NESTORIANA (A IGREJA)

A IGREJA NESTORIANA. I. Generalidades. II. Evangelização do império parto (col. 159). III. A Igreja da Pérsia sob a dinastia sassânida (col. 163). IV. A Igreja nestoriana sob a domimação árabe (col. 187). V. Os estabelecimentos nestorianos na Índia (col. 195). VI. A expansão nestoriana para a Ásia central e a China (col. 199). VII. Os papas e a Igreja nestoriana na Idade Média (col. 218). VIII. A Igreja caldeia católica (col. 225). IX. A Igreja nestoriana na época moderna (col. 255). X. Lista dos patriarcas nestorianos e caldeus (col. 256). XI. A literatura nestoriana (col. 263). XII. Teologia da Igreja nestoriana (col. 288). XIII. Direito canônico da Igreja nestoriana (col. 313). XIV. Liturgia das Igrejas nestoriana e caldeia (col. 314).

I. DEFINIÇÃO, FONTES E BIBLIOGRAFIA GERAIS. A Igreja considerada neste artigo é a das regiões onde, graças à sua situação fora do império bizantino, a heresia nestoriana pôde se manter. É a Igreja nascida no território do império persa, com suas irradiações para a Índia e a China.

Na verdade, o título de «Igreja nestoriana» não convém adequadamente ao assunto tratado, pois, em seus começos, isto é, até a morte do catolicós Babowaï em 481, a Igreja da Pérsia é ortodoxa. Além disso, no curso dos séculos, sobretudo na época moderna, um número considerável de nestorianos voltou à comunhão romana na Mesopotâmia, nas Índias e na Pérsia, formando a Igreja caldeia católica. Esta Igreja terá neste artigo uma parte importante.

Não possuímos, para reconstituir a história da Igreja nestoriana, nenhuma obra análoga às grandes composições históricas dos jacobitas Miguel, o Grande, e Barhebraeus. Para coordenar as informações dispersas nos documentos particulares, os historiadores encontraram, no entanto, um fio de Ariadne na crônica patriarcal, estendendo-se até metade do século XII, que Mari ibn Sulayman inseriu no cap. V, secç. V, de seu livro intitulado La Tour.

Amr ibn Mattaï, escrevendo dois séculos mais tarde uma obra do mesmo título, quase imediatamente retocada pelo mossuliota Sliba ibn Yuhannâ, retomou a crônica de Mari, quase sempre resumindo-a, mas também enriquecendo-a por vezes com detalhes novos; prosseguindo-a até a morte de Yahballâhâ III (1329), forneceu, por mais dois séculos, a ordem da sucessão patriarcal. Esses documentos, já amplamente utilizados por J. S. Assémani e por outros, foram publicados e traduzidos em latim por H. Gismondi, Maris Amri et Slibæ de patriarchis nestorianorum commentaria, Roma, 1896-1899.

Foi somente no início deste século que o falecido arcebispo de Séert, Addaï Scher, redescobriu fragmentos consideráveis de uma crônica nestoriana em árabe, de plano bastante vasto, nas duas partes de um manuscrito do século XIV, dos quais alguns fólios se encontravam no patriarcado caldeu de Mossul e outros no arcebispado de Séert.

Esta obra, publicada com tradução francesa sob o título Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert), Patrologia Orientalis, t. iv, fasc. 3, 1908; t. v, fasc. 2, 1910; t. vii, fasc. 2, 1911; t. xiii, fasc. 4, 1919, foi composta no século xi, pouco depois de 1036, como o estabeleceu C. F. Seybold, Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. lxvi, 1912, p. 742 sq. Qualquer que tenha sido a extensão original dessa crônica, na qual provavelmente se deve reconhecer a fonte principal de Mari, ela não serve atualmente senão para a história da época sassânida, pois o início até o reinado de Valeriano desapareceu, e o texto se interrompe, mutilado, alguns anos depois da morte de Heráclio. Há, além disso, uma lacuna que se estende de 422 a 484.

Nessa ausência quase completa de textos sintéticos, é feliz encontrar bastantes detalhes históricos e preciosos dados cronológicos, para o período compreendido entre 420 e 790, na segunda parte da coletânea canônica nestoriana contida no manuscrito do mosteiro de Nossa Senhora das Sementes em Alkoche, n. 169, e suas cópias modernas, Borgia siríaco 82 (olim K. VI. 4) e Paris siríaco 332; cf. J. Vosté, Catalogue de la bibliothèque syro-chaldéenne du couvent de Notre-Dame des Semences près d'Alqoš (Iraq), em Angelicum, t. v, 1928, 180-190 (extrato, p. 63-66). Essa parte foi publicada com tradução francesa por J.-B. Chabot, sob o título de Synodicon orientale, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale et d'autres bibliothèques, t. xxxvii, Paris, 1902.

Joseph Simonius Assemani, utilizando com surpreendente facilidade a abundante documentação que lhe fornecia a biblioteca Vaticana, dedicou à Igreja nestoriana os dois últimos volumes de sua Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana. A primeira parte do tomo, De scriptoribus nestorianis, Roma, 1725, 36 páginas não numeradas, p. 1-709, contém sobretudo uma edição, enriquecida de numerosas notas, do catálogo dos autores eclesiásticos por Ébedjesus, p. 1-362; vêm depois, p. 363-610, diversas notícias sobre autores desconhecidos ou posteriores a Ébedjesus, e, p. 611-628, um catálogo bastante breve dos patriarcas nestorianos e caldeus católicos. A segunda parte do mesmo tomo, De Syris nestorianis, Roma, 1728 (censura de 1730), 34 páginas não numeradas, p. i-cmlxiii, é formada por uma dissertação ou melhor uma série de dissertações, onde são tocados a maior parte dos pontos que devem ser considerados neste artigo.

Desde Assemani, nenhuma obra de importância tratou em seu conjunto e com novos elementos a história da Igreja nestoriana e a de suas instituições. Mas o primeiro período, das origens a 632, tendo sido estudado com método muito seguro por J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Paris, 1904, sua obra merece ser citada aqui como interessante para várias seções do artigo. Da mesma forma, será preciso recorrer de uma ponta a outra de nossa exposição à excelente história literária de A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte, Bonn, 1922. Esta obra, que contém a bibliografia mais completa das fontes em língua siríaca, tem o grande mérito de ter distinguido, para cada época, as duas correntes literárias jacobita e nestoriana, e de ter indicado na maioria das vezes por qual das duas linhas de transmissão nos chegaram as obras neutras.

Eis, para terminar, a indicação de algumas obras gerais e artigos de enciclopédias: A. Grant, The Nestorians; or, the lost tribes: containing evidence of their identity; an account of their manners, customs, and ceremonies..., Londres, 1841; G. P. Badger, The nestorians and their rituals, with the narrative of a mission to Mesopotamia and Kurdistan in 1842-1844, and of a late visit to those countries in 1850; also, researches into the present condition of the syrian Jacobites, papal Syrians, and Chaldæans, and an inquiry into the religious tenets of the Yezeedees, Londres, 2 vol., 1852; A. J. Maclean e W. H. Browne, The catholicos of the East and his people, being the impressions of five years' work in the Archbishop of Canterbury's Assyrian mission; an account of the religious and secular life and opinions of the Eastern syrian christians of Kurdistan and Northern Persia (known also as nestorians), Londres, 1892; A. Fortescue, The lesser Eastern Churches, Londres, 1913, p. 3-159; G. T. Stokes, Nestorianism, em Smith and Wace, A dictionary of Christian biography, Londres, 1887, t. iv, p. 28-33 (trata sobretudo do período antigo); von Funk, Nestorius und die Nestorianer, em Kirchenlexikon, 2ª edição, 1895, t. ix, col. 156-180; K. Kessler, retomando Petermann, Nestorianer, em Protest. Realencyclopädie, 3ª edição, Leipzig, 1903, t. xiii, p. 723-736, ver também Persien (Christentum in), por N. Bonwetsch, ibid., 1904, t. xv, p. 103 sq., até o século v; em The catholic Encyclopaedia, a matéria do presente artigo está dividida sob os títulos Chaldæan christians, por J. Labourt, t. iii, New-York, 1908, p. 559-561; Nestorius and nestorianism, por J. Chapman, t. x, 1911, p. 755-759; Persia, sobretudo pelo III, Christianity in Persia, por G. Oussani, t. xi, 1911, p. 712-725; A. J. Grieve e J. A. L. Riley, Nestorians, em Encyclopaedia britannica, 11ª edição, Londres e New-York, 1910-1911, t. xix, p. 408-409; A. J. Maclean, Nestorianism, em Encyclopaedia of religion and ethics, t. ix, 1917, p. 323-332.

II. EVANGELIZAÇÃO DO IMPÉRIO PARTO

Nenhum documento permite determinar com precisão quando e como o cristianismo foi introduzido no domínio dos Arsácidas. No momento em que os apóstolos se afastam de Jerusalém para difundir o evangelho, a fronteira entre o império romano e o dos Partos é, sobre o Eufrates, simples linha de demarcação política. A influência helênica se estende a leste como a oeste dessa linha, penetrando bem adiante até o coração da Ásia. Os Arsácidas, enfraquecidos por dissensões familiares, não impõem a seus povos senão uma dominação bastante frouxa, e, embora a extensão e os recursos de seu império lhes permitissem ser para Roma temíveis adversários, eles se esforçam por viver em paz com ela.

Nada parece, portanto, ter-se opposto a uma rápida penetração na Pérsia da pregação evangélica. Entre os convertidos da primeira hora, em Jerusalém, o livro dos Atos, ii, 9, cita peregrinos partos e medos, elamitas e habitantes da Mesopotâmia. Sabe-se que os judeus eram numerosos nessas regiões desde o tempo do exílio, e se haviam espalhado muito longe a leste do vale do Tigre. Pode ser que certos neófitos do Pentecostes, ao voltarem ao seu país, tenham trabalhado na constituição de comunidades cristãs. Nenhuma das Igrejas mesopotâmicas, porém, reivindicou nos séculos seguintes origem tão antiga.

Mais ainda, não se formou nenhuma verdadeira tradição em torno da maravilhosa peregrinação dos magos, adoradores do Menino-Deus. O patriarca nestoriano Timóteo I, por volta do fim do século viii, querendo, para apoiar sua doutrina, afirmar o mais solenemente possível a antiguidade de sua Igreja, situa a evangelização dela no período apostólico, num texto que se gostaria de poder absolver de um vigoroso anacronismo: "Pois nós possuíamos o cristianismo antes que nascesse Nestório, há quinhentos anos aproximadamente, cerca de vinte anos depois da ascensão ao céu de Nosso Senhor." Ms. Borgia siríaco 81, fol. 326 sq. Quando o mesmo patriarca escreve um pouco mais acima: "Entre nós, é verdade, jamais houve reis cristãos, salvo no início, entre os magos", não há alusão alguma a uma evangelização. Esse silêncio da tradição a respeito de uma ação evangelizadora dos magos é tanto mais surpreendente quanto os cristãos da Pérsia sempre os consideraram seus compatriotas.

Salomão de Bassorá, em seu livro intitulado A Abelha, dedica um longo parágrafo à viagem à Palestina dos doze príncipes cujos nomes ele dá, quatro para cada presente, e acrescenta que eles trouxeram de volta como lembrança uma faixa da criança; ele não diz que tenham se tornado propagadores do cristianismo; E. A. W. Budge, The Book of the Bee, em Anecdota Oxoniensia, Semitic series, vol. i, part. 2, Oxford, 1886, p. 84 sq. Cf. inscrição de Si-ngan-fu, infra, col. 199 sq.

As pretensões da Igreja da Pérsia à apostolicidade repousam sobre o nome de são Tomé. O primeiro degrau da tradição escrita é constituído por Orígenes, citado por Eusébio, H. E., l. III, c. i, 1, P. G., t. xx, col. 216: na dispersão dos apóstolos, a Pártia coube a Tomé como seu quinhão. Esse dado de Eusébio passou, amplificando-se, para esses textos legendários sobre a atividade e a morte dos apóstolos, que se encontram em grego sob os nomes de Hipólito, Doroteu ou Epifânio, entre os principais cronistas sírios, Miguel o Grande e Barhebraeus, em Dionísio bar Salibi e Salomão de Bassorá, no Ocidente até mesmo na obra enciclopédica de um Isidoro de Sevilha e em outros lugares; cf. Th. Schermann, Propheten- und Apostellegenden... em Texte und Untersuchungen, t. xxxi, Leipzig, 1907, fasc. 3, p. 272-276.

Tomé é apresentado aí como pregador do Evangelho entre os Partos, os Medos, os Persas, os Hircânios, os Bactrianos, os Márgios, ou, nos textos mais breves, apenas entre os Partos e os Medos. Parece estranho, depois disso, que os Atos de Tomé limitem às Índias a pregação do apóstolo. O autor é um sírio, que sabe reconhecer em Tomé um apelido, to'mo, que significa "gêmeo"; por isso conservou o nome pessoal, Judas, que era o de Tomé-Dídimo segundo a antiga versão siríaca, testemunhando por esse detalhe que escrevia num tempo em que a antiga versão dos evangelhos ainda não havia sido substituída pela Pešiṭta.

A data dos Atos não é certa, mas é bastante verossímil que tenham sido compostos por volta do início do século iii, seja em Edessa (propôs-se atribuí-los a Bardesanes), seja em outro lugar na Alta Mesopotâmia. Pouco depois, santo Efrém, em Bickell, Carmina Nisibena, Leipzig, 1886, carm. 42, e são Gregório de Nazianzo, or. xxxiii, n. 11, P. G., t. xxxvi, col. 228, atestam também que Tomé pregou nas Índias. Entre as duas tradições, Índias e Pártia, a oposição não é tão completa quanto poderia parecer. Como se reconheceu universalmente desde as observações de A. von Gutschmid, Rheinisches Museum, Neue Folge, t. xix, 1864, p. 161-170, nos Atos de Tomé o fundo do quadro é parto; e isso é justo, pois príncipes partos reinaram então, durante vários séculos, sobre o Afeganistão e o noroeste do Industão. Entre a Índia governada por príncipes partos e a própria Pártia, compreende-se que a tradição não tenha sabido distinguir.

Qualquer que tenha sido, aliás, a zona de evangelização percorrida por são Tomé, nenhuma lista de sucessão episcopal remonta até ele, e não é mesmo a ele que se ligam os chefes da Igreja nestoriana em sua titulatura oficial, pois se dizem "sentados no trono do apóstolo Tadeu". Tadeu o apóstolo, ou melhor Addai, um dos setenta e dois discípulos, nos remete a outra corrente legendária, também edessena. Mas os Atos de Tadeu fazem o apóstolo ir apenas até Amida (Diarbequir), e a Doutrina de Addai detém este em Edessa. É Aggai, discípulo e sucessor de Addai, quem ordena bispos "para toda a Pérsia dos Assírios, Armênios, Medos e das regiões vizinhas de Babilônia, para os Huzitas, os Guelas, até as fronteiras da Índia e até o país de Gog e Magog." J. Tixeront, Les origines de l'Église d'Édesse et la légende d'Abgar, Paris, 1888, p. 69 sq.

No texto mais desenvolvido do ciclo, Acta S. Maris apostoli, edição J.-B. Abbeloos, em Analecta bollandiana, t. iv, 1885, p. 43-138, é Mari, outro discípulo de Addai e companheiro de Aggai, que percorre para evangelizá-la a Mesopotâmia oriental. Ele prega primeiro no triângulo situado entre o Tigre e o Pequeno Zab, tendo Arbela como centro, depois desce pela estrada que margeia os contrafortes do planalto do Irã, atravessa o Beit Garmaï, desce entre o Diyala e o Adhem, funda a sé de Kaskar na Baixa Mesopotâmia, remonta à Susiana, evangeliza a capital, Selêucia-Ctesifonte, onde não pudera penetrar antes, por fim dirige-se a Dura d'Qoni, onde morre depois de haver designado para lhe suceder seu discípulo Papa.

Os Atos de Mari não têm nenhuma cor histórica: seu autor parece unicamente preocupado em demonstrar a origem quase apostólica das principais Igrejas dependentes de Selêucia. Sua fragilidade manifesta-se no fato de darem como sucessor imediato de Mari esse Papa, que encontraremos na sé de Selêucia apenas na segunda metade do século iii e no primeiro quarto do iv.

Os cronistas Mari, Amr e Sliba são mais prudentes ao inserir, depois de Mari, no início de sua lista patriarcal: Abres (90-107), Abraão (130-152), Jacó, seu filho (172-190), Ahadabuhi (205-220), Šahlupa (223-244), separados, como se vê, por vacâncias bastante longas. Mas é preciso confessar que a autenticidade desses personagens é fortemente suspeita, sobretudo a dos três primeiros, apresentados como parentes de Nosso Senhor por são José. M. G. Westphal, Untersuchungen über die Quellen und die Glaubwürdigkeit der Patriarchenchroniken des Mari ibn Sulaiman... Abschnitt, Kirchhain, 1901, p. 14, citado por Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, p. 17, n. 2, conservaria os nomes de Abres, Ahadabuhi e Šahlupa, sem dúvida porque são nomes — o primeiro persa, os outros siríacos — enquanto Abraão e Jacó são nomes correntes e comuns.

No total, dos documentos relativos aos discípulos de Addai, há apenas um dado a reter: é que a evangelização do império parto se fez a partir de Edessa, onde o cristianismo era religião de Estado já antes do início do século iii. É certo igualmente que essa evangelização havia começado antes que a ruína do império arsácida fosse consumada pela vitória de Ardashir I (226). Os testemunhos de Tertuliano, Adversus Judaeos, 1, P. L., t. ii, col. 649 sq., e de Filipe, discípulo de Bardesanes, no Livro das leis dos países, Patrologia syriaca, part. I, t. ii, col. 607 sq., provam que havia então cristãos na Pérsia, mas não podemos saber qual era seu grau de organização.

O sr. Labourt escreveu: "Tudo nos leva a crer que, antes do advento da dinastia sassânida, o império persa não continha comunidades cristãs organizadas", op. cit., p. 17; mas o sr. A. von Harnack considera o sr. Labourt demasiado radical, Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten, 3ª edição, t. ii, Leipzig, 1915, p. 148 e n. 3.

Um documento, publicado depois do livro do sr. Labourt, inclinaria a julgar ainda mais favoravelmente a questão do desenvolvimento do cristianismo na Pérsia, no tempo dos Arsácidas. É uma crônica da Igreja de Adiabene, encontrada pelo sr. Alphonse Mingana num manuscrito proveniente da Igreja de Eqrour, no Curdistão. O sr. Mingana publicou e traduziu em francês o texto dessa crônica, mutilada nas duas extremidades, sob o nome de Mšiha-zka, escrito numa margem, que se identificaria com o autor de uma "história eclesiástica" mencionada por Ébedjesus. Sources syriaques, t. i, Mossul, 1907, texto, p. 1-75, tradução, p. 76-168.

Essa crônica teve a boa fortuna de encontrar um correspondente na Europa na pessoa do sr. E. Sachau, que publicou dela uma tradução alemã com uma interessante introdução e notas, Die Chronik von Arbela. Ein Beitrag zur Kenntnis des ältesten Christentums im Orient, em Abhandlungen der kgl. preuss. Akademie der Wissenschaften, 1915, phil.-hist. Klasse, n. 6. Desde então, a maior autoridade foi concedida a esse texto, em particular pelo sr. von Harnack, que dele se serviu para a quarta edição de Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, t. ii, 1924, p. 683-691.

O P. Peeters, porém, estudando o testemunho da Crônica de Arbela nos relatos hagiográficos, onde outros textos fornecem meios de controle, apresentou certo número de observações, que nos levam a usar da maior prudência na utilização de seus dados. O "passionário de Adiabene", em Analecta bollandiana, t. xliii, 1925, p. 261-304, em particular p. 263 e 303 sq.

O autor da Crônica, que teria escrito um pouco depois de meados do século vi, menciona sete bispos de Arbela antes da queda da dinastia arsácida, dos quais o primeiro, Peqida, teria sido discípulo de Addai, por ele ordenado no início do século ii, em 104, segundo a cronologia restituída pelo sr. Mingana, em 100 exatamente segundo o sr. Sachau, p. 13. Os judeus eram numerosos em Adiabene e isso sem dúvida facilitava a difusão da religião cristã; além disso, nessa região montanhosa, devia ser bastante fácil esconder-se, e pode ser que a província tenha-se tornado desde cedo um lugar de refúgio para muitos fiéis, vindos das províncias orientais do império romano, onde a perseguição era endêmica.

É certo, por outro lado, que a Adiabene contava no século iv com uma forte proporção de cristãos, mas dificilmente se poderá crer, apenas pelo testemunho da Crônica, p. 30, trad., p. 106, Sachau, p. 61 sq., que tenha havido na Pérsia, já no ano 224, "mais de vinte sés episcopais". Eis as dezessete que são nomeadas: Beit-Zabdai, Karka d'Beit-Slok, Kaskar, Beit-Lapat, Hormizdardashir, Perat-d'Maysan, Henayta, Harbagelal, Arzon, Beit-Niqator, Šahrqart, Beit-Meskene, Hulwan, Beit-Qataraye, Beit-Hazzaye, Beit-Daylomaye, Siggar. Nísibe e Selêucia-Ctesifonte são expressamente mencionadas como não tendo ainda bispos, "por temor dos pagãos".

Sobre os Atos de Tomé, ver É. Amann, art. Apocryphes du Nouveau Testament, em Supplément au Dictionnaire de la Bible, Paris, 1928, t. i, col. 501-504, com abundante bibliografia, à qual se poderá acrescentar J. N. Farquhar, The apostle Thomas in north India, em Bulletin of the John Rylands Library, 1920, t. x, p. 80-111. Sobre o conjunto do parágrafo, Mari, p. 1-8, trad., p. 1-6; Amr e Sliba, p. 1-13, trad., p. 1-8; J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide, Paris, 1904, p. 9-17; W. A. Wigram, An introduction to the history of the assyrian Church or the Church of the Sassanid persian empire (100-640 A. D.), Londres, 1910, p. 19-39, que dá plena confiança a Mšiha-zka e aos Acta S. Maris.

Sobre a Crônica de Arbela: Baumstark, Geschichte..., p. 135. As observações do P. Peeters não parecem ter abalado a confiança do P. Zorell, seu confrade, a quem se deve uma tradução latina, mais acessível que a tradução francesa de Mingana, Chronica Ecclesiae Arbelensis, em Orientalia christiana, t. viii, fasc. 4, n. 31, Roma, 1927, p. 141-204. Encontrar-se-á aí, p. 148, a indicação de vários trabalhos feitos a partir da Crônica sobre a difusão e a organização do cristianismo no Oriente.

III. A Igreja da Pérsia sob a dinastia sassânida (224-632). O advento de Ardashir I marca para a Pérsia o início de uma nova era de poderio. Sonhando restabelecer o antigo império dos Aquemênidas, o Rei dos reis toma imediatamente como eixo de sua política exterior a guerra contra os Romanos: já a partir de 237, consegue apoderar-se dos dois baluartes do Ocidente no limite do deserto, Nísibe e Harran. Alguns anos mais tarde, seu sucessor, Sapor I, leva seus exércitos até Antioquia, sitia Edessa, reduz Valeriano a um humilhante cativeiro.

Depois de muitas alternativas de guerra e de paz, os últimos anos da dinastia são preenchidos pela formidável incursão de Cosroes II em 614 sobre os territórios do império bizantino, seguida da fulminante réplica de Heráclio em 624. O estado de guerra quase contínuo entre Constantinopla e Ctesifonte teve sobre o desenvolvimento do cristianismo na Pérsia uma influência considerável. Há, para a mesma época, outro fato quase tão importante: a forte organização do sacerdócio pagão. Sassã, o epônimo da dinastia, era sacerdote do fogo em Istakhr-Persépolis. Seu neto, Ardashir, magnificou tanto quanto pôde sua religião, que se tornou para ele mesmo e seus sucessores uma religião de Estado. C. Huart, La Perse antique et la civilisation iranienne, Paris, 1925, p. 147-149.

Convicção religiosa ou razão de Estado, pouco importa: os príncipes sassânidas viram nos magos os melhores auxiliares de sua política; em consequência, deram em seus conselhos uma parte preponderante aos chefes do magismo, e é na maioria das vezes por instigação deles que perseguiram os cristãos.

1º Organização das cristandades. Seja como for quanto a essa situação duplamente desfavorável, foi sob a dominação dos Sassânidas que a Igreja cristã se desenvolveu e se organizou na Pérsia. Faltam testemunhos indiscutíveis para marcar as etapas da evangelização; dever-se-á ter em todo caso como mínimo incontestável as conclusões que o sr. von Harnack havia registrado antes da publicação da Crônica de Arbela, em Die Mission, etc., 3ª edição, Leipzig, 1915, p. 149-151.

As primeiras comunidades foram fundadas provavelmente em 260 por cativos transportados da Celessíria, que tinham sacerdotes e bispos com eles. O fato está estabelecido para Gondé-Sabur ou Beit-Lapat. A Crônica de Séert diz além disso que a chegada dos cativos sírios foi a ocasião de uma rápida difusão do cristianismo na Pérsia, e assinala que duas igrejas foram edificadas então em Bevardashir, uma para os Gregos e uma para os Sírios. Patrologia orientalis, t. iv, p. 222 [12], (texto corrigido por Seybold, Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. lxvi, 1912, p. 745 sq.).

Deve-se concluir ainda dos atos dos mártires que havia cristandades antes de 325 em Nísibe, Karka d'Beit-Slok, Arbela, Šahrqart, Dara, Beit-Lašom, Kaskar. Havia também uma Igreja constituída em Selêucia-Ctesifonte antes do fim do século iii: a Crônica dá como primeiro bispo Papa bar Aggai, depois de assinalar que dois bispos de Adiabene, Šahlupa e Ahadabuhi, haviam antes cuidado da pequena cristandade ainda não provida de pastor próprio. O dado sobre Papa corresponde ao que foi assinalado acima nos Acta S. Maris, que fazem de Papa o sucessor imediato do discípulo de Addai. Parece além disso que a Crônica de Arbela, pondo em conexão com Selêucia-Ctesifonte os dois bispos Šahlupa e Ahadabuhi, explica a presença de seus dois nomes na crônica de Mari, no início da lista patriarcal, onde contudo se encontram em ordem inversa.

A Crônica de Séert não contém nada sobre a acessão de Papa à sé de Selêucia. A primeira vez que o cita é num texto um pouco perturbador, onde ele é associado a Šahlupa, como se ambos tivessem exercido juntos o catolicato: "No tempo de Šahlupa e de Papa, catolicos do Oriente, e de Estêvão, patriarca de Roma...", P. O., t. iv, p. 236 [26]. Diz depois que sob Bahram II, Papa sofreu grandes aflições, p. 238 [38]; em seguida não contém mais que uma alusão às dificuldades que ele teve com os bispos e seus fiéis, no início da notícia sobre seu sucessor, Simão I bar Sabba'e, p. 296 [86].

Mas a história de Papa não poderia ser tratada tão brevemente, pois ele ocupou um lugar à parte na organização da Igreja da Pérsia. As dioceses, no início do século iv, estavam imperfeitamente delimitadas, as eleições episcopais sem controle; não havia patriarca nas proximidades diante de quem levar as questões discutidas. Papa "formou o projeto de federar todas as cristandades persas sob a hegemonia do bispo das Cidades Reais". Labourt, op. cit., p. 20 sq. Isso não se deu sem dificuldades.

Dois relatos da controvérsia chegaram até nós, um nos atos de são Miles, bispo de Susa, que parece ter sido o chefe da oposição, S. Évode Assemani, Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium..., part. I, Roma, 1748, p. 72 sq., P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. ii, Paris e Leipzig, 1891, p. 266-268; o outro nos atos do sínodo realizado por Dadišo' em 424, Synodicon orientale, p. 46-48, trad., p. 289-292. O primeiro desses relatos, como convém, dá razão a Miles; o segundo, ao contrário, mostra Papa acusado injustamente.

É certo que um sínodo dos bispos da Pérsia foi reunido, que Papa foi atingido por paralisia no momento em que tocava o livro dos santos evangelhos, que foi deposto e substituído por Simão bar Sabba'e, que provavelmente já era seu arquidiácono. Mas essa sentença não foi mantida: Papa retomou, na medida em que sua saúde lhe permitiu, o governo de sua diocese, e Simão, reduzido a ser inicialmente apenas seu auxiliar, só se tornou depois da morte de Papa o verdadeiro titular da sé. A tradição atribui essa reviravolta a uma intervenção dos "bispos ocidentais", pelo que se deve entender bispos pertencentes ao império romano.

Mas o testemunho mais antigo dessa intervenção, que se encontra nos atos do sínodo de Dadišo' em 424, não dá nenhuma precisão sobre a identidade dos "Padres ocidentais", nem sobre a diligência pela qual se recorreu a eles. Segundo a Crônica de Arbela, Papa, contestado pelos fiéis e pelo clero das Cidades Reais, ter-se-ia dirigido ao bispo de Edessa, Sa'da, e aos outros bispos do Ocidente, por temor da oposição que fazia seu arquidiácono Simão, cuja família tinha laços particulares com a corte. Os bispos do Ocidente teriam escrito a Constantino, representando-lhe que, assim como no Ocidente, isto é, sob o império dos Romanos, havia vários patriarcas — os de Antioquia, de Roma, de Alexandria e de Constantinopla —, assim era preciso que no Oriente, isto é, sob o império dos Persas, houvesse ao menos um patriarca. Ed. Mingana, p. 45, trad., p. 121-123.

Haveria, com efeito, certa verossimilhança em que o bispo de Selêucia se tivesse voltado primeiro para Edessa, de onde a tradição faz derivar a evangelização de todo o Oriente extra-romano, mas o anacronismo é brutal, ao atribuir a bispos anteriores ao concílio de Niceia (Sa'da morreu em 323 ou 324) um raciocínio em favor de Selêucia, do qual o bispo de Constantinopla teve muita dificuldade em tirar partido em 381, depois de mais de meio século de contato com uma corte cristã, onde sua influência não cessara de crescer. Esse dado da Crônica de Arbela será tanto mais justamente suspeito quanto ignora o sínodo dos bispos da Pérsia e a deposição de Papa, tão fortemente atestados pela paixão de são Miles e pelos atos do sínodo de Dadišo'.

Seja como for, a dita decisão dos Padres ocidentais regulou, pelo menos a partir do século v, as relações das Igrejas da Pérsia entre si e com as Igrejas do mundo romano. O documento de base, ignorado pelos historiadores gregos e do qual o sínodo de Dadišo' dá apenas um esboço, não tardou a ser sobrecarregado de toda uma correspondência apócrifa, conservada em particular nos manuscritos do Synodicon, traduzida em alemão e anotada por O. Braun, Das Briefwechsel des Katholikos Papa von Seleucia, em Zeitschrift für katholische Theologie, t. xviii, 1874, p. 164-182 e 546-565.

O jacobita Barhebraeus relata que alguns acusavam o catolicos José I (†575) de haver composto essa correspondência, J.-B. Abbeloos e T. J. Lamy, Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum, t. iii, Paris e Lovaina, 1877, p. 31, da qual o sr. Braun gostaria de salvar algo. Mas a questão de saber quando e como o corpus da correspondência de Papa recebeu sua forma definitiva não tem nenhuma importância prática, pois a carta dos Ocidentais permaneceu sem contestação a carta constitutiva da sé "patriarcal" de Selêucia-Ctesifonte, inserida em sua forma definitiva na coletânea jurídica de Ébedjesus, que a supõe escrita no quadragésimo ano depois da morte dos apóstolos Pedro e Paulo, 280 anos antes do concílio de Niceia, tratado IX, v, em A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. x, Roma, 1838, p. 323-325, trad., p. 161-163; cf. o acréscimo de Sliba ao Livro da Torre de Amr, sob o patriarcado de Ahadabuhi, edição Gismondi, p. 7-12, trad., p. 4-7.

Ver para esse período Mari, edição Gismondi, p. 8-16, trad., p. 7-14; Amr e Sliba, p. 13-15, trad., p. 8 sq.; Labourt, Le christianisme..., p. 15-28; W. A. Wigram, An introduction to the history of the assyrian Church, p. 31-35.

2º A perseguição de Sapor II. Não obstante essas flutuações de uma tradição posterior, deve-se manter que o direito do catolicos e a organização interior da Igreja da Pérsia são devidos à iniciativa de Papa. Era tempo: enquanto o cristianismo triunfava no império romano com Constantino, o imperador tornado vitorioso pela cruz, uma terrível tempestade ia se desencadear sobre as jovens cristandades submetidas ao Rei dos reis.

Longe de que os cristãos do império romano estivessem então em condições de prestar serviço a seus irmãos do Oriente, o favor de que gozavam foi precisamente uma das razões que desencadearam a malevolência de Sapor II, uma vez que ele retomara a luta contra seus vizinhos do Ocidente. O decreto de perseguição foi lançado provavelmente ao fim de 340; cf. P. Peeters, Le "passionnaire d'Adiabène", em Analecta bollandiana, t. xliii, 1925, p. 266, n. 1. O clero parece ter sido particularmente visado; entre as primeiras vítimas figura o antigo auxiliar de Papa e seu sucessor, Simão bar Sabba'e.

Sapor lhe havia ordenado que cobrasse de seus fiéis uma dupla capitação, sem dúvida a fim de prover as despesas extraordinárias ocasionadas pela guerra. O catolicos, tendo se recusado a colaborar numa monstruosa opressão de seus fiéis, pobres em sua maioria, é detido com dois dos seus sacerdotes mais antigos, levado à residência real de Karka d'Ledan, e introduzido acorrentado diante do monarca. Simão é convidado a prostrar-se diante do soberano e a render ao sol as honras divinas. Ele se recusa; o rei o condena, mas lhe concede antes da execução uma noite de prazo.

No dia seguinte, sexta-feira santa, 17 de abril de 341, Simão é morto depois de uma centena de cativos, eclesiásticos de toda ordem, bispos, sacerdotes, diáconos e monges, que aguardavam sua sorte nos calabouços da cidade. O massacre se generaliza, mas termina no decorrer da semana seguinte, para se tornar mais metódico, depois de se ter encontrado entre as vítimas o cadáver de um eunuco favorito de Sapor.

O relato desse martírio figura à cabeça de uma coletânea hagiográfica, que, por mais utilizada que tenha sido, não foi todavia tratada como merece. Os fólios 80-219 do manuscrito Vaticano siríaco 160 são o venerável resto de um manuscrito em todos os pontos semelhante, quanto à escrita e à pontuação, ao famoso Additional 12150 do Museu Britânico, escrito em 411. Não pode haver dúvida de que foi escrito na primeira metade, senão no primeiro quarto, do século v. Ora, essa circunstância lhe dá, quando se trata dos mártires da perseguição de Sapor II, uma importância que não pode ser exagerada. Mas os Assemani declararam que esses fólios haviam sido escritos no século x, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus, t. i, Roma, 1759, p. 324, e Estêvão Évode arranjou-se tão bem para misturar nos Acta sanctorum martyrum orientalium as paixões provenientes desse manuscrito único com as de redações mais tardias, que o valor excepcional da coletânea se perdeu de vista. Qualquer que tenha sido o autor dos relatos contidos no Vat. syr. 160, Marutas de Maiferqate ou o catolicos Ahai, ver Marutas de Maiferqate, t. x, col. 146 sq., ou algum outro, a idade do manuscrito que os contém obriga a dar-lhes um tratamento particular.

Eis, pois, o conteúdo dessa coletânea primitiva que, observemos antes de tudo, está completa no que concerne aos mártires da Pérsia, não obstante a restituição impossível sugerida pelo sr. Kmosko para a inscrição do fol. 80 v, onde ele gostaria de ver a indicação de uma continuação. Patrologia syriaca, part. I, t. ii, Paris, 1907, p. 684. O fol. 80 atual era o primeiro do manuscrito original, deixado em branco no recto como é geral nos antigos manuscritos siríacos, e a paixão de Simão abria a coletânea. Não havia, pois, no início, as homilias que supõe Rubens Duval, La littérature syriaque, 3ª edição, Paris, 1907, p. 123.

O primeiro relato, fol. 80 v°-92, em Bibliotheca hagiographica orientalis (B. H. O.), Bruxelas, 1910, n. 1117, refere-se, portanto, ao catolicos, ao eunuco Gustazade, martirizado um dia antes dele, e aos prisioneiros de Karka d'Ledan, assinalados acima. A subscrição do martírio, bem apta a suprir o título particular que faltava no início, dá uma ideia exata do conteúdo: "Termina aqui o que se refere à morte de Simão, bispo, e ao grande massacre dos santos mártires de Deus, que ocorreu no Beit-Huzzaye."

Segue-se, fol. 92v°-97v°, o martírio de duas virgens, irmãs de Simão, uma das quais se chamava Tarbo, e de sua serva, B. H. O., n. 1149, em maio de 341. Fol. 94v°-96, martírio de 111 membros do clero e 9 virgens consagradas a Deus, em 6 de abril de 345, B. H. O., n. 718. Fol. 96v°-99, paixão do bispo Barbasemin, com 16 membros do clero, martirizados em Selêucia-Ctesifonte em 9 de janeiro de 346, B. H. O., n. 135. Fol. 99-102v°, martírio, incompleto, de são Miles, bispo de Susa, do sacerdote Abrosim e do diácono Sinoi, em 13 de novembro de 340, B. H. O., n. 772.

Fol. 103, paixão, mutilada no início, do monge Barsabias e de seus companheiros, mortos em 17 de junho de 342, B. H. O., n. 146. Fol. 103, paixão do sacerdote Daniel e da virgem Varda, em 25 de fevereiro de 344, B. H. O., n. 245. Fol. 103v°-104v°, paixão do arquimandrita Badimos em 10 de abril de 375, B. H. O., n. 131, cujos sete companheiros, depois de permanecerem encarcerados por mais de quatro anos, foram postos em liberdade à morte de Sapor II.

Fol. 104v°-106v°, paixão de Narsai, bispo de Šahrqart, e de seu discípulo José em 10 de novembro de 344, B. H. O., n. 806; essa paixão é seguida de uma lista de mártires pertencentes à província do Beit Garmai, B. H. O., n. 807, sobre os quais são dadas notícias muito breves. Fol. 106v°, martírio do sacerdote Jacó e de sua irmã Maria, em 17 de março de 347, B. H. O., n. 426. Fol. 106v°-109v°, paixão das virgens consagradas, Tecla e suas quatro companheiras, em 9 de junho de 347, B. H. O., n. 1157.

Fol. 109v°-126, paixão dos três anciãos, o bispo Acepsimas, o sacerdote José e o diácono Aitalaha, martirizados em 3 de novembro de 379, B. H. O., n. 22. Este relato é um trecho magnífico, pleno de lirismo, aliás desprovido de circunstâncias prodigiosas, no qual o autor declara que escreveu segundo os relatos dos companheiros desses mártires. É assim que termina essa coletânea pela subscrição: "Aqui terminam os atos dos mártires que deram testemunho na terra do Oriente, no tempo de Sapor, rei do Oriente."

Já observamos acima que a perseguição de Sapor II parece ter visado sobretudo os membros do clero; Mari, edição Gismondi, p. 21, trad., p. 18, reconhece-o expressamente. Nenhuma das paixões enumeradas se refere diretamente a leigos, como se estes só tivessem sido mortos ocasionalmente, sem serem procurados. Também não é fortuito que a lista dos mártires orientais, inserida no manuscrito de 411, contenha unicamente, na parte conservada, nomes de bispos, sacerdotes e diáconos; na parte apagada figuravam sem dúvida alguns nomes de leigos, como o do eunuco Gustazade citado na paixão de Simão bar Sabba'e, mas antes, acreditamos, nomes de monges e de virgens consagradas. F. Nau, Un martyrologe et douze ménologes syriaques, em P. O., t. x, Paris, 1915, p. 23-26.

Não se há de estranhar que os magos, todo-poderosos nos conselhos de Sapor, tenham procurado antes de tudo desembaraçar-se dos bispos e dos sacerdotes: pensavam que levariam facilmente à apostasia os simples leigos, uma vez dizimado o clero, e seu ciúme profissional encontrava uma satisfação particular nessa destruição metódica dos quadros cristãos.

Esse testemunho inegável da antiga coletânea, relativa aos mártires persas, convida, portanto, a precaver-se contra apreciações sobre o número das vítimas da perseguição de Sapor, como a de Sozomeno, que fala de 16.000 mártires cujos nomes haviam sido recolhidos, H. E., ii, xiv, P. G., t. lxvii, col. 969, com muito mais razão contra os números de Mari, que fala de 160.000, 30.000, depois cerca de 100.000 e 30.000, edição Gismondi, p. 17-21, trad., p. 16-18. Do mesmo modo manter-se-á reserva diante das paixões de redação mais recente, como a de um Qardagh, governador de província, por mais popular que se tenha tornado seu herói, não sendo a popularidade garantia de autenticidade dos atos. J.-B. Abbeloos, Acta Mar Kardaghi, Assyriae praefecti..., em Analecta bollandiana, t. ix, 1890, p. 5-106.

As perseguições que haviam perturbado, antes de Sapor II, a cristandade persa não tiveram esse caráter metódico; a de Bahram II, por exemplo, na qual cristãos e maniqueus parecem ter sido confundidos numa mesma reprovação, sendo apenas os maniqueus visados, Chronique de Séert, em P. O., t. iv, p. 237 sq. [27 sq.]. O mesmo se dará nas perseguições do século v, sob Yazdegerd I e Bahram V. A maior parte dos atos dos mártires persas foi publicada segundo os manuscritos Vaticanos siríacos 160 e 161 por Estêvão Évode Assemani, Acta SS. martyrum orientalium et occidentalium in duas partes distributa, Roma, pars I, 1748, com tradução latina e abundante anotação histórica e geográfica; P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. ii e iv, Paris e Leipzig, 1891 e 1894, editou uma coletânea muito mais completa, reimprimindo aliás os textos de Assemani, geralmente melhorados, mas sem tradução; I. Guidi, Indice agiografico degli Acta martyrum et sanctorum di P. Bedjan, em Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. V, t. xxviii, Roma, 1919, p. 207-229; enfim a Bibliotheca hagiographica orientalis, em Subsidia hagiographica, 10, Bruxelas, 1910, dá para cada santo o estado dos textos editados.

Vários textos hagiográficos foram traduzidos, em particular a Histoire de la ville de Karka d'Beit Slok et de ses martyrs, em G. Hoffmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Martyrer, übersetzt und durch Untersuchungen zur historischen Topographie erläutert, em Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Leipzig, 1880, t. vii, fasc. 3; outros em O. Braun, Ausgewählte Akten persischer Martyrer, mit einem Anhang: ostsyrisches Mönchsleben, em Bibliothek der Kirchenväter, Kempten e Munique, 1915, t. xxii.

Várias paixões foram traduzidas antigamente para o grego, em condições que o estudo desses textos ainda não permite precisar; treze peças foram publicadas, nove delas com tradução latina, por H. Delehaye, Les versions grecques des actes des martyrs persans sous Sapor II, em P. O., Paris, 1905, t. ii, fasc. 4; encontrar-se-á no prefácio a indicação dos principais textos gregos relativos à perseguição de Sapor.

Sobre os atos dos mártires, ver W. Wright, A short history of syriac literature, Londres, 1894, p. 43-46; R. Duval, La littérature syriaque, 3ª edição, Paris, 1907, p. 119-135; A. Baumstark, Geschichte..., p. 55-57; Addaï Scher, Considérations critiques sur les passions de certains martyrs perses (actes de Gubarlaha, Adurparva, Behnam, Bassus, todos quatro filhos de rei martirizados com sua irmã), em árabe no al-Mašriq, 1912, t. xv, p. 503-9. Descrição da perseguição com crítica das fontes em J. Labourt, Le christianisme..., p. 51-82; W. A. Wigram, An introduction to the history of the assyrian Church, Londres, 1910, p. 56-76. Sobre o conjunto desse período: Mari, edição Gismondi, p. 16-28, trad., p. 14-24; Amr e Sliba, p. 15-20, trad., p. 9-12; Crônica de Arbela, edição Mingana, p. 48-61, trad., p. 128-140.

3º A influência do Ocidente: a Escola dos Persas. A perseguição de Sapor II havia abalado a organização das cristandades da Pérsia; foi graças à influência do Ocidente que ela pôde se restabelecer. Embora o concílio de Niceia tenha ocorrido antes da ruptura do estado de paz entre Persas e Romanos, os prelados do Oriente nele haviam estado apenas muito debilmente representados.

A Crônica de Séert diz que Papa, sendo demasiado idoso para poder viajar, aí delegou seus diáconos, Simão bar Sabba'e e Šahdost, que deviam ser seus sucessores; mas outros, acrescenta a mesma crônica, citam apenas como assistentes ao concílio Šahdost e Jacó de Nísibe; Elias de Merv, por fim, e Šahdost, bispo de Tirhan, citam como participantes orientais no concílio Jacó de Nísibe, Jorge, bispo do Beit Garmai, Sindjar, e João, bispo do Beit [...], P. O., t. iv, p. 277 [67]. As listas gregas conhecem para a Mesopotâmia apenas Aitalaha de Edessa, Jacó de Nísibe, Antíoco de Resaina, Mareas de Macedonópolis e João, da Pérsia. H. Gelzer, H. Hilgenfeld e O. Cuntz, Patrum Nicaenorum nomina..., em Scriptores sacri et profani..., fasc. 2, Leipzig, 1898, p. lxi.

Mas é preciso recordar que no tempo do concílio as quatro cidades citadas, incluindo Nísibe, pertenciam ao império romano. Não havia, portanto, senão um bispo da Pérsia, João, "do Beit Garmai", nomeado pelas listas gregas e pelas autoridades nestorianas tardias que cita a Crônica de Séert.

É certo, contudo, que o Ocidente se interessava então pela cristandade do Oriente, testemunha Arnóbio, escrevendo em seu Adversus Nationes, II, 12: "Pois poder-se-iam enumerar... as coisas que se fizeram entre os Índios, os Seres, os Persas e os Medos...", P. L., t. v, col. 828. E, se a autenticidade da carta dos Padres ocidentais em favor de Papa não está demonstrada (ver acima col. 165), há para a tornar mais verossímil essa carta de Constantino a Sapor, na qual ele lhe fala dos cristãos da Pérsia, carta cujas circunstâncias infelizmente não são conhecidas, mas cuja inserção por Eusébio na Vita Constantini torna o testemunho irrefutável; cf. iv, 9-13, edição I. A. Heikel, Leipzig, 1902, p. 121-2; P. G., t. xx, col. 1157-1161.

O Oriente, aliás, à falta de uma dependência hierárquica, não tardou a buscar a doutrina do Ocidente. Desde seu retorno de Niceia, diz Barhadbešabba 'Arbaya, Jacó de Nísibe abriu uma escola em sua cidade episcopal, e aí chamou como interprete o jovem diácono Efrém. Cause de la fondation des écoles, em P. O., t. iv, fasc. 4, Paris, 1907, p. 377 [63].

Ora, parece bem que o objetivo dessa escola, aberta na fronteira da romanidade, tenha sido, desde o princípio, atrair os cristãos da Pérsia desejosos de instruir-se e impedidos de fazê-lo pela distância, depois pela perseguição, pois os mesopotâmios do império romano podiam sem muita dificuldade juntar-se aos Sírios em Antioquia. Para todos os historiadores orientais, aliás, a escola de Nísibe é "a Escola dos Persas"; e é sob esse nome que ela se tornou célebre quando, tendo Nísibe sido cedida a Sapor por Joviano em 363, santo Efrém transportou seu ensino para Edessa.

A Escola de Edessa é, pois, verdadeiramente a porta de comunicação entre o Ocidente e o Oriente, por onde penetra a doutrina grega. Se Efrém e os mestres sírios ou persas que lhe sucedem à cabeça da Escola têm um ensino próprio, não é menos verdade que um grande atrativo pelas obras gregas se manifestou desde então entre os professores e alunos da Escola, e são numerosas as traduções feitas desde o início do século v: filosofia aristotélica, história, ciências profanas, sobretudo exegese e teologia.

Sem dúvida os sírios também queriam assimilar os autores gregos, e sabe-se que um certo número de traduções foi executado mais tarde em conventos da região de Antioquia, mas parece certo que os persas, talvez porque muitos deles eram de raça indo-europeia, eram particularmente afeiçoados à sabedoria grega, de modo que tiveram na execução das traduções antigas uma parte preponderante. Cf. W. Wright, A short history of syriac literature, p. 57-65; R. Duval, La littérature syriaque, p. 246, 311; A. Baumstark, Geschichte..., passim, sob os nomes dos membros mais célebres da Escola dos Persas.

Enquanto uma juventude clerical repleta de ardor se preparava, além das fronteiras, para formar um magnífico quadro para a Igreja da Pérsia no dia seguinte à perseguição, a sé de Selêucia permanecia vacante por cerca de quarenta anos, depois do martírio de três pastores sucessivos, Simão bar Sabbâ'ë, Sahdost e Barba'semin. Os dois nomes que os cronistas fornecem para o fim do século, depois da morte de Sapor II, Tomarsâ e Qayyumâ, não deixaram quase nenhum traço na história segundo a Crônica de Séert; a vacância durou da 39ª do reinado de Sapor até o advento de Bahram IV (348-388), P. O., t. v, p. 305 sq. [193 sq.]. Tomarsâ esforçou-se sobretudo por reconstruir as igrejas destruídas; de Qayyumâ, eleito já idoso, nada sabemos além de sua renúncia em favor do futuro reorganizador da cristandade persa, o catholicos Isaac.

Quando, em 399, Yazdegerd subiu ao trono, o imperador Arcádio enviou-lhe, para felicitá-lo, uma embaixada cujo chefe era o bispo de Maiferqat, Marouta; cf. Marouta de Maypherqat, t. x, col. 142-149. Este, mesopotâmio, deveria ter mais facilidade do que um bizantino na corte da Pérsia; além disso, era, dizem, hábil médico, e os cuidados que prestou com sucesso a Yazdegerd garantiram-lhe sobre o espírito desse monarca uma influência considerável.

Arcádio, ao escrever a Yazdegerd, havia-o instado a tratar bem os cristãos de seus Estados; Marouta pleiteou eloquentemente em favor deles, e o monarca prometeu sua benevolência. Foi então que se reuniu um sínodo parcial, no qual Qayyumâ conseguiu fazer aceitar sua renúncia em favor de Isaac, a quem Mari faz parente de Marouta, p. 30, trad., p. 26, enquanto Barhébraeus o supõe da família de Tomarsâ (Barhébraeus o chama Tamûzâ), Chronicon ecclesiasticum, t. III, p. 47 sq.

Não temos nenhuma informação direta sobre os primeiros anos do pontificado de Isaac, mas parece que ele encontrou, em seus esforços para reorganizar a Igreja da Pérsia, uma oposição análoga à que havia encontrado Pâpâ na primeira tentativa de organização geral. Ele também, sem dúvida, teve o cuidado de informar os bispos do Ocidente sobre suas dificuldades, pois no inverno de 409-410 Marouta voltava à corte da Pérsia.

Desta vez, era o enviado dos bispos mais diretamente interessados nos assuntos dos cristãos da Pérsia, Porfírio, patriarca de Antioquia, Acácio de Alepo, Pëqïdâ de Edessa, Eusébio de Telia, Acácio de Amida. Synod. orient., p. 18, trad., p. 255. Esses prelados haviam dado a Marouta instruções escritas, em forma de carta, convidando-o a realizar, tanto quanto possível, a unidade de doutrina e disciplina entre as Igrejas do Oriente e do Ocidente. Era tão vantajoso para Isaac receber um código assim preparado, que traduziu imediatamente do grego para o persa a carta dos prelados da Síria e da Mesopotâmia, a fim de pô-la sob os olhos do rei. Synod. orient., p. 19, trad., p. 256.

Repetiu-se para o império persa o que havia sido feito 85 anos antes para o império romano: Yazdegerd assumia o papel de Constantino, e assumiu-o tão bem que os historiadores persas, achando-o pouco favorável à religião zoroastriana, qualificaram-no de «pecador e ímpio». C. Huart, La Perse antique, p. 156; Chronique de Séert, em P. O., t. v, p. 316 [204].

Quarenta bispos foram convocados a Selêucia pelos marzban ou governadores de província, para a festa da Epifania, que era ao mesmo tempo a da Natividade do Senhor, em 6 de janeiro de 410. A grande sessão teve lugar em 1º de fevereiro, e nela se adotou tudo o que os ocidentais haviam sugerido: a fé de Niceia e os principais pontos de disciplina que haviam sido fixados pelo primeiro concílio ecumênico e pelos sínodos provinciais que o complementaram, sobretudo quanto à organização das Igrejas e ao direito pessoal dos clérigos. Synod. orient., p. 19-33, trad., p. 257-272.

Tomaram-se medidas imediatas para pôr fim à competição entre as sés de Beit Lapât e Karkâ d'Lédân, que disputavam a posse do título de metropolitano na Susiana: havia dois ou três bispos para cada uma dessas sés, e os competidores foram condenados a permanecer em suas cidades episcopais, privados do direito de ordenação. Depois disso, o sínodo fixou os títulos das metrópoles e dos bispados com sua precedência, dando, para cada sé, o nome do titular legítimo.

Essa descrição do estado do cristianismo na Pérsia no início do século V, dada no cânon 31 e verificada pela lista dos signatários do sínodo, merece ser reproduzida aqui (cf. Synod. orient., p. 33-36, trad., p. 272-275 e nota adicional p. 616-618). O titular de Selêucia e Ctesifonte é o grande «metropolitano e chefe de todos os bispos»; tem um sufragâneo, o bispo de Kaskar, que é locum tenens durante a vacância. Beit Lapât, metrópole do Houzistão, tem quatro sufragâneos: Karkâ d'Lédân, Hormizdardasir, Suster e Suse. Nísibe tem cinco sufragâneos: Arzon, Qardou, Beit Zabdaï, Beit Rahimaï e Beit Moksâyë. Perât d'Maysân tem três sufragâneos: Karkâ d'Maysân, Rima e Nahagur. Arbela, metrópole da Adiabena, tem seis sufragâneos: Beit Nuhadrâ, Beit Bagas, Beit Dasen, Ramonin, Beit Mahqart e Dabarinos (?). Karkâ d'Bêt Slok, metrópole do Beit Garmaï, tem cinco sufragâneos: Sahrqart, Latom, Arewân, Radani e Harbagelâl.

Mas, fora dessas províncias organizadas, há ainda outras sés episcopais demasiado distantes de Selêucia para que seus titulares pudessem assistir ao sínodo: na Perside (o atual Fars), nas Ilhas, isto é, o Beit Qatarâyê, Bahrein e sua região, no Beit Madâyë ou Média, no Beit Raziqâyé ou província de Ray, na Média superior, no país de Abrasahr, parte do Khorassan, enfim em Ardaï, Tuduru, Masmahig. Cf. sobre esses nomes, E. Sachau, Die Chronik von Arbela, p. 17-28. O que é notável em todo esse caso é que o rei da Pérsia, de perseguidor, tornava-se de repente o protetor da Igreja. Se o próprio monarca não assistiu às sessões do concílio, fez-se informar por Isaac e Marouta sobre a sessão preliminar, e mandou que os bispos fossem exortados em seu nome por dois oficiais de sua casa, entre eles o grão-vizir. As nomeações de bispos e outros chefes de comunidades seriam sancionadas pela autoridade real, e esta puniria os recalcitrantes. Synod. orient., p. 21 sq., trad., p. 250 sq. Em troca, os bispos prescreveram orações para o Rei dos reis. Ibid., p. 22, trad., p. 262.

Isaac viveu pouco depois da reunião do sínodo; à sua morte, ocorrida no fim de 410, a Crônica de Séert diz que Marouta, com o assentimento dos bispos e do rei, deu-lhe por sucessor o monge Ahaï, discípulo de Mar 'Abdâ, P. O., t. v, p. 324 [212]. Os cronistas relatam apenas que ele gozava de grande crédito junto ao rei, e atribuem-lhe relatos sobre as paixões dos mártires de Sapor II. Ahaï morreu por volta do fim de 414, depois de 4 anos, 7 meses e alguns dias de pontificado, ibid., p. 325 [203]. Yahballâhâ, outro discípulo de 'Abdâ, foi eleito por ordem de Yazdegerd, ibid., p. 326 [214].

Assim, o entendimento entre a Igreja e o Estado continuava, como também a paz entre persas e romanos, e a Igreja servia de elo entre os dois impérios: Yahballâhâ I foi enviado como embaixador, em 418, a Constantinopla, enquanto Acácio de Amida chegava a Selêucia no fim de 419, como embaixador de Teodósio, o Jovem. Essa chegada de um prelado romano foi a ocasião de um sínodo em que dez bispos e metropolitanos da Pérsia se reuniram. Não se tomaram decisões novas, mas insistiu-se na necessidade de se ater aos cânones sancionados sob Isaac, e proclamou-se de modo mais explícito a aceitação dos sínodos menores: Ancira, Neocesareia, Gangras, Laodiceia. Synod. orient., p. 37-42, trad. p. 276-284. Uma vez mais, foi olhando para o Ocidente que a Igreja da Pérsia procurava encontrar sua fórmula de equilíbrio.

Yahballâhâ morreu no início de 420; previa que a paz religiosa não duraria, pois Yazdegerd — sem dúvida sob a pressão dos magos, impacientes por ver o rei favorável aos cristãos e as conversões se multiplicarem entre os nobres — começara a manifestar sentimentos hostis, e ele havia rogado a Deus que lhe poupasse o espetáculo das provações futuras. À peine o catholicos estava morto, o Rei dos reis, tomando como pretexto a destruição de um pireu por instigação de um sacerdote de Hormizdardasir, chamado Oseias, ordenou destruir as igrejas e exilar os cristãos.

Foi nessas circunstâncias que se teve de proceder à eleição de um catholicos: escolheu-se Ma'nâ, antigo aluno da Escola de Edessa, que era de origem persa e que o rei aprendera a apreciar ao vê-lo junto de Yahballâhâ. A aprovação do monarca foi obtida graças aos bons ofícios do chefe da milícia, a quem se pagou uma importante soma de dinheiro. Mas a esperança dos cristãos foi de curta duração: Ma'nâ recebeu do rei violentas repreensões, e, como um dos sacerdotes que o acompanhavam se permitira responder ao monarca, o catholicos foi exilado na Perside e o sacerdote decapitado.

Yazdegerd morreu pouco depois, mas seu filho Bahram V, o Onagro, continuou a persegui-los. As vítimas foram numerosas: puseram-se à morte bispos e sacerdotes, como o bispo 'Abdâ, ou o imprudente Oseias, Narsaï, condenado por ter se recusado a devolver o fogo sagrado a um pireu que havia sido instalado numa igreja. Mas o clero não era especialmente visado: eram antes os nobres e os funcionários que estavam expostos às manobras dos magos, Hormisdas e Suena, Tiago o Intercis, Tiago o notário, etc. Muitos escaparam da morte pela apostasia, outros atravessaram a fronteira a oeste. Labourt, Le christianisme.., p. 104-118.

Os persas reclamaram os fugitivos aos romanos; estes responderam com a guerra. Combateu-se durante um ano, e então, em 422, a paz foi concluída. Uma vez mais o Ocidente vinha em socorro dos cristãos da Pérsia: Bahram, por instância de Teodósio II, prometeu deixar a seus súditos a liberdade de consciência, obtendo em troca que o exercício do culto mazdeísta fosse tolerado no território do império romano. Th. Nôldeke, Geschichte der Perser und Araber zut Zeil der Sasaniden, Leyde, 1879, p. 108, n. 2.

Yazdegerd havia deposto Ma'nâ. Mari supõe que este morreu quase imediatamente, e que se esperou sua morte para lhe dar um sucessor, p. 45, trad., p. 31. Farabokt obteve a aprovação do monarca, graças ao meio que servira para seu predecessor, mas havia feito certas promessas aos magos que o tornavam suspeito aos bispos, e estes, agindo na corte, obtiveram sua destituição. Farabokt, assim como Ma'nâ, não figuram nos dípticos.

A perseguição ainda durava quando se reuniram para a eleição do novo catholicos, de onde se depreende que as medidas contra os cristãos não se pareciam em nada com as editadas por Sapor II. Bahram deixou-se convencer por Samuel, bispo de Tous, no Khorassan, e Dadiso' foi eleito por volta do fim de 421 ou logo no início de 422. Mas o novo catholicos encontrou viva oposição por parte de certos bispos e foi posto na prisão por ordem do rei. Só foi libertado em 422, por intervenção dos plenipotenciários romanos, na assinatura da paz.

Exausto, o catholicos retirou-se para o mosteiro de Deir Qabout, que não parece conhecido por outra via, provavelmente em país árabe, ao abrigo das iniciativas do Rei dos reis, não querendo retomar posse de sua sé. Isso não convinha à Igreja da Pérsia: tal como acabara de ser provada pela perseguição e pela competição dos bispos, ela tinha, mais do que nunca, necessidade de um chefe incontestado. Trinta e seis bispos se reuniram, em 424, alguns vindos de pontos distantes como Rewardasir, Merv, Herat, Ispahan, para suplicar ao catholicos que retomasse seu cargo. Vieram até Markabtâ d'Tayyâyë, lugar não identificado, mas certamente a oeste de Selêucia, e muito provavelmente a oeste do Eufrates, sob a dominação do príncipe lahmida de Hira, que era então Mundir I. G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlin, 1889, p. 70.

Mas Dadiso' exigiu ser posto a salvo de novos ataques dos bispos: foi então que se relembrou a história de Pâpâ e a intervenção dos Padres ocidentais, não só em favor do primeiro catholicos, mas também para ajudar Isaac e Yahballâhâ nas dificuldades internas e externas de sua Igreja. Finalmente, resolveu-se que, sendo pai de todos, o catholicos não podia ser julgado nem expulso por seus filhos, e que sua causa já não dependeria senão do tribunal de Cristo. Synod. orient., p. 46-52, trad., p. 289-297; cf. J. Labourt, Le christianisme.., p. 125, n. 1, onde se levantam dúvidas sobre a autenticidade das atas desse sínodo.

Mari diz que Dadiso' passou depois um pontificado feliz e foi enterrado em Hira, p. 36, trad., p. 31. Mas pode-se perguntar se a ausência total de informações sobre o pontificado de Dadiso' não se deve ao fato de que ele teria permanecido, embora guardando o título de catholicos, distante da capital, quase alheio aos negócios. Isso explicaria bem seu sepultamento em país árabe.

Os atos dos mártires das perseguições de Yazdegerd I e Bahram V estão misturados aos da perseguição de Sapor II, nas duas coletâneas citadas no fim do parágrafo precedente. Para esse período, a Crônica de Séert contém sobretudo informações sobre a história geral da Igreja; as passagens relativas à Igreja da Pérsia encontram-se em P. O., t. v, p. 305-313 [193-201]; 316-9 [204-7]; 321-334 [209-222]; Mari, édit. Gismondi, p. 28-41, trad. p. 24-35; Amr et Sliba, p. 21-29, trad., p. 12-17; Labourt, Le christianisme..., p. 83-125; Wigram, An introduction to the history of the assyrian Church, p. 77-125.

— 4º A Igreja da Pérsia se torna nestoriana. O Synodicon, que nos forneceu para os anos 410-424 informações tão preciosas, nada mais tem até 486; e a Crônica de Séert, como foi dito mais acima, falta, por causa de uma lacuna do manuscrito, de 422 a 484. Contudo, é durante esses sessenta anos que se fixa o futuro da Igreja da Pérsia.

Na falta de fontes nestorianas, teremos de nos contentar em interrogar os historiadores monofisitas, mas é preciso saber que eles são parciais, até fanáticos, como Simeão de Beit Arsam em sua famosa carta sobre Barsaumâ de Nísibe e a difusão do nestorianismo no Oriente não romano. Texto siríaco e tradução latina em J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. i, Rome, 1719, p. 346-358. Desse Ocidente, de onde a Igreja da Pérsia recebera uma assistência tão eficaz, viria o germe de uma separação completa.

Durante os vinte e cinco anos do pontificado de Dadiso', dos quais nada sabemos sobre a história interna das cristandades persas, exceto alguns episódios da perseguição intermitente exercida por Yazdegerd II, desenrolava-se a tragédia de Nestório. Os três patriarcados orientais do império romano foram violentamente agitados por ela, e a repercussão deveria ser particularmente intensa em Edessa, no ambiente fervoroso da Escola dos Persas.

A doutrina da Escola era fundamentalmente antioquena: os mestres que faziam autoridade ali eram Teodoro de Mopsuéstia e Diodoro de Tarso. Contudo, no momento em que Nestório subia à sé de Constantinopla, o bispo de Edessa, Rabboula, estava mal disposto para com os partidários do «Intérprete», que o havia contradito em público sobre um ponto de exegese, por ocasião de uma visita à cidade imperial. Barhadbsabbâ 'Arbayâ, Cause de la fondation des écoles, dans P. O., t. iv, p. 380 [66]. Essa foi talvez a razão de sua atitude em relação a Nestório, de quem se tornou, desde o início, um adversário encarniçado. R. Duval, La littérature syriaque, p. 389 sq.

Seja como for, tendo Ibas, que lecionava então na Escola dos Persas, se tornado sucessor de Rabboula na sé de Edessa em 435, o campo ficou quase livre para os partidários de Teodoro e de Nestório, a despeito da hostilidade de algumas personagens, das quais a mais conhecida é Filoxeno, o futuro bispo de Mabug. Dois anos mais tarde (437), o diretor da Escola, Qiyorê, morreu e foi substituído por Narsaï. Sendo o bispo de Edessa e o diretor da Escola dos Persas ambos diofisitas convictos, compreende-se em que sentido se exercia a influência da Escola, onde o alto clero persa continuava a se formar.

Mesmo que a posição de Narsaï se tornasse mais difícil a partir de 449, depois da deposição de Ibas, não parece que ele tenha, desde então, deixado Edessa. Dissemos em outro lugar as razões que há para reportar a 457 a fundação, feita por ele em Nísibe, de uma escola, que se tornou em breve a verdadeira Escola dos Persas, depois que o bispo Qûrâ, de acordo com o imperador Zenão, fechou a escola de Edessa em 489. Art. Narsaï, acima, col. 27.

A chegada do célebre Narsaï a Nísibe contribuía para aumentar a influência já muito grande de seu antigo condiscípulo, o metropolita Barsaumâ. Bispo da fronteira, conhecendo os usos do império romano, auxiliar ouvido do marzban local, era também apreciado na corte e gozava da amizade de Péroz, de quem se tornou um conselheiro predileto. Chronique d'Arbèles, édit. Mingana, p. 67, trad., p. 147.

Esses contatos repetidos com os funcionários importantes, com a corte, com o próprio soberano, laicizaram pouco a pouco a mentalidade de Barsaumâ. Ele tinha dificuldade em se conter e vivia com uma monja, Mamaï; teria desejado ver essa situação legitimada. Precisamente, os magos se queixavam de que o alto clero cristão era celibatário; mais de uma vez, nas perseguições, essa questão fora fonte de disputas. Barsaumâ teria gostado que uma legislação autorizando o casamento dos bispos desse um apaziguamento aos zoroastrianos e acalmasse seus remorsos. Adivinha-se que isso bastava para tornar o metropolita suspeito ao catholicos.

Este, Babowaï, que havia substituído Dadiso' em 457, era um convertido, fervoroso ao que parece; mas, sendo apóstata da religião nacional, estava sempre à mercê de uma denúncia que o tornava passível da pena capital. Estava, pois, desarmado contra seu poderoso sufragâneo. Barsaumâ devia, além disso, gozar de grande autoridade junto aos bispos, dos quais vários haviam sido seus condiscípulos em Edessa; podia, pois, lisonjear-se de que obteria seus sufrágios caso o catholicos viesse a desaparecer.

Conjecturou-se que essas aspirações ambiciosas trouxeram o fim de Babowaï, sobre o qual temos a sorte de possuir ao mesmo tempo testemunhos monofisitas e nestorianos. Michel le Syrien, Chronique, édit. Chabot, t. II, p. 239, 425 sq., trad., p. 123, 437 sq. (a última passagem segundo Dionísio de Tell-Mahré, que cita Marouta de Takrit); Mari, p. 42, trad., p. 36 sq.; Amr e Slibâ, p. 30 sq., trad., p. 18 sq.; sobretudo a Crônica de Séert, que retoma no meio do relato sobre Babowaï, P. O., t. vii, Paris, 1909, p. 99-102 [7-10].

Todas essas fontes concordam em dizer que a ocasião do suplício de Babowaï foi uma carta escrita por ele ao imperador de Constantinopla, e apreendida em Nísibe por Barsaumâ ou seus partidários. Os historiadores monofisitas supõem que essa carta era uma resposta ao convite para comparecer a Éfeso para um concílio, que não poderia ser senão o conciliábulo monofisita de 449. Mas o anacronismo é demasiado violento, pois à época do «Latrocínio» ele ainda não era catholicos, e as datas de Babowaï (457-484) não são discutidas.

Os autores nestorianos dizem mais corretamente que a carta em questão foi escrita ao imperador Zenão (Amr tem, por erro, Leão) para implorar sua intervenção em favor dos cristãos, que o Rei dos reis recomeçava a perseguir, especialmente no Iraque. Crônica de Séert, em P. O., t. vii, p. 107 [15]. Continuando a tradição de seus predecessores, o catholicos, no momento da prova, voltava-se para o Ocidente.

Segundo a tradição monofisita (Marouta e Michel, de quem depende Barhébraeus, Chronicon ecclesiasticum, t. III, col. 63-66), os monges que levavam a carta do catholicos, não obstante as dificuldades que este já tivera com o metropolita, ao chegarem a Nísibe, apresentaram-se à igreja, para ali se alojarem, como convinha. Interrogados por Barsaumâ, declararam-lhe sem hesitação a missão de que estavam encarregados; mas este, fingindo temer pela vida do catholicos se Péroz viesse a saber que eles haviam cruzado a fronteira, fez-se entregar a carta, cujo encaminhamento posterior prometia assegurar.

As fontes nestorianas, que aliás não parecem nada preocupadas em inocentar Barsaumâ, têm uma história um pouco diferente: a Crônica de Séert, que é habitualmente a mais detalhada, diz apenas que o correio de Babowaï, levando a carta escondida numa cana vazia, foi reconhecido pelos partidários de Barsaumâ, que interceptaram a carta e a enviaram a Péroz, acrescentando, porém, que, segundo outros, a apreensão da carta teria sido obra do próprio Barsaumâ. Amr, que aqui é independente de Mari, conta que o correio do catholicos caiu nas mãos dos soldados sob as ordens de Barsaumâ, que guardavam uma encruzilhada. Ameaçado de ser detido, o correio teria fugido abandonando a carta, que foi transmitida a Péroz sem ter sido aberta.

Marouta reproduz um texto de carta, em Michel, p. 425, trad., t. II, p. 437, texto inverossímil, que seria uma fórmula de adesão anticipada ao conciliábulo monofisita de Éfeso. Amr, em vez de incriminar a carta, torna responsável pela morte do catholicos o médico cristão do rei, chamado Gabriel, que, encarregado de traduzir a carta para o persa para o soberano, teria modificado e agravado os termos a fim de excitá-lo contra Babowaï, fazendo depois desaparecer o texto, pelo que teria sido desautorizado por Barsaumâ, chegado à corte depois dos acontecimentos.

A Crônica de Séert relata os fatos com muita verossimilhança: o catholicos teria empregado em sua carta os termos da oração de Azarias, Dan., III, 32: «entregaste-nos... a um rei injusto, o mais mau de toda a terra». Os cristãos tentaram explicar que, por «governo ímpio», o catholicos queria dizer apenas «inimigo dos cristãos», e Babowaï protestou que orava todos os dias pelo soberano. Mas este exigia, como prova de amizade, que o catholicos adorasse o sol. Diante de sua recusa, condenou-o a ser suspenso, até que a morte sobreviesse, pelo dedo em que levava o selo com que havia selado a carta incriminada. Esse martírio ocorreu entre o mês de abril e o início do verão do ano 484, momento em que morreu Péroz. P. O., t. vii, p. 102 [10], n. 3.

Agora a influência nefasta de Barsaumâ podia exercer-se livremente. Os autores monofisitas pretendem que ele teria explicado a Péroz a vantagem que resultaria, para a segurança de seus Estados, de um cisma entre os cristãos da Pérsia e os do império romano. Tendo feito de Nestório um amigo da Pérsia, pretendeu que este havia sido, por causa dessa amizade, perseguido pelos gregos; depois, tendo obtido de Péroz um corpo de tropas, pôs-se a obrigar pela força todos os cristãos da Pérsia a professarem o nestorianismo.

Essa é a tradição dos monofisitas de Takrit, que teriam conseguido desviar o golpe que os ameaçava, e aquela que se conservava oralmente em Mar Mattaï, o famoso convento vizinho de Mossul, no Djebel Maqloub, que teria sido incendiado pelo terrível metropolita. A mesma tradição acrescenta que Barsaumâ, ao chegar às fronteiras da Armênia, teve de recuar diante da atitude decidida dos habitantes. Segundo Michel, citando uma história em árabe, Chronique, p. 427, trad., t. II, p. 440, essa perseguição por Barsaumâ teria durado até sua morte, supondo-se que ele teria sido morto pelas mulheres de uma aldeia das vizinhanças de Takrit, enquanto tentava obrigá-las a comungar de sua mão numa liturgia sacrílega. Mas, como já se observou, toda essa história, tal como é contada pelos monofisitas, está repleta de impossibilidades cronológicas.

O golpe de força de Barsaumâ em favor do nestorianismo, na medida em que possa haver um fundamento para essas tradições, deveria ter ocorrido imediatamente depois da morte de Babowaï e antes da eleição de seu sucessor; ainda assim supõe-se que Barsaumâ se aproveitava de seu crédito junto a Péroz. Ora, é certo que Barsaumâ estava em Beit Lapât, no mês de abril de 484, e que Péroz morreu no início do verão. Deve-se situar nesses dois meses a morte de Babowaï, cuja carta Barsaumâ, então no Houzistão, não pode ter apreendido pessoalmente em Nísibe, e o golpe de força, qualquer que tenha sido, contra os monofisitas do Beit Garmaï e da Adiabena.

Os bispos só se reuniram depois da morte de Péroz para eleger um sucessor ao catholicos mártir. Barsaumâ havia perdido seu protetor. Não sabemos se sua candidatura foi discutida, mas os votos se reuniram sobre o nome de um de seus antigos condiscípulos na Escola de Edessa, esse Acácio, que, quando era estudante, havia ido com Barsaumâ e Narsaï em peregrinação a Mopsuéstia para receber a bênção de Teódulo, discípulo de Diodoro e sucessor de Teodoro. Acácio, porém, sendo parente de Babowaï, já havia há muito se afastado de Barsaumâ, fixando-se em Selêucia, onde lecionava, e havia ajudado o catholicos a defender-se contra o metropolita de Nísibe e seus partidários.

Parece bem que Barsaumâ tentou opor-se ao novo catholicos. A Crônica de Séert pretende que este último foi maltratado pelos magos e aprisionado, e também que foi acusado de imoralidade pelo turbulento metropolita. P. O., t. vii, p. 113 [21]; Mari, p. 43, trad., p. 37. Mas é vão imaginar, com os autores jacobitas, que Barsaumâ teria obrigado Acácio a abraçar o nestorianismo, ameaçando-o de matá-lo. Michel le Syrien, Chronique, p. 420, trad., t. ii, p. 439.

Acácio era diofisita por formação; nada, pois, o impedia de se entender com Barsaumâ quanto ao dogma. Mas era mais difícil operar uma reconciliação total; esta, porém, teve lugar na aldeia de Beit 'Edraï, na Adiabena, onde certo número de prelados se encontrou em setembro de 485, e por meio de uma correspondência entre o patriarca e seu sufragâneo, da qual nos chegaram seis peças. Synod. orient., p. 53, 525-531, trad., p. 299-301, 531-539. O sínodo cismático de Beit Lapât, que Barsaumâ havia realizado contra a autoridade de Babowaï, foi declarado nulo e seus cânones inexistentes.

Tendo a assembleia de Beit 'Edraï sido realizada com um fim particular, foi seguida, em fevereiro de 486, de um verdadeiro sínodo, reunido em Selêucia. Vários partidários de Barsaumâ ali assistiam, mas ele próprio havia se escusado. Ocuparam-se em pôr fim à perturbação causada por monges itinerantes, que circulavam por cidades e aldeias, pregando uma cristologia corrompida. Tomando, pois, medidas disciplinares para reenviá-los a seus desertos, o sínodo propõe um resumo da ortodoxia em matéria de união:

«Nossa fé deve ser, no que concerne à incarnação do Cristo, a confissão das duas naturezas da divindade e da humanidade. Nenhum de nós deve introduzir a mistura, a comixtão ou a confusão entre as diversidades dessas duas naturezas; mas, permanecendo a divindade em suas propriedades e persistindo a humanidade nas suas, reunimos em uma só majestade e uma só adoração as divergências das naturezas, por causa da união perfeita e indissolúvel da divindade com a humanidade. E se alguém pensa ou ensina a outros que a paixão ou a mudança é inerente à divindade de Nosso Senhor, e se não conserva, relativamente à unidade de pessoa de Nosso Senhor, a confissão de um Deus perfeito e de um homem perfeito, seja anátema!» Synod. orient., p. 54 sq., trad., p. 302.

Acrescentaram-se ali prescrições relativas ao casamento: o casamento posterior à ordenação diaconal ou presbiteral era autorizado. Barsaumâ, ausente, triunfava, e a Igreja da Pérsia se alinhava oficialmente do lado «nestoriano». Assim também Acácio, embaixador do Rei dos reis na corte de Constantinopla, em 487 (na época do cisma acaciano), viu ali sua fé suspeitada: teve de expor sua fé e anatematizar Barsaumâ para ser admitido à comunhão. Este permanecia, aliás, o sufragâneo indisciplinado que havia sido sob Babowaï; de 491 a 497, o conflito entre Barsaumâ e Acácio foi agudo, e cumularam-se mutuamente de anátemas, assim como seus partidários. Synod., orient., p. 63, trad., p. 312.

O entendimento teria sido preferível, pois os monofisitas se agitavam. Tendo uma forte base no território do império romano, eles operavam sobretudo nas fronteiras. Em Nísibe, Barsaumâ não sabia como se defender deles: reprimindo seu desejo de independência, havia implorado do catholicos, em 486, uma condenação solene desses agitadores. Synod. orient., p. 528 sq., trad. p. 574-576. Em território árabe, organizavam-se sob a administração tolerante dos príncipes lahmidas, e Simeão, consagrado bispo com o título de Beit Arsam, aldeia insignificante das vizinhanças de Selêucia, era a alma desse centro de operações, suficientemente poderoso, aliás, para obter uma intervenção do imperador Anastácio em favor de seus correligionários. Voir sa notice par Jean d'Asie, édit. E. W. Brooks, John of Ephesus, the Lives of the eastern saints, dans P. O., t. xvii, p. 137-158.

Em 497, dois bispos ainda sustentavam o monofisismo: o sínodo de Babaï dá-lhes um ano de prazo antes de uma condenação definitiva; eram Pâpâ, bispo de Beit Lapât, antigo condiscípulo de Filoxeno de Mabug, o grande organizador a distância da propaganda monofisita, e Yazdad, bispo de Rewardasir. Synod, orient., p. 65, trad., p. 314. Mas essas resistências individuais não contam diante das trinta e nove assinaturas que se alinham ao pé das atas; a Igreja da Pérsia era bem definitivamente «nestoriana».

