NESTÓRIO

NESTÓRIO, arcebispo de Constantinopla de 128 a 431, condenado no concílio de Éfeso em 131, morto no exílio na Grande Oásis por volta de 151. Embora não tivesse com ele nenhuma relação direta de dependência, a Igreja persa foi qualificada de « nestoriana », e ao que parece primeiro pelos monofisitas. Esse nome lhe ficou.

I. Nestório e sua doutrina. II. A Igreja nestoriana.

— NESTÓRIO E SUA DOUTRINA. I. Fontes da história de Nestório e de suas doutrinas. II. A crise nestoriana (col. 90). III. A doutrina de Nestório (col. 134).

I. Fontes da história de Nestório e de suas doutrinas. Elas são constituídas essencialmente pelas reliquiae da obra literária de Nestório, pelas informações fornecidas pelos historiadores contemporâneos, ou imediatamente posteriores, e enfim pelos atos conciliares e os documentos anexos.

1. As « reliquiae » da obra literária de Nestório. Que Nestório tenha composto e publicado, em vida, certo número de escritos, é o que resulta evidentemente de um certo número de testemunhos; mas o edito de proscrição promulgado contra sua pessoa e suas obras por Teodósio II, em 435, fez desaparecer mais ou menos rapidamente, mais ou menos completamente, os originais. A própria Igreja nestoriana não soube conservar em sua integridade a obra traduzida para o siríaco daquele cujo nome ela leva.

1º Testemunhos relativos à atividade literária de Nestório. 1. Desde o início de suas dificuldades em Constantinopla, Nestório havia enviado ao papa Celestino um caderno bastante volumoso, contendo o texto de diversos sermões por ele pronunciados. Além disso, segundo o testemunho de São Cirilo, homilias de Nestório circulavam já em 429 em Alexandria, e Cirilo chegou a obter em Roma uma cópia delas. Sobre o detalhe, ver mais adiante, col. 98. Sensivelmente na mesma época, Mário Mercator, então residente em Constantinopla, procurava o texto de sermões pronunciados pelo arcebispo e fazia dele uma tradução latina; no mesmo momento ainda, o monge Cassiano, em Marselha, era posto na posse de um conjunto de textos análogos. Não é, pois, duvidoso que, desde as origens do caso nestoriano, coletâneas mais ou menos idênticas de sermões do arcebispo de Constantinopla tenham sido postas em circulação, seja no Oriente, seja no Ocidente.

Alguns anos depois, o historiador Sócrates ainda podia ler os discursos (ou tratados) publicados por Nestório, ἐγὼ δὲ ἐντυχὼν τοῖς παρὰ Νεστορίου λόγοις (ἐκ)δοθεῖσι, H. E., VII, xxxii, P. G., t. lxvii, col. 809 B, e formar, por meio deles, uma ideia pessoal das doutrinas professadas pelo arcebispo. Enfim, por volta dos anos 450-460, o autor anônimo do Conflictus Arnobii catholici et Serapionis de Deo trino et uno podia citar textualmente homilias de Nestório que tinha em mãos. P. L., t. LIII, col. 285 C.

Em tudo isso, não parece haver questão senão de obras oratórias, e não de tratados propriamente ditos. Gênadio, no fim do século v, dá um som um pouco diferente: Nestorius hæresiarches, escreve ele, in Antiochena Ecclesia presbyter in docendo insignis ex tempore declamator haberetur, composuit infinitos tractatus diversarum hypotheseon : in quibus etiam tum subtili nequitia infudit postea proditæ impietatis venena, quæ moralis interdum occultabat suadela. Postquam vero, eloquentia ejus et abstinentia commendante, constantinopolitanæ Ecclesiæ pontificatu donatus est, apertum se hostem Ecclesiæ quem diu celarat ostendens, scripsit librum quasi de incarnatione Domini sexaginta et duobus divinæ Scripturæ testimoniis pravo sensu suo constructum : in quo quid asseveraverit, in catalogo hæreticorum monstrabitur. De script, eccles., n. 53, P. L., t. LVIII, col. 1088-1089.

De início, pareceria que Gênadio conheça, além de uma coletânea de homilias antioquenas, um tratado em forma sobre a incarnação. Mas talvez esse Liber quasi de incarnatione Domini seja simplesmente uma coletânea das homilias constantinopolitanas, mais ou menos análoga, por sua extensão, àquela que São Cirilo teve em mãos. Sobre esse texto de Gênadio, que não é muito claro, ver B. Czapla, Gennadius als Literarhistoriker, Munster, 1898, p. 109, e as objeções que lhe fez F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 89-96. Fica, em todo caso, que Gênadio teve de certos escritos de Nestório um conhecimento pessoal.

Ora, tal conhecimento não o encontramos mais, fora da Igreja nestoriana, senão no historiador grego Evágrio o Escolástico, que escreve por volta de 595. Para redigir sua notícia sobre o caso de Nestório, esse autor dispôs de um Βίβλος Νεστορίου que lhe caiu, muito felizmente, nas mãos. Trata-se de uma apologia pessoal, em que o condenado de Éfeso se defendia contra diversos ataques, e contava à sua maneira a história do concílio e de suas consequências imediatas até seu próprio exílio na Oásis.

« Ele escreveu, continua Evágrio, ainda um outro tratado dirigido a um egípcio, e redigido em forma de diálogo (?), sobre seu exílio na Oásis, onde desenvolve mais amplamente o que precede Γράφει δὲ καὶ διαλεκτικῶς ἕτερον λόγον πρός τινα δῆθεν Αἰγύπτιον συγκείμενον περὶ τῆς αὐτοῦ εἰς Ὄασιν ἐξορίας, ἔνθα τὰ περὶ τούτων πλατύτερον λέγει. » Segundo uma indicação de Evágrio, um pouco mais adiante, Nestório ali se queixava de que os « atos de Éfeso haviam sido compilados contra o direito pelo artifício de Cirilo μὴ κατὰ τὸ δέον τὰ ἐν Ἐφέσῳ συντεθῆναι ὑπομνήματα, πανουργίᾳ δὲ καί τινι ἀθέσμῳ καινοτομίᾳ Κυρίλλου τεχνάζοντος. » H. E., I, vii, P. G., t. lxxxvi b, col. 2437 A et B. Sobre as desgraças que acabrunharam o exilado, Evágrio é também informado por duas cartas de Nestório, das quais transcreve importantes trechos. Ibid., col. 2440 sq.

2. Coisa singular: a Igreja persa que, a partir do século vii, põe Nestório no número de seus doutores, não se mostra muito melhor informada sobre a atividade literária do arcebispo de Constantinopla. Sem dúvida é preciso levar aqui em conta a grande ignorância em que ainda estamos das fontes nestorianas, e algumas descobertas recentes permitem esperar que o velo se levantará pouco a pouco.

a) A História dos Santos Padres, redigida talvez no fim do século vi por um dos mestres da Escola de Nísibis, que o Sr. F. Nau identifica com Barhadbesabba 'Arbaïa (ver Patrol. Orient., [= P. O. t. ix, fasc.

5, ], Paris, 1913), cita com referência várias cartas de Nestório, além de seis passagens de uma obra cujo título não indica, e uma passagem que se encontra textualmente no Livro de Heráclides. Ver as referências na tábua alfabética, p. 669. Isto testemunha, pelo menos, que se possuía em Nísibis um corpus dos escritos de Nestório.

b) Mas é preciso ir até o fim do século XIII para encontrar entre os nestorianos um catálogo completo das obras de seu doutor. Ébedjesus, Catalogus librorum ecclesiasticorum, n. 35, escreve Nestorius patriarcha | plures exactos libros composuit, quos e sustulere. Qui autem ex remanserunt, \ hi sunt illis: Liber Tragædiæ \ Liber Heraclidis Epistola ad | | et \ et Cosmam Quae tempore Pauli translata sunt, prolixa: \ quam | ejusdem liturgia,\ Thomas et Mar-Abas transtulere, et liber unus epistolarum, et alter homiliarum orationum. \ Texto em Assémani, | Bibliotheca et J.-S. orientalis, t. iii, Roma, 1725, p. 35-36; para o comentário deste texto, ver A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 117: Loofs, Nestor., p. 86-89.

Retenhamos somente que, segundo Ébedjesus, o catálogo das obras de Nestório é incompleto; faltam-lhe obras que, não tendo sido traduzidas para o siríaco, estão definitivamente perdidas; entre as que o siríaco conservou, o metropolita de Soba distingue um grupo (Tragédia, Heráclides, Carta a Cosme) que foi traduzido na época do catholicos Paulo (535-536), e outro grupo (Cartas e Homilias) cuja data de tradução é desconhecida. Sobre a liturgia atribuída a Nestório, ver mais adiante, o art. Igreja nestoriana.

3. Desses diversos testemunhos, tanto ocidentais (no sentido nestoriano, isto é, latinos ou gregos) quanto orientais, resulta que, em diversos momentos, circularam de Nestório coletâneas de sermões ou de homilias; coletâneas de cartas (Evágrio; Ébedjesus), e vários escritos diferentes dos precedentes (citados por Evágrio, Barhadbesabba) e cujos títulos Ébedjesus nos conservou, feita abstração da liturgia. Que nos resta desta bagagem literária?

2º As reliquiae de Nestório. Como Ébedjesus o observa, a maior parte dessa obra literária foi voluntariamente aniquilada na língua original. A decadência da Igreja nestoriana completou o desastre, mesmo para os escritos que haviam sido traduzidos para o siríaco. Em definitivo, da obra de Nestório não existem mais que destroços. Uns se encontrarão entre os partidários do arcebispo deposto, outros, e estes muito mais fragmentários, entre os adversários, seja os da primeira hora, seja os das épocas seguintes. Sobre este levantamento, ver Loofs, Nestoriana, p. 1-85.

1. Onde encontrá-los: 1º Desde o início da querela nestoriana, São Cirilo, depois de ter procurado na obra que conhecia do arcebispo de Constantinopla as passagens por ele julgadas perigosas, reuniu-as e refutou-as sobretudo nos Adversus Nestorii blasphemias contradictionum libri V, P. G., t. lxxvi, col. 9-247 (e melhor na edição recentíssima de E. Schwartz, nos Acta conciliorum œcumenicorum [= A. C. O.], i, 1, 6, 1928, p. 1-106); mas também no De recta fide ad Theodosium, P. G., ibid., col. 1133-1200; A. C. O., I, 1, 1, 1927, p. 42-72: na Epistola ad clericos suos, P. G., t. lxxvii, col. 64-69; A. C. O., ibid., p. 110-112; na Apologia adv. Orientales, P. G., t. lxxvi, col. 316-385; A. C. O., i, 1, 7. Athen., n. 24; na Apologia adv. Theodoretum, P. G., ibid., col. 385-452; A. C. O., i, 1, 6, p. 107-146; na Epist. XL ad Acacium Melit., P. G., t. lxxvii, col. 181-201; A. C. O., i, 1, 4, p. 20-31; enfim no Dialogus cum Nestorio, P. G., t. lxxvi, col. 249-256.

A contribuição que fornece Mário Mercator é ainda mais importante. Ver acima, t. ix, col. 2481. Convém a partir de agora não mais utilizar Mário Mercator senão na edição de E. Schwartz, A. C. O., i, 5, 1924-1926 (ou quando muito na edição de Baluze; proibir-se, em matéria de texto, o uso de Garnier). Como o indicamos anteriormente, o novo editor mostrou que, na Collectio Palatina, compilada na época da querela dos Três Capítulos, a obra própria de Mercator ocupa apenas uma parte relativamente mínima, começando com o Commonitorium adv. hæresim Pelagii, e terminando com o Commonitorium super nomine Cœlestii, edição citada, p. 5-70.

Neste conjunto, em que se trata tanto da questão pelagiana quanto da questão nestoriana, os seguintes números nos interessam: n. 19-21, cinco sermões de Nestório precedidos de um pequeno prefácio, p. 28-46; n. 25, a carta de Nestório a Cirilo, Injurias quidem, p. 46-49; n. 29, os excerpta feitos por Cirilo em diversos livros e tratados de Nestório, p. 55-60; n. 30-34, quatro sermões (ou extratos de sermões) de Nestório sobre a questão pelagiana, igualmente precedidos de um pequeno prefácio, p. 60-65; n. 35, a carta de Nestório ao papa Celestino, Noli aegre ferre, p. 65.