Ela o era com a aprovação do Rei dos reis, pois Qawad, querendo avaliar as religiões de seu império, dera preferência ao tratado de Elisée, intérprete na escola de Nísibe, que lhe fora apresentado por Acácio. P. O., t. vii, p. 126 [34]. Viu-se bem isso quando o monarca mandou prender todos os bispos e superiores de conventos monofisitas. P. O., t. xvii, p. 153. Para esse período, ver a Crônica de Séert, cuja informação é abundante e interessante, em P. O., t. vii, p. 99-127 [7-34]; Mari, p. 41-46, trad., p. 35-40; Amr e Sliba, p. 29-35, trad., p. 17-21; Barhébraeus, Chronicon ecclesiasticum, t. III, col. 59-80; Labourt, Le christianisme.., p. 131-158; W. A. Wigram, An introduction..., p. 112-171; A. Scher, École de Nisibe, son origine, ses règlements et ses hommes célèbres (em árabe), Beirute, 1905.

— 5º A Igreja da Pérsia nos séculos VI e VII. A boa harmonia que havia reinado entre o poder civil e Acácio, não obstante as intrigas de Barsaumâ, continuou sob seu sucessor Babaï.

Qawad, tendo suscitado a reprovação universal do clero mazdeísta e dos nobres, ao tentar aplicar as teorias mazdakitas sobre a comunidade de bens e de mulheres, havia sido deposto e substituído por seu irmão Zamasp. Este recorreu ao catholicos para uma sã regulamentação do casamento: era preciso lutar contra as uniões ilegítimas. O sínodo contentou-se em confirmar a autorização dada sob Acácio a todos os membros do clero, «desde o patriarca até o último da hierarquia, de contrair um casto matrimônio, com uma só mulher, para usar dele e gerar filhos.» Synod. orient., p. 63, trad., p. 312.

Babaï mesmo era casado, e sua mulher, diz a Crônica de Séert, ajudava-o a fazer o bem e a dirigir os negócios eclesiásticos. P. O., t. vii, p. 129-137 [37-45]. Não foi o mesmo para seu sucessor Sila, cuja mulher, amando o dinheiro, tornou-se o seu mau gênio. Ibid., p. 136 [4-1]. Dificilmente suportado pelo conjunto do clero, ele soube manter seu crédito junto a Qawad, graças ao apoio de Buzaq, bispo de Suse; mas sua morte, que ocorreu no trigésimo quarto ano de Qawad (julho de 521-julho de 522), provocou um cisma.

Sila havia feito seu testamento, pelo qual designara para ser seu sucessor um médico, chamado Elisée, que se tornara seu genro. Buzaq tinha outro candidato, Narsaï, que era um homem de estudos, versado nas ciências eclesiásticas. Os bispos e o povo se dividiram. Buzaq tentou fazer intervir o rei, que estava em Holwan, mas David, metropolita de Merv, já havia procedido à sagração de Elisée, antes que Narsaï pudesse ser consagrado na igreja catedral. Elisée, pela intervenção de um colega, Bëroê, médico do rei, e graças a numerosos presentes, havia aliás obtido um ato real em seu favor. A situação estava pouco clara, de modo que o metropolita de Beit Lapât e o bispo de Kaskar preferiram manter-se fora da contenda.

Durante doze anos, os dois competidores continuaram a luta em meio a anátemas, ordenações simoníacas, etc., apoiando-se Elisée em Bëroê e brandindo editos reais, até que finalmente Narsaï morreu. Mas quando Elisée acreditava seu triunfo assegurado, o rei ordenou depô-lo, e Paulo, arquidiácono de Suse, que havia permanecido na reserva durante todo o cisma, foi eleito por ordem de Khosrau I Anusirvan. Morreu dois meses depois, no domingo de Ramos do ano 537, segundo a Crônica de Séert, P. O., t. vii, p. 117-153 [55-61], ou melhor em 539, pois não parece ter havido uma longa vacância da sé; cf. infra.

A Igreja da Pérsia, horrivelmente desorganizada por esse longo cisma, encontrou o reformador de que necessitava na pessoa de Abâ I (frequentemente chamado Maraba nas histórias recentes). Nascido na religião mazdeísta, entrado na administração e secretário de um marzban, converteu-se depois de um prodígio, tendo sido detido por duas vezes na travessia do Tigre por uma tempestade súbita, depois de ter recusado a passagem em sua embarcação a um jovem cristão que lhe pedira isso como um favor. Batizado, fora a Nísibe para se instruir nas ciências eclesiásticas e ali obtivera o título de intérprete, depois partira para o Ocidente, a fim de ali estudar o grego.

Seu biógrafo o mostra expulso de Alexandria pelos jacobitas, invejosos do sucesso de seu ensino, depois em Constantinopla, de onde fugiu com outros doutores persas para não ter de pronunciar o anátema contra Diodoro, Teodoro e Nestório. De volta a Nísibe, Abâ queria retirar-se para o deserto, mas os bispos o obrigaram a ensinar. Gozava, pois, de uma reputação considerável, quando os votos unânimes o chamaram à sé de Selêucia.

Segundo o testemunho da Crônica de Séert, seguida por Amr e Barhébraeus, essa eleição teria ocorrido no sexto ano de Khosrau (537), mas segundo Elias Djauhari, metropolita de Damasco, citado por J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 78, e sobretudo segundo os manuscritos do Synodicon, p. 73, trad. 326, cf. p. 318, n. 3, ela só teria ocorrido no nono ano, em janeiro de 540.

Antes do fim desse mesmo ano, em outubro, logo que a paz fora estabelecida na cristandade das Cidades Reais, Abâ, acompanhado de vários bispos, iniciava uma visita às dioceses mais perturbadas pelo cisma: foi-se a Kaskar d'Maysan, Perat d'Maysan, Hormizdardasir, Rewardasir, onde se depôs o bispo Acácio, a Suster, onde um pretenso bispo, invalidamente ordenado, foi autorizado a exercer as funções da ordem presbiteral, a Beit Lapât finalmente, onde um usurpador do título de metropolita, relapso depois de uma primeira penitência, foi destituído e excomungado. Synod. orient., p. 70-80, trad., p. 321-332.

Não podendo ir até o Segestão, Abâ e nove bispos que o assistem decidem um desmembramento temporário da diocese, a fim de que os dois bispos vivos tenham cada um uma parte, devendo a unidade da sé ser restabelecida em favor do último sobrevivente. Ibid., p. 85-89, trad., p. 338-345.

Alguns anos mais tarde, estando vaga a Igreja de Beit Lapât e sendo perseguido pelo seu próprio rebanho o bispo de Nísibe, Abâ, impedido de ir ao local, escreve uma encíclica a todos os metropolitas ou bispos de sua jurisdição, para avisá-los de que se reserva o controle de toda eleição e ordenação em favor dessas duas sés. Ibid., p. 89-95, trad., p. 345-351.

O catholicos, que lamentava não poder dirigir-se às dioceses que necessitavam de sua presença, estava então sem dúvida exilado no Azerbaijão, onde permaneceu sete anos; não faltavam razões para puni-lo, pois, tendo nascido mazdeísta, era legalmente culpado de apostasia aos olhos dos funcionários da religião nacional. Estes, além disso, guardavam-lhe rancor por causa de seu zelo e de sua excelente administração dos negócios eclesiásticos, que haveria de contribuir grandemente para o desenvolvimento do cristianismo.

Posto em perigo pelas intrigas de um renegado, antigo bispo deposto, que procurava matá-lo no lugar de seu exílio, Abâ escapou com João, bispo legítimo da província, e voltou a Selêucia, onde permaneceu três anos, tratado como prisioneiro. A perseguição, que se havia desencadeado em 540, no momento em que Khosrau partia em guerra contra o império bizantino, havia se abrandado em 545, quando a paz fora concluída com Justiniano.

Pode-se estranhar que o catholicos não tenha sido morto; deveu, sem dúvida, sua salvação a seu valor pessoal, que parece ter causado grande impressão no monarca. Quando, perto do fim de sua vida, um de seus filhos, Anosazad, insurgiu-se contra ele, Khosrau recorreu à influência do catholicos sobre os cristãos de Beit Lapât para obter, por meio deles, que as portas da cidade onde o rebelde se fortificara fossem abertas às suas tropas. Abâ, o Grande, morreu pouco depois, na noite da segunda sexta-feira da Quaresma, 29 de fevereiro de 552. P. O., t. vii, p. 145-170 [62-78]; O. Braun, Das Buch der Synhados, Stuttgart et Vienne, 1900, p. 93-97: vida anônima, édit. Bedjan, dans Histoire de Mar Jabalaha, de trois autres patriarches, d'un prêtre et de deux laïques nestoriens, Paris et Leipzig, 1895, p. 206-274.

Preocupado em evitar as perturbações que haviam se seguido à morte de Sila, Abâ havia determinado a maneira como deveria ser eleito o catholicos, a saber, pelos bispos da província de Selêucia-Ctesifonte e pelos quatro metropolitas de Beit Lapât, Perat d'Maysan, Arbela e Beit Slok, acompanhados cada um por três bispos. A ordenação deveria fazer-se na grande igreja de Kokê. Synod. orient., p. 543-545, trad., p. 553-555.

Contudo, Abâ teve um sucessor detestável. José havia vivido muito tempo no Ocidente e ali aprendera a medicina; apresentado a Khosrau pelo marzban de Nísibe, que o tomara de amizade, tratou o monarca e deveu a seus êxitos médicos ser o candidato do Rei dos reis. Foi ordenado regularmente em maio de 552, realizou em Selêucia, em janeiro de 554, um sínodo, cujas prescrições estão repletas de sabedoria. Mas, depois de três anos de pontificado, José pôs-se a praticar a simonia e a maltratar indignamente os bispos e os sacerdotes, causando a morte de Simeão de Anbar, expulsando o bispo de Zâbê, a quem substituiu por um médico, favorito de Khosrau, arrancando ao bispo de Darabgerd o decreto real que punha fim à perseguição em sua diocese, sob o pretexto de que o havia obtido sem a intervenção do catholicos. P. O., t. vii, p. 176-178 [84-6].

Os cristãos, indignados à vista de seus crimes, logo o apagaram dos dípticos, mas foram necessários vários anos para que se obtivesse do Rei dos reis a permissão de substituí-lo, o que aconteceu graças ao apólogo do elefante dado por um rei a um pobre, que, não podendo nem fazê-lo entrar pela porta demasiado pequena de sua casa, nem alimentá-lo, o devolve ao seu benfeitor. Os bispos se reuniram em fevereiro de 567 para eleger outro catholicos e chegaram a um acordo sobre o nome de Ezequiel, o médico que se tornara bispo de Zâbê. Mas, tendo protestado partidários de José, Khosrau proibiu que se procedesse à ordenação. Ibid., p. 181 sq. [89 sq.]. Durante três anos, o bispo de Kaskar permaneceu locum tenens.

Depois da morte de José, os eleitores do catholicos se reuniram de novo, e a maioria dos votos já havia designado um certo Isaï, quando vários bispos declararam que se ativeram ao candidato anteriormente designado, Ezequiel de Zâbê. O assunto foi submetido ao rei, que autorizou a ordenação. Embora sua carreira anterior prometesse pouco, o novo catholicos governou bem; por sua benevolência, ganhou todos os corações. Realizou um sínodo em fevereiro de 576, cujos cânones supõem uma Igreja pacificada, em que se ocupam de pôr em ordem certos pontos de importância secundária. Synod. orient., p. 110-129, trad., p. 368-389.

Tendo Ezequiel morrido, depois de ter ficado cego durante os dois últimos anos de sua vida, P. O., t. vii, p. 195 [103], foi substituído por Iso'yahb, bispo de Arzon, em 582. Os bispos hesitavam entre dois nomes; foi Hormizd IV quem decidiu, lembrando-se com gratidão de que o bispo de Arzon lhe havia dado preciosas informações sobre os movimentos das tropas romanas. O monarca era aliás favorável aos cristãos, o que os magos lhe reprovavam amargamente.

Parece que, sob seu reinado, a Igreja nestoriana se desenvolveu e se consolidou; sofreu, porém, várias dificuldades internas, das quais a mais importante foi a disputa suscitada por Hënânâ, o Adiabênio, diretor da Escola de Nísibe, de 572 a 610. Sendo origenista, abandonava em seu ensino a doutrina de Teodoro, e servia-se do termo θεοτόκος, suspeito a Nestório. Isso deu lugar a diversos movimentos entre os oitocentos alunos da escola, até o dia em que o metropolita Gregório deixou Nísibe, cujos habitantes apoiavam Hënânâ, enquanto trezentos alunos deixavam a escola.

Os mosteiros, cidadelas conservadoras, opuseram viva resistência às novidades henanianas; ver os excertos da vida de Gregório de Izala, por exemplo, em Synod. orient., p. 626-629; depois intervieram condenações oficiais, mas Hënânâ gozava de tal crédito junto às autoridades civis, que elas permaneceram sempre anônimas, de todo indiretas no sínodo de Iso'yahb (585), ibid., p. 136-138, trad., p. 398-400, pouco mais formais sob Sabriso', ibid., p. 196-198, trad., p. 456 sq., 459, e sob Gregório I, ibid., p. 208-210, trad., p. 474-476.

É provavelmente na mesma época que as dioceses da Pérsia meridional se separaram da obediência de Selêucia: no sínodo de 585, apesar do convite reiterado do catholicos, notou-se a ausência do metropolita de Rewardasir, e verifica-se pelas cartas de Iso'yahb III que os bispos do Fars haviam deixado, já antes do Islã, de receber sua consagração das mãos do catholicos, cf. infra. O Synodicon orientale contém, para o pontificado de Iso'yahb I, além do relato do sínodo que ele realizou durante o verão de 585, p. 130-165, trad., p. 390-424, uma carta a Jacó de Dayrin, ilha do Golfo Pérsico, enviando-lhe vinte decisões ou cânones, em resposta a trinta e três questões que ele havia formulado, p. 165-192, trad., p. 424-451, e um símbolo de fé, p. 192-196, trad., p. 451-455.

Entretanto, Hormizd IV havia se alienado do exército, sobre o qual seu general Bahrâm Tchobin, vencedor dos turcos, tinha um ascendente considerável: foi posto em fuga, enquanto seu filho Khosrau II Parvîz era proclamado rei, mas este teve em breve de reconquistar ele próprio seu trono sobre o orgulhoso general, solicitando o apoio de tropas gregas. Recebeu do imperador Maurício a ajuda de que precisava, desposou uma de suas filhas, Maria, e mostrou-se benevolente para com os cristãos, pelo menos até a morte de Maurício.

Perto do fim do pontificado de Iso'yahb I, o rei de Hira, al-Nu'man, pouco depois, converteu-se, e os jacobitas tiveram que abandonar seus Estados. A designação de Sabriso', bispo de Lasom, como sucessor de Iso'yahb, foi obra do rei Khosrau, a quem ele havia aparecido em visão, pouco antes de sua vitória sobre o rebelde Bistam. A escolha foi excelente, pois Sabriso' tinha grande reputação de santidade, mas era idoso, de modo que os bispos, aliás a convite do rei, tiveram que lhe dar um auxiliar na pessoa de Milas, bispo de Sonna, que foi mais tarde representante do monarca em Constantinopla, aonde o patriarca não podia ir.

Os biógrafos de Sabriso' relatam um grande número de fatos maravilhosos; cf. sua vida por um monge chamado Pedro, edit. Bedjan, em Histoire de Mar-Jabalaha..., Paris e Leipzig, 1895, p. 288-331, e Chronique de Séert, em P. O., t. xiii, p. 474-504 [154-184]. Seu sínodo, realizado em maio de 596, contém poucas prescrições; o Synodicon orientale, que conservou sua ata, p. 196-200, trad., p. 456-461, junta a transcrição de dois atos relativos aos monges de Bar Qayti, na região do Sindjar, que tinham se convertido do messalianismo, p. 200-207, trad., p. 461-470.

O assassinato do imperador Maurício, em 602, irritou Khosrau contra os gregos, e ele resolveu fazer-lhes guerra para tirar vingança da morte daquele que fora seu benfeitor, e colocar no trono Teodósio, filho da vítima, que se refugiara junto a ele. Sabriso' lhe predisse a vitória, recomendou-lhe moderação, e depois morreu em Nísibis, enquanto o Rei dos reis fazia o cerco de Dara.

Quando essa cidade caiu, após nove meses de cerco, tendo Khosrau voltado a Selêucia, os bispos escolheram como catholicos Gregório, antigo bispo de Kaskar, depois metropolita de Nísibis, que deixara essa cidade após sua divergência com Hênânâ, diretor da Escola dos Persas. Formou-se uma cabala contra ele entre cristãos que pertenciam à casa do monarca, os quais conseguiram, com a cumplicidade de Sirin, sua esposa cristã, substituí-lo por outro Gregório, natural de Maysan, antigo aluno da escola de Selêucia. O soberano percebeu a substituição e, a princípio, irritou-se, depois cedeu; mas viu-se logo que o novo eleito carecia de justiça. Khosrau o desprezou e começou a perseguir os cristãos.

Quando Gregório morreu em 609, seus bens foram confiscados por ordem real, e foi proibido dar-lhe sucessor. A Igreja de Selêucia permaneceu vazia até a eleição de Iso'yahb II em 628. Os jacobitas aproveitaram-se disso: Gabriel, médico do rei, originário do Sindjar, que havia sido anatematizado por Sabriso' por bigamia, favorecia-os com todo o seu poder. Além disso, numerosos negociantes da Síria, que eram jacobitas, entraram na Pérsia na esteira dos exércitos que Khosrau enviara ao território grego; fixaram-se em diversas cidades, até no Khorassan e no Ségestan. Havia então dez sedes episcopais para os jacobitas do império persa, das quais Takrit tornou-se a metrópole, tendo seu bispo o título de mafriano, vigário para a Pérsia do patriarca jacobita de Antioquia. P. O., t. xiii, p. 543-5 [223-225].

Sofrendo com essa situação, humilhados por não terem mais um chefe para sua Igreja enquanto os jacobitas se organizavam, os bispos nestorianos tentaram em 612 modificar a decisão do rei. Fizeram vir do mosteiro de Beit'Abé, no monte Izala, um monge chamado Jorge, antes chamado Mihramgusnap, cujo pai ocupara na administração uma posição importante. Graças às relações que Jorge se apressou a retomar na corte, foram autorizados a apresentar uma súplica, mas com a condição de juntar, como justificação de sua fé, uma resposta a três questões evidentemente dirigidas pelo médico renegado, Gabriel, a quem o redator do Synodicon orientale qualifica com amargura de « chefe da facção dos Θεοπασχίται », p. 562-580, trad., p. 580-598.

Os bispos não receberam resposta alguma, e Jorge, que havia ofendido Gabriel, tendo sido denunciado como convertido do magismo, morreu crucificado em Selêucia, após longa detenção, em 14 de janeiro de 615. Sua vida foi publicada por Bedjan, Histoire de Mar-Jabalaha..., p. 416-571; tradução de certas passagens em Synod. orient., p. 625-634.

Após trinta e oito anos de reinado, Khosrau II foi assassinado; seu filho Siroès, que teria sido cristão em segredo, substituiu-o no trono. Ele se apressou em fazer a paz com Heráclio e permitiu aos cristãos escolher um catholicos. P. O., t. xiii, p. 551 [231].

Antigo aluno da escola de Nísibis, de onde saíra por aversão ao ensino de Hênânâ, Iso'yahb havia se tornado bispo de Balad, logo exilado por Khosrau II. Nada sabemos sobre as circunstâncias de sua eleição, nem mesmo se ela se realizou antes da morte de Siroès. As perturbações que se seguiram à morte deste, após seis ou oito meses de reinado, não lhe deram oportunidade de reunir um sínodo. A embaixada junto a Heráclio, de que foi encarregado pela rainha Bôrân em 629, embora tivesse algum êxito diplomático e lhe conquistasse o favor dos monarcas, teve como consequência tornar muito difícil o exercício de seu pontificado. Ele havia entregado ao basileu uma confissão de fé redigida em termos conciliatórios, fora admitido à comunhão e aceitara celebrar os santos mistérios com a participação do monarca, sem nomear os três doutores, Diodoro, Teodoro e Nestório, desde que não o obrigassem a mencionar Cirilo. Mas vários bispos, e sobretudo Barsaumâ de Susa, reprovaram-lhe amargamente essa tentativa de aproximação com os calcedonenses. P. O., t. xiii, p. 561-579 [241-250].

Bôrân retirou-se pouco depois do retorno de seu embaixador, e os anos seguintes passaram-se numa série de disputas pela coroa da Pérsia. Quando Yazdegerd III tomou o poder em 632, já era tarde demais para galvanizar o império e opô-lo ao Islã, que o atacava na fronteira do deserto. Em julho de 637, a capital dos sassânidas caía nas mãos dos árabes.

Ver sobre o conjunto deste período: Chronique de Séert, em P. O., t. vii, p. 128-201 [36-109] e t. xiii, p. 437-582 [117-262]; Mari, p. 46-61, trad., p. 40-54; Amr e Sliba, p. 35-54, trad., p. 21-32; Barhebreu, Chronicon ecclesiasticum, t. iii, col. 81-128; uma crônica anônima, composta por um nestoriano entre 670 e 680, foi publicada por I. Guidi, Un nuovo testo siriaco sulla storia degli ultimi Sassanidi, nos Actes du huitième congrès international des orientalistes, realizado em 1889 em Estocolmo e Christiania, Leyde, 1891-1893; reimpressa pelo mesmo autor com tradução latina sob o título de Chronicon anonymum, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. III, t. iv, p. 15-39, trad., p. 13-32; preferir a tradução alemã de Th. Nöldeke, acompanhada de excelentes notas, Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik, em Sitzungsberichte der k. Akademie der Wissenschaften, phil. hist. Classe, Viena, 1893, t. cxxviii, IX Abhandlung; J. Labourt, Le christianisme..., p. 154-246; W. A. Wigram, An introduction..., p. 172-264, 299-312. Sobre as causas da decadência da dinastia sassânida e a situação dos cristãos em seu império, muito bom resumo de L. Caetani: Cause della decadenza dell'impero Sassanida e i popoli cristiani sottomessi ai Sassanidi, em Annali dell'Islam, Milão, 1907, t. ii b, p. 861-882 e 890-912.

6º O monaquismo na Pérsia. Vimos nos cinco parágrafos anteriores as vicissitudes da Igreja oficial sob os monarcas sassânidas. Após a violenta perseguição de Sapor II, dirigida sobretudo contra o clero, a cristandade persa passou de repente, no início do século V, a um regime que se poderia crer concordatário, mas que foi logo um regime de servidão. Havia sido entendido, por ocasião da embaixada de Marouta de Maypherqat, que o Rei dos reis se tornaria o protetor da Igreja na Pérsia, como o eram, no império romano, os sucessores de Constantino.

Mas as circunstâncias não eram idênticas: os autocratas sassânidas tinham uma religião oficial, e essa religião não era o cristianismo. Seus sacerdotes, aliás, não toleravam nenhum sincretismo, proscrevendo com todo o seu poder as outras religiões. Por outro lado, os basileus, por mais pessoais que quisessem ser, estavam ligados pelos costumes jurídicos de Roma, enquanto nada vinha limitar a autoridade do monarca persa, cujos editos eram imediatamente executáveis. Daí essa perpétua inquietação da cristandade persa, a colocação fora da lei de todo neófito vindo do mazdeísmo, a opção frequentemente oferecida aos chefes da Igreja entre atos que sua consciência reprovava e a prisão, o exílio ou a morte.

Surpreende que, em tais condições, com um baixo clero casado e um alto clero presa de numerosas dissensões, o cristianismo tenha podido progredir. Mas, assim como no alto Medievo ocidental, em meio aos bárbaros lentamente cristianizados, os monges souberam manter o ideal de santidade cristã, do mesmo modo na Pérsia foram ao mesmo tempo os mantenedores do dogma e da moral, e os missionários conversores.

A origem da instituição monástica na Pérsia é desconhecida. No século IV, havia, ao lado dos simples fiéis, "filhos" e "filhas do pacto", bnaï qiyāmā, cuja existência as "demonstrações" de Afraates e os atos dos mártires nos revelam. Eram consagrados a Deus, viviam no celibato, dedicavam-se à oração, à leitura, ao estudo, jejuavam frequentemente; filhos e filhas do pacto não deviam coabitar.

É impossível determinar exatamente qual era o lugar ocupado por esses votados na organização eclesiástica. A distinção entre clérigos e "filhos do pacto" não aparece em certos textos. O primeiro escritor cristão da Pérsia, Afraates ou Jacó, apelidado o Sábio persa, era filho do "pacto"; ora, parece ter reunido a dignidade episcopal e as funções de chefe de mosteiro. Sua sexta demonstração é uma exortação aos "filhos do pacto", edit. Parisot, em Patrologia syriaca, part. I, t. i, col. 239-312; cf. p. xxiv, lxv.

Essa instituição monástica autóctone, ao lado da qual existiam ascetas isolados ou eremitas, aos quais a região montanhosa que margeia o planalto iraniano fornecia "desertos" em abundância, não pôde deixar de sofrer a influência do ascetismo egípcio, depois que Marouta de Maypherqat tentou fundar solidamente a unidade de fé e de práticas entre as duas Igrejas, grega e persa. A tradição posterior situa nesse momento a chegada à região de Nísibis de um egípcio, Eugênio (Awgin), originário de Clysma, perto de Suez, formado no cenobitismo pacomiano, que teria emigrado com setenta companheiros.

O Sr. Labourt discutiu com muita acribia, Le christianisme..., p. 302-315, as tradições nestorianas do ciclo eugeniano e quase nada deixa subsistir delas. Ele considera que o mosteiro de Mar Eugênio, provavelmente monofisita antes do século VIII, teria sido colonizado pelos nestorianos, após um período de abandono, entre 750 e 800, desenvolvendo-se a partir de então a legenda relativa a Mar Eugênio como fundador do monaquismo oriental, até atingir seu pleno desenvolvimento por volta do início do século XI, época em que numerosos mosteiros reivindicam como fundador um discípulo imediato de Mar Eugênio.

O fato de a Chronique de Séert também conhecer a história de Eugênio e de seus discípulos não fornece argumento a opor aos do Sr. Labourt, já que ela pertence ao início do século XI. Ela dá naturalmente uma notícia sobre Mar Eugênio e cita entre seus companheiros Yonan, Sari, João, Ahâ e Sallitâ, P. O., t. iv, p. 234-236 [24-26]; t. v, p. 250-252 [138-150], 259 [147]. Ela relata ainda outras fundações distribuídas na trama do relato, segundo a ordem cronológica. É assim que, antes do fim do século IV, encontra-se aí a fundação de Deir Qoni por 'Abdâ, e a do convento de Slibâ, depois uma notícia sobre 'Abdiso', discípulo de 'Abdâ, que teria fundado vários mosteiros, entre os quais um numa ilha vizinha de Barein, e outro perto de Hira, depois de ter sido sagrado pelo catholicos Tomarsâ, bispo de Deir Mehmaq. P. O., t. v, p. 307-312 [195-200]. Os patriarcas Ahai e Yahballâhâ I eram monges de Deir Qoni. Ibid., p. 321 [209] e 324 [212].

O desaparecimento da parte da Chronique de Séert que continha a história dos anos 422 a 484 nos priva de informações sobre as outras fundações que podem ter ocorrido no decorrer do século V; o primeiro fundador que aparece a seguir é Abraão de Kaskar.

A Crônica relata seu ministério em Hirâ, sua viagem ao Egito, sua estada na escola de Nísibis e, por fim, seu retiro no monte Izalâ. P. O., vii, p. 133-135 [41-43]. Seu homônimo, Abraão de Nethpar, tem também sua notícia, ibid., p. 172-175 [80-83]. Os dois Abraãos, que foram visitar os mosteiros do Egito, são apresentados como reformadores: deram uma forma nova aos mosteiros e às células, que, antes deles, eram como os de Mar 'Abdâ e seus semelhantes. Ibid., p. 172 [80].

Abraão de Kaskar prescreveu a tonsura e mudou o traje dos monges para distingui-los dos heréticos, monofisitas ou messalianos, ibid., p. 134 e segs. [12 e segs.]; deixou, aliás, uma regra escrita, que Jó, discípulo de Abraão de Nethpar, traduziu para o persa, e cujo texto siríaco foi editado com tradução latina por J.-B. Chabot, Regulae monasticae saeculo VI ab Abrahamo fundatore et Dadjesu rectore conventus Syrorum in monte Izla conditae, em Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. V, t. vii, p. 38-59. Seu sucessor, Dadiso', acrescentou-lhe várias prescrições. Ibid., p. 77-102.

Babaï, que governou depois o convento apelidado o Grande Mosteiro, teve papel preponderante na direção das dioceses da Mesopotâmia setentrional, durante a longa vacância que se seguiu à morte do catholicos Gregório.

As fundações que então se multiplicam devem-se, em sua maioria, aos discípulos dos dois Abraãos. A Chronique de Séert registra nada menos que trinta fundadores para o período seguinte até o Islã. Vários fizeram a peregrinação aos Lugares Santos e ao Egito, e seus mosteiros se encontram nos lugares mais diversos, no limite do deserto ocidental ou nos vales retirados da montanha, mas também às portas das aldeias e das cidades, como aquele mosteiro fundado graças à filha de Nu'man ibn al-Mundir, Alledja, às portas da capital lâhmida. P. O., vii, p. 155 [63].

Os mesmos nomes são citados por Iso'denah, edit. J.-B. Chabot, Le livre de la chasteté composé par Jésusdenah, évêque de Baçrah, em Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École française de Rome, 1896, t. xvi, p. 225-291 e 80 páginas de texto siríaco; mas o Iso'denah que conhecemos, texto completo ou resumo, não é a fonte da Chronique de Séert, cujas notícias são geralmente mais longas e contêm dados cronológicos quase totalmente ausentes do Livro da castidade.

Entre os conventos surgidos do Grande Mosteiro, o mais importante foi sem dúvida o de Beit 'Abê, "a Casa dos Padres", cuja história e organização nos são particularmente bem conhecidas graças à série de notícias sobre seus superiores e monges célebres, compostas por Tomás de Marga, The book of governors, 2 vol., Londres, 1893 (texto siríaco e tradução inglesa). O editor, Sir E. A. Wallis Budge, traçou, em sua introdução, um excelente quadro do monaquismo mesopotâmico, t. i, p. cxvii-clvi.

Não serviria de nada instituir aqui uma comparação entre a regra do mosteiro de Abraão ou os usos de Beit 'Abê e a disciplina egípcia: as diferenças seriam sensíveis. Dadiso' impõe a seus monges saber ler, cânon 7, edit. Chabot, p. 82, trad., p. 94; essa exigência é tanto mais notável quanto os mazdeístas tinham o costume de aprender de memória os textos religiosos cuja leitura não conheciam, testemunha o convertido Iso'sabran, que se recusa a princípio a estudar as letras sob o pretexto de que reteria os salmos depois de os ter ouvido recitar. Histoire de Jésusabran escrita por Jésusyab de Adiabena, edit. com análise em francês por J.-B. Chabot, em Nouvelles archives des missions scientifiques et littéraires, 1897, t. vii, p. 525, trad., p. 191.

Outro traço característico dos monges nestorianos é que eles estão muito mesclados à vida de seus compatriotas; assim esse Iso'sabran que, depois de ter vivido como anacoreta itinerante, volta para fundar um convento junto à sua aldeia, socorre os fiéis na perseguição e na miséria, e acaba morrendo mártir em 620. Esses monges se sentem encarregados de almas; diz-se de Mar Eugênio, após sua chegada à Mesopotâmia, que "compreendeu que devia percorrer o país com seus filhos para converter os homens à verdadeira fé." P. O., t. iv, p. 235 [25]. Assim fazem os monges de Deir Qoni, assim também os filhos espirituais de Abraão; os testemunhos abundam na Chronique de Séert; é realmente dos mosteiros que se difunde sobre a cristandade persa a instrução religiosa e o fervor.

A escola de Nísibis, cuja fundação já apontamos e que reconhecemos como o viveiro do alto clero persa, col. 169, é também o centro de estudos superiores de onde a doutrina se difunde nos mosteiros, seguida de longe por outras escolas como a de Selêucia. Muitos fundadores passaram por Nísibis, e a organização da escola é lá toda monástica: ela está instalada num mosteiro, seus membros são chamados "irmãos", os escolares vivem em células, participam dos ofícios monásticos; não podem se casar sob pena de serem excluídos da congregação; cf. J.-B. Chabot, L'école de Nisibe, son histoire, ses statuts, em Journal asiatique, IX série, 1896, t. vii, p. 43-93.

Essa organização do trabalho intelectual nos mosteiros nestorianos foi a melhor proteção para a cristandade persa contra a infiltração messaliana, cujo foco de origem estava em território monofisita, nas vizinhanças de Edessa; cf. Euchites, t. v, col. 1454-1465, e Messalianos, t. x, col. 792-795; Chronique de Séert, P. O., t. v, p. 279 e segs. [167 e segs.]. No início do século VI, os messalianos se agitavam na Adiabena, Chronique d'Arbèles, edit. Mingana, p. 72, 75, trad., p. 153, 156; perto do fim do mesmo século estavam sobretudo agrupados ao sul de Nísibis, nas proximidades do Sindjar, Chronicon anonymum, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. III, t. iv, p. 18, trad., p. 17. Foi preciso tomar medidas contra esses heréticos em 576, no sínodo de Ezequiel, Synod. orient., p. 115 e segs., trad., p. 374 e segs.; Babaï, o Grande, sob Iso'yahb, ibid., p. 585 e segs., trad., p. 144, 106 e segs., fez-lhes guerra enérgica. Cf. Tomás de Marga, edit. Budge, p. 51-53, trad., p. 91-95.

Há numerosas monografias monásticas, das quais várias foram editadas; cf. R. Duval, La littérature syriaque, p. 142-153, vidas dos santos e dos ascetas, p. 205-214, histórias particulares, p. 222-231, análise de Iso'denah. A obra de Tomás de Marga sobre o convento de Beit 'Abê foi reeditada por P. Bedjan, Liber superiorum, seu historia monastica, Leipzig e Paris, 1901, p. 1-430. O livro de Iso'denah encontra-se reimpresso no mesmo volume, sob o título Historia fundatorum monasteriorum in regno Persarum et Arabum, p. 437-517. Sir E. A. Wallis Budge publicou três textos sobre Hormizd, o fundador do célebre mosteiro na montanha de Alkoche, e Bar 'Edta, com tradução inglesa, The histories of Rabban Hormizd the Persian and Rabban Bar-'Idta, em Luzac's Semitic text and translation series, Londres, 1902, t. ix-xi; cf. A. Baumstark, Die Biographie des Rabban Bar-'Itta, eine Quellenschrift zur älteren nestorianischen Kirchengeschichte, em Römische Quartalschrift, 1901, t. xv, p. 115-123; I. Guidi, Gli statuti della Scuola di Nisibi, em Giornale della Società asiatica italiana, 1892, t. iv, p. 165-195; sobre os messalianos, cf. M. Kmosko, Res Messalianorum apud nestorianos gestae, na introdução à edição do Liber graduum, Patrologia syriaca, part. I, t. iii, p. cxxx-cxxxv. Sobre o monaquismo e a escola de Nísibis, Labourt, Le christianisme..., p. 28-31, 288-301, 302-324.

IV. A Igreja nestoriana sob o domínio árabe. Quando as Cidades Reais caíram, no verão de 637, nas mãos dos muçulmanos, os cristãos da Pérsia já haviam podido conhecer esses vencedores, que ocupavam Hirâ desde 633. Os súditos dos lahmidas, cristãos ou pagãos, eram de raça e língua árabes; quando foram atacados pelas tropas de al-Mutannâ ibn Harîta, das quais apenas uma parte estava islamizada, não podiam imaginar que a incursão de que eram testemunhas fosse o prelúdio de uma transformação radical da situação religiosa no Oriente. Na intenção dos assaltantes, pensa o duque de Sermoneta, Annali dell'Islam, t. ii b, p. 915, tratava-se apenas de uma razia. Hirâ, tendo se entregue, foi submetida a um tributo global sem capitação.

Para os cristãos da Mesopotâmia, sempre expostos ao arbítrio dos funcionários mazdeístas e submetidos a uma fiscalidade exigente, esses conquistadores do principado vizinho faziam figura de libertadores. Os sassânidas haviam temido que os cristãos de seu império fossem os cúmplices e os espiões dos bizantinos; eis que eles iriam tornar-se, talvez tacitamente, mas espontaneamente, os auxiliares dos árabes.

A Chronique de Séert conta que o catholicos, já no ano de 632, havia enviado ao Profeta, para obter sua benevolência para com os cristãos, uma embaixada dirigida por Gabriel, bispo de Maysan; acrescenta que, tendo Yazdegerd se irritado com isso, o catholicos explicou sua atitude: ele soube administrar habilmente os negócios de sua "nação" durante a mudança dos impérios. P. O., t. xiii, p. 618-620 [298-300].

Em Hirâ, no entanto, os cristãos não foram objeto de tratamento favorável: a Chronique de Séert se queixa de que os árabes, antes de partir à conquista do império persa, acamparam nas igrejas e nos conventos, profanando-os horrivelmente. Ibid., p. 527 [307]. Não saberíamos dizer se foi assim durante a invasão dos territórios submetidos aos sassânidas: é uma tática bastante natural dos conquistadores, quando se apossam de uma região dividida por diferenças étnicas ou religiosas, apoiar-se num partido para reduzir o outro mais facilmente.

O divide et impera foi aplicado pelos árabes, e eles tentaram constantemente, no decorrer de suas primeiras conquistas em países pagãos, atrair a si os "adeptos do livro", cristãos e judeus. Encontravam-se, aliás, na Mesopotâmia em condições particularmente favoráveis: os cristãos eram em maioria arameus, portanto semitas como eles, enquanto os mazdeístas eram sobretudo iranianos, diferentes pela língua e por todos os caracteres étnicos. Durante vários anos, os árabes não ultrapassaram os limites da região onde dominava o elemento arameu; detiveram-se ali de boa vontade antes de lançar o assalto ao planalto persa. Annali dell'Islam, t. ii b, p. 912; t. iii, 1910, p. 715, 767 e segs.; t. v, 1912, p. 4-6.

Omar não desejava desenvolver as conquistas dos fiéis do Profeta fora da Arábia: a seus olhos, a religião de Maomé não estava destinada a se tornar a de todo o mundo, bastava que fosse a dos árabes. Ele nem mesmo havia imposto aos cristãos de Nedjran que se convertessem; contentara-se em transferi-los ao 'Iraque, dando-lhes uma carta de garantia, e fazendo-lhes atribuir territórios em compensação dos que haviam abandonado. Annali..., t. iv, 1911, p. 358 e segs.

Quando os muçulmanos combatiam contra as tropas regulares dos sassânidas, em 636-638, certos elementos das tribos cristãs nômades guerrearam ao seu lado e tiveram sua parte do saque. Essa colaboração não podia deixar de influir em sua atitude em relação ao Islã. A criação de um centro militar em Kufa, a chegada entre eles dos primeiros grupos de emigrantes, devem ter acelerado a compenetração e a assimilação.

As populações cristãs, sedentárias e nômades, que eram bastante numerosas na margem direita, então bem cultivada, do Eufrates, parecem ter sido absorvidas em algumas décadas, se se excetuam os habitantes de Hirâ e do arrabalde que os nedjranitas ali ocupavam. Só alguns conventos subsistiram um pouco mais tempo, últimos vestígios do cristianismo nessa região. Annali..., t. iii, p. 758.

Mas o movimento desencadeado na Arábia pela pregação de Maomé não era daqueles que os homens governam à sua vontade. As populações que se amontoavam, estreitamente confinadas na parte fértil da Arábia Feliz, e aquelas que sua fraqueza havia reduzido até então aos magros pastos do Nedjd, ao verem se abrir diante delas territórios novos, tinham começado a se pôr em movimento com seus rebanhos. Retomando a velha rota das migrações, já seguida pelos contribais de Abraão, elas se lançaram em massa em direção ao Eufrates, não mais para uma razia, mas com o propósito de se instalar definitivamente.

Essa segunda fase da invasão ocorreu sob Otman: os elementos que então chegaram à Mesopotâmia eram mais turbulentos que os primeiros, o número excessivo de emigrados criou dificuldades econômicas, houve desilusões, descontentamento e, por consequência, abusos. Annali..., t. vii, 1914, p. 26-28.

Iso'yahb II, que fazia uma visita às dioceses para fortalecer a autoridade dos bispos, foi acusado de fazer uma coleta. As autoridades o intimaram a entregar o dinheiro que havia recolhido, e, ante sua recusa, foi encarcerado. Barhebreu, Chronicon ecclesiasticum, t. iii, col. 131. Em Nísibis, quando o metropolita Cyríaco morreu, o emir da cidade fez retirar todos os objetos de valor que se encontravam na cela do prelado e no tesouro da igreja, Chronicon anonymum, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. III, t. iv, p. 31, trad., p. 26, trad. Nöldeke, p. 34.

Todavia, fatos desse gênero são excepcionais: os não-muçulmanos constituíam a matéria tributável, as boas administrações não matam a galinha dos ovos de oro. Também se tinha o cuidado de evitar conversões intempestivas: desde que cada um pagasse o imposto, deixava-se livre para praticar sua religião. Annali..., t. vii, p. 248.

Mas essa liberdade religiosa, que se constata com toda a evidência nos primeiros tempos do Islã, foi garantida por algum ato oficial da nova autoridade? Os analistas cristãos o pretenderam: a Chronique de Séert contém uma longa carta concedida pelo próprio Maomé aos cristãos de Nedjran e aos demais cristãos de toda seita. Para melhor autenticar seu texto, o cronista tem o cuidado de traçar sua origem: "Esta cópia foi feita a partir de um registro que foi reencontrado em (878-879 de nossa era) em Rirmantha, na casa de Habib, o monge. Segundo o testemunho deste, a cópia vinha da biblioteca de filosofia, da qual ele havia sido o conservador antes de se tornar monge; o pacto estava escrito numa pele de boi amarelecida, e trazia o selo de Maomé, que a paz esteja com ele." P. O., t. xiii, p. 601 [281]; cf. Barhebreu, Chronicon ecclesiasticum, t. iii, col. 115-118.

É demais bonito para ser autêntico, e assim também é o tratado concedido aos cristãos da Síria. Annali..., t. iii, p. 958. Pode-se até duvidar das cartas escritas por Omar ou Otman em favor dos cristãos de Nedjran, embora sejam mais verossímeis e permitiriam explicar como se ousou forjar documentos mais gerais e mais favoráveis aos cristãos. Annali..., t. iv, p. 318; t. vii, p. 178 e segs., 257.

Iso'yahb II teria recebido de Omar, para os cristãos, uma garantia escrita, "que se conserva até hoje", diz Mari, edit. Gismondi, p. 62, trad., p. 55; cf. Chronique de Séert, que dá o texto do escrito, P. O., t. xiii, p. 620-623 [300-303].

A vida interior da Igreja nestoriana parece, durante esse período, ter sido normal: Mâr'emmeh, sucessor de Iso'yahb II, foi eleito sem dificuldades. Dizia-se, no entanto, que certa pressão havia sido exercida em seu favor por um chefe militar árabe, cujas tropas ele havia abastecido na região de Mossul. Os novos senhores, no entanto, não retomaram a tradição sassânida da ingerência do poder civil nos assuntos eclesiásticos. 'Alî, diz Mari, lhe havia entregado, para ele mesmo e para suas ovelhas, um salvo-conduto, autorizando-o a recorrer à ajuda das autoridades muçulmanas, p. 62, trad., p. 55. Mas a Chronique de Séert diz expressamente que ele morreu sob o califado de Otman. P. O., t. xiii, p. 630 [310].

Iso'yahb III sucedeu-lhe, regularmente eleito em Selêucia-Ctesifonte. Havia sido aluno da escola de Nísibis, bispo de Nínive, depois metropolita de Arbela. Como bispo, acompanhara Iso'yahb II em sua embaixada junto a Heráclio; mas, mais afortunado que ele, não se tornara suspeito de condescendência para com os gregos. Havia, aliás, dado provas evidentes de sua ortodoxia na luta que empreendera contra Sahdonâ, seu companheiro de então, que se tornara calcedonense e se esforçava por ganhar seus compatriotas para sua nova convicção, Iso'yahb III liber epistularum, edit. Rubens Duval, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, ser. II, t. lxiv, Paris, 1905, p. 198, 202-214, trad., p. 144, 147-155; cf. H. Goussen, Martyrius-Sahdona's Leben und Werke..., ein Beitrag zur Geschichte des Katholizismus unter den Nestorianern, Leipzig, 1897.

Nessa época, o cristianismo desapareceu quase inteiramente na costa ocidental do Golfo Pérsico, no Omã, Barein e suas ilhas, e em toda essa parte do litoral árabe que se estende subindo até a embocadura do Eufrates, e que se chamava em siríaco o Beit Qatarâyê. Como as cartas de Iso'yahb III não são datadas, é impossível determinar o ano preciso dos acontecimentos de que ele fala, mas quando, em 650, ele se tornou catholicos, a apostasia dos cristãos do Omã ou Mazûnâyê já era um fato consumado. Eles não tinham tido necessidade de ser constrangidos pelos muçulmanos, haviam renegado sua fé para salvar a metade de sua fortuna. Liber epistularum, p. 248, 251, trad., p. 179 e segs., 182.

O mal estendia-se no Beit Qatarâyê, cujos bispos haviam enviado espontaneamente uma fórmula de adesão às autoridades muçulmanas. Iso'yahb se esforça por salvar essa parte de seu rebanho, convoca os bispos prevaricadores, depois, após terem sido condenados em sínodo por contumácia, escreve-lhes com caridade, embora tivessem levado suas profissões de fé muçulmana assinadas e seladas diante dos tribunais, fechando-se eles mesmos toda possibilidade de arrependimento. Ibid., p. 260-262, trad., p. 188 e segs. Ao menos era preciso tentar reter os fiéis. Iso'yahb consegue deter o movimento apoiando-se nos monges, que não hesita em desobrigar da obediência aos bispos. Ibid., p. 262-283, trad., p. 189-201.

O Fars também, na costa oriental do Golfo Pérsico, estava vacilante: Iso'yahb escreve a Simeão, metropolita de Rewardasir, suplicando-lhe que não persista nessas ideias separatistas que, desde o cisma de Narsai e Eliseu, perturbavam a cristandade da Pérside. Dois metropolitas e mais de vinte bispos, dos dois lados do golfo, negligenciaram ir procurar o catholicos para receber de sua mão a plenitude do sacerdócio.

Como poderiam resistir eficazmente ao inimigo, se não se apoiassem naquele que é, para os países do Oriente, o sucessor de Pedro? O catolicós escreve, envia como visitadores os bispos de Hormizdardasir e de Suster. Ibid., p. 247-260, trad., p. 179-188.

Entretanto, a cristandade da Pérside não desapareceu; pôde-se seguir seus traços até o início do século XI, mas é certo que, desde então, ficou muito reduzida. E. Sachau, Vom Chrislentum in Persis, dans Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. der Wissen., 1916, p. 973-976.

Deixadas de lado essas regiões, parece que o cristianismo prosperou, já que os mazdeístas não tinham mais nada a temer das autoridades civis se viessem a se batizar. Iso'yahb ridiculariza esses magos, funcionários de um império destruído, que se agitam contra uma Igreja bem viva. Liber epistularum, p. 287, trad., p. 171. Em outro lugar, ele declara que os muçulmanos, «não apenas não atacam a religião cristã, mas recomendam nossa fé, honram os sacerdotes e os santos do Senhor, são os benfeitores das igrejas e dos mosteiros», p. 251, trad., p. 123.

A situação devia ser favorável sobretudo na Mesopotâmia setentrional, que, já em 646, havia passado para o governo de Mu'awiyyah e gozava de boa administração, pois é geralmente a anarquia administrativa que provoca, entre os árabes, as crises de fanatismo anticristão. Pode-se dizer que, em todo o território do antigo império persa, a situação dos cristãos foi, desde então, o que permaneceu até nossos dias na Turquia e na Pérsia: tolerados como cidadãos de espécie inferior, submetidos por vezes a vexames mais do que a verdadeiras perseguições, os nestorianos foram vítimas de um esfacelamento perpétuo.

Enquanto houve adoradores do fogo, ainda houve conversões, mas a partir dos últimos anos do século VIII, na Mesopotâmia e na parte ocidental do Irã, um pouco mais tarde perto do Cáspio e para o Leste, as cristandades só se mantiveram pelo jogo dos nascimentos. Quase não há exemplos de apostasias em massa, mas, cansados pelos vexames, mais pesados em certas épocas ou em tais cantões, tentados por situações pecuniariamente mais vantajosas, atraídos pela perspectiva de um casamento com uma muçulmana, numerosos ao longo dos séculos são os que abandonarão suas crenças.

Mas muito mais numerosos, sobretudo nas rudes regiões da Adiabena, do Curdistão, do Azerbaijão, são os que aceitarão permanecer em suas humildes aldeias, expostos às rapinas e aos ataques sangrentos dos curdos, por exemplo Thomas de Marga, op. cit., p. 294, 320, trad., p. 524, 563, oprimidos pelos ricos árabes, que talharam para si domínios lucrativos, muitas vezes pelo roubo e pela matança, por exemplo ibid., p. 239-244, 314, trad., p. 450-457, 555, verdadeiros mártires da fé cristã, já que bastaria, para escapar ao perigo, declarar-se muçulmano.

A vida das cristandades nestorianas deveria ser descrita cantão por cantão, tanto depende do arbítrio das autoridades locais, se se tratasse de estabelecer sua história.

No Beit-Qatarâyê, antes do desaparecimento definitivo do cristianismo, que ocorreu provavelmente no início do século VIII, por ocasião das campanhas dirigidas contra o Omã por al-Hadjadj ibn Yûsuf, encontra-se em 676 uma tentativa de reorganização feita pelo catolicós Jorge I, que se desloca pessoalmente até lá, ali realiza um sínodo com o metropolita, os bispos de Dayrin, Tirhan, Mazonâyë, Hagar, Haltâ, e permanece longo tempo no local, Synod. orient., p. 215-226, trad., p. 480-490; Thomas de Marga, op. cit., p. 95, trad., p. 219.

Sob Hënâniso' II, a Igreja nestoriana sofreu novamente um cisma: Barhébraeus, bom jacobita que era, dá como razão dos infortúnios que então a atingiram uma gafe que o catolicós teria cometido ao saudar o califa 'Abd al-Malik ibn Marwân. Chronicon ecclesiasticum, f. iii, col. 135. Seja como for, o metropolita de Nísibis, João o Leproso, conseguiu suplantar Hënâniso', mas para se tornar, 22 meses depois, vítima da dureza de al-Hadjâdj. Este, que aterrorizou o Iraque, a Pérsia e, de modo geral, todos os países de conquista recente que dependiam dos dois centros militares de Cufa e Basra, impediu Hënâniso' de regressar ao território de seu governo.

O catolicós, que viveu até 699, não pôde, portanto, administrar mais do que as dioceses do Norte, Nísibis, Mossul e o Beit Garmaï. Selêucia ficou vinte anos sem pontífice, e cada um ali fazia o que queria, diz Mari, p. 64 sq., trad., p. 57.

Sob al-Hadjâdj, as cristandades da Mesopotâmia meridional perderam muito: os nedjranitas, que haviam chegado a 40.000 em Hirá, não eram mais do que 5.000 na ascensão de Omar II ibn 'Abd al-'Aziz (717). J. Périer, Vie d'al-Hadjâdj ibn Yousof d'après les sources arabes, dans Bibliothèque de l'École des Hautes-Études, fasc. 151, Paris, 1904, p. 266.

Sem dúvida, nem todos os governadores eram como al-Hadjâdj: o catolicós Pethion (731-740) aproveitou-se das boas disposições de Khâlid ibn 'Abdallah al-Qasri, cuja mãe era bizantina. Seu sucessor, Abâ II, graças à sua habilidade, ganhou o favor de Yûsuf ibn Omar, que a princípio se declarara inimigo dos cristãos; residiu algum tempo em Cufa. Mari, p. 66, trad., p. 58 sq.

Mas eis que o centro do mundo muçulmano, depois de se transferir de Medina para Damasco, iria fixar-se por vários séculos na Mesopotâmia: o governo, que fora estritamente árabe desde o início da conquista, iria sofrer outras influências; iria se iranizar, como bem reconheceram os historiadores árabes, pelo emprego da palavra isti'djâm, da palavra 'Adjam, «Pérsia».

Era um acontecimento favorável para a Igreja nestoriana; vale mais, diz-se comumente, lidar com Deus do que com seus santos: os nestorianos, que haviam sofrido com vários governadores do Iraque, aproveitaram-se da proximidade dos califas abássidas. No entanto, a vantagem não apareceu de imediato: al-Mansur encontrou o trono patriarcal de Selêucia submetido à disputa. Sourin se fizera consagrar graças à cumplicidade de um governador caramente comprado, e fazendo violência ao metropolita consagrante; perseguia o eleito, Tiago, antigo metropolita de Beit-Lapat.

Circunvindo pelos partidários de Sourin, o califa mandou prender Tiago, soltou-o, depois ordenou prender os dois competidores, de modo que, em dezessete anos de pontificado, Tiago passou sete na prisão. Mari, p. 09, trad., p. (il.

Mas o desenvolvimento da administração exigiu em breve que se recorresse aos cristãos, mais cultos e mais instruídos que os filhos do deserto. Todos os médicos, astrônomos, filósofos na corte de al-Mansur ou de Haroun al-Raçid são cristãos. Estes podem fazer muito por sua comunidade. Se esta estiver dividida, os golpes da autoridade choverão sobre o partido vencido: os funcionários muçulmanos conceberão desprezo pelos cristãos, e haverá numerosas apostasias. Mari, p. 68, trad., p. 60.

Se, pelo contrário, os chefes da Igreja são homens de valor, a influência dos cristãos será grande. Assim foi sob o pontificado de Timóteo I (780-823), que se prolongou por mais de quarenta anos sob os poderosos califas que foram al-Mahdi, Haroun al-Raçid, Al-Ma'moun; ver art. Timóteo I, patriarca nestoriano.

Os começos, porém, foram difíceis e repletos de disputas: Timóteo fora eleito graças a promessas enganosas e ao apoio de um cristão influente, Abu Nûh d'Anbar, secretário do governador de Mossul. Thomas de Marga, op. cit., p. 196 sq., trad., p. 382 sq.; J. Labourt, De Timotheo I Nestorianorum patriarcha (728-823) et Christianorum orientalium condicione sub chalifis abbasidis, Paris, 1904, p. 6-13. O caso foi levado ao califa; o novo catolicós era instruído, hábil, tenaz; acabou por se impor excomungando os refratários, ganhando, graças a seus agentes na corte, os médicos João e Gabriel Bokliso', uma posição cada vez mais firme. Não pôde, no entanto, impedir certos caprichos dos califas, como o de Haroun, que, após uma infame calúnia proferida contra os cristãos por seu favorito, Hamdoun, mandou arrasar várias igrejas.

O estado da cristandade nestoriana, por volta do fim do século VIII e do primeiro quarto do IX, é bastante bem conhecido graças à obra, frequentemente citada, de Thomas, bispo de Marga, e às cartas de Timóteo, das quais cerca de quarenta foram publicadas. O. Braun, Timothei Patriarchæ I epislulæ, dans Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores suri, ser. II, t. LXVII.

Depois de ter gozado, sob os sassânidas, salvo um curto período, de uma situação privilegiada em relação à dos jacobitas, os nestorianos encontravam-se, desde a invasão árabe, a lutar em armas iguais. Já não é o tempo dos golpes de força; negocia-se. Em 767, o bispo de Tirhan é autorizado a construir uma pequena igreja encostada ao muro de Tecrite, a cidadela jacobita sobre o Tigre, mas depois de ter conseguido persuadir seu colega de Nísibis a restituir aos jacobitas a grande igreja de São Domécio, que havia sido deles. Barhébraeus, Chronicon ecclesiasticum, t. iii, col. 155.

Há jacobitas em Herat; Timóteo não pensa em impor-lhes um bispo para essa sé: preocupa-se apenas em encontrar um que seja enérgico e instruído. Epistulæ, p. 141 sq., trad., p. 96.

A unidade política produzida pelo Islã na Ásia anterior provoca uma recrudescência das relações com o Ocidente: um dos monges cuja vida Thomas de Marga conta mais longamente, o Rabban Cipriano, antes de entrar no mosteiro, faz a peregrinação aos Lugares Santos e ao Egito. Op. cit., p. 333-338, trad., p. 582-591. Há um metropolita nestoriano em Damasco, bispos em Jerusalém e Alepo. Timóteo ordena um bispo para Sana'a, no Iêmen. Labourt, op. cit., p. 40.

De outro lado, o catolicós impulsiona a evangelização nas margens do Cáspio e na Transoxiana, sempre por meio dos monges, Thomas de Marga, op. cit., p. 260, trad., p. 479 (ver abaixo), enquanto o cristianismo se consolida nas regiões anteriormente convertidas apenas em parte, de Ray e de Holwân. Epistulæ, p. 131, trad., p. 88.

Ao mesmo tempo, Timóteo esforça-se por melhorar seu clero: favorece com todo o seu poder as escolas, muitas das quais foram fundadas nessa época. Thomas de Marga, op. cit., p. 143 sq., trad., p. 296 sq. Sua solicitude é particularmente viva para com a escola de Beit-Lapat, que ele sustenta pecuniariamente, e para a qual multiplica as recomendações ao metropolita, seu amigo Sérgio. Epistulæ, p. 132, trad., p. 89.

Ele próprio é erudito, tendo estudado grego na escola de Abraão; manda procurar por toda parte os manuscritos interessantes, e manifesta interesse particular pelas traduções do grego; suas cartas, sobretudo as dirigidas a Sérgio, estão repletas de seus pedidos e de seus agradecimentos. Os mosteiros continuam, aliás, a ser oficinas onde se copiam e encadernam livros, não apenas para o uso dos monges, mas para a venda. Thomas de Marga, op. cit., p. 100, 117, 264 sq., trad., p. 226 sq., 252, 487.

Timóteo escolhe seus bispos com o maior cuidado, sem talvez sempre se conformar aos costumes, que exigiriam primeiro uma eleição, por exemplo quando consagra Iso'yahb metropolita da Adiabena no início de seu pontificado. Ibid., p. 197, trad., p. 383.

Mas essas infrações às regras ordinárias se justificam pelas dificuldades que surgem quando não se age com autoridade. Timóteo queria nomear Iso' bar Nûn para a sé muito importante de Nísibis; para obter a aprovação do califa, serviu-se de seu intermediário habitual, Gabriel Bokliso', mas este falou do assunto diante de testemunhas. E eis que os habitantes de Nísibis prometeram dinheiro a um dos íntimos do soberano, se este fizesse fracassar o projeto do catolicós; ameaçam tornar-se jacobitas, se ele se obstinar em manter sua escolha. Epistulæ, p. 133 sq., trad., p. 89 sq.

Outra nomeação, que foi fonte de numerosos desgostos para o catolicós, mostra a dificuldade da situação. Tratava-se da sé de Sarbaziyah, na Gedrósia, numa região onde os prelados estavam há muito distantes de Selêucia e pouco dispostos à obediência. Timóteo consagrara o novo metropolita no mais absoluto segredo, a sós com ele; impusera-lhe que partisse imediatamente e não dissesse nada a ninguém de sua elevação, até sua chegada à nova diocese. Era preciso agir assim, confia o catolicós a seu amigo Sérgio, por causa da crueldade dos habitantes do Fars. Mas eis que o vaidoso eleito deu a conhecer sua nova dignidade antes mesmo de ter deixado a capital.

Mais ainda, ele quis garantir meios de subsistência, pediu esmolas um pouco por toda parte antes de partir, depois parou com o mesmo objetivo em Bassorá e Huballat. Depois disso, achou que o episcopado era pesado e quis voltar ao seu mosteiro; foi necessário que Timóteo o ferisse de interdito, caso deixasse a diocese cuja responsabilidade lhe havia confiado. Epistulae, p. 107-109, trad., p. 70 e segs.

É frequente a questão das nomeações de bispos, sobretudo nas cartas a Sergio, onde se vê que Timóteo as considerava a primeira função do catholicos. Timóteo teve por sucessor esse Iso' bar Nun, que ele havia querido colocar na sede de Nisibe, e que, não se sabe por quê, havia escrito panfletos, enquanto vivia em seu mosteiro, para denegrir o catholicos. Apenas consagrado, apagou o nome de Timóteo dos dípticos, mas foi obrigado a restabelecê-lo diante do protesto universal. Como poderia maltratar aquele que lhe havia dado pessoalmente o diaconato, e de quem todos os seus eleitores haviam recebido as santas ordens, sem que isso recaísse sobre ele mesmo? Mari, p. 75 e segs., trad., p. 67.

Os dois catholicos seguintes foram ainda eleitos sem grandes conflitos, escolhidos, ao que parece, mais pela influência dos membros da família Boktiso', médicos do soberano, do que pela unanimidade dos sufrágios. A partir de Abraão de Marga (837), pode-se dizer que, durante dois séculos, não houve uma eleição que não estivesse sujeita a disputas e negociatas. Chegou-se até a recorrer, por não se poder chegar a um acordo, ao sorteio. Mari, p. 113, trad., p. 100.

São os cristãos influentes na corte, médicos ou escribas, que mandam; os metropolitas e os bispos têm apenas um recurso, se a escolha se fizer contra sua vontade: fugir ou se esconder para que o quórum não seja atingido. Isso, aliás, é apenas uma manobra de obstrução, que não pode ser definitiva; como não se pode proceder à consagração sem um firman, a última palavra pertence sempre a quem tem os ouvidos do soberano. O catholicos, aliás, tornou-se um funcionário, pelo fato de sua autoridade sobre os cristãos ser reconhecida pelo governo. Não se trata de uma simples autoridade religiosa que se estenda apenas aos nestorianos: o catholicos tem autoridade também sobre os melkitas e os jacobitas em suas disputas com os nestorianos, ao menos desde o reinado de al-Mutawakkil. Mari, p. 165, trad., p. 110.

Encontra-se nesse cronista, p. 133-137 e 147-150, trad., p. 116 e 126 e segs., os editos concedidos em favor de Abdiso' II (1065) e Makkika I (1092), e o Sr. A. Mingana publicou com tradução inglesa o de Abdiso III (1138), A charter of protection granted to the nestorian Church in A. D. 1138, by Muktafi II, caliph of Baghdad, em Bulletin of the John Rylands library, 1926, t. X, p. 126-133.

Eis em que termos a autoridade é ali conferida ao catholicos: « A carta do supremo imamato do Islã (sejam suas ordens sempre coroadas de sucesso) te é conferida para que sejas o catholicos dos cristãos nestorianos que habitam a "Cidade da Paz" (Bagdá) e todas as regiões do Islã; estás qualificado para agir como chefe deles e também como chefe dos gregos, jacobitas ou melkitas, representados aqui ou não, que pudessem se opor a eles em qualquer região. Tu és o único entre teus correligionários autorizado a portar as insígnias conhecidas do catholicosato em vossas igrejas e vossos lugares de reunião... Se alguém... entrar em litígio contigo ou te resistir, se revoltar contra tuas ordens, se recusar a aceitar tuas decisões ou perturbar a paz, será perseguido e punido por sua conduta até que se reconsidere e renuncie à sua obstinação, para que os demais sejam dissuadidos de conduta semelhante, e para que as disposições de vossos cânones sejam preservadas em sua integridade. »

O califa promete em seguida a proteção dos cristãos, pessoas e bens, mediante o pagamento de uma justa capitação, e pede as orações do catholicos, e a obediência de todos. Como se vê, a situação não é muito diferente do que era sob os sassânidas, menos as perseguições gerais.

Nessas condições, era natural que o catholicos habitasse na sede do governo. Já Timóteo I havia abandonado Seleucia por Bagdá. Quando os califas construírem sua cidade real de Samarra, os catholicos os seguirão até lá. Teodósio é expulso dela por al-Mutawakkil, e as igrejas de Samarra foram destruídas quando esse príncipe, instigado pelos partidários de Ibrahim ibn Nuh, rompeu com Boktiso', que havia sido o grande eleitor de Teodósio. Mas é uma tempestade passageira: poucos meses depois, tendo sido bem recebido pelo metropolita nestoriano de Damasco, o califa pensa em depor Teodósio para nomear catholicos em seu lugar o metropolita Sergio. Seu séquito o faz entender que os catholicos não são funcionários ad nutum; morto Teodósio, Sergio o sucede e retorna a Samarra.

Os catholicos não vão mais ao seu antigo título de Seleucia-Ctesifonte (para os árabes, al-Madâ'in), senão no dia de sua consagração. Pouco permanecem ali e retornam a Bagdá, fazendo uma breve parada no mosteiro de Deir Qoni, perto do túmulo do apóstolo Mari.

As perturbações que haviam acompanhado as eleições dos catholicos durante a longa letargia do califado abássida, sob os amir-al-umara buídas ou xiitas, desapareceram quase totalmente a partir da entrada de Toghrul-beg em Bagdá, em 1055. As tropas deste, compostas de sunitas convictos, haviam pilhado a igreja principal e a residência do catholicos, mas os cristãos se beneficiaram da ordem que se seguiu a essa intervenção de mão firme.

Afora dois períodos, durante os quais os cristãos são obrigados a usar em suas vestes sinais distintivos, o que provoca numerosas apostasias, Mari, p. 114, 144, trad., p. 101, 123, parece que, ao todo, a Igreja nestoriana viveu dias tranquilos sob a dinastia abássida. Sua hierarquia permanecia numerosa: Sabriso' havia ordenado 75 metropolitas ou bispos em 31 anos de pontificado.

Bruscamente, em 20 de fevereiro de 1258, Hulagu pôs fim a essa situação.

Mas, enquanto mandava matar o califa al-Musta'sim e grande parte da população muçulmana, o terrível conquistador doou uma das residências do califa, às margens do Tigre, ao catholicos Makkikâ II, que ali fundou imediatamente uma nova igreja. Amr e Sliba, édit. Gismondi, p. 120, trad., p. 60.

Sobre o conjunto deste período: Mari, p. 62-109, trad., p. 55-134; Amr e Sliba, p. 55-121, trad., p. 32-90; J. Labourt, De Timotheo I... et christianorum orientalium condicione sub chalifis abbasidis, Paris, 1904, p. 1-49; sobre os pactos de garantia dados pelos soberanos muçulmanos, L. Cheikho, Les édits de Mahomet et des califes orthodoxes en faveur des chrétiens (em árabe), em al-Masriq, 1909, t. XII, p. 609-618, 674-682; sobre Timóteo I, O. Braun, Der Katholikos Timotheos I. und seine Briefe, em Oriens christianus, 1901, t. I, p. 138-152; Zwei Synoden des Katholikos Timotheos I., ibid., t. III, p. 283-311, nota em t. XXI, p. 442; sobre Sahdona: al-Masriq (em árabe), 1923, t., p.; H. Goussen, Martyrius-Sahdona's Leben und Werke, ein Beitrag zur Geschichte des Katholizismus unter den Nestorianern, Leipzig, 1897. Muitos detalhes a buscar, sobre a primeira parte do período, em Thomas de Marga.

V. Os estabelecimentos nestorianos na Índia. — Já se aludiu acima, col. 161, a propósito da lenda de são Tomé, apóstolo da Pérsia e da Índia, às relações políticas desses dois países sob os partos arsácidas. Por difícil que seja a navegação no Golfo Pérsico, o tráfego ali sempre foi considerável, ao longo de uma e de outra costa. Ao chegar-se ao mar livre, além do estreito de Ormuz, a alternância sazonal das monções permite navegar facilmente e com rapidez até a extremidade sul da Índia e até o Ceilão.

Já antes da era cristã, havia uma forte corrente de trocas por mar entre a Babilônia e o Extremo Oriente — produtos enumerados pelo autor do Périple de la mer Érythrée; ver as notas de W. H. Schoff, The Periplus of the Erythraean Sea, Nova York, 1912, p. 150-288. Os persas haviam mantido a tradição comercial dos babilônios, retomada a partir do século IX pelos navegadores árabes. G. Ferrand, Relations de voyages et textes géographiques arabes, persans et turcs relatifs à l'Extrême-Orient du viiie au xviiie siècles, Paris, 1913, t. I, p. 2 e seg.

Essa rota comercial se tornou, desde que houve cristãos na Pérsia, uma via de evangelização. A fé progrediu primeiro entre as populações iranianas a leste, semitas a oeste, nas duas costas opostas do Golfo Pérsico. Se se der crédito à Chronique d'Arbèles, em A. Mingana, Sources syriaques, t. I, p. 30, trad., p. 106 e seg., teria havido um bispo já em 225, não apenas em Perat d'Maysan, perto da foz do Eufrates, mas também no Beit Qatarâyê, no litoral árabe ao norte de Bahrayn. Já dissemos, col. 162, as razões que há para suspeitar desse testemunho.

Por volta de 390, um mosteiro foi fundado numa das ilhas do grupo de Bahrayn por um monge de Deir Qoni, originário de Maysan. Chronique de Séert, em P. O., t. V, p. 311 [199]. O bispo das Ilhas, ao menos as do grupo de Bahrayn, é mencionado na lista do sínodo de Isaac em 410, Synod. orient., p. 34, trad., p. 273, e havia então disputa pela sede de Masmahig, que fica além de Bahrayn. Ibid., p. 34, 36, trad., p. 273-275.

Ao mesmo tempo, o Fars era evangelizado: já tinha um bispo em 410, provavelmente em Rewardasir, que foi elevada à dignidade de metrópole, talvez por Yahballâhâ I (415-420), como pretende Ébedjésus, Collectio canonum, tr. VIII, c. XV, em A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, Roma, 1838, t. X, p. 304, trad., p. 141, de todo modo antes de 486, Synod. orient., p. 53, trad., p. 300.

Em que data houve nas Índias cristandades de origem persa? A resposta a essa questão é tornada muito difícil pelo fato de que a palavra « Índias » serviu para designar países muito diferentes: Arábia, Etiópia, Hindustão. É assim que David, contemporâneo de Pâpâ, que abandonou sua sede de Perat d'Maysan para ir às Índias, onde operou numerosas conversões, pode não ter ido além da costa meridional da Arábia. Chronique de Séert, em P. O., t. IV, p. 230 [26]. O Sr. Mingana bem evidenciou a imprecisão do termo e o perigo de ilusão que daí resulta, The early spread of christianity in India, em Bulletin of the John Rylands library, 1926, t. X, p. 443-446.

É assim que ele traz para a costa de Omã, p. 450-454, um mosteiro que teria sido edificado no fim do século IV em honra de são Tomé pelo monge Jonas, cuja vida foi publicada por P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. I, p. 466-525 (Bibl. hag. orient., n. 527, 528). Mas a data que o Sr. Mingana atribui a essa vida é provavelmente muito antiga, pois Jonas pertence ao ciclo de Mar Eugênio, ver acima, col. 184.

O primeiro texto detalhado e certo continua a ser o de Cosmas Indicopleustes, que, em sua Topographia christiana, registra constatações feitas no local entre 520 e 525. P. G., t. LXXXVIII, col. 169, 445; E. O. Winstedt, The Christian topography of Cosmas Indicopleustes edited with geographical notes, Cambridge, 1909, p. 119, 321 e seg., notas p. 344, 346, 352. Cosmas assinala uma cristandade na ilha de Socotra, ou Dioscórides, cujos habitantes, diz ele, descendem dos colonos introduzidos por Ptolomeu e falam grego; tendo passado à vista da ilha sem ali descer, obteve suas informações de alguns habitantes com quem viajou.

Ora, estes lhe disseram que há na ilha uma multidão de cristãos, cujo clero vai receber a ordenação na Pérsia. Seria estranho que esses descendentes dos colonos de Ptolomeu não se dirigissem a Alexandria, se a ilha não se tivesse tornado uma possessão persa, onde Cosroes, segundo os geógrafos árabes al-Hamdânî e Yâqût, havia deportado certas populações dos países conquistados de Bizâncio. J. Tkatsch, s. v. Sokotra, em Encyclopédie de l'Islam, livraison I, Leiden, 1927, p. 499. Como no Beit Qatarâyê e em Omã, houve, portanto, uma verdadeira evangelização da população heterogênea da ilha, gregos, árabes, hindus, etc. Socotra permaneceu cristã por muito tempo; recebeu um bispo de Sabriso' III (1064-1072), Mari, p. 125, trad., p. 110, e os geógrafos árabes ainda a dão como cristã no século XIV.

Do mesmo modo Marco Polo: « E sabei que os desta ilha são cristãos batizados e têm arcebispo... Este arcebispo nada tem a ver com o apostólico de Roma, mas eu vos digo que está sujeito a um arcebispo que reside em Baudac (Bagdá). E esse arcebispo de Baudac envia esse arcebispo desta ilha; e ainda envia a muitas partes do mundo, assim como o apostólico de Roma. E todos esses clérigos e prelados não são obedientes à igreja de Roma, mas são todos obedientes a esse grande prelado de Baudac, que têm por seu papa. » Il milione, édit. L. Foscolo Benedetto, dans Comitato geografico nazionale italiano, publicazione, n. 3, Florence, 1928, p. 203-205.

No século XVII, Socotra ainda tinha cristãos. J. Tkatsch, op. cit., p. 502.

A cristandade do Ceilão parece de outra natureza. Cosmas fala de Taprobana nos dois trechos citados acima: no primeiro, diz apenas que ali se encontra uma igreja, fiéis e clérigos; mas no segundo, precisa que se trata de uma igreja de residentes persas, com um padre ordenado na Pérsia, um diácono e baixo clero. Os indígenas e os reis, acrescenta ele, são de outra religião. Não havia, portanto, no Ceilão um centro missionário, mas apenas uma feitoria de negociantes persas, estabelecida naturalmente no ponto onde afluíam as mercadorias da China e da Insulíndia, com sua paróquia, tais como hoje as colônias melkita, maronita ou síria num porto como Marselha.

Cosmas não sabe se há cristandades além do Ceilão, mas há outras em Malé e em Quilom (Καλλιάνα), onde se encontra um bispo, também ele ordenado na Pérsia. O sítio exato de Malé não está identificado, mas é o centro do comércio da pimenta, portanto na costa do Malabar, assim como Quilom. E. O. Winstedt, op. cit., p. 354.

Os demais textos habitualmente citados testemunham a existência de cristandades nas Índias, mas não contêm precisões sobre o número, a localização, a organização dessas colônias. Ma'nâ, cuja atividade literária se desenvolveu durante o último quarto do século V, enviava suas traduções de Diodoro aos países marítimos (Bahrayn) e às Índias, Chronique de Séert, em P. O., t. VII, p. 117 [25], enquanto o catholicos Sabriso' I dava a Marouta, o futuro mafriano de Takrit, perfumes e presentes que lhe vinham da Índia e da China, oferecidos sem dúvida por mercadores cristãos que ali estavam instalados. P. O., t. XIII, p. 497 [177].

As alusões contidas na correspondência de Iso'yahb III referem-se ao separatismo dos metropolitas de Rewardasir, que por sua atitude desviavam do catholicos os bispos da Índia. Iso'yahb diz que o cristianismo se estendeu não só até a Índia, mas até Qalah, ou Qillah, sem dúvida a Kalah dos geógrafos árabes, no estreito de Malaca, M. Streck, s. v., em Encyclopédie de l'Islam, t. II, p. 710-712, não obstante a repugnância do Sr. Mingana, op. cit., p. 465; cf. Iso'yahb III, Liber epistularum, édit. R. Duval, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, scriptores syri, sér. II, t. LXIV, p. 252, trad., p. 182.

Timóteo declara que, por mais longo que tenha sido o tempo em que dois cônjuges estiveram separados pela ausência de um deles, não podem contrair novo matrimônio sem se terem assegurado da morte do primeiro cônjuge, o que é sempre possível, mesmo que o ausente estivesse nas Índias ou na China, por via eclesiástica: catholicos, metropolitas, bispos; pelo que se vê que as colônias persas deviam ter um liber status animarum bem conservado. Questão XXXI, em J. Labourt, De Timotheo I, p. 53 e seg. Timóteo lutava também contra o separatismo do Fars, que acarretava o cisma da Índia, mas, diz Barhebreu, os bispos recalcitrantes lhe respondiam: « Somos discípulos do apóstolo Tomé, nada temos a ver com a sede de Mari. » Chronicon ecclesiasticum, t. III, p. 171. Como já se notou há muito tempo, é esta a primeira alusão a essa expressão « cristãos de são Tomé », que se tornará de uso frequente nos séculos seguintes.

A própria Índia fornece poucas informações sobre a fundação e a história antiga de suas cristandades. Os monumentos, contudo, trazem um precioso testemunho: duas cruzes idênticas, uma encontrada em 1547 em Meilapore, na costa de Coromandel, perto de Madras, no lugar onde se venera o túmulo de são Tomé, a outra conservada numa antiga igreja de Kottayam, em Travancore, trazem ambas uma mesma inscrição pálavi, cujo caráter permite atribuí-las ao século VI ou ao VII.

A inscrição não contém nenhum dado histórico; eis como é interpretada por A. C. Burnell, Some Pahlavi inscriptions in south India, em The Indian Antiquary, t. III, 1874, p. 308-316, citado por G. M. Rae, The Syrian Church in India, Edimburgo e Londres, 1892, p. 120: « Pela cruz, em castigo, sofreu o Único, que é o verdadeiro Cristo, Deus superior e guia sempre puro. »

Uma terceira cruz, que se encontra em Kottayam, na mesma igreja que a segunda, traz o segundo estíquio da dita inscrição pálavi, precedido de Gál. VI, 14, em siríaco, escrito num caráter estrangelo do século X, que diz apenas: « Possa eu me gloriar na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo, que é o verdadeiro Messias, Deus superior e Espírito Santo. » Ver sobre o sabor pouco ortodoxo dessas inscrições e o simbolismo da última, G. M. Rae, op. cit., p. 124 e seg.

A cruz de Meilapore é o único testemunho que temos de uma cristandade antiga na costa de Coromandel; é tão semelhante à de Kottayam que se poderia ser tentado a levantar uma questão de autenticidade, se duas outras cruzes não tivessem sido encontradas em 1921 e 1925, em Katalanam, em Travancore, e em Muttuchira, A. Mingana, op. cit., p. 506; nada, aliás, impede que tenha havido desde cedo uma colônia de mercadores persas cristãos em Meilapore, pois era um centro comercial importante. J. Dahlmann, Die Thomas-Legende..., Friburgo-em-Brisgóvia, 1912, Ergänzungsheft zu den Stimmen aus Maria-Laach, 107, p. 170 e seg. G. M. Rae pensa que, se a comunidade do Malabar viveu, enquanto a da costa oriental desapareceu, isso se deve a ter obtido dos soberanos locais um estatuto político.

Conhecem-se, de fato, dois documentos ou sasanam relativos aos privilégios concedidos aos cristãos pelos reis Vira Raghava Chakravarti e Sthanu Ravi Gupta, análogos aos concedidos aos judeus por volta do ano 700 pelo rei Bhaskara Ravi Varma. A primeira dessas cartas, escrita numa placa de cobre em caracteres tâmil antigos e grantha, seria de 774 segundo A. C. Burnell, enquanto a segunda, formada por seis placas, seria de cerca de 824, escrita parte em tâmil, parte em pálavi e árabe cúfico, com quatro assinaturas hebraicas.

Depreende-se desses documentos que os cristãos de Cranganore foram então elevados, na hierarquia, a agrupamentos análogos às castas, que os dominadores da época procuravam formar entre as populações de origem drávida repelidas para o sul do Hindustão. A concessão de privilégios políticos aos cristãos e aos judeus foi feita durante um período de invasão, com vistas a um estreitamento dos habitantes para a defesa do país contra um exército estrangeiro. G. M. Rae, op. cit., p. 155-165.

Um forte grupo de emigrantes havia chegado da Pérsia sob a condução de um mercador chamado Tomé (Knaye Thomas = Tomé o Cananeu, ou o mercador) alguns anos antes da carta de 774, talvez por analogia com a migração dos parses ocorrida uns cinquenta anos antes. D. J. Karaka, History of the Parsis, t. I, Londres, 1884, p. 26-35, de quem depende D. Menant, Les Parsis, em Annales du musée Guimet, Bibliothèque d'études, t. VII, Paris, 1898, p. 10-15. Do mesmo modo, a carta de 824 foi precedida da chegada de dois bispos nestorianos, Mar Sabriso' (lido por muito tempo como Mar Sapor) e Mar Peroz, que se teriam estabelecido perto de Quilom. A. Mingana, op. cit., p. 508.

É certo, por outro lado, que os persas instalados no Malabar converteram parte da população indígena, embora o siríaco tenha sempre sido sua língua litúrgica: os cristãos do Malabar não têm nenhum caráter semítico, a análise etnológica mostra que são puros drávidas. G. M. Rae, op. cit., p. 166 e seg. O centro das cristandades do Malabar parece ter sido primeiro Cranganore, onde os judeus também eram numerosos; daí o cristianismo se difundiu principalmente no estado de Cochim e no norte de Travancore. A história dessas comunidades até a chegada dos portugueses à Índia, à parte as alusões de alguns viajantes europeus, nos escapa completamente.

VI. A expansão nestoriana para a Ásia central e a China. — 1º A cristandade de Si-ngan-fu sob os T'ang. Da Pérsia à China há duas rotas, a do mar e a de terra; cada uma tem suas dificuldades, pois, de um lado, as tempestades do Oceano Índico são terríveis, de outro, as caravanas nos altos planaltos do Turquestão são infinitamente lentas, monótonas e penosas. Mas, quando um interesse comercial está em jogo, não há esforço que o homem não faça tarde ou cedo; ele consegue vencer a natureza, e o único obstáculo ao comércio é o próprio homem: o único verdadeiro empecilho às trocas é a insegurança, resultante da guerra ou do banditismo.

Assim, acontece que, no Extremo Oriente, a vida do cristianismo não esteve sujeita apenas às vicissitudes da política interna, como ocorre em todo lugar; foi condicionada ainda mais pelos acontecimentos que determinaram a escolha dos itinerários, ou que tornaram momentaneamente impossível a viagem do Ocidente à China. Quando Iso'yahb III (650-7) escrevia que o cristianismo havia superado o limite da Índia, além de Kalah, já se implantara, graças a um homem vindo do mar, na capital dos T'ang, e o imperador reinante, Kao Tsoung, ia ordenar que fosse construído um mosteiro cristão em cada uma das prefeituras do Império do Meio.

No início de 1625, talvez alguns meses antes, foi descoberta por acaso, nas vizinhanças de Si-ngan-fu, uma estela coberta por uma longa inscrição chinesa, completada por algumas palavras e uma longa lista de nomes em siríaco estrangelo. Os missionários jesuítas no Chen-si, avisados por seus discípulos do caráter cristão dessa estela, na qual se via uma cruz, dela obtiveram imediatamente decalques, foram examiná-la pessoalmente, publicaram-lhe o texto para uso dos nativos, enviaram para a Europa traduções e reproduções. Foi, para os historiadores, um acontecimento considerável essa revelação de uma cristandade na China nos séculos VII e VIII.

O P. Havret reuniu, numa exposição um tanto difusa, o que os relatos de seus confrades do século XVII contêm de detalhes sobre o achado da estela e a recepção que essa descoberta teve na Europa, La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, part. II, em Variétés sinologiques, n. 12, Chang-Hai, 1897, p. 31-105. Atanásio Kircher, em seu desejo de dar mais importância ao estudo da língua copta, consagrou quarenta páginas de seu Prodromus coptus sive aegyptiacus, Roma, 1636, à nova inscrição, preenchendo assim um capítulo intitulado: De colonis Ecclesiae Copto-Aethiopicae in alias partes mundi traductis, p. 46-85.

Ele voltou ao assunto em sua China monumentis... illustrata, Amsterdã, 1667, dando desta vez uma reprodução total das inscrições chinesa e siríaca, sob o título Ectypon verum et genuinum celeberrimi istius monumenti Sinico-Syriaci quod in regno Sinarum, prope urbem Siganfu, magno christianae religionis fructu et emolumento anno 1625 detectum fuit (em frente à p. 12). Mas o magno christianae religionis fructu et emolumento de Kircher inquietou os incrédulos: pôs-se em dúvida a autenticidade da estela.

Voltaire, bem entendido, divertiu-se bastante com isso na quarta das Lettres chinoises et indiennes, Œuvres complètes, Paris, 1784, t. XLVII, p. 205-211: « Sobre o antigo cristianismo que não deixou de florescer na China. » Polêmica parcial, cujos argumentos fazem sorrir, repleta de erros e anacronismos; ela não durou menos até a metade do século passado: cf. C. Pauthier, De la réalité et de l'authenticité de l'inscription nestorienne de Si-ngan-fou, relative à l'introduction de la religion chrétienne en Chine dès le VIIe siècle de notre ère, Paris, 1857, extrait des Annales de philosophie chrétienne, sér. IV, t. XV, 1857, p. 43-60, 258-280, 450-465; t. XVI, 1857, p. 127-153, 267-285.

As descobertas arqueológicas dos últimos trinta anos e o estudo dos textos chineses deram ao monumento chinês, outrora isolado, « », uma moldura tal que já não há hoje por que se deter nos argumentos dessa discussão. A estela de Si-ngan-fu, erigida em 781 no recinto do mosteiro fundado em 638 por ordem do imperador T'ai Tsoung no arrabalde ocidental de sua capital, não é uma inscrição funerária, mas o monumento comemorativo de uma reunião anual, realizada em 779 às custas de um notável cristão, Yi-sseu, ou seja, Yazd-bôzêd. P. Pelliot, Chrétiens d'Asie Centrale et d'Extrême-Orient, em T'oung Pao (Archives pour servir à l'étude... de l'Asie orientale), 1914, t. XV, p. 624 e seg.

O monumento, em calcário oolítico cinza, medindo 2,36 m de altura, 0,86 m de largura e 0,25 m de espessura, foi transportado em 1907 ao Pei-lin, ou « floresta das estelas », de Si-ngan-fu, depois que o Sr. F. V. Holm fez executar no local uma réplica, em pedra semelhante. Essa cópia, depois de exposta como objeto emprestado ao Metropolitan Museum of Art de Nova York, foi oferecida em 1916 ao papa Benedito XV, e se encontra hoje no Museu Laterano. F. V. Holm, The nestorian monument, Chicago, 1909, reproduzido, com acréscimos, do periódico The Open Court, janeiro de 1909.

Sua chegada ao Ocidente deu novo fôlego à atualidade do estudo da estela, e proporcionou a ocasião para diversos estudos, dos quais o melhor é o do pastor japonês P. Y. Saeki, The Nestorian Monument in China, Londres, 1916. Mas não se esquecerá que a réplica foi feita quase trezentos anos depois de a pedra ter sido exposta a todas as intempéries; isso não torna inútil o exame dos decalques do século XVII, dos quais nos contentaremos em indicar os que se conservam na biblioteca Vaticana sob as cotas Barberini Or. 151, 2 c. d., Borgia chinois 528 (proveniente de Montucci, que o tinha de Klaproth), Raccolta generale, Oriente, III, 245 (nenhum dos três tendo as faces laterais).

No topo da estela está esculpida uma pérola, sustida por dois dragões, formando um conjunto no qual o Sr. Saeki vê um símbolo budista, p. 12. Abaixo, uma cartela, que contém nove grandes caracteres formando o título, é encimada por um frontão triangular, onde se vê, finamente desenhada em traço, uma cruz erguida sobre uma nuvem, flanqueada por sua vez por duas flores de lótus. Sendo a nuvem o símbolo do taoísmo ou do islamismo, e as flores de lótus o do budismo, parece que se quis reunir numa só as três religiões estrangeiras à China, P. Y. Saeki, op. cit., p. 14, dando contudo, inquestionavelmente, a preeminência à religião cristã.

O texto foi composto pelo sacerdote King-Tsing, ou seja, Adão, que é o autor de um hino batismal à Trindade, encontrado em Touen-Houang pelo Sr. Pelliot, e que teria traduzido certo número de obras cristãs, cujos títulos, em número de 35, estão registrados a seguir ao hino, P. Pelliot, Une bibliothèque médiévale au Kan-Sou, em Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, 1908, t. VIII, p. 518-519; trad. inglesa por Saeki, op. cit., p. 66-70, reprodução do texto chinês do hino, p. 272. Sabemos, aliás, que esse mesmo sacerdote, de origem persa, colaborou depois de 782 na tradução de um texto budista, do uigur para o chinês, a pedido de um budista indiano, chamado Prajna. J. Takakusu, The name of «Messiah» found in a buddhist book, the nestorian missionary Adam, presbyter, papas of China, translating a buddhist sūtra, em T'oung Pao, 1896, t. VII, p. 589 e seg., reproduzido por Saeki, p. 71-74, texto chinês, p. 289. O que sabemos sobre Adão-King Tsing concorda, portanto, perfeitamente com o simbolismo das representações assinaladas.

O teor da inscrição se divide em cinco partes: 1º exposição doutrinal; 2º histórico da cristandade da China, visto da capital, de 635 a 781; 3º elogio poético na parte histórica; 4º elogio dos imperadores e de Yi-sseu; 5º ato de erguimento da estela. A exposição doutrinal merece ser reproduzida na íntegra, pois mostra o que cristãos que habitavam a China, numa época em que várias religiões ali se tocavam, ousavam escrever numa pedra acessível a todos, e também o que criam dever omitir ou exprimir numa linguagem velada.

Serviremo-nos da tradução francesa do P. Havret, tal como se encontra, completada, em F. Nau, L'expansion nestorienne en Asie, em Annales du Musée Guimet, Bibliothèque de vulgarisation, t. XL, Paris, 1914, p. 347-383, da tradução inglesa de Saeki, op. cit., p. 162-180, levando em conta suas notas explicativas, p. 181-256, e das variantes à tradução propostas por L. Giles, Notes on the Nestorian Monument at Sianfu, em Bulletin of the School of Oriental Studies, London Institution, t. I, part. I, 1917, p. 93-96; part. II, 1918, p. 16-29; part. III, 1920, p. 39-49; part. IV, p. 15-26.

Monumento (comemorando) a propagação, no Império do Meio, da ilustre religião de Ta Ts'in. Elogio (gravado) sobre o monumento (comemorando) a propagação da Ilustre Religião no Império do Meio, com prefácio, composto por King Tsing, sacerdote do mosteiro de Ta Ts'in (em siríaco), Adão, sacerdote e corepíscopo, papas da China.

Em verdade, Aquele que é puro e pacífico, que, sendo sem princípio, é a origem das origens, incompreensível e invisível, sempre misteriosamente existente até todo fim, que, controlando o eixo oculto do universo, criou e desenvolveu todas as coisas, dando misteriosamente existência a numerosos sábios, sendo o primeiro digno de homenagens, não é Ele o nosso Deus (Alaha), Trindade una, substância misteriosa, ingênito e verdadeiro Senhor?

Separando em forma de cruz, para determiná-los, os quatro quadrantes do universo, pôs em movimento o éter primordial e produziu o duplo princípio. As trevas e o vazio foram transformados: o céu e a terra apareceram. O sol e a lua giraram: os dias e as noites começaram. Tendo projetado e realizado todas as coisas, modelou e ergueu o primeiro homem, deu-lhe a integridade e a harmonia, depois lhe conferiu o domínio sobre a imensidão das criaturas. A natureza original do homem era pura, humilde e sem soberba; seu espírito era livre de apetites e de concupiscência.

Mas Satanás se serviu habilmente das esperanças de felicidade superiores às do estado de justiça, e introduziu uma obscuridade semelhante à de seu próprio estado de pecado. Em consequência, trezentas e sessenta e cinco formas de erro se sucederam, apressadas, e traçaram seu sulco, tecendo à competição as redes de suas falsas doutrinas para enlaçar os inocentes. Uma, designando a matéria como primeiro princípio do universo; outra, suprimindo a realidade do Ser e abolindo a dualidade de natureza; outras chamavam a felicidade por meio de orações e sacrifícios; outras, enfim, faziam alarde de virtude e desprezavam seus semelhantes.

Os pensamentos da sabedoria (humana) caíram numa dolorosa confusão; as intenções (dos homens) e seus afetos estiveram num movimento incessante; mas seu trabalho era vão. O ardor de suas preocupações se tornou uma chama devoradora; cegados, aumentavam ainda mais suas trevas; desviados de seu caminho, perdiam-se e atrasavam seu retorno ao caminho correto.

Entretanto, a segunda pessoa da Trindade, o Messias (Mi-chi-ho = Mêlha), que é o brilhante Senhor do universo, velando sua autêntica majestade, apareceu na terra como homem. Os anjos proclamaram a boa nova: uma virgem deu à luz o Santo em Ta Ts'in. Uma estrela brilhante anunciou o acontecimento bendito: persas, vendo esse resplendor, vieram prestar homenagem com seus presentes.

Cumprindo a Lei antiga, que haviam escrito os vinte e quatro sábios, Ele ensinou como governar reinos e famílias segundo seu grande plano. Fundando a nova religião, inefável, do Espírito Santo, outra pessoa da Trindade, Ele deu ao homem a capacidade de fazer o bem pela verdadeira fé. Instituindo a regra dos oito preceitos, Ele libertou o mundo da sensualidade e o tornou puro. Abrindo amplamente as portas das três virtudes, Ele introduziu a vida e suprimiu a morte. Suspendendo um sol luminoso, Ele iluminou a morada das trevas; assim todas as artimanhas do demônio foram desbaratadas.

Conduzindo a remo a barca da misericórdia, Ele transportou seus ocupantes para a morada da luz; assim as almas dos defuntos foram levadas à salvação. Tendo assim cumprido a obra da Onipotência, Ele retornou em pleno meio-dia ao país da pureza. Deixava os vinte e sete livros de sua Escritura; os grandes meios de transformação estavam largamente estendidos, e a porta selada da vida bem-aventurada estava aberta.

Ele ordenou o batismo na água e no Espírito, que livra das vãs pompas (do mundo) e purifica até a recuperação de uma perfeita brancura. (Seus ministros) trazem a cruz como um selo, que difunde Sua influência nas quatro regiões do mundo e reúne tudo sem distinção. Golpeando a madeira, proclamam as alegres palavras de amor e caridade. Voltam-se para o Oriente para suas cerimônias; correm pelos caminhos da vida e da glória.

Deixam crescer a barba para mostrar que têm ações exteriores, mas rapam o alto da cabeça, para lembrar a si mesmos que não têm desejos egoístas. Não têm escravos, homens ou mulheres, mas tratam todos os homens, nobres e plebeus, com igual estima. Não acumulam tesouros nem riquezas, mas dão em suas próprias pessoas um exemplo de pobreza e renúncia. Sua pureza de coração se obtém pelo retiro e pela meditação; seu ascetismo se fortalece pelo silêncio e pela vigilância. Reúnem-se sete vezes por dia para adorar e louvar; oferecem suas orações pelos vivos e pelos mortos. Uma vez cada sete dias têm um sacrifício não cruento. Purificam seus corações, recuperam a pureza. Esta Via pura e imutável é misteriosa, difícil de nomear, mas seus méritos resplandecem tão brilhantemente em sua prática que somos obrigados a chamá-la de Ilustre Religião.

O P. Wieger julgou severamente essa exposição que a inscrição desta estela conservou: « A inscrição fala do Deus Uno e Trino em termos muito obscuros. O enunciado da Incarnação é dogmática e linguisticamente defeituoso. A divindade do Filho da Virgem não é enunciada. O dogma da Redenção é escamoteado. Nem uma palavra sobre a Paixão. Depois de explicar as três virtudes, inaugurar a vida e extinguir a morte, em pleno meio-dia o Santo (isto é, Jesus) subiu Imortal. Eis tudo. É pouco. E, dos termos empregados para exprimir esse pouco, vários são taoístas, e devem ter sido mal compreendidos pelos leitores. » Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l'origine jusqu'à nos jours, Sienshien, 1917, p. 531.

Isso é mera ironia. O texto que acabamos de ler não provém de um catecismo, mas de uma inscrição exposta aos olhos de todos. O Sr. Saeki fez um levantamento minucioso das expressões budistas e taoístas contidas na estela; nela reconheceu também uma citação de uma obra chinesa, op. cit., p. 187; isso prova que o sacerdote persa, Adão, havia se adaptado muito bem ao meio em que vivia. Não se procede da mesma maneira para converter bárbaros, que não têm alfabeto, e povos de antiga civilização como os árias da Índia e os chineses; aos primeiros impõem-se os próprios termos, aos segundos procura-se antes compreender as expressões e os costumes.

O clero nestoriano das Índias não converteu senão os representantes de uma raça repelida e decaída; na China, os monges que viviam na capital seguiram a tática que seguirá o P. de Nobili: entraram amplamente, talvez até demais, pela via da adaptação e do sincretismo. O P. Wieger reconhece, aliás, um pouco mais adiante, p. 543 e seg., que o conhecimento da Trindade havia chegado aos taoístas com uma precisão bastante notável, nesses mesmos anos e por meio dos ditos nestorianos: era, portanto, bem o verdadeiro cristianismo, salvo sua heresia, o que estes pregavam.

A inscrição dá em seguida as principais fases da expansão cristã na China dos T'ang: « O imperador T'ai Tsoung, perfeito, inaugurava com glória e esplendor seu reinado magnífico (627-649)... e eis que um homem de grande virtude, chamado O-lo-pen, do reino de Ta Ts'in, consultando os sinais do céu azul, decidiu trazer os Livros verdadeiros; observando o curso dos ventos, abriu seu caminho através de dificuldades e perigos. »

O relato continua com sua chegada, no nono ano do rei (635), a Tchang-nan, que é Si-ngan-fu, com a recepção oficial que lhe foi feita, depois com a tradução dos livros antes de qualquer pregação, e enfim com a aprovação dada dois ou três anos depois pelo monarca. A estela dá em seguida o texto de um edito em favor da religião cristã, pedra de tropeço para os inimigos da autenticidade, que se tornou um confirmatur desde que o mesmo texto foi encontrado num livro chinês, o T'ang Hui-yao, composto em 982 (ver, no entanto, a observação de Saeki sobre o fato de que o livro foi profundamente revisado no século XVIII e poderia ter sido retocado conforme a inscrição, op. cit., p. 211).

Em consequência desse rescrito, um mosteiro foi construído na capital, onde vinte e um monges deviam ser mantidos às custas da coroa. O imperador seguinte, Kao Tsoung (650-683), amplia as concessões feitas, dando a ordem de edificar uma igreja cristã em cada distrito (tcheou), e conferindo a O-lo-pen o título de guardião e chefe da Grande Doutrina para todo o império. O autor da inscrição declara que, de fato, a religião cristã se desenvolveu nas dez províncias: mosteiros foram construídos em várias cidades, e muitas famílias gozaram dos benefícios da religião.

Desenvolvimento talvez muito rápido, em que os neófitos não puderam receber uma formação cristã suficiente, perigo para o período agitado que se seguiria; pois em 699, no Honã, e em 713, perto de Si-ngan-fu, os cristãos tiveram atritos com os budistas. « Mas então chegaram o metropolita Abraão (Lo-han), o bispo Cyríaco (Ki-lie) e outros, ao mesmo tempo que homens nobres da região do ouro (Bactriana ou Tokharestão), com sacerdotes eminentes, que haviam desdenhado os interesses materiais. Todos cooperaram na restauração dos grandes princípios fundamentais, e se uniram para religar os laços rompidos. »

Houve talvez várias chegadas diferentes: Ki-lie, que o Sr. Saeki propôs ler como Cyríaco, chegou à China em outubro de 732, como membro de uma embaixada vinda da Pérsia, citada por vários textos chineses, op. cit., p. 225 e seg. O imperador Hiouen Tsoung (712-754) mostrou para com os cristãos uma particular benevolência e restaurou a situação abalada. Sob seu reinado, assinala-se ainda a chegada de um novo missionário chamado Chi-ho (744), no qual o Sr. Saeki reconheceria um bispo Jorge (Giwargis), p. 230.

Parece, no entanto, que a situação do cristianismo não se restabelecera por toda parte, pois Sou Tsoung (756-762) reconstruiu os mosteiros de Ling-wou e de quatro outros lugares. Tai Tsoung (762-779) continua concedendo aos monges o maior favor, sendo aliás igualmente benevolente para com os muçulmanos, os budistas, os maniqueus. Enviava incenso aos monges no dia do aniversário de seu nascimento e lhes fazia levar manjares de sua própria mesa. Saeki, op. cit., p. 232-234. Esse autor sugere mesmo que a festa do aniversário de nascimento do imperador teria sido instituída em 729, à imitação da festa da Natividade de N. S., que os chineses viam os monges celebrar.

O imperador reinante, Te Tsoung (780-805), conferiu ao persa Yazd-bôzêd, tornado Yi-sseu, as mais importantes dignidades, embora sacerdote do clero branco ou casado: obteve, aliás, o título de mandarim de primeiro grau com a insígnia de ouro e a túnica púrpura, foi nomeado comandante militar em segundo para a região setentrional do império, e inspetor dos exames do salão imperial. É ele, principal benfeitor dos quatro conventos nestorianos da capital, quem reúne a cada ano os habitantes para uma dessas festas, das quais a estela de Si-ngan-fu é o esplêndido monumento comemorativo.

Após a parte poética, onde não aparece nenhum detalhe novo, o texto, misturado de siríaco e de chinês, narra as circunstâncias da ereção e a lista dos que haviam participado da festa, provavelmente todo o clero da capital. A data é expressa segundo o cômputo chinês e na era dos Selêucidas, 1092, que é 781 de nossa era, mas se diz que o catholicos era então Hênâniso' II, o qual, segundo Assemani, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 616, teria morrido no fim de 777 ou no começo de 778. Mas reconheceu-se desde então que sua morte deveria antes ser situada em 780, e é natural que não tenha sido conhecida de imediato no meio da China.

É preciso, em todo caso, renunciar a reportar a ereção da estela ao ano de 779, como tentou o Sr. Mingana, Early spread of christianity in Central Asia and the Far East: a new document, em Bulletin of the John Rylands library, 1925, t. IX, p. 331-333, apoiando-se na hesitação a propósito do início da era dos Selêucidas constatada no colofão de um manuscrito nestoriano escrito na China nessa época, pois a data chinesa não pode ser corrigida.

Yazd-bôzêd é nomeado em siríaco corepíscopo de Kumdan, que é Si-ngan-fu; era, dizem-nos, filho de Miles, sacerdote de Balkh, e tinha um filho diácono, chamado Adão. Quase todas as personagens nomeadas têm um duplo nome, siríaco e chinês, mas as titulaturas que acompanham esses nomes não são idênticas nas duas línguas, pois se escreveram em siríaco os títulos eclesiásticos e em chinês os que dependiam da outorga do imperador.

Dos dois dignitários encarregados de verificar a exatidão da inscrição, um, Sabriso' ou Hsing t'oung, é examinador; o outro, examinador em segundo, Gabriel ou Yeh-li, é protopresbítero do mosteiro, honrado com a túnica púrpura, diretor do escritório imperial das cerimônias, da música e dos sacrifícios; é ao mesmo tempo arquidiácono, tendo autoridade sobre as Igrejas de Kumdan e Sarag, isto é, as duas capitais dos T'ang, a ocidental e a oriental, Si-ngan-fu e Lo-yang. P. Pelliot, L'évêché nestorien de Khumdan et Sarag, em T'oung pao, 1928, t. XXV, p. 91 e seg.

O bispo João, cujo nome abre a série dos 70 membros do clero inscritos nas faces laterais do monumento, não tem outro qualificativo. O sacerdote Jorge, arquidiácono de Kumdan, era maqrgânâ, isto é, encarregado de ensinar a ler bem a Bíblia.

Havia ainda, ao que parece, dois corepíscopos chamados ambos Mar Serge, com nomes chineses diferentes, dos quais o segundo teria sido encarregado de Chiang-tsoua (shiang-thsua), parte do Chen-si, segundo M. Saeki, op. cit., p. 254-256, ao passo que M. Pelliot prefere ver no enigmático Si'angisua do siríaco um título budista. T'oung pao, sér. II, t. XII, 1911, p. 669-690. Vinte e quatro sacerdotes são designados como tais (qasisâ), dos quais quatro são qualificados de monges, ou melhor, solitários (ihidâyâ), um outro de "sacerdote do túmulo" e um outro de deão. Há apenas um único diácono, além do filho de Yazd-bôzëd, e um porteiro ou sacristão. Os outros nomes, acompanhados em chinês de um sinal que M. Saeki traduz abusivamente por "sacerdote", deviam ser monges leigos; seus nomes não são acompanhados em siríaco de nenhuma qualificação.

Que cristandade havia por trás desse clero? Sem dúvida, havia nos portos e nos centros comerciais do interior, ao longo dos rios, que subiam então as embarcações vindas da Pérsia — G. Ferrand, Relations de voyages et textes géographiques, t. I, p. 96, citando Masûdî —, um certo número de nestorianos vindos para o comércio, mas havia também, provavelmente sobretudo nas cidades, um número importante de cristãos chineses: a inscrição o diz formalmente. Durante os séculos VIII e IX, em toda a China, mas sobretudo na capital, pois era importante obter o ouvido do soberano, se encontravam os missionários de várias religiões, fazendo proselitismo ao extremo, numa concorrência nem sempre leal. Os monges persas, introduzidos por seus compatriotas comerciantes, acorreram a essa disputa com o nobre objetivo de propagar a religião cristã; encontraram-se em Si-ngan-fou, como estavam em Ctesifonte, junto de monarcas que não eram de sua religião, mas dos quais vários eram bem dispostos.

Do mesmo modo que alguns diáconos, como um dos Boutiso', eram em Bagdá médicos dos califas, os sacerdotes nestorianos na China prestavam-se de bom grado ao governo para ocupar funções públicas; conhece-se alguns que, em meados do século VIII, eram intérpretes junto aos mercenários uigures, e nosso Yazd-bôzëd havia recebido uma alta dignidade militar, sem dúvida porque seus conhecimentos linguísticos lhe permitiam coordenar mais facilmente a ação de tropas pertencentes às raças mais diversas.

Mas o clero nestoriano não era apenas um clero de corte: os mosteiros irradiavam como irradiavam os grandes centros monásticos de onde haviam partido os primeiros missionários, como aliás irradiavam também os mosteiros budistas, pois foi esse irradiamento que provocou a suspensão de umas e de outras religiões em 845. Não é permitido duvidar do espírito apostólico desses monges, dos quais o patriarca Timóteo I disse alguns anos mais tarde: "muitos atravessam os mares em direção à Índia e à China com apenas um bastão e uma bolsa." Epistulæ, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, sér. II, t. LXVII, p. 107, trad., p. 70.

M. Saeki pensa que o número de cristãos na China no final do século VIII era muito grande; se não encontramos seu vestígio, não será porque, na China superpovoada, edifícios e monumentos desaparecem rapidamente quando deixam de ser úteis, e também porque as pesquisas arqueológicas ali foram muito pouco desenvolvidas? Não se deve perder toda a esperança, testemunha esta cruz, com algumas palavras do sl. XXIV, 6, em siríaco, encontrada em 1920 a certa distância de Pequim. F. C. Burkitt, A new nestorian monument in China, em The Journal of Theological Studies, 1920-1921, t. XXII, p. 269.

Que clero indígena havia para enquadrar esses cristãos? É muito difícil determinar pelos nomes que recebem no batismo: os cristãos abolem a marca de sua nacionalidade, refletem quando muito a dos missionários que os batizaram. Os nomes mais especificamente sírios, Îsihâdâd ou Sabriso', podem ter pertencido aos mais autênticos chineses. Acreditaríamos de bom grado que, na importante lista da estela, são todos chineses aqueles cujo nome chinês não tem nenhuma relação fonética com o nome siríaco. Teríamos assim, como persas de origem: Yazd-bôzëd = Yi-sseu, o bispo Efrém = Yao-loun, Gabriel = Yeh-li, e outros, em particular aqueles cujo nome siríaco não é acompanhado de um correspondente chinês, como João = Fou-lin; mas seria preciso considerar como chinês o corepíscopo Mar Serge = Ling-pao, o examinador Sabriso' = Hsing-t'oung, e muitos outros.

Era aí, porém, que devia estar a fraqueza da organização cristã na China, pois havia 2 monges nestorianos e 000 monges muçulmanos (?), Saeki, op. cit., p. 89 e nota; quando os taoístas obtiveram em 845 o edito de fechamento dos mosteiros e de proscrição das religiões estrangeiras, já não havia mais cristandade alguma na China, quando por volta de 980 o catholicos 'Abdiso' I enviou uma missão de seis monges encarregados de reconhecer o seu estado. Kitâb al-Fihrist, edit. Flügel, Leipzig, t. I, 1871, p. 349, trad. francesa em G. Ferrand, Relations de voyages et textes géographiques..., p. 129.

A explicação do P. Wieger é categórica: "Ramo morto da árvore da vida, (os nestorianos) não foram um enxerto cristão, não lançaram raízes, duraram tanto quanto o favor imperial, e desapareceram quando este cessou." Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine..., Sienhsien, 1917, p. 531.

O exame das circunstâncias históricas sugere algumas restrições a esse julgamento sumário: o afluxo de cristãos estrangeiros na China, e também dos missionários, abranda no curso do século IX, porque, por um lado, o comércio passou dos persas para os árabes, todos muçulmanos, enquanto por outro lado a viagem por mar se tornava difícil, em razão da insegurança que prevalecia nos mares do Extremo Oriente. Foi então que os navios partidos das costas da Arábia deixaram de ir até a China, e começaram a parar em Kalah, no estreito de Malaca, para aí esperar as mercadorias que ali chegavam em navios chineses. Sem dúvida, Timóteo I (780-823) ainda ordenou um metropolita para o Beit Sinâyë, ver Thomas de Marga, The book of governors, p. 238, trad., p. 448, mas esse foi talvez o último bispo enviado por então à China. Ora, sabe-se que uma cristandade não pode subsistir sem bispo além de uma geração. M. Saeki pensa que muitos cristãos passaram para o islamismo ou para a sociedade secreta dos Tchin-tan chiao, ou "religião da pílula da imortalidade", cujo fundador, Lu-Yen, ele identifica com o calígrafo da inscrição de Si-ngan-fou, que era em todo caso seu contemporâneo. Op. cit., p. 56-61.

Seja como for, é certo que a semente do cristianismo havia sido abundantemente difundida no solo chinês; ela deixou numerosos vestígios nas religiões que puderam se bastar com os recursos locais, e floresceram novamente após a crise de 845, budismo e seitas afins, ver A. E. Gordon, Asian christology and the Mahâyanâ, Tóquio, 1921, p. 98-271.

A estela de Si-ngan-fou deu lugar a numerosas traduções e estudos, cuja lista se encontrará em H. Cordier, Bibliotheca sinica, dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l'empire chinois, Paris, 1904-1907, col. 772-781, 3121; Supplément, Paris, 1922-1924, col. 3562-3564; acrescentar H. Cordier, Histoire générale de la Chine et de ses relations avec les pays étrangers, Paris, 1920, t. I, p. 486-494. Entre as antigas obras sobre o assunto, pode-se notar especialmente J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III b, p. DXXXVIII-DLII. Encontra-se uma reprodução no Dict. d'Archéologie chrétienne, t. III, no verbete Chine.

2º A penetração do cristianismo na Ásia Central. — Enquanto a doutrina cristã, levada pela monção de verão, podia alcançar em poucos anos os entrepostos persas da Índia e do Extremo Oriente, a conquista dos planaltos asiáticos pelos heraldos do Evangelho progredia necessariamente num ritmo mais lento. Por terra como por mar, aliás, foram as vias comerciais que serviram à expansão do cristianismo, e o ritmo desta sofreu largamente a influência das condições políticas e das flutuações na intensidade das trocas comerciais. A exploração recente, ao estudar os itinerários das caravanas que asseguravam o transporte da seda através do Turquestão oriental, encontrou numerosos vestígios da vida cristã, misturados aos do maniqueísmo e do budismo, que seguiram as mesmas rotas para chegar à China. Esses monumentos acrescentam muito aos dados dos textos.

As cristandades da Ásia Central não foram, em geral, como as das costas da Índia, simples colônias de comerciantes, nem comunidades híbridas como a de Si-ngan-fou, que unia aos elementos chineses uma forte proporção de sacerdotes ou fiéis vindos da Pérsia; mas foram agrupamentos homogêneos, constituídos no seio das populações locais, sobretudo entre os nômades ou seminômades pertencentes à raça altaica: turcos, tártaros ou mongóis.

Desde que a Igreja da Pérsia nos aparece em sua jovem organização no sínodo de Dadiso', ela já havia levado seus postos avançados às fronteiras setentrional e oriental do império sassânida: em 424, Ray, Nisapur, Merv, Herat (Abrasar) já têm sedes episcopais. Talvez mesmo a pregação evangélica já se tivesse estendido bastante longe fora dos limites do império: a difusão do maniqueísmo, desde o século III (cf. Manichéisme, t. IX, col. 1867-1872), mostra com que facilidade as religiões novas podiam firmar-se em meios cujas práticas religiosas não eram reguladas por um sacerdócio hierarquizado.

Filipe, discípulo de Bardesanes, cujo testemunho sobre a Pérsia vimos mais acima (col. 162), afirma que havia cristãos na Báctria: o tradutor escreveu "apud Cuscianos" (Patrologia syriaca, part. I, t. II, col. 608), mas o sentido da palavra siríaca Qaysanâyë não é duvidoso; cf. A. Mingana, Early spread of christianity in central Asia and the Far East, em Bulletin of the John Rylands Library, t. IX, 1925, p. 301 e segs. Eusébio, que alude a esse texto, aliás o reproduziu corretamente, παρὰ Βάκτροις, Præpar. evang., VI, X, P. G., t. XXI, col. 476 B.

O texto de São Jerônimo, Huni discunt psalterium: Epist., XVII, P. L., t. XXII, col. 870 (ed. Hilberg em Corp. script. eccles. lat., t. LV, p. 292), é menos probante para demonstrar a penetração do cristianismo na Ásia Central, porque os Hunos já então tinham começado sua migração para o Oeste. Mas, em 498, havia cristãos entre os turcos, hunos das margens do Oxus, ou heftalitas, junto aos quais se refugiou Qawad. Chronique de Séert, em P. O., VII, p. 128 [t. 36].

Por volta de 525, um bispo de Arran, Qardutsat, partiu com sete sacerdotes para evangelizar uma tribo de hunos, provavelmente também na Cisoxiana, e eles traduziram para o idioma huno certo número de livros religiosos. Zacarias Retórico, em Land, Anecdota syriaca, t. III, Leiden, 1870, p. 337-339, trad. inglesa por F. J. Hamilton e E. W. Brooks, The syriac chronicle known as that of Zachariah of Mitylene, Londres, 1899, p. 329-331; texto reimpresso em Corpus script. christ. orient., sér. III, t. VI, p. 215-217, trad., p. 145 e segs. O autor, que é monofisita, não diz que Qardutsat fosse nestoriano, mas Arran, embora situada a oeste do mar Cáspio e ao norte do Araxes, era desde 420 sede de um bispado dependente de Seleucia-Ctesifonte. Synod. orient., p. 37, trad., p. 276.

Pouco depois, em 549, os heftalitas pediam ao catholicos Abâ I que lhes desse um bispo. Histoire de Mar Aba, ed. Bedjan, em Histoire de Mar Jabalaha, p. 266-269, citado em Mingana, loc. cit., p. 304 e segs.; cf. J. Labourt, Le christianisme..., p. 189 e segs. Isso supõe que o cristianismo já estava então solidamente instalado entre os Ripuários, que habitavam ao sudoeste do Oxus.

Em 590, Nerses, o Persa, capturou por milhares soldados da mesma raça, que haviam lutado contra Cosroes II em favor de Bahram Tchoubin e traziam tatuada na fronte uma cruz, verdadeiros cristãos ou pagãos atraídos pelos mistérios cristãos e atribuindo à cruz um valor profilático. L. Cahun, Introduction à l'histoire de l'Asie. Turcs et Mongols des origines à 1405, Paris, 1896, p. 107.

Em meados do século VII, Elias, metropolita de Merv, trabalhava na Transoxiana na conversão das tribos turcas. Th. Nöldeke, Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik, p. 39 e segs.; cf. Corpus script. christ. orient., sér. III, t. IV, p. 34 e segs., trad., p. 28 e segs. Mas foi sobretudo Timóteo I que intensificou a evangelização da Ásia Central. J. Labourt, De Timotheo I..., p. 43-45. Ele se serviu sobretudo, para a realização de seus desígnios apostólicos, dos monges de Beit 'Abë, cuja atividade missionária ocupa lugar importante na história que Thomas de Marga dedicou aos homens célebres de seu mosteiro. E. W. Budge, The book of governors, t. I, p. 238, 259-261, 265-270, 278-281; trad., t. II, p. 447 e segs., 478-482, 488-494, 504-507.

Já nessa época, talvez mesmo antes de Timóteo, houve na Ásia Central ao menos um reino cristão. No início do século VIII, se a cronologia do tezkéré de Muhammad Gazâli é exata, o príncipe de Kachgar era um cristão chamado Sergianos. E. Blochet, La conquête des États nestoriens de l'Asie centrale par les Shiïtes, em Revue de l'Orient chrétien, t. XXV, 1925-1926, p. 24. O nome, de forma grega, impede reconhecer a que raça, indo-europeia ou turca, pertencia esse soberano. O cristianismo alcançava nessas regiões populações de origens diversas, pois, nas escavações da região de Tourfan, encontraram-se, ao lado de fragmentos na língua litúrgica das igrejas nestorianas, o siríaco, outros vestígios de manuscritos cristãos em sogdiano e em turco. E. Sachau, Litterarische Bruchstücke aus Chinesisch-Turkistan, em Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akad. der Wiss., 1905, p. 964-973; F. W. K. Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan. II Teil, em Abhandlungen der kgl. preuss. Akad. der Wiss., 1904, p. 36 e segs. Mas, como os pontos escavados estão na rota que vai de Kachgar à China pelo norte do deserto de Taklamakan, poder-se-ia pensar que se tratava ali de passageiros de origem persa, no meio de uma população turca.

Seja como for, em meados do século XII, desta vez ao sul do Taklamakan, os xiitas se chocavam em sua conquista com tropas, em grande parte cristãs, comandadas por um governador cristão de Aksu, vassalo de um príncipe cristão de Khotan, Noudoum khan. E. Blochet, segundo o tezkéré de Mahmûd Karâm Kabîli, loc. cit., p. 25. Essas cristandades da bacia do Tarim deviam sem dúvida sua origem a missionários que seguiram os comerciantes pelas duas rotas, setentrional e meridional, das caravanas da seda; sua existência não parece ligada ao progresso da evangelização metódica dos turcos, à qual se dedicava o patriarca Timóteo I, provavelmente em Ferghana, talvez já na Djungária, pois, desde o primeiro quarto do século VIII, havia um bispo em Samarcanda. Ebedjesu... collectio canonum synodicorum, tr. VII, c. XV, em A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X, Roma, 1838, p. 304, trad., p. 142.

Timóteo, diz Mari, ed. Gismondi, p. 73, trad., p. 64, havia conseguido converter o khagan dos turcos e vários reis; esse testemunho tardio poderia ser suspeito, mas o próprio Timóteo afirma que, no segundo ano de seu pontificado (782-3), o "rei dos turcos" se converteu ao cristianismo com quase todo o seu povo, e acrescenta que lhes consagrou um metropolita. Carta inédita aos maronitas, citada por J. Labourt, De Timotheo I..., p. 43, e A. Mingana, Early spread..., p. 306.

É a essa época, ou a uma data um pouco posterior, que M. Mingana, loc. cit., p. 349-351, gostaria de relacionar um documento novo, que ele editou como fazendo parte de uma carta supostamente de Filóxeno de Mabug (m. depois de 522) ao governador de Hira, em nome dos príncipes lahmidas, Abu 'Afr, ibid., p. 368-371, trad., p. 360-367 e segs. O texto é bastante estranho para que o P. Peeters tenha pensado em reconhecer nele uma falsificação recente. Byzantion, t. IV, 1927-1928, p. 569-574. Ele estava tanto mais bem fundamentado em emitir essa hipótese quanto a cópia utilizada por M. Mingana havia sido tirada, em 1909, de um original conservado no Oriente — M. Mingana não diz onde —; mas este último acaba de anunciar que encontrou o mesmo texto num manuscrito em sua posse (Mingana 71, fol. 40-47), cujos caracteres paleográficos corresponderiam à primeira metade do século XVII. Bulletin of the John Rylands Library, t. XIV, 1930, p. 124.

As cristandades turcas se desenvolveram desde meados do século VIII: uigures cristãos serviam como mercenários nos exércitos chineses. P. Y. Saeki, The nestorian monument in China, p. 231 e segs. Em 1007, os queraítas, que habitavam a Mongólia setentrional, tornaram-se cristãos em massa, em circunstâncias que recordam a conversão dos francos de Clóvis, depois da batalha de Tolbiac; 'Abdiso', metropolita de Merv, avaliava seu número em 200.000. Barhebraeus, Chronicon ecclesiasticum, t. III, p. 279 e segs.

Foi talvez na mesma época, no máximo no curso do século XII, que se converteram os Ongut, instalados na grande curva do rio Amarelo, guardiões das passagens da China para a Mongólia. Textos relativos a essas tribos cristãs em P. Pelliot, Chrétiens d'Asie centrale..., p. 627-633. Os chefes desses agrupamentos eram cristãos; foi um deles que deu origem à famosa legenda do Preste João, atestada por primeira vez em 1145 por Otto de Freising, relatando uma carta do bispo de Gabala ao papa Eugênio III. H. Cordier, Histoire de Chine..., t. II, p. 372.

O poder das dinastias queraíta e ongut foi quebrado por Gengis Khan, quando este constituiu pela força a confederação mongol, mas vários gengiscânidas desposaram princesas dessas dinastias e foram por elas iniciados no conhecimento da religião cristã.

Faltam-nos quase completamente informações para reconstituir a história interna dessas cristandades. Contudo, a descoberta em 1885 de dois cemitérios, vizinhos de Pichpek e de Tokmak, sobre o Tchu, antiga capital do reino de Djutchi — G. Devéria, Notes d'épigraphie mongole-chinoise, em Journal asiatique, sér. IX, t. VIII, p. 428, n. 1 — projeta sobre ela alguma luz. D. Chwolson, Syrische Grabinschriften aus Semirjetschie, em Mémoires de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, sér. VIII, t. XXXIV, n. 4, 1886, e Syrisch-nestorianische Grabinschriften aus Semirjetschie, ibid., t. XXXVII, n. 8, 1890. Mais de 200 inscrições foram publicadas já desde 1890, e muitas outras foram desde então editadas e traduzidas.

Essas inscrições, das quais a maioria é datada, geralmente segundo a era dos Selêucidas e o ciclo duodecimal turco, escalonam-se entre 1249 e 1345. Estão em um siríaco bastante frequentemente incorreto, misturado com palavras ou frases curtas turcas; pertencem incontestavelmente a cristãos de raça e língua turcas; a quantidade bastante considerável de nomes cristãos sob forma siríaca não pode enganar, pois as pessoas que os portam também dão a seus filhos nomes turcos, e não é raro encontrar fiéis com um nome duplo, siríaco e turco, como se viu cristãos de Si-ngan-fou juntarem um prenome siríaco a um nome chinês.

A organização eclesiástica dessas comunidades era muito completa; os dignitários são numerosos: corepiscopos, periodeutas, visitadores, presbíteros. Há "chefes de igreja", que são análogos aos starostas russos ou aos nossos mordomos de igreja, mestres de escola, exegetas e escolásticos, que também pertencem ao corpo docente. Havia mosteiros; o exegeta e pregador Sëlihâ adquirira ali grande renome de ciência. A condição dos defuntos é frequentemente indicada: jovens, crianças, moças, etc. Os homens gostam de se qualificar como "crentes". As pedras trazem todas uma cruz gravada no meio da inscrição: esses nestorianos não se envergonhavam de sua fé cristã.

Essas inscrições funerárias nem sempre são corretas; o lapicida, artista mediano, era guiado por clérigos mediocres. Guilherme de Rubrouck (Rubruk ou de Rubruquis) notara que os sacerdotes nestorianos da Ásia Central eram embaraçados pela língua de seus livros litúrgicos: "...Eles dizem seu ofício e têm livros sagrados em siríaco, que não compreendem; donde cantarem como, entre nós, os monges que nada sabem de gramática." L. de Backer, Guillaume de Rubrouck, dans Bibliothèque orientale elzévirienne, Paris, 1877, p. 128 sq.

Contudo, a tradição litúrgica era suficientemente forte para ter feito preferir o siríaco ao uigur. É assim que se vê, em pleno país uigur, um evangeliário siríaco — tinta de ouro sobre fundo negro! — copiado em 1298 para a rainha Araou'oul, irmã do rei dos Ongut (manuscrito visto por H. Pognon na diocese caldeia de Diarbékir, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul, Paris, 1907, p. 137 sq.).

Não é de espantar que o clero nestoriano se tenha mostrado inferior, sobretudo do ponto de vista moral, ao ideal do zeloso franciscano que deixara seu país para levar aos mongóis a boa nova do Evangelho; mas isso não impede que, diante de seus compatriotas pagãos ou budistas, os mongóis nestorianos tenham sido os representantes de uma civilização, cujo caráter refinado transparece, a despeito de sua brevidade, nas fórmulas de suas inscrições funerárias. Th. Nöldeke reconheceu a procedência dessa observação de Chwolson, Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. xliv, 1890, p. 522.

Assim se explica a influência considerável que esses nestorianos adquiriram na corte dos grandes cãs, e junto aos príncipes de sua família, de quem eram os ministros e os escribas. Compreende-se então como, unindo conselheiros e princesas sua influência, os príncipes mongóis foram, até o momento em que se voltaram para o Islã, quase sempre benevolentes para os cristãos e especialmente para os nestorianos.

Guiuk era tão favorável aos cristãos que seu campo, segundo Barhebraeus, estava repleto de bispos, sacerdotes e monges; dois de seus ministros, Qadak e Cinqai, eram cristãos. Mas a maneira como esse soberano fala do batismo, em sua carta de 11 de novembro de 1246 ao Papa Inocêncio IV, não pode ser a linguagem de um batizado. P. Pelliot, Les Mongols et la papauté, dans Revue de l'Orient chrétien, t. xxiii, 1922-1923, p. 18.

É que, no início de seu curto reinado, Guiuk não era cristão; só o veio a ser em 6 de janeiro de 1248, pelas mãos do bispo nestoriano Malaquias, como relataram os cristãos mossulitas, Davi e Marcos, que chegaram a Chipre em junho de 1248 como embaixadores dos mongóis. Seu testemunho é corroborado pela asserção de Barhebraeus, que dá Guiuk como cristão, e pela do muçulmano Raxid ad-Din. Djami el-tévarikh, Histoire générale du monde..., éd. E. Blochet, t. ii, Leyde, 1911, -dans E. J. W. Gibb Mémorial, t. xviii, 2, p. 247-249.

Já dissemos, col. 195, que Houlagou poupou os cristãos durante o saque de Bagdá, e favoreceu o catholicos nestoriano, dando-lhe um novo palácio. Houlagou foi, sem dúvida, inspirado nisso por sua mulher cristã, Dokouz khatoun, que o levou pouco depois a lançar um exército na Síria e na Palestina, a fim de libertar os Lugares Santos do domínio muçulmano. L. Cahun qualificou com justeza de "cruzada mongol" essa expedição comandada por um general cristão, que fracassou perto de Jerusalém em 3 de setembro de 1260, na batalha de 'Aïn Djalout, enquanto Houlagou fora chamado de volta à Ásia Central pela morte do chefe da família. Introduction à l'histoire de l'Asie, p. 338.

Mangu-cã (al. Mongka), irmão e suserano de Houlagou, filho como ele de uma cristã, não se mostrou menos benevolente para os cristãos, encorajado sem dúvida por seu primeiro-ministro, Bolgai, que era um ongut nestoriano. P. Pelliot, Chrétiens d'Asie centrale..., p. 629. Esse cã concedeu ao catholicos um selo de ouro, que lhe permitia entregar aos fiéis de sua obediência documentos que faziam fé diante das autoridades mongóis e serviam de passaporte.

O fato é narrado na história de Yahballâhâ III, a propósito do desaparecimento desse selo numa perseguição que os cristãos sofreram em Maragha em 1297. Éd. Bedjan, p. 117; J.-B. Chabot, Histoire de Mar Jabalaha III, dans Revue de l'Orient latin, t. ii, 1894, p. 240 (tiré à part, p. 120). A informação do biógrafo é perfeitamente exata: o selo dado por Mangu permanecera em uso na chancelaria do catholicos.

As cartas enviadas por Yahballâhâ III ao sumo pontífice em 1302 e 1304, cujos originais, por indicação do P. Korolevskij, encontrei nos Arquivos do Vaticano, A(rchivum) A(rcis), i-xviii, n. 1800, trazem quatro marcas desse selo, ou melhor, daquele que foi gravado para substituí-lo depois do episódio de 1297.

A inscrição redigida em mongol, mas escrita em caracteres siríacos, compreendendo vinte linhas de texto distribuídas, cinco a cinco, em forma de cruz, será publicada pelo Sr. Pelliot em sua série de artigos: Les Mongols et la papauté, cf. Revue de l'Orient chrétien, t. xxiii, 1922-1923, p. 5. Reconhecido a Mangu-cã pela benevolência que este manifestara aos cristãos, o biógrafo de Yahballâhâ III faz seguir seu nome do voto habitualmente reservado aos fiéis defuntos: "Que Nosso Senhor lhe conceda o repouso de sua alma e lhe dê uma parte com os santos!" Histoire..., trad. Chabot, loc. cit.

As ordens dos soberanos mongóis valiam para todo o seu domínio: a benevolência deles para com a Igreja nestoriana permitiu-lhe se reorganizar na China. Já dissemos, col. 206, que o cristianismo desapareceu na China após a promulgação do edito expedido em 845 pelo imperador Wu Tsung contra as religiões estrangeiras. H. Cordier, Histoire générale de la Chine, t. I, Paris, 1920, p. 512. O Sr. Le Coq reconheceu nas ruínas de Karakhodja, perto de Turfan, os vestígios do massacre dos monges budistas que teve lugar em execução desse edito, A. Le Coq, Buried treasures of chinese Turkestan, Londres, 1928, p. 62; o que mostra que a proscrição atingiu os limites ocidentais do império chinês.

Afora a menção de um mosteiro em Sseu-Tchuan, um pouco depois de 850, o Sr. Pelliot declara que não há mais nenhum vestígio do cristianismo na China na época dos T'ang. Chrétiens d'Asie centrale..., p. 626. No século XI, algumas comunidades devem ter se reconstituído; no entanto, ignoramos em que parte do império chinês, pois o testemunho do autor a quem devemos essa informação é pouco explícito. Ele diz apenas que Jorge de Kaskar, consagrado por Sabrisho III (1064-1072) para o Khorasan e o Segestão, partiu para a China e lá permaneceu toda a vida. Mari, éd. Gismondi, p. 125, trad.. p. 110.

Mas, já em meados do século XIII, antes mesmo que a conquista da China pelos mongóis estivesse concluída, os nestorianos, segundo Guilherme de Rubrouck, estavam estabelecidos em quinze cidades do Catai, com um bispo em Segin, que é Si-ngan-fou. Ed. de Backer, p. 128. Não estavam ali escondidos, pois Mangu mandava de volta de Karakorum para o Catai um sacerdote repreensível, a fim de que fosse julgado ali por seu bispo. Ibid., p. 251.

Em 1264, Cublai-cã introduz uma modificação nas isenções de impostos de que gozava o clero cristão no mesmo título que os cleros budista e taoísta. G. Devéria, Notes d'épigraphie mongole-chinoise, p. 403. Alguns anos depois, em 1282, os sacerdotes cristãos estavam inscritos nas distribuições de grãos feitas por ordem do imperador. Ibid., p. 408. Em 1289, Cublai instituía um ofício especial, o Tch'ong-fou-sseu, encarregado de dirigir em todo o império a administração do culto cristão, isto é, a execução dos sacrifícios que deviam oferecer, nos templos da Cruz, os mâr-hasiâ e os rabbân-erkegun, bispos e sacerdotes nestorianos. P. Pelliot, Chrétiens d'Asie centrale..., p. 637.

Na Pérsia, o ilcã mongol retomara as tradições sassânida e muçulmana: Abagha, filho de Houlagou, aprovou sucessivamente a eleição do catholicos Denhâ e a de seu sucessor Yahballâhâ III. Amr et Slibâ, éd. Gismondi, p. 121-124, trad., p. 70 sq. Já no primeiro ano de seu pontificado, este último obteve que sua Igreja fosse regularmente subvencionada. Histoire..., trad. Chabot, em Revue de l'Orient latin, t. i, 1893, p. 610, extrato, p. 44; J.-S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. iii b, p. ci-cxxxviii: Nestorianorum status sub Tartaris seu Mongulis; p. cccci.xviu-div: Christiani in Tartaria; p. dv-dxxxvii: Christiani in Chataja et Sina.

Toda a informação de Assemani, segundo os cronistas sírios e árabes, deve ser seriamente controlada: suas fontes são sobretudo Barhebraeus, Mari, Amr e Sliba, cujos textos foram editados posteriormente à Bibliotheca Orientalis. As fontes persas e turcas são publicadas de modo incompleto e menos ainda traduzidas; sua utilização foi empreendida sobretudo por W. Barthold, do qual é preciso citar ao menos o estudo publicado em russo, em Zapiski vostočnago otdiéleniia imperatorskago russkago archeologičeskago obščestva, São Petersburgo, t. viii, 1893, p. 1-32, traduzido para o alemão por X. Stuhe sob o título: Zur Geschichte des Christentums in Mittelasien bis zur Mongolischen Eroberung, Tubinga; ver também Turkestan down to the mongol invasion, em E. W. Gibb Memorial, nova sér., t. v, Londres, 1928, reelaboração dos artigos publicados em russo nos Zapiski..., t. xii-xx, sob o título Turkestan v epochu Mongolskago nuseslniia.

As fontes chinesas forneceram bastante material nos últimos vinte anos, e provavelmente fornecerão muito mais; por ora é preciso contentar-se em remeter ao artigo fundamental de P. Pelliot, Chrétiens d'Asie centrale et d'Extrême-Orient, em T'oung Pao, t. xv, 1914, p. 623-644, enquanto se espera que o autor retome o assunto a fundo, como tem a intenção de fazer; A. C. Moule e Lionel Giles, Christians at Chen-Chieng Fu (cristandade fundada em 1278), ibid., t. xvi, 1915, p. 627-686; H. Cordier, Le christianisme en Chine et en Asie centrale sous les Mongols, ibid., t. xviii, p. 19-113.

A publicação de D. Chwolson, assinalada acima, foi completada pela publicação de outra série de inscrições, Syrisch-nestorianische Grabinschriften aus Semirjetschie, Neue Folge, São Petersburgo, 1897. Numerosos trabalhos apareceram em seguida à descoberta das inscrições funerárias de Pichpek e Tokmak: S. S. Slutzkiy, Semirečenskiia nestorianskiia nadpisi, em Drevnosti Vostočnyia, publicadas pela sociedade arqueológica de Moscou, t. i, Moscou, 1889, p. 1-72; cf. ibid., p. 176-194; P. Kokovtsov, Christiansko-siriiskiia nadgrobnyia nadpisi iz Almalyka, em Zapiski vostočnago otdieleniia imperatorskago russkago archeologičeskago obščestva, t. xvi, 1906, p. 0190-0200: publicação de onze inscrições, das quais três datadas de 1367-1372, provenientes de Almalyk; F. Nau, Les pierres tombales nestoriennes du Musée Guimet, dans Revue de l'Orient chrétien, t. xii, 1913, p. 3-35; L'expansion nestorienne en Asie, dans Annales du Musée Guimet, Bibliothèque de vulgarisation, t. XL, 1913, p. 193-388; J. Halévy, De l'introduction du christianisme chez les tribus turques de la Haute Asie..., dans Revue de l'histoire des religions, t. xxii, 1890, p. 289-301; P. Kokovtsov, Nieskolko novych nadgrobnych kamnei s christiansko-siriiskimi nadpisami iz Srednei Azii, dans Bulletin de l'Académie impériale des Sciences de St. Pétersbourg, 1907, p. 427-458: inscrições novas, índice onomástico dos nomes contidos nas publicações de D. Chwolson. Um cemitério situado na Mongólia, perto de Tchagan-nor ou Tsagan Balgasoun, é referido como tendo sido descoberto em 1890, em Missions de Chine et du Congo, n° 28, Bruxelas, 1891, citado por G. Devéria em Journal asiatique, sér. IX, t. viii, p. 428 sq., nota.

Há bastante informação sobre os nestorianos na Ásia Central e na China nos relatos dos missionários e viajantes europeus; as passagens principais foram resumidas por I. Hallberg, L'Extrême Orient dans la littérature et la cartographie de l'Occident des XIIIe, XIVe et XVe siècles, s. v. Nestoriani, dans Göteborgs kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhälles handlingar, t. IV, Göteborg, 1904, p. 371-375. Os textos franciscanos relativos à Ásia Central e à China foram editados de modo crítico, com uma bibliografia considerável e uma boa introdução histórica, por A. van den Wyngaert, Sinica franciscana, t. i, Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et XIV, Quaracchi, 1929.

3º Um catholicos mongol: Yahballâhâ III (1281-1317).

Os cristãos da Pérsia haviam levado sua religião a longe; chegou um dia em que tiveram a alegria de se dar um chefe na pessoa de um homem vindo dessas regiões distantes evangelizadas por seus missionários, o onguta Marcos, sagrado catholicos na grande igreja de Selêucia, sob o nome de Yahballâhâ, em 2 de novembro de 1281. J.-S. Assémani dedicou-lhe apenas algumas linhas: "Jaballaha ex genere Turcorum in regione Calajæ natus..." Bibl. orient., t. iii a, p. 620. A informação vem de Amr, do qual Yahballâhâ é o último nome, éd. Gismondi, p. 122-127, trad., p. 71-73.

Mas em 1888, o P. Bedjan publicou uma biografia que não tardou a despertar a atenção dos orientalistas: Histoire de Mar-Jabalaha, de trois autres patriarches, d'un prêtre et de deux laïques nestoriens, Paris, 1888, 2ª éd., 1895, p. 1-205. É obra de um contemporâneo de Yahballâhâ, que tinha diante dos olhos, para o início de sua obra, memórias redigidas pelo monge Rabban Saumâ, do qual o catholicos havia sido discípulo e amigo. A obra foi logo considerada digna de crédito, e encontrou magníficas confirmações, por exemplo a presença do nome de Mangou no selo empregado por Yahballâhâ, como foi dito acima, col. 211.

Esse documento, facilmente acessível na tradução francesa do abade J.-B. Chabot, Revue de l'Orient latin, t. i, 1893, p. 567-611; t. ii, 1894, p. 73-142, 235-300, 566-613, e tiré à part, Paris, 1895, lança viva luz sobre as condições da Igreja nestoriana no momento de sua maior expansão. Marcos, filho de um arcebispo, nascera em Kuoseng em 1245, e abraçara a vocação monástica colocando-se sob a direção de um monge isolado, o rabban Saumâ, ele próprio filho de um periodeuta de Khanbaliq.

Depois de vários anos passados em exercícios ascéticos, Marcos sentiu o desejo de se dirigir ao centro da Igreja nestoriana para ali satisfazer sua devoção, querendo depois completar sua peregrinação com uma visita aos Lugares Santos. Tendo cumprido com seu mestre Saumâ a primeira parte de seu programa, Marcos viu-se detido na Geórgia pela insegurança dos caminhos e voltou em 1280 para junto do catholicos Denhâ, que ordenou Saumâ periodeuta e Marcos metropolita para as cidades do Cathay e de Wang Nos (?). Os dois mongóis, bloqueados de novo pela insegurança das rotas, que lhes impedia de voltar à China, retiraram-se para um mosteiro do Azerbaidjão. Foi daí que Yahballâhâ se dirigiu a Bagdá por ocasião da morte do catholicos.

É fácil compreender por que os eleitores o escolheram. Desde a tomada de Bagdá, os mongóis eram os senhores: Houlagou fizera de Maragha sua residência preferida, e seu filho Abagha dividia o ano entre o noroeste da Pérsia e a parte vizinha da Mesopotâmia, onde os cristãos haviam permanecido numerosos. Ora, os muçulmanos, depois de terem sido subjugados por Houlagou, erguiam audaciosamente a cabeça, buscando converter à sua religião de moral fácil os príncipes e o povo mongol. Importava ter um catholicos agradável ao soberano.

O biógrafo o confessa ingenuamente: "O motivo de sua eleição foi que os reis que tinham as rédeas do poder eram mongóis, e não havia ninguém além dele que conhecesse seus costumes, seus modos e sua língua." Trad. Chabot, Revue de l'Orient latin, t. i, p. 605; extrato, p. 39. Será verdade que o novo catholicos era inferior em doutrina a seus eleitores, como sua humildade o aconselhou a declarar? É certo que conhecia mediocremente o siríaco, e verossímil que nunca o aprendeu perfeitamente, como se observa no Chronicon ecclesiasticum de Barhébraeus, t. iii, col. 45.

Ele sabia, porém, algo, pois possuímos algumas linhas em siríaco, corretamente escritas de sua própria mão, como início e conclusão de cada uma das duas cartas árabes que enviou ao papa em 1302 e 1304, como testemunham as anotações do dominicano Jacques d'Arles-sur-Tech, tradutor e portador da carta de 1301: Haec supradicta scripta sunt manu Iafiliqui ( = catholici) in Caldaico, et : Hæc Jafylicus de manu sua in Caldaico. A. A., i-xviii, n. 1800 (3).

Yahballâhâ já se havia apresentado ao ilcã Abagha, antes de sua tentativa de peregrinação à Palestina, para obter dele cartas em favor do catholicos Denhâ; depois de ter pedido conselho a seu mestre Saumâ, foi procurar o monarca, acompanhado de vários bispos, para pedir o placet. Abagha ficou encantado ao ver o alto clero nestoriano escolher para chefe um homem de sua raça: não só confirmou a nomeação feita, mas entregou ao eleito um manto de honra, um pequeno trono, uma sombrinha, sinal de sua elevada posição, uma tabuinha de ouro que lhe dava um posto na hierarquia mongol; por fim, confirmou-lhe o uso do selo de que haviam se servido seus predecessores desde a concessão de Mangou. Loc. cit., p. 607 sq., extrato, p. 11 sq.

Yahballâhâ desceu novamente a Selêucia e ali foi consagrado na grande igreja em 2 de novembro de 1281, mas a residência habitual dos catholicos já não estava na Mesopotâmia; eles se haviam transferido para a região onde preferencialmente viviam os ilcãs; sua sede fora estabelecida em Maragha. O favor de Abagha foi de curta duração; morreu em 1282, e a pensão que havia atribuído ao catholicos foi suprimida. Mais ainda, no curso da disputa que houve entre Arghoun, filho de Abagha, e seu tio, Ahmed, Yahballâhâ foi acusado junto a Ahmed por dois bispos ambiciosos, o que lhe custou uma prisão de quarenta dias.

Arghoun venceu em 1284; o catholicos apressou-se a ir felicitá-lo e foi bem recebido: os bispos acusadores foram excomungados e depostos. A Igreja nestoriana continuava a mover-se à sombra do trono. Yahballâhâ foi ganhando pouco a pouco em influência; quando Arghoun, retomando o projeto de Abagha, quis entrar em relações com os príncipes da Europa para uma ação comum na Palestina, pediu ao catholicos que lhe desse um homem de confiança, que pudesse servir-lhe de embaixador. Yahballâhâ designou seu mestre, Saumâ, que, segundo o biógrafo, era o único a possuir os conhecimentos linguísticos úteis. Trad. Chabot, Revue de l'Orient latin, t. ii, p. 81, extrato, p. 53.

Trata-se sem dúvida do persa, que Saumâ empregava com facilidade, pois redigiu nessa língua o relato de sua viagem. Ibid., p. 121, extrato, p. 93. Talvez também conhecesse o árabe, para o qual era ainda mais fácil encontrar intérpretes no Ocidente, ao passo que ninguém ali entendia o mongol. Lembrava-se sem dúvida que o embaixador de Inocêncio IV, João de Pian del Carpine, não julgara inútil levar uma carta em persa, ao passo que uma carta mongol enviada por Abagha permanecera incompreendida, eo quod in curia Sanctitatis Vestræ litteras sciens mogalicas nullus reperitur, dizia Abagha numa carta latina do ano seguinte ao Papa Clemente IV. Reg. Vat. 62, fol. cxxxviii v°.

Arghoun não deixou de favorecer os cristãos; seu filho Kharbanda foi batizado. Quando Arghoun morreu, no final de 1290, seu sucessor, Kaïkhatou, manteve a mesma linha de conduta: cumulava o catholicos de presentes a cada um de seus encontros, seja quando o ilcã vinha a Maragha, seja quando o catholicos se dirigia a Vordou; mas Kaïkhatou foi assassinado em 23 de abril de 1295, e uma nova era de tribulações se abriu para os cristãos da Pérsia.

O ilcã Ghazan era antes de tudo mongol e disposto a continuar, a despeito de sua adesão ao islã, a tolerância tradicional entre os genguiscânidas. Mas, tendo a administração de seus Estados sido organizada segundo os usos dos Estados muçulmanos, seus ministros persas se viram em condições de fazer os cristãos pagar pelo favor de que haviam gozado sob os monarcas precedentes. A biografia de Yahballâhâ, a partir dessa data, pouco mais é do que o relato de uma sucessão de perseguições, separadas por algumas tréguas, obtidas apenas quando o catholicos conseguia audiência com o ilcã e depois lograva fazer respeitar as intenções do soberano.

De setembro de 1295 à Páscoa de 1290, primeiro período de terror: as igrejas são destruídas, fiéis e clero são ameaçados de morte; tudo é pretexto para extorsão de dinheiro e para pilhagem. Uma visita do catholicos ao ilcã em julho de 1296 traz um pouco de calma, mas a perseguição recomeça em Maragha na quaresma de 1297. O cristianismo, porém, ainda tem partidários na família reinante: é uma princesa quem salva o catholicos e os bispos. Trad. Chabot, loc. cit., p. 211, extrato, p. 121.

Os cristãos são submetidos à capitação, obrigados a usar um sinal distintivo, que lhes atrai o desprezo, os insultos e os golpes. O catholicos já não suporta mais; pede autorização para voltar ao seu país, onde os mongóis, submetidos à influência do budismo, haviam permanecido tolerantes; contentar-se-ia até mesmo em poder passar para o país dos francos, para ali terminar sua vida. Ibid., p. 248, extrato, p. 128. Vê-se por essa dupla proposta que a ruptura de Ghazan com o grande cã impedia Yahballâhâ de esperar uma resposta favorável à primeira alternativa.

O catholicos não partiu, mas voltou a ter o favor de Ghazan, encontrou meio de reconstruir a residência de Maragha, viajou pelo governo de sua Igreja e obteve até mesmo que o soberano lhe fizesse fazer um novo selo, idêntico ao de Mangou-khan, desaparecido na pilhagem de 1297. O fato de ter obtido essa réplica prova que continuava a ser considerado o chefe oficial de todos os cristãos. Perto do fim de sua vida, Ghazan foi completamente conquistado pelo catholicos; em 1303, cumulou-o de honras, deu-lhe seu próprio manto, enviou-lhe um cavalo de valor, um vaso de cristal, esmaltes preciosos. Mas Ghazan morreu no Pentecostes de 1304.

Oldiaïfou, filho de Arghoun, que lhe sucedeu, era filho de uma cristã tornado muçulmano. Retido por seu tio materno, não se lançou de imediato na perseguição; Yahballâhâ não conseguiu obter, em 1306, que cessasse a cobrança da capitação de que os cristãos eram atingidos, mas em maio de 1308 os eclesiásticos foram dela dispensados, e em 1309, depois que o ilcã apreciara a hospitalidade do mosteiro de Maragha, a isenção da capitação foi conquistada para todos os cristãos de Arbèles.

Isso era demais para os muçulmanos; tomaram como pretexto uma disputa entre os cristãos daquela cidade e os habitantes da montanha para montar um caso que terminou num massacre geral dos cristãos de Arbèles, no qual o próprio catholicos quase pereceu. Yahballâhâ só viria a morrer em 13 de novembro de 1317. Seus últimos anos foram tristes: o caso de Arbèles o tornara suspeito ante o ilcã, a quem o haviam representado como instigador da atitude de revolta assumida pelos cristãos quando, prevendo o massacre, estes se haviam recusado a saír da cidadela onde se haviam fechado.

Tendo-se apresentado em Vordou em 1310, Yahballâhâ não pôde obter a conversa que desejava, ele que outrora fora escolhido como o melhor intermediário possível entre os príncipes reinantes e a Igreja nestoriana. Tinha razão de exclamar, em seu desânimo: "Estou cansado de servir aos mongóis." Loc. cit., p. 298, extrato, p. 187.

Yahballâhâ era manso e benevolente; mantinha com os representantes das outras Igrejas as melhores relações. Barhebreu, mafriano dos jacobitas, faz seu elogio dizendo que era um homem naturalmente bom e temente a Deus, e que usou para com ele e os seus da maior caridade. Chronicon ecclesiasticum, t. III, col. 453. Foi assim que, à morte de Barhebreu, ocorrida em 1286, durante uma viagem do mafriano a Maragha, Yahballâhâ regulou o luto das diversas comunidades cristãs da cidade para plena satisfação dos jacobitas. Ibid., col. 173-470.

Essa tolerância, natural num mongol educado na China, que Yahballâhâ estendia aos missionários latinos, como se verá no parágrafo seguinte, não devia agradar aos bispos nestorianos. O dominicano Ricoldo de Montecroce, que encontrou o catholicos em Bagdá em 1290, nos deixa entrever qual era a situação. Laurent, Peregrinationes Medii Aevi quatuor, Leipzig, 1864, 131. O biógrafo não relata, na verdade, nenhuma divergência entre o catholicos e seus bispos, à parte a calúnia de que foi vítima no início de seu pontificado, mas os bispos não desempenham papel algum nessa biografia, de onde se pode inferir que o catholicos os mantinha à distância.

Não foi, porém, a falta de coesão entre os prelados nestorianos que trouxe, no início do século XIV, o declínio de sua Igreja. Esta foi sobretudo provada pelas vicissitudes da política. Já em 128(1, a ruptura entre Ghazan e seu suserano, Toghon Timur, neto de Kublai, teve por efeito rarear as relações entre a Igreja-mãe e suas colônias da Ásia Central e da China. Os missionários deixaram de ali afluir, embora ainda fossem necessários, como diziam a Saumâ e a seu discípulo, partindo para o oeste, os governadores de Kuoseng: «Por que abandonais nossa terra e ides para o Ocidente? Damo-nos muito trabalho para atrair aqui, do Ocidente, monges e bispos; como podemos deixar-vos partir?» Revue de l'Orient latin, t. I, p. 585 sq., extrait, p. 19 sq.

Contudo, a situação não piorou imediatamente na China, onde o clero continuava isento de impostos e sustentado pelo Estado, e onde o departamento encarregado da administração eclesiástica foi até ampliado em 1315, para ser reconduzido, é verdade, ao seu estado primitivo em 1320. G. Devéria, Notes d'épigraphie mongole chinoise, p. 395-399, 416 sq. Em 1335, o imperador ainda se ocupa em fixar o ritual a seguir na Igreja nestoriana onde repousa o corpo da mãe dos imperadores Mangu e Kublai, ibid., p. 419 sq.; mas em 1337, as revoltas contra a dinastia mongol se organizam em diversas províncias e desembocam, em 1309, no advento de uma nova dinastia, a dos Ming. Tudo o que os mongóis haviam introduzido ou favorecido foi varrido antes do fim do século XIV; pela segunda vez, o cristianismo na China foi aniquilado.

O esfacelamento das cristandades da Ásia Central se deu no mesmo período: as inscrições funerárias da província de Semiretchie não descem além de 1315; as cristandades de Pichpek e Tokmak, provadas pela peste em 1338 e 1339, foram destruídas pela perseguição e pelas conversões mais ou menos forçadas ao Islã. No cemitério de Almaliq, a inscrição mais recente é de 1372; um evangeliário persa, para o rito nestoriano, ainda foi copiado em Samarcanda em 1374. E. Blochet, Bibliothèque nationale, Catalogue des manuscrits persans, t. I, p. 8, não obstante a observação referida por F. Nau, Les pierres tombales nestoriennes du Musée Guimet, em Revue de l'Orient chrétien, t. XVIII, 1913, p. 11.

Todavia, o zelo de Tamerlão em favor do Islã deve ter acelerado o desaparecimento dos grupos nestorianos, mesmo onde não chegaram a guerra e a destruição. Na Pérsia e na Mesopotâmia, onde muitos nestorianos pereceram então, a anarquia que prevaleceu sob os Djalairidas e o fanatismo xiita já haviam causado às cristandades perdas irreparáveis.

A história da Igreja nestoriana no século XIV nos escapa quase por completo. Sabemos apenas como foi eleito Timóteo II, sucessor de Yahballâhâ III, que foi escolhido em razão do seu conhecimento das línguas, como relata um de seus eleitores, Ébedjesu, metropolita de Nísibis, em sua coletânea canônica, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 569. Ébedjesu morreu em 1318, e a reunião do sínodo de Timóteo é o último fato conhecido depois de dois séculos: a partir dessa data abre-se uma lacuna, para a qual só se pode propor, sob reservas, uma série de catholicos, cujos nomes, encontrados em listas sem garantias, não correspondem para nós a nenhuma personalidade.

E, no entanto, no momento de sua maior expansão, sob Yahballâhâ III, que em trinta e seis anos de pontificado consagrara 75 bispos ou metropolitas, a Igreja nestoriana havia contado quase trinta províncias. Os nomes são apresentados numa ordem um pouco diferente por Ébedjesu, que dá o estado da Igreja à morte de Yahballâhâ, A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X a, p. 303 sq., trad., p. 141 sq., e por Amr, ed. Gismondi, p. 126, trad., p. 72 sq., que fornece uma lista mais considerável.

A primeira província, que muitas vezes se esquece de mencionar, era a de Selêucia, da qual o catholicos era o titular, e que se estendia por boa parte da Babilônia. Depois dela vinham as províncias de antiga criação, contidas nos limites do antigo império sassânida: Gondisapor ou Elam, Bassorá, Mossul, Garmaï, Nísibis, Arbela, Beit Fars, Merv, Holwan, Herat. Das províncias da diáspora, Ébedjesu menciona apenas: Índia, China, Samarcanda, Armênia, Damasco (Amr: Barda'a), acrescentando que quatro províncias criadas por Timóteo I já haviam desaparecido em seu tempo.

Amr menciona ainda: Ursam (?), Edessa, Qutruba, que é Socotra, Ray, Tabaristão (ou Ray e Tabaristão), Daylam (província ao sul do Cáspio), Turquestão (país dos turcos, a não tomar no sentido atual de Turquestão russo ou chinês), Khalikh (na Hircânia, ou Balkh, lendo-se Halah), Seguistão (no atual Afeganistão), Khanbaliq e Faliq, Tangut (ao norte do Tibete), Cachegar (no Turquestão chinês) e Nouaket (Ferganá ?).

Eis qual foi a Igreja que reencontraremos no século XVI, quase inteiramente concentrada a leste do Tigre, entre os lagos de Van e de Urmia, não tendo conservado de sua antiga extensão senão a cristandade do Malabar e alguns agrupamentos em centros de comércio, Edessa, Damasco ou Jerusalém. Sobre Yahballâhâ III, cf. U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du Moyen Age, Bio-bibliographie, 2ª ed., t. II, Paris, 1905-1907, col. 2297, s. v. Jabalaha; R. Hilgenfeld, Jabalahae III catholici nestoriani vita ex Slivae Mossulani libro, qui inscribitur Turris, desumpta, Leipzig, 1896; J. A. Montgomery, History of Jaballaha III, Nova York, 1927; Sir E. A. W. Budge, The monks of Kublai khan emperor of China, Londres, 1928; J. Vosté, Memra en l'honneur de Iahballaha III, no Muséon, t. XLII, 1929, p. 168-176.

Há bastante a aproveitar para esse período nos relatos dos viajantes ocidentais, sobretudo no relato de Marco Polo, excelente observador, que viveu na China de 1271 a 1288 e foi muitas vezes o missus dominicus de Kublai, o «espião de confiança de Kublai», diz o P. Wieger, Textes historiques, t. III, s.l. e a., p. 1962. Encontrar-se-ão todas as passagens de Marco Polo sobre os nestorianos s. v. Cristianesimo, na monumental edição de L. F. Benedetto, Marco Polo, Il Milione, em Comitato geografico nazionale italiano, pubblicazione n. 3, Florença, 1928, p. 265. Veja-se, ao final do parágrafo seguinte, a indicação dos demais relatos escritos por missionários. Sobre as antigas sés metropolitanas e episcopais: C. E. Bonin, Note sur les chrétientés nestoriennes de l'Asie centrale, em Journal asiatique, sér. IX, t. XV, 1900, p. 584-592; A. Mingana, Early spread of christianity in central Asia and the Far East, em Bulletin of the John Rylands library, t. IX, 1925, p. 318-330.

VII. — Os papas e a Igreja nestoriana na Idade Média. O clero franco entrara em relações, no decorrer do século XII, com os representantes de todas as Igrejas orientais, residentes ou peregrinos da Palestina e da Síria. Desde os primeiros contatos, numa terra onde os cristãos haviam sido tão duramente oprimidos pelo Islã, pensou-se de ambos os lados numa aproximação; mas a prolongação da vida comum, com os pequenos conflitos cotidianos, impediu que um projeto tão belo se realizasse.

O fracasso definitivo das cruzadas no fim do século, a súbita invasão dos tártaros na Ásia ocidental e na Europa, nos primeiros anos do século XIII, trouxeram de novo a atenção de Roma para as possibilidades de união com as Igrejas separadas do Oriente, e isto precisamente no momento em que o nascimento simultâneo das duas grandes ordens, franciscana e dominicana, dotava o papado de uma numerosa e ardente coorte de operários evangélicos. Num instante, os missionários se lançaram em todas as direções: Marrocos, Egito, Palestina, Rússia.