Portanto, no total, duas cartas completas, nove sermões mais ou menos completos, e numerosos extratos em grande parte idênticos aos já fornecidos por Cirilo. Dissemos em outro lugar que, de acordo com E. Schwartz, considerávamos tudo o que se segue na Palatina como estranho à obra de Mercator, e em particular os Cyrilli et Nestorii capitula cum collectoris disputatione, ibid., n. 37, p. 71-84, onde o compilador, depois de pôr em paralelo cada um dos doze anatematismos cirilianos e um pretenso contra-anatematismo de Nestório, exprime a opinião « do católico ». Restaria, é verdade, a questão da autenticidade dos contra-anatematismos nestorianos; mas a cremos definitivamente resolvida pela negativa, como o mostrou E. Schwartz, Die Gegenanathematismen des Nestorius, nos Sitzungsberichte de Munique, 1922.

As atas do concílio de Éfeso e as peças anexas fornecem igualmente certo número de citações de Nestório. Ver mais abaixo, col. 113. O mesmo se diga dos escritos polêmicos de Cassiano, De incarnatione Christi libri VII, P. L., t. l., col. 9-272, e melhor no Corpus de Viena, t. xvii, p. 235-391, e do autor anônimo do Conflictus Arnobii catholici et Serapionis de Deo trino et uno, P. L., t. liii, col. 239-320, que ambos parecem utilizar materiais fornecidos pelos arquivos pontifícios romanos.

Coisa interessante a assinalar: a retomada das querelas cristológicas no século vi não parece ter alimentado a controvérsia com muitos textos inéditos. Nem Leôncio de Bizâncio, nem Justiniano, em suas refutações de Nestório, trazem algo que já não tenha sido citado várias vezes. Em compensação, as lutas monotelitas do século vii atraíram sobre o velho arcebispo um renovado interesse. Para desacreditar o monoenergismo, os católicos não encontraram nada melhor do que atribuir a Nestório sua primeira expressão! Daí certo número de textos nestorianos, autênticos ou falsos, que foram levados aos debates do concílio de Latrão de 643 (ver art. MARTIN I, t. x, col. 189), e dos quais há notícia na Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Cf. edit. F. Diekamp, p. 304-305.

Os monofisitas, em sua luta contra o concílio de Calcedônia, foram levados a falar frequentemente de Nestório, já que acusavam o « concílio maldito » de ter adotado as próprias doutrinas do heresiarca. Um levantamento minucioso dos manuscritos do British Museum permitiu a F. Loofs identificar, nas obras da literatura siríaca, um número relativamente considerável de citações nestorianas, várias delas inéditas. Nestor., p. 70-85. Não há dúvida de que um conhecimento mais completo dessa literatura enriquecerá algum dia este inventário, assim como o levantamento da literatura armênia. Cf. W. Lüdtke, Armenische Nestoriana, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1908, t. xxix, p. 385-387; cf. também ibid., 1909, t. xxx, p. 363.

Até estes últimos anos, a literatura da Igreja nestoriana só havia trazido contribuições muito magras ao conhecimento de seu doutor epônimo. Mas a publicação quase simultânea da História dos Padres, acima, col. 78, e sobretudo do Livro de Heráclides, acaba de lançar uma luz totalmente nova sobre o caso nestoriano.

Convém enfim recordar que obras autênticas de Nestório podem esconder-se sob outros nomes que não o seu, o de São João Crisóstomo por exemplo, ou de outros doutores cuja doutrina apresenta com a sua, do ponto de vista diofisita, algumas afinidades. Mas seria perigoso deixar-se guiar, nesses problemas de identificação, apenas pelos dados da crítica interna. A fraseologia cristológica dita nestoriana está longe de ser exclusiva do arcebispo de Constantinopla. É por isso que os historiadores não admitiram certas identificações feitas por P. Batiffol, Sermons de Nestorius, em Revue biblique, 1900, p. 329-353, que propunha restituir a Nestório três homilias do falso Atanásio, uma do falso Hipólito, três do falso Anfilóquio, trinta e oito do dito Basílio de Selêucia, sete do falso Crisóstomo. Para que tais restituições possam ser aceitas, é preciso que, nos textos suspeitos de serem nestorianos, se reencontrem fragmentos apreciáveis e característicos conhecidos por outra via como provenientes de Nestório. Foi assim que F. Loofs pôde identificar um sermão sobre o sacerdócio de Cristo, atribuído a João Crisóstomo, P. G., t. lxiv, col. 480-492; por sua vez, F. Nau publicou, em apêndice ao Livro de Heráclides, três homilias sobre as tentações de Cristo, ditas crisostômicas e cujo texto completo F. Loofs havia procurado em vão. Cf. Nestoriana, p. 146 sq. Novos achados poderão acrescentar-se a estes.

SI — 2. Inventário destas reliquiae. Foi elaborado com muito cuidado por F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben, Halle, 1905, que permanecerá por muito tempo a obra clássica na matéria, com a condição de completá-la à medida das novas descobertas. Adotaremos sua classificação com uma leve inversão.

— a) Cartas. Loofs conta 1(5, das quais 14 são consideradas absolutamente autênticas; desse número, 10 parecem completas; mas é preciso acrescentar o n. 12 (uma dezena de linhas em Loofs, p. 197), que está por extenso na Collectio Casinensis, n. 209, A. C. O., i, 4, p. 150-153; quanto ao n. 15, considerado por Loofs muito duvidoso, E. Schwartz deu boas razões para a autenticidade, Die Gegenanathematismen, p. 28, n. 2. Nau: reivindica enfim a autenticidade do n. 10, Carta de N. aos Constantinopolitanos, e, ao que parece, com boas provas. Ver O livro de Heráclides, apêndice, p. 370-377.

b) Sermões. Um pequeno número, uma dezena no máximo, são conservados in extenso ou quase; em grego, quatro que se abrigaram sob o nome de João Crisóstomo (dar conta da publicação de Nau, acima, col. 80); em latim, os nove (na realidade oito, como Loofs demonstra) que traduziu Mário Mercator. Mas subsistem fragmentos mais ou menos consideráveis de outras três dezenas. Loofs soube resistir à tentação, a que havia sucumbido no século xvii Garnier, de reconstituir com a ajuda desses fragmentos sermões completos; contentou-se em ordená-los segundo as indicações fornecidas pelas refutações cirilianas e os Atos de Éfeso.

c) Tratados. — a. Já nos explicamos acima sobre os Contra-anatematismos, doze proposições muito breves que se opõem aos doze anatematismos publicados por São Cirilo no outono de 430. O texto só se conserva na Collectio palatina, na sequência da obra de Mário Mercator; a inautenticidade nos parece solidamente demonstrada por E. Schwartz, Die Gegenanathematismen des Nestorius, nos Sitzungsberichte da Academia de Munique, 1922. O mesmo se diga de doze contra-anatematismos siríacos, totalmente diferentes dos precedentes, Loofs, op. cit., p. 102, texto latino segundo Assémani, em Loofs, p. 220-223.

— b. O Teopasquita. O tradutor siríaco do Livro de Heráclides assinala, como análogos ao tratado que traduz, duas outras obras de Nestório que pedem ser lidas antes desta última: o Teopasqitos (que ele escreve Teopastiqos) — e a Tragédia. Nau, Le livre d'Héraclide, p. 3.

Por sua vez, na obra contra João, o Gramático (conservada em uma tradução siríaca ainda inédita), Severo de Antioquia cita, em várias ocasiões, frases de Nestório tomadas de um diálogo intitulado « Contra os teopasquitas ou os cirilianos », no qual um ortodoxo (isto é, um partidário das duas naturezas) se defronta com um teopasquita (isto é, um partidário da doutrina ciriliana). As mesmas citações, sob o mesmo título, encontram-se em uma Catena Patrum em siríaco, contendo numerosos extratos de Nestório e recobrindo em parte fragmentos conservados em outras fontes. Ver Loofs, p. 71, 82, e os textos agrupados, p. 208-211. É o único conhecimento que temos desta obra de Nestório; talvez convenha aproximá-la do pequeno diálogo ciriliano Διάλεξις πρὸς Νεστόριον, ὅτι θεότοκος ἡ ἁγία πάρθενος καὶ οὐ χριστότοκος. P. G., t. LXXVI, col. 249-256.

c. A Tragédia. Quando o conde Irineu — ver t. vii, col. 2533 — amigo fiel de Nestório, redigia por volta de 448 suas memórias sobre os acontecimentos de 431-135, às quais dava o título sugestivo de Tragédia, já tinha em mãos memórias pessoais do arcebispo deposto sobre o mesmo assunto. Ver Synodicon casinense, n. 80, em A. C. O., i, 4, p. 25. Testimonium quod Irenæus posuit in opere suo, quod Tragædiam nominavit, ex Nestorii dictis in libro de historia [et ætiologia eorum] quæ ad Ephesum pertinent. Serão estas últimas palavras (o parêntese é uma conjectura de Schwartz) o título exato das memórias de Nestório, ou um subtítulo indicando seu conteúdo? Encontram-se, em todo caso, com um título dado por Severo de Antioquia e que se traduziria em grego: Περὶ τῶν ἐν τῇ κατ' Ἔφεσον συνόδῳ γενομένων καὶ τῆς αἰτίας τῆς συναγούσης αὐτήν. É a este mesmo livro que Evágrio fez alguns empréstimos, H. E., I, vii (acima, col. 77), sem designá-lo por um título, mas caracterizando-o como a história do concílio de Éfeso e de suas consequências imediatas.

O tradutor do Livro de Heráclides e o catálogo de Ébedjesus mencionam, como traduzida para o siríaco, uma Tragædia (Liber tragædiæ) que não pode ser outra coisa senão as referidas memórias de Nestório. Levavam estas, como as do conde Irineu, o título de Tragédia, ou não terá este título passado por confusão de umas às outras? A questão nos parece ainda aberta. Os fragmentos estão reunidos em Loofs, op. cit., p. 203-208; aos quais, segundo as conjecturas de F. Nau, conviria sem dúvida acrescentar seis fragmentos que se leem na história de Barhadbesabba. Cf. P. O., t. ix, fasc. 5, p. 669.

— d. O livro de Heráclides. Evágrio, já o dissemos, conhecia, além da Tragédia, outro livro de Nestório « em forma de diálogo », que desenvolvia as questões tratadas naquela, discutia os atos do concílio de Éfeso e se estendia até o exílio na Oásis. Não pode ser, segundo toda verossimilhança, senão o Liber Heraclidis mencionado por Ébedjesus e que foi recentemente publicado em siríaco por P. Bedjan, Paris-Leipzig, 1910, traduzido para o francês por F. Nau, Le livre d'Héraclide de Damas, Paris, 1910, e para o inglês por G. R. Driver e Léonard Hodgson, The Bazaar of Heracleides newly translated from the Syriac, Oxford, 1925.

Anteriormente, aliás, à sua publicação integral, o livro, chegado à posse de J. F. Bethune-Baker, havia sido por ele amplamente utilizado em Nestorius and his teaching, Cambridge, 1908. Esta última obra dava, em uma tradução inglesa que dom H. Connolly mais tarde confessou ser sua (cf. Journal of theol. studies, 1926, t. xxvii, p. 200), cerca de um terço do famoso tratado.

Pergunta-se por que a nova tradução inglesa conservou o título de Bazar, que repousa sobre uma falsa interpretação da palavra siríaca Tegourtâ, a qual significa ao mesmo tempo « estudo ou tratado » e « comércio ». É muito mais indicado tomar simplesmente a expressão de Ébedjesus, O livro de Heráclides. Este misterioso título é, na verdade, singular. Quem é este Heráclides? Será este nome o do destinatário (o egípcio de quem fala Evágrio)? Um pseudônimo inventado seja pelo próprio Nestório, seja por algum partidário, para prevenir a destruição do livro? Este é o primeiro problema que este misterioso tratado apresenta; não é o único, nem o mais difícil.