O primeiro desses religiosos que parece ter entrado em relações com a hierarquia nestoriana é o dominicano Guilherme de Montferrat. Ignoramos a que convento do Oriente pertencia, mas dependia do provincial Filipe, prior ultramarinus, que residia em Jerusalém e lhe comunicara, por diversas vezes, já antes do fim de 1236, que o catholicos, então Sabriso V, lhe havia prometido realizar a união: ... promiserit, quod velit obedire et redire ad gremium Ecclesiae et veritatis. Carta reproduzida por Albéric de Trois-Fontaines, em Monum. Germ. hist., Script., t. XXIII, 1874, p. 964.

O apostolado de Guilherme havia, pois, alcançado de imediato um resultado importante, pois ele tivera de partir para o Oriente na passagem da primavera de 1235, como chefe de um «grupo» enviado por Gregório IX, segundo uma fórmula que voltará muitas vezes nos documentos pontifícios do século XIII: ad gentes quae Jesum Christum Dominum non agnoscunt, et ad subversionis filios, qui sacrosanctae romanae Ecclesiae non obediunt. Bullarium ordinis praedicatorum, t. I, Roma, 1729, p. 58.

O catholicos, Iakelinus (Iakelinus, em Albéric, é uma corrupção de Jalilicus — Diatiliq, equivalente em árabe da Mesopotâmia do título siríaco qatûliqâ), não se converteu, mas Filipe recebeu para a união um arcebispo nestoriano da Síria, provavelmente o metropolita de Damasco, que viera em peregrinação a Jerusalém, loc. cit.

O papa respondeu ao prelado reconciliado por uma carta de 29 de julho de 1237, na qual, depois de recordar a promessa de Cristo a Pedro, o felicita por ter reencontrado na Igreja romana a arca que salva, e o incentiva a trazer de volta ao rebanho seus irmãos ainda desgarrados. Ibid., p. 97.

Não obstante as dificuldades do papado empenhado na luta contra o império, a obra das missões progredia: em 22 de março de 1244, Inocêncio IV concedia aos missionários privilégios muito amplos, em particular a faculdade de comunicar-se com os cristãos orientais, não obstante a excomunhão latae sententiae por eles incorrida por força da heresia: in verbis, officio et cibo secure cum eis communicare valeant. Bullarium..., t. I, p. 136. A communicatio in sacris era assim autorizada, com uma restrição apenas para os territórios submetidos aos príncipes francos (Ita tamen quod ipsi fratres in ecclesiis illorum : non sitis in terra fidelium, divina celebrent). Loc. cit.

As mesmas faculdades foram concedidas em 21 de março de 1245 aos menores enviados como missionários, dos quais alguns também se destinavam a trabalhar entre os nestorianos. J. H. Sbaralea, Bullarium franciscanum, t. I, Roma, 1759, p. 360.

O papa, todavia, preocupado em deter em sua obra de devastação os tártaros, que então ocupavam a Hungria, decidiu, nessa mesma primavera de 1245, enviar ao Oriente quatro missões, duas delas de finalidade política, confiadas ao franciscano João de Pian del Carpine, substituindo, ao que parece, Lourenço de Portugal, e ao dominicano lombardo Ascelino ou Ezzelino. Esses embaixadores voltaram depois de terem encontrado, um o grão-cã Guiuque, o outro o comandante das tropas mongóis da Pérsia, Baiju Noyan. P. Pelliot, Les Mongols et la papauté, em Revue de l'Orient chrétien, t. XXIII, 1923, p. 3-30 e t. XXIV, 1924, p. 262-335; extrato, p. 1-28 e 66-139.

As outras duas missões eram de caráter mais eclesiástico, tendo o franciscano Domingos de Aragão sido enviado à Armênia e à Igreja de Bizâncio, E. Tisserant, La légation en Orient du franciscain Dominique d'Aragon (1245-1247), em Revue de l'Orient chrétien, t. XXIV, 1924, p. 336-355, enquanto o dominicano André de Longjumeau era enviado aos prelados jacobitas e nestorianos. A. Rastoul, em Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, t. II, col. 1677-1681.

André voltou a Lyon sem ter visto o catholicos, que ainda era Sabriso V, cujas boas disposições eram conhecidas, sem dúvida por causa das dificuldades que teria encontrado para passar do território submetido aos mongóis ao do califa de Bagdá, onde se encontrava o catholicos. Depois de cumprir sua missão junto ao patriarca jacobita em Mardin e ao mafriano em Mossul, dirigiu-se contudo a Tabriz para aí encontrar uma alta personalidade da Igreja nestoriana, que, revestida apenas do título de periodeuta, desempenhava um papel considerável, por ter se tornado conselheiro de Guiuque depois de o ter sido de sua mãe. P. Pelliot, loc. cit., p. 225-262, extrato, p. 29-66.

Esse dignitário se chamava Rabban Simão, mas os mongóis o designavam pela palavra turca ata, que significa «pai», de onde o nome de Rabban-ata, corrompido em Rabban-ara nos registros pontifícios, nome sob o qual foi conhecido até que o Sr. Pelliot lhe tenha restituído plenamente sua personalidade, loc. cit.

Esse homem, que o grão-cã havia enviado com o exército que operava na Pérsia para proteger os cristãos contra os excessos da soldadesca, ficou penosamente impressionado com a excomunhão que Inocêncio IV havia fulminado contra Frederico II. Ao responder ao papa, Rabban Simão lhe recomenda a indulgência e o exorta à união na oração; envia-lhe, além de um bastão pastoral de marfim, um livro por ele trazido da Ásia Central ou da China, e transmite uma profissão de fé assinada pelo metropolita de Nísibis, Iso'yahb bar Malkon, outros dois metropolitas e três bispos.

Essa profissão talvez tenha sido dictada por André de Longjumeau; ela é perfeitamente ortodoxa do ponto de vista cristológico. A carta de Rabban Simão contém também uma oração em favor do metropolita nestoriano de Jerusalém e dos nestorianos que habitavam em Antioquia, Trípoli e Acre; eles deviam ter sido molestados de algum modo pelo clero latino ou pelos barões, e seu velho compatriota pede ao papa que intervenha para que essa situação lamentável tenha fim.

O patriarca jacobita havia feito um pedido análogo ao aceitar a união com Roma, a saber, que a hierarquia latina de modo algum se sobrepusesse à hierarquia existente. André de Longjumeau, que serviu no Oriente ao papa e ao rei da França com grande habilidade, havia compreendido bem qual era o perigo de conflito entre as duas hierarquias e o quanto isso arriscava impedir a união: já em 5 de junho de 1247, Inocêncio IV enviava ao Oriente o franciscano Lourenço de Orte, com a missão especial de subtrair os cristãos orientais, nestorianos inclusive, às vexações dos latinos. Bullarium franciscanum, t. I, p. 460 sq.

Chegou-se, entretanto, poucos anos depois, a considerar a criação de uma hierarquia latina em territórios que não estavam submetidos ao domínio franco, e isso, ao que parece, por conselho do próprio André de Longjumeau. Foi ele, com efeito, quem assinalou a São Luís, quando o reencontrou em Cesareia da Palestina, ao voltar da corte do grão-cã, a lamentável situação de numerosos cristãos, heréticos a serem trazidos de volta à fé católica, vivendo entre os mongóis numa penúria quase completa de sacerdotes que pudessem administrar-lhes os sacramentos.

Guilherme de Rubrouck ouviu dizer, na mesma época, que os bispos nestorianos visitavam raramente a Mongólia, «talvez uma única vez em cinquenta anos». «Então, acrescenta ele, fazem-se ordenar sacerdotes todos os meninos pequenos, mesmo os que ainda estão no berço, o que explica como quase todos os homens são sacerdotes.» Ed. de Backer, p. 129. Que sacerdotes!

André de Longjumeau, que havia insistido em 1247, não tendo ido além de Tabriz, sobre o perigo de uma dupla hierarquia, pensou, quando se adiantou mais na Ásia Central, que a penúria de sacerdotes era um mal mais considerável. Eis por que, por sugestão do rei da França, o papa prescreveu, em 29 de fevereiro de 1253, por uma carta ao legado Odon de Tusculum, que se consagrasse bispo uma certa proporção dos religiosos, franciscanos e dominicanos, que de então em diante se enviassem em missão ao domínio do califa de Bagdá e além dele, portanto entre os nestorianos. Raynaldi, Annales ecclesiastici..., t. XIII, Roma, 1646, p. 702; cf. Pelliot, op. cit., p. 267 sq., extrato, p. 71 sq. Não parece que essa ordem tenha recebido ao menos um começo de execução. Os primeiros bispos latinos na Mesopotâmia e na Ásia Maior que nos são conhecidos pertencem aos anos de 1307-1330.

Os trinta e três anos que se seguiram à morte de Inocêncio IV (1251-1287) viram sucederem-se dez papas no trono de São Pedro: a rapidez dessa sucessão não se prestava à realização de grandes projetos, e as missões sofreram com isso, embora a unidade do império mongol sob Mangu-cã e Kublai tenha sido particularmente favorável à circulação dos missionários, ocidentais, comerciantes ou outros, como se vê, por exemplo, pela história dos Polo. Não se deveria crer, aliás, que nada fosse feito: os conventos de criação antiga, como o de Tiflis, fundado em 1210, continuavam a ser centros de missionários itinerantes, ao passo que novos conventos se criavam em pleno território nestoriano, tais como o de Tabriz, antes de 1280, e o de Bagdá, antes de 1290.

Os acontecimentos políticos trouxeram, aliás, no último quartel do século, um despertar da atividade missionária. Os mongóis, depois de terem desferido ao califado um golpe definitivo com a tomada de Bagdá, encontravam-se diante de dois poderosos reinos muçulmanos, o dos seljúcidas na Ásia Menor e o dos mamelucos no Egito. Para vencê-los, pensaram em provocar uma intervenção dos francos. A aliança militar que São Luís havia tentado por volta de 1250 foi desejada primeiro por Abaga, depois por seu filho e segundo sucessor, Arghun. Ora, tendo este enviado como embaixador junto às cortes europeias o periodeuta Rabban Saumâ, este último trouxe a Roma, junto com as cartas do monarca, uma carta do catholicos, Yahballâhâ III.

Os cardeais, que receberam Saumâ durante a vacância da sé, no verão de 1287, depois de terem manifestado seu espanto por um monge cristão ter consentido em servir a um príncipe mongol, procederam a um sério exame da fé professada por esse embaixador de uma nação temida. Não fizeram objeção à fórmula cristológica de Saumâ, que era contudo ambígua, «duas naturezas, duas hipóstases, uma pessoa» (o Sr. Chabot traduz «duas naturezas e duas pessoas, uma personagem», Revue de l'Orient latin, t. II, p. 94, extrato, p. 66). Mas, advertidos como estavam quanto à questão da procissão do Espírito Santo, por causa da controvérsia com os gregos, repreenderam-no e o refutaram nesse ponto.

Não parece que Saumâ tenha sido autorizado a celebrar os divinos mistérios durante essa primeira estada em Roma, e tampouco se diz que tenha celebrado durante sua estada na França, ao passo que disse a missa diante do rei da Inglaterra, e deste recebeu a sagrada comunhão. Ibid., p. 110, extrato, p. 82.

Mas quando o enviado de Arghun voltou a Roma depois da eleição de Nicolau IV, o papa o autorizou a dizer a missa em sua presença, e a cúria se interessou por seu modo de celebrar. Além disso, no domingo de Ramos, Saumâ fez sua comunhão pascal das mãos do papa. Ibid., p. 115, extrato, p. 87.

Não há, pois, dúvida de que foi considerado desde então católico, porque talvez não se percebesse ainda perfeitamente em Roma a fé dos nestorianos, os quais não se chamavam a si mesmos por esse nome, preferindo o de «cristãos orientais». O símbolo anexo à carta do papa para Yahballâhâ III é o símbolo que Clemente IV havia feito redigir para os gregos, e que se costuma chamar a profissão de fé de Miguel Paleólogo; não contém adição alguma relativa à doutrina cristológica. Denzinger-Bannvart, Enchirid., n. 461.

Encorajado sem dúvida pela carta pontifícia e pelos presentes que Saumâ lhe trouxe por parte do Sumo Pontífice, Yahballâhâ se mostrou mais do que nunca benevolente para com os missionários latinos. Eram os menores que o papa lhe recomendava na carta de 13 de abril de 1288, mas parece que o catholicos encontrou sobretudo dominicanos.

Quando desceu a Bagdá em 1290, ali encontrou Ricoldo de Monte Croce, que acabara de chegar pelo rio, vindo de Mossul. Ricoldo, segundo seu costume, logo se pusera a pregar nas igrejas nestorianas, e fora bem recebido até o momento em que chamara «Maria Mãe de Deus». Essa única palavra o fizera expulsar do templo, que de imediato foi purificado por uma lavagem com água de rosas. Os nestorianos, porém, lhe haviam concedido celebrar numa de suas igrejas, com a condição de que não pregasse.

Mas Yahballâhâ III, tendo chegado nesse meio tempo, convidou-o a falar diante dele, na presença dos prelados e do clero, e, dando-lhe plena razão, declarou que, pessoalmente, não era nestoriano e não seguia a doutrina de Nestório. Vencedor dos teólogos locais numa discussão pública alguns dias depois, Ricoldo recebeu do catholicos a autorização para pregar livremente. Mas, como este não residia habitualmente em Bagdá, o clero nestoriano resistiu firmemente ao missionário, de modo que muitos lhe diziam aderir à sua fé, mas não ousavam confessá-la publicamente por medo da perseguição. Laurent, Peregrinationes..., p. 130 sq.

Assim, Ricoldo parece ter-se voltado, desde então, mais para os muçulmanos; contudo, ainda eram os cristãos dissidentes que tinha em vista quando, ao fim de sua estada na Mesopotâmia, formulava regras de apostolado, dignas de serem tomadas por diretrizes ainda hoje: «1° Não se deve pregar a fé ou discutir com os estrangeiros por meio de intérpretes;... eles não sabem exprimir as coisas da fé. Também não se atrevem a confessar sua ignorância e cometem grandes confusões... É preciso, pois, que os religiosos conheçam bem as línguas... 2° Os irmãos devem ser solidamente instruídos no texto das Escrituras... Os cristãos orientais conhecem o texto do Antigo e do Novo Testamento... 3° É preciso conhecer bem as doutrinas e os argumentos das diferentes seitas, e distinguir se erram em pontos fundamentais. Muitas vezes os religiosos discutem inutilmente questões de ritos, quando se trata de trazer os hereges à unidade da fé e não à unidade da liturgia. A fé deve ser católica, isto é, de todos os cristãos, e não a fé dos francos ou dos caldeus. 4° Para cada seita é preciso discutir com os chefes. Os inferiores e os simples se convertem e não perseveram. Seguem, ao contrário, facilmente seus bispos e os principais entre eles. Na exposição da doutrina, é preciso também começar pelas coisas mais fáceis. Os orientais fazem de preferência perguntas sobre os pontos árduos de nossa fé. Não se deve apressar-se a responder-lhes nessas matérias. Deve-se também falar-lhes com respeito e humildade... Quando os nossos se ensoberbecem, eles nos desprezam, a nós e à nossa doutrina.» Tradução do P. Mandonnet, Fra Ricoldo de Monte-Croce, em Revue biblique, t. II, 1893, p. 602 sq.

Entretanto, as relações entre o papa e o catholicos continuavam: quando João de Montecorvino partiu de novo para o Oriente em 1289, levava para Yahballâhâ, de quem fizera o elogio ao papa, uma carta de Nicolau IV. O catholicos, por seu lado, não deixava, cada vez que o ilcã enviava embaixadores ao Ocidente, de lhes confiar alguma missiva para o sumo pontífice. Encontrando-se junto a Ghazan, em julho de 1302, Yahballâhâ entregou ao cristão Sa'ad ad-din, o Sabadinus dos documentos latinos, uma carta de credenciais, que nos chegou no original. Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Comptes rendus, 1922, p. 235.

O catholicos, não tendo assuntos importantes a tratar, encarregou o embaixador de dizer de viva voz ao Santo Padre tudo o que pudesse interessá-lo; não havia motivo, numa carta desse tipo, para grande profissão de fé, mas nela se vê claramente, sob a hipérbole de uso no estilo das chancelarias orientais, quão sinceramente Yahballâhâ desejava a união.

Chama o pontífice de Roma de «aquele em quem se confia a respeito dos mistérios teológicos»; deseja «que Deus estenda sobre todas as criaturas a sombra de Sua Santidade, e que reúna os batizados pela abundância de suas graças.»

A carta de Yahballâhâ III a Benedito XI, conhecida em tradução latina desde Raynaldi, Annales ecclesiastici, t. XIII, Roma, 1646, ano de 1304, n. 23, e cujo original encontrei nos Arquivos do Vaticano, manifesta ainda melhor, pelas circunstâncias em que foi escrita, a cordialidade das relações mantidas pelo catholicos com os missionários latinos e o pontífice romano.

Essa carta foi escrita na segunda-feira de Pentecostes, 18 de maio de 1304, em Maragha, aonde Yahballâhâ havia regressado dois dias antes. No dia da festa, ele havia sem dúvida recebido, depois da missa, como é costume em todas as igrejas do Oriente, seus amigos apressados em saudá-lo. Entre eles viera um dominicano, talvez o superior do convento local, Jacques d'Arles-sur-Tech, que lhe anunciara a eleição do novo papa, o dominicano Nicolau Boccassini.

Compreende-se que Rabban Jacques, como o chama Yahballâhâ, desejasse levar ao antigo mestre geral dos frades pregadores uma carta e uma profissão de fé do catholicos nestoriano. Demonstraria assim ao sumo pontífice a utilidade das missões no Oriente e poderia talvez obter dele algum novo privilégio para os missionários.

Todavia, essa benevolência pessoal de Yahballâhâ não deve de modo algum criar ilusão sobre as disposições do clero nestoriano, que nunca deixou de resistir às tentativas dos missionários latinos para conquistá-lo.

Quando João de Montecorvino chegou à China, foi aos nestorianos que primeiro se dirigiu em sua predicação, e obteve algum êxito, pois converteu o ongut Jorge, rei dos Oriangai, com parte de seu povo. João havia compreendido bem a importância da questão linguística; pregava em mongol e havia traduzido parte da sagrada Escritura, todo o Novo Testamento e o Saltério. Mais ainda, projetava, de acordo com o rei, traduzir o breviário, para que o ofício pudesse ser cantado em toda a extensão de seu reino, coisa importante frente aos lamasseiros e templos budistas onde havia orações contínuas.

Já celebrava a missa em mongol quando se encontrava na igreja que o rei convertido havia feito construir: ...eo vivente in ecclesia missa secundum ritum : latinum celebrabatur in littera et lingua illa (tartarica) tam verba canonis quam præfationes. A. C. Moule, Documents relating to the mission of the Minor Friars to China in the thirteenth and fourteenth centuries, em The journal of the royal asiatic society, 1914, p. 551.

Isso sem dúvida não fez senão provocar um redobramento da oposição por parte dos sacerdotes nestorianos, que celebravam numa língua incompreendida pelos nativos, e se apegavam tanto mais às suas cerimônias tradicionais quanto mais trabalho tinham tido para aprendê-las, e porque elas representavam quase tudo o que sabiam de mais do que seus fiéis em matéria de religião.

Quando Jorge morreu, seus irmãos não tardaram em trazer de volta seus antigos súditos ao nestorianismo, na ausência de Montecorvino, que não podia deixar a corte do grão-cã. Mesmo em Khanbaliq, parece que ele teve pouquíssimo êxito também junto aos cristãos dissidentes, salvo uma colônia de mercadores alanos que ainda em 1337 era fiel à sua memória; o fato de João de Montecorvino ter ficado onze anos sem poder confessar-se prova que não havia convertido nenhum sacerdote.

Foi sobretudo entre os pagãos que exerceu seu ministério; por isso o envio de sete bispos encarregados de sagrá-lo arcebispo de Khanbaliq, tornando-se seus sufragâneos, já não pertence mais à história da Igreja nestoriana.

Yahballâhâ já havia morrido quando João XXII, aplicando à Pérsia a medida tomada em 1307 para a China por Clemente V, criou o arcebispado de Soltaniyeh, confiado, com seis sés sufragâneas, à ordem dominicana por bula de 1º de abril de 1318. Texto publicado por C. Eubel, Die während des 14. Jahrhunderts im Missionsgebiet der Dominikaner und Franziskaner errichteten Bistümer, em Festschrift zum elfhundertjährigen Jubiläum des deutschen Campo Santo in Rom... hrsg. von S. Ehses, Friburgo em Brisgau, 1897, p. 191-195.

Os bispados em país nestoriano eram: Tabriz (bispo a partir de 1329), Maragha (1320), Diagorgana ou Djurjan (1327), Quilon, ao sul da Índia (1329), Semiscanta, que é Samarcanda ou Meshed (1329). Almaliq, ao sul do lago Baikal, teve de 1338 a 1342 um bispo franciscano, que dependia de Khanbaliq; Bassorá teve um bispo da mesma ordem em 1363. Vários dos titulares dessas sés nunca tomaram posse: no começo do século XV, só restavam bispos latinos em Soltaniyeh e Tabriz; um novo bispado foi criado em Salmas em 1402; as listas dessas sés terminam respectivamente em 1425, 1450 e 1460.

L. Cahun escreveu: «A Igreja latina contribuiu, com seu zelo, para a ruína do cristianismo entre os turcos. O nestorianismo, implantado havia séculos, tivera tempo de lançar raízes; aderia ao solo como uma planta nacional, indígena; o catolicismo romano não era senão uma religião de estrangeiros. O turco cristão convertido por um missionário latino entrava no seio da Igreja universal, mas saía da união nacional; era um desertor... O nestorianismo, abandonado a si mesmo, talvez tivesse sobrevivido; a intromissão de estrangeiros lhe foi igualmente funesta junto aos turcos e junto aos chineses.» Introduction à l'histoire de l'Asie, Paris, 1896, p. 408 sq.

Não parece que os missionários latinos devam carregar uma responsabilidade tão pesada. O cristianismo foi desenraizado na China por ódio à dinastia dos Yuan, e não aos latinos; desapareceu na Ásia Alta quando Timur suprimia os mongóis em nome do apóstolo Maomé, ibid., p. 479. Nas regiões montanhosas e pobres, onde os cristãos puderam subsistir sem atrair demasiado a cupidez dos muçulmanos, a Igreja nestoriana sobreviveu, e os missionários do Ocidente, que dali praticamente só desapareceram por um século, no momento em que os turcos tomavam Constantinopla e ameaçavam a Europa, ali reapareceram em breve para restabelecer de modo durável a união com Roma.

As fontes deste parágrafo encontram-se indicadas sob os diferentes nomes de lugares e de pessoas em U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du Moyen Age; Topo-bibliographie, Montbéliard, 1894-1903; Bio-bibliographie, Paris, 1903-1907. Bibliografia das fontes em ordem cronológica em R. Streit, Bibliotheca missionum, t. IV, Asiatische Missionsliteratur, 1245-1599, Aix-la-Chapelle, 1928 (obra cuidadosa, à qual falta, contudo, a indicação dos artigos da Revue de l'Orient chrétien, que acrescentaram muita coisa nova). A maior parte das cartas pontifícias foi publicada por Raynaldi, reproduzidas nos bularios franciscano e dominicano, assim como no apêndice de M. Chabot à sua Histoire du patriarche Mar Jabalaha III..., em Revue de l'Orient latin, t. II, p. 566-640, extrato p. 185-257. A primeira carta de Yahballaha encontra-se, junto com a de Rabban-ata, em S. Giamil, Genuinae relationes inter Sedem apostolicam et syriorum orientalium seu Chaldaeorum Ecclesiam, Roma, 1902, p. 1-8.

Entre os trabalhos recentes, pode-se citar G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica della Terra santa e dell'Oriente francescano, t. I-IV, Quaracchi, 1900-1923 (as informações referentes ao período de 1215-1345 estão dispersas, sob os nomes dos religiosos empregados como missionários); San Domenico nell'apostolato de' suoi figli in Oriente (periodo de' secoli XIII e XIV), em Miscellanea domenicana in memoriam VII anni saecularis ab obitu sancti patris Dominici, Roma, 1923, p. 206-221; B. Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, em Breslauer Studien zur historischen Theologie, Habelschwerdt, 1924; H. Cordier, Histoire générale de la Chine..., c. XXII, Les Mongols: Missionnaires et voyageurs étrangers, t. II, Paris, 1920, p. 368-432; L. Bréhier, L'Église et l'Orient au Moyen Age, Paris, 1907, p. 219-221, 268-286, 311-3; P. Pelliot, Mongols et papes aux XIIIe et XIVe siècles, lido na sessão pública anual das cinco academias de quarta-feira, 25 de outubro de 1922; A. van den Wyngaert, Jean de Mont-Corvin, O. F. M., premier évêque de Khanbaliq (Pe-King), Lille, 1924.

VIII. — A Igreja caldeia católica.

1° A união dos nestorianos de Chipre. — Chipre desempenhou, durante toda a Idade Média, um papel muito especial: isolada pelo mar de um continente onde se batalhavam povos que não eram marítimos, árabes, turcos e mongóis, permaneceu de 1192 a 1489 sob o governo de uma dinastia de origem francesa, é verdade, mas profundamente levantinizada e até orientalizada por diversas alianças gregas e armênias. Chipre foi um asilo para muitos cristãos orientais que fugiam das zonas de combate, ao mesmo tempo que uma praça de armas onde os francos podiam reagrupar-se em segurança depois de um fracasso ou antes de um ataque.

Os nestorianos formavam em Nicósia uma colônia, agrupada em torno de um bispo, sufragâneo do metropolita de Tarso. Já em 1222, a atenção de Roma fora atraída para os cristãos dissidentes que residiam em Chipre. Uma bula de Honório III, datada de 12 de fevereiro daquele ano, prescreve ao patriarca de Jerusalém, ao arcebispo de Cesareia e ao bispo de Belém, seus enviados na ilha, que tragam os dissidentes à obediência do arcebispo latino de Nicósia e de seus sufragâneos, atingindo-os, se necessário, com censuras. P. Pressutti, Regesta Honorii papae III, t. II, Roma, 1895, p. 35, n. 3750.

O empreendimento não teve quase êxito: os leigos gregos e sírios opuseram-se violentamente aos membros do clero que manifestavam certa propensão à união, e os privaram do gozo das rendas ligadas a seus cargos. Urbano IV teve de intervir em 23 de janeiro de 1263 por uma carta ao bailio de Chipre, J. Hackett, A history of the orthodox Church of Cyprus..., Londres, 1901, p. 531 sq. Sessenta anos depois, como ainda restavam nestorianos na ilha, João XXII ordenou ao patriarca de Jerusalém, em 1º de outubro de 1326, que extirpasse as heresias nestoriana e jacobita, deixando, aliás, à sua prudência a escolha dos meios a empregar. Ibid., p. 532.

Não sabemos o que foi feito, mas, em 1340, Élias, arcebispo de Nicósia, tendo reunido com os dignitários latinos da ilha os chefes das diferentes Igrejas e intérpretes qualificados, publicou uma profissão de fé, cujos considerandos e conclusão são os seguintes: Quoniam in regno Cypri, in singulis civitatibus et diæcesibus, permixti sunt populi diversarum linguarum, habentes sub una fide, sicut experimento didicimus, varios ritus et mores, qui a suis episcopis et praesulibus, juxta diversitates rituum et linguarum, verbo instituendi sunt pariter et exemplo;... decrevimus fidei professionem explicite declarare... Praescriptam igitur purissimam... fidei veritatem... ab universis et singulis regni Cypri, cujuscumque nationis existant firmiter teneri... praecipimus et mandamus, si omnipotentis Dei et sacrosanctae romanae Ecclesiae, necnon sanctissimi domini nostri domini Benedicti papae XII, cupiunt effugere ultionem. Per hoc autem non intendimus inhibere Graecis episcopis, et eorum subditis, quin ritus suos fidei catholicae non adversos sequantur, juxta compositionem a felicis recordationis domino Alexandro romano pontifice in regno Cypri inter Latinos et Graecos editam et diutius observatam. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 372-375.

A aceitação foi realmente tão espontânea quanto declara Élias: Memorati... præmissarum aliarum nationum majores, pro se et subditis suis,... clare et explicite recognoverunt,... et spontanea voluntate, omni timore semoto, et quacumque coactione cessante, humili professione confessi sunt...? Ibid., col. 375 sq.

Deviam ter feito profissão da fé católica esses nestorianos que Estêvão de Lusignan viu, enquadrados pelos etíopes e pelos «jacobitas» sírios, no cortejo de uma procissão do Santíssimo Sacramento, J. Hackett, op. cit., p. 530. Seu rito devia ser reconhecido, como o dos gregos, único mencionado na constituição acima, sem que, todavia, seu ofício jamais tenha sido celebrado em grego, como creu o viajante Jacques de Verona, que por ali passou em 1335. R. Röhricht, Le pèlerinage du moine augustin Jacques de Vérone, em Revue de l'Orient latin, t. III, 1895, p. 178.

Todavia, é só em 1445 que a união definitiva é registrada num documento oficial da Igreja romana, a bula promulgada por Eugênio IV, depois que o metropolita dos nestorianos, Timóteo, professou a fé católica, primeiro em Chipre, diante do dominicano André, arcebispo de Colossos (= Rodes), depois no Latrão, na sessão conciliar de 7 de agosto de 1445. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. VII b, p. 1106.

O papa declara que, doravante, se deverá ter o cuidado de não mais tratar como hereges esses sírios que voltaram do nestorianismo, aos quais será reservado o nome de caldeus: quod nemo praedictos Chaldaeorum metropolitam vel Maronitarum episcopum, eorumque clericos et populos, neque ex populo et clero quempiam de cetero audeat hereticos appellare, aut Chaldaeos de cetero nestorianos nominare praesumat. [Hardouin], Acta conciliorum et epistolae decretales, t. IX, Paris, 1714, col. 1043.

A história da colônia caldeia de Chipre, a partir dessa data, é pouco conhecida. Em 1450, uma parte dos neoconvertidos havia retornado à heresia, como se verifica por um breve de Nicolau V ao arcebispo de Nicósia. J. Hackett, A history..., p. 533. Em 1472, a jurisdição dos bispos das Igrejas unidas foi cerceada, reduzida à única cidade de sua residência, em consequência, sem dúvida, de um desses conflitos que é sempre de esperar onde duas jurisdições se justapõem num mesmo território. Bula de Sisto IV publicada por L. de Mas-Latrie, Histoire de l'île de Chypre sous le règne des princes de la maison de Lusignan, t. III, Paris, 1855, p. 325-330. Alguns anos depois, em 16 de fevereiro de 1489, a república de Veneza substituía os Lusignan no governo da ilha: as Igrejas orientais unidas desapareceram em breve por causa da rígida política de latinização aplicada pela Sereníssima.

2° Missionários latinos e nestorianos nas Índias. — Os religiosos franciscanos e dominicanos, que deviam trabalhar na Pérsia pela união dos nestorianos, voltaram a encontrá-los nas Índias. Embora a via terrestre fosse mais rápida para comunicar-se com o Extremo Oriente, a via marítima era por vezes a única aberta. Assim ocorreu nos anos que precederam a morte de Kublai, por causa da guerra na Transoxiana. Os Polo, ao voltarem da China, e João de Montecorvino, ao partir para lá, foram obrigados a segui-la em 1292.

Os nestorianos tinham, em diversos pontos da costa, colônias bastante prósperas, onde seus mercadores se encontravam com os europeus. É provavelmente a importância da colônia nestoriana em Mylapore, junto ao túmulo do apóstolo São Tomé, que levou João de Montecorvino a ali permanecer durante treze meses; mas, quando fala de cem pessoas por ele batizadas, deve-se pensar que se trata de pagãos. A. van den Wyngaert, Sinica franciscana, t. I, Quaracchi, 1929, p. 345.

Outro ponto da Índia frequentado pelos missionários era a cidade de Tana, no local de Bombaim-Salsette, que já então era um grande centro de comércio. Os franciscanos ali tiveram um convento de 1320 (?) a 1390, segundo as estatísticas publicadas por G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica della Terra santa, t. II, Quaracchi, 1913, p. 166. Foi em casa de nestorianos que se haviam hospedado em Tana os quatro franciscanos que ali foram martirizados pelos muçulmanos em 9 de abril de 1321.

Em Quilon, outro centro comercial na costa do Malabar, importante pelo comércio da pimenta, que ali se concentrava, havia uma numerosa comunidade de nestorianos. Quando o dominicano Jordão de Séverac foi nomeado bispo dela por bula de 9 de agosto de 1329, João XXII dirigiu, em 8 de abril de 1330, Domino Nastarinorum et christianis nastarinis de Columbo, um exemplar de sua carta, Votis zelamur, exortando-os a bem receber os missionários: Attendentes quod per tam longas maris terraeque distantias praefatus episcopus et fratres, non absque magnis laboribus, pro sola cooperatione divinorum obsequiorum ad partes istas accedunt, quos benigne recipientes et caritative tractantes sacris instructionibus, quas in doctrina catholicae fidei vos facient, vestrarum mentium aures praebeatis devotius, animosque vestros, quorumlibet schismatum pulsis erroribus, unitati catholicae fidei et sanctorum patrum auctoritatibus in omnibus coaptetis. A. Mercati, Monumenta vaticana veterem diæcesim Columbensem (Quilon) et eiusdem primum episcopum Iordanum Catalani O. P. respicientia..., Roma, 1023, p. 28 sq.

Ignoramos qual foi o êxito da missão dominicana de Quilon, mas ainda havia uma Igreja latina nessa cidade quando João de Marignolli por ali passou por volta de 1347. A. van den Wyngaert, Sinica franciscana, t. I, p. 531.

É possível que, até o fim do século XIV, tenham continuado a chegar missionários latinos à Índia; a marcha para o oeste dos exércitos de Tamerlão (1398-1405) parece ter interrompido definitivamente a circulação, até então bastante intensa, entre o mar Negro e o golfo Pérsico. Quando os missionários latinos voltaram a dirigir-se às Índias, chegaram lá pela rota dos portugueses, a que passa ao sul da África. Mas, enquanto as relações se tornavam regulares entre a Europa e as Índias pelo cabo da Boa Esperança, elas se tornavam cada vez mais raras e difíceis entre o catholicos nestoriano, confinado ao norte da Mesopotâmia, e essa parte de sua cristandade.

É por isso que a história posterior dos cristãos de São Tomé, suas relações com os missionários latinos sob o regime português, sua passagem brusca, em meados do século XVII, do nestorianismo ao monofisismo, a nova organização das Igrejas católicas de rito oriental nas Índias, serão expostas num artigo especial, sob o título Siro-Malabar (Igreja). Além das obras citadas, ver W. Germann, Die Kirche der Thomaschristen, Gütersloh, 1877, p. 168-225; G. M. Rae, The syrian Church in India, Edimburgo e Londres, 1892, p. 187-197.

3° Primeira reunião dos caldeus da Mesopotâmia (1551-1662). — Contrariamente a todos os usos e cânones eclesiásticos, o catolicosato nestoriano se tornara hereditário, de tio para sobrinho ou primo, desde 1450, por decreto do catholicos Simão IV. À morte de Simão VII Bar Mama, em 1551, uma parte da «nação» nestoriana recusou-se a aceitar o sobrinho a quem cabia a sé, Simão VIII Denha.

Uma assembleia do clero e dos fiéis protestantes reuniu-se em Mossul, sob a presidência de três bispos, que se inclinavam para a união com Roma. Os votos recaíram sobre o superior do convento de Rabban Hormizd, perto de Alkoche, Sulâqâ ou Su'ud (= "Ascensão"), filho de Daniel, então com quarenta anos de idade. Setenta delegados dessa assembleia o acompanharam até Jerusalém, a fim de obter em seu favor as cartas do custódio da Terra Santa, que era então comissário da Santa Sé para o Oriente. L. Lemmens, Relationes nationem Chaldæorum inter et custodiam Terrae sanctae (1551-1629), em Archivum franciscanum historicum, t. XIX, 1926, p. 18.

Três leigos foram encarregados de acompanhar Sulâqâ, tornado Simão-Sulâqâ, portando uma carta da assembleia de Mossul e uma dos setenta delegados vindos a Jerusalém, mas só restava um quando Sulâqâ chegou a Roma, em 18 de novembro de 1552. O assunto foi apresentado em consistório pelo cardeal Maffeo em 18 de fevereiro de 1553, depois retomado no consistório do dia 20; no mesmo dia Sulâqâ emitia sua profissão de fé, que foi reconhecida ortodoxa. Enfim o pálio lhe foi atribuído e entregue no Vaticano, em 28 de abril do mesmo ano. W. Van Gulik, Die Konsistorialakten über die Begründung des uniert-chaldäischen Patriarchates von Mosul unter Papst Julius III, em Oriens christianus, t. IV, 1904, p. 261-277.

Sulâqâ, antes de voltar ao Oriente com o título de patriarca caldeu, pediu ao sumo pontífice que enviasse com ele dois missionários qualificados, que o ajudariam a instruir os que se colocassem sob seu báculo na verdadeira fé romana. O papa escolheu dois dominicanos malteses, a quem sua língua materna facilitava o manejo da língua árabe, Ambrósio de Buttigieg, que foi criado bispo titular de Avara em 5 de maio de 1553, e um de seus parentes, Antonino de Zahra. O novo patriarca tomou o caminho de terra por Veneza, Constantinopla, a Ásia Menor. J. Vosté, Missio duorum fratrum Melitensium O. P. in Orientem XVI nunc primum edita, saec. et relatio, eorum quae in istis regionibus gesserunt, em Analecta Ordinis praedicatorum, t. XXXIII, 1925, p. 261-278.

Sulâqâ fixou sua residência em território turco, em Diarbékir, onde havia chegado em 12 de novembro de 1553. Mas o partido de Simão Denhâ agiu com astúcia para se livrar dele; ele foi chamado perante o paxá de Amadiah e colocado na prisão. Quarenta dias depois, terminava sua vida pelo martírio, afogado em segredo, no início de 1555.

O partido católico não perdeu a coragem: um novo patriarca foi eleito na pessoa de Abdiso', bispo de Djéziret Ibn Omar, um dos cinco prelados que Sulâqâ tivera tempo de consagrar. Foi-lhe impossível partir imediatamente para Roma, e não se vê que tenha enviado alguém para apresentar um pedido de confirmação; foi somente em 1561 que ele se pôs em marcha; o breve que o desliga do vínculo com a Igreja de Djézireh e o confirma como patriarca é de 17 de abril de 1562. S. Giamil, op. cit., p. 31-44. Vê-se ainda na biblioteca do Vaticano a cópia autógrafa de uma profissão de fé que ele fez em siríaco, tradução, ao que parece, de um original latino. Ibid., p. 41-58.

Após ter recebido o pálio em 4 de maio de 1562 e prometido acatar as decisões do concílio de Trento, ao qual não podia assistir, porque sua Igreja não podia ficar sem guardião, ibid., p. 63-67, retomou o caminho do Oriente. Não foi acompanhado de um conselheiro latino, como teria gostado de ser, a exemplo de Sulâqâ, porque o papa não pudera encontrar no local alguém que fosse qualificado para a pregação em siríaco, mas Pio IV não negligenciou por isso os interesses espirituais dos caldeus: escreveu ao bispo dominicano de Nakhitchevan, Nicolau Freid, para que quisesse bem escolher, no pessoal de sua missão, e enviar ao patriarca o pregador desejado. Carta de 23 de julho de 1562, ibid., p. 68 e seg.

Vê-se por esses detalhes quão sincera era a união dos caldeus; eles lhe foram fiéis, não obstante as perseguições de que foram objeto por parte dos nestorianos, que tinham o apoio dos chefes curdos, e a despeito também das dificuldades que o patriarca sofreu nas Índias, onde os portugueses latinizantes entravaram sua tentativa de organizar uma hierarquia caldeia unida. J. Vosté, loc. cit., p. 269.

Foi sob o pontificado de Abdiso' IV que foi enviado ao Oriente como visitador apostólico o etíope João Batista, antigo superior do hospício Santo Stefano degli Abissini, em Roma, consagrado depois bispo dos etíopes residentes em Chipre; mas não sabemos se o delegado pontifício chegou até Mossul, tendo apenas a carta pela qual o papa anuncia ao patriarca caldeu sua partida, 23 de fevereiro de 1565. S. Giamil, loc. cit., p. 69-71; resposta do patriarca (?), p. 490-492. As cartas relativas a essa missão foram publicadas novamente, a partir de outra cópia, por P. Dib, Une mission en Orient sous le pontificat de Pie IV, em Revue de l'Orient chrétien, t. XIX, 1914, p. 21-32, 266-277.

Os termos da carta ao patriarca caldeu merecem ser citados, pois mostram quão dificilmente se resignava a deixar aos caldeus unidos o uso de seu rito, no momento em que se trabalhava tão fortemente pela unificação das liturgias no Ocidente, talvez também sob a impressão das dificuldades que a diferença dos ritos suscitara nas Índias.

Debebis... omnem operam dare... ut fides eorum, quibus praees, fidei sanctae Romanae, Catholicae et Apostolicae Ecclesiae plane congruat, nec ulla in re, quae quidem ad salutem necessaria discrepet. Nam quod ad ritus, sit, et ceremonias attinet, et valde deceret, tametsi optandum esset ipsas quoque congruere, tamen passuri sumus consuetudines vos, et vestros ritus antiquos, qui quidem fuerint probabiles, retinere, dummodo in sacramentis, et aliis rebus ad fidem pertinentibus, ad salutem necessariis, Ecclesiam, ut diximus, romanam, omnium Christi fidelium matrem, magistram sequamini. Ibid., p. 270.

Abdiso', tendo vivido em Séert, no convento de São Tiago o recluso, lá morreu em 1567. A sede foi depois administrada por onze anos pelo mais antigo dos bispos, Yahballâhâ (as fontes latinas dão Aatalla ou Aytallâhâ), bispo de Djézireh; só se pôde proceder à eleição em 1578, pela impossibilidade em que se estava, por obra dos nestorianos e das autoridades turcas, de reunir o colégio eleitoral.

Yahballâhâ IV, que já era velho no momento de sua eleição, morreu no fim de 1580, sem ter podido enviar sua profissão de fé a Roma. S. Giamil, op. cit., p. XXXIV. Teve por sucessor o bispo de Gélu, Séert e Salmas, Simão Denhâ, que havia se convertido havia pouco do nestorianismo com todo o seu rebanho. Elias, metropolita de Diarbékir, que fora o autor dessa conversão, foi escolhido como procurador pelo sínodo eleitoral, para ir a Roma pedir em favor do novo patriarca a confirmação de sua eleição e o pálio. Carta do sínodo ao papa, ibid., p. 88-90; exposição do procurador ao cardeal Caraffa, p. 90-97.

Sempre alvo das contradições dos nestorianos, que tinham os ouvidos das autoridades turcas, o patriarca fixou sua residência no mosteiro de São João, perto de Salmas, na Pérsia, onde se realizara o sínodo eleitoral. Tendo o metropolita Elias morrido no Líbano, quando voltava de Roma, em 1582, o patriarca não pôde receber de imediato a confirmação de sua eleição. Em janeiro de 1584, entretanto, Leonardo Abel, arcebispo de Sidon, que fora enviado ao Oriente por Gregório XIII para confirmar os chefes das Igrejas orientais unidas, levar-lhes os decretos do concílio de Trento e fazê-los adotar o novo calendário, entrou em relações com um enviado do patriarca caldeu, Tiago, prior do mosteiro de Séert.

Leonardo Abel teria gostado que o patriarca fizesse parte do caminho para encontrá-lo, mas havia guerra entre a Turquia e a Pérsia; além disso, o potentado curdo local, Zayn al-bak, não permitia ao patriarca deixar seu território. Foi preciso, pois, enviar-lhe a cópia da profissão de fé que seu procurador, o metropolita Elias, havia assinado em Roma. O exemplar assinado foi entregue a Leonardo Abel no ano seguinte, janeiro de 1585, pelo novo metropolita de Diarbékir, José Elias, acompanhado de Isa, sobrinho do patriarca. Estes partiram de volta ao patriarca, portadores das bulas e do pálio, em abril de 1585, tendo recebido durante os meses de sua estada em Alepo, junto ao delegado pontifício, um suplemento de instrução teológica. Os habitantes de Diarbékir, que eram profundamente ligados à Igreja católica, enviaram então a Roma, para bem se impregnarem da doutrina católica, um sacerdote, um diácono e um clérigo. Relação de Leonardo Abel em Baluze, Miscellanea..., ed. de Mansi, t. IV, Lucca, 1764, p. 154-156; reimpressa por S. Giamil, op. cit., p. 115-122.

À morte de Simão IX, aplicou-se o sistema da sucessão hereditária. Simão X, eleito em 1600, assinou em 28 de julho de 1619 uma profissão de fé, que fez chegar ao sumo pontífice, anunciando que iria a Roma em companhia do franciscano Tomás Obicini, de Novara. Essa informação, dada sem referência por J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis..., t. II, p. 622, foi repetida tal qual por todos os historiadores da Igreja caldeia. Mas nenhum notou que Simão X já havia enviado a Roma, antes dessa data, por intermédio do metropolita de Diarbékir, Timóteo, um libelo de fé, que não dera satisfação.

Foi contudo isso que lhe valeu uma carta de Paulo V, de 20 de junho de 1617, endereçada Venerabili fratri Simoni patriarchae Assyriorum orientalium. S. Giamil, que reproduziu esse documento (p. 190 e seg.), supôs que ele era endereçado ao catholicos Elias IX, que antes de sua eleição teria sido chamado Simão. Ibid., n. 1. Mas o catholicos precedente, Elias VIII, só morrera em 26 de maio, e seu falecimento não podia ser conhecido em Roma no fim de junho. Aliás, numa carta escrita no mesmo dia ao Irmão Tomás de Novara, a respeito do sínodo realizado por Elias VIII, o papa fala dele como de uma personagem viva — a venerabili fratre Elia Babilonis patriarcha habita. Ibid., p. 191. Além disso, a cúria empregava então títulos diferentes para os dois prelados, que repartiam entre si a autoridade sobre os caldeus, nestorianos e católicos, qualificando o sucessor de Sulâqâ "patriarca dos Assírios orientais" e o de Simão bar Mâmâ "patriarca de Babilônia".

Essas observações deveriam ter preservado Giamil do erro em que caiu: não é dúbio que a carta Venerabili Simoni foi endereçada a Simão X; temos a prova disso num fragmento de um relatório escrito em seguida à sua missão na Caldeia por aquele que estava encarregado de levá-la, Tomás de Novara. É apenas uma parte dessa relação que chegou às nossas mãos, em dois fólios, que encontramos dobrados em quatro na encadernação do manuscrito Vaticano turco 102, fólios provavelmente autógrafos.

Não obstante, esse fragmento nos ensina que Tomás, partido de Alepo em 29 de abril de 1619, chegado junto ao catholicos Elias IX em 22 de maio, encontrou-se com o patriarca Simão, de 13 a 29 de julho de 1619. O bom franciscano não sabe como exprimir o entusiasmo com que foi recebido nesse meio, onde permanecera vivo o espírito do heroico mártir Sulâqâ, e onde se considerava sempre o papa como o Pai de todos os cristãos e o chefe da Igreja universal. O patriarca, para manifestar sua devoção para com o sumo pontífice, queria assegurar com suas próprias mãos o serviço de seu enviado, preparar as cobertas de sua cama, servir-lhe de beber, segurar-lhe o estribo quando Tomás montava a cavalo. Simão X dizia a Tomás que não se consideraria verdadeiro patriarca enquanto não tivesse beijado os pés do Santo Padre, e jurou-lhe por três vezes que o encontraria em breve em Diarbékir ou Alepo, a fim de fazer com ele a viagem a Roma, a menos que disso fosse impedido pela morte, pelos turcos ou pelos curdos.

Foi nessa disposição que, na véspera da partida do enviado pontifício, Simão X assinou sua profissão de fé, em 28 de julho de 1619. A viagem do patriarca não se realizou, mas a visita do enviado pontifício, através de montanhas infestadas de bandidos, onde havia neve mesmo em julho, mostrava aos caldeus da Pérsia que Roma se interessava por eles. As dificuldades materiais eram demasiado grandes para que houvesse relações frequentes: ainda existiram algumas, mas estamos menos bem informados para o período que se segue, porque a S. Congregação De Propaganda Fide, cuja atividade começou em 1622, só agora começou a abrir seus arquivos; S. Giamil não teve acesso a eles, op. cit., p. XXXVIII, XLI, 538, e ninguém ainda fez o levantamento das peças referentes aos caldeus.

Giamil diz, entretanto, que profissões de fé foram enviadas em 1653 por Simão XI e em 1658 por Simão XII. Simão XIII escreveu ainda em 1670 ao papa Clemente X, suplicando-lhe deixar intactos os ritos antigos: Jam petimus a Sanctitate vestra, ut nobis mittatis epistolas bonas et congruas super canonibus synodalibus et ordinationibus ac ritibus ecclesiasticis nostris, ut non confundantur, neque mutentur ex illo, quod ordinarunt nobis patres sancti secundum laudabilem Orientis ritum, sed maneant, sicut fuerunt ab antiquo, sine additione, aut diminutione, ut non inducatur confusio in corpus christianorum. Giamil, p. 203.

A manutenção, em Ispahan, de um bispo latino, que devia, entre outras coisas, ajudar os caldeus católicos da Pérsia, como se depreende das cartas de Alexandre VII ao xá Abbas II e ao patriarca Simão XII em 1661, não bastou para manter a união. Ibid., p. 192, 194, 195. Simão XIII voltou ao nestorianismo e transferiu a sede dos catholicos nestorianos para Kotchannés.

Para este parágrafo e os seguintes, ver J.-S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III a, p. 621-623; J. A. Assémani, De catholicis seu patriarchis Chaldaeorum et Nestorianorum commentarius historico-chronologicus, Roma, 1775, o qual repete frequentemente palavra por palavra as notícias da Bibliotheca orientalis; J.-B. Abbeloos e T. J. Lamy, Gregorii Barhebraei chronicon ecclesiasticum, t. III, Paris e Louvain, 1877, col. 568-576; S. Giamil, op. cit., p. XXXII-XLVIII; J. Tfinkdji, L'Église chaldéenne catholique autrefois et aujourd'hui, em A. Battandier, Annuaire pontifical catholique, t. XVII, 1914, p. 455-469, extrato, p. 7-21.

Os documentos relativos a Sulâqâ foram publicados pela segunda vez por S. Giamil, Genuinae relationes inter Sedem apostolicam et Assyriorum orientalium seu Chaldaeorum Ecclesiam..., Roma, 1902 (obra publicada primeiro em Bessarione, 1898-1903, sob o título Documenta relationum inter Sedem apost. et Assyr. Eccles.): cartas dos caldeus ao papa, p. 12-14; cartas de Sulâqâ, p. 475 e seg.; profissão de fé, p. 477 e seg.; relação do card. Maffeo sobre o estado da Igreja caldeia, p. 479-482; bula de provisão de 1º de março de 1553, p. 15-23; carta determinando os poderes do novo patriarca, 7 de abril de 1553, p. 24-27; história do retorno de Sulâqâ (texto siríaco e trad. latina), p. 482-489. Uma profissão de fé de Sulâqâ, desconhecida de Giamil, encontra-se em latim, copiada por duas mãos diferentes no Vatic. lat. 6168, fol. 239v-243, 250-253v. Sobre a história de Sulâqâ, ver também L. Lemmens, Notae criticae ad initia unionis Chaldaeorum (1551-1629), em Antonianum, 1926, t. I, p. 205-218.

1º Os sucessores de Bar-Mâmâ e a Igreja romana (1607-1681). — A comunidade caldeia de Diarbékir fora, de 1555 até a morte de Yahballâhâ IV, a cidadela do partido favorável à união com Roma. Quando o antigo bispo de Gélu e Salmas, Simão IX, transferiu para a Pérsia a residência patriarcal, os católicos de Diarbékir fizeram o cerco ao catholicos nestoriano residente em Rabban Hormizd, Elias VII Bar Mâmâ. O convite do visitador apostólico, Leonardo Abel, que havia visto o metropolita de Diarbékir, em Alepo, em 1585, fez efeito sobre o catholicos, que enviou ao papa uma profissão de fé, levada em 1586 pelo sacerdote 'Abd al-Masih. Essa profissão de fé, da qual um exemplar de pequeno formato, munido do selo patriarcal, ainda existe, encadernado no ms. Vaticano árabe 141, fol. 1v-14v, foi rejeitada por Sisto V, como contaminada de nestorianismo. S. Giamil, op. cit., p. XXXIV, n. 1.

Elias VIII, que sucedeu em 1591 a seu primo Elias VII, retomou a ideia da união a Roma. Muitos nestorianos se convertiam, ao que parece, quando saíam de seu meio: o custódio da Terra Santa, F. Manerba, relatava em 1601 que muitos nestorianos haviam abjurado em suas mãos, durante os três anos de sua administração, acrescentando que vários lhe haviam prometido empenhar-se para que seu patriarca escrevesse nesse mesmo ano ao sumo pontífice, para lhe pedir ser recebido no seio da Igreja. L. Lemmens, Acta S. Congregationis de Propaganda Fide pro Terra sancta, pars I (1622-1720), em G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica della Terra santa e dell'Oriente franciscano, nova série, documenta, t. I, p. 10.

Com efeito, em março de 1606, chegaram a Roma dois leigos, Jorge e João, que se diziam enviados do catholicos, despojados no caminho por ladrões que lhes haviam tomado as cartas destinadas ao papa. Muito bem recebidos por Paulo V, para quem fizeram uma relação detalhada do estado das cristandades nestorianas, S. Giamil, op. cit., p. 100-108, voltaram ao Oriente carregados de presentes para o catholicos, e portadores de uma instrução, que fora redigida por Marcello Vestri e posta em siríaco por um maronita de Roma.

Elias VIII, encorajado pelo metropolita de Diarbékir, Elias, que parece ter sido o instigador da união, ibid., p. 131, enviou então seu arquidiácono, Rabban Adão, que chegou a Roma na primavera de 1611, trazendo oito documentos em siríaco e árabe, que são conservados nos arquivos da S. C. do Santo Ofício. Lista e sumário do conteúdo desses documentos em G. Hofmann, Il beato Bellarmino e gli Orientali, em Orientalia christiana, t. VIII, p. 298-303.

Reconhecendo de bom grado a autoridade suprema do sumo pontífice em toda a Igreja, Elias e os prelados signatários declaravam-se dispostos a lhe prestar obediência; expunham sua fé relativamente à Trindade e à Incarnação, explicando por que chamavam Maria Mãe de Cristo em vez de Mãe de Deus. Segundo Adão, que redigira um memorial para demonstrá-lo, não havia nenhuma diferença entre a fé de sua nação e a da Igreja romana. Em Jerusalém, Adão fora recebido na comunhão pelos franciscanos que, como já notavam os enviados de 1606, recebiam regularmente os caldeus à confissão e à comunhão (Giamil, op. cit., p. 104), não porém sem os interrogar sobre sua fé, como diz explicitamente o P. Manerba.

Em Roma a fé de Mestre Adão ia ser examinada mais de perto: seus documentos foram confiados ao assessor do Santo Ofício, que encarregou Pietro Strozzi, secretário dos breves aos príncipes, de providenciar para todas as necessidades do viajante, como se havia feito em 1606 para os peregrinos mencionados acima.

Strozzi permaneceu por três anos o protetor nato de Adão, e sempre o considerou com benevolência, embora conhecesse em detalhe todas as discussões que houve a seu respeito. Redigiu sob o título de Acta legationis Babylonicae um volumoso relatório sobre a missão de Adão, do qual uma cópia caligrafada com luxo e apresentada a Paulo V é conservada na biblioteca Vaticana, ms. Barberini latino 2690.

A estada prolongada de Adão em Roma foi perturbada por muitas vicissitudes. Dos três caldeus que o acompanhavam, um leigo e dois monges, dos quais um sacerdote, dois se voltaram contra ele, afirmando que não havia recebido nenhuma missão do catholicos e que fabricara as cartas apresentadas por ele à sua chegada. As declarações desses acusadores encontram-se no manuscrito da biblioteca Vaticana, Barberini latino 893, fol. 220-233, escrito pela mão de um oriental, provavelmente um maronita que fizera a tradução dos documentos siríacos. Esse desconhecido demonstra uma profunda antipatia por Adão e, de modo geral, por todos os nestorianos, que os outros cristãos do Oriente, diz ele, desprezam e tratam a pedradas. Também não se era tenro no Santo Ofício, onde se quis em certo momento aplicar a Mestre Adão o castigo dos relapsos. Barberini latino 2690, fol. 58v.

Apenas quatro dias antes da assinatura das cartas que Adão deveria levar, em 21 de março de 1614, o comissário do Santo Ofício, de acordo com Belarmino, apontava numa exposição do caldeu os seguintes erros: animas sanctorum ante resurrectionem non recipi in Deum nec videre eum in caelis; spem et fidem non manere in beatis; resurrectionem esse futuram in vera carne et sanguine, sed in corpore aereo; libertatem sanctorum non permansuram post resurrectionem; angelos sanctos non cognovisse mysterium Trinitatis nisi post incarnationem Verbi; mysterium regni Dei, quod in fide positum est, esse nobis impressum cum formatione naturae. G. Hofmann, op. cit., p. 303.

Seria vão querer desculpar Adão de toda trapaça, mas não é fácil discernir em sua atitude a parte de verdade; o que se passou por ocasião de seu retorno à Mesopotâmia dá antes razão aos seus detratores. Fosse como fosse, depois de dois anos de estada, que se haviam passado em exames teológicos, sessões de instrução, redações de memoriais sobre pontos de fé, Adão não pôde partir como esperava; na passagem do verão de 1613 o desgosto foi tão vivo que caiu doente de agosto a outubro, Barberini latino 2690, fol. 41v.

Depois houve discussões sobre o itinerário a seguir: os dois jesuítas que haviam sido designados para acompanhar Adão até junto do patriarca, o romano Giovanni Antonio Marietti e o maronita cipriota Pedro Metochita (al. Metoscita), queriam embarcar em Messina, enquanto os caldeus preferiam viajar em barcos venezianos. Os dois compatriotas de Rabban Adão partiram, portanto, enquanto ele permanecia em Roma para se submeter aos exercícios a que o condenara o Santo Ofício: Ideo Sanctissimum Dominum Nostrum et S. Congregationem decrevisse praedictum Adam, qui jam mensibus praeteritis in S. Officio emiserat professionem fidei, esse instruendum de supradictis articulis et post instructionem previa abiuratione de formali iterum absolvendum ab excommunicatione et recipiendum in gremio S. Matris Ecclesiae catholicae apostolicae Romanae cum clausula citra poenam relapsi. G. Hofmann, loc. cit.

Paulo V, entretanto, já havia começado a dar satisfação aos desejos do catholicos por um breve de 10 de junho de 1613, levemente modificado em 15 de março de 1614: o custódio da Terra Santa recebera a ordem de restituir aos caldeus o altar que diziam ter possuído junto à capela dos franciscanos, na parte norte do Santo Sepulcro. B. Katterbach, Breve Pauli V Chaldaeis catholicis altare in ecclesia Hierosolymitana concedens, em Archivum franciscanum historicum, t. XIX, 1926, p. 118 e seg.

Em 25 de março de 1611, a carta ao catholicos, cuja minuta fora submetida, já em 23 de maio de 1613, aos cardeais Belarmino e Francesco Bourbon del Monte, era expedida, assim como as outras cartas. A partida do enviado patriarcal, acompanhado dos dois missionários, ocorreu em 2 de junho de 1614. A viagem só é conhecida por nós pela relação destes últimos, em cópia no manuscrito da biblioteca Vaticana, Barberini latino 5157, fol. 127-148, publicada a partir do exemplar dos arquivos da Companhia de Jesus pelo R. P. Tournebize, Breve e compendioso ragguaglio della missione fatta per ordine di N. S. papa Paolo V..., em Rabbath, Documents inédits pour servir à l'histoire du christianisme en Orient, Beirute, 1921, t. II, p. 421-428.

Adão partira malpredisposto para com os dois mentores que lhe haviam sido impostos. Seu rancor se acentuou em razão da lentidão da viagem, que se eternizou: paradas em Messina, em Malta, em Chipre, onde só se chegou em 21 de janeiro de 1615. Adão quis então partir para o Líbano e Jerusalém, seguindo o que fora arranjado antes da partida de Roma, Barberini latino 1690, fol. 101. Os dois jesuítas recusaram-se a acompanhá-lo, per certi giusti impedimenti, de modo que ele fez só a viagem a Jerusalém.

Os três viajantes, tendo-se finalmente reencontrado em Alepo, partiram dessa cidade em 8 de junho de 1615. Em Diarbékir, os jesuítas tiveram o desgosto de não encontrar o arcebispo Elias, para o qual tinham uma carta do papa, e viram-se cercados por Adão, sem que lhes fosse possível encontrar nenhum apoio contra suas manobras. Depois de os ter internado ora na cidade, ora numa casa de campo dos arredores, Adão terminou por lhes ler uma carta, supostamente escrita pelo catholicos, que lhes ordenava voltar atrás. Foi somente saindo de Diarbékir durante a noite, sem o conhecimento de Adão, que os dois missionários conseguiram chegar a Mossul e encontrar Elias VIII. Este lhes declarou que não via nada a mudar em sua fé e que só dera missão ao seu enviado para tratar do assunto do altar em Jerusalém.

Os jesuítas partiram então de volta para Diarbékir, tendo sido tratados com consideração, mas sem nada ter concluído, portadores de uma carta para o sumo pontífice e de presentes, em 24 de agosto de 1615. Enquanto estavam em Alepo, souberam que o catholicos se deslocara para o Ocidente e desejava revê-los.

Um dos Padres retomou o caminho, pois lhe custava ter fracassado em sua missão, e Mar Elias VIII encontrou-o no mosteiro de Péthion, entre Mardin e Diarbékir, em 17 de novembro. Nenhuma concessão dogmática foi feita no decorrer dessas conversações, tornadas difíceis pela presença de Rabban Adão, que pretendia não ter mudado nada de sua fé em Roma, nem anatematizado incondicionalmente Nestório. Os dois enviados de Paulo V estavam, pois, autorizados a declarar, quando voltaram a Roma em 8 de novembro de 1616, que não havia em Elias nenhuma das disposições necessárias para uma verdadeira reunião à Igreja romana. Acrescentavam que ninguém entre os caldeus de Diarbékir era verdadeiramente católico; mas a reclusão a que haviam sido condenados, o fato de a comunidade local se dizer da obediência de Simão e recusar sob esse pretexto ocupar-se deles, loc. cit., p. 441 e seg., seu descontentamento, enfim, fazem pensar que não estavam em muito boa posição para julgar com acerto.

O editor do Breve ragguaglio não compreendeu, por falta de uma cronologia exata, que, se os enviados de Paulo V foram mediocremente recebidos em Mossul, foi porque ali se esperavam franciscanos, e isso já desde o verão de 1615, como se depreende da troca de cartas então em curso entre o catholicos e o guardião do convento franciscano de Alepo. Ibid., p. 453 e seg. A caravana do rabban Adão levara mais de um ano para chegar a Diarbékir, e o catholicos escrevera ao sumo pontífice antes mesmo de ter encontrado por primeira vez seus enviados, pois a carta de Paulo V ordenando a Tomás Obicini partir para Diarbékir é de 20 de janeiro de 1616. É, portanto, totalmente errôneo escrever, como fez o P. Tournebize, que a substituição dos franciscanos pelos jesuítas foi pedida em cartas escritas a Paulo V em nome do patriarca, depois do retorno a Roma dos dois jesuítas. Ibid., p. 425. Eles só chegaram a Roma, como se disse, em 8 de novembro de 1616!

Foi em Alepo, ponto de partida das caravanas da Mesopotâmia, e em Jerusalém, que os nestorianos haviam entrado em contato com religiosos latinos, e esses religiosos eram franciscanos; isso explica suficientemente a preferência do catholicos. Os antigos companheiros de Adão, que em Chipre o haviam deixado partir só para Jerusalém, dispunham-se a ir lá em peregrinação, de Alepo, onde invernavam, quando o guardião do convento franciscano, Tomás de Novara, pôs-se a caminho de Diarbékir. O catholicos, logo depois da partida do jesuíta que viera encontrá-lo em Mar Péthion, convocara o sínodo dos metropolitas em Diarbékir para o tempo do Natal. Insistia junto a Tomás de Novara para ter ali sua presença, mas este não queria entrar num assunto confiado a outros, e esperava conhecer a vontade do papa.

No entanto os prelados nestorianos se impacientavam e ameaçavam voltar às suas dioceses. Tomás, não querendo deixar escapar a ocasião, acabou por se decidir, e o sínodo realizou-se de 1º a 26 de março de 1616. Leram-se as cartas do papa e as instruções trazidas pelos jesuítas, assim como um tratado teológico composto em Roma por Adão, que, nesse ínterim, fora consagrado metropolita de Diarbékir sob o nome de Timóteo: detalhes sobre a composição desse tratado em P. Strozzi, De dogmatibus Chaldaeorum disputatio ad Patrem admodum reverendum Adam, Camerae patriarchalis Babylonis archidiaconum..., Roma, 1617, p. 203 (grafado 303)-239.

Aceitou-se tudo o que fora feito em Roma em matéria de fé; depois redigiu-se uma carta ao papa, assinada por todos, entregue ao irmão Tomás para encaminhamento. Strozzi, que continuava tendo o assunto dos caldeus no coração, publicou todos esses documentos, logo após sua recepção em Roma: Synodalia Chaldaeorum: Sermo videlicet epistola synodica Eliae... Timothei archiepiscopi Amed de recta fide, ...in synodo recognitus et receptus..., Roma, 1617, p. 11-52; documentos reproduzidos por S. Giamil, op. cit., p. 142-159, 536 e seg.

Os prelados protestavam com insistência contra as vexações a que a Inquisição portuguesa submetia seus compatriotas das Índias, e pediam ao papa que intervisse em seu favor: quia in Ormuz, et in Goa, et ultra valde tribulant nos scrutantes de fide; et homines nostrarum regionum non sunt periti omnes; et hac de causa tribulant eos valde, vel accipiunt ab eis pecunias, et deinde dimittunt eos; et unus sacerdos ex Amed civitate mortuus est propter angustias, in quas redactus ab eis fuerat. Strozzi, Synodalia, p. 15; Giamil, op. cit., p. 144. Os caldeus haviam ficado encantados com seu convívio com Tomás de Novara. Strozzi, op. cit., p. 14; Giamil, loc. cit. Este declara que aceitaram sem restrição tudo o que ensina a Igreja romana. Strozzi, p. 9 e seg.; Giamil, p. 150.

Todavia, quando os dois jesuítas chegaram a Roma, tornaram suspeita a declaração do sínodo caldeu; e a profissão de fé foi julgada insuficiente. Em 29 de junho de 1617, Paulo V enviava uma nova carta ao patriarca Elias, com uma fórmula de fé, a devolver assinada: texto latino apenas em Strozzi, p. 69-81, textos latino e siríaco em Giamil, p. 160-185. Foi Tomás de Novara quem foi encarregado de levar as cartas pontifícias por breve do mesmo dia. Mas, como estava então no Egito, teve de passar de novo pela Síria e só pôde deixar Alepo em 19 de abril de 1619 (cf. documento citado acima, col. 231).

Tinha cartas para Gabriel, metropolita de Hassan Kef, para Elias, antigo metropolita de Diarbékir transferido para Séert, e para Timóteo-Adão, metropolita de Diarbékir. Giamil, op. cit., p. 187-189. Tendo evitado Diarbékir, provavelmente para não encontrar logo Timóteo, tornado suspeito por causa de sua atitude e de seu sínodo de 1616 para com os dois jesuítas, chegou em 19 de maio a Mossul e em 22 a Rabban Hormizd. Mas o patriarca Elias VIII morrera desde 26 de maio de 1617, e seu sucessor Elias IX não tinha as mesmas disposições. Recebeu bem o enviado pontifício, estranhando porém que não tivesse vindo pelo caminho de Diarbékir, que na estação quente era o mais agradável.

A relação de Tomás de Novara, no estado fragmentário em que a possuímos, não contém nada sobre as conversações mantidas em Rabban Hormizd, mas a profissão de fé que fora enviada de Roma assinada voltou de lá; ela se encontra nos Arquivos do Vaticano, sob a rubrica Arm. A, contém a cota... ...I-XVIII, 1805. Ela traz nas páginas opostas os dois textos, latino e siríaco, reproduzidos por Giamil, op. cit., p. 164-187, mas sem uma descrição suficiente, sob a cota antiga Arm. VII caps. IV, 41 e 51 (erro por apenas 14). Ora, quando o documento voltou a Roma, teve-se o cuidado de acrescentar um título na primeira página, ornada com uma cruz e florões: Liber iste professionis fidei catholicae... per manus Patris Thomae Novariensis... Domino Eliae Babilonis patriarchae Chaldaeorumque primati missus est... ad ultimandam stabiliendamque ejus cum sancta Romana Ecclesia diu desideratam reconciliationem et unionem quae, divino praestante auxilio, per eumdem Patrem completa est anno Domini MDCXIX, cujus testimonium in fine hujus cum ipsius propria patriarchae manu, et archiepiscoporum ejus subscriptione munitum tum propriis sigillis roboratione subsignatum videre licet.

Vê-se com efeito, no fim da última página, duas marcas em vermelho do selo do patriarcado, o selo hexagonal de Elias e um selo siríaco-latino de Timóteo, trazendo no centro uma cruz sobrepondo as duas chaves, a inscrição latina M(ar) Timotheus, e em siríaco "Timóteo, metropolita de Jerusalém". Mas, acima das assinaturas, há uma nota em siríaco, de mão do catholicos, cuja tradução latina foi escrita em Roma, na página oposta: Haec autem nomina Theodori et Nestorii non est possibile auferre et abradere a libris nostrorum Orientalium. Deque omnibus operibus aliis, ecce subscripserim et acceptaverim, et sigillo muniverim... Em Giamil, op. cit., p. 186.

A reserva é de importância: os prelados aceitavam tudo, sim, mas não suprimir em seus livros liturgicos os nomes, anatematizados pelos concílios, de Teodoro e de Nestório. Estavam, pois, animados de outro espírito que esses convertidos de Chipre, ou esses partidários de Sulâqâ, que pediam não serem chamados nestorianos, e para os quais a Cúria decidira reservar o nome de caldeus. Nestório, que no entanto nada tinha a ver com a evangelização de seu país, havia-se tornado de tal modo o epônimo de seu millet ou "nação", que esses cristãos da Mesopotâmia e do Curdistão já não queriam ceder, embora talvez não tivessem nenhuma objeção aos dogmas romanos. Sua obstinação quanto a um nome recorda a simplicidade do que constitui a fé de seus compatriotas muçulmanos: "Allah é Deus, e Maomé é seu profeta."

Quando, em julho de 1629, o mesmo Elias IX foi visitado pelos dois franciscanos Francesco Quaresmino (al. Quaresmius) e Tomás de Milão, mostrou sem rodeios quão afastado estava da verdade católica, pois, depois de dizer que sua fé era a mesma dos romanos e fora várias vezes enviada e aprovada em Roma, acrescentou que sustentava firmemente que Maria não era Mãe de Deus, mas a mãe de um puro homem, e que essa fé, sustentada pelos patriarcas seus predecessores (?), era e continuaria sendo a de seu povo, pois, por mais simples camponeses que fossem, recusariam sacrificá-la por todo o ouro do mundo e antes se deixariam cortar em mil pedaços. Elias IX acrescentou que, se alguns nestorianos haviam feito em Roma profissão de outra fé, isso fora unicamente de boca e não de coração, por consideração a seus interesses temporais, e que, de volta ao seu país, haviam vivido de novo na fé nestoriana e nela haviam morrido. Relação dessa missão pelo P. Tomás de Milão no manuscrito da Biblioteca Vaticana, Ottoboni latino 2536, fol. 114-126.

Como afirmar depois disso que Elias IX viveu e morreu na ortodoxia romana? J. Tfinkdji, L'Église chaldéenne catholique..., em A. Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1914, p. 461, extrato, p. 13. J. A. Assémani, que conhecia o fracasso da missão de 1629, acrescenta no entanto que Elias IX enviou várias vezes cartas a Roma por intermédio dos capuchinhos de Diarbékir: De catholicis seu patriarchis Chaldaeorum et Nestorianorum..., p. 239. Esses documentos devem ser encontrados nos arquivos da S. Congregação da Propaganda.

À morte de Elias IX, seu sobrinho João Maroghin tornou-se patriarca sob o nome de Elias X, não tendo ainda senão quinze anos. Em 22 de novembro de 1669, dirigiu ao papa Clemente IX uma carta assinada por ele e por três de seus metropolitas, onde renovava pedidos anteriores, a saber, que se construísse em Roma um colégio para a formação dos jovens caldeus destinados ao sacerdócio, e que se destinasse uma capela ao seu rito nos santuários de Jerusalém. Seus primeiros enviados, dois sacerdotes, Pedro e Marcos, haviam sido capturados por corsários berberes; o patriarca pede também ao papa que os socorra. S. Giamil, op. cit., p. 538-540.

Tais aventuras não ajudavam à frequência das relações que eram necessárias para manter a unidade. Alguns anos depois dessa carta, quando o metropolita de Diarbékir, José, abjurou seriamente o nestorianismo em 1672, nas mãos dos missionários capuchinhos, Elias pôs-se a persegui-lo e afastou-se de Roma. Os catholicos de Rabban Hormizd recaíram no nestorianismo e nele permaneceram até o início do século XIX.

J. A. Assémani, Bibliotheca orientalis..., t. I, sobre Elias VIII, p. 543-549; sobre Adão Timóteo, p. 549-551; sobre Gabriel de Hassan-Kef, p. 551 e seg.; P. Strozzi, De ortu, progressu ac incremento divino religionis catholicae apud Chaldaeos feliciter propagatae. Item de conciliatione fidei Orientalium cum fide sanctae romanae Ecclesiae deque obedientia Sanctae Sedi apostolicae et sanctissimo Domino Nostro praestita liber. Ejusdem disputatio de Chaldaeorum dogmatibus ad patrem... Adam..., Colônia, 1619. O manuscrito Barberini latino 893, além das declarações citadas, contém vários documentos relativos à missão de Adão, fol. 145-225. Sobre a missão de Adão, ver L. von Pastor, Geschichte der Päpste, t. XII, Friburgo, 1927, p. 264-266; L. Lemmens, Relationes nationem Chaldaeorum inter et custodiam Terrae sanctae (1551-1629), em Archivum franciscanum historicum, t. XIX, 1926, p. 17-28.

A carta de Elias VIII a Paulo V, da qual Belarmino reproduziu uma passagem impressa por X. Le Bachelet, Auctarium bellarminianum, Paris, 1913, p. 570, documento nº 1, não nos é conhecida por outra via; deve ser aquela que foi entregue pelo catholicos aos dois jesuítas, a fim de se livrar deles, e que Adão tentara retomar-lhes.

A relação do manuscrito Ottoboni latino 2536 foi publicada, com numerosos erros, por Marcellino da Civezza, Storia delle missioni francescane, t. VIII-XI, Florença, p. 597-608. Um sumário dessa missão foi dado por H. Laemmer, Analecta romana, Kirchengeschichtliche Forschungen..., Schaffhausen, 1861, p. 43 e seg.

3º Os patriarcas caldeus-católicos de Diarbékir ou Amida (1681-1828). — Os jesuítas Marietti e Metochita negavam em 1615 que os caldeus de Diarbékir tivessem sido verdadeiramente católicos; era contudo seu metropolita, Elias, que então havia criado um movimento em favor da união. Seu sucessor, o peregrino de Roma e agente da união, Timóteo-Adão, que pretendia ter sido chamado pela voz popular, parece não ter dado muita importância a esse diocese, pois, em 1619, já não se intitulava senão metropolita de Jerusalém. Archives Vaticanes, Arm. A I-XVIII, 1805.

O clero de Diarbékir, que se vinculava no início do século XVII aos patriarcas da Pérsia, dependia depois de 1650 do catholicos de Rabban Hormizd e não se dizia católico. Entretanto, as disposições da população permaneciam tão favoráveis à Igreja romana que o capuchinho João Batista de Santo Agnano, parando em Diarbékir em 1667, enquanto se dirigia de Mossul a Alepo, julgou bom ali permanecer para fundar uma missão, estimando que havia fruto a colher sobretudo entre os nestorianos. Carta de 20 de julho de 1667 à S. Congregação de Propaganda Fide, citada por Clemente da Terzorio, Le missioni dei minori cappuccini, t. VI, Roma, 1920, p. 108.

Não tendo igreja própria, os missionários de então oficiavam e pregavam, como os dominicanos e franciscanos dos séculos XIII e XIV, nos edifícios religiosos dos dissidentes. Muitos nestorianos se converteram e, por fim, também seu bispo, José. Mas não era fácil criar na Turquia comunidades novas de rito oriental, porque, tendo as diversas "nações" cristãs como chefes civis seus respectivos prelados, estes conservavam a autoridade administrativa e judicial sobre os de seus fiéis que passassem ao catolicismo, tendo assim a faculdade de lhes prejudicar por toda sorte de vexações. Quando os catholicos falavam de se unir a Roma, a administração otomana não tinha de se intrometer, mas se um de seus sufragâneos saísse de sua obediência, podiam requerer contra ele a aplicação dos meios de coerção de que dispunham os paxás.

Desde que Elias X soube da adesão de José à fé romana, ordenou-lhe que se dirigisse à residência patriarcal de Tell Eskof, perto de Mossul. José temeu encontrar a morte no curso dessa viagem, e foi Elias quem veio a Mardin e Diarbékir para reduzir seu sufragâneo. José foi colocado na prisão, obrigado a comparecer várias vezes ao tribunal do mutesselim; mas o ascendente que lhe davam sua instrução e sua virtude prevaleceu ao final, e sua jurisdição sobre Diarbékir e Mardin foi reconhecida pelo mutesselim, que o declarou independente do patriarca. Uma mudança de governador permitiu, no entanto, aos nestorianos fazê-lo encarcerar de novo. Ver o detalhe dessa perseguição na biografia árabe por 'Abd al-Ahad, metropolita de Diarbékir (1714-1727), cuja tradução francesa foi publicada por M. J.-B. Chabot, Les origines du patriarcat chaldéen, Vie de Mar Youssef Ier, em Revue de l'Orient chrétien, t. I, 1896, fasc. 2, p. 66-90 (paginação errônea).

Quando saiu da prisão, tendo recebido do papa Clemente X um breve de felicitações datado de 25 de janeiro de 1673, decidiu fazer, como Sulâqâ, a peregrinação a Roma. Lá chegou durante o jubileu de 1675 e ali permaneceu até o decorrer de 1677, mas sem obter os socorros pecuniários que esperava. Era ele considerado, diz seu biógrafo, "como esses outros prelados, que, pretendendo ir suprimir o nome de Nestório, haviam obtido socorros e, de volta às suas regiões, nada souberam fazer com eles." Ibid., p. 85. A lembrança de Timóteo-Adão e da expedição Marietti-Metochita permanecia viva em Roma!

A seu retorno, no entanto, José pôde dispor de uma soma importante que lhe dera o novo vigário apostólico de Babilônia, François Picquet (Mons. Bikho, em J.-B. Chabot, loc. cit., p. 85), e reentrou na posse de sua igreja, La vie de messire François Picquet..., Paris, 1732, p. 261-273; cf. p. 356-368. A oposição de um intruso nestoriano foi reduzida, graças a um firman obtido por José sob o conselho do P. João Batista de Santo Agnano, cf. Clemente da Terzorio, op. cit., p. 136, firman que lhe reconhecia o título de patriarca de Diarbékir, Mardin e outros lugares, independente do patriarca de Mossul.

José não ignorava que um título eclesiástico não podia ser conferido pelo sultão; fez, pois, uma instância junto à S. Congregação de Propaganda Fide para obter a confirmação do título e o pálio. Mas a S. Congregação observou, em agosto de 1678, que, na ausência de uma eleição de José como patriarca, a Santa Sé não podia aprovar a criação de um novo patriarcado pelo Grão-Turco em prejuízo do patriarca nestoriano. Em 1680, todavia, a questão foi reaberta a pedido de François Picquet, de acordo com os missionários. Embora nenhuma menção tivesse sido feita de uma eleição como patriarca, a S. Congregação, contentando-se talvez com a aclamação que seguira a leitura do firman, tomou em 17 de dezembro de 1680 um decreto, que foi aprovado pelo sumo pontífice em 8 de janeiro de 1681.

Teve-se o cuidado de não mencionar o nome de Babilônia, nem o título que se dera a Sulâqâ, para não ferir nenhum dos dois patriarcas nestorianos; os termos empregados foram: patriarchatus Chaldaeorum nationis patriarchae regimine destitutus. Manuscrito Vatic. 8063, fol. 226-227v e 229. Mas o breve de 25 de outubro de 1683, que acusa o recebimento da profissão de fé prescrita antes do uso do pálio, é intitulado: Venerabili fratri Josepho patriarchae Chaldaeorum. S. Giamil, op. cit., p. 206.

A saúde de José I havia sido seriamente abalada pelas tribulações que suportara; tendo a visão comprometida, escolheu como coadjutor, dando-lhe a consagração patriarcal, José Slibâ, que lhe sucedera em 1691 na sede de Diarbékir; depois retirou-se para Roma. Mas, quando o novo patriarca anunciou sua eleição, a S... A Congregação De Propaganda Fide estimou que o procedimento seguido tinha sido defeituoso: o velho patriarca teve de apresentar sua demissão nas mãos do papa, que, sob proposta da S. Congregação, proveu em consistório a Igreja patriarcal na pessoa do dito José II. As bulas, que são de 18 de junho de 1696, trazem a expressão Ecclesia patriarchalis Babiloniensis (sic) nationis Chaldæorum. Vatic. lat. 8063, fol. 227 sq., 229 v.

José II também foi, por sua vez, alvo de numerosas persegui­ções; já em 9 de dezembro de 1702, o pontífice teve ocasião de enviar uma carta de encorajamento aos fiéis caldeus. S. Giamil, op. cit., p. 212 sq. Em 1708, o patriarca, isolado e desanimado, estava pronto a refugiar-se no Líbano quando escreveu ao papa para lhe pedir permissão de retirar-se para Roma, como fizera seu predecessor: carta de 5 de julho de 1708, ibid., texto árabe, p. 214 sq., tradução italiana, p. 213. O papa respondeu recordando-lhe que os prelados residentes in partibus infidelium, embora devessem fazer sua visita ad limina por meio de um procurador, podiam também fazê-la pessoalmente: carta de 21 de maio de 1712, ibid., p. 216 sq. José II não se dirigiu a Roma; morreu de peste no curso de 1713, com 47 anos de idade.

Dois dias antes de morrer, José II havia designado à escolha dos eleitores seu discípulo preferido, Timóteo Maroghin, bispo de Mardin desde 1696. Tendo-se a eleição feito regularmente depois disso, a Propaganda tomou um decreto favorável à sua confirmação em congregação geral de 13 de novembro de 1713; bula de 18 de março de 1714. Vatic. lat. 8063, fol. 230-232 v°.

José III foi, como seus predecessores, submetido às perseguições dos nestorianos, tanto mais furiosas quanto todos os membros da "nação" em Diarbequir, tendo-se feito católicos, a grande igreja tinha caído em suas mãos. Já em 1721 e 1725 as dificuldades tinham sido tais que o papa julgara bom escrever-lhe para consolá-lo. S. Giamil, op. cit., p. 339-341. Em 1726, os capuchinhos, cuja presença era para os católicos orientais um conforto e uma proteção, foram obrigados a deixar Diarbequir. Não obstante, o catolicismo fazia progressos. Em Mossul, onde os católicos já não eram visitados desde 1722 senão por sacerdotes disfarçados, o movimento de união tinha-se tornado tal em 1728 que o patriarca, tendo obtido um firman, dirigiu-se lá pessoalmente e de modo oficial. Em seis meses, trouxe de volta à fé romana 3.000 pessoas, e outras 3.000 seguiram depois de sua partida.

Mas isso era demais para os nestorianos, atacados assim em sua cidadela, a poucos quilômetros da residência patriarcal. Apenas voltado a Diarbequir, José foi expulso de sua igreja pelos nestorianos, munidos eles também de um firman, e que aí permaneceram 45 dias. Depois foi preso, conduzido para Mossul, trazido de volta a Mardin, por fim internado em Mossul durante um longo período, no mais forte do verão de 1729. Finalmente, o procurador dos caldeus católicos em Constantinopla obteve da Sublime Porta um firman, constituindo uma espécie de concordata entre as duas autoridades concorrentes. Os nestorianos conservavam Mossul e Alepo, os católicos permaneciam senhores em Diarbequir e Mardin.

As comunidades dessas duas cidades tinham obtido a paz, mas era uma derrota para o princípio católico; a situação era tanto mais grave para os convertidos na zona abandonada, pois já não ousavam, em consciência, frequentar as igrejas nestorianas — os missionários latinos se encarregavam de lembrar-lhes isso — e não podiam organizar-se entre si sem serem postos fora da lei: cf. carta de um sacerdote e de dois diáconos de Bagdá, em nome de "nestorianos que pedem a permissão de se tornarem católicos em sua fé", de 11 de fevereiro de 1732, de frequentar as igrejas de seu rito. Vatic. lat. 7262, fol. 360.

José III, saído da prisão, mas arruinado por todos os baksixes que fora preciso dar às autoridades para obter a execução dos firmans favoráveis, pensou fazer bem pondo-se a caminho de Constantinopla, onde seu procurador o fazia esperar que pudesse recuperar uma parte ao menos das somas empenhadas. Esforço perdido: depois de seis meses, partiu para a Polônia, esperando aí encontrar esmolas bastantes para poder pagar suas dívidas, mas nem em Lwów, nem em Cracóvia, nem em Viena recebeu socorro suficiente. Em 1º de janeiro de 1732, José III chegava a Roma, onde já havia pedido várias vezes à S. Congregação permissão para retirar-se: cartas de recusa datadas de 3 de julho de 1724 e 3 de agosto de 1726. S. Giamil, op. cit., p. 341-343.

Em 15 de maio de 1732, José III partia de novo, tendo recebido um pouco de dinheiro, mas munido de breves e de cartas de recomendação, sobre os quais fundava grandes esperanças. O grão-duque da Toscana deu-lhe seis sequins e a Sereníssima, depois de dois meses de espera, deixou-o partir com a promessa de duzentos ducados, que lhe seriam entregues pela Propaganda nos anos seguintes. Nove meses em Viena valeram-lhe 900 florins; enfim desceu de volta a Constantinopla por Buda, Belgrado, Timisoara. Mas lhe disseram que era vão querer avançar mais, por causa da guerra que a Turquia fazia à Pérsia. Esperou nove meses em Orșova, depois voltou a Roma.

Vê-se por essa aventura quão difícil era manter na Turquia grupos de católicos orientais. José III permaneceu na Cidade eterna da Páscoa de 1735 até fins de 1741, apesar dos pedidos que lhe chegavam sem cessar da Mesopotâmia, onde seu rebanho, por mais aumentado que estivesse por contínuas conversões, sofria amargamente de sua ausência. Eis o que nos ensina sobre esse período um relatório dirigido pelo patriarca à Propaganda, durante os últimos meses de sua estada em Roma. S. Giamil, op. cit., p. 314-339, documentos comprobatórios, p. 339-370.

A duração da espera parece ter resfriado os sentimentos do rebanho por seu velho pastor; o desentendimento tornou-se agudo quando o patriarca quis prover à sua sucessão escolhendo como coadjutor um jovem sacerdote de 23 ou 25 anos, a quem os documentos italianos chamam Antônio Gallo. José III agira sem pedir o parecer dos fiéis e do clero, e operou por surpresa, realizando em Mardin a consagração de Antônio, em 20 de novembro de 1751 (retificar a lista dos metropolitas de Diarbequir por Tfinkdji, onde esse nome é omitido, op. cit., p. 488, extrato, p. 40). Os católicos protestaram em Roma, e em 31 de maio de 1756 a Propaganda decidiu que a eleição era nula. Relatório do cardeal Tamburini e outros papéis sobre o mesmo assunto no Vatic. lat. 8063, fol. 234-249.

Mas aquele que estava destinado ao patriarcado morreu em 11 de janeiro de 1757, e doze dias depois, inesperadamente e talvez de morte violenta, morreu José III. Vatic. lat. 8063, fol. 291. Já não havia mais que um único bispo caldeu católico, o metropolita de Mardin, com 95 anos de idade. Era preciso agir com urgência diante do perigo: os católicos silenciaram por um instante suas divisões e, em 8 de fevereiro de 1757, Lázaro Hindi, antigo aluno do colégio da Propaganda, foi consagrado sob o nome de José IV, ao mesmo tempo que um titular para Sert. Embora o caso tivesse sido relatado já em 19 de setembro de 1757 à Congregação da Propaganda, ibid., fol. 294-300, as bulas de confirmação só foram enviadas ao novo patriarca em 24 de março de 1759. S. Giamil, op. cit., p. 383-385.

José IV fez em 1761 a viagem a Roma, onde mandou imprimir para suas igrejas um missal e um evangeliário. De volta ao Oriente, renunciou em 1781 e, depois de confiar a administração do patriarcado a seu sobrinho Agostinho Hindi, que era simples sacerdote, retirou-se para Roma, onde morreu em 1791.

Quando o metropolita de Diarbequir, José, havia pedido ao papa, em 1678, que lhe reconhecesse o título de patriarca, os cardeais que compunham a Propaganda tinham observado, com razão, que não convinha criar um novo patriarcado, em detrimento dos dois patriarcas que já se repartiam a autoridade sobre os nestorianos da Turquia e da Pérsia. Roma tinha cedido em 1681, ante a necessidade de dar aos católicos de rito caldeu a possibilidade de viver. Mas, em um século de experiência, pudera-se constatar que os firmans tão caramente pagos não bastavam para assegurar a paz das comunidades. Por outro lado, a existência de um patriarca em Diarbequir diminuía as chances de ver voltarem, ao seio da Igreja universal, os patriarcas de Kochanes e, sobretudo, de Rabban Hormizd. Ora, tinha-se recebido em Roma, de um e de outro, em 1770 e 1771, profissões de fé satisfatórias. S. Giamil, op. cit., p. 386-391. É verdade que, chamado ao trono patriarcal de seu tio Elias XII, Isoiabe logo retratara de modo equivalente o ato de união que fizera ao mesmo tempo que o patriarca já defunto; mas seu primo João Hormez, que se comportava como perfeito católico, tinha na "nação" grande número de partidários.

Compreende-se que, nessas condições, a Santa Sé tenha querido manter-se reservada. Agostinho Hindi administrou a diocese de Diarbequir, primeiro como sacerdote, depois como bispo a partir de 8 de setembro de 1801. Mas, por mais que se outorgasse o título de patriarca e se fizesse chamar José V, a Propaganda nunca o tratou como patriarca. Mesmo quando, em 1817, enganada sobre as verdadeiras intenções de João Hormez, deputou Agostinho Hindi como delegado apostólico sobre todo o patriarcado de Babilônia, guardou-se bem de dar-lhe o título a que pretendia.

A divisão foi grande, durante meio século, entre os caldeus católicos, entre os partidários dos dois arcebispos que aspiravam ao patriarcado, o de Diarbequir e o de Mossul, mas era uma luta de pessoas, na qual nenhuma consideração dogmática estava em jogo. Quando Agostinho Hindi morreu em 6 de abril de 1828, seu sucessor na sede de Diarbequir não manifestou nenhuma pretensão ao título de patriarca, e em 5 de julho de 1830 um novo estatuto foi dado ao patriarcado caldeu católico, com residência em Mossul.

J. S. Assemani, Bibliotheca orientalis..., t. 2, p. 603-608, sobre José II; J. Al. Assemani, De catholicis seu patriarchis Chaldæorum..., p. 242-247; A. d'Avril, La Chaldée chrétienne, reimpressão em Revue des Églises d'Orient, t. 3, 1891-1893, p. 105-109, 113 sq.; J. Tfinkdji, L'Église chaldéenne..., em Annuaire pontifical catholique, 1914, p. 458-460, extrato, p. 101-121.

6º O patriarcado de Babilônia dos caldeus de 1830 até nossos dias. O movimento em direção a Roma, que se desenvolveu na cidade e na região de Mossul de 1728 a 1730, não foi estéril, a despeito do abandono momentâneo a que José II tinha sido obrigado a submeter-se. O patriarca Elias XII sentiu que seus fiéis lhe escapavam; em 1735, escreveu uma primeira vez ao papa Clemente XII para manifestar-lhe seu desejo de união. José III estava em Roma quando a carta daquele que o maltratara tão duramente chegou lá; por conselho seu, sem dúvida, preferiu-se não responder.

Em 1749, porém, Elias voltou à carga, por instigação do vigário apostólico de Babilônia, Emanuel de Santo Alberto Balliet: enviou uma profissão de fé, conservada em tradução latina no Vatic. lat. 8062, fol. 255-257 v°. Essa profissão de fé não podia dar satisfação; a Propaganda respondeu em 10 de janeiro de 1750 por uma carta em que os encorajamentos eram seguidos de uma declaração muito clara sobre as exigências da Igreja romana em matéria de fé. Ibid., fol. 259-263. Em 29 de maio de 1750, enfim, o patriarca escreveu três cartas, ao papa, ao cardeal-prefeito e aos cardeais que compunham a Congregação da Propaganda, com as fórmulas esperadas, confessando a maternidade divina e a procissão ab utroque. Ibid., p. 265-275. Ele era, nisso, impelido por seus fiéis, quase constrangido por um deles que tinha o ouvido do paxá, diz o P. Sorriano, O. P., em uma carta escrita no dia seguinte, 30 de maio de 1756. Ibid., p. 277-280.

Por isso a união não durou muito; mas, como a ação dos dominicanos instalados em Mossul desde 1750 continuava a fazer-se sentir entre os fiéis, uma nova declaração de união foi ainda feita em 1771 por Elias XII, conjuntamente com aquele de seus sobrinhos que estava destinado a recolher sua sucessão, o bispo Isoiabe, acima, col. 242.

Assim se preparava a união definitiva. Essa união, que a atitude de Elias XIII impediu de se realizar logo após a morte de Elias XII, teve por precursor João Hormez, a quem Elias XII tinha favorecido nos últimos anos de sua vida, consagrando-o bispo à idade de dezesseis anos. No dia seguinte à morte de seu tio, enquanto seu primo Isoiabe subia ao trono patriarcal (1778), João Hormez abjurava o nestorianismo; detrás dele havia um partido numeroso, mas a Santa Sé não julgou, no entanto, que o grande número de seus partidários fosse razão suficiente para lhe reconhecer a dignidade patriarcal, visto que a eleição de Elias XIII fora conforme aos usos. João Hormez foi, pois, tratado pela S. Congregação de Propaganda Fide como simples metropolita de Mossul.

Teve, além disso, de sofrer as perseguições dos dois personagens a quem suas pretensões ao patriarcado incomodavam, seu primo Elias XIII, que governava os nestorianos, e Agostinho Hindi, que, de Diarbequir, teria querido administrar todos os caldeus católicos. Os ataques de seus inimigos foram tão habilmente conduzidos que a Santa Sé chegou a suspendê-lo do exercício de sua autoridade ordinária sobre a diocese de Mossul, em 26 de junho de 1818. S. Giamil, op. cit., p. 391-394.

João Hormez não vacilou em sua submissão a Roma; assim, a Propaganda, à vista dos relatórios favoráveis que chegavam do bispo latino de Babilônia, Pedro Alexandre Couperie, decidiu, em 21 de abril de 1826, conceder-lhe a absolvição das censuras incorridas, esperando que, em troca, ele renunciaria espontaneamente a toda administração. Mas seus inimigos vigiavam, tendo à frente os monges de Rabban Hormizd, levados com tanto mais ardor à luta contra João Hormez quanto um deles, José Audo, tinha sido consagrado bispo de Mossul por Agostinho Hindi e criara na cidade um partido importante. O fundador da comunidade católica de Rabban Hormizd, Gabriel Dembo, dirigiu-se a Roma, sob pretexto de solicitar a aprovação das constituições com que dotara sua comunidade, e aí se tornou o representante do partido oposto a João Hormez.

Quando Agostinho Hindi morreu, a Propaganda era de opinião de dar imediatamente a João Hormez o pálio e a autoridade patriarcal. As manobras de Dembo fizeram tanto e de tal modo que Leão XII morreu sem ter podido confirmar João Hormez em consistório, como decidira fazer. Foi Pio VIII quem praticou, em 5 de julho de 1830, o ato definitivo que deu origem à série atual dos patriarcas caldeus católicos. S. Giamil, op. cit., p. 394-399.

A divisão entre os católicos, que tinha sua origem na competição entre Agostinho Hindi e João Hormez, reapareceu em torno do nome de José Audo, que o chamado José V tinha consagrado para a diocese de Mossul em 1824, de modo totalmente abusivo, visto que João Hormez, embora momentaneamente suspenso, permanecia seu titular legítimo. Fora decidido em Roma que José Audo receberia do novo patriarca uma diocese, mas só em 1833 é que lhe foi dada a de Amadiá. As dissensões permaneceram tais que a Santa Sé decidiu mandar realizar uma visita apostólica, confiada em 25 de setembro de 1835 a João Batista Auvergne, vigário apostólico de Alepo, depois em 28 de maio de 1839 a Francisco Villardell, delegado apostólico da mesma cidade. Bullarium pontificium S. Congregationis de Propaganda Fide, t. 5, Roma, 1841, p. 127-129 e 174 sq.

Entretanto, o patriarca envelhecia e tornava-se enfermo; em 13 de outubro de 1837, resolveu retirar-se e escolheu como coadjutor, a quem nomeou "guardião do trono", a pessoa do antigo aluno da Propaganda, Gregório Pedro, chamado di Natale "filho do Natal" nos documentos italianos, bispo de Jezireh desde 1833. João Hormez tomou sem dúvida essa medida para excluir do trono patriarcal um de seus sobrinhos, Elias, que se fizera consagrar metropolita de Amadiá pelo catolicós nestoriano, e depois obtivera o perdão por essa louca aventura. Mas João Hormez não tinha prometido a sucessão a seu coadjutor.

A Santa Sé, querendo talvez tomar uma garantia ainda melhor contra a aplicação do princípio hereditário, designou como coadjutor com futura sucessão, por bula de 25 de setembro de 1838, o antigo aluno do colégio da Propaganda, Nicolau Zeia, de Jacobbe "filho de Tiago", bispo de Salmas. S. Giamil, op. cit., p. 400 sq. João Hormez tinha morrido em 16 de agosto de 1838. Sua família, que desde Simão IV Basidi fornecera 15 patriarcas consecutivos à antiga sede de Babilônia, renunciou enfim a seu privilégio, inaudito na história da Igreja, conservando apenas como nome de família esse título de Abuna, "nosso Pai", que se tornara hereditário entre os seus. J. Tfinkdji, op. cit., p. 463, extrato, p. 15.

Nicolau Zeia, cuja designação por Roma desagradou aos bispos, privados por uma vez do exercício de seu direito de eleitores, foi confirmado como patriarca em 27 de abril de 1840, S. Giamil, op. cit., p. 402-405, mas não deixou logo sua residência de Khosrova, alegando que não tinha recebido o berato de investidura. Dirigiu-se a Constantinopla e o obteve depois de uma estada bastante longa, mas, encontrando-se, à sua volta à Mesopotâmia, diante de dificuldades inesperadas, deu sua demissão da sede patriarcal e retirou-se para a Pérsia, para sua antiga diocese, onde morreu em 1855.

José Audo, que tinha sido outrora abusivamente consagrado para Mossul contra João Hormez, foi designado pela Propaganda para gerir o patriarcado durante a vacância, e depois foi eleito pelo sínodo em fins de 1847. Ibid., p. 406. Foi confirmado por bulas de 11 de setembro de 1848, ibid., p. 407-413, e teve um longo pontificado, durante o qual numerosos nestorianos aderiram à fé romana. Teve, no entanto, graves diferenças com Roma, a partir de 1860. A ocasião foi primeiro a cristandade caldeia do Malabar, cuja situação será exposta no artigo Siro-malabar (Igreja). Os católicos malabares de rito caldeu desejavam um bispo de seu rito; enviaram ao patriarca Audo deputados cuja obstinação venceu sua resistência. O patriarca consagrou Tomás Rocos com o título de Bassorá, dando-lhe como missão visitar as cristandades do Malabar, sem aí exercer ato de jurisdição. Essa consagração realizou-se, a despeito dos protestos do delegado apostólico de Mossul, Henrique Amanton, que tinha sido recém-nomeado por breve de 25 de maio de 1860.

O delegado lançou censuras contra os bispos caldeus; o patriarca respondeu com duas encíclicas aos sacerdotes e fiéis de sua Igreja, datadas de 21 de dezembro de 1860 e 4 de janeiro de 1861. Partiu pouco depois para Roma, onde fora convidado a ir, enquanto o bispo Rocos partia para o Malabar. Chegado a Roma em 31 de junho de 1861, Audo foi convidado a chamar de volta o bispo enviado ao Malabar, a escrever uma carta de desculpas à Propaganda e um ato de submissão ao sumo pontífice. Submeteu-se, sem contudo escrever à S. Congregação, e foi recebido pelo papa em 14 de setembro de 1861. Em 23 de setembro, escreveu uma encíclica à nação caldeia, na qual reconhecia seus erros e revogava as medidas que tomara contra a delegação apostólica e os missionários dominicanos. Voltou a Mossul em 2 de dezembro, e Rocos retornou das Índias a Bagdá em junho de 1862, depois de ter sido excomungado por ordem de Roma pelo vigário apostólico de Verapoli.

Mas o assunto não terminou por isso: um dos membros da comitiva que tinha dado missão a Rocos, Bar Tatar, metropolita de Sert, não se deixou absolver das censuras lançadas pelo delegado. O patriarca rompeu de novo com os dominicanos, e lançou o interdito sobre todos os lugares onde lhes acontecesse celebrar na presença dos caldeus. Outro incidente se deu em 5 de junho de 1864: quando João Elias Mellus foi consagrado para a sede de Akra, o novo bispo omitiu na profissão de fé de Urbano VIII as passagens relativas aos concílios de Florença e de Trento. Houve relatório a Roma, e embora Audo tivesse protegido seu subordinado e o caso se tivesse resolvido, a amargura cresceu de ambos os lados.

Em 1867, Gregório Pedro di Natale, bispo de Diarbequir, morreu em Roma. A Propaganda quis aplicar a disposição do direito latino, segundo a qual a Santa Sé provê diretamente aos benefícios cujos titulares falecem em Roma, e pediu ao patriarca que designasse três nomes após entendimento com os bispos. Anunciou-se, além disso, ao patriarca que se pretendia aplicar a todas as Igrejas orientais as disposições da constituição Reversurus, de 12 de julho de 1867, promulgada para a Igreja armênia. De fato, em 31 de agosto de 1869, a bula Cum ecclesiastica disciplina aplicava à Igreja caldeia as medidas para as eleições de bispos da constituição Reversurus. H. de Martinis, Juris pontificii de Propaganda Fide pars prima, t. 6, part. 2, Roma, 1896, p. 32-55.

Audo dirigiu-se ao concílio do Vaticano sem ainda ter consagrado os dois bispos designados pela S. Congregação de Propaganda Fide para Diarbequir e Mardin, embora tivessem sido escolhidos entre sete nomes que ele próprio dera; foi obrigado por Roma a consagrá-los em janeiro de 1870. Queixava-se de que Roma diminuía as prerrogativas dos patriarcas orientais, com tanto mais amargura quanto os patriarcados maronita, sírio e melquita ainda não tinham sido submetidos às disposições da bula Reversurus. Suas queixas encontraram imediatamente eco entre os bispos antiinfalibilistas, que o atraíram sem dificuldade para seu partido; votou constantemente com a minoria, e opôs-se até o fim à constituição De Ecclesia Christi, abstendo-se de comparecer à sessão em que ela foi proclamada. Nem mesmo depois da promulgação a ela aderiu, pretextando que um ato tão solene devia ser feito depois de seu retorno ao meio de seus fiéis.

Passando por Constantinopla, protestou em seu discurso ao sultão, em 16 de setembro de 1870, que não tinha aceitado e nunca aceitaria disposições que lesavam os antigos usos orientais e os interesses do governo otomano. Ao mesmo tempo, comunicava-se in sacris com os sacerdotes armênios que se tinham separado do patriarca Hassun, e recusava-se a responder às cartas da Propaganda. De Roma, tentava-se por todos os meios fazer o patriarca voltar à razão e impedir que o cisma se propagasse. S. Giamil, op. cit., p. 415. Finalmente, em 29 de julho de 1872, depois de todos os outros patriarcas orientais, Audo escreveu uma carta de aceitação das decisões do concílio; o papa o felicitou e lhe agradeceu por isso por breve de 16 de novembro do mesmo ano. Ibid., p. 420-424.

Quando todas as causas de desacordo com Roma pareciam eliminadas, a questão do Malabar reapareceu. Audo tinha pedido a Pio IX que a antiga jurisdição dos catolicós de Seleucia-Ctesifonte sobre os cristãos da Índia fosse restabelecida em seu favor, para os católicos de rito caldeu. Roma demorou a responder; o patriarca, sem esperar, enviou de novo um bispo para fazer a visita das cristandades. Foi João Elias Mellus, bispo de Akra, que, apostando na audácia, e a despeito da excomunhão fulminada contra ele pelo vigário apostólico de Verapoli, ordenou sacerdotes numerosos súditos e constituiu uma Igreja dissidente. Ao mesmo tempo, o patriarca repudiava as disposições da bula Cum ecclesiastica disciplina, e procedia à consagração de quatro bispos, sem referir-se a Roma, em 24 de maio de 1874 e 25 de julho de 1875.

Seguiram-se dois breves ao patriarca e ao delegado apostólico, datados de 15 de setembro de 1875 e 17 de março de 1876. De Martinis, op. cit., p. 276-283 e 290-292. Era proibido ao patriarca ocupar-se ainda do Malabar, e devia reduzir ao simples ministério sacerdotal os bispos indevidamente consagrados. Mas o patriarca aprofundou-se em sua resistência e anunciou ao sumo pontífice sua intenção de reunir um sínodo. Em 1º de setembro de 1876, Pio IX dirigiu ao clero e ao povo caldeu uma encíclica, em que a história dos acontecimentos litigiosos era retomada por inteiro. O patriarca devia fazer sua submissão dentro de quarenta dias, sob pena de excomunhão maior.

Audo, que sempre tinha sido ligado a Roma no fundo de sua alma, tinha sido, por causa de sua falta de instrução, facilmente arrastado por intrigantes de toda espécie; mas, no momento de atravessar o Rubicão, voltou a si e submeteu-se inteiramente, em 1º de março de 1877. Resposta do papa em De Martinis, op. cit., p. 337 sq. Desta vez, as dificuldades vieram ao patriarca do próprio partido que o apoiara em sua revolta, nomeadamente dos dois bispos de Amadiá e de Zakho, que só se submeteram em 1879.

No Malabar foi ainda pior: João Elias Mellus só deixou as Índias em 1882, e tentou organizar seu cisma em Mossul, só se submetendo em 1889.

À morte de José Audo, em 14 de março de 1878, os bispos elegeram para sucedê-lo Elias Pedro Abolionan, bispo de Jezireh, que foi confirmado por bulas de 28 de fevereiro de 1879. S. Giamil, op. cit., p. 435-442. Foi sob seu pontificado que se abriu, em 1882, sob a direção dos dominicanos de Mossul, o seminário de São João para os sírios e os caldeus, de onde saiu um clero de elite. No mesmo ano, aliás, o patriarca reabriu, não se vê bem por quê, o seminário patriarcal de São Jorge, que tinha durado de 1866 a 1873. Elias Abolionan morreu em 27 de junho de 1894, de febre tifoide, com apenas cinquenta e quatro anos de idade.

Jorge Khayyath, homem instruído na literatura siríaca, sucedeu-lhe sob o nome de Ebed-Jesus V (Abdisho V), eleito em 28 de outubro de 1894 e confirmado em 28 de março de 1895, S. Giamil, op. cit., p. 443-452. Como seu predecessor, era antigo aluno da Propaganda. Seu pontificado foi muito breve; morreu em Bagdá em 6 de novembro de 1899.

O patriarca atual, S. B. Mons. Emanuel II Tomás, que já era vigário patriarcal de Ebed-Jesus V, foi eleito por unanimidade pelo sínodo dos bispos em 9 de julho de 1900, e foi confirmado por Leão XIII no consistório de 17 de dezembro de 1900. Ibid., p. 456-465. Formado pelos RR. PP. jesuítas, de quem foi aluno em Ghazir (Líbano), Emanuel II Tomás fez muito pela conversão dos nestorianos, dos quais várias aldeias voltaram à Igreja católica com numeroso clero e dois bispos. Mas teve também a dor de ver sua Igreja terrivelmente provada durante a grande guerra.

S. Giamil, Genuinae relationes..., Roma, 1902, p. xlv-xlviii; J. Tfinkdji, L'Église chaldéenne..., p. 462-469, extrato, p. 14-21; C. Korolevskij, art. Audo, no Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. A maior parte dos documentos relativos a esse período, habitualmente citados segundo Giamil, existem em R. de Martinis, Juris pontificii de Propaganda Fide, pars I, sobretudo t. 6 b. Sobre a parte desse período que se estende até 1864, ver o trabalho do P. R. M. Goormachtigh, Histoire de la mission dominicaine en Mésopotamie et en Kurdistan..., em Analecta sacri ordinis fratrum praedicatorum..., t. 2, 1895-1896, p. 271-283, 405-419; t. 3, 1897-1898, p. 79-88, 141-158, 197-214, 533-545, onde abundam as citações de documentos contemporâneos. Sobre o período de 1778 a 1845, há muito a tirar de G. P. Badger, The nestorians and their rituals, Londres, 1852, t. i, p. 150-173. O autor dá a tradução de uma autobiografia de João VIII Hormez para o período de 1778 a 1795, que é de primeiro interesse. Para a continuação dos acontecimentos, Badger ouviu o relato de testemunhas; embora protestante e mal informado das questões católicas (E. Rorée, então laico, torna-se "o jesuíta Rorée", por exemplo), parece ter relatado imparcialmente o que soube.

Sobre os monges da congregação de Santo Hormisdas, M. Brière, Histoire du couvent de Rabban Hormizd de 1808 à 1832, em Revue de l'Orient chrétien, t. 15, 1910, p. 410-424; t. 16, 1911, p. 113-127, 249-254, 346-355, tradução de uma crônica escrita no convento; A. A. Vaschalde, The monks of Rabban Hormizd, em The Catholic University Bulletin, t. 8, 1902, p. 472-482; breve análise de um manuscrito conservado em Washington, que contém a história do convento de 1808 a 1866, por S. Giamil.

7º Dados estatísticos sobre a Igreja caldeia católica.

1. Em 1757-1759. Os números seguintes são extraídos de um relatório enviado à S. Congregação de Propaganda Fide pelo antigo aluno do colégio da Propaganda, Lázaro Timóteo Hindi, então arcebispo de Diarbequir, o futuro patriarca José IV, segundo o manuscrito Vatic. lat. 8063, fol. 315 v° sq.

Igrejas — Fiéis Bagdá — 1 — 400 Mossul — 6 ou 7 — 6.000 Diarbequir — 3 — 5.000 Mardin — 1 — 3.000 Sert — 8 — 5.000

Esse relatório não contém informações sobre as cristandades da Pérsia, que estavam demasiado distantes de Diarbequir. Não há nada sobre Jezireh, que tinha, no entanto, um bispo, assim como Mardin e Salmas, enquanto Diarbequir e Sert tinham um arcebispo, Mossul e Bagdá fazendo parte da diocese patriarcal.

2. Em 1867. Paulin Martin, em La Chaldée, esquisse historique suivie de quelques réflexions sur l'Orient, Roma, 1867, deu estatísticas detalhadas das dioceses de Mossul, Amadiá e Akra, um estado das escolas e uma lista dos conventos, assim como uma lista dos bispos e uma estatística recapitulativa de toda a Igreja caldeia, p. 205-212. Havia então 10 bispos, além do patriarca.

Aldeias — Sacerdotes — Fiéis Mossul — 9 — 40 — 23.030 Akra — 19 — 17 — 2.718 Amadiá — 26 — 10 — 6.020 Bassorá — — — 1.500 Diarbequir — 2 — 6 — 2.000 Jezireh — 20 — 15 — 7.000 Kerkuk — 10 — 10 — 4.000 Mardin — 2 — 2 — 1.000 Sert — 35 — 20 — 11.000 Salmas ou Khosrova — 20 — 10 — 8.000 Sena (Pérsia) — 2 — 1 — 1.000 Zakho — 15 — — 3.000 Total — 160 — 131 — 70.268

3. Em 1913. As melhores estatísticas já publicadas sobre a Igreja caldeia católica são as de J. Tfinkdji, L'Église chaldéenne catholique autrefois et aujourd'hui, em A. Battandier, Annuaire pontifical catholique, Paris, 1914. Os quadros para cada diocese são dados após a notícia referente à diocese, p. 485-520, extrato, p. 37-72. Essa publicação contém, além disso, após as listas episcopais de cada diocese, contendo uma notícia sucinta para cada nome, uma lista dos bispos sagrados pelos seis últimos patriarcas caldeus, de 1830 a 1910, p. 520-522, extrato, p. 72-74, um estado do episcopado caldeu em junho de 1913, p. 524, extrato, p. 76, e um quadro sinótico de conjunto, p. 525, extrato, p. 77.

Localidades — Sacerdotes — Fiéis Arquidiocese patriarcal (Mossul e Bagdá) — 13 — 56 — 39.460 Vicariatos no estrangeiro — 13 — 15 — 3.430 Arcebispados: Diarbequir — 9 — 12 — 4.180 Kerkuk — 9 — 19 — 5.840 Sert — 37 — 21 — 5.380 Urmia — 21 — 43 — 7.800 Bispados: Akra — 19 — 16 — 2.390 Amadiá — 17 — 19 — 4.970 Jezireh — 17 — 17 — 6.400 Mardin — 6 — 6 — 1.670 Salmas — 24 — 12 — 10.460 Sena — 1 — 3 — 900 Van — 10 — 32 — 3.850 Zakho — 15 — 13 — 4.880 Total — 199 — 296 — 101.610

4. Em 1928. Desde as hecatombes da Grande Guerra, o número dos caldeus diminuiu muito; eis os números em poder da S. Congregação pro Ecclesia Orientali, incompletos para várias dioceses:

Localidades — Sacerdotes — Fiéis Arquidiocese patriarcal.

— 10 — 50 — 18.350 Diarbequir — 1 — 3 — 500 Kerkuk — 7 — 18 — 4.800 Sert — — — 1.600 Urmia — 10 — 10 — 2.500 Akra — — — 1.000 Amadiá — 18 — 22 — 3.765 Jezireh — — — 1.600 Mardin — 1 — 2 — 400 Salmas — 1 — 1 — 400 Sena — 3 — 5 — 894 Zakho — 16 — 18 — 8.000 Total — 137 — 129 — 43.809

Haveria, no entanto, que acrescentar a esses números um número bastante grande de refugiados, em particular os que, depois de ter tentado instalar-se na Cilícia sob o mandato francês, se reagruparam na República libanesa e em outros lugares da Síria, com um vigário patriarcal caldeu em Beirute. Ao clero secular seria preciso acrescentar os membros da congregação de Santo Hormisdas (Rabban Hormizd), cujos dois grupos mais importantes são os de Rabban Hormizd e de Nossa Senhora das Sementes, em Alkosh, onde são cerca de cinquenta. Seu número sofreu variações bastante fortes: cerca de 50 em 1820, 39 em 1843, 16 em 1880, 10 em 1890. E. A. W. Budge, The histories of Rabban Hôrmîzd the Persian..., vol. 2, part. 1, em Luzac's Semitic Text and Translation Series, 10, Londres, 1902, p. xxiii.

Encontrar-se-ão números bastante próximos dos dados por P. Martin em J.-B. Chabot, État religieux des diocèses formant le patriarcat chaldéen de Babylone au 1er janvier 1895, redigido segundo as notas de S. B. Mons. Jorge Ebed-Jesus V..., em Revue de l'Orient chrétien, t. 1, 1896, p. 433-453. Ver também os números dados aqui por M. P. Pisani, Asie (État religieux d'), t. i, col. 2085 sq., segundo V. Cuinet, La Turquie d'Asie, 1895-1901; esses números dão o número de cristãos de cada rito, católicos ou não católicos, por vilaiete; o total dos caldeus é aí de 46.785, o dos nestorianos de 92.000 só no vilaiete de Van. G. P. Badger, The nestorians and their rituals, t. 1, Londres, 1852, p. 174 sq., dá uma estatística muito cuidada, para o período 1840-1845, dos caldeus católicos, igrejas, sacerdotes e famílias, segundo as informações recolhidas no local.

8º As missões latinas em terra nestoriana. Depois das missões dos dominicanos e franciscanos na Mesopotâmia nos séculos XIII e XIV, nenhuma residência de religiosos latinos foi instalada em terra nestoriana até por volta do primeiro quartel do século XVII. Essa abstenção surpreende tanto mais quanto os dominicanos tinham conseguido manter-se na Armênia, apoiados na congregação indígena dos Irmãos Unitores. É verdade que as relações com o interior da Pérsia eram relativamente raras, e que o território otomano estava praticamente fechado a toda inovação pelo arbítrio dos governadores locais, o qual se fazia sentir sobretudo longe dos litorais marítimos. Era mais fácil introduzir-se em terra persa: foi aí que começaram as fundações dos agostinianos e dos carmelitas.

1. Passagem dos agostinianos pela Mesopotâmia. Os agostinianos, cuja primeira partida para as Índias orientais se deu em 18 de março de 1573, instalaram-se em Ormuz já em 1576 e em Mascate em 1594. Dali penetraram na Pérsia, onde Abbas I (1586-1628) se mostrava benevolente para com os cristãos e os europeus: fundaram aí, em 1601, o convento de Isfahan. J. Lanteri, em Nicolai Crusenii... pars tertia monastici augustiniani... a magna ordinis unione usque ad an. 1620 cum additamentis..., t. 1, Valladolid, 1890, p. 765 sq. Seguiram-se de perto aos carmelitas em Bassorá, a partir de Isfahan, em 3 de julho de 1623. H. Gollancz, Chronicle of events relating only to Carmelites in Mesopotamia..., Londres, 1917, p. 1. Foi dali que o zeloso missionário e intrépido viajante Rodrigo de Arganduru Moriz, ou Rodrigo de São Miguel, partiu para visitar, em 1624-1625, as cristandades nestorianas da Mesopotâmia, trazendo ao sumo pontífice, em 1626, uma carta em árabe dos cristãos de Bassorá que proclamavam, sem precisões dogmáticas aliás, seu apego à Igreja romana. Tradução latina em T. López Bardón, Monastici augustiniani R. P. Fr. Nicolai Crusenii continuatio... sive Bibliotheca manualis augustiniana..., t. 2, Valladolid, 1903, p. 529, cf. p. 329 sq. sobre a viagem do P. Rodrigo. Mas Bassorá foi abandonada ao mesmo tempo que Mascate alguns anos depois, e a atividade dos agostinianos da Pérsia parece ter-se limitado ao apostolado junto aos armênios, que os tinham atraído a Isfahan. Ver a lista dos conventos da província da Pérsia em N. Crussen, Monasticon augustinianum, Munique, 1623, fol. Z 4 v°.

2. Os carmelitas na Mesopotâmia e na Pérsia. Clemente VIII enviou três carmelitas descalços à Pérsia por via terrestre, Alemanha, Rússia e Cáucaso, no ano de 1604; a primeira missão dos carmelitas nessas regiões foi a de Isfahan, aberta em 1609. Quatro anos antes, tinham chegado às Índias e suas fundações multiplicaram-se rapidamente no Malabar. Desenvolveram-se depois às margens do golfo Pérsico, como que para assegurar mais facilmente a ligação entre esses pontos extremos, Isfahan e o sul da Índia. Chegaram a Bassorá em 30 de abril de 1623. H. Gollancz, op. cit., p. 1. Por outro lado, instalaram-se em 1627 na forte praça de comércio que era Alepo. Entre Bassorá e Alepo, tiveram Bagdá a partir de 1731, depois por algum tempo Mardin (1747-1800 e 1820-1822). Vários carmelitas ocuparam a sede de Babilônia com o título ora de bispo, ora de vigário apostólico: três entre 1632 e 1642, dos quais só o último residiu; três de 1721 a 1773; cinco de 1794 a 1850; enfim João Drure de 1902 a 1917. Emanuel de Santo Alberto Balliet (1728-1773) e João Drure são os que tiveram mais contato com os dirigentes da "nação" caldeia, e os que mais fizeram pela aproximação dos nestorianos ou pela perseverança dos convertidos.

Os carmelitas descalços da província da França têm uma casa em Bagdá, com um colégio florescente, e uma casa em Bassorá. Nessas duas cidades há numerosos caldeus, misturados a cristãos de outros ritos; as casas dos carmelitas não têm aí, portanto, o caráter específico de missões junto aos nestorianos. A crônica da casa de Bassorá para os anos de 1623 a 1733, publicada por H. Gollancz, op. cit., não contém nenhum dado sobre a Igreja nestoriana. Ver a lista dos bispos de Babilônia por L. Lemmens, Hierarchia latina Orientis (1622-1922) mediante S. Congregatione de Propaganda Fide instituta, pars II, em Orientalia christiana, t. 2, 1924, p. 274-292, extrato, p. 10-28.

Bibliografia sobre as missões dos carmelitas no artigo Carmes (Ordre des), t. 3, col. 1791 sq.

3. Missões dos capuchinhos. Foi também em território persa que se instalaram primeiro os capuchinhos da província de Touraine, quando entraram na Mesopotâmia, pois Bagdá, onde abriram uma casa em 15 de agosto de 1628, quase ao mesmo tempo que em Isfahan, pertencia então ao xá. Clemente da Terzorio, Le missioni dei minori cappuccini, t. 6, Roma, 1920, p. 12, 23. Mas os turcos retomaram Bagdá em 1638, e os cristãos sofreram toda espécie de vexames; durante algum tempo, a igreja dos capuchinhos foi a única igreja onde a celebração dos ofícios era tolerada, de modo que os dissidentes a ela acorriam em grande número. Ibid., p. 55. Um dos Padres tinha o título de cônsul da França, o que lhe dava algumas facilidades para resistir aos caprichos dos paxás. Em 1639, o patriarca nestoriano, Elias IX ao que parece, e não Simão XI, autorizou os capuchinhos a pregar nas igrejas da "nação" nestoriana. Ibid., p. 89.

A missão de Mossul, mais especialmente destinada aos nestorianos, foi criada em 1632; teve logo um núcleo importante de famílias católicas, e foi sob a influência dos capuchinhos de Mossul que Elias IX enviou ao sumo pontífice sua carta de 1657, que foi levada a Roma por dois capuchinhos. J. Al. Assemani, De catholicis... nestorianorum, Roma, 1775, p. 239. Mas esse próprio sucesso pôs em perigo a missão dos capuchinhos; sob o pontificado seguinte, em 1665 e 1667, os Padres foram perseguidos e aprisionados. Em Tabriz, onde os capuchinhos estavam desde 1653, ocupavam-se dos nestorianos, Clemente da Terzorio, op. cit., p. 117; foi dali que persuadiram o catolicós Simão XIII a escrever ao papa a carta que lhe dirigiu em 1664.

O hospício de Diarbequir foi fundado em 1667 pelo P. João Batista de Santo Agnan, que era um missionário intrépido e bom conhecedor das línguas, ibid., p. 106; foi graças à sua ação e à de seus confrades que Diarbequir se tornou o centro do movimento em direção a Roma entre os nestorianos. A residência de Mardin começou em 1685. Um período de dificuldades abriu-se com o século XVIII, correspondendo talvez a uma diminuição do prestígio da França em Constantinopla: o hospício de Bagdá foi abandonado em 1701, depois de um assalto dos turcos, ibid., p. 181; o de Mossul em 1722, depois de ter sido saqueado pelos nestorianos, que aí mataram o P. Pedro de Issoudun, p. 184; o de Diarbequir em 1726, p. 193. De volta a essa última praça somente alguns anos depois, p. 194, os capuchinhos saem dela de novo em 1747, por ordem de um pseudonúncio apostólico, para aí voltarem em 1749, p. 207.

Nessa época, as casas da Mesopotâmia e da Pérsia passaram da província de Touraine (cessão feita em capítulo provincial de 13 de julho de 1753) para a província de Lille (aceitação de 6 de setembro de 1754). Op. cit., t. 5, Roma, 1919, p. 157 sq. Interrompida por um momento pela morte de todos os missionários durante uma epidemia de peste em 1759, a missão de Diarbequir durou até 18 de abril de 1803. O desaparecimento das congregações na França, durante o período revolucionário, teve por efeito fazer passar a missão da Mesopotâmia para as mãos dos capuchinhos italianos: o hospício de Diarbequir foi reaberto em 1808, abandonado em 1810, op. cit., t. 6, p. 212, reaberto de novo em 1828 durante alguns meses, t. 5, p. 171-178. Em 1841, por causa da escassez de sujeitos na Itália, a missão foi confiada aos espanhóis, p. 233.

A missão de Urfa foi fundada em 8 de setembro desse mesmo ano, em uma cidade que não estava propriamente falando em terra nestoriana, mas onde a colônia nestoriana era importante, e aí se desenvolveu uma comunidade caldeia católica, que durou até depois da Grande Guerra, t. 6, p. 232. A missão de Mardin foi reaberta em 18 de dezembro de 1841, p. 248, e uma prefeitura apostólica da Mesopotâmia foi criada por decreto da S. Congregação de Propaganda Fide, datado de 30 de agosto de 1842, p. 260. Enfim, a casa de Diarbequir foi reaberta em 17 de setembro de 1843, p. 170. Os últimos desenvolvimentos dessa prefeitura apostólica, em Malatia, Kharput e Mamuret ul-Aziz, não dizem respeito aos caldeus, mas aos armênios.

Em 1851, tornara-se necessário enviar aos espanhóis da Mesopotâmia um reforço de Padres italianos; em 1893, foi preciso ainda uma vez mudar de mãos: a missão voltou aos religiosos franceses, e foi confiada à província de Lyon, que a mantém ainda. Mas as cristandades sofreram muito, seja durante a guerra, seja, como a de Urfa, no período conturbado que se seguiu.

4. Os dominicanos em Mossul e no Curdistão. A missão dos dominicanos junto aos armênios foi destruída no decurso dos distúrbios que afligiram a Pérsia no segundo quartel do século XVIII; mas um novo ramo se desenvolveu quase imediatamente sobre o velho tronco dessa ordem, que tanto tinha feito pelos nestorianos nos séculos XIII e XIV. Em 19 de julho de 1748, Benedito XIV pediu aos dominicanos que reavivassem as vocações para as missões do Oriente e, em 17 de janeiro de 1750, dois padres italianos partiram para Mossul em companhia do carmelita descalço Leandro de Santa Cecília, que havia de ser seu introdutor nesse país cuja língua e usos ignoravam. Ajudando-se, como os capuchinhos, pelo exercício da medicina, conseguiram firmar-se, e, em 1770, o P. Lanza estimava em um milhar os católicos agrupados em torno deles somente na cidade de Mossul, vindos na maior parte do nestorianismo, alguns, porém, do monofisismo. B. M. Goormachtigh, Histoire de la mission dominicaine en Mésopotamie et en Kurdistan..., em Analecta sacri ordinis fratrum praedicatorum..., t. 2, 1895-1896, p. 280-283.

O convite do príncipe curdo Bahram pachá, que se afeiçoara a eles, levou os dominicanos a fundar, em 1759, a casa de Amadiá, em um antigo convento nestoriano que o príncipe lhes cedeu, encorajando seus súditos a abraçar a fé dos missionários. Ibid., p. 407 sq. O catolicismo desenvolvia-se ao mesmo tempo em toda a região. Havia em 1770 mais de 2.000 católicos nas aldeias da região de Mossul e do Curdistão, p. 411, e, no entanto, nunca houve então, para as duas casas de Mossul e de Amadiá, mais de quatro Padres, p. 413.

Foram os esforços desses dominicanos que levaram Elias XII a enviar ao papa uma profissão de fé católica, e sobretudo que provocaram a conversão de João Hormez, p. 416. Mas a missão do Curdistão teve de ser abandonada de 1770 a 1800, por falta de pessoal; em 1786, não restava senão um Padre, e assim foi de 1790 a 1800; de 1800 a 1803, dois Padres atenderam ao mesmo tempo Amadiah e Mossul. Por fim, a missão foi completamente abandonada em 1815, depois que o último sobrevivente, Raffaele Campanile, permaneceu sozinho por vários anos, estendendo suas pregações até Zakho e Djézireh.

A retirada dos missionários não teve por única causa a penúria de sujeitos; foi também consequência da oposição de Augustin Hindi aos dominicanos, que apoiavam seu convertido, João Hormez. Foi depois a ausência dos religiosos latinos, tão necessários in auxilium orientalium, que permitiu o prolongamento dos conflitos que em seguida duraram, apesar de seu retorno, até a morte do patriarca Audo.

Em 16 de maio de 1840, a Propaganda pedia ao geral dos dominicanos que retomasse a missão da Mesopotâmia, sugerindo empregar nela Padres espanhóis refugiados na Itália após a exclaustração de 1835. No início de março de 1841, três Padres e um irmão puseram-se a caminho de Mossul, mas este último morreu ao desembarcar em Beirute. Os três Padres chegaram a Mossul em 7 de agosto; um deles morreu poucos dias depois, e um segundo retomava já em novembro o caminho da Europa, por razão de saúde (Op. cit., t. iii, 1897-1898, p. 141-143).

Não restou, pois, senão um único Padre até 4 de maio de 1843, ajudado contudo pelo antigo secretário de Mons. Villardell, Joseph Valerga, o futuro patriarca de Jerusalém. O zelo suprimia o número, e os dois missionários dirigiram-se a Kotchannès para tentar converter o catholicos nestoriano, p. 143.

Em 1843, a missão do Curdistão foi retomada sob forma de pregação itinerante; um pouco mais tarde (1847) foi fundada a casa de Mar Ya'koub, precioso ponto de apoio na montanha nestoriana e estada de verão, onde podiam restabelecer-se as saúdes tão provadas pelo clima horrível de Mossul. Em 1855, embora a missão contasse ainda apenas quatro Padres, o P. Marchi estudava a possibilidade de desenvolver a zona de pregação para o Norte, com vistas a retomar a antiga missão da Armênia, e insistiu para obter novos sujeitos.

Diante da recusa das províncias italianas, o P. Jandel pediu missionários à jovem província da França. O primeiro missionário francês chegou a Mossul em 12 de janeiro de 1856, verdadeiro discípulo de Lacordaire, vestido com o hábito religioso, ao passo que os missionários sempre haviam usado nessas regiões tão afastadas da Europa um traje à turca.

A província da França, no capítulo de 1856, aceitou retomar completamente por sua conta a missão da Mesopotâmia, e já o geral havia enviado como visitador o P. Besson, que chegou a Mossul em 30 de novembro. Mas os italianos retiraram-se logo, e o P. Besson ficou sozinho, ignorando totalmente a língua e os costumes, ajudando-se de um jovem intérprete, que era o futuro patriarca Elias XIV Abolyonan. O P. Besson não se contentou em organizar a missão, dando às escolas um cuidado particular; foi visitar o catholicos Simão XVII no outono de 1857, querendo atraí-lo à união.

Pouco antes havia chegado a Mossul o dominicano Henri Amanton, administrador da diocese de Bagdá e de Ispahan, em substituição ao bispo retirado, Mons. Trioche, enquanto Mons. Planchet, S. J., residente em Mossul, mantinha o título de delegado apostólico na Mesopotâmia. O trabalho dos Padres, em ligação com Mons. Amanton, foi tornado muito penoso pelo infeliz caso do Malabar, e pela atitude tomada diante de Roma pelos bispos caldeus na sequência do patriarca Audo, que, em sua irritação, chegou a tomar medidas canônicas contra os Padres, para vingar-se das sanções com que, em nome do papa, Mons. Amanton o havia atingido.

Ora, se examinarmos o fundo dessas lutas que puseram em perigo toda a Igreja caldeia e detiveram por um tempo seu desenvolvimento, constata-se que havia sobretudo a oposição de duas famílias, a dos Audo e a dos Abouna, pela posse de alguns lotes de terra na planície de Alkoche. Os dominicanos que haviam convertido João Hormez tinham por procurador um membro da família Abouna, inde iras. As intrigas dos Audo, que por um tempo fizeram causa comum com os monges de Rabban Hormizd, tiveram como consequência o chamamento de volta de Mons. Amanton pela S. Congregação de Propaganda Fide, assim como mais tarde outras intrigas causaram a demissão de Mons. H. V. Altmayer, outro dominicano, que ocupou com destaque a sede de Babilônia dos Latinos, de 1885 a 1902.

Os dominicanos tiveram em seguida uma vida menos agitada, sempre muito penosa pelo efeito do clima e as dificuldades da circulação em terras curdas; antes da guerra, além de duas casas destinadas sobretudo à missão junto aos armênios, em Bitlis e Van, tinham residências em Séert, Mar Ya'koub, Acbita e Mossul. A casa de Amadiah e outra, aberta por um tempo em Djézireh, haviam sido fechadas ou permaneciam como simples ponto de passagem para os missionários.

A influência dos dominicanos sobre a Igreja caldeia da Turquia foi considerável, exercendo-se sobretudo pelas escolas, dirigidas por mestres formados na escola normal de Mar Ya'koub, ou por irmãs de uma terceira ordem indígena, regularmente constituída há pouco em congregação. Do seminário de Mossul, fundado em 1882, saíram vários excelentes sacerdotes e diversos bispos. As populações dessas regiões foram terrivelmente provadas pela guerra; apenas as casas de Mossul e Mar Ya'koub foram reerguidas.

Eis a lista dos superiores franceses da missão dominicana de Mossul: RR. PP. Besson (1859-1861), Delamette (1861-1873), Lion Duval (1873-1896), (2 meses em 1896), Galland (1896-1907), Berré (1907-1922), Galland (1922-1925), Hugueny (1925-1929), Boussel (1929- ).

A relação escrita pelo P. Goormachtigh, op. cit., só foi publicada até o ano de 1864. A interrupção dessa publicação, que reproduzia amplos fragmentos dos documentos originais, é muito lamentável; a memória do P. Goormachtigh deveria ser consultada por quem quer que queira escrever de modo crítico a história da Igreja caldeia.

Numerosas informações encontram-se, para o período recente, no Bulletin de l'Œuvre des Écoles d'Orient.

5. Os lazaristas na Pérsia. O ano de 1840, que viu a ressurreição da missão dominicana em Mossul, pouco antes do despertar das obras capuchinhas no norte da Mesopotâmia, viu também a criação da missão lazarista na Pérsia. Por um acaso providencial, os sacerdotes da Missão foram precedidos na Pérsia por aquele que um dia se tornaria seu superior geral, Eugène Bore. Este, nascido em 15 de agosto de 1809, chegou a Tauris em 6 de novembro de 1838, encarregado de missão pelo Ministério da Instrução Pública da França e pela Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, depois de ter sido substituto de Florival na cátedra de armênio do Collège de France em 1834 e 1835.

Ardentemente católico, e ardendo de desejo de trabalhar pela Igreja, Bore abriu logo uma escola em Tauris e obteve um firman, no qual a liberdade das religiões é declarada e reconhecido o direito dos nestorianos a se fazerem católicos. Bore chega a Ispahan em 1º de abril de 1840 e funda em Djoulfa de Ispahan uma escola frequentada sobretudo por armênios. Mas ele havia começado, já desde sua chegada à Pérsia, a ocupar-se dos caldeus, como mostra sua memória à Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Correspondance et mémoires d'un voyageur en Orient, par Eugène Bore..., t. II, Paris, 1840; até o fim de 1841, Bore, embora simples leigo, está em Mossul buscando entender-se com os monges de Alkoche para desenvolver a obra das missões na região de Ourmia.

Ora, no fim de 1840, os sacerdotes da Missão haviam aberto uma primeira casa em Khosrova, perto de Salmas, ao noroeste do lago de Ourmia, depois em 1841 outra em Ourmia. Os nestorianos, que, com os armênios, parecem ter sido os únicos ocupantes da região de Ourmia até durante o século XVIII, estavam em decréscimo diante da infiltração da tribo dos Afchars. Por outro lado, a fé católica havia se desenvolvido desde 1730, trazida então por um operário tintureiro, proveniente do grupo católico de Diarbékir.

M. Darnis escrevia em junho de 1842, Annales de la congrégation de la Mission, t. IX, p. 221-239, que havia então na região de Salmas, depois que numerosos armênios haviam se expatriado para a Rússia desde 1828, 1.800 nestorianos, 6.000 armênios e 600 católicos. Eis qual era o campo de ação da missão de Khosrova.

A Pérsia foi, durante todo o século XIX e até a Grande Guerra, o campo fechado das competições entre a Rússia e a Grã-Bretanha às portas das Índias; essas lutas políticas tiveram seu contragolpe na vida eclesiástica, sendo as conversões de nestorianos à ortodoxia moscovita ou ao anglicanismo o objeto de muitos embates. A missão lazarista deveu a essa situação boa parte das dificuldades que encontrou, outras vindo da missão americana, chegada já em 1835 e dispondo de recursos muito superiores.

Em 1870, contudo, graças à ação dos lazaristas, os caldeus católicos na Pérsia eram estimados em cerca de 6.000 contra 19.000 nestorianos, e encontravam-se disseminados em uns sessenta povoados. Os lazaristas foram encarregados da delegação na Pérsia, com administração da diocese de Ispahan, de 1874 a 1910; Mons. J. E. Sontag foi arcebispo de Ispahan de 1910 a 1918. L. Lemmens, Hierarchia latina orientis (1622-1922)..., em Orientalia christiana, t. II, p. 268, extrato, p. 4.

Em 1914, os lazaristas tinham seis casas na Pérsia, em Khosrova, Ourmia, Teerã (fundada em 1862), Tauris (1900), Djoulfa, Ispahan (1903). As cristandades do Curdistão persa foram muito provadas durante as lutas que os cristãos sustentaram contra os curdos e os turcos no fim da Grande Guerra: o arcebispo de Ispahan foi massacrado com outro sacerdote da missão em Ourmia, e dois em Salmas.

A documentação sobre as missões dos lazaristas encontra-se sobretudo nos Annales de la congrégation de la Mission e no Bulletin de l'Œuvre des Écoles d'Orient. J. Babakhan, Protestantisme et catholicisme chez le peuple nestorien: une revue néo-syriaque à Ourmiah (Perse), em Revue de l'Orient chrétien, t. IV, 1899, p. 428-413, contém apreciações sobre os métodos seguidos pelos missionários e algumas informações históricas.

IX. A Igreja nestoriana na época moderna. 1º A decadência da Igreja nestoriana. Resta muito pouco a dizer sobre a história da Igreja nestoriana na época moderna, pois não parece que ela tenha tido cronistas. O que sabemos de seus catholicos limita-se quase à história de suas relações com Roma, pois os viajantes, que deram a conhecer os costumes dos nestorianos ou os episódios de sua lenta destruição pelos turcos e curdos, não contam quase nada sobre a história interior de sua Igreja.

O grande fato dessa história é a divisão de 1551, que deu origem a duas séries patriarcais que permaneceram independentes, mesmo quando os dois titulares das sedes de Mossul e de Kotchannès se encontraram simultaneamente separados de Roma. O princípio da hereditariedade foi aplicado nas duas séries, e são os sucessores de Sulâqâ, escolhido por oposição ao princípio hereditário, que são agora seus únicos beneficiários.

Várias tentativas dos patriarcas de uma ou outra série para se aproximarem de Roma foram mencionadas nos parágrafos precedentes. Por sinceras que essas uniões tenham podido ser, a ignorância teológica no clero e no povo nestorianos impediu-as de ser duráveis. Permaneceram católicos apenas aqueles cuja instrução pôde ser feita pelos missionários latinos ou pelos sacerdotes indígenas formados em sua escola.

Ora, a região montanhosa onde se refugiaram os nestorianos foi impenetrável, por causa das dificuldades materiais e da falta de autoridade estabelecida, não só nos séculos XVII e XVIII, mas até os nossos dias. Daí vem que o catolicismo se desenvolveu primeiro nas regiões baixas — planície de Mossul e vale do Tigre, margens do lago de Ourmia e região de Salmas — enquanto a montanha permanecia nestoriana. Os sucessores do católico Sulâqâ tornaram-se nestorianos ao fixarem-se no Tiari, enquanto os sucessores de seu competidor nestoriano tornaram-se católicos em contato com os missionários de Diarbékir e de Mossul.

Às considerações de ordem geográfica soma-se o fato de que a situação política, durante o período moderno, sempre dominou a questão religiosa. Sabe-se que em país muçulmano os membros das comunidades cristãs formavam "nações", gozando de certos privilégios políticos. Assim era, aos olhos dos turcos, para os nestorianos da planície; mas os da montanha encontravam-se mesclados à vida feudal das tribos curdas, e o patriarca nestoriano, até a Grande Guerra, tinha a categoria de chefe de uma confederação de tribos.

As conversões individuais, em tais condições, são tornadas quase impossíveis; é preciso que haja conversão de uma aldeia inteira, e ainda assim, tal conversão acarreta quase sempre a dissolução de um agrupamento político, o que, nesses países rudes, significa guerra. Os nestorianos, rodeados de inimigos, precisavam conservar sua unidade militar: essa consideração pesou sobre suas decisões em matéria religiosa. Sua divisão facilitou, isso é certo, os massacres cometidos pelas tropas de Bedr Khan de 1843 a 1847.

Por fim, nos últimos oitenta anos, um fator político estrangeiro influiu sobre os destinos religiosos da comunidade nestoriana: a Grã-Bretanha e a Rússia procuraram conquistar os nestorianos para penetrar, graças a eles, nas zonas da Turquia da Ásia e da Pérsia, onde buscavam assentar sua influência. Só a conversão em massa do povo nestoriano teria evitado os inconvenientes acima.

Ela foi tentada por Elias XIII Iso'yahb em 1779, pouco tempo depois de ter sucedido a seu tio Elias XII, e num tempo em que ainda não havia renunciado à profissão de fé católica que assinara com seu predecessor. Ele tentou arrastar a seu ato de união com Roma o patriarca de Kotchannès, Simão XV, como testemunha sua carta de 11 de outubro de 1779, que assina humildemente, na expectativa da confirmação pelo sumo pontífice, "guardião da sé patriarcal". K. Babakhan, Deux lettres d'Élie XI, patriarche de Babylone, texto siríaco e tradução francesa em Revue de l'Orient chrétien, t. V, 1900, p. 481-491.

Treze anos mais tarde, já não havia senão um único patriarca nestoriano, o de Kotchannès. Os dominicanos de Mossul e os lazaristas de Ourmia tiveram em várias ocasiões relações diretas com os titulares dessa sede, vários dos quais consideraram seriamente a oportunidade da união com Roma. Simão XVII, em seu leito de agonia, em 1861, dizia aos que o rodeavam: "Quando, para salvar nossa nação, for preciso mudar de religião, uni-vos aos católicos e não aos protestantes." Seu sucessor, Simão XVIII, lembrava-se sem dúvida desse conselho quando, em 1891, dirigiu-se aos dominicanos de Mossul, pedindo-lhes obter do sumo pontífice que ele desse à nação nestoriana escolas, um seminário, socorros tais como às demais comunidades orientais, e pedisse para ela a proteção do cônsul da França.

Depois de longas negociações, que pareciam dever ter êxito, o patriarca faltou ao encontro que marcara em Amadiah, em setembro de 1892, com o patriarca caldeu católico, Elias Abolyonan: as intrigas lhe haviam suscitado oposição suficiente em seu séquito e entre as tribos para que renunciasse a seu projeto. O movimento em favor do catolicismo continuou, no entanto, sob a direção de dois sobrinhos do patriarca, Abraão, bispo do Hakkiari, e seu irmão Nemrod; e tomou tal extensão que Leão XIII, por breve de 3 de julho de 1902, nomeou o patriarca Emmanuel II Thomas seu delegado junto aos nestorianos, dando-lhe todo poder para admitir à comunhão católica todos os bispos e sacerdotes que se convertessem.

Havia talvez 40.000 pessoas aderindo a esse movimento, mas, para fazer deles católicos, teria sido necessário pessoal em condições de assegurar sua instrução. Ora, não havia senão dois ou três missionários dominicanos em Mar Ya'koub, e outro tanto em Van, nas duas extremidades do país nestoriano, um vigário patriarcal e três monges caldeus em Van, uns trinta mestres-escolas recrutados o melhor possível, esparsos pelas aldeias favoráveis.

Nesse meio tempo, Simão XVIII morreu em 1903, enquanto seus sobrinhos Abraão e Nemrod encontravam-se em Mossul para tratar da reconciliação. O partido oposto ao catolicismo aproveitou-se para designar como patriarca, no lugar de Abraão, o herdeiro presuntivo, um de seus primos, Benjamim, de 19 anos, que se tornou Simão XIX. As manobras desse partido, o dinheiro inglês e a pressão russa detiveram em parte o movimento de união.

Entretanto a montanha deixava-se penetrar pela propaganda católica: em 1912, os dominicanos instalavam definitivamente a estação de Achita e começavam a construção de uma igreja dedicada à Mãe de Deus. As irmãs indígenas abriam uma escola para as meninas, e estava-se a ponto de transferir o internato de Mar Ya'koub para essa localidade, que era o centro religioso mais influente do país nestoriano, quando estourou a Grande Guerra.

Simão XIX voltou-se para a Rússia, enquanto Nemrod e os católicos preferiam permanecer, até o fim da guerra, súditos leais do império otomano. Simão XIX mandou assassinar Nemrod e vários de seus parentes, depois decidiu o êxodo dos nestorianos para a Pérsia, o que não se fez sem a pilhagem de algumas aldeias curdas.

Perto do fim do verão de 1915, quando uma divisão otomana subiu de Mossul para manobrar a ala esquerda do exército russo, todas as populações cristãs da montanha passaram ao Azerbaijão persa para se colocarem no interior das linhas russas. Mas, em 1917, quando os russos se retiraram, deixando-lhes algumas armas, esses refugiados encontraram-se rodeados de inimigos; em 1918, esgotadas suas munições, alguns dos nestorianos desse agrupamento retiraram-se para a Rússia com os armênios da região, enquanto o maior número dirigia-se para a parte da Mesopotâmia ocupada pelos ingleses. Chegaram a Bakouba, na fronteira persa, ao norte de Mossul, cerca de 60.000, e foram recolhidos num campo de concentração formado nesse local.

Tendo Simão XIX sido assassinado na Pérsia, deu-se-lhe por sucessor seu irmão Paulo, de 24 anos, que se tornou Simão XX.

Este, de volta a Mossul em 1919, em um tempo em que a aplicação dos acordos Sykes-Picot ainda era provável, manifestou simpatia pelo catolicismo. Mas depois da extensão do mandato inglês à região de Mossul, foi afastado dessa cidade e morreu logo de consunção. Foi substituído por Isaías, criança de 13 anos, que, logo depois de sua consagração, foi levado à Inglaterra para fazer ali seus estudos. A direção dos negócios da nação passou então para as mãos de seu pai e de sua tia, que se tornou a verdadeira regente da nação nestoriana.

De volta a Mossul em 1927, o jovem patriarca, pensionado pela Inglaterra assim como sua família, encontra-se bastante deslocado em meio a seu clero. É reconhecido pelo governo iraquiano como chefe civil do agrupamento de cerca de 20.000 nestorianos que subsistem no Iraque; é reconhecido além disso como chefe religioso pelos 10.000 nestorianos da Rússia e pelos 6.000 que se encontram nas Índias. No entanto, do ponto de vista religioso, os nestorianos da montanha encontram-se em profunda decadência: quase não têm mais sacerdotes, e estes não têm formação teológica alguma.

A união do patriarca com a Igreja anglicana, que reconhece o matrimônio dos bispos, criou uma divisão na Igreja nestoriana: os descontentes agrupam-se ao redor de Timóteo, bispo do Malabar, e do sacerdote José, que fundou em Mossul uma escola opositora à que o patriarca confiou a um missionário da Igreja episcopaliana da América. Tal é a triste condição da Igreja nestoriana no momento atual.

A melhor informação sobre os nestorianos na época contemporânea continua a ser a de Badger, The nestorians and their rituals, 2 vol., Londres, 1852: encontrar-se-á ali, t. I, p. 392-400, uma estatística muito cuidadosa sobre o estado da Igreja nestoriana para os anos 1840-1855. Aos trabalhos mencionados col. 159, poderá acrescentar-se W. A. Wigram, The Assyrians and their neighbours, Londres, 1929, mas há pouco a aproveitar nesse livro, que é muito superficial e bastante parcial. Sobre os massacres de 1843-1847, ver uma nota anônima, Histoire de Bedr er-Khan, em Revue de l'Orient chrétien, t. V, 1900, p. 649-653. Sobre a ascensão de Simão XIX e o papel da missão anglicana, A. Ratel, L'Église nestorienne en Perse et en Turquie, em Échos d'Orient, t. VII, 1904, p. 291 sq. Sobre a sorte dos nestorianos na Pérsia no fim da guerra, P. Caujole, Les tribulations d'une ambulance française en Perse, Paris, 1922, lembranças de uma testemunha ocular, que participou da defesa dos nestorianos. Sobre os massacres em território otomano, J. Naayem, Les Assyro-Chaldéens et les Arméniens massacrés par les Turcs, Paris, Barcelona e Dublin, 1920.

2º As missões protestantes em país nestoriano. 1. As missões americanas. Foi em 1830 que os americanos entraram em contato por primeira vez com a Igreja nestoriana, e em 1834 que fundaram a missão de Ourmia. Em 1836 e 1838, os missionários abriram duas escolas com internato para meninos e meninas, e em 1839 instalaram uma tipografia. Uma das primeiras empresas desses intrépidos pioneiros foi traduzir a Bíblia inteira no dialeto siríaco falado nas vizinhanças de Ourmia.

O método seguido para desenvolver a influência protestante foi o dos reavivamentos ou revivals, aplicado por meio de jovens formados nas escolas de Ourmia, evitando os missionários cuidadosamente criar comunidades protestantes, e deixando seus adeptos participar, como tinham o costume, dos ofícios de sua Igreja. Depois de alguns anos, admitiram à ceia protestante, que celebravam em suas casas, os mais avançados de seus discípulos; só em 1855 foi estabelecida a primeira congregação, com 158 membros. Entre os colaboradores indígenas da missão, é preciso citar um bispo chamado Elias e o diácono Isaac, irmão do patriarca Simão XVII. J. Richter, A history of protestant missions in the Near East, Edimburgo e Londres, 1910, p. 294-303.

Em 1870, a associação americana para as missões, ou American Board of Foreign Missions, transferiu aos presbiterianos a missão de Ourmia. Havia então 700 fiéis, que assistiam às reuniões protestantes de culto, e 960 crianças nas escolas. Os novos missionários julgaram que era impossível continuar a viver no antigo quadro, e procederam à criação de uma Igreja nestoriana reformada. Estimava-se que a influência da missão se estendia sobre 25.000 nestorianos; não obstante, não havia em 1907 senão 2.358 comungantes, pertencentes a 961 famílias, das quais 38% de homens e 62% de mulheres. A escola para catequistas, fundada no início da missão, foi transformada em colégio, com uma seção médica e uma seção teológica; um hospital foi construído em 1878; o número de escolas de aldeia atingiu num momento a cifra de 63. J. Richter, op. cit., p. 303-308.

2. A missão anglicana. Já em 1835, a Sociedade britânica para a difusão do Evangelho havia enviado uma missão de estudos a custas comuns, com a Sociedade Real de Geografia. Em 1842, o arcebispo de Cantuária enviou o Rev. G. P. Badger para começar a agir no Curdistão. Mas era a época de Bedr Khan, e Badger teve de retirar-se sem fazer nada. A missão só foi começada em 1886, sob o patrocínio dos arcebispos de Cantuária e de York, sob o título de missão assíria (Assyrian Mission), e o primeiro posto foi instalado na própria aldeia de Kotchannès, residência do patriarca nestoriano, com o objetivo de reformar por dentro a Igreja nestoriana.

Mas essa localidade de acesso difícil não podia ser o centro de um empreendimento um pouco importante; o quartel-general dos missionários foi então transferido para Ourmia. Daí o conflito com os americanos, conflito ainda mais agudo porque os anglicanos não podiam ver missionários pertencentes a congregações sem sacerdócio, de espírito por consequência tão oposto às Igrejas orientais, ocuparem-se em reformar essas Igrejas amargas; reflexões a esse respeito já em Badger, The nestorians and their rituals, t. I, p. 6-11. Opondo seus métodos aos dos americanos, eles se serviram o menos possível do siríaco vulgar, procurando renovar no clero o conhecimento e o amor da língua litúrgica.

Os anglicanos abriram internatos em Ourmia para meninas e meninos, um internato de verão para os filhos de eclesiásticos em Kotchannès, e tiveram na montanha até 80 escolas. A penetração da influência russa, que lhes tirou na Pérsia parte de sua clientela, desencorajou os missionários anglicanos, que transferiram de Ourmia para Van a maior parte de seus estabelecimentos a partir de 1900. J. Richter, op. cit., p. 308-313.

Desde o retorno dos nestorianos refugiados perto de Bagdá à região que o governo iraquiano lhes destinou perto de Mossul, a missão anglicana assumiu o controle de sua Igreja, esforçando-se por impedir, diz um dos missionários, "que essa antiga Igreja independente se afogue no ramo uniata que existe em Mossul, o que poria fim à longa história de uma nação que começa no tempo de Abraão (!)". W. A. Wigram, The Assyrians and their neighbours, p. 239.

3. Missões diversas. Dois sacerdotes nestorianos, dos quais um havia viajado à Alemanha, organizaram em 1881, em duas aldeias das vizinhanças de Ourmia, sucursais da Igreja luterana alemã. J. Richter, op. cit., p. 308. A missão luterana unida da América manteve também alguns sacerdotes e enviou um missionário a Ourmia em 1905. Um sacerdote que recebeu formação luterana em Berlim fundou em 1906 uma tipografia, sob o patrocínio de uma associação evangélica para o progresso da Igreja nestoriana. Outras seitas ainda estavam representadas em Ourmia ou na região, ibid., p. 314 sq.; não sabemos o que delas sucedeu desde a guerra.

Bibliografia das obras relativas às missões protestantes em J. Richter, op. cit., p. 294, 301, 303, 310, com uma estatística p. 318 sq. Várias das obras citadas col. 150 foram escritas por missionários protestantes: A. Grant foi o missionário médico do American Board; G. P. Badger, A. J. Maclean e W. H. Brown eram membros da Igreja da Inglaterra.

3º Russos e nestorianos. O impulso político russo em direção à fronteira turco-persa, no último quartel do século XIX, inspirou a um bispo nestoriano, Mar Yonan, a ir, no início de 1897, a São Petersburgo para ali pedir a proteção russa em favor de seus compatriotas, dos quais muitos haviam assinado uma petição nesse sentido. Pensava-se então que a Rússia chegaria a ocupar militarmente o Azerbaijão, e o governo russo procurava criar-se amizades no local.

Dois monges e um sacerdote casado chegaram como vanguarda a Ourmia em 15 de maio de 1897. Os nestorianos os receberam com entusiasmo: já se viam livres do jugo muçulmano; aderiram com entusiasmo ao novo programa que lhes era proposto. Em 6 de abril de 1898, Mar Yonan, presidindo numerosa deputação de sacerdotes, foi admitido à presença do Santo Sínodo, e no dia seguinte a abjuração solene dos erros nestorianos teve lugar na igreja do mosteiro de Santo Alexandre Nevsky.

Uma missão foi logo aberta em Ourmia, e 20.000 nestorianos, dos 25.000 que se contavam na Pérsia, prometeram aderir à fé ortodoxa. Essa adesão, toda política, teve por resultado final essa entrada em guerra dos nestorianos em 1915, que foi relatada acima, col. 257. No desmoronamento da Igreja ortodoxa da Rússia, não se saberia nem dizer se os nestorianos, habitantes no território da União Soviética das Repúblicas Socialistas, são ortodoxos ou não.

J. Richter, op. cit., p. 310-312; P. Deplaissan, La politique russe aux frontières de la Transcaucasie, em Échos d'Orient, t. III, 1899, p. 111-114; G. Bartas, Dans le monde gréco-slave, em Échos d'Orient, t. VII, 1904, p. 178; A. Ratel, L'Église nestorienne en Turquie et en Perse, ibid., p. 349-353; G. Bartas, A travers l'Orient gréco-slave, em Échos d'Orient, t. VIII, 1905, p. 249 sq.

X. Listas patriarcais. Encontram-se nas obras antigas vários catálogos dos catholicos nestorianos. Joseph Aloys Assémani, De catholicis seu patriarchis Chaldæorum et nestorianorum commentarius, Roma, 1775, p. LXVI, indica três, que publicou, ibid., p. 257-270, segundo manuscritos da biblioteca Vaticana. O primeiro, composto por Salomão de Bassorá, que não dá data alguma, mas indica para muitos catholicos o lugar de sua sepultura, foi reimpresso segundo outros manuscritos na edição crítica do Livro da Abelha, E. A. W. Budge, The Book of the Bee, em Anecdota Oxoniensia, semitic series, t. I, part. 2, texto p. 131-135, tradução p. 116-120. Esse catálogo foi prolongado pelos copistas até Simão III, que Budge confundiu com Simão VI, p. 119, n. 6. Os dados cronológicos provêm sobretudo dos cronistas Mari ibn Sulayman, e Amr ibn Mattaï revisto por Slibâ ibn Yuhannan, supra, col. 158.

O jacobita Barhebreu reuniu numa mesma série os catholicos ortodoxos de Selêucia-Ctesifonte até Babowaï inclusive, e os mafrianos ou primazes jacobitas de Takrit. J.-B. Abbeloos e T.-J. Lamy, Gregorii Barhebræi chronicon ecclesiasticum, t. III, col. 3-364 (incluindo a obra do continuador). Há ao longo de toda essa obra, misturados às biografias dos mafrianos, notícias sobre os catholicos.

É dessas fontes que derivam as diversas listas para o período que se estende até o fim do século XIV. Não há depois mais fonte geral alguma. A primeira tentativa de estabelecer criticamente a série dos catholicos nestorianos e dos patriarcas católicos caldeus é a de Joseph Simonius Assémani, Bibliotheca orientalis..., t. III a, p. 611-623 (nomes misturados aos dos mafrianos segundo Barhebreu, no t. II, p. 387-467). Joseph Aloys, op. cit., modificou em alguns pontos ou completou o trabalho de seu tio, sem fazer nada substancialmente diferente.