Tal como se apresenta, o livro se divide em três grandes partes: primeiro, uma introdução filosófico-teológica sobre as diversas heresias, com insistência particular nos erros cristológicos e especialmente nas diversas formas de monofisismo. Nau, p. 1-88. Segue-se um comentário dos atos do concílio de Éfeso, que forma de longe a parte mais considerável da obra. Nau, p. 88-259. Seguindo passo a passo as atas que certamente tem em mãos, o autor começa por discutir a questão da convocação irregular do concílio por Cirilo, e do procedimento seguido. Estuda em seguida comparativamente as duas cartas levadas primeiro ao debate, a de Cirilo, Καταφλυαροῦσι, sua própria resposta, Τὰς μὲν καθ' ἡμῶν ὕβρεις, e depois os numerosos extratos de suas obras que foram lidos no concílio. Comparando esses textos com as citações patrísticas que foram em seguida propostas, esforça-se por estabelecer que estas duas séries dão o mesmo som. A história do concílio se encerra com o relato da chegada de João de Antioquia, dos incidentes que ela trouxe, das negociações posteriores para o pacto de união de 433.

Isto nos faz passar insensivelmente à terceira parte, Nau, p. 259-332. Analisando de perto a carta de Cirilo a Acácio de Melitene, o autor pretende provar que o bispo de Alexandria permanece sempre monofisita no fundo, a despeito de suas concessões de forma aos antioquenos; isto se vê especialmente na campanha que ele conduziu contra Teodoro de Mopsuéstia e Diodoro de Tarso. Morto ele, os monofisitas se encorajaram ainda mais. Eutiques, em Constantinopla, desafiou Flaviano; Dióscoro de Alexandria creu poder renovar, no II concílio de Éfeso, o golpe de força de seu predecessor. Mas eis que se aproxima o vingador. O papa Leão tomou em mãos a causa « das duas naturezas »; seu tomo a Flaviano não exprime acaso a doutrina pela qual o próprio Nestório combateu?

Agora o exilado pode morrer: « Alegra-te comigo, meu deserto, meu amigo, meu nutridor e minha morada, e tu também, meu exílio, minha mãe, que, mesmo depois de minha morte, guardarás meu corpo até a ressurreição pela vontade de Deus. »

A análise que precede não deve, no entanto, dar a entender que é uma história das lutas cristológicas entre 430 e 450 que o autor pretende dar; os acontecimentos exteriores, os documentos, os textos são para ele sobretudo ocasião de desenvolver, com uma prolixidade fatigante, as ideias que lhe são caras. Como o diz muito bem o tradutor siríaco: « o presente livro pertence às controvérsias sobre a fé. » Mostrar nos termos cirilianos a expressão franca ou larvada do monofisismo, defender-se a si mesmo da acusação de dissociar a unidade fundamental de Cristo, construir para isso uma teoria sutil, mas coerente, apresentá-la indefinidamente sob seus múltiplos aspectos, tal é o objetivo constantemente visado pelo autor. E isso não se dá sem múltiplas repetições e, digamos a palavra, sem radotagens que cheiram a senilidade.

E é talvez a razão pela qual surgiram, desde a publicação do livro, e continuam a manifestar-se, certas dúvidas sobre a autenticidade da obra. No entanto, as provas extrínsecas, se não são muito abundantes, dão algum alívio. A descrição de Evágrio se aplica bastante bem ao nosso livro. E não se diga que a Igreja nestoriana parece ter ignorado o livro: Barhadbesabba, no século vii, cita uma vintena de linhas sob este lema: Nestório diz, P. O., t. ix, p. 547; a carta do catholicos Jorge I, de 680, conservada no Synodicon orientale, ed. Chabot, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. xxxvii, Paris, 1902, p. 490-514, parece bem inspirar-se nele (comparar em particular Synod. orient., p. 503, e Nau, p. 63-65; Synod., p. 508 e Nau, p. 18 e 53, sem contar o argumento geral e as citações patrísticas). Dom Connolly, em sua recensão de Bedjan, Journ. of theol. studies, 1911, t. xii, p. 489, cita outros exemplos da utilização do Livro de Heráclides na literatura nestoriana.

Que se compare, aliás, os processos empregados pelo Livro de Heráclides para demolir a carta de Cirilo a Acácio de Melitene, e os que emprega Nestório na epístola a Teodoro, conservada pelo Synodicon Casinense, n. 209 (121), A. C. O., i, 4, p. 150-153; P. G., t. lxxxiv, col. 734, para demolir o Ato de união de 433; não se poderá deixar de ficar impressionado com a semelhança.

Isso quer dizer que lemos a obra tal como saiu da pena de Nestório? Quem ousaria afirmá-lo? Sem dúvida o tradutor siríaco pode ser considerado fiel no conjunto — percebemo-lo nos numerosos trechos de que possuímos o texto grego (documentos citados pelo Livro). Mas, antes de assentar um julgamento definitivo, seria preciso que fosse esclarecida a questão textual; de fato a crítica opera atualmente sobre cópias de um único manuscrito. Que reserva o estudo do manuscrito original? Que reserva mesmo um estudo comparativo das diversas partes do texto atualmente editado? Por todas essas razões, convém mostrar-se prudente na utilização do Livro de Heráclides.

II. Os historiadores. 1º Os historiadores gregos e latinos. Contemporâneo dos acontecimentos, Sócrates consagra ao caso de Nestório alguns dos últimos capítulos de sua história, H. E., VII, xxix, xxxi-xxxii, xxxiv-xxxv, P. G., t. lxvii, col. 801 sq.; não gosta de Nestório, mas deu-se ao trabalho de se informar exatamente sobre suas doutrinas, e diz claramente que elas não têm nada de comum com o adocianismo de Paulo de Samósata; isso não o impede de acrescentar que os falatórios, ψυχρολογία, de Nestório desencadearam a desordem em todo o império. Col. 812 C.

As duas histórias de Sozomeno e de Teodoreto se interrompem antes do início do caso. Em contrapartida, lê-se no Compendium hæreticarum fabularum deste último uma notícia bastante longa consagrada a Nestório, l. IV, c. xii, P. G., t. lxxxiii, col. 432-436. Ela é, a respeito deste, de tão evidente injustiça, testemunha sentimentos tão diferentes dos que o bispo de Ciro manifestou para com seu amigo (ver abaixo, col. 118, 120), que, já no século xvii, Garnier lhe negou a autenticidade. Pela honra de Teodoreto, que pôde ser fraco, mas que não era uma alma vil, convém aderir à hipótese de uma interpolação. Esta notícia, aliás, fora do processo de tendências que faz a Nestório, não fornece nenhuma informação que não tenhamos por outras fontes.

Bem diferente é o caso da História eclesiástica redigida por Evágrio o Escolástico na segunda metade do século vi. H. E., l. I, c. i-xii, P. G., t. lxxxvi b, col. 2420-2453; consultar de preferência a edição Bidez e Parmentier, The ecclesiastical history of Evagrius, Londres, 1898. Sua obra, que se abre com o relato do caso e pretende continuar as de Eusébio, de Sócrates, de Sozomeno e de Teodoreto, repousa sobre um estudo atento dos documentos. Aderido à ortodoxia bizantina, tal como se exprime no século vi, Evágrio se mostra violentamente hostil a Nestório, é incapaz de apreender o ponto preciso do debate de 430; ao menos leva ao processo um certo número de peças importantes, tendo tido em mãos tanto a Tragédia de Nestório quanto o Livro de Heráclides, e talvez uma coletânea de cartas. Pergunta-se com certa surpresa onde ele pôde obter esses documentos inéditos, e nessa data!

Monofisita de tendências, Zacarias de Mitilene, um pouco anterior a Evágrio, só pode julgar Nestório com severidade, digamos com injustiça. Embora tenha lido Sócrates e faça uso dos atos conciliares de Éfeso, não fornece nenhuma informação precisa, e faz do arcebispo um rebento de Paulo de Samósata. Texto em Hamilton e Brooks, The syriac chronicle... of Zachariah of Mitylene, Londres, 1899, p. 19-20; 42-43.

Os cronistas bizantinos que vêm depois buscarão nas fontes que acabamos de citar, e também nas coletâneas de atos conciliares, o essencial de suas informações. Vai sem dizer que, para eles, a questão nestoriana já passou há muito tempo « ao estado de coisa julgada ». Citemos apenas o Chronicon paschale (início do século vii), P. G., t. xcii, col. 800, interessante porque transmitirá a seus sucessores a ideia de que Nestório era adocianista; Teófanes (meados do século viii), P. G., t. cviii, col. 236-241, que tem dos acontecimentos de Éfeso em 431 um relato bastante particular, vindo talvez de Teodoro, o Leitor; Jorge Hamártolo (século ix), P. G., t. cx, col. 740 sq., IV, cev, que fornecerá aos cronistas subsequentes seus relatos do caso. Todos esses autores mereceriam ser estudados, não pelas informações que fornecem, mas para acompanhar as transformações da história de Nestório.

A notícia de Suidas (século x) sobre a palavra Νεστόριος é exclusivamente teológica, Lexicon, edit. Bernhardy, 1853, t. ii a, col. 968-969, mas fornece, sobre a palavra Πουλχερία, t. ii b, col. 383-384, uma curiosa informação sobre Pulquéria, que esclarece uma passagem do Livro de Heráclides e recebe, por sua vez, dele alguma luz. Ver Nau, Héraclide, p. 89 e 331.

Quanto aos latinos, estes pouco mais conheceram do caso nestoriano do que o que dizia Sócrates, cujo texto passou para a Tripartite, XII, c. iv-vii, P. L., t. lxix, col. 1204-1208. A Crônica de Próspero dava-lhes, aliás, uma ideia que não poderia ser mais falsa da questão. P. L., t. li, col. 594 B. Os próprios defensores dos Três Capítulos consagrarão toda a sua engenhosidade a dissociar seus protegidos de Nestório, sem perceber que toda a história deveria ser retomada sobre novas bases. Ver principalmente Libérato, Breviarium causæ nestorianorum et eutychianorum, iv-x, P. L., t. lxviii, col. 974-998. Pelo menos o diácono Rústico salvará, ao compilar o Synodicon Casinense (ver abaixo, col. 88), peças extremamente importantes, que permitirão um dia uma apreciação mais exata dos acontecimentos. Mas no Ocidente também o caso está « encerrado » por muito tempo. Ver a título de indicação Honório de Autun, De hæresibus, P. L., t. clxxii, col. 239 B.

2º Historiadores e escritores monofisitas. — Vai sem dizer que não são tenros para com o arcebispo deposto e que acolhem com complacência, a seu respeito, os relatos mais comprometedores. Não há aqui como fazer o levantamento completo do que os escritores monofisitas, mesmo os da primeira hora, disseram de Nestório. Ver vários textos bastante interessantes em P. O., t. xiii, fasc. 2, 1919, p. 183 sq. Assinalemos apenas, seguindo F. Nau, Nestorius d'après les sources orientales, Paris, 1911, os seguintes documentos.

Filóxeno de Mabug, ordenado bispo desta cidade por Pedro, o Lanígero, em 485, monofisita declarado, consagrou às origens de Nestório e do nestorianismo uma carta bastante longa. Texto na Revue de l'Orient chrétien, 1903, t. viii, p. 623. Esta carta faz de Nestório e de Teodoro (leia-se antes Teodoreto) dois primos-irmãos cujos ascendentes vêm da Pérsia. Este relato será retomado no século xii por Dionísio (Jacques) Bar Salibi, em seu Traité contre les nestoriens, ibid., 1909, t. xiv, p. 301-320: mas é bem difícil conceder a menor confiança a estas indicações (contra Nau, ibid., p. 424-425).

O mesmo se diga das anedotas conservadas nas Plerofórias de João de Maiuma, escritas por volta de 512-518. Texto em P. O., t. viii, fasc. 1; ver os c. iii, xxxiii, xxxv, xxxvi, xlv, lii: cf. xciv. Além disso, convém não esquecer que as Plerofórias são inteiramente destinadas a mostrar que Calcedônia nada mais fez do que canonizar as doutrinas de Nestório. É o mesmo tom que dariam os numerosíssimos escritores monofisitas.