J. Guriel, ao invés de seguir seus predecessores, publicou uma lista imaginária, acrescentando os números do Livro da Torre, ao que parece, Elementa linguæ chaldaicæ quibus accedit series patriarcharum Chaldæorum, Roma, 1860. Essa lista não deve impressionar pelos sincronismos falaciosos que ali são indicados; certos nomes ali dados são com cem anos de diferença em relação à sua data real. J.-B. Abbeloos e T.-J. Lamy, ao fim de sua edição de Barhebreu, op. cit., col. 565-576, prolongaram as listas das diversas séries patriarcais. M. Labourt deu, para o período 224-632, uma lista corrigida, que está bem perto de ser definitiva, Le christianisme dans l'empire perse, p. 353 sq. J. Tfinkdji compilou três listas de conjunto, com indicação das residências sucessivas dos catholicos e patriarcas, onde um pequeno número de datas, contudo, permanece discutível, L'Église chaldéenne catholique, em A. Battandier, Annuaire pontifical catholique, 1914, p. 471-475, extrato, p. 23-27. O P. Chaîne não creu poder reimprimir tal qual essa lista; a que publicou é melhor no sentido de que dá várias precisões que faltam a Tfinkdji, mas é totalmente insuficiente a partir de Yahballâhâ III, La chronologie des temps chrétiens de l'Egypte et de l'Ethiopie, Paris, 1925, p. 261 sq. Esforçamo-nos por não deixar perder nada dos resultados obtidos por nossos predecessores, e utilizamos, além das fontes que eles exploraram, diversos documentos, incluindo as inscrições tumulares dos patriarcas enterrados no mosteiro de Rabban Hormizd, segundo os levantamentos inéditos do R. P. J.-M. Vosté, O. P.

1° Patriarcas da série principal. Os cronistas orientais inscrevem primeiro os nomes de São Tomé, Addaï, Aggaï, Mari I, Abrès, Abraão I, Jacques Ahadabuhi, Sahlupâ. Residência em Seleucia-Ctesifonte, salvo algumas exceções. Papa, último quarto do e século e começo do IV. Simão I bar Sabbâ'e, f 17 de abril de 341. Sahdost, f 342. Barba'semin, f 348. Vacância 348-388. Tomarsâ. Qayyumâ, demite-se em 399. Isaac I, 399-fim de 410. Ahaï, 411-fim de 414. Yahballâhâ I, 415-início de 420. Ma'nâ, 420. Faraboht, 420. Dadi'so' I, 421/422-456. Babowaï, 457-maio/junho de 484. Acácio, 485-495/496. Babaï, 497-502/503. Silâ, 505-521/522. Narsès e Elisée, 524-536/537 ou 538/539. Paulo I, no domingo de Ramos de 537 ou antes f 539. Abâ, janeiro de 540-29 de fevereiro de 552. José, maio de 551-566/567 (f 576). Ezequiel, eleito em fevereiro de 567, consagrado em 570, morto em 581. Iso'yahb I de Arzoun, 582-595. Sabrisô I, 596-604. Gregório I, abril de 605-609. Vacância: 609-628. Iso'yahb II de Gedal, ordenado entre 11 de maio e 30 de agosto de 628-644 ou 646. Maremmeh, 647-650 ou 644-647.

Iso'yahb III de Adiabène, 647 ou 650-657/658. Georges I, 661-680/681. João I bar Martâ, 680/681-683. Hênaniso' I, o Coxo, 685/686-699/700. João, o Leproso, intruso, 691-692/693. Vacância: 700-714. Slibâ-zkâ, 714-728. Vacância: 728-731. Péthion, 731-740. Abâ II, 741-751. Sourin, 12 de abril-26 de maio de 754. Tiago II, 754-773. Hênaniso' II, 773-780.

Residência em Bagdá. Timóteo I, 1° de maio de 780-janeiro de 823. Iso' bar Nun, 6 de julho de 823-1° de abril de 828. Georges II, 828-830/831. Sabrisô II, 6 de agosto de 831-10 de novembro de 835. Abraão II de Marga, 23 de julho de 837-16 de setembro de 850. Teodósio I (Salomão de Bassorá Atanásio), novembro de 853-6 de 858. Sérgio I, 21 de agosto de 860-23 de setembro de 872. (Israel de Kaskar, eleito, mas não consagrado, assassinado em 877). Enos I, 877-31 de maio de 884. João II bar Narsaï, 11 de setembro de 884-891. João III, 15 de julho de 893-899. João IV bar Abgar, 8 de setembro de 900-16 de maio de 905. Abraão III Abraza, 905-936. Emanuel I, 16 de fevereiro de 937-14 de abril de 960. Israel I, 29 de maio-17 de setembro de 961. Abdiso' I, 22 de abril de 963-2 de junho de 986. Mari II bar Tobi, 17 de maio de 987-16 de dezembro de 999. João V ibn Isa, 26 de outubro de 1000-2 de dezembro de 1011. João VI Nasuk, 19 de janeiro de 1012-23 de julho de 1016. Iso'yahb bar Ezequiel, 11 de dezembro de 1020-14 de maio de 1025. Elias I, 16 de junho de 1028-6 de maio de 1049. João VII bar Targabi, 1049-1057. Sabrisô III Zanbûr, 25 de agosto de 1064-3 de maio de 1072. Abdiso' II ibn al-Arid, 23 de novembro de 1075-2 de janeiro de 1090. Makikâ I, 18 de abril de 1092-1110. Elias II bar Molki, 16 de abril de 1111-17 de outubro de 1132. Barsaumâ I, 5 de agosto de 1134-11 de janeiro de 1136. Abdiso' bar Molki, 13 de novembro de 1139-25 de novembro de 1148. Iso'yahb V Baladi, 1149-25 de maio de 1175. Elias III abû Halim, 25 de janeiro de 1176-12 de maio de 1190. Yahballâhâ II, 3 de junho de 1190-31 de janeiro de 1222. Sabrisô IV bar Qayyumâ, 31 de julho de 1222-15 de junho de 1224. Sabrisô V ibn al-Masihi, 26 de abril de 1226-20 de maio de 1256. Makikâ II, 4 de abril de 1257-18 de abril de 1265. Denhâ I, 15 de novembro de 1265-24 de fevereiro de 1281.

Residência em Maragha: Yahballâhâ III, 1283-13 de novembro de 1318. Residência em Arbela: Timóteo II, 1318-1332. Residência em Karamlès: Denhâ II, 1332-depois de 1364. Residência em Mossul: Simão II. Simão III. Elias IV, f 1437. Simão IV Basidi, já patriarca no início de junho de 1437 (colofão do ms. de Séert, n. 119)-20 de fevereiro de 1497 (lápide). Residência em Djézireh: Simão V, 1497-1501/2. Elias V, 1502-1503, citado pela carta dos bispos das Índias em J.-S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. a, p. 592. Residência em Rabban Hormizd: Simão VI, 1504-5 de agosto de 1538 (lápide). Simão VII bar Mamâ, 1538-1551. Simão VIII Denhâ, 1551-1° de novembro de 1558 (lápide). Elias VI, 1558-1576. Elias VII, 1576-26 de maio de 1591 (lápide). Elias VIII, 1591-26 de maio de 1617 (lápide). Elias IX Simão, 1617-8 de junho de 1660 (lápide). Elias X João Maroghin, 1660-17 de maio de 1700 (lápide). Elias XI Maroghin, 1700-14 de dezembro de 1722 (lápide). Elias XII Denhâ, 25 de dezembro de 1722-12 de abril de 1778. Elias XIII Iso'yahb, 1778-1804 (lápide).

Residência em Mossul: João VIII Hormez, confirmado em 5 de julho de 1830-16 de agosto de 1838. Nicolau I Isaías (al. Zéïa), confirmado em 27 de abril de 1840, demite-se em 1847, f 1855. José VI Audo, confirmado em 11 de setembro de 1848-14 de março de 1878. Elias XIV Abolyonan, confirmado em 28 de fevereiro de 1879-27 de junho de 1894. Abdiso' V (Ébedjésus V) Khayyatt, confirmado em 28 de março de 1895-6 de novembro de 1899. José Emanuel II Thomas, confirmado em 17 de dezembro de 1900.

2° Patriarcas da segunda série. Residência em Diarbékir: Simão VIII (al. João VIII) Sulâqâ, 1551-início de 1555. Residência em Séert: Abdiso' IV Maron, 1555-início de 1571, mencionado como morto há pouco tempo no manuscrito n. 60 de Diarbékir, concluído em 11 de maio de 1571. A. Scher, Notice sur les manuscrits syriaques et arabes conservés à l'archevêché chaldéen de Diarbékir, em Journal asiatique, sér. X, t. x, 1907, p. 359. Yahballâhâ V (al. Aytallâhâ), eleito somente em 1578, f 1580. Residência em Salmas: Simão IX Dinhâ, confirmado em Roma em 16 de junho de 1581-1600. Simão X, 1600-1638, segundo a carta de Elias XIII, Rev. de l'Or. chrét., t. v., p. 489; f 1625, segundo Tfinkdji. Residência em Ourmiah: Simão XI, 1638-1656. Simão XII João, 1656-1662.

Residência em Kotchannès: Simão XIII Denhâ, 1662-1700 (esta data e as seguintes, segundo Tfinkdji, que utilizou uma lista inédita de Wigram, incertas até 1861). Simão XIV Salomão, 1700-1740. Simão XV Muktès Miguel, 1740-1780. Simão XVI João, 1780-1820. Simão XVII Abraão, 1820-1861. Simão XVIII Ruben, 1861-1903. Simão XIX Benjamim, 1903-1918. Simão XX Paulo, 1918-1920. Simão XXI Isaías, desde 1920.

3° Patriarcas católicos de Diarbékir. José I, na instituição do patriarcado em 20 de maio de 1681, demite-se em 1695, f 1707. José II, confirmado em 21 de maio de 1696-1712. José III, confirmado em 26 de fevereiro de 1713-23 de janeiro de 1757. José IV, consagrado em 8 de fevereiro de 1757, confirmado em 24 de março de 1759, demissionário em 1781, f 1791. Agostinho Hindi, que se intitulou José V, nunca foi confirmado como patriarca; foi metropolita de Diarbékir de 1804 a 6 de abril de 1828.

X. A literatura nestoriana. — 1° Observações preliminares. — 1. Línguas empregadas na Igreja nestoriana. O cristianismo foi difundido na Pérsia por pregadores de língua siríaca. Os dialetos arameus tinham invadido a Síria e a Mesopotâmia do IX ao VII século a.C. e, na queda de Babilônia em 538, o domínio do arameu era tal que os monarcas persas tiveram de usá-lo ao menos para os atos oficiais que concerniam à parte ocidental de seu império.

O arameu penetrou então até no Irã como língua comercial desde o início de nossa era: o siríaco de Edessa podia ser compreendido por muitos em quase todo o domínio dos Arsácidas. A escrita pehlevi, que se serve de um alfabeto siríaco pouco transformado e emprega palavras siríacas à maneira de ideogramas no meio de frases em persa, mostra quão profunda era a penetração da língua arameia.

Nada de surpreendente, portanto, em que o siríaco tenha sido, na Mesopotâmia e até nas dioceses da Média e do Fars, a língua da liturgia e da literatura eclesiásticas. Seria, no entanto, preciso evitar crer que essa tenha sido a única língua empregada: sem dúvida, nenhum manuscrito contendo um texto cristão em pehlevi foi encontrado até hoje, mas há vários testemunhos sobre a atividade literária dos cristãos em língua persa. O catholicos Ma'nâ, que foi relegado à Pérsia depois de ter substituído Yahballâhâ I durante alguns meses do ano 420, traduziu para o persa várias obras siríacas. Chronique de Séert, em P. O., t. v, p. 328 [216].

Cinquenta anos mais tarde, seu homônimo Ma'nâ de Chiraz, metropolita de Rewardasir como ele, compôs em persa cânticos, odes e hinos destinados a ser cantados nas igrejas. Op. cit., em P. O., t. vi, p. 117 [25]. Por volta do ano 600, Job de Rewardasir, que se fizera monge na escola de Abraão de Nethpar, traduziu para o persa os escritos espirituais de seu mestre e a regra monástica de Abraão o Grande. Ibid., p. 174 [82]. Isso mostra que o apego à língua local era profundo nesse Fars, que, no momento da maior difusão do assírio-babilônico, já havia permanecido fiel à sua língua, o anzanita.

Por volta de meados do VII século, foi em persa que outro metropolita do Fars, Simão de Rewardasir, compôs suas respostas a questões canônicas, das quais possuímos uma tradução siríaca escrita por um monge da costa árabe, o Beit Qatarâyë. E. Sachau, Syrische Rechtsbücher, t. III, Berlim, 1914, título e prefácio do tradutor, p. 207-211. No fim do século seguinte, outro metropolita da mesma sede, Iso'boht, era fiel à mesma prática ao redigir em persa um corpus juris, ibid., prefácio do tradutor, p. 2-5.

Esse caso é ainda mais notável pelo fato de que Iso'boht, longe de pertencer a esses prelados separatistas que frequentemente governaram a Igreja do Fars, recebera a consagração das mãos do catholicos Hênaniso' II. Sua obra foi traduzida do persa para o siríaco por instigação do catholicos Timóteo I. O. Braun, Der Katholikos Timotheos I und seine Briefe, em Oriens christianus, t. i, 1901, p. 145.

Muito mais tarde, quando o persa já havia perdido toda chance de influir na literatura nestoriana, mas se tornara a língua oficial dos mongóis da Pérsia, foi em persa que o monge de origem chinesa, Rabban Saumâ, redigiu o diário de sua viagem à Europa durante os anos de 1286-1288. J. B. Chabot, Histoire du patriarche Mar Jabalaha III..., em Revue de l'Orient latin, t. ii, 1894, p. 121, extrato, p. 93.

Ao saírem da Pérsia, levado pelos missionários formados nos grandes conventos da Adiabene ou do Tur Abdin, o cristianismo nestoriano parece ter geralmente conservado como língua litúrgica o siríaco. No entanto, sabemos que, antes de autorizar a pregação de O-lo-pen, o imperador exigiu a tradução dos livros sagrados cujas cópias este havia trazido, supra, col. 203, e os manuscritos das grutas de Touen-Houang revelaram os títulos de trinta e cinco obras religiosas, traduzidas do siríaco para o chinês por volta do fim do VIII século, supra, col. 208.

Entre esses manuscritos há um hino à Trindade; apegados à sua civilização como eram, os cristãos indígenas de Si-ngan-fou devem ter tido ao menos parte de seus ofícios litúrgicos em chinês, mas é preciso confessar que não o sabemos com certeza. A segunda expedição alemã à Ásia Central trouxe, das proximidades de Turfan, fragmentos de manuscritos nestorianos em sogdiano.

Os fragmentos de um livro de ofícios em siríaco provam que a língua litúrgica original era conservada nos países de missão, E. Sachau, Literatur-Bruchstücke aus Chinesisch Turkestan, em Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akademie der Wissenschaften, 1905, p. 964-973; mas os fragmentos de lecionário em sogdiano publicados por F. W. K. Müller, Soghdische Texte, I, em Abhandlungen der kgl. preuss. Akademie der Wissenschaften, 1912, philosophisch-historische Classe, fasc. 2, mostram que se lia ao povo, em sua própria língua, ao menos as lições da Sagrada Escritura. Cf. A. Baumstark, Neue soghdisch nestorianische Bruchstücke, em Oriens christianus, neue Série, t. iv, 1915, p. 123-128; F. C. Burkitt, The religion of the manichees, Cambridge, 1925, p. 119-125. Uma cópia do símbolo de Niceia, F. W. K. Müller, op. cit., p. 84-88, outros fragmentos ainda não publicados, talvez também alguns dos que foram vinculados a uma linha de transmissão maniqueísta, são os restos muito pobres de uma literatura cristã de tradução, que talvez tenha sido bastante rica. Os missionários nestorianos também se colocaram ao alcance dos turcos e dos mongóis. Sem dúvida, os viajantes ocidentais da Idade Média notaram a ignorância linguística dos sacerdotes que encontraram na Mongólia, os quais salmodiavam em siríaco, cujo sentido não compreendiam. Mas já vimos que, no século VI, várias obras religiosas tinham sido traduzidas para o húnico pelo bispo de Arran, supra, col. 208.

A segunda expedição alemã a Tourfan encontrou alguns fragmentos em turco oriental, nos quais o Sr. E. W. Banga reconheceu um trecho de um apócrifo neotestamentário e outro dos Atos de São Jorge, Bruchstücke eines nestorianischen Georgspassion, em Le Muséon, t. XXXIX, 1926, p. 41-75. A língua vulgar terminou também por penetrar nos ofícios litúrgicos. Um contemporâneo de Barhebreu, no final do século XIII ou no começo do século XIV, Kamis bar Qardahë, compôs hinos em que as estrofes siríacas alternavam com as mongóis. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, p. 322.

Em 1306, uma inscrição mongol em caracteres uigures foi esculpida sobre o túmulo de São Bahnam, tendo a língua oficial dos conquistadores sido preferida para uma fórmula de intercessão em favor do soberano e de sua família, ao passo que o siríaco e o árabe tinham servido para a inscrição histórica. Fac-símile da inscrição em Journal asiatique, sér. VIII, t. XIX, 1892, prancha ao lado da p. 342; tradução por J. Halévy, Déchiffrement et interprétation de l'inscription ouïgoure découverte par M. Pognon, ibid., t. XX, p. 291 sq.; informação topográfica e arqueológica em H. Pognon, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul, Paris, 1908, p. 135-142 et pl. VIII, XXXIII.

Era necessário mencionar o emprego dessas diversas línguas pelos nestorianos da Pérsia e da Ásia Maior — o emprego das línguas indianas será tratado no artigo Syro-malabare (Église) — mas, fora do siríaco, só o árabe conta verdadeiramente para a história literária. Os nestorianos estiveram demasiado intimamente misturados aos muçulmanos na Mesopotâmia para não terem se posto muito rapidamente à prática do árabe. Timóteo I, o sábio catolicós que transferiu a sede patriarcal para a capital dos califas, conhecia tão bem a língua árabe que traduziu para Al-Mahdi uma parte da Tópica de Aristóteles. O. Braun, Briefe des Katholikos Timotheos I., em Oriens christianus, t. h, p. 2, 4 sq.; contra J. Labourt, De Timotheo I..., p. 5, n. 4.

São nestorianos que traduziram para o árabe a maior parte das obras gregas, que passaram para essa língua por intermédio do siríaco; mas os nestorianos fiéis permaneceram ligados ao siríaco para a liturgia, ao contrário do que fizeram os maronitas e os jacobitas, cujas fórmulas de oração são fortemente misturadas de árabe. Encontram-se raramente manuscritos contendo textos árabes escritos em caracteres siríacos orientais (p. ex., Neofiti 52 na biblioteca Vaticana), ao passo que abundam os manuscritos em que o árabe está escrito em caracteres siríacos do tipo ocidental (manuscritos karSuni).

2. Os manuscritos nestorianos. A literatura nestoriana ocupa menos espaço que a literatura jacobita nos manuais de história da literatura siríaca. Isso se deve menos a uma inferioridade na atividade literária do que a uma conservação pior dos manuscritos nestorianos. Os jacobitas tiveram a sorte de que a secura do deserto de Scete foi favorável à biblioteca do mosteiro de Santa Maria dos Sírios, que continha um grande número de manuscritos em pergaminho reunidos no século IX; muitas de suas obras só são conhecidas por esse meio. Nenhum dos antigos conventos nestorianos subsistiu de modo ininterrupto até os nossos dias, e, ainda que houvesse algum, as pilhagens dos turcos e dos curdos, somadas às intempéries de um país de violentas variações de temperatura, teriam dado cabo da maioria dos manuscritos.

Por outro lado, os países nestorianos eram pouco acessíveis na época em que se formavam as grandes coleções europeias: os fundos mais antigos contêm poucos manuscritos siríacos provenientes da Mesopotâmia ou da Pérsia. Para falar apenas da biblioteca Vaticana, pode-se notar que não se encontra nenhum manuscrito siríaco entre os 66 manuscritos trazidos da Pérsia por Pietro della Valle, no começo do século XVI. Apenas dois dos antigos fundos contêm manuscritos nestorianos: o chamado fundo de Amid, proveniente do patriarca caldeu católico José I, e o fundo constituído em Mossul por André Scandar, que viajou ao Oriente por ordem do papa Inocêncio XIII (1721-1724).

As mais ricas coleções de manuscritos nestorianos na Europa são as de Berlim, Cambridge, Manchester (John Rylands library) e do Vaticano, desde a incorporação do fundo Borgia. As bibliotecas nestorianas do Oriente são as da missão americana de Ourmia, do patriarcado caldeu católico em Mossul, das dioceses caldeias de Diarbékir e Mardin, e, por fim, do mosteiro caldeu de Nossa Senhora das Sementes em Alkoche (al. Alqos). A importante coleção do arcebispado caldeu de Séert é tida como tendo sido completamente destruída durante a guerra; é possível, no entanto, que volumes dela voltem a aparecer, depois de terem passado em 1918 para as mãos de soldados turcos.

Sobre as coleções de manuscritos, ver A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, p. 2 sq., com indicação dos catálogos, aos quais será necessário acrescentar J. Vosté, Catalogue de la bibliothèque syro-chaldéenne du couvent de Notre-Dame des Semences près d'Alqoš (Iraq), em Angelicum, t. V, 1928, p. 1-36, 161-194, 325-358, 481-498.

2.° — A literatura da Igreja persa na época sassânida. Quando os cristãos de Edessa levaram a fé além das fronteiras do império romano, já estavam na posse de um texto siríaco dos Livros Sagrados, uma coleção dos livros do Antigo Testamento segundo o cânon judaico e um texto dos evangelhos combinados, o Diatessaron.

Talvez, aliás, a parte mais antiga de seu Antigo Testamento, a versão do Pentateuco, tenha tido origem na Pérsia, se foi escrita, como se supõe, para a importante colônia judaica de Adiabene. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, p. 18 sq. Por outro lado, se Taciano estudou e trabalhou entre os ocidentais, em Roma e em Antioquia, não se deve esquecer que ele nascera "assírio" e, portanto, súdito do Rei dos reis. Não há dúvida de que o Diatessaron se difundiu desde cedo na Pérsia, já que é empregado habitualmente por Afraates. J. Parisot, em Patrologia syriaca, part. I, t. I, Paris, 1894, p. xlv, e Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 738.

Mais ainda, enquanto Rabula fazia destruir metodicamente em Edessa os exemplares do Diatessaron para assegurar mais rapidamente o triunfo dos evangelhos separados, a obra de Taciano sobrevivia no império sassânida, onde o braço secular não podia alcançá-la. Sem dúvida, as cópias que dela se fizeram foram logo retocadas segundo os termos do texto vulgar ou Pesittâ do Novo Testamento; isso prova que o Diatessaron não foi conservado apenas pelo cuidado piedoso de algum colecionador erudito, já que seu texto continuou vivo. Em meados do século IX, Iso'dad de Merv, comentando os evangelhos, cita abundantemente o Diatessaron. J. R. Harris, introdução a M. D. Gibson, The commentaries of Isô'dad of Merv..., em Horae semiticae, V, Cambridge, 1911, p. xxii. No século XI, um nestoriano, Abû'l-Faradj Abdallah ibn at-Tayyib, traduziu-o para o árabe: sua versão é o único texto completo da harmonia taciânica que chegou até nós. A. Ciasca, ... Tatiani evangeliorum harmoniae arabicae, Roma, 1888 (reprodução anastática, biblioteca Vaticana, 1930).

Todavia, foi a Pesittâ que se tornou, para o Novo Testamento, como para o Antigo, o texto recebido da Igreja nestoriana; a tentativa do catolicós Abâ I de lhe substituir uma nova tradução, de que ele era o autor, não teve êxito. W. Wright, A short history of the syriac literature, p. 19 sq. A mais antiga peça de literatura eclesiástica redigida na Pérsia é o livro das Demonstrações de Afraates (art. Afraates, col. 1457-1463). Essa obra, tão original e tão interessante, não teve continuação. Durante meio século, de 340 a 399, a perseguição desencadeou-se sobre todas as cristandades do império sassânida; fora das fórmulas litúrgicas, a história desse período escapa-nos completamente, pois só há relatos de martírios. Supra, col. 166-168.

No entanto, os jovens clérigos da Igreja persa viviam além das fronteiras, naquela escola que Santo Efrém havia transferido de Nísibis para Edessa em 363, supra, col. 169 sq., e ali tomavam parte preponderante na tradução para o siríaco das obras-primas gregas, sagradas e profanas. As obras principais dos grandes doutores Gregório de Nazianzo, Basílio, Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Atanásio, para não citar Eusébio de Cesareia e Tito de Bostra, foram traduzidas desde cedo, assim como os comentários e tratados de Diodoro de Tarso, Teodoreto e Teodoro de Mopsuéstia, os exegetas renomados da escola antioquena. Fica-se surpreso com a massa muito considerável de textos que assim foram traduzidos, com todo o fervor e o entusiasmo que podiam trazer jovens arrancados, pelo amor ao estudo, de seus lares e de sua pátria.

É a atmosfera de juventude dominante na Escola dos Persas que explica o entusiasmo dos teólogos persas pelos últimos autores citados, e sobretudo por Teodoro de Mopsuéstia, que desde então se passou a chamar o Intérprete por excelência, e que assim permaneceu para toda a tradição nestoriana. Essas traduções preparavam a adesão da Igreja persa à heresia nestoriana, mas a obra do próprio Nestório só foi traduzida mais tarde, na Pérsia, durante o breve pontificado do catolicós Paulo I (537 ou 539). A. Baumstark, op. cit., p. 77-82, 102-104, 106 sq., 117.

Quando a Igreja da Pérsia foi oficialmente autorizada a existir, foi preciso legislar. Antes de proclamar qualquer medida particular, os bispos reunidos pelo catolicós Isaac, em 410, estabeleceram como primeiro alicerce do novo direito a tradução siríaca de uma coleção canônica grega, trazida por Marutas de Maiferqat (art. Marutas, t. x, col. 146 sq.). Aos cânones indígenas dos diversos sínodos acrescentou-se ainda, na segunda metade do século V, a tradução de decisões emitidas em nome dos imperadores de Constantinopla, Constantino o Grande, Teodósio I e Leão. Essas decisões, que surpreende ver introduzidas em terra persa, tiveram sua influência na evolução do direito nestoriano. A. Baumstark, op. cit., p. 82 sq.; E. Sachau, Syrische Rechtsbücher, t. I, Berlin, 1907.

A atividade teológica propriamente dita na Igreja da Pérsia, durante esse período, está intimamente ligada ao funcionamento das escolas, que eram ambientes eminentemente favoráveis ao desenvolvimento da especulação, como foram no Ocidente as grandes universidades da Idade Média. A partir do momento em que, sendo Ibas bispo de Edessa, Narsai se tornou diretor da Escola dos Persas, nada mais se opôs ao triunfo do dioficitismo; todavia, a obra de Narsai é quase a única que nos resta para o século V (art. Narsai, acima, col. 26).

Vários de seus sucessores nos são conhecidos, seja pelo catálogo dos autores nestorianos de Ebedjesus, seja por outras fontes históricas, como a Crônica de Seert. Mas será que eles escreveram tanto quanto esses informadores nos levariam a crer? De todos esses comentários sobre os Livros Sagrados que lhes são atribuídos, nenhum chegou até nós. Parece que foram antes falados do que escritos, como os comentários aos Livros das Sentenças de nossas universidades medievais, e sem que nos reste nenhuma reportata deles. Lista desses comentários em R. Duval, La littérature syriaque, 3e éd., p. 71-73.

É certo também que todos esses mestres, a exemplo de Narsai, escreveram composições em verso destinadas ao serviço divino e conservadas sem dúvida no gazzâ (ver abaixo, col. 319), mas as atribuições são raras e incertas, e ninguém ainda se arriscou à tarefa difícil, talvez impossível, de estabelecer criticamente nela a parte de cada um.

Por fim, vários desses diretores de escolas escreveram discursos, cujo título siríaco foi traduzido como "causa da fundação das escolas", mas que devem ser interpretados, segundo a sugestão dos editores da Patrologia orientalis, antes como "discurso de abertura da sessão das escolas", t. IV, p. 324 sq. O primeiro sucessor de Narsai, Eliseu bar Quzbâyê, escreveu uma exposição da doutrina cristã em 38 capítulos, a pedido do catolicós Acácio, que fez fazer dela uma tradução persa a fim de apresentá-la ao rei Qawad; escreveu também sobre os mártires.

Abraão II, seu sucessor, sobrinho de Narsai, escreveu cartas em resposta a diversas questões de ordem teológica. João de Beit Rabban, assim como Abraão, da família de Narsai, escreveu diversos tratados contra os magos, os judeus, os monofisitas, e questões sobre o Antigo e o Novo Testamento, cujo conteúdo não conhecemos. Iso'yahb I, que em seguida dirigiu a escola de Nísibis por dois anos, antes de ser consagrado bispo de Arzoun em 571, escreveu, enquanto estava encarregado dela, um comentário da liturgia.

Depois, Abraão bar Qardâhê governou a escola por um ano, até que o adiabeno Hënânâ fosse encarregado dela em 572, a despeito das dificuldades que suas doutrinas lhe haviam trazido no tempo do metropolita Paulo, acima, col. 181. A escola teve em seu tempo um brilho particular, não obstante a secessão de parte dos escolares. Várias de suas obras chegaram até nós: os novos estatutos da escola de Nísibis, seus tratados sobre a sexta-feira de ouro (sexta-feira na oitava de Pentecostes) e sobre as rogações do jejum de Nínive, P. O., t. VII, p. 53-82; Ebedjesus lhe atribui ainda comentários aos Livros Sagrados, um tratado sobre a festa da Invenção da Cruz, e um sermão para o domingo de Ramos. Rompendo, tanto na exegese quanto na teologia, com a adesão exclusiva aos princípios do Intérprete, que era geral na Igreja nestoriana, Hënânâ teve sobre os comentadores seguintes uma influência considerável, que A. Baumstark notou no caso de Iso'dad de Merv. Oriens christianus, t. II, 1902, p. 455 sq.

Quando o ensino antitradicional de Hënânâ pôs em perigo a escola de Nísibis (589), havia escolas florescentes em várias outras cidades da Pérsia. Abâ I, antigo aluno da escola de Nísibis, havia aberto uma escola em Seleucia desde os primeiros tempos de seu pontificado. Era muito instruído, conhecia o grego, e se exercitara em traduzir para o siríaco a recensão luciânica do Antigo Testamento. Nada resta de suas homilias nem de seus comentários, mas um tratado inédito sobre os costumes matrimoniais dos zoroastrianos foi conservado na coletânea canônica de Alkoche 169, copiado no manuscrito Borgia siríaco 81, p. 577-592. Teve numerosos discípulos: Isaï, que foi o primeiro intérprete de sua escola, deixou-nos um tratado comemorativo sobre as razões dos mártires, interessante pelo que nele se diz sobre a veneração dos santos e o estado das almas depois da morte, ed. A. Scher em P. O., t. VII, p. 15-22.

Teve por sucessores Ramiso' e aquele que se tornou o catolicós Gregório I. Arbelas teve igualmente uma escola, onde Paulo de Bassorá havia ensinado durante 30 anos antes de se tornar metropolita de Nísibis. Paulo, que era de fato persa e não sírio (contra L. Pirot, art. Junilius Africanus, t. VIII, col. 1972), havia escrito uma pequena introdução aos Livros Sagrados, toda impregnada da doutrina de Teodoro, que teve a extraordinária fortuna de ser traduzida para o latim por Junílio Africano e difundida por todo o Ocidente, sob o título de Instituta regularia divinae legis. G. Mercati, Per la vita e gli scritti di "Paolo il Persiano"..., em Note di letteratura biblica e cristiana antica, t. V da coleção Studi e testi, Roma, 1901, p. 180-206.

Gregório de Kaskar, que fora aluno na escola de Seleucia, foi exegeta da escola de Arbelas, depois fundou uma escola em sua terra natal antes de ser eleito metropolita de Nísibis em 596. Como tal, teve parte importante na luta contra os messalianos e os henanianos. Expulso de sua sede pelos nisibenos, que favoreciam Hënânâ, dedicou-se às missões pagãs. Havia escrito sobre a história da Igreja e composto escritos ascéticos, dos quais nada possuímos.

As escolas multiplicavam-se na Mesopotâmia: Qiyorë de Edessa, que fora aluno de Nísibis no tempo de Abâ I, abriu em Hira, capital dos lahmidas, uma escola onde ensinou Sargis bar Sahiq, autor de comentários em forma de cadeias sobre Jeremias e Ezequiel. A. Baumstark, op. cit., p. 123. Mas outra instituição se desenvolvia, a das escolas monásticas, associadas aos grandes conventos cuja fundação relatamos, col. 183-186. Esses mosteiros se tornaram, durante as perturbações políticas do século VI e depois, sob o Islã, os abrigos tranquilos onde puderam viver, sem incomodar demasiado os infiéis, mestres, estudantes e bibliotecas.

Enquanto a literatura ascética estava muito pouco representada na Pérsia durante o século V e a primeira parte do VI (Gregório o Monge e Nilo não são nestorianos, nem certamente persas, A. Baumstark, p. 57 sq.), ela ocupou, a partir de 550, um lugar cada vez mais considerável. Abraão de Kaskar, que fundou o Grande Convento no monte Izala, havia frequentado a escola de Nísibis e favoreceu o estudo em seu mosteiro, acima, col. 185. Abraão de Nethpar, seu discípulo, escreveu um grande número de tratados ascéticos, de uso dos monges, os quais foram frequentemente copiados, mas não impressos; um breve escrito sobre a identidade do sacrifício da missa e do sacrifício da cruz: P. Bedjan, Mar Isaacus Niniuita de perfectione religiosa..., Paris e Leipzig, 1909, p. 629-632.

Job de Rewardasir, acima, col. 185, é talvez o autor de um comentário anônimo ao Novo Testamento, notável pela explicação em persa de certas palavras difíceis, do qual o único manuscrito conhecido era o n. 27 do arcebispado de Séert. A. Baumstark, op. cit., p. 132, n. 1. Muitos desses monges, além de seus escritos ascéticos, compuseram peças poéticas destinadas ao ofício divino, tais como Babaï de Nisibe, Babaï "o escriba das grutas", Subhâlemaran, Baouth, Zinaï, etc. Ibid., p. 132-134; Rubens Duval, op. cit., p. 22-25.

Já dissemos, col. 158, que a Igreja nestoriana teve poucos historiadores.

Msihâ-zkâ, citado por Ebedjesus, certamente não é o autor da crônica do país de Arbelas publicada pelo Sr. Mingana, supra, col. 162. Bar Sahdê, que escreveu contra os zoroastrianos, escrevera também uma história, cujo capítulo sobre os mártires de Nedjran se assemelha muito ao relato contido na carta de Simeão de Beit Arsam, segundo A. Scher, que publicou seu preâmbulo, Journal asiatique, sér. X, t. X, 1907, p. 400 sq. Simão Garmqâyâ havia traduzido para o siríaco uma cronografia grega derivada de Eusébio.

Barhadbesabbâ 'Arbâyâ, bispo de Hohvân, escreveu uma História dos santos Padres que foram perseguidos pela verdade, em 32 capítulos, dos quais os 14 últimos foram publicados, sob o título A segunda parte da história eclesiástica..., por F. Nau, em P. O., t. IX, p. 493-631. Ele havia sido badoqâ, examinador ou professor de filosofia (?), na escola de Nísibis, e redigiu um daqueles discursos de abertura de sessão de que falamos col. 268, ed. Scher, em P. O., t. IV, p. 314-397. Mas A. Baumstark pensa que há duas personagens diferentes, o bispo de Hohvân, antigo aluno de Hënânâ na escola de Nísibis, que escreveu a Causa da fundação das Escolas, e um homônimo do Beit 'Arbâyë ou 'Arbâyâ, autor da História eclesiástica, sendo essa dualidade exigida pelas divergências cronológicas entre as duas obras. Op. cit., p. 136.

Foi também na época sassânida que foram redigidas várias composições históricas anônimas: a história de Karkâ de Beit Slok, citada a propósito dos mártires do século IV, col. 168, várias paixões posteriores ao grupo descrito col. 167, como as de Gregório e Yazdpanah, mortos em 542, ed. P. Bedjan, ... Histoire de Mar Jabalaha..., Paris e Leipzig, 1895, p. 347-415, a de Kardagh citada col. 168, e outras mencionadas por A. Baumstark, op. cit., p. 137. Duas importantes biografias foram igualmente escritas antes do Islã, as de Abâ I e de Sabriso' I, ed. Bedjan, op. cit., p. 206-287 e 288-331.

Babaï o Grande (551-628 aprox.) apresenta-se, no final desse período, como um notável polígrafo. Nascido no Beit Zabdaï, na aldeia de Beit Aynatâ, entrou no Grande Convento do monte Izalâ, do qual foi o terceiro superior, sucedendo a Dadiso'. Desempenhou papel preponderante no governo da Igreja nestoriana, sobretudo no norte da Mesopotâmia, de 609 a 628, entre a morte de Gregório I e a eleição de Iso'yahb II, lutando contra os messalianos, os henanianos e os partidários de José Hazzayâ. Sua obra teria compreendido 83 escritos, mas resta apenas um pequeno número deles.

O mais importante é seu Livro da união das duas naturezas em Jesus Cristo, que é uma defesa da teologia nestoriana, abaixo, col. 289, ed. A. A. Vaschalde, em Corpus scriptorum christianorum orientalium, sér. II, t. LXI. Nada resta do comentário sobre toda a Escritura que lhe atribui Ebedjesus. Sua atividade literária parece ter se exercido sobretudo em benefício de seus monges; foi para eles que compôs uma coletânea inédita de máximas destinadas aos principiantes da vida monástica, um comentário às Centúrias de Evágrio Pôntico, ed. W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, em Abhandlungen der Göttingischen Gesellschaft der Wissenschaften, neue Folge, t. XIII, fasc. 2, p. 8-471, e outro aos tratados espirituais de Marcos o monge. W. Wright, op. cit., p. 138.

Numerosos são os relatos hagiográficos que compôs para fornecer aos monges leituras edificantes: relatos de martírios, entre eles o de Jorge-Mihramgusnasp, morto em 612, e sobretudo vidas de ascetas, entre elas uma obra geral sobre todos os monges mortos em odor de santidade no convento do monte Izalâ. Lista dessas biografias em A. Baumstark, op. cit., p. 138. Escreveu também hinos, entre eles um sobre os três doutores gregos, talvez idêntico à história dos partidários de Diodoro, citada por Ebedjesus. Compôs uma coletânea de cânones para os monges, vários tratados sobre diferentes festas. W. Wright, loc. cit. É provavelmente o autor do memorial dirigido ao Rei dos reis em 612 pelos bispos nestorianos, ed. J.-B. Chabot, Synod. orient., p. 562-598.

As seções dedicadas aos autores nestorianos desse período em A. Baumstark, op. cit., encontram-se nas páginas 100-139. Nas obras de R. Duval e W. Wright, os autores nestorianos e monofisitas estão misturados.

3.° — A literatura nestoriana sob o domínio árabe (637-1258). A conquista árabe, que reuniu sob uma mesma autoridade política as duas partes do mundo cristão de língua siríaca, antes divididas entre os dois impérios, bizantino e sassânida, não trouxe nenhuma aproximação entre elas. Ao contrário, enquanto o tipo de escrita havia sido comum até então aos sírios orientais e ocidentais, ele se modificou rapidamente até resultar em dois tipos quase sem nenhuma semelhança na expressão das consoantes, e que foram completados por dois sistemas diferentes de vocalização: combinações de pontos entre os nestorianos, uso das vogais gregas entre os jacobitas. Tão grande era o odium theologicum! Essa separação ocorreu, cumpre notar, a despeito da acentuação da mistura que então se deu entre jacobitas e nestorianos, sobretudo nas cidades importantes da Mesopotâmia, Bagdá, Mossul, Tikrit, Nísibis, etc.

A atividade literária dos nestorianos durante esse período segue duas correntes bem distintas, se não independentes: de um lado, produz uma abundante literatura ascética — sentenças, relatos edificantes, história monástica — destinada aos numerosos habitantes dos mosteiros; de outro, dá origem a escritos originais nas ciências mais variadas, exegese, teologia, história, filosofia, e também matemática e medicina. A produção dos mosteiros é inteiramente de língua siríaca, a outra é em parte de língua árabe. O árabe, língua religiosa de todos os muçulmanos, língua oficial do califado, tornou-se muito rapidamente a língua usual das duas províncias de vida sedentária e cultura refinada que margeavam, a leste e a oeste, o grande deserto — Mesopotâmia e Síria —, já há muito habituadas ao contato com os beduínos de língua árabe.

Era, pois, natural escrever em árabe tudo o que podia interessar aos não cristãos e aos letrados de Bagdá, que se interessavam por múltiplas disciplinas, história, direito, filosofia; os escritos apologéticos foram igualmente redigidos em árabe; por fim, os professores das escolas muçulmanas instigaram os cristãos a lhes fornecer traduções de tudo o que conheciam de obras gregas, sobretudo em medicina, ciências naturais e matemática. Tendo por centro eclesiástico a capital dos califas, os nestorianos estiveram intimamente ligados, sobretudo durante os séculos VIII e IX, ao magnífico movimento intelectual de que Bagdá foi o centro.

O monaquismo na Pérsia foi, desde sua origem, profundamente influenciado pelo do Egito e da Síria; não é sem fundamento que as tradições mencionadas mais acima, col. 184, fazem vir do Egito Eugênio, o iniciador do monaquismo no Tur Abdin. As visitas aos mosteiros ocidentais tinham sido bastante frequentes já na época sassânida; foram-no sem dúvida mais ainda, uma vez que a unidade política do mundo muçulmano tornara as comunicações mais fáceis. Era bem natural que se vertessem para o siríaco esses dicta Patrum, que tinham tanto sucesso nos conventos onde se lia o grego.

Um nestoriano foi o agente dessa tradução. O Paraíso dos Padres, de 'Enaniso', compreende as vidas escritas por Paládio nas duas primeiras partes da Historia lausiaca, e as da Historia monachorum atribuída a Jerônimo, os apotegmas (627 números), as perguntas e respostas sobre toda sorte de virtudes, e as demonstrações para os indiferentes que não se preocupam com sua salvação. R. Duval, La littérature syriaque, p. 144. Cumpre notar, no entanto, que 'Enaniso' tivera precursores entre os jacobitas, provavelmente entre os monges de Santa Maria dos Sírios, já que o Museu Britânico contém fragmentos de várias traduções.

Antes de se tornar monge no mosteiro de Beit 'Abê, 'Enaniso' estudara na escola de Nísibis e na do monte Izalâ, e depois viajara pela Palestina e pelo Egito. Era bom filólogo, tendo composto um dicionário das palavras com as mesmas consoantes e vogais diferentes, assim como uma obra sobre as palavras e expressões obscuras nas obras dos Padres. A. Baumstark, Gesch. der syr. Lit., p. 201 sq. Havia escrito igualmente um tratado de definições e distinções filosóficas, do qual se depreende que se familiarizara com o pensamento grego.

A obra de 'Enaniso' foi comentada por Dadiso' do Beit Qatarâyê, numa obra em forma de diálogo entre o mestre e seus discípulos, da qual um resumo teve a fortuna de ser adotado pelos jacobitas, por eles atribuído ao nome de Filóxeno, e por eles traduzido para o árabe e o etíope. Ibid., p. 226. Mas nenhuma vida monástica podia ser tão atraente para os monges nestorianos quanto as dos fundadores de seus conventos e dos monges que os haviam ilustrado.

Ao Paraíso de 'Enaniso' fizeram contraponto duas obras sintéticas sobre os monges orientais, nenhuma das quais chegou até nós: o Pequeno Paraíso, por Davi, primeiro monge de Beit 'Abê, depois bispo dos curdos, e o Paraíso dos Orientais, por José Hazzayâ. Essas duas obras foram precedidas e seguidas de uma quantidade de biografias, em grande parte perdidas e conhecidas apenas pelo título ou por alguma citação, a maioria compostas entre 650 e 850.

Podem-se citar entre os autores de biografias: João o Persa, discípulo de Bar'Idtâ, que escreveu uma vida de seu mestre; João do Beit Garmaï, autor de uma vida e de um elogio em verso de Kudahwi de Beit Halë; Sargis do Beit Garmaï também, que escrevera, sob o título O destruidor dos poderosos, uma história dos monges de sua província; Apnimaran, monge do mosteiro de Beit 'Abê, depois fundador no Beit Nuhadrâ, e Sabriso' Rostam, monge de Izalâ, depois de Beit Qoqâ, ambos autores de várias biografias; Simão, monge de um convento do Curdistão, que escreveu a vida de Rabban Hormizd, amigo de seu mestre Rabban Yozadaq; Salomão bar Garaph, cujo trabalho de conjunto sobre os asceta célebres foi utilizado por Tomás de Marga; Atqen, monge do mosteiro de Apnimaran, que escreveu a história de José de Beit 'Abê.

Esses autores, e outros, como Iso'zkâ, monge de Beit 'Abê, e Salomão de Hedattâ, foram as fontes de dois importantes trabalhos de história monástica, o Livro dos superiores, por Tomás de Marga, e o Livro da castidade, por Iso'denah de Bassorá. Tomás entrara desde a juventude, em 832, no famoso mosteiro de Beit 'Abê, "a casa da floresta"; deixou-o para se tornar secretário do catolicós Abraão (837-850), e depois foi bispo de Marga e metropolita do Beit Garmaï.

Era muito apegado ao seu convento: sua história, muito viva, dos monges nestorianos, é sobretudo a dos monges célebres de Beit 'Abê. Mas a posição que ocupava junto ao catolicós, o contato com a corte de Bagdá, haviam ampliado seu horizonte: sua obra ultrapassa em muito a simples história monástica, está repleta de preciosos detalhes sobre a história da Igreja nestoriana e, por esse motivo, foi frequentemente citada na primeira parte do presente artigo. O Livro da castidade é menos interessante, pois suas notícias contêm geralmente poucos detalhes: são mais curtas do que as dedicadas aos mesmos personagens pela Crônica de Séert. Iso'denah cita sobretudo os fundadores e os monges autores; por isso é importante para a história literária. Encontra-se um resumo de suas notícias em R. Duval, La littérature syriaque, p. 222-231.

Iso'denah, escrevendo em 849, aceita a legenda de Mar Eugênio, fundador do monaquismo no Tur Abdin, com todo o seu círculo de discípulos a quem se atribui a fundação de vários conventos nestorianos, dos quais vários foram objeto de biografias isoladas, ao passo que Tomás de Marga, escrevendo em 840, a ela não faz nenhuma alusão; foi essa circunstância que permitiu fixar por volta de 840 a formação da legenda de Mar Eugênio.

Não há mais a registrar, para o período seguinte, senão a biografia, por João bar Kaldun, de José Busnayâ, morto em 979 no convento de Rabban Hormizd, e uma vida em verso de Rabban Hormizd, por Emanuel, bispo do Beit Garmaï (m. 1180).

A época da dominação árabe é também muito rica em obras de teologia ascética sob formas variadas, sentenças, exortações, tratados e cartas.

João do Beit Garmaï compusera uma coletânea de sentenças ascéticas e um regulamento para os novíços; Apnimaran deixou também sentenças; Simão de Taybutâ, monge e médico, escreveu uma Explicação dos mistérios da cela monástica, um tratado sobre a conduta espiritual, e sem dúvida também uma coletânea ascética em 7 livros de 100 sentenças cada um; João o Azul (Azraq ou Zaroqâ), bispo de Hira, é o autor de um Livro da exortação e de um tratado da direção; Ebedjesus conhecia uma coleção de 280 de suas cartas.

João bar Penkayê, que foi monge em diversos mosteiros, escreveu uma obra ascética em sete volumes, que permanece desconhecida, e outra de conteúdo ascético, ou Livro do comerciante, cujo título o Pe. Vosté restituiu e de cuja obra encontrou um fragmento. Recueil d'auteurs ascétiques nestoriens du VIIe et VIIIe siècle, em Angelicum, t. VI, p. 143-206. João de Hedattâ, que, levado por bandidos ao Daylam, nas vizinhanças do mar Cáspio, ali fundou um convento, de onde seu nome de Daylomayâ, havia escrito oito ou nove tratados ascéticos, dos quais nos resta apenas a menção; sua vida foi escrita por Abu Nuh al-Anbari.

Abraão bar Dasandad, que foi, como exegeta na escola de Bashosh, mestre de Timóteo I, de Iso' bar Nun e de Abu Nuh al-Anbari, deixou cartas, várias de caráter ascético, um livro de exortações, um tratado Da via régia, outro sobre a penitência e um comentário sobre os discursos de Marcos o monge.

José Hazzayâ era filho de um mago e havia ele próprio pertencido ao sacerdócio zoroastriano. Feito prisioneiro pelos árabes na tomada de Nemrude e reduzido à escravidão, conheceu o cristianismo em casa de seu segundo senhor, e se tornou monge no convento de Rabban Slibâ, passando depois ao de Mar Bassimâ e ao de Rabban Boktiso', do qual era o superior quando morreu no final do século VIII. Escreveu muito sobre temas místicos e ascéticos, estando parte de suas obras colocada, não se sabe por quê, sob o nome de seu irmão 'Abdiso', monge no mosteiro de Rabban Boktiso'. Ebedjesus pretende que ele havia composto 1900 tratados.

Os títulos principais são, além do Paraíso dos Orientais já citado: um livro sobre a teoria e suas divisões; o Livro tesoureiro sobre as desgraças e os castigos; um comentário sobre o Livro do comerciante (a obra de Bar Penkayê, que havia sido solitário nas vizinhanças de Mar Bassimâ); um comentário sobre a visão de Ezequiel; um livro sobre as causas das festas gloriosas; uma explicação dos Capita scientiae; um comentário às obras do Pseudo-Areopagita; cartas. Iso'denah diz que José foi condenado no sínodo realizado por Timóteo I em 790-791. A. Scher, Joseph Hazzaya, écrivain syriaque du VIIIe siècle, em Rivista degli studi orientali, t. III, 1910, p. 45-63.

Esse autor demonstrou que José foi condenado não como henaniano, mas por causa de suas afinidades com o ensino dos messalianos; notou, com efeito, no manuscrito dos Capita scientiae, proposições que mostram que José Hazzayâ se cria favorecido por revelações do Espírito Santo, de onde seu nome de Hazzayâ, "vidente". Recomendava tomar o Senhor por único mestre na vida espiritual: "Entremos na morada interior de nossa alma, onde o erro jamais poderá reinar... Nessa morada, meus irmãos, não há nem mestre, nem discípulos, nem doutores, nem estudantes; só o nosso Senhor é o doutor, o mestre e o diretor de quem merece entrar nessa morada; vê-se ali sempre uma luz sem igual; estrelas visíveis ali brilham sempre com uma luz resplandecente, de modo que o espírito fica em êxtase e num arrebatamento inefável." E ainda: "Cada vez que o homem espiritual se põe a orar nas moradas escondidas do coração, isto é, a fazer a oração mental, os pensamentos da alma, bem como os movimentos do coração, estarão numa completa inércia. Então o fogo se acende no coração e se apossa de todo o corpo, a tal ponto que o rosto, pelo efeito do Espírito Santo, se torna todo vermelho e resplandecente." Ibid., p. 56.

José Hazzayâ tinha ainda, sobre outros pontos teológicos, ideias particulares, abaixo, col. 306. Suspeito de sustentar as mesmas doutrinas que seu mestre, de quem escreveu a biografia, Nestório, bispo do Beit Nuhadrâ, foi obrigado por Timóteo I a retratar-se antes de receber a consagração.

Deixando de lado Isaac de Nínive, que foi objeto de um artigo especial, t. VIII, col. 10-12, temos ainda a citar vários nomes importantes. João de Dalyatâ, originário do Beit Nuhadrâ, havia feito profissão da vida monástica num convento da montanha curda, e viveu longamente como solitário numa localidade chamada Beit Dalyatâ, só se resignando já em idade avançada a se encerrar no mosteiro de Argol, do qual se tornou o renovador, dando a seus discípulos instituições muito próximas das em uso nos conventos jacobitas.

Foi sem dúvida essa circunstância que favoreceu a extraordinária fortuna literária de seus escritos entre os jacobitas, ao passo que ele foi objeto de uma condenação póstuma por parte do catolicós Timóteo I. A coleção de 25 tratados e 51 cartas sobre temas ascéticos, cujo original siríaco aliás chegou até nós em vários manuscritos, foi traduzida para o árabe sob o nome de João Saba, e depois, vertida para o ge'ez, tornou-se o manual ascético mais difundido nos conventos da Etiópia, sob o título de Arâgawi manfasâwi, "ancião espiritual". Análise dessa coleção em J. S. Assemani, Bibliotheca orientalis..., t. I, p. 435-444.

Dadiso' Qatarayâ, cujo comentário ao Paraíso de 'Enaniso' já assinalamos, compôs também um comentário aos escritos de Isaías de Scete, exortações aos solitários e cartas. A. Scher, Notice sur la vie et les œuvres de Dadiso' Qatraya, em Journal asiatique, sér. X, t. VII, 1905, p. 103-118. No século X, Abdmesihâ de Hira é o autor de um livro de exortações aos monges, de uma coleção de 55 tratados ascéticos e de cartas.

Por fim, no século XIII, João de Mossul, que pôs em verso um tratado de João de Dalyatâ sobre a direção dos novíços e vários dos livros sapienciais do Antigo Testamento, compôs uma obra poética em 39 seções sobre a ascese, intitulada As belezas da vida. Vários desses autores pertencentes aos séculos VII e VIII dos séculos VII e VIII são citados na coletânea ascética, cuja notícia o Pe. Vosté deu no artigo citado acima; sua análise mostra de que maneira as obras de ascética eram utilizadas nos mosteiros. Essa coleção explica por que muitas citações e fragmentos se conservaram, e muito poucas obras completas.

As outras ciências sagradas interessavam menos unanimemente aos monges; falta, porém, muito para que tenham sido abandonadas. Quando a tradução siríaca do texto hexaplar, com leituras marginais, foi concluída em território jacobita, ela penetrou entre os nestorianos: o sábio catolicós Timóteo I fez fazer três cópias da syro-hexaplar, em papel do formato de Nísibis, empregando nisso seis copistas durante seis meses; carta 47 citada por Ignace Éphrem II Rahmani, L'étude de l'Écriture sainte dans l'Église syrienne d'Antioche, Charfet, 1924, p. 20; O. Braun, Ein Brief des Katholikos Timotheos I über biblische Studien des 9. Jahrhunderts, em Oriens Christianus, t. I, p. 300 sq.

A mudança da língua usual entre as populações da Mesopotâmia trouxe então a tradução para o árabe da Bíblia. Um manuscrito fragmentário trazido do Oriente por Tischendorf, hoje em Leningrado, contém parte das epístolas de São Paulo, traduzidas por alguém que fez, no texto da Epístola aos Hebreus, retoques de sabor nestoriano. O manuscrito, datado de 892, dá um termo ante quem para essa tradução. G. Graf, Die christlich-arabische Litteratur bis zur fränkischen Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts), em Strassburger theologische Studien, t. VII, fasc. 1, Friburgo em Brisgóvia, 1905, p. 22.

Várias traduções árabes dos evangelhos foram feitas a partir da Pesittâ, mas não temos indicações históricas certas sobre sua origem, e nada permitiu até agora discernir com certeza qual delas foi feita para uso dos fiéis nestorianos da Mesopotâmia. A que se encontra comumente nos manuscritos mesopotâmicos recentes é uma vulgata reelaborada segundo a tradição egípcia, que é lida também pelos maronitas, os melquitas e os jacobitas. Rochaïd Dahdah (citado por I. Guidi, Le traduzioni degli Evangelii in arabo ed in etiopico, em Atti della R. Accademia dei Lincei, sér. IV, classe di scienze morali, storiche e filologiche, t. IV, 1888, Memorie, p. 26), menciona como sendo de um dos Boktiso' a tradução árabe em prosa rimada, que se lê em vários manuscritos, entre eles os Vaticanos árabes 17 e 18, este último copiado no Cairo em 993. A realização de um empreendimento desse gênero, com os nomes próprios escritos segundo a ortografia muçulmana, se explicaria melhor na corte dos califas dos séculos VIII e IX, onde letrados cristãos e muçulmanos se encontravam constantemente; todavia, à falta de um testemunho positivo, é melhor confessar nossa ignorância.

Mas é preciso reter, em honra da Igreja nestoriana, a tradução árabe do Diatessaron por Abû'l-Faradj 'Abdallah ibn at-Tayyib; o dado do manuscrito Borgia árabe 250 foi confirmado pelas pesquisas de S. Euringer sobre a transmissão dessa tradução, Die Ueberlieferung der arabischen Uebersetzung des Diatessarons, em Biblische Studien, t. XVII, fasc. 2, p. 59 sq.

A exegese dos Livros Sagrados era muito honrada nas escolas, mas parece, como na época precedente, ter sido mais oral do que escrita. Elias, metropolita de Merv no século VII, escreveu um comentário aos quatro evangelhos em forma de cadeia, e compôs trabalhos exegéticos sobre o Gênesis, os salmos e os livros sapienciais. Denhâ, na primeira metade do século VIII, comentou o saltério segundo Teodoro.

Iso'dad de Merv, bispo de Hedattâ, é o grande comentador dessa época para o Antigo e o Novo Testamento. Seus comentários se baseiam numa abundante documentação, incluindo a syro-hexaplar e algo da recensão luciânica. Por outro lado, levando muito em conta as doutrinas exegéticas correntes na Igreja nestoriana, e em particular o sistema de interpretação literal de Teodoro de Mopsuéstia, ele traz um elemento novo, que o liga à exegese mais alegórica de Hënânâ o Adiabeno. G. Diettrich, Isô'dad's Stellung in der Auslegungsgeschichte des Alten Testamentes an seinen Commentaren zu Hosea, Joël, Jona, Sacharia 9-14 und einigen angehängten Psalmen veranschaulicht, em Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, fasc. VI, 1902; recensão de A. Baumstark em Oriens Christianus, t. II, 1902, p. 451-458; A. Baumstark, Griechische und hebräische Bibelzitate in der Pentateucherklärung Iso'dâds von Merw, em Oriens christianus, sér. II, t. I, p. 1-19.

Os comentários de Iso'dad, como as compilações dos catenistas gregos, prejudicaram os comentários originais, substituindo-se a eles e causando sua perda. É digno de nota, aliás, que Iso'dad não apenas dominou a exegese posterior dos nestorianos, mas ainda influiu amplamente na dos jacobitas, em particular na de Barhebreu. Chegou-se a crer que os comentários de Iso'dad permitiriam restituir parte notável das obras perdidas ou ocultas de Teodoro de Mopsuéstia. J. Vosté, seguindo outros, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste au IIe concile de Constantinople, em Revue biblique, 1929, p. 382-395 e 542-554; mas isso não está demonstrado.

Abû'l-Faradj 'Abdallah ibn at-Tayyib, cuja morte ocorreu em 1043 segundo Barhebreu, e que portanto não pode ter sido o secretário de Timóteo I, compôs, sob o título de Paraíso dos cristãos, um comentário aos dois Testamentos, no qual são inseridos capítulos sobre a morte dos profetas e a dos apóstolos (manuscritos Vaticanos árabes 36 e 37); cf. G. Graf, Christlich-arabisches, em Theologische Quartalschrift, t. XCV, 1913, p. 184. Escreveu, além disso, um comentário ao evangelho segundo São Mateus, precedido de uma introdução em que refuta a objeção feita ao cristianismo, de que seu fundador não recebera instrução; um comentário aos quatro evangelhos, cuja segunda parte teria sido escrita em siríaco antes de ser vertida para o árabe pelo próprio autor, uma introdução aos Salmos e o comentário de certos salmos e cânticos do Antigo Testamento.

Da época árabe, ao que parece, depois do fim de Sabriso' bar Paulos a quem cita, mas bastante antes de Ébedjésus, que já não o conhece senão sob seu pseudônimo, viveu o autor do Gannat Bussamê, dito o Intérprete dos Turcos. Sua obra é um comentário às lições evangélicas do ciclo liturgique, interessante sobretudo pelos fragmentos de comentários perdidos que nele são citados. Análise e estudo por I. M. Vosté, Étude sur le Gannat Bussamê, em Revue biblique, 1928, p. 221-232, 386-419.

A teologia sob os árabes não se limitou às discussões de escola: muitos tratados têm caráter apologético ou polêmico, e vários, a fim de atingir um público mais numeroso, são escritos em árabe. Surin, que era exegeta na escola de Nísibis, escreveu em versos um elogio de Narsai e de seus sobrinhos; Abraão e João de Beit-Rabban compuseram uma obra contra os hereges, apoiando-se no método da filosofia aristotélica; Silvano, de Beit Qardu, escreveu contra os astrólogos e contra as superstições que corriam entre os cristãos; Gabriel, de Beit Qatarayë, professor na escola de Selêucia, compôs um livro sobre a união das naturezas em Jesus Cristo e respostas a diversas questões de ordem teológica, das quais possuímos apenas a menção feita por Ébedjésus.

Apnimaran era conhecido como autor de uma carta sobre Deus e as criaturas; Sabriso' Rostam polemizou contra os hereges que erravam em matéria de especulação mística, e produziu uma obra em oito livros sobre a vida de Nosso Senhor e a atividade missionária dos apóstolos, cujo caráter desconhecemos — talvez simples leitura edificante para uso dos monges. Simão bar Tabbahë, tesoureiro cristão de Al-Mansur, escreveu, segundo Ébedjésus, sobre os que se reuniram em Calcedônia, ou melhor, contra os calcedonenses. Do mesmo modo, a obra de Sahdost de Tirhan sobre as razões da separação entre os ocidentais e os orientais, da qual alguns fragmentos se conservavam num manuscrito de Séert, devia ser de caráter polêmico mais do que histórico.

Abu Nûh, secretário do catholicos Timóteo I, polemizou contra os jacobitas, assim como Gabriel, a Vaca ou Tauretâ, de quem Zirzor, escreveu especialmente contra os monges de Qartamin e contra Sahdonâ. Efrém, metropolita de Beit Lapât, compôs uma obra em duas partes sobre a ordem dos preceitos e o objeto da fé, da qual conhecemos apenas o título; conservou-se uma carta a Gabriel bar Boktiso' contra o recebimento da eucaristia distribuída pelos gregos e pelos jacobitas.

No século X, quando se afirma definitivamente, na produção literária, a predominância da língua árabe, encontramos ainda, no entanto, alguns autores escrevendo sobre teologia em siríaco. Elias de Anbar, depois de ter afirmado que Cristo não teria participado da eucaristia durante a última Ceia e de ter abjurado seu erro em 922-923 diante do catholicos Abraão III, publicou uma retratação em forma literária. Havia composto, quando diácono, uma Suma teológica em 40.000 versos rimados de sete sílabas, da qual restam numerosos manuscritos. Emanuel as-Sahhar escreveu também, sob a forma de hexâmero, uma Suma em 28 tratados, dos quais nove tratam da economia da salvação e três dos fins últimos.

Já na segunda metade do século VII, aparece um tratado de polêmica contra o Islã, na forma que será frequente no que se segue, de uma discussão entre um cristão e um muçulmano; coisa curiosa, este escrito do monge Abraão de Beit-Halê foi redigido em siríaco, sem dúvida porque se tratava menos de converter do que de impedir deserções; do mesmo modo, o tratado contra o Corão por Abu Nûh, que também havia escrito contra os hereges. Mas Ibrahim ibn Nûh al-Anbari, que obteve o favor do califa Al-Mutawakkil, escreveu em árabe sua apologia do cristianismo intitulada Le livre de la résolution des doutes, conduzida sob a forma de discussão entre um cristão e um judeu. G. Graf, op. cit., p. 37 sq.

Também é em árabe que Elias, metropolita nestoriano de Damasco, depois de ter sido, até 893, bispo de Jerusalém, escreveu seu tratado De la concorde de la foi entre les Syriens, no qual se esforçou por demonstrar que nestorianos, jacobitas e melquitas tinham a mesma fé e só diferiam na expressão dessa fé. Ibid., p. 38 sq.

O catholicos João V escreveu em 903 uma carta em árabe sobre o jejum de Nínive, resposta a um certo Abû'l-'Abbâs al-Fadl ibn Sulaymân, que devia ser muçulmano. Seu homônimo, João VI, escreveu também em árabe, um século mais tarde, um tratado em forma de perguntas e respostas sobre os deveres do clero; essas duas obras são excepcionais na produção dos catholicos, habitualmente fiéis ao uso da língua siríaca; cf. G. Graf, Christlich-arabisches, em Theologische Quartalschrift, t. XCV, 1913, p. 175.

Israel I, que foi catholicos durante alguns meses do ano 960 ou 961, havia escrito, quando era bispo de Kaskar, um tratado sobre os fundamentos da fé, como também sobre a dualidade das naturezas em Cristo, contra o melquita Kosta ibn Luqâ. G. Graf, Die christlich-arabische Literatur, p. 38. Um contemporâneo de Yahyâ ibn 'Adi (893-974), chamado Ciríaco, escreveu em árabe uma breve refutação de seu tratado sobre a incarnação, que existe no manuscrito Vaticano árabe 115.

Abu'l-Faradj 'Abdallah ibn at-Tayyib, cujos trabalhos exegéticos já vimos, não foi menos ativo no campo da teologia, pois dele nos resta um tratado sobre a unidade e a trindade em Deus, outro sobre a pessoa e a substância, e sobre o fato de a ação pertencer à substância, um tratado sobre a penitência e outro contra os que chamam Maria de mãe de Deus, enfim uma discussão fictícia entre um monge cristão e dois interlocutores muçulmanos sobre as verdades da fé cristã. Ibid., p. 67-69. Ibn 'Atradi, seu discípulo, provavelmente o mesmo que Abû'l-Hasan Sa'id ibn Hibatallâh, é autor de um tratado sobre teologia dogmática e moral, conservado no manuscrito de Paris, árabe 82, fol. 102-137, ibid., p. 59.

A necessidade de ser compreendidos por aqueles que já não conheciam o siríaco levou os nestorianos a compor em árabe até mesmo coletâneas canônicas, como a coletânea de Elias Djauharï, talvez diferente do metropolita de Damasco (G. Graf, op. cit., p. 39, n. 1, atenuado por Christlich-arabisches, p. 174 sq.) e o de Abû' l-Faradj 'Abdallah ibn at-Tayyib, sendo este último composto sobretudo de traduções e retrabalhos de originais siríacos, mas também de complementos. G. Graf, Die christ, arab. Liter..., p. 57. Em princípio, porém, a língua do direito é o siríaco, com exceção de duas obras escritas em persa: a coletânea de 22 respostas sobre questões de direito familiar e sucessório por Simão de Rewardasir, que nos chegou na tradução de um monge desconhecido do Beit Qatarayë, e os seis livros de decisões jurídicas de Iso' bokt de Rewardasir sobre o casamento, as sucessões e os contratos, que foram traduzidos para o siríaco pelos cuidados de Timóteo I.

O monumento jurídico mais importante dessa época é a coleção dos atos sinodais, formada muito provavelmente pelos cuidados de Hënaniso' II, já que os sínodos de Timóteo não figuram nela: é o Synodicon orientale, do qual se falou no início deste artigo, col. 158.

Outra coletânea foi composta por Gabriel, metropolita de Bassorá (fim do século IX). João V, que escreveu em árabe em outras circunstâncias, teve o cuidado de fazer acompanhar de uma tradução árabe os cânones siríacos de seu sínodo. Como o direito sucessório era regulado pelo Alcorão para os muçulmanos, devia ser fixado para os cristãos pelos chefes das comunidades, patriarcas, catolicós ou mafrianos; donde a necessidade de os cristãos terem manuais de direito sucessório. As decisões de João V nessa matéria foram aceitas também pelos jacobitas.

Um resumo de Jorge de Arbela é conhecido somente por manuscritos nestorianos; por fim, o tratado de Abdiso' bar Bahriz sobre o mesmo assunto só é conhecido pela menção de Ébedjesus.

A atividade litúrgica na época árabe foi considerável; foi então, sobretudo, que a liturgia foi codificada, graças principalmente aos esforços dos catolicós instruídos que foram Iso'yahb III e Timóteo I. A lista dos autores a quem se deve seja um hino (lešbohtā), seja um responso ('onità) seria longa; os manuscritos nem sempre trazem indicações de autoria, e não é certo que todas as suas atribuições sejam exatas.

O livro do ofício divino para os domingos, as festas e os dias feriais do jejum de Nínive (hudrâ ou pendiktā) foi posto em ordem pelos cuidados de Iso'yahb III. O gazzâ, que contém os ofícios dos santos e das festas do Senhor, que não são equiparadas aos domingos, foi posto em ordem somente sob Yahballâhâ I; o eucológio — anáforas e ritos dos sacramentos — situa-se numa data entre esses dois pontos extremos, ainda não precisada.

O catolicós Jorge I bar Sabriso', na segunda metade do século VII, e Paulo, por volta de 1200, são conhecidos por terem escrito fórmulas de proclamações diaconais. Cipriano, metropolita de Nísibis, escreveu certas partes do rito da ordenação, ao qual já havia contribuído Iso'yahb III. Yazzirâ é o autor de orações para o domingo da consagração das igrejas e escolheu homilias de Santo Efrém e de Narsaï para os longos ofícios do jejum de Nínive.

Os comentadores dos textos litúrgicos merecem mais atenção, pois há frequentemente o que aproveitar, do ponto de vista teológico, em seus comentários. O mais antigo desse período é a obra em cinco livros de Gabriel Qatarayâ sobre o ofício dos dias feriais e dos domingos, que talvez seja o início de uma obra em nove livros sobre toda a liturgia. A. Baumstark, op. cit., p. 200 e n. 14.

Abdiso' bar Bahriz e João de Mossul são conhecidos também como autores de comentários sobre a liturgia; a obra deste último, em versos de sete sílabas, foi-nos transmitida também por manuscritos jacobitas, que a atribuem a Jorge de Kudadâ. O comentário mais importante é a explicação anônima do ofício divino, transmitida algumas vezes sob o nome de Jorge de Arbela. Embora sua data não possa ser determinada com exatidão, essa obra constitui um ponto de referência muito importante para o conhecimento do desenvolvimento da liturgia nestoriana.

Com a história, deixamos o domínio das ciências sagradas, embora na maioria das crônicas os fatos da história eclesiástica ocupem um lugar preponderante. No início do século VII, João do Beit Garmaï é tido como autor de uma crônica, a qual, porém, deve ser antes uma obra sobre a cronologia e os diversos calendários; dela só temos a menção no catálogo de Ébedjesus. Daniel bar Maryam, que havia escrito uma obra do mesmo gênero, é além disso o autor de uma história eclesiástica em quatro livros, que parece ter sido a fonte principal da Crônica de Séert.

Allâhâ-zkâ é citado por Elias bar Sinayà para os acontecimentos dos anos 593-605. Mikâ do Beit Garmaï para os anos 594-605, Iso'denah de Bassorá para os anos 624-715 (havia escrito uma história eclesiástica em três partes), um abade do Grande Mosteiro para os anos 740-743, um certo Péthion, aliás desconhecido, para os anos 765-769, Elias de Anbar para os anos 899 e 900.

As obras desses autores estão perdidas, mas ainda possuímos uma obra de João bar Penkayê, repleta de considerações filosóficas lançadas ao longo do relato dos acontecimentos desde a origem do mundo até o ano 686; análise dos quinze livros por A. Baumstark, Eine syrische Weltgeschichte des siebten Jahrhunderts, em Römische Quartalschrift, t. xv, 1901, p. 273-280.

A outra crônica importante para essa época, a Crônica de Séert, que foi composta em árabe pouco depois de 1036, foi indicada no início deste artigo, col. 158. A Crônica de Simão de Sanqëlabad não é um livro de história, mas um manual de cronologia e de heortologia. F. Millier, Die Chronologie des Simeon Sankelâwâjâ, Leipzig, 1899.

La Tour, de Mari ibn Sulaymân, cuja lista patriarcal já citamos, não é um livro de história, mas uma Suma, de conteúdo bastante complexo, na qual a história da Igreja nestoriana ocupa apenas uma seção. Eis a análise desta obra, ainda quase totalmente inédita, segundo os manuscritos Vaticans árabes 108 e 109, e J.S.Assémani, Bibliotheca orientalis, t. iii a, p. 580-586, e A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. iv, Rome, 1831, part. ii, p. 221-223.

Capítulo I. A Suma sobre a unidade de Deus e seus atributos. O edifício, prefácio. Cap. II. A demonstração. 1)

2) Fundamento: sobre a encarnação, a genealogia do Cristo, as profecias messiânicas. 3) Construção sobre a Trindade e a encarnação.

Cap. III. As bases. 1) O batismo. 2) Sobre a excelência do sacrifício liturgique. 3) Provas tiradas do evangelho sobre a divindade e a humanidade do Cristo. 4) Sobre a crucificação.

Cap. IV. Os sete candelabros. 1) Sobre a piedade, as virtudes e os vícios. 2) Sobre a caridade. 3) Sobre a oração. 4) Sobre o jejum. 5) Sobre a misericórdia. 6) Sobre a humildade. 7) Sobre a pureza, a virgindade e a continência.

Cap. V. As colunas. 1) Sobre a criação do mundo. 2) Sobre a verdade da ressurreição, do juízo e dos castigos. 3) Sobre a verdade das profecias desde Isaque até a vinda de Nosso Senhor. 4) Demonstração da vinda de Nosso Senhor. 5) Sobre as constituições, leis, decretos e cânones promulgados pelos apóstolos e seus sucessores (é nesta seção que se encontra a história dos catholicos nestorianos). 6) Sobre a ação dos reis e dos prelados para confirmar a fé e se opor às novidades em matéria de religião. 7) Sobre o sentimento unânime dos cristãos a respeito dos livros do Antigo e do Novo Testamento.

Cap. VI. Os fossos. 1) Sobre a oração dita voltando-se para o Oriente. 2) Sobre a santificação do domingo. 3) Sobre o uso do cinto, o acender das lâmpadas durante o ofício e o uso do incenso. 4) Sobre a satisfação pela penitência.

Cap. VII. Os jardins. 1) Sobre o abandono da prática da circuncisão. 2) Sobre a supressão do sábado no Novo Testamento. 3) Sobre a autorização de comer as carnes que eram proibidas no Antigo Testamento. 4) Sobre os erros condenáveis dos judeus. Esta análise é dada por Abû'l-Barakât ibn Kabar em sua Lampe des Ténèbres, sob o nome de Amr ibn Mattaï. Cf. W. Riedel, Der Katalog der christlichen Schriften in arabischer Sprache von Abû'l Barakât, em Nachrichten von der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse, 1902, p. 680-682.

A Suma de Mari nos conduz a um grupo de poligrafos que ocuparam posições importantes na hierarquia nestoriana, e quase todos terminaram sua vida como catholicos. Vários aliaram ao conhecimento das ciências sagradas uma cultura profana bastante completa, a ponto de lhes atrair a consideração dos muçulmanos.

Iso'yahb II, que se havia alinhado, quando estudante, entre os opositores de Hénânâ, ensinou depois na escola de Balad, e então foi consagrado bispo, embora casado. Enviado à presença de Heráclio como embaixador no início de seu episcopado, a profissão de fé que então fez o tornou suspeito ao clero nestoriano. Escreveu um comentário aos Salmos, composições de história monástica e de hagiografia, homilias em prosa e em verso, cartas. Conservou-se em siríaco uma carta dogmática ao rabban Abraão o Medo, enquanto o símbolo assinado para ser apresentado a Heráclio existe só em árabe. M. Labourt notou, em Le christianisme..., p. 243, n. 3, que a doutrina professada na carta citada corresponde ao ensino corrente entre os nestorianos: os calcedonenses são nela formalmente condenados.

Iso'yahb III, formado em Beit'Abë, depois em Nínive, bispo de Nínive, depois metropolita de Arbela, foi um homem de ação, cujas cartas mostram muito bem sua atividade multiforme. Já dissemos que ele realizou, em boa parte, a organização do ofício divino; compôs ele mesmo as orações do batismo e, provavelmente, do rito da reconciliação, e boa parte das lições ou madrasê, que se leem nas sessões ou mautabè do ofício noturno. Havia escrito um relato do martírio de Iso'sabran, morto em 620, sentenças para os novicos, um tratado contra os hereges, sermões e orações fúnebres.

Hënaniso' I, que morreu depois de ter sido derrubado pelo metropolita João de Nísibis, escreveu, segundo o testemunho de Ébedjésus e de Amr, homilias, orações fúnebres, cartas e diversos tratados em resposta a questões que lhe haviam sido submetidas, uma biografia de seu contemporâneo Sargis Dudâ, um comentário aos Analíticos de Aristóteles e um livro sobre as causas do que existe. Chegou até nós uma coletânea de 24 decisões jurídicas, bem como extratos de um comentário aos evangelhos do ciclo liturgique, e um elogio em versos de seu antigo mestre, Iso'yahb III.

Abâ II, formado na escola de Selêucia, escreveu numerosas obras que Mari ibn Sulaymân afirma terem sido interpoladas por seus discípulos. Citam-se dele um Livro dos Estrategos, um comentário aos discursos de São Gregório de Nazianzo, homilias, um comentário a vários livros do Organon de Aristóteles, e um elogio poético do mártir Zakë. Possuímos apenas um escrito aos estudantes da escola de Selêucia, a propósito de uma divergência que o catholicos teve com o clero da cidade.

Timóteo I e Teodoro bar Koni serão objeto de artigos especiais.

Iso' bar Nun, que havia sido condiscípulo de Timóteo I na escola de Selêucia, foi seu adversário antes de lhe suceder. Dele temos questões sobre o texto bíblico, uma coletânea de cânones e leis em 133 parágrafos, orações fúnebres, cartas sobre questões liturgiques, um tratado sobre as palavras que têm as mesmas consoantes e vogais diferentes. Passagens contra os pagãos e os hereges pertencem talvez a uma Teologia, cujo título Ébedjésus cita. Homilias de Iso' bar Nun foram reunidas às de dois autores, cujos nomes não conhecemos, para formar uma coletânea de pregações correspondente ao ano liturgique, cujo estudo era imposto aos sacerdotes na época de Ébedjésus.

Élie I escreveu, quando bispo de Tirhan, uma gramática siríaca em 22 perguntas e respostas segundo o método dos gramáticos árabes; depois, já catholicos, compôs várias peças liturgiques e regulou vários ofícios. Decidiu em sínodo questões relativas ao direito sucessório e aos impedimentos de casamento; parece, além disso, que tenha sido o compilador da grande coletânea canônica do manuscrito Borgia siríaco 82, da qual o Sr. J.-B.