— 3º Escritores nestorianos. Ao contrário do que se poderia esperar, a Igreja dita nestoriana mostra-se bastante pouco informada sobre os destinos daquele cujo nome ela leva. Entre os documentos que convém assinalar, figura em primeiro lugar a Carta a Cosme de Antioquia, provavelmente idêntica à Epistola ad Cosmam que Ébedjesus classifica entre as obras de Nestório. Se assim é, trata-se de um erro, pois a carta não se apresenta como escrita pelo arcebispo, mas a seu respeito é dirigida por fiéis de Constantinopla, partidários de Nestório, a Cosme, « chefe dos fiéis que estão em Antioquia do Oriente », para lhe contar o trágico destino do condenado de 431, seu exílio, sua morte, os milagres realizados em seu túmulo. Redigida originalmente em grego, não é mais conhecida senão em uma tradução siríaca. Ver a tradução francesa em Nau, Le livre d'Héraclide, apênd. i, p. 361 sq., com uma indicação muito sumária dos problemas críticos que este texto suscita, e cf. P. O., t. xiii, fasc. 2, 1919, p. 273 sq. Qualquer que seja a opinião que se possa ter sobre sua origem, a carta parece relativamente próxima dos acontecimentos, e poderia dar algumas indicações preciosas, que se encontram com outras fornecidas pelo Livro de Heráclides.

A história dos santos Padres perseguidos por causa da verdade, redigida, no fim do século vi, por um sacerdote e professor da Escola de Nísibis, que há todas as razões para identificar com Barhadbesabba, bispo de Halwan em 605, é a primeira história eclesiástica dos nestorianos, obra séria e documentada. O autor conhece e utiliza Sócrates, o Livro de Heráclides, a Carta a Cosme, e talvez também as duas obras de Nestório e do conde Irineu que levam o nome de Tragédia. Violentamente anticiriliano, dá sempre o belo papel a Nestório; sua história merece, no entanto, ser tomada em seria consideração. Texto siríaco e trad. franc. em P. O., t. ix, fasc. 5, Paris, 1913.

Ao lado desta obra, empalidecem a Legenda siríaca de Nestório publicada por M. Brière, na Revue de l'Orient chrétien, 1910, t. xv, p. 1 sq., e o fragmento de história nestoriana publicado por E. Goeller, em Oriens christianus, 1901, t. i, p. 95 sq., e as informações fornecidas pela Crônica de Séert. Não há dúvida de que a investigação metódica da literatura siríaca ainda deva fornecer um número de informações preciosas.

III. OS ATOS CONCILIARES E OS DOCUMENTOS ANEXOS. Foi no concílio de Éfeso que se desenrolou a peripécia capital da « tragédia » de Nestório. Como fomos informados sobre o que se passou nessa assembleia? Como foram informados tanto os contemporâneos quanto seus sucessores imediatos? Questão de capital importância e que trabalhos recentes acabam de esclarecer com uma luz totalmente nova. Ver os prefácios de E. Schwartz aos diversos volumes do t. I dos Acta conciliorum œcumenicorum e sua dissertação Neue Aktenstücke zum ephesinischen Konzil von 431, em Abhandl. der bayer. Akad. der Wiss., t. xxx, fasc. 8, Munique, 1920.

As coletâneas conciliares impressas, incluindo a de Mansi, correm o risco de dar dos acontecimentos ocorridos em Éfeso uma ideia inexata. Seus autores repartiram, um pouco a seu gosto, e inspirando-se em considerações históricas mais ou menos justificadas, os materiais que tomavam das diversas coletâneas manuscritas que o acaso lhes havia colocado em mãos. Ora, essas coletâneas antigas, gregas ou latinas, não podem ser consideradas como reproduções fiéis das atas autênticas e das peças anexas. Cada uma dessas coletâneas possui seu caráter especial; escolhe e agrupa as diversas peças à sua disposição segundo uma ideia diretriz particular. O primeiro dever que se impõe é, pois, estudar primeiro em si mesma cada uma dessas coletâneas, determinar-lhe o espírito e a tendência; só mais tarde será possível remontar mais alto e aproximar-se das próprias atas.

Uma segunda observação se impõe. Não houve, no verão de 431, um, mas sim dois concílios de Éfeso, assembleias rivais que se condenaram mutuamente. Ver abaixo, col. 114 sq. « Houve, pois, como observa Ed. Schwartz, duas séries de atas que teria sido necessário redigir em um único corpus, se se quisesse dar do concílio uma Ilíada verdadeiramente exata. Mas tal não era, longe disso, a intenção daqueles a quem se deve esta antiga coletânea (ciriliana), na qual buscaram, como em uma fonte comum, as coletâneas atualmente existentes. Os que permaneceram vencedores, Cirilo e seus partidários, fizeram uma escolha nas peças e puseram em prática as que pareciam dever servir ao seu propósito e mostrar ao imperador, que a princípio não lhes era favorável, que o concílio dos Orientais carecia totalmente de autoridade. » A. C. O., i, 1, 4, pref., p. xx.

Assim, tais como nos foram conservados, os atos são essencialmente atos cirilianos; mas, a esses atos, compiladores posteriores acrescentaram certo número de peças que haviam figurado no dossiê do concílio oriental. Deste último, as atas desapareceram como tais, mas uma parte se conservou de maneira indireta. É por elas que devemos começar.

— 1º Reliquiae do concílio oriental. Alguns anos depois do concílio de Éfeso, talvez somente depois de 448, o conde Irineu, amigo fervoroso de Nestório, empreendia reabilitar o arcebispo deposto e os poucos bispos que haviam, no fim de contas, partilhado de seu infortúnio. Usando do mesmo procedimento literário que outrora empregara Santo Atanásio, reunia o maior número possível de documentos oficiais e os ligava por uma série de observações e introduções; o conjunto formava o livro que intitulava Tragédia. As atas do concílio oriental lhe forneciam, bem entendido, documentos importantes; mas utilizava também numerosas peças relativas às negociações que levaram ao acordo de 433. Esta Tragédia está perdida como tal; mas foi utilizada, primeiro pouco tempo depois de seu aparecimento, pelo próprio Nestório, no Livro de Heráclides, depois, um século mais tarde, pelo diácono romano Rústico, sobrinho do papa Vigílio e defensor obstinado dos Três Capítulos.

Durante sua longa estada em Constantinopla, entre 547 e 553, e depois em data posterior que não se pode precisar, Rústico havia empreendido fazer uma nova tradução dos atos do concílio de Calcedônia. Suas pesquisas na biblioteca do convento dos acemetas o fizeram deparar-se com textos novos relativos ao concílio de Éfeso, particularmente sobre a Tragédia de Irineu. Resolveu então publicar igualmente uma nova edição latina dos atos do concílio de 431. Tomando como ponto de partida a coletânea latina já existente que designaremos sob o nome de Collectio Turonensis (abaixo, col. 90), ampliou-a largamente tomando de empréstimo numerosíssimas peças ao livro de Irineu. Sem dúvida seu propósito é totalmente diferente do do conde: Irineu queria inocentar Nestório; Rústico quer defender a memória de Teodoreto, provando que este se desligou a tempo da doutrina de seu amigo; não hesita, para chegar a esse resultado, em acusar Irineu de falsificação.

Assim foi redigido o Synodicon de Rústico, que se costuma chamar de Synodicon casinense, pelo nome da biblioteca de Monte Cassino, que conservou o melhor exemplar. As peças que ali figuram, a partir do n. lxxvii, provêm, em sua maior parte, do livro de Irineu e, portanto, indiretamente, do dossiê do concílio oriental. Essas peças foram editadas pela primeira vez por Christian Lupus (Wolf), Ad Ephesinum concilium variorum patrum epistolæ, Lovaina, 1682, edição extremamente defeituosa; não tendo Baluze podido obter comunicação do manuscrito utilizado por Lupus, contentou-se, embora se desse conta das falhas da edição princeps, em reproduzi-la em sua Nova collectio conciliorum, Paris, 1683, dando-lhe o título que, a despeito de sua inexatidão, permaneceu longo tempo clássico: Synodicon adversus Tragædiam Irenæi. É esta edição de Baluze que é reimpressa em Mansi, Concil., t. v, col. 731-1022, e em P. G., t. lxxxiv, col. 551-864. É preciso usar a partir de agora a edição Schwartz, A. C. O., I, 4: Collectionis Casinensis sive synodici a Rustico diacono compositi pars altera, 1922-1923; ver especialmente o prefácio.

— 2º Atos do concílio ciriliano. Embora estejam melhor conservados em conjunto, esses atos são eles próprios incompletos. A comparação entre as diversas coletâneas faz ressaltar, aqui e ali, lacunas que não são sem importância. Só, por exemplo, a Collectio Athenensis, recentemente descoberta, conservou em grego as resoluções relativas aos messalianos ou à questão de Cipro. Sabemos, por outro lado, que se tratou no concílio dos pelagianos (ver col. 116); ora, não há nenhuma peça a seu respeito.

Em compensação, os compiladores dessas coletâneas aumentaram seu dossiê juntando, aos extratos mais ou menos amplos, mais ou menos fiéis, das atas conciliares, um certo número de documentos destinados a esclarecer tanto as origens do conflito quanto os desdobramentos da dissensão que se manifestou em Éfeso entre orientais e cirilianos. Foi assim que passaram, para várias coletâneas, obras consideráveis de São Cirilo.

Daí uma divisão ternária [comum] a todas as coletâneas um pouco completas: 1. Peças relativas às discussões que precederam e tornaram necessário o concílio. — 2. Documentos relativos ao próprio concílio. — 3. Os desdobramentos do concílio até o acordo de 433. Essa divisão é muito antiga; já se encontra na tradução latina dita Turonensis, anterior a 553; mas pode-se remontar muito mais alto. Quando redigia o Livro de Heráclides, Nestório tinha em mãos atas do concílio, postas em circulação pelos cirilianos, que já adotavam essa forma.

Resta-nos indicar brevemente as principais coletâneas gregas e latinas, remetendo para os detalhes aos diversos prefácios de Schwartz. — 1. As coletâneas gregas. Reduzem-se a três: a Collectio Vaticana = V, publicada integralmente em A. C. O., i, 1, Acta græca, fasc. 1-6, 1927-1928, correspondendo, mas por vezes com notáveis inversões, ao texto grego impresso em Mansi, Concil., t. iv, col. 577-1478, t. v, col. 1-445 (ver o quadro comparativo, vol. 1, fasc. 1, p. xx-xxiv); a Collectio Seguieriana = S, assim chamada por causa do Coislin. 32, proveniente do chanceler Séguier; a Collectio Athenensis = A, contida no manuscrito 9 da biblioteca da Χριστιανικὴ ἀρχαιολογικὴ Ἑταιρία de Atenas.

Estas últimas serão publicadas no fasc. 7; um resumo bastante suficiente de seu conteúdo é dado em l'Abhandl. da Academia de Munique citada mais acima, para A, p. 4-79, com in extenso todas as peças ainda desconhecidas em grego, para S, p. 82-90, com remissão aos textos já editados.

O estudo dos traços comuns e das particularidades de cada uma dessas séries nos levaria a desenvolvimentos que estariam aqui fora de propósito. Digamos apenas que V se apresenta como a mais considerável; que S e A (que têm traços comuns) se completaram intercalando, aqui e ali, peças tomadas de V, mas que A possui também, por sua conta, peças desconhecidas às outras duas, sejam inteiramente novas, sejam conhecidas apenas em latim.

O traço comum mais curioso dessas três coletâneas consistiria, segundo Schwartz, nisto: nossas três fontes fazem seguir imediatamente a ata da sessão de 22 de junho pela ata da sessão do 16 de julho, sem intercalar entre as duas, como exigiria a sequência histórica, a ata da sessão de 10-11 de julho, realizada depois da chegada dos legados romanos. Esta última é reportada mais ou menos longe depois da [ata] da sessão de 10 de julho. Quaisquer que sejam as razões desse adiamento, é preciso concluir que os compiladores não partiam diretamente das atas autênticas para fazer seu trabalho, mas que manipulavam essas peças, como todas as outras que faziam entrar em seu trabalho. E isso mostra, em definitivo, a prudência com que se deve reconstituir tanto a sequência do concílio quanto a fisionomia das diversas sessões.