Chabot deu a análise no Synodicon orientale, p. 4-10. Sua obra mais importante foi um tratado em 22 capítulos, intitulado Fondements de la foi, do qual os quatro primeiros capítulos, sobre a Trindade, sobre o Cristo como Deus, sobre o Cristo como homem, sobre o Cristo como Homem-Deus, estão contidos na Tour de Amr ibn Mattaï. Esta obra continha também os testemunhos dos profetas sobre a vinda do Messias, seu nascimento, sua vida, sua paixão, sua morte, sua glorificação; tratava depois da descida do Espírito Santo, da invenção da cruz, da segunda vinda, da verdade da religião cristã, das abluções e da oração, dos jejuns, das esmolas, do fogo de que padecem os condenados, da ressurreição, etc. Não se sabe se este tratado foi escrito diretamente em árabe ou traduzido do siríaco por Amr. Ver G. Graf, Die christlich-arabische Literatur..., p. 67.

Élie bar Sinâyâ, metropolita de Nísibis (975 – depois de 1049), escreveu mais em árabe do que em siríaco. Escreveu em siríaco várias peças liturgiques e parte de suas cartas, entre as quais uma ao clero e ao povo de Bagdá a propósito da eleição de Iso'yahb IV, notável pelo conhecimento do direito eclesiástico; Ébedjésus utilizou em seu nomocânon uma coletânea de decisões jurídicas em quatro livros, que deve ter sido escrita em siríaco. Élie bar Sinâyâ compôs ainda em siríaco uma gramática da língua siríaca que se tornou o manual das escolas nestorianas, e compilou um dicionário árabe-siríaco, ordenado por assuntos em trinta capítulos.

Sua crônica, disposta como a de Eusébio, que nos chegou num único manuscrito bilíngue, foi escrita em árabe, pois a coluna árabe da primeira parte é autógrafa, mas desde a origem fora destinada a ser lida nas duas línguas.

As demais obras de Élie são em árabe: um comentário do símbolo de Niceia, no qual o texto siríaco é traduzido para o árabe e depois explicado, manuscrito Vaticano árabe 143, fol. 127-147 v°; um tratado sobre as vantagens do celibato e da continência, em forma de cartas; um tratado sobre a criação do mundo, a unidade do Criador e a Trindade das pessoas, que foi parcialmente inserido na Tour de Amr ibn Mattaï; um tratado sobre as alegrias da vida futura contra a concepção materialista do paraíso muçulmano; um livro da demonstração da verdade da fé, que é uma apologia do nestorianismo contra os judeus, os muçulmanos e os cristãos orientais de crença diferente.

A mais célebre das obras de Élie é o relato das sete conferências que teve em 1026 (alguns manuscritos trazem 1029) com o vizir Abû'l-Qasim Husayn ibn 'Ali al-Magribi sobre as verdades da fé cristã. Eis o assunto dessas conferências: 1) sobre Deus na unidade e na Trindade; 2) sobre a habitação do filho de Maria e a união das duas naturezas; 3) provas do monoteísmo dos cristãos tiradas do Corão; 4) demonstração da verdade da fé cristã pelas provas da razão e pelos milagres; 5) sobre o fato de a doutrina cristã estar isenta de erro; 6) sobre a superioridade dos cristãos em matéria de gramática, lexicografia e retórica; 7) sobre a opinião dos cristãos a respeito da astrologia, dos muçulmanos e da alma.

Não é certo que o livro sobre os meios de afastar a tristeza tenha sido escrito por Élie de Nísibis; prevalecem as razões para atribuí-lo a Barhebreu. G. Graf, Die christlich-arabische Literatur..., p. 59-67; Christlich-arabisches, p. 185 sq.; cf. M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache..., em Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, t. VI, fasc. 3, Leipzig, 1877, p. 51-55.

Salomão, metropolita de Bassorá, que viveu na primeira metade do século XIII, pertence ainda à série desses sábios prelados que governaram a Igreja nestoriana sob os califas. Seu Livro da Abelha, dividido em 60 capítulos, contém, nos 32 primeiros capítulos, uma história abreviada do Antigo Testamento, na qual abundam os detalhes legendários; na segunda parte, depois de 14 capítulos sobre a vida, a paixão e a glorificação de Nosso Senhor, quatro capítulos (XLVII-L) são dedicados aos apóstolos e um (LI) aos catholicos nestorianos, com menção do lugar de sua sepultura (lista completada pelos copistas além de Sabriso' V). O cap. LII é uma história esquemática das dinastias, seguida de considerações gerais sobre as sucessões (cap. LIII). O cap. LIV trata de Gog e Magog. O cap. LV, do Anticristo; os caps. LVI-LX, dos fins últimos. Salomão havia escrito também um livro sobre o estado do céu e da terra, de caráter cosmográfico, um tratado sobre o calendário, orações, breves tratados sobre diversos assuntos.

Élie de Nísibis, falando aos muçulmanos, tirava argumento em favor do cristianismo do fato de que os cristãos se haviam ocupado com proveito de gramática, de lexicografia e de retórica. Os nestorianos de fato conquistaram grande reputação junto aos califas e a seu séquito, como tradutores das obras gregas e como sábios nas ciências profanas. Os mais célebres são Gabriel bar Boktiso', médico de Harun ar-Rasid, que compôs o primeiro dicionário siríaco-árabe, além de numerosas obras médicas; Hunayn ibn Ishàq, diácono e médico, ligado à pessoa de Al-Mutawakkil, que é o Johannicius das traduções latinas: sua obra como tradutor e como autor de escritos originais sobre a medicina é considerável; compôs também sentenças ascéticas à maneira de Evágrio, uma gramática e um léxico.

Mais importante do ponto de vista teológico é um breve tratado sobre a maneira de demonstrar a verdade do cristianismo, no qual desenvolve considerações muito hábeis sobre as Somas do conhecimento da verdade e os interesses que podem servir para determinar a verdade ou a falsidade de uma religião. G. Graf, Christliche Polemik gegen den Islam, em Gelbe Hefte, t. II, p. 829.

Élie de Anbar mostrou seu talento de filólogo numa explicação dos termos difíceis do Paraíso de Enaniso'. Iso' bar 'Ali e Abu'l-Hasan bar Bahlûl compilaram dicionários que são as melhores fontes de que dispomos para um conhecimento histórico da língua siríaca. Iso'yahb bar Malkon escreveu uma exposição em prosa da gramática siríaca, que se encontra escrita em duas colunas, em siríaco e em árabe.

Duas de suas composições métricas tratam de gramática, enquanto várias outras são de caráter liturgique. João bar Zo'bi levou ainda mais longe a arte do gramático em sua gramática em prosa: ela marca o apogeu dos estudos gramaticais entre os nestorianos.

Quase não há poesia fora dos hinos religiosos e dos memrë ou tratados em verso sobre os assuntos mais variados: pode-se citar, no entanto, as composições de Iso'denah de Bassorá (elogio de Yaunan em 22 partes), Georges Wardâ, Mariâ bar Mesihayê. O catholicos Yahballâhâ II escreveu em siríaco maqâmât ou sessões no gênero das de Hariri.

4º A literatura nestoriana depois da tomada de Bagdá pelos mongóis. João bar Zo'bi foi apontado por A. Baumstark, p. 310 sq., como o tipo do escritor que empregou a forma poética para tratar das matérias mais diversas; ele a usou, de fato, para uma exposição da teologia no metro heptassilábico, para uma explicação da liturgia eucarística em versos de doze sílabas, para um tratado sobre a eucaristia, o fermentum e a água batismal, para uma gramática, para um tratado de pontuação, para uma exposição sobre quatro problemas fundamentais da filosofia. Esse gênero falso é quase o único que subsistiu, na debacle da Igreja nestoriana depois da invasão mongol.

O grande poligrafo que foi Ébedjésus (Abdiso', metropolita de Nísibis, para quem reservamos a forma latinizada do nome, a fim de distingui-lo dos outros Abdiso') está praticamente isolado no início do período pós-árabe; cf. os artigos Abdiésu ou Ebedjésu por J. Parisot, t. I, col. 24-27, Ébedjésus bar Berika, por F. Nau, t. IV, col. 1985 sq. Só podemos aproximar dele Amr ('Amr) ibn Mattaï, bispo de Tirhan, cuja obra, como já dissemos, col. 158, foi retocada já em 1332 por Slibâ ibn Yuhannâ, sacerdote de Mossul.

A Tour de Amr se conservou num manuscrito mutilado, Vaticano árabe 110, que parece autógrafo; a recensão de Slibâ, da qual a Biblioteca Vaticana possui um exemplar, Neofiti 54 (olim 41), é igualmente incompleta. O Vaticano árabe 110 é analisado em A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. IV, part. 2, p. 224-227; eis o conteúdo das seções mais interessantes:

Parte II, prefácio 2: sobre a denominação dada aos cristãos orientais, nestorianos; prefácio 5: sobre a significação da união e da filiação. Parte III: epílogo sobre os imperadores cristãos, de Constantino a Heráclio, segundo Eutychius e Sévère ibn al-Moqaffa'. Parte IV: sobre as nações, as seitas e os concílios, sobre os judeus, sobre os samaritanos, sobre os gregos e os romanos; sobre as heresias, de Simão o mago aos monotelitas, segundo Eutychius, sobre os concílios ocidentais e os cânones promulgados em sínodo pelos catholicos nestorianos.

Parte V: sobre o Cristo e seus apóstolos (19 capítulos); sobre os catholicos nestorianos até Yahballâhâ III (parte editada por H. Gismondi, supra, col. 158); sobre a fé ortodoxa, com trechos de Élie I sobre os fundamentos da fé, de Élie de Nísibis sobre a verdade da fé, de Georges de Mossul, de Makikâ II; profissão de fé composta por Miguel, metropolita de Diarbékir, posta em árabe por Slibâ (que era, portanto, contemporâneo, talvez colaborador de Amr); trechos do livro de Ébedjésus sobre os fundamentos da fé; profissão de fé de Iso'yahb bar Malkon; tratado enviado por Makikâ II, quando ainda era apenas metropolita de Nínive, a um cristão de Ispaã; discussão de Sabriso' bar Paulos com um judeu sobre a divindade do Cristo; discussão sobre a maternidade divina de Maria, segundo Iso'yahb bar Malkon; argumentos diversos contra os jacobitas e os melquitas.

Kamis bar Qardahë compôs grande número de poesias liturgiques, algumas em estrofes alternadas, em siríaco e em mongol; na coletânea muito considerável do manuscrito Vaticano siríaco 186, encontra-se uma série de 454 peças de 4 ou 8 estrofes, de natureza muito variada, contendo até fórmulas de cartas de amizade e odes amorosas. Teve vários imitadores na poesia profana. A. Baumstark, p. 322 sq.

Gabriel Qamsâyâ escreveu um longo elogio em verso do fundador de seu convento, Sabriso' de Beit Qoqâ; Brikiso' versificou um elogio de seu mestre Samli; Iso'yahb bar Mëqaddam, que deixou 50 cartas e boa quantidade de responsórios liturgiques, compôs uma gramática em versos heptassilábicos e se fez notar por seus dísticos; a obra capital de Isaac Qardahë é uma longa composição em 29 partes sobre a economia da salvação, da criação ao fim do mundo; Sargis bar Wahlë pôs em verso uma história dos catholicos nestorianos até Timóteo II; temos ainda uma composição de Slibâ bar David sobre Nestório, que foi muitas vezes copiada, e vários outros fragmentos. Mas todos esses autores não são senão medíocres versificadores, assim como Simão, metropolita de Diarbékir, Attàyê, Abraão de Beit Slok, os poetas de Alkoche, etc. A. Baumstark, p. 329-335.

5º Os autores caldeus católicos. Na imensa penúria de literatura siríaca mesopotâmica depois do século XVI, a questão da união com Roma apenas provocou alguns escritos. Abdiso' bar Yohannan, sucessor de Sulaqâ, pôs em verso o relato da viagem que este fez a Roma, de seu retorno e de sua morte. Conservou-se uma coletânea de suas poesias sobre temas variados, bem como várias peças para uso liturgique, uma composição em verso sobre as palavras de consoantes idênticas e vogais diferentes, um tratado sobre a alma. Bibliotheca orientalis..., t. I, p. 536-543; art. Ébedjésus, por F. Nau, t. IV, col. 1984 sq.

José II, patriarca de Diarbékir, compôs um tratado de apologética, intitulado Le miroir pur, cujos cinco capítulos tratam dos seguintes pontos: 1) a Igreja romana é a cabeça de todas as Igrejas; o papa é o pai de todos os cristãos; a Igreja romana não pode errar em matéria de fé; 2) verdade das fórmulas dogmáticas da Igreja católica demonstrada contra os nestorianos; 3) sobre a encarnação contra todos os hereges em geral, mas sobretudo contra os jacobitas e os armênios; 4) fé da Igreja romana sobre outros pontos: procissão do Espírito Santo ab utroque, fogo do purgatório, fixação imediata das almas na eternidade feliz ou infeliz, sem esperar o juízo final; resposta a certas objeções formuladas sobretudo a respeito de práticas liturgiques.

Bibliotheca orientalis, t. III a, p. 602-608. Entre os escritores mais recentes, aliás pouco numerosos, nos contentaremos em citar, por estarem impressas, as Lectiones dogmaticae de divini Verbi Incarnatione quas in Perside habebat Iosephus Guriel persa-chaldaeus, Roma, 1858. Quase nunca remetemos, nas páginas precedentes, às histórias literárias de W. Wright, R. Duval, A. Baumstark, citadas col. 159 e 168, porque é muito fácil buscar nessas obras, providas de excelentes tábuas onomásticas.

Pode-se citar ainda, para a história literária, A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, em Sammlung Göschen, n. 527-528: considerações gerais, t. I, p. 7-34, literatura siríaca, p. 34-106; literatura árabe-cristã, t. II, p. 7-36; Geschichte der christlichen Literaturen des Orients, em Die Literaturen des Ostens in Einzeldarstellungen, t. VII, part. 2, Leipzig, 1907: Die syrische und christlich-arabische Literatur, por C. Brockelmann, p. 1-74; A. Scher, Étude supplémentaire sur les écrivains orientaux, em Revue de l'Orient chrétien, t. XI, 1906, p. 1-33.

Vários polemistas nestorianos são tratados em M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache, em Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, t. VI, fasc. 3, Leipzig, 1877. Os nestorianos, tradutores de obras gregas para o árabe, são mencionados na maioria dos manuais de literatura árabe e sobretudo em M. Steinschneider, Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen, Leipzig, 1897, memória premiada pela Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, cujo texto francês permaneceu inédito, mas cuja tradução alemã foi impressa numa série de artigos, da qual um pequeno número de coleções completas foi posto no comércio.

Muitos textos foram publicados em antologias (chrestomathies), que não aparecem em outro lugar; eis as que pertencem à literatura nestoriana: G. Moesinger, Monumenta syriaca ex romanis codicibus collecta, t. I, Innsbruck, 1869: Isaac de Nínive, dois sermões, p. 95-101, João de Dalyata (ou Saba), um capítulo e uma carta, p. 102-4; t. II, 1878: história de Karka de Beit Slok, p. 63-75, duas peças de Kamis bar Qardahe, p. 168-174.

A antologia intitulada Le petit livre des miettes (Ktabana dpartuta), Urmia, 1898, é particularmente rica em passagens de autores nestorianos; eis os mencionados na tábua dos autores, p. 377-379: Abdiso' bar Yohannan (o patriarca católico), 'Abdiso de Elam, 'Abdiso de Nísibis (Ébedjésus), Babaï, Denha, Élie de Pirozsabur, Emmanuel as-Sahhar, Georges de Arbela, Georges Warda, Isaac de Nínive, Isaac Esbednâyà, Iso'denah, Jean bar Penkaye, Jean bar Zo'bi, Jean de Mossul, Kamis bar Qardahe, Narsaï, Salomon de Bassorá, Simon de Sunqelabad, Teodoro bar Koni, Thomas de Marga.

Em J. E. Manna, Morceaux choisis de littérature araméenne, Mossul, 1901, t. I: Afraate, p. 20-33, Marouta de Maypherqat, p. 120-149, trechos liturgiques, p. 171-207, Narsaï, p. 208-271, Iso'yahb III, p. 320-353; t. II: Isaac de Nínive, p. 1-8, Timóteo I, p. 31-35, Thomas de Marga, p. 54-98, Hunayn ibn Ishaq, p. 89-93, Élie de Anbar, p. 123-142, Emmanuel as-Sahhar, p. 143-207, Élie III, p. 272-281, Georges Warda, p. 295-322, Kamis bar Qardahe, p. 323-330, Ébedjésus de Nísibis, p. 396-450.

A isso acrescentaremos apenas as edições de textos que não foram citadas no decorrer do artigo: 1º Exegese. B. Vandenhoff, Exegesis psalmorum, imprimis messianicorum apud Syros nestorianos, Rheine, 1899, contém a edição da introdução aos Salmos por Ahob Qâtaraya, e a de Nathanael, bispo de Sirzor; J. Schliebitz, Iso'dad's Kommentar zum Buche Hiob, part. I, texto e trad. alemã, em Beihefte zur Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, t. XI, Giessen, 1907; M. D. Gibson, The commentaries of Ishô' of Merv... texto e trad. inglesa, evangelhos, em Horae semiticae, t. V-VII, Cambridge, 1911; epístolas de São Paulo, ibid., t. X-XI, Cambridge, 1913-16.

— 2º Teologia, apologética e polêmica. Tradução árabe da conferência de Timóteo I com Al-Mahdi, ed. por L. Cheikho em al-Masriq, t. XIX, 1921, p. 359-374 e 408-418; trecho do tratado de Hunayn sobre a maneira de alcançar a verdade religiosa, texto e trad. francesa por L. Cheikho, Un traité inédit de Honein, em Orientalische Studien Theodor Nöldeke... gewidmet... Giessen, 1906, p. 283-291; Élie de Nísibis: L. Horst, Des Metropoliten Elias von Nisibis Buch vom Beweise der Wahrheit des Glaubens, Colmar, 1888; texto árabe das conferências com o vizir Abu'l-Qasim em L. Cheikho, Trois traités anciens de polémique et de théologie chrétiennes, Beirute, 1923, p. 1-26; sobre a criação do mundo, ed. Malouf, em al-Masriq, t. VI, 1903, p. 112-116.

3º Liturgia. Os livros liturgiques propriamente ditos serão recenseados mais adiante; por outro lado, as edições de textos isolados são demasiado numerosas, de modo que nos limitaremos a citar: A. Baumstark, Paradigmengebete ostsyrischer Kirchendichtung..., em Oriens christianus, t. X-XI, 1923, p. 1-32; Die nestorianischen Schriften «de causis festorum», em Oriens christianus, t. I, 1901, p. 320-342; A. Rücker, Zwei nestorianische Hymnen über die Magier, ibid., p. 35-55; S. J. Carr, Thomas Edesseni tractatus de Nativitate D. N. J.-C., Roma, 1898; Abraham bar Lipeh, comentário sobre o ofício divino, ed. R. H. Connolly, Anonymi auctoris expositio officiorum Ecclesiae Georgio Arbelensi vulgo adscripta, em Corpus script. christ. orient., Scriptores syri, ser. II, t. XCII, p. 101-180, trad., t. XCI, p. 147-166.

4º Ascética e história monástica. — O Paraíso de 'Enanisô' foi publicado primeiro por P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. VIII, Paris e Leipzig, 1897, com em apêndice o elogio dos santos Padres egípcios por Abraão de Nethpar, p. 1001-1010; E. A. W. Budge deu em seguida uma edição com tradução inglesa, The book of Paradise..., em Lady Meux manuscript nº 6, Londres, 1904, 2 vol.; W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, em Abhandlungen der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse, ser. II, t. XIII, fasc. 2, contém, além das Centúrias, o Antirrheticus, o Gnosticus e as cartas. A história de Sérgio o anacoreta e de Abraão foi editada e traduzida por F. Nau, Résumé de monographies syriaques, em Revue de l'Orient chrétien, t. XX, 1915-1917, p. 24-32; Id., Histoires d'Abraham de Kaskar et de Babaï de Nisibe, em Revue de l'Orient chrétien, t. XXI, 1918-1919, p. 161-172; E. A. W. Budge, The life of Rabban Hormizd, em Semitische Studien, Ergänzungshefte zur Zeitschrift für Assyriologie, fasc. 2-3, Berlim, 1894; V. Scheil, La vie de Mar Benjamin, em Zeitschrift für Assyriologie..., t. XII, 1897, p. 62-96; Id., La vie de Mar Benjamin (título Binjamin), traduzida para o siríaco, em Revue de l'Orient chrétien, t. II, 1897, p. 245-270; Sabriso' Rostam, história de Sabriso' de Beit Qoqa, ed. A. Mingana, em Sources syriaques, p. 171-220, trad., p. 221-267; Jean de Mossul, ed. E. I. Millos, Directorium spirituale ex libris sapientialibus desumptum a presbytero doctore Ioanne monacho compositum anno Domini MCCXL..., Roma, 1868, p. 24-162; tratado sobre o temor de Deus por Jean bar Penkaye, ibid., p. 102-171.

— 5º Hagiografia. A maior parte dos textos relativos aos santos da Igreja da Pérsia foram editados ou reeditados por P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. I-VII, Paris e Leipzig, 1890-1897. Guidi deu dela uma tábua onomástica: Indice agiografico degli Atti martyrum et sanctorum del P. Bedjan, em Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, t. XXVIII, 1919, p. 207-229; indicaremos aqui as vidas e paixões que se referem à Igreja da Pérsia: t. I, Mari, p. 45-94; Jean bar Malke, p. 344-365; Zia, p. 398-423; Salitâ, p. 424-465; Jonas de Anbar, p. 466-525;

t. II, Sultan Mahduk, Adorparwâ e Mihrnarsaï, p. 1-39; Zbinâ, Lazare, etc., p. 39-51; Sapor, bispo de Beit Niqator, Isaac, bispo de Karkâ de Beit Slok, etc., p. 51-56; nova edição, melhorada, dos atos publicados por Assémani, p. 57-396; Behnam, p. 497-441; Qardagh, p. 441-506; história de Karkâ de Beit Slok, p. 507- 535; Mihrsabur, p. 535-539; Jacques Tinteras, p. 539-559; Péthion, Adorhormizd, Anahid, p. 559-631; Baboï, p. 631-634; Saba, p. 635-680; Jean, o asceta, p. ; t. IV, bispo de Arbela e Jacques, sacerdote, p. 128-130; Abraão, bispo de Arbela, p. 130 sq.; Ananie, p. 131 sq.; Aytallâhâ e Hafsaï, p. 133-137; Jacques sacerdote e Azad, diácono, p. 137-141; Gubarlâhâ e Oazo, sua irmã, p. 141-163; Badas, sacerdote, p. 163-165; Gelâyâ o Persa, p. 166-170; os 20 mártires de Beit Garmaï, p. 184-188; Jacques o notário, p. 189-200; Christine e Yazdaï, p. 201-207; Phinées, p. 208-218; Dadou, p. 218-221; Pirgousnap, p. 222-249; Abdâ, p. 250-253; Piruz, p. 253-262; Bassus e Suzana, p. 471-505; Julien Saba, p. 380-404; t. VI, p. Abraão Qidunâyâ, p. 465-499.

Na segunda edição da Histoire de Mar Jabalaha..., Paris e Leipzig, 1895, encontram-se também, além das vidas de Abâ I, Sabriso' V e Denhâ, os atos de Gregório Pirangusnap, p. 347-394, de Yazdpanah, p. 394-415, de Georges, mártir em 615, p. 416-571.

— 6º História. As edições das obras históricas foram citadas nas primeiras partes deste artigo. A história dos principais acontecimentos da história do mundo, de Jean bar Penkaye, foi editada por A. Mingana, Sources syriaques, p. 1-171, trad., p. 172-197. M. Scott-Moncrieff, The book of the pastoral or consolations of Mâr Isho'yahb of Kûphlânâ in Adiabene, em Luzac's semitic text and translation series, t. XVI, Londres, 1904; J.-B. Chabot, La lettre du catholicos Mar-Aba II aux membres de l'école patriarcale de Séleucie, em Actes du onzième congrès international des orientalistes, Paris 1897, quatrième section, Paris, 1898, p. 296-335; Id., La légende de Mar Bassus, martyr persan, suivie de la vie de fondation de son couvent à Apamée, Paris, 1893; B. Vandenhoff, Ein Brief des Elias bar Sinâjâ über die Wahl des Katholikos Iso'jahb IV, em Oriens christianus, sér. II, t. III, p. 59-81, 236-262; E. A. W. Budge, The book of the Bee (Salomon de Bassorá), em Anecdota Oxoniensia, semitic series, t. I, fasc. 2, Oxford, 1886.

— 7º Direito. O Synodicon orientale contém os seguintes sínodos: Isaac (ano 410), Yahballâhâ I (ano 420), Dadiso' (ano 424), Acácio (ano 486), Babaï (ano 497), Abâ I (ano 544), José (ano 554), Ezequiel (ano 576), Iso'yahb I (ano 585), Sabriso' I (ano 596), Gregório I (ano 605), Georges I (ano 676), Hénaniso' II (ano 775). O sínodo de Timóteo I (ano 790) é publicado em apêndice, assim como diversos documentos ou cartas relacionados aos sínodos citados. Tradução alemã dos sínodos por O. Braun, Das Buch der Synhados, Stuttgart e Viena, 1900. E. Sachau, Syrische Rechtsbücher, t. I-III, Berlim, 1907-1914, contém os seguintes escritos: t. I, Leges Constantini, Theodosii, Leonis; t. II, Richterliche Urteile des Patriarchen Chenânischô, p. 2-51; Gesetzbuch des Patriarchen Timotheos, p. 54-117; Gesetzbuch des Patriarchen Jesubarnun, p. 120-177; t. III, Corpus juris des persischen Erzbischofs Jesubocht, p. 1-201; Erbrecht oder Canones des persischen Erzbischofs Simeon, p. 203-253; Erbrecht des Patriarchen Abhâ, p. 235-285.

— 8º Filologia. As glosas de Bar 'Ali foram editadas, de aleph a mim, por G. Hoffmann, Syrisch-arabische Glossen, Kiel, 1874, e as de nun a tau por R. Gottheil, Bar 'Ali (Isho') The syriac-arabic glosses, em Memorie della R. Accademia Nazionale dei Lincei, classe di scienze morali storiche e filologiche, sér. V, t. XIII, part. 2, Roma, 1910-1928; R. Duval, Lexicon syriacum auctore Bar Bahlul, Paris, 1886-1903, 3 vol.; F. Baethgen, Syrische Grammatik des Mar Elias von Tirhan, Leipzig, 1880; Élie de Nísibis, dicionário em Thomas de Novare, Thesaurus arabico-syro-latinus, Roma, 1636, e em P. de Lagarde, Praetermissorum libri duo, Göttingen, 1879, p. 1-89; R. H. Gottheil, A treatise on Syriac grammar by Mar(y) Elia of Sôbhâ, Berlim, 1887; P. Martin, Traité sur l'accentuation chez les Syriens orientaux, Paris, 1877; G. Hoffmann, Opuscula nestoriana, Kiel e Paris, 1880, contém: 'Abdhiso'nis liber de aequilitteris, Gazartenitae carmen heptasyllabum de aequilitteris, Narsetis Hdhaijabheni et Hunaini Hêrheni canonum, Anonymi interpretatio vocum difficilium biblicarum, Anonymi scholia biblica.

— 9º Poesia. G. Cardahi, Liber thesauri de arte poetica Syrorum nec non de eorum poetarum vitis et carminibus, Roma, 1875; H. Hilgenfeld, Ausgewählte Gesänge des Giwargis Warda von Arbel, Leipzig, 1904; Slibâ sobre Nestório, ed. F. Nau em Patrologia orientalis, t. XIII, p. 287-316; poesia de Abdiso' bar Yohannan sobre o papa em P. Bedjan, Manuel de piété, 2ª ed., Paris e Leipzig, 1886, p. 481 sq.

E. Tisserant.

— XI. A teologia da Igreja nestoriana.

A Igreja cuja atividade exterior os capítulos precedentes descreveram não foi menos notável em sua atividade teológica. Quer-se mostrar aqui, muito brevemente, o que foi esta, sobretudo nas suas belas épocas. Como é justo, é a cristologia da Igreja nestoriana que reterá a atenção; quanto às outras questões teológicas, serão apenas indicadas as soluções pelas quais os doutores orientais se afastam das da Igreja romana. Esses pontos são, aliás, pouco numerosos. Algumas observações preliminares se impõem antes, sobre as fontes de nossas informações e sobre os caracteres gerais da teologia nestoriana.

— I. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES. — 1° Fontes de nossas informações. Elas são constituídas por duas ordens de documentos: de um lado, os textos oficiais da Igreja nestoriana; de outro, os comentários que lhes dão os teólogos.

1. Textos oficiais: símbolos e livros litúrgicos. Como todas as Igrejas, esta foi levada, em diversas circunstâncias, a expor sua fé, seja para cortar cerce certas inovações que lhe ameaçavam a pureza, seja para precisar sua posição em relação a outros grupamentos. Sob esse ponto de vista, o Synodicon orientale, ou Coletânea dos sínodos nestorianos, publicado por J.-B. Chabot em 1902, na coleção Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. XXXVII, constitui uma coletânea infinitamente preciosa. Compilado por volta do fim do século VIII sob o pontificado de Henaniso' II (ver col. 278), contém, em redação mais ou menos detalhada, os atos de uma dezena de concílios (ver col. 287), nos quais o episcopado nestoriano, agrupado em torno do catholicos, toma, para a defesa da fé, dos costumes e da disciplina, as medidas que lhe parecem indispensáveis.

Não possuímos nenhum documento desse valor para os períodos seguintes. Algumas cartas, emanadas de diversos catholicos, se conservaram, das quais as mais importantes são as de Timothée I. Enfim, desde o momento em que se estabeleceram relações com Roma, isto é, desde o século XIII, as autoridades da Igreja nestoriana foram levadas a explicitar seu ensinamento para compará-lo ao da Igreja católica; foram levadas também a subscrever profissões de fé impostas por Roma. Todos esses textos lançam uma luz mais ou menos viva sobre as doutrinas próprias dos nestorianos. Encontrar-se-á certo número deles em S. Giamil, Genuinæ relationes inter Sedem Apostolicam et Assyriorum orientalium seu Chaldæorum Ecclesiam, Roma, 1902.

Os livros litúrgicos de uma Igreja exprimem também, à sua maneira, as crenças oficiais; o recenseamento dos textos litúrgicos nestorianos será feito mais adiante. No tomo II de sua obra já citada, The nestorians and their rituals, Londres, 1852, G. P. Badger fez, com muito cuidado, o levantamento desses livros, das orações e sobretudo das homilias que contêm, com vistas a tirar deles uma exposição completa das doutrinas nestorianas. É de lamentar que esse eclesiástico anglicano tenha julgado dever escolher como quadro de sua exposição os Trinta e Nove Artigos de sua Igreja, aos quais compara sucessivamente os dados por ele extraídos dos livros litúrgicos. Isso dá aos capítulos que tratam dos pontos doutrinais contestados na época da Reforma um ar de alegato em favor dos dogmas da Igreja estabelecida.

Assim os capítulos sobre o uso da Sagrada Escritura e sua interpretação, sobre o livre-arbítrio, a justificação, as obras, a Igreja, os concílios, o purgatório, os sacramentos e particularmente a eucaristia, o sacrifício da missa, o casamento dos sacerdotes, etc. Isso prejudica um pouco a serenidade de uma exposição que deveria ser mais objetiva. Feita essa observação, é apenas justo assinalar os serviços que este livro pode prestar ao teólogo, sobretudo nos capítulos relativos às doutrinas sobre as quais há acordo entre a teologia anglicana e a teologia católica.

2. Teólogos. Sobre o lugar considerável que ocupa a teologia na literatura nestoriana, ver o que foi dito mais acima. Falta, aliás, muito para que o conjunto das obras teológicas nestorianas se tenha conservado. Muitos livros cujo título o catálogo de Ébedjésus nos dá desapareceram sem deixar traços. Além disso, obras importantes, atualmente conhecidas em manuscrito, ainda não estão publicadas; várias das que estão publicadas ainda não estão traduzidas. Tudo isso explica que só se possa dar, no momento presente, um esboço sumário, forçosamente incompleto e que pode ser inexato em vários pontos, da teologia nestoriana.

Sob o benefício dessas observações, eis os teólogos aos quais pedimos nossas informações: Narsaï, o Leproso (ver acima, col. 26 sq.). Babaï, o Grande, autor, do fim do século VI, de um Tratado sobre a união (das naturezas em Jesus Cristo), publicado e traduzido em latim por A. Vaschalde, no Corp. script. christ. or., Script. syr., sér. II, t. LXI. Sobre este teólogo notável, ver os artigos de V. Grumel, Un théologien nestorien, Babaï le Grand, em Échos d'Orient, 1923, t. XXII, p. 153-181, 257-280; — 1924, t. XXIII, p. 9-33, 162-177, 257-274, 395-399.

O catholicos Iso'yahb III, meado do século VII, cuja coletânea de cartas é extremamente preciosa, publicadas e traduzidas por Rubens Duval, ibid., t. LXIV. Contemporâneo deste catholicos, o bispo Sahdonâ (chamado também Martyrios) representa, na Igreja persa, a tendência calcedoniana, o que lhe valeu aliás múltiplos desgostos. Alguns textos provenientes dele estão publicados e traduzidos em alemão em H. Goussen, Martyrius-Sahdona's Leben und Werk, Leipzig, 1897. — Do catholicos Timothée I, séculos VIII-IX, conservou-se uma coletânea de cartas, das quais várias têm a dimensão de um verdadeiro tratado; texto e tradução latina de uma parte por O. Braun, no Corpus já citado, sér. II, t. LXVII.

Seu contemporâneo Théodore bar Koni deixou um livro de Escólios, onde haveria o que colher. Edit. Addai Scher, ibid., t. LXV e LXVI. Na segunda metade do século X, Georges d'Arbèles faz antes figura de canonista e de liturgista. Há, não obstante, o que aproveitar na Exposição dos ofícios eclesiásticos que lhe é atribuída, sem muita certeza — texto e trad. lat. por R. H. Connolly, ibid., t. XCI, XCII. De pouco bar méposterior, Élie Sinâyâ, metropolita de Nísibis a partir de 1008, deixou um Livro da prova da verdade da fé, em árabe, que expõe a um melquita o bem-fundado da teologia e da terminologia nestorianas, obra sistemática e interessante — trad. alemã em L. Horst, Des Metropolitan Elias von Nisibis Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens, Colmar, 1886. Menos teológico, o Livro da abelha de Salomão de Bassorá, século XIII, dá um apanhado das crenças populares e de sua expressão; texto siríaco e trad. inglesa por E. A. Wallis Budge, em Anecdota Oxoniensia, semitic series, Oxford, 1886, t. I b.

Até o fim do século XIII, toda a ciência eclesiástica da Igreja nestoriana se reencontra em Ébedjésus, o metropolita de Nísibis. O Livro da pérola sobre a verdade da fé é um bom resumo do conjunto da teologia; texto siríaco e trad. latina em A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X b, p. 317-311, 312-366. Sobre o livro da Torre de Mari Ibn Sulayman, ver as indicações dadas acima, col. 280; sobre o livro de mesmo nome de Amr ibn Mattaï, ver col. 284.

— 2° Caracteres gerais da teologia nestoriana. O que impressiona primeiro, quando se percorre seguidamente os diversos documentos, oficiais ou privados, que acabamos de enumerar, é a persistência, durante séculos, das mesmas fórmulas estereotipadas, dos mesmos argumentos, dos mesmos pensamentos. Tem-se a impressão de uma doutrina fixada no curso do século V e que não sofreu mais, depois disso, desenvolvimentos sensíveis. No domínio da literatura latina, um teólogo um pouco exercitado não tem dificuldade em distinguir à primeira vista um texto do século V de uma produção do século XII, e esta de uma obra teológica do século XVI. Aqui, ao contrário, a discriminação é quase impossível entre textos de idade bem diferente.

Esse caráter essencialmente conservador deve-se, de um lado, à forte organização que tiveram as escolas teológicas nos tempos mais belos da teologia nestoriana (ver col. 268 sq.), e, de outro, ao cuidado que teve, nesses momentos, a autoridade eclesiástica de impor a adesão de todos a um único doutor, que é verdadeiramente o "doutor próprio" da Igreja nestoriana. Imagine-se a teologia católica se desenvolvendo exclusivamente sob o controle dos tomistas, sem o contrapeso das escolas rivais, e se terá alguma ideia do que pôde ser a teologia nestoriana.

Ora, o "doutor" da Igreja nestoriana é Teodoro de Mopsuéstia; se a seu nome se acrescentam por vezes os de Diodoro de Tarso e de Nestório, é na medida em que o primeiro foi o inspirador de seu pensamento, e o segundo o intérprete fiel de seu ensinamento. Essa adoção de Teodoro remonta aos tempos da Escola de Edessa (acima, col. 267); e, quando a Escola dos Persas é transferida para Nísibis, ela transporta para território sassânida a veneração, levada até a idolatria, pelo "Intérprete". Raras foram as tentativas de sacudir esse jugo.

Apenas uma contou seriamente: a de Hênânâ de Adiabena, diretor da escola de Nísibis, de 572 a 610 (ver acima, col. 268). Por ter se afastado de Teodoro, Hênânâ viu-se imputar os piores erros, e, por mais de um século, foi representado pelos nestorianos ortodoxos como fautor das doutrinas origenistas (tais como se entendiam no século VI), como fatalista, quase como maniqueu. Os livros compostos por ele contra o "Intérprete" foram aniquilados sem deixar traços. Essa pequena insurreição deu, aliás, às autoridades oficiais a ocasião de canonizar definitivamente a doutrina e os escritos de Teodoro.

O sínodo de Abâ I, em 544, já havia declarado que "o sentimento dos bispos do Oriente, a respeito da fé de Niceia, era aquele que havia sido proposto pelo santo amigo de Deus, o bem-aventurado Mar Teodoro, bispo e intérprete dos Livros sagrados". Synod. orient., p. 550, trad., p. 561. O sínodo de Iso'yahb I, em 585, vai muito mais longe: "Nós definimos que não é permitido a nenhum homem, a qualquer ordem eclesiástica que pertença, difamar esse doutor da Igreja, em segredo ou em público, nem rejeitar seus santos escritos, nem aceitar este outro comentário (o de Hênânâ) que é estranho à verdade... Quem quer que ouse agir, em segredo ou em público, contrariamente ao que dissemos e escrevemos acima, será excomungado, até que venha à resipiscência e se torne discípulo sincero dos mestres contra quem ele desvairou." Synod. orient., p. 138, trad., p. 400.

E, à cabeça de sua exposição da fé, o sínodo de Sabriso' I, em 596, declara: "Recebemos (esta fé) exatamente no mesmo sentido que nossos santos Padres, exposta pelo ilustre entre os ortodoxos, o bem-aventurado Teodoro de Antioquia, bispo da cidade de Mopsuéstia, o intérprete das divinas Escrituras." Synod. orient., p. 197, trad., p. 457-458; cf. sínodo de Grégoire I, em 605, ibid., p. 210-211, trad., p. 475-476. Os três doutores "ecumênicos", Diodoro, Teodoro e Nestório, "ilustre entre os mártires", aparecem ligados, em um funiculus triplex, nas discussões do mártir Georges contra os teopasquitas. Mesmo coletânea, p. 628-629.

A mesma autoridade preponderante de Teodoro aparece na questão do cânon dos Livros sagrados, da autoridade diferente que convém atribuir às diversas categorias de escritos sagrados, da interpretação que convém dar-lhes. Sobre esses diversos pontos, só se compreende completamente a atitude da Igreja nestoriana, ao menos durante os primeiros séculos, reportando-se às ideias do Intérprete. Para nos atermos só à questão do cânon, recordemos que Teodoro, além da exclusão que havia feito pesar sobre a maior parte dos deuterocanônicos do Antigo Testamento (reconhecia, porém, Baruc e o Eclesiástico), havia colocado em categoria particular, senão excluído do cânon, as Crônicas, Esdras, Job e o Cântico. Quanto ao Novo Testamento, rejeitava as epístolas de Tiago e Judas, a II de Pedro, a II e a III de João, e, enfim, o Apocalipse. Cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Roma, 1913, c. IV, p. 121-156. É preciso reconhecer, aliás, com esse crítico que, ao fazer isso, Teodoro se conformava aos hábitos da Igreja síria dos séculos III e IV, que tiveram grande influência sobre ele.

Nada de estranhar, portanto, que a Igreja nestoriana se tenha apegado por muito tempo às decisões de Teodoro. O sínodo de 585, de que acabamos de falar, mantém a apreciação bastante desfavorável feita pelo Intérprete sobre o livro de Job, p. 138, trad., p. 399. E Timothée I, no início do século IX, fazia ainda uma diferença entre as Crônicas e Esdras, de um lado, e, de outro, o resto do Antigo Testamento. Ver Pirot, ibid., p. 125-126. No século XIII, entretanto, o cânon escriturário se aproximou bastante do da Igreja universal. O catálogo de Ébedjésus se abre com uma descrição dos livros da Bíblia; ora, o catálogo do Antigo Testamento, além de conter todos os protocanônicos sobre os quais Teodoro havia levantado dúvidas (Paralip., Esdr. I e II, Job, Cântico), assinala também todos os deuterocanônicos, com esta particularidade, todavia, de que o "Livro dos Macabeus" se encontra relegado no meio das composições claramente apócrifas, que encerram a lista.

Quanto ao catálogo do Novo Testamento, mostra-se muito mais aberrante, pois, em matéria de deuterocanônicos, só conhece as três epístolas católicas de Tiago, de Pedro e de João, deixando de lado então Judas, as duas pequenas epístolas de Pedro e de João e o Apocalipse. Texto em Assémani, Bibl. orient., t. III a, p. 5-12; ver também as observações de Sobre esta t. III b, p. CCXXXVII. questão bastante complicada do cânon dos Sírios, ver Th. Zahn, Das Neue Testament Theodors von Mopsuestia und der ursprüngliche Kanon der Syrer, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1900, t. XI, p. 788-806; W. Bauer, Der Apostolos in der Zeit vom der Mitte des 4. Jahrhunderts bis zur Spaltung der syrischen Kirche, Giessen, 1903; L. Dennefeld, Der A. Tliche Kanon der antiochenischen Schule, Fribourg-en-B., 1909 = Bibl. Studien, t. XIV, fasc. 4.

Não se deveria crer, porém, que a Igreja nestoriana não tenha conhecido outros doutores além de Teodoro. Em dado momento, diante dos ataques dos jacobitas e até dos calcedonianos (parece bem que Sahdonâ tenha aderido ao calcedonismo estrito), ela sentiu a necessidade de mostrar que sua doutrina, a do Intérprete, estava em conformidade com a dos Padres anteriores às controvérsias cristológicas. Dossiês de textos patrísticos se constituíram assim, nos quais figuram os Padres capadócios, Atanásio, João Crisóstomo, Anfilóquio de Icônio, e até latinos, como Ambrósio ou Dâmaso, sem contar extratos da Expositio rectæ fidei do Pseudo-Justino. Ver, por exemplo, a conferência contraditória de 612, no Synod. orient., p. 575 sq., trad., p. 592 sq. Comparar extratos análogos em uma carta dogmática muito importante de Georges I, ibid., p. 242 sq., trad., p. 510 sq.

Mas esses textos não devem causar ilusão sobre a extensão dos conhecimentos patrísticos dos nestorianos. Segundo toda a verossimilhança, eles utilizavam sobretudo florilégios, talvez de proveniência ocidental, e não as obras completas dos autores por eles citados. Observar-se-á, enfim, que Santo Efrém, o grande doutor dos Sírios, é mencionado bastante raramente nas obras propriamente teológicas. Ver, no entanto, Synod. orient., p. 196, trad., p. 455.

Quanto aos antigos textos conciliares, os teólogos nestorianos se atêm aos dois símbolos de Niceia e de Constantinopla. Nem é preciso dizer que rejeitam o concílio de Éfeso, cuja história parecem conhecer bastante bem. Ver Badger, op. cit., t. II, p. 127. Para Calcedônia, sua atitude é ambígua. Sem dúvida este concílio aceitou o tomo de Leão, que pôs em derrota todos os monofisitas — perierunt per eum qui sedem Petri tenebat Leonem mirabilem, escreve Babaï, trad., p. 61 —; reconheceu o concílio a doutrina diofisita, mas reconheceu também a autoridade doutrinal de São Cirilo, anatematizou Nestório e ensinou a única hipóstase do Verbo incarnado.

O V concílio ecumênico, de 553, excitou, por parte dos nestorianos, as mais vivas repulsas. Esse "concílio de Justiniano" foi sistematicamente refutado por Babaï o Grande. Não vi que se tenha falado muito, nos meios nestorianos, do VI concílio, de 680. Nesse momento as comunicações eram mais que difíceis entre a Mesopotâmia e Constantinopla; a querela monotelita certamente não passou inteiramente desapercebida, mas sua conclusão definitiva pela assembleia de 680 não foi notada. Quanto à querela das imagens, a última crise um pouco séria da teologia "ocidental", ela não pareceu ter atingido a Igreja dos catholicos.

Em definitiva, a teologia nestoriana se apresenta sob a forma de um comentário, indefinidamente retomado, da doutrina de Teodoro, apenas interrompido por algumas réplicas a certas tentativas de independência (Hênânâ, Sahdonâ). Estamos nos antípodas da fermentação da Síria jacobita e do Egito copta, do pululamento de seitas que se observa nessas últimas regiões. Quando os representantes tardios da teologia nestoriana, um Élie de Nísibis, um Ébedjésus, exaltam a fidelidade de sua Igreja às tradições dogmáticas de um passado que gostariam de fazer remontar até o tempo dos apóstolos, isso não é, em sua boca, nem exagero, nem maneira de falar. É a esse conservadorismo, que tem suas vantagens e seus inconvenientes, que se deve atribuir o caráter arcaico que se observa em tantos pontos dessa teologia.

— II. A CRISTOLOGIA DA IGREJA NESTORIANA. — 1°. Ensinamento trinitário. Toda cristologia tem por ponto de partida um ensinamento trinitário. O dos nestorianos é perfeitamente correto. A profissão das três hipóstases (nunca dizem as três pessoas) na unidade da substância divina lhes aparece como o dogma fundamental do cristianismo, e eles se alegram de constatar seu acordo nesse ponto com os melquitas e os jacobitas. É por essa razão que Timothée I reconhece muito explicitamente o valor do batismo, conferido pelas outras confissões religiosas que aceitam o símbolo de Niceia-Constantinopla. Epist., I, trad., p. 9 sq.

Observar-se-ão os considerandos muito irênicos de sua opinião: "as divisões entre cirilianos, calcedonianos, nestorianos, diz ele, deixam intactas as próprias bases da fé, a saber, a confissão da divindade perfeita e da perfeita humanidade de Cristo. Para as três Igrejas rivais, os fundamentos da casa são bons; é só a cobertura que está arruinada entre os calcedonianos e os jacobitas, enquanto está em bom estado entre nós"; cf. Epist., XXVI. Observar-se-á, nos teólogos nestorianos, como aliás em Teodoro, a atenção particular que dedicam à doutrina da perichorese, à qual os gregos só pensarão um pouco mais tarde. Ver, por exemplo, a segunda carta dogmática de Abâ I, Synod. orient., p. 542, trad., p. 553.

"Esta Trindade existe desde toda a eternidade; ela criou todas as coisas visíveis e invisíveis; ela é sem começo, sem mudança, sem separação, em três hipóstases, que são o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Assim, Nosso Senhor disse que nele se conhecia a Trindade eterna. Com efeito, ele disse de si mesmo: 'Destruí este templo', isto é, a humanidade que havia revestido. Disse ele ainda: 'O Pai, que habita em mim, faz estas obras', e proclama também que o Espírito Santo estava nele, dizendo: 'O Espírito do Senhor repousa sobre mim, e para isto ele me ungiu.'"

Se a teologia nestoriana especula raramente sobre as "relações" divinas, não deixou de esboçar uma teoria dessas relações que toma por ponto de partida a alma humana e suas diversas faculdades. Ver o essencial em Ébedjésus, trad., p. 345. Mas essa teoria não a impediu de se ater, quanto ao Espírito Santo, à única processão. A própria expressão "procedente do Pai pelo Filho", que é o equivalente grego da processão ab utroque, não me pareceu encontrar-se entre eles. Ver Badger, op. cit., t. II, p. 79.

— 2° As duas naturezas. No que toca à cristologia propriamente dita, a teologia nestoriana é estritamente diofisita. "Guardamos, diz o Sínodo de José, em 554, a confissão ortodoxa das duas naturezas em Cristo, isto é, de sua divindade e de sua humanidade; guardamos as propriedades das naturezas e repudiamos nelas toda espécie de confusão, de perturbação, de mutação e de mudança." Synod. orient., p. 98, trad., p. 355. Inútil multiplicar as citações, seja de documentos oficiais, seja de teólogos, que enunciam que Cristo é Deus perfeito, Verbo de Deus consubstancial ao Pai, e homem perfeito consubstancial a nós outros homens, tendo carne e sangue da raça de Adão e da estirpe de Abraão, tendo alma racional semelhante à nossa, sendo em suma semelhante a nós em todas as coisas, exceto o pecado.

Nem é preciso dizer que a teologia nestoriana reprova com a mesma energia que nós tudo o que pudesse lembrar o adocionismo, seja de Teodoto (não vi que este lhe fosse conhecido), seja de Paulo de Samósata, que é expressamente anatematizado. Cf. Synod. orient., p. 194, trad., p. 453, e também p. 198, trad., p. 458 (sínodo de Sabriso', 596): "Anátema a quem considera como um simples homem (ψίλος ἄνθρωπος) o templo verdadeiro de Deus o Verbo." Para o elemento humano em Jesus, ele é designado indiferentemente seja pelo termo abstrato "a humanidade", seja pelo termo concreto "o homem". Babaï usa muito especialmente a expressão: "o homem de Nosso Senhor Jesus Cristo"; mas não se deve esquecer que essa palavra, que nos surpreende um pouco, foi de uso corrente na teologia latina antes do século V; em todo caso, o mesmo Babaï emprega igualmente o termo abstrato de humanidade.

Quanto à existência, nesse "homem", das faculdades e das operações humanas, a questão, em boa lógica, não deveria se colocar. Mas, como os nestorianos, assim como Nestório, foram acusados de "monotelismo", voltaremos, um pouco mais adiante, à questão da dupla operação e da dupla vontade. Ver col. 299.

— 3° O modo de união. Como diz muito justamente Timothée I na carta já citada, as discussões entre as confissões cristãs não incidem tanto "sobre as substâncias e as naturezas" quanto "sobre a qualidade e a espécie da união". Epist., I, trad., p. 5. A Igreja nestoriana entende sim confessar a união perfeita, estreita, das duas naturezas. "Em uma única unidade verdadeira e inefável, diz ainda o sínodo de José, confessamos um único Filho verdadeiro de um único Deus, Pai da verdade. Quem pensa ou diz que há dois Cristos, ou dois Filhos, e, por qualquer razão ou de qualquer maneira, introduz uma quaternidade (isto é, introduz na Trindade uma quarta pessoa, a de um Filho adotivo), nós o anatematizamos e o anatematizamos, e o consideramos como um membro rejeitado de todo o corpo da cristandade." Synod. orient., p. 98, trad., p. 355.

E mais explicitamente ainda o símbolo de Iso'yahb I, em 585: "Aceita a verdade da fé e permanece no rebanho da Igreja redimida pelo sangue do pastor supremo do rebanho, de Jesus Cristo o Filho de Deus, Deus sobre todas as coisas (cf. Rom., IX, 5), engendrado eternamente em sua divindade pelo Pai, sem mãe, e engendrado, o mesmo mas não do mesmo modo, em sua humanidade, de uma mãe, sem pai, nos últimos tempos... O Cristo, Filho de Deus, o mesmo sofreu na carne, mas, na natureza de sua divindade, o Cristo Filho de Deus estava acima das paixões: impassível e passível, Jesus Cristo, criador dos mundos e sofrendo padecimentos; aquele que, por nossa causa, se fez pobre quando era rico. Deus o Verbo suportou a humilhação dos sofrimentos no templo de seu corpo, economicamente, pela união suprema e indissolúvel, ainda que não tenha sofrido na natureza de sua divindade, como ele mesmo disse, nosso vivificador: 'Destruí este templo, e em três dias eu o reerguerei.'" Ibid., p. 195, trad., p. 454-455.

Poder-se-ia multiplicar indefinidamente essas citações. Os doutores nestorianos repeliram com a mesma energia que o papa Dâmaso a heresia "dos dois Filhos". Ver Babaï, trad., p. 74.

A fórmula oficial citada mostra que eles admitem, tal como a ortodoxia calcedoniana, a ideia da dupla geração do Verbo, geração eterna e geração temporal, sobre a qual havia havido alguma hesitação entre os mestres antioquenos. Ver também Babaï, trad., p. 67. Mas eles se encontram perfeitamente de acordo com estes últimos ao rejeitarem a fórmula da união hipostática. Isso se deve evidentemente à ideia que se fazem tanto da hipóstase quanto da união hipostática; e essa ideia não é de modo algum a que, desde Leôncio de Bizâncio, a teologia ortodoxa colocou sob essas palavras.

Para os nestorianos, e Babaï é particularmente claro nesse ponto, o tipo mais nítido de união hipostática é a união da alma e do corpo. Babaï tem todo um tratado contra os que dizem: "Do mesmo modo que a alma e o corpo são uma única hipóstase, Deus o Verbo e o homem (assumido) são uma única hipóstase." Trad., p. 235-248. Por onde se vê claramente que, para ele e para todos os seus compatriotas, a palavra hipóstase deve traduzir-se por natureza concreta. Falar, então, da união do Verbo e da humanidade em uma única hipóstase é chegar à fusão das naturezas em uma única natureza composta, é chegar ao monofisismo abominado. Ver do mesmo autor, p. 54: "A união (da alma e do corpo) é hipostática, natural, passível, finita, necessária; aqui, ao contrário, a união é pessoal e voluntária."

O que não o impedirá de tomar ocasionalmente o exemplo da união da alma e do corpo como exemplo da união das duas naturezas em Cristo, mas sempre com esta restrição importante: "Atenção! Estas duas uniões não são do mesmo gênero." Se não se nomeia essa união hipostática, como qualificá-la então, essa união "única e adorável"? Como teólogo digno desse nome, Babaï reconhece que ela é inefável, indefinível. É descrevê-la de maneira muito imperfeita chamá-la de "inabitação unitiva", embora nossos autores prezem muito essa imagem, cara desde as origens à escola antioquena: as expressões "o templo e aquele que o habita" e outras semelhantes voltam frequentemente tanto nas profissões de fé quanto nos tratados propriamente teológicos. Ver também Badger, op. cit., t. II, p. 34-35. Já se disse em outro lugar, acima, col. 145, como elas não têm, em si, nada de heterodoxo.

Igualmente correto (e igualmente insuficiente, aliás) é o termo "assunção unitiva", que traduz a ἀνάληψις dos gregos. Quanto à "adesão indissolúvel", réplica da συνάφεια grega, ela não tem, em si, tampouco, nada de reprovável, nem de especificamente nestoriano. Mas a expressão característica da teologia nestoriana é, sem dúvida nenhuma, o termo de união pessoal, que tem evidentemente aqui um sentido bastante diferente daquele de Calcedônia. As palavras "pessoa de filiação", "pessoa de união", "pessoa de economia" voltam a todo instante, senão nas profissões de fé — que nos parecem ter evitado habitualmente esse termo técnico —, ao menos nos teólogos em veia de explicações.

Encontra-se-a até nos textos litúrgicos. Badger, op. cit., t. II, p. 34-35. Tudo bem considerado, não nos parece que a palavra tenha sentido diferente daquele que encontramos nas obras de Nestório, acima, col. 151. É preciso notar ainda que os teólogos evitam habitualmente falar do prosôpon da humanidade, como Nestório pôde fazer. Ver, no entanto, Babaï, trad., p. 136. Que se note ao menos esta definição que dá Babaï da união pessoal: Deus Verbum humanitatem nostram ad personam suam (parsopâ) unitive sumpsit, et fecit illum hominem ex nobis secum unum Filium Dominum qui est Jesus Christus heri et hodie. Texto, p. 50, 7-8; trad., p. 41.

Onde se observará, aliás, que não é a palavra hipóstase (qênomâ) que é empregada, mas sim a palavra "pessoa" no sentido nestoriano, o que impede equiparar essa definição por completo à definição calcedoniana. Pelo menos permanece claro que a união da natureza humana ao Verbo resulta em "uma pessoa única de filiação, que é propriamente a pessoa do Verbo incarnado". Ver também Babaï, trad., p. 39. Sobre as consequências dessa unidade de pessoa, e especialmente sobre a comunicação dos idiomas, nos explicaremos um pouco mais adiante.

Quanto à expressão de união voluntária, com a qual a teologia "ocidental" tanto se escandalizou, e que deu lugar a tão singulares equívocos, ela é corrente entre os teólogos, senão nas profissões oficiais. Aqui ainda, Babaï deu uma explicação que não deixa lugar a nenhuma equívoco. A vontade de que aqui se trata não é, em primeiro e principal lugar, a vontade humana de Jesus, que teria merecido, por sua submissão às influências de cima, unir-se cada vez mais à pessoa do Verbo. Embora essa vontade humana deva entrar em conta, é sobretudo à vontade divina que se deve pensar quando se fala de união voluntária. Essa união é assim chamada porque um ato de condescendência perfeitamente livre levou o Verbo divino a elevar até si a natureza humana, digamos "o homem" que ele "assumiu". Mas essa união, para se realizar indissoluvelmente, não precisa esperar que a vontade do "homem" já esteja em estado de agir livremente e de se dirigir conscientemente ao Verbo de Deus.

A prova peremptória é a seguinte: em antropologia, Babaï não professa que a animação do feto se faz senão no quadragésimo dia depois da concepção. Ele não vê razão para subtrair a humanidade de Cristo a essa lei geral de desenvolvimento. Ora, ele afirma com toda a clareza possível que a união do Verbo com a humanidade, sob a forma em que ela existia então, teve lugar desde o primeiro instante da concepção, desde o momento em que Maria pronunciou o Fiat mihi secundum verbum tuum, a alma, aliás, não tendo sido criada senão na época normal em que são habitualmente criadas as almas humanas: Ecce igitur exinde cognitum est cum omni evidentia et absque dubio quod, una cum annuntiatione angeli, fuit unio et inhabitatio. quamvis homo domini nostri in sua substantialitate animata nondum completus esset; quia, sicut et dixi secundum traditionem omnium Patrum orthodoxorum, præter concubitum, attamen quoad cæteras omnes naturæ proprietates ordinem sicut ceteri omnes pueri servavit, nam formandus et animandus in omnibus assimilatus est nobis præter peccatum. Trad., p. 86. E a questão da união durante o triduum passionis, que coloca um problema análogo ao da união do Verbo com o feto ainda inanimado, é resolvida por nosso teólogo, e por muitos outros, exatamente da mesma maneira: o Verbo permaneceu unido ao corpo inanimado tanto quanto à alma. Ver do mesmo autor, c. XVIII e XIX, trad., p. 140-160, e já p. 93, que versam expressamente sobre a morte de Cristo e a ressurreição. Estamos nos antípodas do que se designou sob o nome de união voluntária, e bem próximos dos conceitos da teologia mais ortodoxa. Ver expressões igualmente nítidas em Timothée I, Epist., XXXIV, trad., p. 106-140, especialmente p. 107-108.

— 4° Consequências. — 1. As fórmulas a empregar. Posto esse modo de união, consequências dele se deduzem, e, antes de tudo, relativamente à terminologia a empregar. Durante dois séculos a teologia nestoriana se atém, o mais ordinariamente, à fórmula: duas naturezas, uma pessoa, que lhe dá um falso ar de calcedonismo. Assim o sínodo de Ezequiel, 576: "O Cristo incarnado deve ser reconhecido e confessado em duas naturezas, Deus e o homem, Filho único." Synod. orient., p. 113, trad., p. 372.

E, mais explicitamente, o sínodo de Iso'yahb I, 585: "Tal é a fé incorruptível: nela se proclama perfeitamente a pessoa (parsopâ) de Cristo e suas naturezas divina e humana, contra os que contestam sua divindade e negam sua humanidade, e contra os que confessam sua humanidade e negam sua divindade, e contra os que negam sua divindade confessando que ele é um homem ordinário ou que o assimilam a um dos justos." Ibid., p. 136, trad., p. 397.

Mas, no fim do século VI, a tendência se manifesta de completar a fórmula da seguinte maneira: Duas naturezas, duas hipóstases, uma pessoa. Já Babaï consagra uma longa dissertação "sobre a diferença entre a hipóstase e a pessoa, e como a pessoa é tomada, enquanto a hipóstase não é tomada", c. XVII, trad., p. 129. A conclusão disso é muito clara: "A pessoa da humanidade foi tomada unitivamente por Deus, mas sua hipóstase não foi tomada" (p. 136). Em outras palavras, e segundo as explicações dadas no decorrer do capítulo, os caracteres individuais que distinguem essa natureza concreta que é a humanidade de Cristo se anexam à própria pessoa do Verbo e, se se pode dizer, se incorporam com esta, mas essa própria natureza concreta (hipóstase) não se funde com a hipóstase do Verbo. Cf. acima, na teologia de Nestório, col. 152.

Contudo, Babaï não insiste na necessidade de explicitar essa doutrina na fórmula das duas hipóstases. É em reação às tentativas de Sahdonâ (Martyrios) que a teologia nestoriana vai insistir nessa terminologia. Sahdonâ havia posto em circulação ideias claramente calcedonianas: "A natureza de nossa humanidade, dizia ele, Deus o Verbo, de uma maneira totalmente sobrenatural e desde o início da formação desta, uniu-a a si para toda a eternidade em uma única hipóstase (qênomâ) e uma única pessoa (parsopâ)." Cf. H. Goussen, Martyrius, p. 18. É contra essa tentativa, parcialmente inspirada pela lembrança de Hênânâ, que vai se erguer o nestorianismo de estrita observância.

As polêmicas do mártir Georges (cf. Synod. orient., p. 628) levam à fixação, pela reunião episcopal de 612, da ortodoxia nestoriana que se estabelece definitivamente nas linhas traçadas por Babaï. Eis a passagem capital desta declaração: "Quando dizemos que o Cristo é 'Deus perfeito', não designamos a Trindade, mas uma das hipóstases da Trindade, Deus o Verbo. Quando chamamos o Cristo de 'o homem perfeito', não designamos todos os homens, mas essa única hipóstase que foi especialmente tomada para ser unida ao Verbo em vista de nossa salvação." Ibid., p. 566, trad., p. 583.

E, em suas réplicas aos severianos, os bispos dizem: "O Cristo, Deus em natureza e em hipóstase, Filho de Deus, é ele e homem em natureza e em hipóstase? Se sim, eis sem hesitação, duas naturezas e duas hipóstases. Se não: qual dos dois é sem natureza e sem hipóstase?" Ibid., p. 569, trad., p. 587. Onde se vê claramente o que se compreende sob o nome de hipóstase, a saber, aqui, a natureza concreta, dotada de suas propriedades individuais, sem que a atenção, aliás, se volte para essa propriedade metafísica que é a "subsistência". Quando se diz do Cristo que tomou a natureza humana, não é a natureza humana em geral que ele assumiu: "ele não tomou todos os homens"; tomou uma natureza concreta, individual, uma hipóstase.

Coisa interessante a assinalar: essa argumentação do sínodo de 612 retorna quase textualmente em uma profissão de fé, enviada ao papa Gregório XIII pelo catholicos Élie VII, no fim do século XVI. Ver Giamil, op. cit., p. 496 sq.; o texto está na p. 502, no alto: Deum perfectum dum Christum vocamus, etc. A profissão de fé nas duas naturezas, nas duas hipóstases, na única pessoa, torna-se assim totalmente característica da ortodoxia nestoriana.

Quando o sínodo reunido em Diarbékir em 1616 (ver acima, col. 236) quiser expor ao papa Paulo V a crença da Igreja nestoriana, crerá entrar plenamente nas vistas de Roma ao escrever: Assentimur sententiæ Romæ ut fateamur unam personam Verbi in Christo Ecclesiæ; tanquam arbor quæ inseritur in arbore extranea a natura sua, et manifestum est, quod subsistentia illius prædictæ arboris determinat ambas naturas. Ibid., p. 144. Em sua concisão, a imagem carece de clareza. É preciso compreender, sem dúvida, que a natureza humana é o enxerto inserido no "sujeito" que é o Verbo, enxerto que vive, em suma, do próprio influxo desse "sujeito". Paulo V respondeu que essa comparação lhe parecia suspeita: Ex comparatione hac facile inferri posset reperiri in Christo duas subsistentias cum duabus naturis; cum utraque arbor, quæ inseritur et illa in qua inserta est, habeant quodammodo propriam subsistentiam, et hoc pacto in pessimum damnatissimumque dogma Nestorii et Theodori recideretur, qui perverse subdoleque unitatem personæ cum duabus subsistentiis in Christo Domino nostro ponebant. Ibid., p. 161.

— 2. A comunicação dos idiomas. Seja como for, resta que a Igreja nestoriana, afastando o problema metafísico da subsistência, se apegou à fórmula das duas hipóstases e da única pessoa. Do mesmo modo, ela se obstinou na primitiva aversão de Teodoro e de Nestório em relação à palavra Theotokos. Jamais ela pôde se decidir a reconhecer pura e simplesmente Maria como Mãe de Deus, e sempre creu dever rodear a palavra de restrições, bastante legítimas, sem dúvida, mas que não deixam de parecer pueris. A coisa só pode se explicar por um misterioso atavismo, pois seus melhores teólogos elaboraram toda uma teoria da "comunicação dos idiomas" que parece absolutamente correta, e suas profissões de fé utilizam fórmulas que praticamente se valem dessa teoria.

O sínodo de 585, por exemplo, escreve: "Os hereges se atrevem a atribuir, à natureza e à substância da divindade e da essência do Verbo, as propriedades e as paixões da natureza humana de Cristo, que, por vezes, por causa da união perfeita entre a humanidade de Cristo e sua divindade, são atribuídas a Deus economicamente, mas não naturalmente." Synod. orient., p. 136, trad., p. 398. E, um pouco mais adiante, retomando o próprio exemplo dado pelo tomo de Leão, o sínodo não teme dizer: "O próprio Nosso Senhor faz conhecer a existência da unidade pessoal, em uma união sem confusão, quando diz: 'Ninguém subiu ao céu senão aquele que desceu do céu: o Filho do homem que está nos céus.'" Ibid., p. 195, trad., p. 455.

Ou ainda, e de maneira mais explícita: "Os que dizem simplesmente que Deus foi gerado por Maria, ou que Deus cresceu, ou que Deus comeu, ou que Deus bebeu, ou que Deus dormiu, ou que Deus teve fome e sede, ou que Deus sofreu, ou que Deus foi crucificado e que morreu, estão afastados da ortodoxia, da verdade da fé e da confissão que convém a Deus realmente; do mesmo modo estão privados da inteligência e da razão; ousam dizer o que os próprios demônios não ousam dizer. Mas todas essas coisas que a economia de Deus o Verbo realizou em sua humanização podem ser atribuídas ao Cristo e ao Filho." Sínodo de Georges I, em 680, Synod. orient., p. 241, trad., p. 508-509.

Sabe-se das lutas a que deu lugar, no "Ocidente", no fim do século VI, a questão da fórmula Unus de Trinitate passus. Ora, encontramos, em uma fórmula sinodal nestoriana já citada, um texto que deveria se traduzir, em suma: Unus baptizatus de Trinitate: "A Trindade se desvelou como em um quadro, no batismo de Nosso Senhor: pelo Filho que se devia reconhecer naquele que era batizado, pelo Pai que lhe dava testemunho, e pelo Espírito Santo que repousou sobre ele como uma pomba." Sínodo de Abâ I, 544, ibid., p. 542, trad., p. 552. Ver uma expressão idêntica em Salomão de Bassorá, Livro da abelha, trad., p. 41.

Quanto a Babaï, ele legitimou, do ponto de vista teórico, essas maneiras de falar com uma precisão que lhe invejariam muitos teólogos "ocidentais": Hic naturæ mutuam personam sumunt, in una unione, in una adhæsione, in uno nomine communi, quod sibi mutuo communicant in ipsa unione: Filius hominis qui est in cælo (Joa., 13); nomen quidem "Filius hominis" ad naturam ejus humanam pertinet, ob unionem tamen pertinet etiam ad Deum Verbum assumptive. Simili modo et nomen "Jesus" et nomen "Christus". Ita etiam nomen "Dominus" et nomen "Filius gloriæ", etsi ad divinitatem Christi proprie pertinent, ob unionem tamen personalem pertinent ad humanitatem ejus assumptive: "Si enim illam cognovissent, Dominum gloriæ non crucifixissent" (I Cor., II, 8); et "Si Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum" (Rom., VIII, 32). At crucifixus et mortuus est in humanitate sua, non in divinitate sua, et est Dominus gloriæ et Filius Dei propter unionem et adhæsionem quæ ipsi fuerunt cum Filio æterno, et Domino gloriæ qui est Deus Verbum. Quod proprie ad Verbum pertinet, pertinet ad hominem Verbi assumptive, propter unionem. Trad., p. 53-54; cf. p. 125-126; e também todo o c. XX, p. 161-184, sobre os diferentes nomes do Cristo, Filho de Deus.

Expressões não menos nítidas se reencontrariam nas cartas de Timothée I, Epist., XXXVI, trad., p. 171; em Georges d'Arbèles (ou no autor, qualquer que seja, da Exposition des offices divins), trad., t. XCII, p. 62, e em outros lugares. Não deixa de ser verdade, porém, que a partir do século VII, o nestorianismo, sem dúvida para se opor mais claramente ao monofisismo e ao calcedonismo, afeta uma hostilidade cada vez mais viva em relação ao Theotokos, bem como em relação ao Deus passus.

Élie de Nísibis, no início do século XI, é particularmente representativo disso. A crer nele, o Theotokos seria propriamente uma fórmula jacobita, e ele polemiza contra a expressão com um ardor que recorda os primeiros arrebatamentos de Nestório. Ver trad. Horst, p. 46-56. Se ele está longe de unir na mesma reprovação jacobitas e melquitas, se concede que estes últimos têm pontos comuns com a ortodoxia nestoriana, não deixa de lhes observar que, em dois pontos capitais, eles se separam dela: primeiro, no fato de reconhecerem simplesmente Maria como Mãe de Deus, "o que é a raiz de todo o mal e de toda a impiedade ciriliana"; em seguida, porque não admitem em Cristo senão uma única hipóstase. Cf. p. 56 sq.

E Élie institui, em longas páginas, uma interminável polêmica contra o Theotokos. Essa polêmica, aliás, nunca prejudicou o respeito que a Igreja nestoriana testemunha para com a santa Virgem. Ver em Badger, op. cit., t. II, p. 51-57, um belo texto litúrgico sobre as grandezas de Maria.

Parece, portanto, claro que se perdeu, em certo momento, na Igreja nestoriana, o sentido da doutrina da comunicação dos idiomas que os teólogos clássicos haviam expresso tão corretamente, e que não escapara ao próprio Nestório. Acima, col. 153. Observar-se-á que as profissões de fé enviadas a Roma pelos nestorianos, desejosos de se unir aos latinos, testemunham sempre certo embaraço quanto ao Theotokos. Eis uma expressão correta, mas da qual se percebe bem que é um tanto rebuscada:

Maria Christum, quod : peperit intelligitur ipsa peperit Deum Filium, unam trium personarum unitam homini uni, de quo dicitur in evangelio quod ipse est filius David..., et in hoc quod dicimus Maria peperit Christum intelligitur quod ipsa peperit Deum tali tamen condi- : tione quod ipse est Deus Filius unitus humanitati.

Profissão de Iso'yahb de Nisibe endereçada a Inocêncio IV em 1247. Giamil, loc. cit., p. 4. E Elias VIII, na profissão endereçada a Paulo V: Et vocamus Mariam Genitricem Dei est ex : Deo, qui sine confusione naturarum et sine mutatione proprietatum perfectarum naturarum. Ibid., p. 143. A adição qui est ex Deo parece necessária ao catolicós para afastar a ideia de que Maria seria a mãe « da Trindade ».

Aliás, Elias de Nisibe também havia dissertado longamente sobre esse assunto. 3. Dualidade das operações. — Uma das consequências da união pessoal, e sobretudo no sentido em que a entendem os nestorianos, deve ser a dualidade das operações, ou, como dizem os gregos, das energias. Todo dioisita consciente do que ensina é obrigatoriamente dienergista, ditelita. Ora, como já se observou acima, col. 145, nem mesmo o próprio Nestório deixou de ser acusado de monotelismo, e é curioso que as diversas profissões de fé impostas aos nestorianos que voltavam à unidade insistam todas, com muita energia, na condenação do monotelismo, como se esse erro fizesse obrigatoriamente parte de sua doutrina. Textos de sabor monotelita provenientes, segundo se diz, de Nestório ou de seus adeptos, foram apresentados ao concílio de Latrão de 649.

Com efeito, encontram-se em escritores nestorianos, e não dos menos importantes, afirmações que, a uma primeira leitura, surpreendem. É o caso, por exemplo, de um pequeno tratado do catolicós Timóteo I, Epist., xxxvi, trad., p. 164-183; ver em particular p. 176-177. Querendo mostrar que o triunfo final de Cristo em sua humanidade não lhe advém precisamente da maneira como se comportou do ponto de vista moral, mas do próprio fato da união, o catolicós escreve: « É da união que lhe vêm o domínio, a filiação, o império sobre todas as coisas; desde o início, a carne (isto é, a humanidade) possui, com efeito, o domínio, a filiação, o império: neque dicimus duas neque duas : voluntates, proprietates aut operationes. Unio enim ineffabilis unam voluntatem et virtutem et unam operationem et unam proprietatem perficit. Præter nomina enim hypostatica et naturalia nullibi in Christo duplicitas apparet. »

Não creio que se tenha jamais expresso mais claramente o monoenergismo, e toda a argumentação que se segue parece reforçar ainda mais essa impressão, e muito especialmente a discussão dos textos que se tornaram clássicos na matéria: Não desci do céu para fazer a minha vontade, « mas a vontade daquele que me enviou », e « Pai, que não se faça a minha vontade, mas a vossa. » Sem contar que se vê ainda intervir, p. 180, uma consideração sobre a « ciência » de Cristo que Timóteo parece, à primeira vista, identificar com a ciência divina. Tudo isso é verdade.

Mas um estudo aprofundado dessa passagem mostraria, pensamos nós, que a unidade de vontade de que se trata é essencialmente uma unidade moral: não houve luta real entre a vontade humana de Cristo e a vontade divina; e, aliás, a ciência humana de Cristo é, em definitivo, uma irradiação da suprema inteligência. É o que parece bem indicar a conclusão desse texto verdadeiramente difícil: Ergo una est voluntas et una opera- : unus motus una tio Verbi et carnis ejus, sicut est et modulatio musici et instrumenti ejus. Ibid., p. 181. Essa última comparação deve, com efeito, trazer algum alívio.

É preciso, portanto, pensamos nós, não se apressar em gritar monotelismo, porque se lê nos túmulos dos catolicós enterrados em Mossul a seguinte profissão de fé: Credidi in Filium Dei, Dominum nostrum Jesum Christum : unionem Deum per perfectum et hominem perfectum duas naturas, duas- : que hypostases in uno prosopo et una dominatione et una voluntate. Em Assémani, Bibl. orient., t. III b, p. CMXLVIII.

Aliás, a teologia nestoriana (e o próprio Timóteo) forneceria sem dificuldade textos que mostrariam, na única pessoa de Cristo, as duas atividades divina e humana. Os mais interessantes são certamente os que afirmam um progresso nessa humanidade assumida pelo Verbo. Sabe-se o problema formidável que representam, quando se trata de defender Teodoro de Mopsuéstia, as numerosas passagens em que o Intérprete fala do progresso moral ou intelectual que se teria manifestado na alma de Jesus, do papel considerável que desempenhou o batismo na orientação de sua vida, e, por fim, da confirmação que o fato da ressurreição trouxe à sua humanidade. Não é aqui o lugar de estudar esses textos, fornecidos na maior parte pelo V concílio.

Observou-se acima, col. 150, que Nestório evitara desenvolvimentos sobre esse assunto delicado. Babaï, por sua vez, atacou o problema com decisão, e todo o tratado IV de seu belo livro, De divinitate et de humanitate et de persona unionis, é dedicado a resolver esses difíceis problemas. Trad., p. 106-128.

Não poderia ser questão de apontar aqui, mesmo que sumariamente, as análises extremamente sutis desse vigoroso pensador. Notemos ao menos o cuidado que ele tem em levar em conta todos os textos escriturísticos que podem dirimir a questão: Quod « descendit Spiritus et mansit super eum », testatur Scriptura (Matth., iii, 16), et quod proficiebat et confortabatur a Spiritu « » (Luc, ii, 40), etiam affirmat; et ex illo : « crescebat statura sua » (Luc., ii, 40), etiam illud « proficiebat in sapientia sua et gratia » (Luc, ii, 52) verum invenitur et non falsum. Quod si hæc falsi sunt, mentitæ sunt Scripturæ, quia Scripturæ id dicunt.

Será isso dizer, porém, que a «união» teria ido, no curso da vida humana de Cristo, se estreitando, se aperfeiçoando, para não se tornar indissolúvel senão depois da ressurreição? Babaï repele com indignação esses conceitos blasfematórios. Dissemos acima a precisão com que ele afirma que a união se deu desde o primeiro instante da concepção. Mas essa união não exclui a existência, na humanidade do Salvador, das «paixões», no sentido filosófico da palavra. Os escolásticos latinos tentaram fazer uma discriminação entre as «paixões» que convém deixar no Salvador e aquelas que seria uma injúria atribuir-lhe. Essa distinção Babaï não a faz explicitamente, ainda que as enumerações por ele feitas sejam, sem dúvida, reveladoras do seu pensamento. Mas ele afirma que essas «paixões» já não subsistem no Cristo glorioso e ressuscitado, e que o batismo (esse é o ponto curioso de sua teoria) atribui a Cristo as arras dessa «impassibilidade» e dessa «imutabilidade».

Quamvis unio facta sit ab utero et per Spiritum Sanctum formatum sit principium vitae nostrae, id est, homo Domini nostri qui est Adam novus, tamen non in initio formationis suae perfectus est in sapientia et immortalitate propter unionem sibi factam cum Deo Verbo, qui eum ad personam suam assumpsit ut esset habitaculum divinitatis. Ita enim non dicimus quod homo Domini nostri ab initio formationis suae omnino perfectus est et fuit non indigens sicut post resurrectionem. Quomodo enim ? Ecce esurivit, et sitivit, et fatigatus est, et dormivit, et turbatus est, et timuit, et confortatus est, et fuit in dolore animi et corporis, et dixit se tristem esse, et passus est, et mortuus est, et sepultus est, et resurrexit, et pertulit omnia, et tandem perfectus est, ut supra ostensum est. Trad., p. 119.

E, depois de um desenvolvimento em que nosso teólogo mostra a parte de manifestação exterior, destinada à nossa instrução, que é preciso reconhecer na cena do batismo, acrescenta Babaï:

Verumtamen hae actiones œconomiæ apud hominem Domini nostri in baptismo factae sunt, ut agnosceretur quod ipse baptismum accepit, tanquam in primitiis gratiam Spiritus in arrham immortalitatis et immutabilitatis. Ibid., p. 210.

E Timóteo, de quem citamos mais acima textos tão estranhamente monoenergistas, é tão afirmativo quanto Babaï quando se trata das «paixões» de Cristo, com um matiz, porém, que não é sem interesse.