— 2. As coletâneas latinas. Desde que já não é possível atribuir a Mário Mercator o conjunto das peças que constituem a Collectio palatina (acima, col. 79), já não se pode dizer que os latinos tenham tido desde cedo uma tradição escrita do que se passara no concílio de Éfeso. Os Gesta Ephesena que figuram na referida coletânea, n. 38, ed. Schwartz, p. 85-116, pertencem a uma das compilações latinas que se multiplicaram no século VI. Mário Mercator havia dado a conhecer ao Ocidente apenas um número muito pequeno de documentos relativos ao concílio de Éfeso.

Os acontecimentos de Éfeso e de Constantinopla, a deposição de Nestório, a ordenação de Maximiano foram conhecidos em Roma pelo relatório de enviados que não se conservou (col. 119); a conclusão do acordo de 433 foi conhecida pelas diversas cartas sinodais gregas. Mas só podemos demonstrar a presença, nos arquivos romanos, de dois documentos traduzidos em latim: as duas cartas de São Cirilo: Καταφλυαροῦσι (Obloquuntur quidam) e Εὐφραινέσθωσαν (Laetentur cœli). A tradução latina dessas duas peças é anterior ao concílio de Calcedônia.

Mas, em suma, o Ocidente, no final do século V, sabia muito pouca coisa sobre os acontecimentos de Éfeso. É o que mostra o pequeno prefácio que Dionísio o Pequeno põe à tradução dos anatematismos cirilianos: «estes, diz ele, ainda são desconhecidos dos latinos», P. L., t. lxvii, col. 11. O início do século VI, com o fim do cisma acaciano e a controvérsia teopasquita, traz, no Ocidente, uma renovação de interesse pelas questões cristológicas e, naturalmente, pelo concílio de Éfeso.

É então que começam as traduções parciais ou totais das atas. Começa-se pela ata da sessão de 22 de julho de 431 (dita Actio Charisii), ata cuja história é extremamente complexa; traduzem-se outras peças, como a Apologia de Cirilo contra Teodoreto em defesa dos anatematismos, as instruções dadas pelos orientais a seus mandatários (cf. Mansi, iv, col. 1400).

Um pouco mais tarde, quando já tinham começado as controvérsias origenistas e os ataques aos Três Capítulos, o anônimo redator da Collectio palatina reúne em um corpus, com as obras de Mário Mercator, um certo número de peças relativas ao concílio de Éfeso, em particular a ata da sessão de 22 de julho, e os documentos relativos à controvérsia entre São Cirilo e Teodoreto. Sobre essa Collectio palatina, ver A. C. O., t. i, vol. 5, pars 1, prefácio.

Esses diversos esforços mostram bem que se sentia a necessidade de uma tradução integral das atas gregas; esta foi realizada já antes de 553 (?) na coletânea que, seguindo Maassen, E. Schwartz chama de Collectio Turonensis. Descrição em Maassen, Gesch. der Quellen... des canon. Rechts, t. i, p. 722-727, e em Schwartz, Abhandlung, p. 108 sq.

Foi essa coletânea que Rústico emendava em seu Synodicon, completando-a com peças fornecidas pela Tragédia do conde Ireneu (acima, col. 87). Entre a Turonensis e o Synodicon situa-se outra coletânea de caráter particular, que Maassen, ibid., 727, designou sob o nome de Yero- p. nensis, e da qual Schwartz deu uma edição completa, A. C. O., t. i, vol. 2. Muito mais curta que a Turonensis, da qual deriva, persegue um objetivo muito especial: pretende provar que, tanto no caso de Nestório quanto na querela de Antioquia com João, São Cirilo estivera inteiramente de acordo com a Sé Apostólica. Por isso, ela dá um certo número de cartas do papa Celestino que nem as coletâneas gregas nem as outras compilações latinas conhecem.

Essas breves indicações devem bastar para fazer compreender a complexidade do problema que a transmissão à posteridade das atas do concílio de Éfeso coloca, e dos documentos que, desde cedo, a elas foram anexados.

II. A crise nestoriana. Em 10 de abril de 428, o presbítero Nestório é solenemente entronizado na sé de Constantinopla; já no ano 429, a maneira como expõe o dogma das duas naturezas em Jesus Cristo levanta protestos na própria Constantinopla, mas sobretudo em Alexandria, que alerta Roma. Nos últimos meses de 430, as coisas tomaram tal rumo que um concílio deveria se reunir em Éfeso no verão de 431. Nestório é ali deposto; mas, se os próprios amigos dele condenam a maneira inoportuna e perigosa com que expôs suas ideias, não deixam de manter o que havia nelas de defensável. A pessoa do arcebispo de Constantinopla é sacrificada, mas São Cirilo é obrigado a fazer, à doutrina que Nestório acreditava representar, concessões que não são de pura forma. Assim se precipita, em poucos anos, a «tragédia» de Nestório.

As origens da crise. Como seu grande predecessor João Crisóstomo, Nestório é de origem antioquena. Que circunstâncias o levaram a Constantinopla, como ali se chocou muito rapidamente com dificuldades análogas às que seu santo compatriota havia encontrado?

1° Origens de Nestório; sua formação; sua eleição para Constantinopla. Nestório nasceu em Germanícia, na Síria eufratense, em data impossível de precisar, no último quartel do século IV. As lendas siríacas sobre a origem persa de sua família, sobre seu parentesco com Teodoreto, parecem ser interpretações posteriores destes dois fatos: que o ensino de Teodoreto tinha afinidades com o de Nestório, e que este último se tornou o epônimo da Igreja persa. Desde cedo, teve o gosto pela vida monástica e entrou no convento de Euprépios, às portas de Antioquia; deve ali ter conhecido Teodoreto e João, o futuro patriarca do Oriente. Mas parece difícil que ali tenha podido ser discípulo de Teodoro, o qual, já em 392, era bispo de Mopsuéstia. Isso não quer dizer que não tenha sofrido profundamente a influência do «Intérprete».

Ignoramos a data de sua ordenação como diácono, depois como presbítero; sabemos apenas que adquiriu muito rapidamente, em Antioquia, uma grande reputação de orador. Dessa eloquência, os sermões sobre as tentações de Cristo nos dariam alguma ideia, Héracl., p. 338-358; poderiam ser da época antioquena. Menos oratórios talvez que os de Crisóstomo, testemunham uma fina psicologia, um alto cuidado com a verossimilhança na interpretação da Escritura, o desejo de aplicar sem cessar o ensino sagrado à formação moral dos ouvintes; não foram de modo algum julgados indignos de figurar entre os sermões da «Boca de Ouro». Essa eloquência era conhecida ao longe, e até em Constantinopla mesmo, tanto pela fama quanto pela circulação de vários desses sermões. Ver Genádio, acima, col. 77.

Não se estranhará, portanto, muito, ver a corte renovar para Nestório, em 428, o gesto que fizera para Crisóstomo em 397, chamando o pregador antioqueno para a sé da cidade imperial. Tratava-se de pôr fim às competições que colocavam em disputa o presbítero Filipe de Side e Proclo, bispo sem sé de Cízico. Ver Héracl., p. 244. Nestório atendeu às instâncias de Teodósio II, e tomou sem demora o caminho da capital. A História de Barhadbesabba o faz passar antes por Mopsuéstia, onde Teodoro lhe teria dado conselhos de moderação. P. O., t. ix, p. 517; mas estaria o velho bispo ainda vivo nesse momento?

2° As primeiras dificuldades. Dessa moderação, aliás, Nestório teria tido bem necessidade; chegava a um meio difícil, onde se tomaria de bom grado ciúme de sua condição de estrangeiro, onde se discutiriam sem nenhuma consideração seus passos, seus discursos. Ora, foi justamente essa moderação que mais lhe faltou. Muito impressionado, desde sua chegada, pela tolerância que se ostentava para com os dissidentes, empreendeu pôr ordem nisso. Em 30 de maio de 428, um longo edito imperial, do qual é difícil retirar-lhe a responsabilidade, prescrevia, para com as diversas seitas, medidas variáveis em seu rigor, mas todas bem penosas. Cod. Theodos., XVI, v, 65, ed. Mommsen, p. 878-879. De fato, arianos, novacianos, macedonianos, quartodecimanos foram inquietados, seja na capital, seja nos arredores. Com os emaranhados de interesses e de relações que a grande cidade traz, tudo isso não podia deixar de suscitar, em certos meios, reclamações mais ou menos vivas e alguma agitação. Neste ponto, amigos e inimigos de Nestório estão de acordo.

Para sustentar tal atitude, o apoio da corte era indispensável. A corte era Teodósio II, príncipe fraco e inconstante; mas era sobretudo a irmã do imperador, Pulquéria. Ora, parece bem que, desde cedo, Nestório chegou a medidas inábeis que descontentaram esta última. De certa forma, a história de João Crisóstomo ia recomeçar. Sobre os atritos entre o arcebispo e a Augusta, estamos informados sobretudo pelos ditos do próprio Nestório, que convém aceitar apenas com circunspecção, Héracl., p. 89 (cf. Carta a Cosme, ibid., p. 363-364 Suidas, au mot Pulchérie); mas a maneira como os inimigos de Nestório reivindicarão mais tarde o apoio de Pulquéria dá algum crédito a esses ditos. Em sua luta contra a corte, João Crisóstomo ao menos pudera contar com o povo. Ora, Nestório, pela severidade de seus protestos contra certos divertimentos públicos, parece ter-se retirado parcialmente esse apoio. P. O., t. ix, p. 522, 528. Contudo, não se deve exagerar nada; muitas pessoas em Constantinopla apreciavam a eloquência do novo prelado, sua austeridade, seus desejos de reforma; a lembrança de João Crisóstomo não havia desaparecido inteiramente: talvez Nestório já tenha falado da apoteose definitiva do bispo mártir. Isso era próprio para lhe ganhar partidários muito fervorosos.

3° As primeiras discussões teológicas. Em suma, as primeiras dificuldades encontradas por Nestório em Constantinopla não excediam, portanto, a média do que um recém-chegado tem o direito de esperar. Se havia um ponto no qual o arcebispo se cria ao abrigo de toda suspeita, era certamente a pureza e a ortodoxia de sua fé. Omnem rem facilius contra me ab hominibus putabam moveri posse, potius quam calumniam veluti de pietate fidei recta non saperem, escreverá mais tarde a João de Antioquia. Loofs, Nestoriana, p. 183. Foi, no entanto, sobre esse capítulo que ele seria atacado.

É que, na realidade, Nestório trazia para a capital uma doutrina teológica e sobretudo cristológica, cuja expressão inábil e intempestiva não podia deixar de chocar espíritos habituados a outras formas de pensamento e de expressão. Sobre essa doutrina de Nestório, voltaremos com mais detalhe na terceira parte; digamos apenas aqui o que a caracteriza. É a afirmação, em Cristo, das duas naturezas, divina e humana — completas em sua essência e em suas operações —, afirmação certamente muito ortodoxa, mas que nem sempre é suficientemente corrigida, nele, pelo cuidado de pôr in tuto a união íntima dessas duas naturezas. A preocupação louvável de atribuir a cada natureza o que lhe pertence, e de lhe atribuir somente isso, leva Nestório muito frequentemente (como todos os outros antioquenos, aliás) a insistir com força na dualidade que se deve reconhecer em Cristo, e a deixar na sombra a unidade de fundo que também é preciso confessar. Por pouco que a terminologia permaneça imprecisa, por pouco que, no calor da discussão ou do discurso, o orador que ele é não se guarde suficientemente, chega a palavras lamentáveis que os partidários de outra concepção poderão interpretar desfavoravelmente. Vamos mais longe: essas palavras, esses traços, não seriam a expressão de um pensamento que ainda não encontrou seu equilíbrio definitivo? E é sobre questões de palavras que o conflito vai se travar.