Omnes passiones naturales et irreprehensibiles, praeter peccatum, tulit... Sicut enim mortem voluntarie tulit cum omnino non mori posset (remissão a Jo., x, 18), ita etiam omnes passiones naturales et irreprehensibiles voluntarie pro nobis tulit salvator noster, ut passiones nostras in sua passione et mortem nostram in sua morte solveret et destrueret.

Em definitivo, a cristologia nestoriana nos aparece, a um exame mais amplo, bem menos aberrante da cristologia calcedônia do que tem a reputação de ser. Fundada em definições da natureza, da hipóstase, da pessoa, bastante diferentes das que finalmente prevaleceram na teologia ocidental, ela propõe do modo da união um conceito que, sem dúvida, não é imediatamente superponível ao de Calcedônia, mas traduções oportunas talvez pudessem reconduzir esse conceito ao da ortodoxia católica. Os diversos problemas que as consequências da união suscitam são resolvidos na teologia nestoriana, como na teologia calcedônia, sensivelmente da mesma maneira, exceto em pontos de detalhe. Até que ponto essa teologia eliminou, para se constituir no estado em que a encontramos em seu período mais belo, certas audácias ou certas inabilidades de expressão dos doutores antioquenos, é algo bem difícil de dizer, dado o estado tão imperfeito de nosso conhecimento sobre a obra de um Diodoro, de um Teodoro ou mesmo de um Nestório.

III. OUTRAS QUESTÕES TEOLÓGICAS. — 1º Redenção, pecado original, graça. Que a incarnação tenha tido por fim (principal ou exclusivo) a redenção da humanidade, é o que as profissões de fé afirmam, sem, aliás, insistir de outro modo. «Nele (no Filho único, Deus e homem), diz o sínodo de Ezequiel, 576, foi renovada a velhice de nossa natureza; no envoltório de sua humanidade, ele pagou a dívida de nossa raça pela aceitação da paixão e da morte da cruz.» Synod. orient., p. 113, trad., p. 372.

E o sínodo de Jorge I, em 680: «Como poderia nossa dívida ser quitada, se Cristo não fosse consubstancial a nós em sua humanidade? Ele que, pela prontidão de sua vontade, pela distinção de suas obras, pela operação de Deus que estava nele, era puro de todo pecado... Por sua santidade, fomos libertados de nossa dívida; por sua justiça, fomos justificados do pecado.» Ibid., p. 237, trad., p. 503. É, como se vê, muito claramente expressa a ideia da satisfactio vicaria, e quase nos termos escriturísticos.

Mas em que consiste essa dívida coletiva da humanidade? As expressões sinodais não o precisam. Pode tratar-se simplesmente das faltas acumuladas pelas diversas vontades pessoais dos homens, ainda que as frases muito gerais das profissões de fé não excluam um estado mórbido e culpável, comum a todos os filhos de Adão, mesmo àqueles que não pecaram «(pessoalmente) à maneira como o próprio Adão pecou». Mas aqui ainda pesou sobre a teologia nestoriana a tradição antioquena. Esta não é favorável, mesmo em seus representantes mais ortodoxos, à doutrina do pecado original, pelo menos tal como a precisaram no Ocidente latino as controvérsias do início do século v. Teodoro de Mopsuéstia parece de fato tê-la combatido deliberadamente; foi seguido, com poucas exceções, pelos teólogos da Igreja nestoriana. Se Hënânâ de Adiabena suscitou tanta reprovação entre eles, isso se deve tanto à sua doutrina sobre o pecado original quanto às suas «estranhezas» cristológicas. E parece-nos bem que a acusação de «fatalismo» lançada contra ele vise, em definitivo, uma doutrina da concupiscência mal compreendida por seus contraditores. Em todo caso, as declarações oficiais pretenderam pôr ordem nessas «aberrações».

O sínodo de Sabriso I, em 596, visa provavelmente os partidários de Hënânâ, quando se exprime assim a respeito de certos homens: «Alguns, revestidos do hábito religioso, duvidam em seu espírito a respeito da fé verdadeira e ortodoxa, levantam-se contra os verdadeiros doutores da Igreja, difundem doutrinas heréticas e pervertem o espírito dos simples. Por vezes dizem que o pecado está situado na natureza; alguns dizem que a natureza de Adão havia sido criada imortal desde a origem, etc.» Synod. orient., p. 196, trad., p. 456.

Contra eles, o sínodo declara solenemente: «Repelimos e afastamos de toda participação connosco quem admite que o pecado está situado na natureza e diz que o homem peca involuntariamente, e quem diz que a natureza de Adão foi criada imortal desde a origem.» Ibid., p. 198-199, trad., p. 459.

E, para citar ainda Babaï, ele diz, falando do batismo: Ecce pueri ab infanlia sua non quidem : remissionem baptizantur, — in — peccatorum quomodo enim ? ecce non peccaverunt sed in adoptionem filiorum, ut accipiant primitias spiritus ad mysterium resurrectionis et redemptionem corporum suorum. Op. cit., trad., p. 116.

O sínodo de Jorge I, em 680, exprime de maneira positiva a doutrina que é, desde então, a única reconhecida. Depois de falar da criação do homem e da admiração que a beleza dessa nova criatura suscitou entre as «naturezas espirituais», isto é, entre os anjos, continua:

«Mas houve, entre estas, algumas que, pelo contrário, foram excitadas pela invídia e pela maldade, e se deixaram arrastar ao abismo do orgulho e ao desprezo do homem. Quando nosso Deus bom viu isso, privou-as de sua honra e as despojou de seu poder, isto é, o Caluniador, que havia sido posto à frente do poder do ar, e aqueles de sua tropa que permanecem desde então expulsos de sua presença e privados de sua honra. Em lugar do serviço de Deus, do nome e da honra angélica, herdaram a rebelião e o nome satânico de diabos e demônios. Esforçaram-se e se esforçam por seduzir os homens para os fazer cair no abismo de sua maldade e de sua desobediência a Deus, como fizeram com os primeiros homens, Adão e Eva, os antepassados do género humano, que, pela astúcia de sua milícia, se tornaram culpados de ter transgredido o preceito de Deus.» Synod. orient., p. 230-231, trad., p. 195.

Assim, a humanidade peca à exemplo de Adão e Eva muito mais do que é pecadora em virtude da falta dos primeiros pais. E, para ajudá-la a vencer as tentações diabólicas, os teólogos nestorianos parecem contar mais com os socorros exteriores — leis, bons exemplos, atrativo das recompensas etc. — do que com as graças interiores. É bem esse o sentido do cânon 3 do sínodo de Iso'yahb I, em 585, intitulado: Das vantagens que resultaram do estabelecimento das leis e dos cânones, em todas as gerações, sob o Antigo e o Novo Testamento. Notar-se-á que esse desenvolvimento segue a apologia de Teodoro de Mopsuéstia que citamos anteriormente, col. 290. Toda a passagem é de um «pelagianismo» impossível de desconhecer.

«Depois de ter formado o homem e de o ter marcado à imagem de sua divindade, e de ter fixado nele uma inteligência judiciosa, capaz de avançar utilmente ou de se afastar com circunspecção, ele o tornou sensato pela imposição de leis que socorrem a razão e conservam a familiaridade (com Deus). Essas leis contêm as promessas de bens para o encorajar e a ameaça de castigos para o atemorizar; umas foram incrustadas, outras convincentes, outras escritas.» Synod., orient., p. 12'.», trad., p. 400. Segue-se um desenvolvimento muito longo sobre as diversas «legislações» que se sucederam, até incluir as leis dadas pelos Apóstolos e pelos Padres «em suas gerações», pois estes colocaram ao nosso redor, como um muro e um antemuro, a guarda das leis e dos cânones divinos, sábios e justos.» Ibid., p. 130, trad., p. 401.

Compare-se ainda esta tirada do sínodo de Jorge I, em 680, que segue a passagem acima reproduzida. «De geração em geração, Deus deu ao mundo leis úteis, graças às quais podemos fazer aparecer convenientemente a prova de nossa vontade, nossa qualidade e nossa diligência; de modo que, pela submissão a nosso criador e benfeitor, mostremos nossa vontade em nossos próprios desígnios, e se torne evidente que somos senhores de nosso livre-arbítrio, pela escolha do que nos agrada... Ora, nosso Deus bom acrescentou às suas leis boas recompensas para os que lhe obedecem, e reprimiu de maneira aterradora, segundo a exigência da justiça, os que lhe desobedecem. Por causa da versatilidade e da liberdade que nos deu, como às naturezas intelectuais e angélicas, numerosos erros se propagaram entre nós, assim como uma quantidade de faltas e de pecados inumeráveis, impiedades e manchas frequentes, o afastamento de Deus, a submissão aos demônios, o culto dos ídolos e uma multidão de iniquidades e de perversidades de toda espécie.» Synod. orient., p. 231, trad., p. 495-496.

E, depois de insistir nas promessas que vieram iluminar as épocas sombrias da humanidade, o mesmo documento saúda da seguinte maneira o aparecimento do Redentor: «A raça humana tinha grande necessidade dele para nos libertar da dívida do pecado, nos redimir da servidão e da escravidão dos demônios... e, o que vale mais que tudo isso, para dar, em sua bondade, à nossa raça humana e às falanges angélicas, a vida incorruptível, a inteligência e a estabilidade eterna, com a perfeição do conhecimento de sua divindade.» Ibid., p. 234, trad., p. 499.

Esse «pelagianismo», apenas atenuado pela confissão da miséria humana, cf. Badger, op. cit., t. II, p. 94-95, permanecerá sempre uma das características essenciais da teologia nestoriana. Ver-se-á sua expressão popular no Livro da abelha de Salomão de Bassorá, trad., p. 20-24; e a expressão teológica resumida no Livro da pérola de Ébedjésus, trad., p. 347. Compreende-se, portanto, que as profissões de fé impostas aos nestorianos que retornam à unidade católica façam menção muito explícita do dogma do pecado original.

A profissão de Sulâqâ, em 1551, exprime que o Verbo se incarnou «para nos purificar do pecado de Adão e de nossas outras manchas.» Giamil, op. cit., p. 20; cf. p. 35, 156.

2º O homem, sua origem, seus fins últimos. A antropologia nestoriana, à qual já se relacionariam os desenvolvimentos acima, conservou, em diversos pontos, um arcaísmo que não deixa de ter interesse. A questão da origem da alma humana recebeu, desde cedo, uma solução que se harmoniza plenamente com as tendências já assinaladas. A doutrina da preexistência das almas sempre foi considerada uma heresia origenista, e, se Hënânâ a professou (o que não é certo), foi mais uma censura contra ele. O generacianismo deveu a boga de que gozou por algum tempo no Ocidente latino ao fato de parecer fornecer uma explicação fácil da transmissão do pecado original. Esse problema não se colocava entre os nestorianos, e por isso não se encontra entre eles alusão a essa hipótese. O criacianismo, ao contrário, parece ter estado sempre em legítima posse. Os desenvolvimentos de Babaï sobre o momento em que a alma humana é infundida ao corpo, quarenta dias após a concepção (acima, col. 296), apoiam-se no fato da criação imediata de cada alma por Deus, como em um fato absolutamente certo e reconhecido por todos. Ver também Timóteo I, Epist., II, c. VII, trad., p. 36 e segs., que refuta as objeções que se poderiam fazer, do ponto de vista moral, a essa doutrina. Nesse ponto, portanto, e deixando de lado a questão da data da animação, os nestorianos se encontram com a ortodoxia católica. Ver um texto interessante de Joseph Hazzâyâ, citado por A. Scher no artigo já mencionado da Rivista degli studi orientali, t. III, 1910, p. 57.

Não é o mesmo, longe disso, quanto à sua doutrina sobre os fins últimos. Sobre o estado das almas separadas, ficaram na velhíssima doutrina escatológica que, com muitas hesitações e retomadas, remetia recompensas e castigos para depois da ressurreição geral e do juízo. Deram-lhe, de fato, uma precisão que ela não tinha, sob a forma da teoria do «sono das almas». Embora não lhes seja particular — quase todos os orientais a aceitaram —, essa teoria assume, em um de seus melhores teólogos, o catholicos Timóteo I, arestas extremamente vivas.

Sua carta II, citada acima, é um pequeno tratado da alma, no qual são levantados os diversos problemas que se põem a seu respeito. Os cap. IV, V, VI respondem às seguintes perguntas: Que conhecimentos permanecem nas almas separadas? Sabem elas algo do bem ou do mal que fizeram enquanto habitavam o corpo? Podem elas sentir algum alívio do memento que se faz delas ao altar do Senhor? Trad., p. 32-36.

Eis, em resumo, as respostas que nosso teólogo dá a essas perguntas um pouco indiscretas: Na alma separada subsiste «atualmente» a vitalidade e o movimento; a liberdade e a razão já não permanecem nela senão virtualmente, mas não atualmente. As coisas se passam um pouco como durante a vida intrauterina, ou ainda durante o sono, quando estamos verdadeiramente na terra sem nela estar. Pois a morte atinge toda a nossa natureza, alma e corpo; no corpo, traz a dissolução; na alma, o silêncio dos atos e das faculdades. Desde então, a alma já não sabe o que fez no corpo: «Se soubesse tudo o que fez no corpo, saberia também a retribuição devida a essas ações; sabendo-o, se se tratasse de uma alma justa, já habitaria a felicidade do reino dos céus; se se tratasse de uma alma ímpia, o conhecimento dos tormentos que a esperam já a colocaria nos tormentos.» Mas então haveria injustiça, pois o corpo, associado outrora à alma para a justiça ou para a iniquidade, nada pode sentir (dos dois companheiros, ou dos dois cúmplices, a sorte seria totalmente diferente!). Sem contar que, se se põe na alma separada conhecimento e liberdade, ela será capaz de mérito ou de demérito, e poderá obter uma sorte diferente da que adquiriu seu companheiro aqui na terra. «Para evitar todos esses absurdos, que ninguém, pois, diga ou creia que a alma separada do corpo tem conhecimento atual, seja do que fez durante sua união ao corpo, seja do que lhe acontecerá no dia do juízo, seja do que se passa presentemente com seu corpo.»

Que significa, pois, a prática tradicional da Igreja (ver Badger, op. cit., t. II, p. 130-131) de oferecer pelo «alívio» dos mortos o sacrifício eucarístico? Da eficácia dessa prática, Timóteo I não pensa em contestar, e recorda, a esse respeito, o exemplo tão conhecido de Judas Macabeu, fazendo oferecer uma oblação solene por seus soldados tombados na batalha. Quanto mais não deve aproveitar às almas cristãs o «sacrifício do Filho de Deus»! «Mas, continua ele, o fruto desse sacrifício não chega atualmente ao conhecimento da alma; ela só o conhecerá depois da ressurreição geral. Só então, quando a medida de suas faltas lhe for plenamente revelada, conhecerá também a medida da misericórdia divina que lhe é concedida por causa do sacrifício do Filho de Deus. Embora os pecados não sejam por isso totalmente expiados — já que, na hipótese, a alma não recorreu às lágrimas e à penitência na época em que gozava de seu livre arbítrio —, ao menos uma grande misericórdia lhe advém, de modo que sobre ela também se manifesta a multiforme misericórdia de Deus... Assim, é soberanamente útil que seja sem cessar imolado por nós o Cordeiro de Deus.» Trad., p. 36.

Por essas citações, vê-se que não é fácil conciliar a doutrina nestoriana com o dogma católico do purgatório. Ver-se-á, no Livro da abelha de Salomão de Bassorá, uma exposição muito popular da sorte das almas separadas. O autor nela atenua sensivelmente o que a concepção de Timóteo tinha de um pouco rígido: «Sem dúvida, diz ele, as almas não recebem nem castigo nem recompensa antes da ressurreição; mas conhecem o que fizeram de bem ou de mal.» E enumera as diversas opiniões que foram emitidas sobre as moradas possíveis dessas almas e seu estado. A teoria do «sono das almas» é por ele considerada apenas como uma hipótese, e ele não se adere a ela por completo. Tanto mais que se dá muito bem conta de que ela desferiria um golpe fatal na prática tradicional da invocação dos santos. Op. cit., c. LVI, trad., p. 131-133.

Sobre a ressurreição geral e suas consequências, o ensino da Igreja nestoriana é praticamente o ensino comum. Babaï polemiza, não sem injustiça, contra as tendências origenistas de certos doutores (partidários de Hënânâ, sem dúvida) que se negam a atribuir aos ressuscitados um corpo análogo ao que temos nesta terra. Trad., p. 151 e segs. Essas protestações retornam de tempos em tempos entre diversos teólogos. Mas há uma outra infiltração origenista contra a qual não parece que sempre se tenha tomado cuidado: uma tendência a representar como metafóricas as penas do inferno, e a ensinar sua mitigação gradual. Essa tendência se manifesta claramente em Joseph Hazzâyâ — ver o artigo citado de A. Scher, p. 58 —, em Salomão de Bassorá, c. LX, trad., p. 137-142.

Por serem menos populares, as expressões de Ébedjésus são ainda mais reveladoras: «Os bons, escreve ele, subirão ao reino celeste; com seu Senhor, entrarão nas moradas da região superior; iluminados pelas contemplações, pelas revelações da luz divina, gozarão de uma vida bem-aventurada, de uma soberana e inefável alegria. Essa é a verdadeira beatitude. Quanto aos maus, permanecerão sobre a terra, imersos em densas trevas, queimados pelo fogo da dor e da penitência, à lembrança de suas obras passadas, pensando na maneira como trocaram, em estranho negócio, a felicidade eterna por uma alegria imaginária e momentânea. Eis o verdadeiro inferno, cujo fogo não se apaga, cujo verme não morre.» Livro da pérola, tract. V, c. VII, trad., p. 365.

Sobre esses diversos pontos da escatologia, as confissões de fé propostas aos nestorianos que vêm à unidade precisaram o ensino católico.

3º Os meios de salvação. — 1. A Igreja. É evidente que a teologia nestoriana considera a instituição eclesiástica como o meio divinamente estabelecido para conduzir os homens a seu fim último, tanto por seu ensino quanto por sua legislação e seus sacramentos. Tudo isso é implicitamente suposto, por vezes claramente expresso, nas decisões sinodais que assinalamos. Quanto à própria constituição da Igreja, não parece que os teólogos tenham especulado muito sobre ela, e as demonstrações que se quis dar de sua crença na primazia de Pedro e de seus sucessores, os pontífices romanos, não são igualmente sólidas em todas as suas partes. É o caso da dissertação de Monsenhor Khayyatt, Syri orientales seu Chaldæi nestoriani et romanorum pontificum primatus, Roma, 1870, e também do prefácio de Giamil, Relationes, p. xx e segs.; cf. também dom Emmanuel, O. S. B., Doctrine de l'Église chaldéenne sur la primauté de saint Pierre, em Revue de l'Orient chrétien, 1896, 1, p. 137-148.

Em face dos textos mais ou menos poéticos que se encontrarão reunidos nessas coletâneas, e que, bem entendido, não deixam de ter valor, é preciso opor, para os reconduzir a seu justo valor, os textos oficiais da Igreja nestoriana. Eis como se exprime, em 585, o sínodo de Iso'yahb I, em seu cânon 29, intitulado: «Das ordens e dos graus do ministério eclesiástico», onde se trata de regular a situação do catholicos na Igreja oriental. Depois de recordar como Nosso Senhor, por assim dizer, ordenou os Doze patriarcas, «para ocupar, de maneira geral, o posto superior», depois de assimilar os bispos e metropolitas aos setenta (sic) discípulos, recorda como, depois da morte desses «primeiros» e desses «segundos», o Espírito constituiu sedes e tronos em diversos lugares:

«Estabeleceu quatro patriarcas na região ocidental, para dirigir por meio deles todos os principados dessa região e todas as ordens que deles dependem. Escolheu também um quinto patriarca para a região oriental (isto é, o catholicos da Igreja persa), e, assim como os quatro principados dos países onde o sol se põe regulam e governam as assembleias dos sacerdotes e dos fiéis que ali se encontram, assim também o principado dos países onde o sol nasce recebeu a missão de dirigir a região, primeira de todas, onde os povos abraçaram a verdade. Esse principado, resplandecendo pela verdadeira fé, detém o cetro nobre e apostólico da mãe dos principados, à imitação de Pedro, chefe dos Doze, e de Paulo, arquiteto das Igrejas.» Synod. orient., p. 160, trad., p. 419-420, reproduzido mais ou menos textualmente na Collectio canonum de Ébedjésus, tract. IX, c. II, em A. Mai, Script. vet. nova collectio, t. Xa, trad., p. 157.

Ou muito nos enganamos, ou as últimas palavras citadas querem dizer que a mesma situação que é reconhecida pelos «Ocidentais» à cidade de Pedro e Paulo deve ser reconhecida à cidade do Oriente onde reside o catholicos. Ora, é a mesma ideia que já havia sido expressa desde o sínodo de Dadiso', em 424, onde se proíbe claramente aos orientais recorrer aos «patriarcas ocidentais»: «Definimos, diz o sínodo, que os orientais não poderão queixar-se de seu patriarca diante dos patriarcas ocidentais. Que toda causa que não puder ser resolvida na presença deste seja reservada ao tribunal de Cristo... O patriarca deve ser o juiz de todos os que lhe são subordinados, e seu próprio julgamento é reservado a Cristo, que o escolheu, elevou e colocou à cabeça de sua Igreja.» Synod. orient., p. 51, trad., p. 296; cf. Ébedjésus, loc. cit., tract. IX, c. v, trad., p. 163 e 164.

Não temos aqui o equivalente da célebre fórmula romana: Prima sedes a nemine judicatur? Sem dúvida a definição do sínodo de 424 visa sobretudo as possíveis intervenções do patriarca de Antioquia nos negócios da Igreja persa, mas sua generalidade nem por isso deixa de ser notável. E é por isso, parece-nos, que convém ser prudente na interpretação de um texto de Ébedjésus que foi bastante alegado em favor do reconhecimento, pelos nestorianos, da primazia romana. No tratado IX, c. I, de sua coleção canônica, loc. cit., trad., p. 154, ele enumera os diversos patriarcados.

Começa por citar as cidades onde estão estabelecidos, segundo a ordem de antiguidade destas: Babilônia, Alexandria, Antioquia, Roma, Constantinopla. Mas, continua ele, não é apenas por causa de sua antiguidade profana que essas cidades mereceram sua dignidade e suas prerrogativas. É por causa do apóstolo que nelas ensinou e do rei que nelas reinou que essa dignidade foi conferida a Roma, por causa das duas colunas ali colocadas, Pedro, príncipe dos apóstolos, e Paulo, doutor das nações. Roma é, pois, a primeira sé e o chefe dos patriarcas. A segunda é Alexandria, a terceira é Éfeso (sé transferida para Bizâncio, como se indica um pouco mais adiante), a quarta é Antioquia. Essas sés, com efeito, tiveram respectivamente como fundadores Pedro, Marcos, Lucas e João. A quinta sé é Babilônia, por causa dos três apóstolos dessa região: Tomé, Bartolomeu e Adai. Vê-se que esse texto não se reduz a um reconhecimento puro e simples da primazia de jurisdição da Igreja romana.

Mais explícito pareceria, a princípio, um texto trazido pelo mesmo Ébedjésus, tract. IX, c. v, trad., p. 165, sob esta rubrica œcumenicorum: «Assim como o patriarca tem autoridade legítima sobre os que lhe são submetidos, assim também o patriarca de Roma tenha poder sobre todos os patriarcas, como o bem-aventurado Pedro tinha poder sobre toda a comunidade, visto que aquele que está em Roma ocupa, sobre toda a Igreja, o lugar de Pedro.» Mas não é fácil ver onde o metropolita de Nísibis foi buscar esse texto, nem o significado exato que ele pode ter no conjunto de seu sistema. Convém, pois, manter certa reserva. Não é menos verdade que a presença, numa coletânea canônica quase oficial, de textos desse gênero, pôde ter grande influência sobre os nestorianos que, em diversas épocas, desejaram retornar à unidade romana.

2. Os sacramentos. Como todas as Igrejas, a Igreja nestoriana começou por viver dos sacramentos antes de especular sobre seu número, sua natureza, seus elementos constitutivos, seu modo de eficácia. Coisa interessante a assinalar: é quase no mesmo momento em que a Igreja latina constitui definitivamente sua teologia sacramentar que se ouve Ébedjésus resumir, em alguns capítulos, os ensinamentos da Igreja nestoriana sobre a matéria. O quarto tratado do Livro da pérola é dedicado aos «sacramentos da Igreja», e o capítulo I constitui um tratado resumido «dos sacramentos em geral».

Há sete sacramentos, diz ele. Mas sua lista não se superpõe à nossa; eis aqui: o sacerdócio, o batismo, o crisma, a oblação do corpo e do sangue de Cristo, a remissão dos pecados, o fermentum, o sinal da cruz. Como se vê, falta à lista o matrimônio e a extrema-unção; para completar sua conta, nosso autor desdobra a eucaristia em sacrifício e em fermentum, e acrescenta o «sinal da cruz». Sabe, aliás, que outros consideram sacramento o matrimônio, ao qual ele próprio consagra o último capítulo de seu tratado. Em suma, só a extrema-unção não está representada.

Quanto aos elementos constitutivos dos sacramentos, são assim enumerados: Para que haja sacramento eficaz, isto é, produtor de santidade, é preciso um sacerdote que tenha verdadeiramente recebido o sacerdócio, as palavras determinadas pelo Senhor para cada sacramento, e, enfim, a fé sem hesitação daqueles que o recebem, os quais devem estar persuadidos de que as coisas significadas pelos sacramentos se realizam por uma virtude celeste. Como se vê, não é bem a nossa doutrina do opus operatum, mas bastariam algumas precisões para fazer coincidir as duas teologias.

Sobre o batismo, Ébedjésus dá um ensino relativo à «matéria» e à «forma» que é o nosso, a forma, bem entendido, sendo expressa sob a forma indicativa: «Tal pessoa é batizada», como em todos os ritos orientais. Os liturgistas romanos do século XVII, menos a par da antiguidade, puderam perturbar-se com esta ou aquela das fórmulas empregadas; ver Assémani, Bibl. orient., t. III b, p. CCXLVII-CCLV; seus escrúpulos surpreendem-nos um pouco hoje.

A questão da circuncisão, que desempenhou também certo papel nas negociações relativas à união (ver diversas profissões de fé em Giamil, loc. cit., p. 20, 381), deve ser julgada segundo os mesmos princípios já assinalados aqui para a circuncisão dos coptas, t. X, col. 2294. Esse costume, aliás bastante corrente no século XVI, parece ser de importação árabe. Assémani, ibid., p. CCLVIII. Encontrar-se-ão também em Assémani as discussões relativas a diversos pontos de detalhe: batismo pelo sacerdote só, necessidade absoluta de tomar água benta solenemente e misturada com óleo santo, etc. Todos traços arcaicos, para os quais não seria difícil encontrar correspondentes em outras Igrejas. Ver col. 315.

Sob o nome de chrisma, é bem da confirmação que trata Ébedjésus; surpreende, pois, um pouco ver Sulâqâ, em sua profissão de fé, exprimir-se assim: «Usaram os antigos da confirmação? Não sei; sou um simples monge; quem poderia ensinar-me isso?» Giamil, loc. cit., p. 478. Mas, como em todas as Igrejas orientais, a confirmação está tão unida ao batismo que se compreendem bem as hesitações de alguns em distingui-la dele. Não é impossível, aliás, que o significado de certos ritos, e mesmo seu uso, tenha desaparecido nas épocas de decadência. Ver Assémani, loc. cit., p. CCLXXVII-CCLXXXV.

A fé da Igreja nestoriana relativamente à eucaristia é, em suas linhas essenciais, a fé da Igreja universal. Para expô-la, Ébedjésus começa por relatar a doutrina do sacrifício eucarístico; nada mais justo, nem mais tradicional. Aos sacrifícios antigos substituiu-se o sacrifício da cruz, «onde o Filho único de Deus se ofereceu a seu Pai como vítima viva e racional, reconciliando assim o mundo com a majestade soberana, procurando a salvação para os anjos e para os homens. Mas, como não era possível que a imolação da cruz fosse renovada para a salvação de todos em todo tempo e em todo lugar, o Filho, em sua misericórdia, sua clemência e sua sabedoria, encontrou um meio admirável.» Segue-se um breve relato da última ceia.

Em seguida, o autor continua: «Por este mandamento do Senhor, o pão é transformado em seu corpo sagrado e o vinho em seu sangue precioso, e eles são (o pão e o vinho assim transformados) para a remissão dos pecados, para a purificação, a iluminação, a propiciação, para a esperança da ressurreição e da herança celeste, para uma vida nova naqueles que os recebem com toda a fé e sem hesitação.»

A afirmação da presença real é absolutamente explícita: «Cada vez que nos aproximamos desses mistérios, é a Cristo que encontramos, que levamos em nossas mãos, que beijamos; por sua recepção nos unimos a ele. Seu corpo sagrado se mistura ao nosso corpo, seu sangue precioso se mescla ao nosso sangue. Pela fé, com efeito, sabemos que não há senão um só corpo, aquele que está no céu e aquele que está na Igreja.» Loc. cit., p. 358.

São estas, é fácil de ver, afirmações todas práticas. Ébedjésus não especula de modo algum sobre a maneira como o sacramento realiza a presença mística de Cristo sobre o altar. Outros teólogos, antes dele, haviam tentado fazê-lo, e é bastante curioso reencontrar em suas teorias tendências análogas às que se notam, no Ocidente latino, nas controvérsias eucarísticas dos séculos IX e XI.

Babaï, aqui ainda, é um dos que tentaram aproximar-se mais do problema, mas é preciso reconhecer que suas tentativas nem sempre são felizes. Ainda se aceita a comparação que ele faz entre os resultados da união das duas «hipóstases» de Cristo em um único «prosopon de filiação» e o resultado da mudança eucarística: Vna est (in non duæ, : una incarnatione) persona filiationis, sicut est persona corporis Christi et panis sanctificati. Trad. p. 124. (Diga-se de passagem que essa comparação legitima inteiramente o que dissemos anteriormente, col. 152, sobre a definição do prosopon.) Mas há, p. 181, todo um desenvolvimento sobre o pão eucarístico, que não deixa de inquietar um pouco.

Trata-se de explicar como, entre outros nomes, o de «pão» convém a Cristo. É primeiramente, responde o autor, porque Cristo vivifica; é também porque in pane tradidit mysteria sancta quæ sunt typus corporis et sanguinis ejus et memoriale mortis ejus. E, depois de recordar os textos da instituição, Babaï continua: Et Dominus noster dixit — Ego sum panis qui de caelo : « autem descendi » (Joa., vi, 51) non de cœlo descendit typum virtutem— panis qui est in et ; et sicut dixit « Panis quem ego dabo, corpus meum quod pro vita : mundi , est frangetur » (Joa., vi, 52). Ecce compertum est amatoribus veritatis corpus Domini nostri, quod ipse panem denominat, non de cœlo descendisse, sed sumptum esse de beata Maria... sicut dixit Scriptura. Etenim, (é preciso traduzir, penso eu, de modo semelhante) secundum naturam, panis qui super altare ponitur et frangitur ex tritico est; per orationem autem et supplicationem sacerdotis et illapsum Spiritus Sancti accipit virtutem, et fit corpus Domini nostri secundum virtutem et propitiationem et remissionem peccatorum, et est unum corpus cum corpore Domini, quod in cælo est per unionem, non per naturam; sed panis, in natura sua servatus, est corpus per unionem, et corpus, in natura sua manens, est panis per unionem. Trad. p. 181.

Não seria difícil encontrar nesses desenvolvimentos uma doutrina da «impanação». À natureza do pão se une a «natureza» do corpo de Cristo. Mas, para isso, seria preciso traduzir natureza por «substância», e essa tradução não seria adequada. Acusemos antes a incapacidade em que se encontra nosso teólogo de aprofundar os conceitos de substância e de acidentes, bem como os de natureza e de subsistência. Assim como é incapaz de conceber uma natureza concreta desprovida de sua própria subsistência, também não pode imaginar acidentes separados de sua substância. Fica, porém, que sua comparação entre o mistério eucarístico e o mistério da incarnação é lamentável. Ver, ibid., p. 229-233, um desenvolvimento ainda mais inquietante sobre a relação entre o corpus typicum, isto é, a eucaristia, e o corpus dominicum quod est in caelo. Encontrar-se-ia aí algo da argumentação de Ratramno contra Pascásio Radberto.

Jorge de Arbela (ou o autor da Interpretatio officiorum) apresenta teorias estreitamente aparentadas às de Babaï. Julgue-se por esta posição de questão: Quidam theophori viri dixerunt hæc sanguinem mysteria esse proprio sensu corpus et Christi, non corporis et sanguinis ejus mysterium. É exatamente a questão levantada por Ratramno, e seria do mais vivo interesse ver como nosso teólogo busca a resposta, não na distinção da substância e dos acidentes, mas na dos caracteres naturais (hipostáticos) e dos caracteres pessoais. Seja como for, é impossível fazer, mesmo dos mais aventurosos desses doutores, precursores dos «sacramentários» do século XVI. Por misterioso que seja o laço entre o corpo eucarístico e o corpo real de Cristo, pela eucaristia entramos verdadeiramente em comunhão com o Salvador.

Sobre o papel respectivo que desempenham, na consagração, as palavras da instituição e a invocação dirigida ao Espírito Santo (epiclese), a teologia nestoriana não parece apresentar nada de particular. A posição parece ser bem a de todos os orientais. Ébedjésus escreve: Formam suo impertitur (Christus) vivo verbo et per illapsum Spiritus Sancti, p. 359. Mas, coisa a assinalar, uma das anáforas ainda em uso entre os nestorianos, se contém uma alusão à última ceia, não exprime as próprias palavras da instituição. Ver o art. Oriental (Missa). Renaudot e outros liturgistas pensaram que se tratava aqui, antes, de um acidente que teria feito cair essas palavras, do que de uma supressão intencional e tendenciosa. Mas talvez se trate também de um estado primitivo do texto. Há aí um problema bastante complexo e que não nos parece resolvido. Que a consagração do pão se faça in fermento e não in azymo, isto tampouco é uma particularidade dos nestorianos.

Mas, a partir de certa data, vê-se que passaram a atribuir grande importância à confecção desse fermentum; ele é preparado pelo próprio sacerdote com diversas cerimônias; nele se põe azeite e uma partícula de malkâ, ver abaixo, col. 310. Ver Martène, De antiq. Eccl. rit., éd. de 1788, t. I, p. 118; Assémani, loc. cit., p. ccic. Toda uma legenda se desenvolveu em torno desse fermentum, que continuaria sem interrupção o pão empregado por Cristo na Ceia. Ver Ébedjésus, loc. cit., p. 359, e sobretudo Salomão de Bassorá, c. xlvii, trad., p. 102-103. Tudo isso pertence mais ao folclore que à teologia.

Tal como é apresentada por Ébedjésus, a doutrina da penitência é clássica. Depois de recordar os textos mais consoladores do Evangelho sobre a acolhida reservada ao pecador arrependido, nosso teólogo acrescenta que: «os fiéis, portanto, cada vez que são sacudidos pelos vícios da fragilidade humana, dirijam-se ao lugar do remédio, exponham suas enfermidades aos médicos espirituais, para que, pela expiação e pelos cânones penitenciais, recuperem a saúde da alma e possam depois aproximar-se em toda pureza da ceia do Senhor.» Loc. cit., p. 360; cf. Synod. orient., p. 174-175, trad., p. 433-435. Ele reserva expressamente aos sacerdotes o direito de aplicar esses remédios.

Até que ponto a prática correspondia, no tempo de Ébedjésus, às indicações por ele fornecidas? É impossível dizê-lo. Mas é certo que, no século XVI, ao menos nas regiões dependentes de Sulâqâ, a confissão auricular não era praticada. É o que se depreende da profissão de fé emitida em Roma por este último em 1553: Erat quidem apud nos olim consuetudo ut peccata nostra inter nos revelaremus: sed surrexit violentus tyrannus et abolivit eam; orta est cædes ac contentio et cessare fecit illam. Sed nunc, o Pater noster, habemus spem in te quod scribes per litteras et excommunicabis eos qui id non observabunt.

O uso da confissão auricular parece, todavia, ter-se conservado esporadicamente. Ele existia no início do século XVIII em Mossul e nas aldeias nestorianas da planície vizinha; temos como garantia disso a cópia feita em 1702, em Tell Usquf, por um nestoriano, de um manual penitencial, no qual se deve reconhecer uma obra levemente adaptada do jacobita Dionísio bar Salibi (m. 1171). J. M. Vosté, La confession chez les nestoriens (note sur le ms. Vat. syr. 505), dans Angelicum, t. vii, 1930, p. 17-26. Esse testemunho é confirmado pela declaração do patriarca caldeu católico José II, escrevendo em 1703 em seu livro intitulado O espelho puro: «Eis que a confissão já não é praticada entre os nestorianos, exceto na cidade de Mossul e em Tell Kef...» Ibid., p. 25.

A extrema-unção não é citada, como já dissemos, por Ébedjésus entre os sete sacramentos, e nem se vê nada em sua lista que a ela corresponda, pois o signum vivificæ crucis, que ele indica como o sétimo sacramento, certamente não é um rito reservado aos doentes: Signum crucis vivificæ perpetua est christianorum omnium sacramentorum custodia et perfectio et perficiens. Loc. cit., p. 356. Assémani, loc. cit., p. cclxxvi, pretendeu encontrar em Jorge de Arbela um indício de que a unção dos doentes existira outrora; mas a reserva de óleo santo, cornu gratiæ sanctæ, guardada na igreja, de que este fala, só é mencionada a propósito do batismo, ver t. xcii, trad., p. 92-99.

É aliás notável que, nessa longa explicação dos ofícios eclesiásticos, onde são amplamente descritas as diversas cerimônias, inclusive os funerais, não se encontre nenhuma menção da unção dos doentes. Isso não quer dizer que não se encontraria em parte alguma, entre os nestorianos, aplicação de óleo sobre os doentes (por vezes misturado a diversas substâncias: poeira de um altar, relíquias de santos). Mas estamos bem longe do sacramento da extrema-unção. Ver a nota de Chabot no Synod. orient., p. 364, n. 1.

A ordem (sacerdotium) é considerada por Ébedjésus como um sacramento, que ele coloca em primeiro lugar como aquele do qual os outros dependem; aliás, ele não entra em nenhum detalhe sobre os diversos graus, e se contenta em dizer que, segundo uma tradição apostólica, ela é dada pela imposição das mãos. Loc. cit., p. 356. Assémani, loc. cit., p. cccxxxi, faz a observação muito justa de que, quanto à substância das ordens sacras, os nestorianos estão de acordo com a Igreja católica e que não se poderia pôr em dúvida a validade dessas ordens sem se expor a rejeitar todas as ordenações dos Gregos.

Os teólogos latinos do século XVII haviam sido menos firmes nesse sentido; sabe-se quão enérgica deve ter sido, em seu tempo, a intervenção de Morin para impedir um julgamento desfavorável à validade. Quanto aos abusos que puderam ocorrer na colação das ordens, o levantamento deles pertence mais ao estudo da história da disciplina do que ao da teologia.

Quanto aos diversos graus da hierarquia, encontra-se na Collectio canonum de Ébedjésus um ensaio de classificação, tract. VI, c. i, p. 105 sq.; três grandes divisões: o diaconato, o presbiterato, o episcopado, cada um dividido em três; o diaconato comportando os três graus de leitor, subdiácono e diácono; o presbiterato, os de sacerdote, de periodeuta (ou visitador), de arquidiácono; o episcopado, por fim, os de bispo, de metropolita e de catholicos. O texto de Ébedjésus observa expressamente que o periodeuta substitui o corebispo, que foi suprimido; ainda se o encontra em certas listas, como também o arquipresbítero.

Encontrar-se-á em Assémani, loc. cit., p. dccxciii-dccclvi, a descrição dos ritos pelos quais se conferem essas diversas ordens ou graus, inclusive o das diaconisas.

O matrimônio, diz Ébedjésus, Livro da pérola, p. 356, é contado como o sétimo sacramento por aqueles cristãos que não têm o fermentum. Ele trata do matrimônio como instituição no cap. VIII do tratado dos sacramentos, mas só fala, e ainda de modo muito sumário, de seu caráter indissolúvel.

Como entre todos os orientais, gregos inclusive, essa indissolubilidade é relativa, pois o matrimônio pode ser dissolvido por diversas razões: «a fornicação (isto é, o adultério) de um dos cônjuges, a razão de consciência, que se divide em três: a mudança de religião, a tentativa de envenenamento, a tentativa de homicídio; por fim, por certas razões corporais.» Comparar com o que se diz no art. Mariage dans l'Église gréco-russe, ix, col. 2323 sq.

Como todas as Igrejas, os nestorianos têm ritos eclesiásticos para a celebração do matrimônio. O sínodo de Jorge I, em 676, declara que a observância desses ritos é obrigatória. Synod. orient., p. 223, trad., p. 487-488. Ver uma descrição sumária na Collectio canonum de Ébedjésus, tract. II, c. ii sq., p. 43 sq., e notar o que se diz no c. iii sobre o matrimônio daqueles que se encontram numa região onde não há sacerdote.

Os sínodos nestorianos também se preocuparam em determinar os impedimentos de matrimônio, em particular os que provêm do parentesco e da afinidade, precaução indispensável na região persa, onde o magismo autorizava matrimônios entre consanguíneos e até mesmo entre irmãos e irmãs. Para não nos deixarmos levar de todo às nossas categorias ocidentais, os impedimentos de matrimônio estabelecidos pelo direito nestoriano são regulados sensivelmente pelos mesmos princípios. Ver um quadro dos impedimentos em Ébedjésus, Collect. can., tract. II, c. i, p. 40 sq. Também aqui puderam ocorrer abusos; em particular, os catholicos puderam mostrar-se demasiado largos na concessão de certas dispensas.

Não deixa de ser verdade que, nesse capítulo, como em tantos outros, a Igreja nestoriana se encontra de acordo, nas grandes linhas, com o conjunto das Igrejas cristãs. É essa a conclusão, parece, que deve destacar-se de um estudo, ainda que sumário, da teologia nestoriana. Por ter-se desenvolvido em vaso fechado, por ter estado menos ligada que outras à vida comum da catolicidade, essa Igreja não deixou, ainda assim, de conservar, no conjunto, as grandes verdades que formam a armadura do cristianismo. Nas belas épocas de seu florescimento, ela apresentou um conjunto de doutores de que pode orgulhar-se e que, numa época em que outras regiões cristãs estavam na barbárie, realizaram obra sólida. As desgraças que depois abateram essa cristandade, a ignorância que daí resultou, os abusos que na prática se multiplicaram, não devem fazer esquecer que ela foi, em determinado momento, numa grande parte da Ásia, o porta-estandarte do cristianismo autêntico.

As fontes foram indicadas à medida do texto. Para as referências, pede-se ao leitor que recorra à col. 289, onde encontrará o nome dos diversos teólogos nestorianos citados, com as edições segundo as quais são citados. Entre os trabalhos, deve-se sempre levar em maior conta J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. iii, pars 2, em particular c. vi, Nestorianorum schismata; c. vii, De patriarcha Nestorianorum; c. ix [?], Nestorianorum veterum et recentiorum errores; já dissemos, col. 288, a utilidade do trabalho de G. P. Badger, The nestorians and their rituals, 2 vol., Londres, 1852.

É. Amann.

XII. Direito canônico da Igreja nestoriana. A história do direito canônico nestoriano e a análise de suas disposições especiais receberão os desenvolvimentos convenientes no Dictionnaire de droit canonique. Limitar-nos-emos aqui a dar algumas indicações gerais sobre as fontes do direito e o direito pessoal do clero.

1º Fontes do direito. A Igreja da Pérsia se desenvolveu fora dos limites do império romano; encontrou-se praticamente excluída dessas assembleias gerais da Igreja docente que foram os concílios ecumênicos. Quando Marouta de Maiferqat, no sínodo de 410, «fez esforços para que as leis e as regras divinas, os cânones ortodoxos e verdadeiros estabelecidos no Ocidente pelos honráveis Padres-bispos fossem também estabelecidos no Oriente» (Synod. orient., p. 18, trad., p. 25), apenas dois concílios ecumênicos haviam ocorrido. A Igreja da Pérsia nunca reconheceu outro.

Em 420, outro esforço foi feito para assimilar ainda um pouco de disciplina ocidental: levou-se em conta as disposições tomadas pelos concílios menores, cujas atas Acácio de Amida trazia: Ancira, Neocesareia, Gangras, Antioquia in Encœniis, Laodiceia da Frígia. Depois disso, a separação foi completa; a influência do Ocidente só se fazia sentir de maneira privada, pelo conhecimento das coleções canônicas pertencentes às outras Igrejas.

A legislação da Igreja nestoriana é obra dos sínodos reunidos pelo catholicos, e compreendendo todos os metropolitas e bispos. Em 410, decidira-se, segundo um cânon de Niceia, que o sínodo se reuniria a cada dois anos. Synod. orient., p. 25, trad., p. 264. Mas as condições políticas nunca permitiram tal frequência; sob Babai, em 497, fixou-se a periodicidade em quatro anos, ibid., p. 64, trad., p. 313, com um sínodo provincial semestral. Sob Ezequiel, em 576, manteve-se o sínodo geral a cada quatro anos, com sínodo provincial anual. Ibid., p. 125, trad., p. 380.

Mas essas são disposições teóricas: os sínodos ocorreram irregularmente; conhecemos treze deles entre 410 e 775, col. 287, pela coleção composta durante o pontificado de Hnanisô II; depois disso, o de Timóteo I, em 790, os de Iso'yahb bar Nun e de João III nos foram conservados por Ibn at-Tayyib, e o de Timóteo II, em 1318, pelo Nomocânon de Ébedjésus, no qual foi sancionado.

As decisões dos sínodos eram completadas pela jurisprudência, interpretações ou decisões dos catholicos, metropolitas e bispos; já indicamos, col. 278 sq., as dessas decisões que chegaram até nós, assim como as coleções canônicas. A obra sintética, onde a Igreja nestoriana encontra seu código, é o Nomocânon de Ébedjésus, cujo texto Mai publicou com a tradução latina de J. Al. Assémani (manuscritos originais dessa tradução na biblioteca Vaticana, Borgia latinos 162, 163), Scriptorum veterum nova collectio, t. x, Roma, 1838, p. 23-331. — 2º Disposições jurídicas referentes à hierarquia.

O catholicos é soberanamente independente: «Os orientais não poderão queixar-se de seu patriarca diante dos patriarcas ocidentais. Toda causa que não puder ser resolvida em sua presença ficará reservada ao tribunal de Cristo.» Sínodo de Dadiso', Synod. orient., p. 51, trad. p. 296. Só o catholicos pode ordenar os metropolitas e os bispos; os que fossem ordenados por outro que não ele não podem exercer sua autoridade sem um complemento de ordenação, que constitui um rito especial. Bibliotheca orientalis, t. ii, p. dcci-dccv. Muitas decisões sinodais referem-se à eleição do catholicos e à nomeação dos bispos; sente-se que é preciso lutar continuamente contra a simonia, o favoritismo, a intrusão das influências seculares.

3º Estado do clero. As disposições antigas determinavam que os sacerdotes não seriam ordenados antes dos trinta anos. As dificuldades resultantes primeiro das perseguições, depois da extensão de certas dioceses, sobretudo entre os nômades, levaram bastante rapidamente ao abandono dessa regra. Na Idade Média, segundo Guilherme de Rubrouck, chegou-se a ordenar sacerdotes crianças de tenra idade, em tribos que viam apenas uma vez em cinquenta anos a passagem de um bispo. Essa medida foi possível porque já, contrariamente à disciplina geral das Igrejas orientais, a Igreja nestoriana admitia o matrimônio dos diáconos e dos sacerdotes posteriormente à sua ordenação. Por algum tempo, mesmo, sob a influência do incontinente Barsaumâ, reconheceu-se o matrimônio dos bispos.

Os costumes da Igreja nestoriana relativos ao matrimônio dos sacerdotes constituíram uma das maiores dificuldades que os missionários encontraram em seus esforços para reconduzir os nestorianos à fé romana. Era difícil autorizar, mesmo que fosse apenas a permanecer no matrimônio sem exercer as funções eclesiásticas, diáconos e sacerdotes que haviam infringido a antiga legislação casando-se depois da ordenação. Por outro lado, o caso desses infelizes, que haviam sido ordenados antes da puberdade, às vezes antes da idade da razão, era lastimável. Ver vários documentos relativos a essa questão no Vatic. lat. 8063, por exemplo, uma exposição do bispo de Babilônia, Emmanuel de Santo Alberto Balliet, fol. 355 sq.

XIII. A liturgia das Igrejas nestoriana e caldeia. A evangelização da Pérsia se fez a partir de Edessa, cidade que pertencia ao patriarcado de Antioquia. As fórmulas litúrgicas de que hoje se servem nestorianos e caldeus deveriam, portanto, depender de algum modo do rito antioqueno, mas o desenvolvimento se deu de maneira tão independente que já não há quase nada em comum, do ponto de vista litúrgico, entre os dois ramos da Igreja de língua siríaca, jacobita e nestoriana.

Deixando de lado tudo o que se refere à liturgia da missa, ver Orientale (messe), daremos uma visão geral dos usos especiais dos nestorianos, a definição dos livros litúrgicos e a indicação dos textos impressos.

1º Usos litúrgicos dos nestorianos. Os nestorianos já não conferem os sacramentos da confirmação e da extrema-unção; já não praticam a confissão auricular desde o século XVI. O batismo habitualmente só é conferido uma vez por ano, na festa da Cruz (14 de setembro). Em certas localidades, porém, é administrado nas principais festas. Não é raro que crianças esperem vários anos antes de serem batizadas. Nunca se administra o batismo fora da igreja, mesmo em perigo de morte. Os nestorianos consideram inválido o batismo administrado fora da igreja ou por outro que não o sacerdote. Os pais são considerados culpados se seus filhos morrem sem batismo por culpa deles, e devem jejuar quarenta dias como penitência. Se a omissão do batismo se deve à negligência do sacerdote, este é punido com a suspensão a divinis.

Embora a confissão auricular tenha caído em desuso, os nestorianos não a censuram e reconhecem sua utilidade; atribuem a remissão dos pecados a uma fórmula de absolvição geral que o sacerdote recita sobre o povo, antes da comunhão, durante o santo sacrifício da missa. Os nestorianos não atribuem importância à recitação, pelo sacerdote, das palavras da instituição da eucaristia, que habitualmente omitem na liturgia comum, dita dos apóstolos Adai e Mari. Creem na presença real, cuja realização esperam no momento em que o sacerdote invoca o Espírito Santo. A atitude dos fiéis que recebem a sagrada comunhão demonstra sua fé na presença real.

Os adultos recebem a comunhão sob as duas espécies; as crianças menores de doze anos, apenas sob a espécie do pão. As crianças recebem do sacerdote uma partícula de hóstia sobre a língua, mas os adultos recebem a partícula na mão direita e comungam-se a si mesmos. Um missionário dominicano de Mossul descreve assim a distribuição da eucaristia em Achita, onde os antigos costumes se conservaram particularmente bem:

«Antes de tudo, um sacerdote leu, durante a missa, uma fórmula de absolvição geral sobre o povo; durante esse tempo, os presentes se mantinham de joelhos, batendo no peito. Chegado o momento da comunhão, o celebrante avançou até o umbral do santuário com o diácono e o subdiácono, o primeiro tendo uma bandeja em que havia grande número de partículas de hóstias, o segundo tendo um amplo cálice contendo o Precioso Sangue, com uma toalha no braço. Ao mesmo tempo, começaram a avançar os comungantes pelo lado da epístola, uns detrás dos outros, primeiro os sacerdotes e os cheminas (diáconos) não oficiantes, depois os simples fiéis. Os sacerdotes e os cheminas têm os rins cingidos por um cordão de lã sobre suas vestes ordinárias. Todos avançam gravemente e com ar recolhido. À porta do santuário, do lado da epístola, há um incensório fumegante. Cada comungante, ao passar diante dele, perfuma nele as mãos, o rosto e o peito; depois, chegando diante do sacerdote e ficando de pé, beija-lhe a mão e lhe apresenta sua mão direita estendida e cruzada sobre a esquerda.»

O sacerdote deposita nela uma partícula de hóstia, que o comungante absorve logo a seguir, lambendo a própria mão, que então passa pela fronte para enxugá-la; depois disso, vai diante do subdiácono, beija a manga de sua alva, bebe do cálice, enxuga a boca na toalha e retira-se pelo lado do evangelho, levando a mão aos lábios. As mulheres comungam da mesma maneira, mas ao fim da missa, depois que os homens se retiraram. Fiquei impressionado com a ordem e o recolhimento que vi reinar nessa cerimônia.» Memória manuscrita escrita entre 1890 e 1894, conservada entre os dominicanos de Mossul.

As hóstias da missa são preparadas pelos sacerdotes e diáconos, revestidos dos ornamentos litúrgicos, num local contíguo à igreja. O pão é feito de farinha de puro trigo, diluída em água com fermento, sal e um pouco de azeite de oliva. Acrescenta-se um pouco de malkâ ou fermentum, que é um pão de altar composto do mesmo modo que o pão eucarístico ordinário, mas preparado pelo bispo na Quinta-feira Santa. Cada igreja da diocese recebe um pequeno pedaço desse pão, do qual se faz uso durante todo o ano. Os nestorianos pretendem que uma hóstia que não contenha nenhuma partícula de malkâ não pode ser consagrada, e daí concluem que o sacrifício dos católicos é incompleto.

A comunhão só se distribui na igreja, donde a supressão da comunhão dos doentes como viático. Os nestorianos têm empenho em comungar na Páscoa e no Natal. Se nesses dias se encontram numa paróquia que não tenha sacerdote, dirigem-se à igreja, em jejum, tomam um pouco de poeira do solo, friccionam com ela o rosto, comem um pouco dela, depois voltam para casa para romper o jejum.

Em geral, os sacerdotes celebram raramente; a missa só é celebrada todos os domingos nas aldeias bastante grandes, onde há vários sacerdotes, cada um celebrando por turno. Os presentes comungam em jejum, mesmo que a missa seja celebrada à hora de vésperas. Os sacerdotes guardam continência duas ou três noites antes de celebrar, assim como os fiéis antes de comungar. Reprovam o costume, que se introduziu entre os sacerdotes caldeus católicos casados, de celebrar todos os dias.

Os nestorianos reconhecem na ordem quatro graus: leitor, subdiácono, diácono e sacerdote. Os três primeiros graus são geralmente conferidos juntos, por vezes na mesma cerimônia que o presbiterato. Não só o diaconato e o presbiterato se dão a homens casados, mas também é permitido aos sacerdotes e aos diáconos casar-se e tornar a casar-se, até seis vezes e meia, diz-se por uma fórmula pela qual se entende que diácono e sacerdote, atingidos pela viuvez, podem desposar sucessivamente seis virgens e uma viúva. Estamos bem longe do unius uxoris vir!

Os bispos são frequentemente consagrados muito jovens, a 14 ou 15 anos, sendo escolhidos segundo o princípio hereditário que Simão IV Basidi instaurou para a sucessão dos catholicos. O novo bispo deve nunca ter comido carne; deverá guardar o celibato por toda a vida e abster-se de carne.

O matrimônio dos nestorianos celebra-se sempre na igreja; não se considera o consentimento das partes, mas sim, antes, o de seus pais. A cerimônia do matrimônio é por vezes realizada sobre crianças de tenra idade, que os pais depois reúnem sem cerimônia, após terem chegado à puberdade. Depois da cerimônia do matrimônio, os jovens esposos permanecem separados durante sete dias, antes de serem conduzidos ao leito nupcial. A celebração das bodas é proibida durante o advento, durante a quaresma, salvo o primeiro domingo e o dia de Ramos, da Páscoa a Pentecostes, salvo o primeiro domingo depois da Páscoa.

Dito isso sobre os costumes dos nestorianos contemporâneos em matéria de sacramentos, haveria que estudar a história desses costumes. As duas fontes mais importantes seriam a Expositio officiorum Ecclesiæ, edição R. H. Connolly, em Corpus script. christ. orient., scriptores syri, sér. II, t. xci, xcii, e o tratado inédito de Timóteo II, De septem causis sacramentorum, analisado por J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis..., t. iii, p. 572-580.

O ano eclesiástico dos nestorianos e dos caldeus começa no primeiro domingo do advento ou anunciação, que é o domingo mais próximo de 1º de dezembro. O ciclo litúrgico continua por séries de sete domingos, dos quais se omite, segundo os anos, um ou outro: sete domingos depois da Epifania, sete do tempo da quaresma, sete do tempo pascal, incluindo a Páscoa, sete dos apóstolos, incluindo o domingo de Pentecostes, seguidos da solenidade dos apóstolos Pedro e Paulo, sete domingos de verão, sete domingos de Elias, dos quais os quatro últimos se chamam também da Invenção da Cruz, sete domingos de Moisés e sete da dedicação das igrejas. As festas de Nosso Senhor são pouco numerosas, assim como as comemorações da Santíssima Virgem e dos santos, que se fazem sempre na sexta-feira.

Os jejuns dos nestorianos são: o advento, 25 dias; as rogações de Nínive, 3 dias (20 dias antes da quaresma); o grande jejum ou quaresma, durante as sete semanas que precedem a Páscoa; o jejum dos apóstolos, durante as sete semanas que precedem a festa dos santos Pedro e Paulo; o jejum da Santíssima Virgem, durante 15 dias antes da Assunção; o jejum dos santos Adai e Mari, 3 dias; o jejum das virgens, 3 dias. Há ainda outros jejuns que não são gerais, os de Mar Zéia, Pétion e São João, cada um de três dias. Durante o grande jejum, não só se abstêm de todo alimento de origem animal, mas comem pela primeira vez no dia à hora de vésperas, uma hora e meia antes do pôr do sol. Muitos guardam continência durante todo o grande jejum. A abstinência, sem o jejum, é observada todas as quartas e sextas-feiras do ano.

Sobre os costumes sacramentais, consultar G. P. Badger, The nestorians and their rituals, t. ii, p. 148-162; sobre os jejuns, p. 187 sq.; sobre o conjunto deste parágrafo, A. Maclean, The catholicos of the East..., p. 328-352; sobre o calendário, J. M. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiæ orientalis et occidentalis..., t. ii, Innsbruck, 1897, p. 678-688.

2º Textos litúrgicos dos nestorianos e dos caldeus.

Os caldeus católicos servem-se, em princípio, dos mesmos textos litúrgicos que os nestorianos, depois de neles corrigir ou suprimir as passagens em que se professam os erros nestorianos e as menções aos doutores nestorianos. José II, porém, introduziu várias cerimônias, ritos, festas e usos emprestados da Igreja romana. J. Tfinkdji, L'Église chaldéenne catholique, extrait, p. 11. É verossímil que o número dos latinismos tenha aumentado desde essa época.

1. Evangeliário. Este livro contém as perícopes dos quatro evangelhos a serem lidas durante a liturgia eucarística e ao final das vésperas. No início, contentavam-se sem dúvida em anotar, nas margens de um manuscrito dos evangelhos, as indicações necessárias para o uso litúrgico. O costume de copiar as lições separadamente remonta pelo menos a Iso'yahb III: esse catholicos havia oferecido ao mosteiro de Beit 'Abê um evangeliário ricamente ornado de ouro e pedrarias, que foi roubado por um de seus sucessores, Slibâ-zkâ. E. A. W. Budge, The book of Governors, trad., p. 228-230. Já dissemos, col. 265, que se encontraram em Turfan fragmentos de um evangeliário em sogdiano que remontam, no máximo, ao século X. Lista das lições para os domingos, festas e comemorações de todo o ano segundo o manuscrito de Cambridge, Additional 1975 (de 1586), em W. Wright e S. A. Cook, A catalogue of the syriac manuscripts preserved in the library of the university of Cambridge, t. i, Cambridge, 1901, p. 58-80. Lista segundo os quadros impressos pela missão anglicana de Ourmia, A. J. Maclean, East Syrian daily offices, Londres, 1894, p. 264-281.

2. Lecionário das epístolas de São Paulo. O šelihâyâ só contém lições paulinas; por vezes encontram-se misturadas às dos evangelhos, por exemplo no manuscrito de Cambridge Oo. 1. 17, cf. W. Wright e A. S. Cook, op. cit., p. 1063-1078. Sistema atual em Maclean, loc. cit. O sistema das lições até o ano 1000 foi estudado por A. Baumstark, Nichtevangelische syrische Perikopenordnungen des ersten Jahrtausends, em Liturgiegeschichtliche Forschungen, fasc. 3, Münster-en-W., 1921, p. 8-77. G. Graf deu a sequência das lições segundo o luxuoso manuscrito Vaticano árabe 29 (de 1341), que contém a tradução árabe das lições em uso na Igreja nestoriana. Ein nestorianisches Pauluslektionar, em Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, t. vi, 1926, p. 237-242.

3. Lecionário dos Atos dos apóstolos e do Antigo Testamento. O qaryânâ contém as duas primeiras lições do ofício, que são cantadas ou recitadas pelo leitor, sendo a primeira sempre tirada do Antigo Testamento, a segunda ou do Antigo Testamento, ou mais geralmente dos Atos. Lista das lições em Maclean, loc. cit.; lições do primeiro milênio em A. Baumstark, loc. cit.

4. Turgâmê. Os turgâmê são hinos que chamam a atenção dos presentes para as lições do Novo Testamento, e que devem ser cantados antes do evangelho pelos diáconos oficiantes. A coleção dos turgâmê dos domingos, festas e comemorações é atribuída a Ébedjésus; descrição de um manuscrito de turgâmê (Cambridge Additional 1977, de 1728) em W. Wright e A. S. Cook, op. cit., p. 107-116.

5. Missal. As três liturgias em uso na Igreja nestoriana, a de Adai e Mari, dita dos apóstolos, e as de Teodoro e de Nestório, encontram-se habitualmente nos manuscritos do manual sacerdotal.

6. Ritual. As fórmulas do batismo e da reconciliação dos pecadores, as bênçãos que não são reservadas ao bispo, a consagração de um altar sem azeite encontram-se geralmente reunidas nos manuais sacerdotais, que ainda contêm, além das liturgias, as orações feriais (parte comum) de matinas e de vésperas. Cf. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, p. 199. O ordo baptismi ou taksâ d'amâdâ é por vezes isolado, do mesmo modo que geralmente também o ritual do matrimônio ou ktâbâ d'burâkâ, e o ritual das exéquias, que contém as orações para os funerais dos sacerdotes e as dos leigos.

7. Pontifical. O ms. de Cambridge Additional 1988, do século XVI, é uma das melhores coletâneas das cerimônias pontificais que chegaram até nós. Começa pelas ordenações dos graus ordinários (ktâbâ d'siyâmidâ, «livro da ordenação») com uma fórmula especial para a ordenação de um diácono ou de um sacerdote cego; encontra-se em seguida a absolvição de um sacerdote ou de um leigo excomungados; o ordo da recepção dos monges, da investidura e da tonsura dos monges, da rasura das monjas; a bênção de um abade, de uma abadessa, de um corebispo, de um arquidiácono, do arquidiácono do catholicos; a consagração episcopal, o complemento de consagração dado pelo catholicos a um bispo que foi consagrado por outro que não ele, as cerimônias para a translação de um bispo a outra sé, a consagração de um metropolita pelo catholicos, a consagração do catholicos; os cantos para as diversas ordenações; a consagração de um cálice; a preparação do fermentum; a preparação de misturas em que entram poeira dos santuários venerados ou partículas de relíquias (hênânâ ou laybutâ); a preparação da água lustral; a bênção de uma água impura; a absolvição de um penitente (rito composto por Iso'yahb III); a recepção de um jacobita, melquita, ou outro cristão na confissão nestoriana; numerosas bênçãos, as fórmulas de bênção que o bispo deve pronunciar em diversas circunstâncias. W. Wright e A. S. Cook, op. cit., p. 316-360.

8. Saltério. O primeiro dos livros que servem para a recitação do ofício é o saltério ou Dawidâ; está dividido entre os nestorianos em 20 partes ou hulâlê «louvores», às quais se acrescenta uma vigésima primeira seção contendo os dois cânticos de Moisés e o primeiro de Isaías. Cf. F. E. C. Diettrich, De psalterii usu publico et divisione in Ecclesia syriaca, Marburgo, 1862, corrigido por P. Martin, Saint Pierre et saint Paul dans l'Église nestorienne, extrait de la Revue des sciences ecclésiastiques, Paris, 1875, p. xxiv, n. 1. Os hulâlê se dividem em marmitâ, cujo número varia de duas a quatro, contendo cada uma geralmente dois salmos, cada um dos quais é precedido de seu argumento, que não se recita, e seguido de uma ou duas antífonas (qanunâ).

No início de cada marmitâ encontra-se uma breve oração, que é, propriamente falando, a marmitâ «jaculatória». Essas orações passam por ter sido compostas pelo catholicos Elias III Abu Halim, mas este inseriu na coleção certo número de peças antigas. Quando um salmo é seguido de duas antífonas, a primeira serve habitualmente, enquanto a segunda é reservada para certas ocasiões.

9. O hudrâ «ciclo» contém o ofício, antífonas, hinos e orações dos 58 domingos que formam o ciclo do ano litúrgico; indica, além disso, as festas do Senhor e as comemorações dos santos, mas sem dar-lhes o ofício completo. Foi composto por Iso'yahb III, que havia começado sua compilação quando ainda era metropolita de Arbela, com a colaboração de 'Enanisô, o tradutor do Paraíso dos Padres. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, p. 198; descrição de um hudrâ em W. Wright e A. S. Cook, op. cit., p. 168-184.

10. O gazzâ «tesouro» contém os ofícios das festas de Nosso Senhor que não cabem em domingo e das comemorações dos santos. Os ofícios que ali se encontram são: Natividade de N. S., comemoração da Santíssima Virgem, Epifania, comemoração de São João Batista, dos santos Pedro e Paulo, dos quatro evangelistas, de Santo Estêvão, de um santo qualquer (ofício comum), dos confessores, de São Jorge, da mãe dos sete Macabeus, Ascensão, São Tomé, São Ciríaco, Transfiguração, Invenção da Cruz. Quando uma ou outra dessas comemorações se repete no ano, é com repetição do mesmo ofício. P. Martin, op. cit., p. xxi.

11. O kaškul contém o próprio das férias do ano, às matinas e às vésperas; está bastante frequentemente incorporado ao hudrâ.

12. O ktâbâ daqdam wa-d'batar assim se chama «livro do primeiro e do que se segue», em alusão aos dois coros, que ocupam a direita e a esquerda da igreja. Os ofícios que servem para cada uma das semanas do ano são ditos qadmâyê «primeiros» ou ahrâyê «últimos», segundo devam ser entoados pelo primeiro ou pelo segundo coro, continuando-se durante toda a semana a ordem dos domingos, que é indicada pelo hudrâ. P. Martin, op. cit., p. xxi-xxiii.

13. Livros diversos. O Abu Halim contém a coleção das orações compostas ou reunidas por Elias III. Os hinos de Santo Efrém para o jejum de Nínive formam por vezes um livro especial, chamado Ba'utâ d'Ninwâyê. O Kamis é a coletânea dos hinos de Kamis bar Qardahê, assim como o Wardâ é a coletânea dos hinos de Jorge Wardâ; os livros litúrgicos remetem por vezes a essas coletâneas. O Qâlê d'oudrânê, ou livro dos sufrágios, compreende 28 qâlê e 43 šahlupê «variações», que geralmente são copiados ao fim do kaškul.

G. Diettrich, Die nestorianische Taufliturgie ins deutsche übersetzt unter Verwertung der neuesten handschriftlichen Funde historisch-kritisch erforscht, Giessen, 1903 (recensão de A. Baumstark em Oriens christianus, t. iii, 1903, p. 219-226); texto das ordenações segundo o Vaticano siríaco 45, e tradução latina em J. Morin, Commentarius de sacris Ecclesiæ ordinationibus..., Paris, 1655, p. 442-473, retomado e completado com o auxílio dos manuscritos de José I por J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis..., t. iii, p. dcclxvii-dcccxliv (incluindo abundantes comentários); ritos dos sacramentos traduzidos em latim em Denzinger, Ritus orientalium..., Wurzburgo, 1863: batismo e confirmação, t. i, p. 346-383, cerimônia da comunhão, p. 417-420, reconciliação dos pecadores, p. 467-471; ordenações e reconciliação do sacerdote excomungado, t. ii, p. 226-274, matrimônio, p. 419-450, orações sobre os doentes, p. 517-519 (essas traduções são as dos Assémani e de Renaudot ou derivam das traduções inglesas de Badger, op. cit., t. ii, p. 195-281, 322-359); tradução do ritual dos funerais em Badger, op. cit., t. ii, p. 282-321.

Encontrar-se-ão noções gerais sobre o ofício nestoriano em A. J. Maclean e W. H. Browne, The catholicos of the East and his people, p. 212-242, com tradução de várias peças e tabela de distribuição dos salmos; informações sobre os sacramentos e o rito dos funerais, ibid., p. 243-249. O ofício completo da Epifania foi traduzido para o inglês por A. J. Maclean, em F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford, 1905, p. 298-388, segundo o manuscrito do Gazzâ, Borgia siríaco 60. O ofício dos santos Pedro e Paulo foi publicado em siríaco e traduzido para o francês por P. Martin, op. cit., p. 47-151 e 67 p. de texto siríaco. A parte comum do ofício ferial, extraída do manual e do ktâbâ daqdam wad'batar, foi traduzida para o inglês por A. J. Maclean, East Syrian daily offices, Londres, 1904.

3º Edições litúrgicas dos caldeus católicos. Foi uma das primeiras preocupações da S. Congregação de Propaganda Fide, desde os primeiros tempos de sua existência, criar uma tipografia onde se preparassem livros litúrgicos para as Igrejas orientais. Pensou-se nos caldeus, e os arquivos da S. Congregação fornecerão sem dúvida um dia a prova disso, mas é só no final do século XVII que temos a certeza, na tradução italiana de uma carta do patriarca José I, datada de 22 de março de 1684. S. Giamil, Genuinæ relationes..., p. 312 sq. O patriarca cuidou de enviar à S. Congregação de Propaganda Fide as cópias de vários livros litúrgicos, e ele mesmo copiou vários outros durante os anos de seu retiro em Roma. Lista desses volumes em J. Al. Assémani, De catholicis seu patriarchis chaldæorum..., p. 242, n. 1.

Todavia, a Propaganda, que havia impresso para os caldeus uma profissão de fé em 1648 e um catecismo em 1665, só publicou em 1767 o Missale chaldaicum ex decreto Sacræ Congregationis de Propaganda Fide editum. Este volume contém, p. 1-268, o texto siríaco com tradução árabe (escrita em caracteres caldeus) das lições das epístolas de São Paulo; p. 272-301, o texto siríaco da liturgia dos apóstolos (Adai e Mari); p. 302-603, as perícopes dos evangelhos em siríaco e árabe; p. 604-613, a tradução em siríaco das orações ditas pelos sacerdotes romanos quando vestem os ornamentos sagrados, e três orações de ação de graças. O texto do missal caldeu foi traduzido antes de ser editado, por ordem da Propaganda, com vistas a um exame dogmático, por J. Al.

Assémani, quem nos jussu superiorum antea latine interpretati fueramus. (Op. cit., p. 247.) A S. Congregação sem dúvida se propunha a publicar depois um ritual, pois o mesmo orientalista lhe traduziu as fórmulas segundo dois manuscritos da biblioteca Vaticana, provenientes de José I, e dois da Propaganda, cujas cotas são dadas pela cópia oficial da tradução (Borgia latinos 159 e 160; cópia feita para uso do cardeal Mai, Vatic. lat. 9534). Escolheram-se para esse trabalho manuscritos recentes, deixando de lado, para as ordenações, o manuscrito utilizado por Morin, que dele tivera cópia por Abraham Ecchellensis.

Depois do missal de 1767, encontram-se três volumes caldeus impressos em 1774 e 1775, um missal, um ritual e um breviário, mas trata-se de textos para os caldeus do Malabar. Ver art. Syro-malabare (Église).

Só em 1842 a Propaganda imprimiu para os caldeus da Mesopotâmia um novo livro litúrgico, o Psalterium chaldaicum in usum nationis chaldaicæ editum. O prefácio está assinado por José Guriel, a quem se deve toda uma série de publicações feitas então às custas da Propaganda. O saltério está dividido em hulâlê e marmiyâtâ, precedidas de suas orações. Depois do vigésimo primeiro hulâlâ, composto dos dois cânticos de Moisés, o do Deuteronômio dividido em dois, encontra-se o Magnificat.

Este volume deveria ter uma continuação, que conhecemos apenas pelo exemplar da biblioteca Vaticana (Raccolta generale, Liturgia, iv, 356), brochura sem título, que traz no interior da capa uma etiqueta em siríaco com as palavras ktâbâ daqdam wad'batar. A paginação, 335-604, liga incontestavelmente esta impressão ao saltério de 1842; o conjunto formava uma redução de breviário análoga ao diurnal latino, contendo o saltério completo e a parte do ofício ferial comum a todas as semanas do ano. Não sabemos se a obra completa foi distribuída, mas duvidamos, pois não figura no catálogo da biblioteca Barberini, que recebia de direito um exemplar de todas as publicações impressas pela tipografia da Propaganda.

Em 1845, apareceu um Breviarium chaldaicum in usum nationis chaldaicæ a Iosepho Guriel secundo editum. Esse secundo indicaria que a primeira tentativa foi levada até o fim; todavia, custa crer que a S. Congregação tivesse feito as despesas de duas edições com três anos de intervalo. A edição de 1845 é impressa com outros caracteres, num formato de 14 centímetros por 10; é formada igualmente pela reunião do saltério e do ktâbâ daqdam wad'batar, mas acrescentou-se no início o Aperi e, no fim, toda uma série de peças traduzidas do latim para o siríaco: ações de graças depois da missa, Te Deum, salmos da penitência, orações para os doentes, litanias dos santos com suas orações, litanias da Santíssima Virgem, do Santo Nome de Jesus, etc.

Em 1858, ainda por cuidado de Guriel, apareceu um Manuale sacerdotum... juxta ritum Ecclesiæ Chaldæorum. Mas este manual não corresponde ao que se esperaria, pois, se começa de fato pelas orações que o sacerdote deve dizer nos ofícios da manhã e da noite (p. 14-143), como os manuscritos nestorianos do manual sacerdotal, não contém depois mais do que fórmulas de devoção tomadas de livros latinos.

Estamos insuficientemente informados sobre os livros litúrgicos que missionários e caldeus começaram desde então a imprimir no Oriente. Um saltério impresso na tipografia patriarcal de Mossul, por Rafael Mazdji (biblioteca Vaticana, Raccolta generale, Liturgia, v, 24), e um missal litografado em Constantinopla por Zellitch por volta de 1870 (não seria no tempo em que o patriarca Audo ali se demorava, no regresso do concílio?) (Raccolta generale, Liturgia, ii, 157), não figuram no catálogo impresso do British Museum, que indica, em contrapartida, um breviário de 344 páginas impresso em Mossul em 1866.

A. Baumstark indica duas edições do missal impressas por cuidado dos lazaristas em Ourmia em 1876 e 1906 (Geschichte der syrischen Literatur, p. 199, n. 7), e, segundo as notas de H. Goussen, um Novo Testamento seguido do saltério impresso pelos dominicanos em Mossul em 1896-1898 (p. 357), um ritual impresso em 1907 (ibid.), e um Psalterium juxta exemplar apud Chaldæos usurpatum, 1910.

A obra mais considerável como edição litúrgica caldeia é o Breviarium chaldaicum em três volumes, impresso em Leipzig, editado em Paris em 1886, pelo P. Bedjan, cujo nome figura apenas como censor, ao lado do do futuro patriarca Ébedjésus V Khayyatt, então arcebispo de Diarbequir. Os três volumes do breviário eram acompanhados de um Liber psalmorum, horarum diurnarum, ordinis officii divini et homiliarum rogationum, que surpreende ver qualificado ad usum scholarum. Essa adição ao título tem todo o ar de ter sido feita para tranquilizar o impressor da Propaganda, que corria o risco de ficar com o breviário de Guriel em depósito, terrivelmente distanciado pela elegante apresentação do impressor Drugulin. Os três volumes do breviário e o do saltério diurnal são, como todas as edições de Bedjan, muito cuidados e feitos segundo os melhores manuscritos que esse consciencioso trabalhador pudera obter.

O Missale juxta ritum Ecclesiæ Syrorum orientalium, id est Chaldæorum, impresso em 1901 pelos dominicanos de Mossul, foi composto segundo os mesmos princípios: dispor numa ordem prática os textos autênticos da liturgia nestoriana, dispersos nos manuscritos. Este missal contém as três liturgias em uso na Igreja nestoriana, mas as que habitualmente se dizem de Teodoro e de Nestório são chamadas simplesmente segunda e terceira missas; sabe-se que esta última é bastante próxima da que estava em uso em Bizâncio no tempo de São João Crisóstomo e de Nestório. A. Baumstark, Die Chrysostomosliturgie und die syrische Liturgie des Nestorios, em Χρυσοστομικά, Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, Roma, 1908, p. 771-857. Seguem-se as partes próprias das missas dos domingos, festas e comemorações, com exclusão das lições.

4º Edições litúrgicas dos nestorianos.

A missão anglicana imprimiu em Ourmia, em 1890, as três liturgias e o rito do batismo sob um duplo título siríaco e latino: Liturgia sanctorum apostolorum Adæi et Maris, cui accedunt duæ aliæ quibusdam in festis et feriis dicendæ, necnon ordo baptismi..., onde os nomes de Teodoro e Nestório são omitidos no título das liturgias que lhes são atribuídas, seja por escrúpulo científico, seja antes para não comprometer a venda do volume aos sacerdotes caldeus católicos. Duas edições do saltério têm a mesma origem, Ourmia, 1891 e 1908.

Em 1928, o sacerdote José de Kelaytâ, cuja oposição ao patriarca Simão XXI, dito Isaías, já mencionamos, col. 258, fez imprimir um manual sacerdotal intitulado The liturgy of the Church of the East, compared in details with many ancient mss., which their name and date is given in the syriac introduction... (edição de 520 exemplares numerados), 16 e 488 páginas.

O conteúdo deste volume é o seguinte: p. 1-58, liturgia dos apóstolos; p. 69-75, liturgia de Teodoro; p. 76-101, liturgia de Nestório; p. 101-106, cânone de haylâ para as diferentes festas do Senhor; p. 107-160, rito do batismo; p. 161-171, preparação da matéria do sacrifício; p. 172-179, rito da reconciliação; p. 180-192, renovação do fermentum ou malkâ; p. 182-207, orações diversas, para a chuva, sobre as sementes etc.; p. 208-218, cânones do catholicos João bar Abgârê sobre o serviço do altar; p. 219-224, fórmulas de exorcismos; p. 225-242, dípticos; p. 243, bênção do cálice em tempo de necessidade; p. 244, confecção do hênânâ; p. 245-249, bênção da água; p. 250-292, huttâmê, que se fazem à porta do santuário, por Ébedjésus; p. 293-360, orações dos sacerdotes (ofício cotidiano); p. 362-415, consagração de um altar com azeite; p. 416-426, consagração de um altar sem azeite; p. 427-473, consagração de um altar novo, atribuída a Iso'yahb; p. 474-482, lavagem do altar.

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