Espontaneamente, ou provocado por um diferendo que lhe é submetido (carta a João de Antioquia, Nestoriana, p. 185), Nestório se exprime com certa desenvoltura sobre a denominação de Théotokos conferida a Maria. De início, declarou que se trata de um termo de origem herética, que transpira o arianismo e o apolinarismo. Depois, tendo concedido que o termo, convenientemente explicado, pode a rigor ser empregado, ele volta pesadamente, ex professo, a essas discussões teológicas em uma prédica especial. Serm., ix, Nestor., p. 249-261. Era preciso muito menos que isso para açular contra o orador a piedade popular e a indignação dos monges.

Sejam quais fossem suas origens, o termo Théotokos havia sido empregado por autores bem católicos; mediante uma explicação muito óbvia e suscetível de ser compreendida pelos mais limitados, ele subentendia simplesmente o fato da divindade de Jesus, e fazia recair sobre a mãe uma parte da legítima honra devida ao filho. Com razão ou sem ela, o arcebispo quis ver, na persistência de certas pessoas em empregá-lo, um indício de uma heterodoxia de fundo. O arianismo, pensava ele, não estava morto, aquele que não atribui ao Verbo senão uma geração temporal e uma divindade de segunda majestade. Esse nascimento de Deus no tempo, que o Théotokos supunha a seus olhos, essa morte de Deus que era sua consequência, não se emparentavam elas com as divagações da heresia, pior ainda, com as fábulas do helenismo? Na verdade, aliás, não era esse perigo o mais grave, mas o monofisismo latente (Nestório dizia o apolinarismo), do qual se verá em breve que não era uma invenção do arcebispo. Desse monofisismo, o Théotokos e seu simétrico, o Deus passus, pareciam ao discípulo de Teodoro um vestígio bem seguro.

A essas suspeitas, Nestório dá livre curso em vários sermões. Sente que a opinião se encabrita, e não faz senão insistir mais. Ver Serm., x, Nestoriana, p. 204-267; cochicha-se em vários lugares que o bispo não crê na divindade de Cristo, que faz de Jesus um homem ordinário, ἄνθρωπος, p. 284, ψιλός, e ele de replicar que o povo tem piedade talvez, mas que, por não ter sido bem instruído por seus pastores, falta-lhe precisão na doutrina, p. 283.

Ora, eis que um desses pastores recolhe a luva. Proclo, o candidato infeliz à sé de Constantinopla, em um sermão pregado na própria presença do arcebispo, exalta a santa Théotokos, a gloria de sua maternidade divina, insiste no fato de que ela não deu à luz um ψίλος ἄνθρωπος, que é verdadeiramente Deus quem nasceu dela. Texto nas atas gregas de Éfeso, A. C. O., i, 1, 1, p. 103; P. G., t. lxv, col. 680. E Nestório, tomando, segundo o costume, a palavra depois do orador, crê-se obrigado a afirmar de novo sua justa, mas quão inoportuna, distinção. Serm., xxvii, Nestoriana, p. 337-341.

Essas manifestações oratórias não vêm sem inconvenientes muito graves. Eis Nestório empenhado no caminho das represálias; acusa seus adversários de maniqueísmo, faz condenar os mais ardorosos pelo sínodo permanente, castiga duramente monges facciosos. E não é apenas o mundo religioso que se comove. No meio de um sermão, um laico intervém para gritar sua fé no segundo nascimento do Verbo, e isso provoca algum tumulto na assembleia. São Cirilo, Adv. Nestor., i, 5, P. G., t. lxxvi, col. 41 D; cf. Evágrio, i, 9.

Trata-se talvez, como diz Evágrio, desse mesmo Eusébio, que mais tarde se tornará bispo de Dorileia e que, nos últimos meses de 428 ou no início de 429, vai se entregar a uma manifestação muito mais grave; afixa um cartaz no qual acusa claramente o arcebispo de renovar «os erros de Paulo de Samósata, condenado 160 anos antes». Para que ninguém o ignore, põe em paralelo seis proposições de Paulo, seis de Nestório: elas rendem, diz ele, o mesmo som, chocam-se umas com as outras e com as palavras formais do símbolo, com os ensinamentos da verdadeira tradição de que o arcebispo deveria ter-se impregnado na própria Antioquia. E o cartaz chega a qualificar simplesmente Nestório de transgressor da fé, παραβάτης. Texto nas atas gregas e na Turonensis, A. C. O., i. 1, 1, p. 101-102; Mansi, t. iv, col. 1008.

A grande palavra está lançada; o funesto hábito de rotular as particularidades doutrinais com nomes próprios tomados da história do passado, e forçosamente inadequados, não tardará a produzir suas habituais consequências. Para a maioria dos que vão doravante se ocupar dele, Nestório não faz senão renovar o adocianismo do Samosatense. Que o arcebispo estivesse muito longe desse pensamento, atestam-no seus protestos mais expressos, e pessoas como Mário Mercator são finalmente obrigadas, por mais que lhes pese, a reconhecê-lo. Coll. Palat., 18, A. C. O., i, 5, p. 28.

Um laico como Sócrates, tendo ido lá ver, reconhece que a acusação é sem fundamento. É talvez ele quem disse sobre tudo isso a palavra mais justa: «Nestório, a meu ver, não queria repetir nem Paulo de Samósata, nem Fotino; não pretendia dizer que o Senhor fosse um homem ordinário. Simplesmente teve medo de uma palavra (Théotokos) como se tem medo de um diabo que sai de sua caixa, τὴν λέξιν μόνην ὡς τὰ H. E., VII, μορμολύκια πεφόβηται.» xxxii, P. G., t. LXVII, col. 809 C.

Mas imagine-se gente menos ponderada, gente talvez interessada em flagrar em heterodoxia o titular de Constantinopla, gente menos informada de todas as circunstâncias de fato: que impressão lhes produzirá esse rótulo agora colado ao nome de Nestório? É com essa ideia diretriz que percorrerão as obras já publicadas do arcebispo, aquelas que, em sua imprudência, ele porá em breve em circulação. E essa ideia iluminará as passagens duvidosas ou anfilógicas, rejeitará para a sombra explicações muito plausíveis; eis que de todos os lados surgirá dessas páginas o espectro do velho adocianismo, a ideia dos dois Cristos: o homem-Jesus de um lado, e do outro, o Verbo eterno que o anima e o inspira, sem que haja entre esses dois indivíduos outra coisa senão um laço extremamente frágil que ameaça a todo instante se romper.

II. A intervenção de São Cirilo de Alexandria. Se havia um lugar onde a teologia de Nestório era bem incapaz de encontrar audiência, era certamente Alexandria. Assim que São Cirilo teve conhecimento das agitações dogmáticas de Constantinopla, seu senso católico se alarmou. Diversas razões, que convém precisar, o engajaram em diligências da mais extrema gravidade.

1° Razões do antagonismo entre São Cirilo e Nestório. Não é este o lugar para pesquisar quais eram exatamente as ideias que São Cirilo fazia da pessoa de Cristo, nem até que ponto seu conceito de ἕνωσις φυσική ou ὑποστατική (os dois termos equivalem-se para ele) se ligava ao de «união hipostática», tal como o irá apurar, no século VI, a teologia bizantina oficial. Mas convém notar que a fórmula na qual exprimia seus conceitos, e que havia, sem desconfiança, tomado de empréstimo a hereges, não o preparava de modo algum para entender no bom sentido os enunciados cristológicos dos antioquenos. Μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, repetia ele, crendo repetir uma palavra de Atanásio, mas exprimindo-se na realidade na língua de Apolinário! E qualquer subtileza que empregasse para dizer a si mesmo e repetir aos outros que essa «natureza única» era dupla em algum aspecto, era-lhe impossível tornar superponível a essa fórmula a das «duas naturezas», que era o fundo da teologia antioquena. «Uma natureza», diz Cirilo; «duas naturezas», dizem Teodoro e Nestório: não há entre essas duas fórmulas uma antítese fundamental?

Na verdade, não serão, desde o início, essas expressões metafísicas que vão se chocar. É antes sobre a aplicação a casos concretos que a divergência vai estourar. «Deus nasceu, Deus padeceu, Deus morreu, a Virgem é mãe de Deus»: não só Cirilo não encontra nenhum inconveniente nessas fórmulas, mas nem mesmo concebe que se possa exprimir de outro modo essa verdade admitida por todos, de que Jesus é Deus, e que esse Deus apareceu na terra na condição da humanidade; não é Jesus o Emanuel, o Deus com nós? E quando ouve Nestório discorrer e distinguir, reportar esse nascimento, esses sofrimentos, essa morte, enfim todas essas operações, a um princípio próximo que não pode ser o Verbo divino, não deve Cirilo pensar que o arcebispo de Constantinopla recai naquele erro já condenado desde 362 no concílio de Alexandria, e que fala de dois Filhos e de dois Cristos? Como não se alarmaria o sucessor de Atanásio com a difusão de ideias semelhantes?

Dir-se-á talvez que, produzindo-se no Bósforo, a boa distância de Alexandria, as incartadas de Nestório não caíam, em suma, sob a jurisdição de Cirilo. Seria esquecer essa grande ideia da interdependência das Igrejas, tão viva na Antiguidade, que não deixa nenhum bispo, sobretudo o bispo de uma grande sé, confinar-se exclusivamente aos limites de sua diocese. E, além disso, as relações eram frequentes entre o Corno de Ouro e o grande porto das Bocas do Nilo. Cirilo nos diz, e não temos nenhum direito de pôr em dúvida sua afirmação, que escritos vindos de Constantinopla, nos quais se discute o título de Théotokos, puseram a perturbação entre seus monges. Epist., i, P. G., t. lxxvii, col. 9 sq.; A. C. O., i, 1, 1, p. 10-23. Não tinha ele algum direito de informar-se sobre a origem desses papéis suspeitos?

Gostaríamos de poder dizer que essas razões foram as únicas que levaram o «papa» de Alexandria na luta sem tréguas contra o arcebispo de Constantinopla. Na realidade, houve outras, mais ou menos confessáveis, mais ou menos confessadas. Desde 380, em suma, existia uma luta surda entre as duas grandes sés, luta da qual o caso de Máximo o Cínico e o drama de João Crisóstomo marcam apenas os paroxismos. Alexandria, a Igreja de São Marcos, consolava-se dificilmente ao ver sua preponderância, que sua origem apostólica justificava, posta em xeque pelas usurpações, verdadeiras ou pretendidas, da Igreja da capital. E esta, por sua vez, entrava cada vez mais no caminho que conduziria seu bispo até o título de patriarca ecumênico! Isso ajuda a compreender a conduta de um Teófilo com relação a São João Crisóstomo, e a atitude de um São Cirilo com relação a Nestório. A comparação entre os procedimentos do tio e do sobrinho apresentou-se por si mesma ao pensamento de Isidoro de Pelúsio, que não era, longe disso, um adversário da teologia ciriliana. Synod., n. 80, 3. A. C. O., i, 4, p. 9. Não deve ser proibido ao historiador moderno assinalá-la. Nada vale mais que a lembrança do «Concílio do Carvalho» para fazer compreender toda a complexidade da tragédia de Nestório. Ver aqui, t. viii, col. 664 sq.

2° As primeiras diligências de São Cirilo. 1. Alarmado pela difusão de escritos nos quais se discutia a questão do Théotokos — trata-se, evidentemente, de uma coletânea de sermões de Nestório na qual figurava sem dúvida o sermão ix —, São Cirilo escreve a seus monges, entre os quais irromperam controvérsias teológicas, a longa epístola dogmática mencionada mais acima. Com grande segurança de doutrina, estabelece que a Virgem tem direito ao título de Mãe de Deus, que esse título é tradicional, que os argumentos apresentados para lho disputar testemunham, em quem os emprega, uma ignorância da teologia, mais ainda, pensamentos suspeitos. Nestório não é ali nomeado, mas certos textos de seus sermões são citados, que não deixam dúvida alguma sobre o adversário visado por São Cirilo. A carta deve ter sido escrita pouco depois da Páscoa de 429.

Cópias dessa epístola não tardaram a chegar a Constantinopla, onde Cirilo tinha encarregados de negócios (apocrisiários) permanentes. Elas não podiam senão fortalecer, sobretudo nos meios monásticos, a oposição de que falamos. Se foi antes ou depois da manifestação de Eusébio, não saberíamos dizer. É possível que o sermão x, Nestor., p. 264 sq., seja uma resposta indireta à argumentação de Cirilo. Essa resposta não tinha amenidade: tratava-se ali das tagarelices dos hereges e de seus coaxares de rãs, com os quais o arcebispo não se importava. Pessoas bem-intencionadas cuidaram para que esses ditos fossem ouvidos até Alexandria.

2. Antes mesmo que ali tivessem sido distintamente percebidos, e com base em primeiras informações ainda incompletas, Cirilo se dirigia ao próprio Nestório. Epist., ii, Ἄνδρες αἰδέσιμοι, P. G., t. lxxvii, col. 40; A. C. O., i, 1, 1, p. 23. Moderada na forma, a carta contém imputações graves: «As homilias postas em circulação deixaram crer a muitos que, para o autor, Cristo não seria senão um órgão, um instrumento da divindade, um homem teóforo (col. 41 A). Já se pode falar de um escândalo universal, σκάνδαλον οἰκουμενικόν. Textos do mesmo gênero, postos em circulação no Ocidente, puseram em alvoroço o papa Celestino, que se informou em Alexandria sobre sua origem. É bem tempo de que o arcebispo de Constantinopla ponha fim a esses rumores desagradáveis; que reconheça seu erro confessando que a Virgem é verdadeiramente Théotokos.»

Essa carta é do fim do verão de 429. A resposta de Nestório não é quase mais que um aviso de recebimento. Às insinuações de seu colega de Alexandria, ele só quer responder com a garantia de sua devoção. A experiência mostraria o que valiam os protestos amigáveis que o enviado de Cirilo havia multiplicado. Inter Cyrilli epist., iii, P. G., col. 44; A. C. O., ibid., p. 25.

3. Era quase a ruptura entre Constantinopla e Alexandria. E eis que um infeliz acaso ia acrescentar, às razões de ordem teológica, considerações mais prosaicas. Como, outrora, os Grandes Irmãos tinham vindo se queixar em Constantinopla das ações de Teófilo, assim também «vítimas» de Cirilo vinham agora pleitear contra seu arcebispo. Quais eram exatamente suas queixas, é-nos difícil dizer. O sobrinho de Teófilo tinha por vezes a mão pesada e, nos anos precedentes, a administração imperial se queixara amargamente de seus abusos de poder. Em sua segunda carta a Nestório, Epist., iv, Καταφλυαροῦσι, P. G., col. 44; A. C. O., p. 25, Cirilo manifesta por esses queixosos o maior desdém. Estava talvez menos tranquilo do que quer bem dar a entender; e já em sua primeira carta fala, col. 41 C-D, de um livro composto por ele mesmo sobre a incarnação do Filho único (περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς), que, se viesse a ser publicado, seria de natureza, diz ele, a lhe causar aborrecimentos. O Livro de Heráclides insiste com certa pesadeza no fato de que Nestório teria sido chamado a dar sua opinião nesse caso dos clérigos alexandrinos, p. 92-93, e há, em outra carta de Cirilo, uma alusão transparente a toda essa história: os apocrisiários alexandrinos redigiram (por ordem de Cirilo, sem dúvida) uma acusação doutrinal em regra contra Nestório. Devem suspender sua entrega ao imperador; sua atitude dependerá da que o próprio Nestório adotará no processo submetido à jurisdição imperial, Epist., x, P. G., col. 68 CD; A. C. O., p. 112. É dizer que tudo contribuía para envenenar as relações entre Constantinopla e Alexandria.

4. Compreende-se, portanto, o tom da carta enviada por Cirilo a Nestório logo no início de 430, Epist., iv, Καταφλυαροῦσι. O bispo de Alexandria tem agora perfeito conhecimento das réplicas doutrinais bastante irreverentes (ver acima) que foram feitas de Constantinopla à Epistola ad monachos; sabe, por outro lado, que as maledicências de seus clérigos encontraram eco na capital, que Nestório segue com olho interessado o andamento da acusação. Os dois pontos de vista se misturam na carta Καταφλυαροῦσι, embora a parte dogmática atraia ali sobretudo a atenção.

Elevando-se, aliás, bem acima da questão do Théotokos, Cirilo define aí seu conceito de «união hipostática», esboça aí uma teoria da comunicação dos idiomas. Fora dessa «ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν», ele não vê meio de evitar a doutrina heterodoxa dos dois filhos. Col. 48 B. A união das pessoas, ἕνωσις προσώπων, preconizada por alguns (leia-se Nestório), é claramente repudiada como contrária à Escritura. Cirilo ainda quer esperar que Nestório, preocupado em salvar a paz das Igrejas, se aliará ao Théotokos e à fórmula da união hipostática.

Ora, a essa fórmula, tal como a compreendia, e qualquer que fosse na realidade o pensamento de Cirilo, Nestório não podia aderir. Era pedir-lhe que aceitasse, como ele mesmo dirá mais tarde, «um monstro incompreensível», e que rejeitasse a teoria diofisita na qual havia sido educado. Sua resposta, Epist., v, Τὰς μὲν καθ' ἡμῶν ὕβρεις, Nestor., p. 173 (cf. P. G., t. lxxvii, col. 49), não constitui apenas uma recusa; é, ao mesmo tempo que uma crítica do conceito ciriliano, uma justificação, pela Escritura e pelo símbolo de Niceia, de sua própria terminologia. Somente a expressão de Christotokos, aplicada a Maria, salvaguarda, sem que sejam necessários comentários, a doutrina das duas naturezas. A união destas se exprime melhor, por outro lado, pela palavra συνάφεια (τὴν τούτων εἰς ἑνὸς προσώπου συνάφειαν); a comparação evangélica do templo e daquele «que o habita» (cf. Jo., ii, 19) é bastante própria para representá-la; ela justifica uma teoria bastante particular da «comunicação dos idiomas».

Redescendo dessas alturas, Nestório termina sua carta com uma alusão desagradável às preocupações que Cirilo se cria. Tudo vai bem em Constantinopla, e as informações que se possuem em Alexandria revelam-se infundadas. A corte sabe a que se ater do ponto de vista dogmático: em suma, vê-se realizar-se entre nós a palavra da Escritura: «A casa de Saul (= a heterodoxia, mas também Alexandria) declinava; mas a de Davi (= a sã doutrina, mas também Constantinopla) se fortalecia.» A malícia era transparente; estava apenas levemente atenuada pelas saudações de costume que terminavam a carta.

5. Assim, as coisas tomavam, nas margens do Bósforo, um rumo bem desfavorável a Cirilo. Sua administração era ali esquadrinhada, e sua doutrina também. Nestório lhe mandava dizer que um sínodo acabara de se realizar, no qual os maniqueus (leia-se os monofisitas) tinham sido condenados, e que a corte a isso se associava. Era urgente conjurar o perigo.

É nisso que trabalha Cirilo nos primeiros meses de 430; trata-se de esclarecer a corte sobre a doutrina de Nestório e sobre a que ele mesmo professa; ao mesmo tempo é preciso garantir um apoio no Ocidente: Roma vai ser alertada. Pena na mão, Cirilo começa por esquadrinhar todas as obras de Nestório que pôde obter, e constitui o dossiê que no ano seguinte será aberto no concílio de Éfeso. Todas as passagens em que seu adversário exprime uma doutrina que lhe parece suspeita são cuidadosamente reunidas, e cada uma delas é depois examinada em uma pequena dissertação, por vezes bastante prolixa, na qual Cirilo discute a posição de Nestório, mostra-lhe a heterodoxia ou ao menos o perigo, e finalmente lhe opõe seus próprios pontos de vista. Assim nasceu a volumosa obra intitulada, na Collectio Vaticana (sua única testemunha): Κατὰ τῶν Νεστορίου δυσφημιῶν πεντάβιβλος ἀντίρρησις ἤγουν οἱ πέντε τόμοι τοῦ ἁγίου Κυρίλλου, A. C. O., i, 1, 6, p. 1-106; cf. P. G., t. lxxvi, col. 9-248.

A essa arma pesada, acrescenta outras de calibre um pouco menos considerável, mais especialmente destinadas à corte. Ao próprio imperador dirige o Λόγος προσφωνητικὸς περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως; A. C. O., i, 1, 1, p. 42-72; P. G., ibid., col. 1133-1200. Às duas Augustas, isto é, a Eudócia, mulher de Teodósio, e a Pulquéria, irmã do imperador, dedica também uma exortação do mesmo título, A. C. O., i, 1, 5, p. 26-62; P. G., ibid., col. 1336-1420; outra ainda, bem longa, às duas jovens irmãs de Pulquéria, Arcádia e Marina, ταῖς εὐσεβεστάταις δεσποίναις, A. C. O., ibid., p. 62-118; P. G., ibid., col. 1201-1336.

Até que ponto todas essas personagens eram capazes de verificar a exatidão das citações que Cirilo acumulava, de seguir sua dialética em todos os meandros de sua argumentação, de se elevar aos conceitos metafísicos em que se jogava seu pensamento? Contava Cirilo com algum exegeta para orientar seus augustos leitores? Ou esperava apenas que o conjunto de sua «defesa» causasse impressão por sua massa, podendo esse «tiro de barragem» deter a ação já desencadeada? Observemos ao menos que, nessa volumosa correspondência destinada à corte imperial, o bispo de Alexandria se mantém no modo irênico; não ataca diretamente Nestório, não se defende a si mesmo, expõe com serenidade seu próprio pensamento, e é aqui talvez que se encontrará sua expressão mais espontânea. Salvo o monofisismo verbal, sempre subjacente a seu vocabulário, é teologia excelente.

Com Roma, cujo apoio lhe parece indispensável, procederá de outro modo. Epist., xi, P. G., t. lxxvii, col. 80-85; A. C. O., i, 1, 5, p. 10; deve ser contemporânea dos escritos precedentes: primavera de 430. É uma espécie de acusação formal que apresenta contra o titular de Constantinopla: seus discursos deslocados (ἔκτοπα), sua luta contra o Théotokos, os distúrbios que sua atitude causou em Constantinopla, sua repercussão no Egito. Tudo é pintado em cores muito sombrias. Constatando a inutilidade dos esforços que fizera para restabelecer a calma, Cirilo pede conselho ao papa. Mas, para esclarecer sua consciência, faz-lhe chegar todo um dossiê do caso: suas próprias cartas sobre a questão, uma coletânea das homilias de Nestório. Para facilitar seu exame, tem o cuidado de juntar os extratos que deles fez (sem dúvida os mesmos que são refutados no Adv. Nestorium); esses extratos, para maior diligência ainda, foram traduzidos em latim. Não é proibido observar o caráter vago das acusações feitas contra o bispo de Constantinopla: além da questão do Théotokos, apresentada de maneira muito sumária, col. 81 B, não se encontra senão esta vaga reprovação: Cristo é blasfemado, δυσφημεῖται.

Χριστός, col. 84 C. Sem dúvida o dossiê completava essas informações. E o enviado de Alexandria, Posidônio, devia fornecer oralmente as precisões necessárias.

III. A intervenção de Roma. Não era a primeira vez que Roma ouvia falar de Nestório; as diversas informações que lhe haviam chegado de Constantinopla tinham inspirado ao papa Celestino uma viva desconfiança com relação ao arcebispo. Aumentada pela intervenção de São Cirilo e sem dúvida também pelo relatório formal apresentado pelo monge Cassiano, especialmente delegado ao exame do caso, essa disposição do papa lhe dita, no outono de 430, um ultimato dirigido a Nestório, cujas consequências serão incalculáveis.

1° Atitude desconfiada do papa Celestino com relação a Nestório. Aliás, o arcebispo de Constantinopla, na primeira carta que havia dirigido a Roma e nas que se seguiram, tinha sido da maneira mais inábil possível. Epist., i, Nestor., p. 165. Os bispos pelagianos depostos por Celestino tinham se refugiado no Oriente; vários deles, chegados à capital, importunavam o poder civil com suas reclamações, e se esforçavam por atrair à sua causa o próprio arcebispo. Este pediu ao papa, por diversas vezes, explicações sobre o caso deles; parecia não excluir absolutamente a hipótese de uma condenação injusta. Ver p. 16C, l. 12: quæ forte indignatio tua contra eos probata est, e cf. Epist., iii, p. 170, l. 17, non condolere (eis), si calumniam sustinent, durum et impium est. Certamente, continuava ele, não pretendia pôr em questão o julgamento pontifício: queria apenas conhecê-lo, com seus fundamentos, para formar para si mesmo uma convicção.

De tais palavras, chegando a Roma, onde se tivera tanto trabalho para liquidar o caso pelagiano, não podiam senão impressionar desagradavelmente. Que seria então quando se soubesse, por Mário Mercator, que Nestório, insuficientemente informado sobre o caso de Celéstio, lhe havia enviado um bilhete de encorajamento? Epist., iv, Nestor., p. 172; Coll. palat., n. 35, A. C. O., i, 5, p. 65. E os sermões por ele pregados depois contra os pelagianos atenuariam apenas insuficientemente essa lamentável impressão. Ibid., n. 30-34, p. 60-65.

E, além disso, nas cartas que escrevia a Roma, o arcebispo insistia mais do que o razoável nos combates por ele conduzidos em Constantinopla contra um apolinarismo que descrevia de maneira bastante confusa. O que ficaria retido era uma carga bastante viva movida por ele contra o Théotokos: (uirginem) enim theotocon vocantes non perhorrescunt, escrevia ele. Nestor., p. 167, l. 5. Em Roma pensou-se que não havia, nessa denominação, nada de particularmente «horrível», que era tradicional, e que toda essa algaravia movida contra ela podia provir de uma teologia da incarnação pouco segura.

O Ocidente havia conhecido, com efeito, no decorrer dos anos precedentes, uma controvérsia teológica sobre um assunto análogo. Se o caso de Lepório (ver esta palavra, t. ix, col. 434) não tinha feito muito ruído fora do sul da Gália e da África, havia sido acompanhado por um teólogo que possuía então toda a confiança da Santa Sé. Roma não podia tê-lo ignorado inteiramente, tanto mais que Cassiano encontrara o meio de ligá-lo à questão pelagiana.

Quando os primeiros rumores chegaram a Roma, sem dúvida no decorrer de 429, a respeito dos distúrbios de Constantinopla, decidiu-se consultar o monge de Marselha. Sem dúvida já se tinha conhecimento do cartaz de Eusébio, que assimilava Nestório a Paulo de Samósata; talvez se tivesse informações de Mário Mercator, que embaralhava a história de Pelágio, a de Teodoro de Mopsuéstia, a de Nestório; tinha-se, enfim, as próprias obras deste último, pois, para que ninguém o ignorasse, Nestório cuidara de enviar ao papa uma coletânea de suas homilias. Sobre este último ponto, ver a carta de Celestino a Nestório. Jaffé, Regesta, n. 374. Foi todo esse dossiê que deve ter sido enviado a Marselha, com uma carta do arquidiácono Leão, o futuro papa. Cf. Ed. Schwartz, Konzilstudien, i, Cassian und Nestorius, Strasbourg, 1914, p. 1-17.

2° O relatório de Cassiano. É o título que conviria dar, ao que parece, ao tratado intitulado De incarnatione Christi libri septem. Texto em: P. L., t. l., col. 9-272, e melhor no Corpus de Viena, t. xvii, p. 235-391. Mas que singular relatório! Com seu temperamento de lutador, o monge de Marselha compreende que lhe pedem para descer à arena a fim de combater uma nova heresia e vingar a honra de Cristo ultrajado. Com sua aspereza de lógico, entende que se trata de estabelecer a filiação entre essa aberração doutrinal e o pelagianismo que preocupa o Ocidente, que o preocupa a ele mesmo.

Em vez, pois, de informar os que o consultam sobre os antecedentes e consequentes dos problemas suscitados, eis que ele se aplica antes de tudo a «tornar o caso bem criminoso». Uma cascata de sofismas em cadeia permite-lhe estabelecer que a doutrina pelagiana não é, no fundo, senão um adocianismo que se ignora, que Lepório deveu às influências pelagianas as lamentáveis teorias das quais felizmente soube se curar, que a mesma ideia se encontra nas homilias de Nestório. E eis como, em dois traços, Cassiano esboça o pensamento do arcebispo de Constantinopla: «Jesus Cristo, nascido da Virgem, é um homem ordinário (homo solitarius); tendo tomado o caminho da virtude, obteve, por sua vida piedosa e religiosa, pela santidade de sua existência, que a majestade divina se unisse a ele; sua dignidade lhe vem não do esplendor de sua origem, mas dos méritos que adquiriu. O que ele mereceu se tornar, os outros homens também podem merecê-lo.» L. V, c. i, col. 95-96; cf. l. VI, c. xiv, col. 171 B, onde o paralelismo entre Nestório e os pelagianos é levado até o paradoxo.

Valeria a pena insistir na cristologia que Cassiano desenvolve em oposição ao que pensa ser a ideia de Nestório; ver-se-ia que a terminologia de ambos é, em certos pontos, sensivelmente idêntica, e que, em todo caso, o pensamento do monge marselhês está infinitamente mais próximo do de Nestório do que dos conceitos cirilianos.

A coup sûr, se o bispo de Alexandria tivesse tido em mãos o De incarnatione de Cassiano, não teria hesitado em classificá-lo entre as produções do espírito « nestoriano ». Fiel, com efeito, à velha terminologia ocidental, o autor não hesita em designar a natureza humana de Cristo pelo termo concreto homo assumptus, homo dominicus, unitus Deo, susceptus. Cf. col. 38 B, 39 A, 185 A, 236 B, etc. E para falar da união dessa natureza com o Verbo, ele emprega sensivelmente as mesmas expressões que Nestório Deus homine, 39 A, 183 B, homini: Deus natus in col. etc.; compassus, col. 185 A.

Somente ele imagina que este último só faz descer a divindade no homem no decorrer da vida de Jesus, tu in baptismo templum Dei (Christum) esse factum (asseris), col. 171C, ao passo que, por sua própria conta, ele admite que essa descida ocorreu já desde a concepção do Salvador; por pouco ele confessaria que entre os dois sistemas há apenas uma questão de tempo. Ver sobretudo l. I, c. vi, col. 44 magis quam: Temporis ergo inter nos forsitan putetur rei esse distantia, quia divinitatem quam nos cum Domino Jesu Christo natam, tu postea dicas infusam.

E chega a exprimir a ideia da união entre as duas naturezas pela unidade de virtude e de majestade. Ver l. IV, c. viii, e a nota muito curiosa de Alard Gazet ao pé da col. 84. Sem dúvida, fiel ainda aqui à terminologia ocidental, ele rejeita a expressão « duas pessoas », col. 144 B, com a mesma energia que Nestório emprega para rejeitar a de « dois filhos »; ele fala da Una substantia, col. 57 C in una eademque substantia; Deum Jesum credamus: de l'una persona, col. 59 B ubi vides inseparabilem penitus Christi ac Dei: inseparabilem quoque esse substantiam, agnosce esse personam.

Mas suas ideias estão longe de ser claras e suas definições são vacilantes; ele não se defende nem contra a absorção da natureza humana na divindade, nem contra o monoenergismo que daí decorre, cf. l. III, c. iii, onde se trata, é verdade, do Cristo ressuscitado. Longe de nós a ideia de fazer a Cassiano a censura de não ter antecipado os termos da teologia posterior; mas a mesma indulgência de que ele precisa hoje, poderia tê-la empregado ao examinar os escritos que lhe eram submetidos.

Em Cirilo, em Cassiano, como em Nestório, a terminologia se buscava, os próprios pensamentos estavam hesitantes; era, portanto, indispensável começar por supor a boa-fé do interlocutor, seu desejo de levar em conta todos os aspectos do dogma revelado. Ora, nenhum de nossos autores soube se estabelecer nesses pensamentos irênicos. Retenhamos sobretudo que, fazendo de Nestório um adocionista no sentido mais forte do termo — o que era propriamente uma injustiça — Cassiano embaralhou por muito tempo a questão nestoriana.

— 3° O ultimato do papa Celestino. Não saberíamos dizer em que data Cassiano enviou ao diácono Leão o relatório pedido. O fato de o De incarnatione não ter a menor alusão às decisões tomadas em Roma em agosto de 430 indica que foi terminado antes dessa data ou, pelo menos, antes que Cassiano tivesse conhecimento do evento. Pode-se supor que, tocado pelo convite de Leão no fim de 429, Cassiano teve tempo de redigir seu trabalho nos primeiros meses de 430, e de expedi-lo a Roma de modo que lá chegasse no verão desse mesmo ano, e no momento em que chegava à cúria a carta de acusação de São Cirilo e os documentos anexos.

É à vista dessas últimas peças, em todo caso, que o papa proferiu seu julgamento. Não é preciso dizer que o diácono Posidônio, o enviado de Cirilo, deu a Celestino precisões verbais sobre o assunto. Assim esclarecido, este último acreditou poder se pronunciar sem pedir a Nestório outras explicações. Tinha-se em mãos a coletânea de sermões que ele mesmo havia enviado, aquela que Cirilo transmitia. Os extratos feitos pelo arcebispo de Alexandria e traduzidos por ele em latim esclareciam suficientemente a religião de Celestino. Se o relatório de Cassiano chegou a tempo, não pôde senão inclinar no mesmo sentido o julgamento da Sé apostólica.

Este foi proferido em um sínodo romano sobre o qual, aliás, estamos muito mal informados. Ver Jaffé, Regesta, p. 55; a referência essencial em Arnóbio o Jovem, Conflictus, P. L., t. liii, col. 289. Observe-se ao menos a citação feita por Celestino do hino ambrosiano Veni Redemptor Gentium, ostende: omne partum Virginis, miretur sæculum, talis decet Deum. Estas últimas palavras foram assim comentadas pelo papa: Numquid talis partus decet hominem? Elas explicam as palavras relativas virgineus partus que se vai encontrar mais adiante.

Referindo-se, no fundo, aos velhos doutores latinos, Ambrósio, Hilário, o papa ensinava a legitimidade do Theotokos; ao mesmo tempo recordava as condenações expressas proferidas por seu predecessor Dâmaso contra a doutrina dos « dois filhos ». Diversas cartas, datadas de 11 de agosto, vão levar essa decisão ao conhecimento dos interessados. A que era dirigida a Nestório era muito severa; acusava-o de ter querido retirar alguma coisa ao ensinamento tradicional, de ter faltado ao respeito devido ao parto virginal. Uma alusão a Paulo de Samósata indicava o sentido no qual o arcebispo havia errado, embora não se precisasse que ele tivesse ensinado uma doutrina análoga.

Em todo caso a Igreja romana aprovava a fé da Igreja de Alexandria e, se quisesse permanecer na comunhão de Roma, Nestório deveria a ela se associar: nisi de Christo nostro ea quae et Romana et Alexandrina et universalis Ecclesia catholica tenet... et hanc perfidam novitatem quae hoc quod venerabilis Scriptura conjungit, nititur separare... aperta et scripta professione damnaveris, noveris te ab universalis Ecclesiae catholicae communione dejectum. Um prazo de dez dias, a contar do momento em que fosse tocado pela intimação, foi-lhe concedido para se pôr em ordem. Jaffé, n. 374.

Observar-se-á que a palavra Theotokos não é expressamente pronunciada (trata-se apenas do virgineus partus); a injunção de não separar o que a Escritura une permanece um pouco vaga; é preciso ver nisso uma alusão à doutrina dos « dois filhos » que Cirilo reprovava em Nestório.

A carta destinada ao clero de Constantinopla parece um pouco mais clara; além de uma alusão ao virgineus partus e à divindade de Cristo que Nestório compromete, encontra-se nela que o arcebispo humanam in Christo nostro discutit divinamque naturam, nunc solum hominem, nunc ei societatem Dei, quotiens tamen dignatur, adsignans. Mais adiante: Aliter Christi Dei nostri arcanum quam fidei nostræ patitur sacramentum, com uma palavra sobre Paulo de Samósata que é bastante revelador.

Mais precisa é a parte canônica da carta; desculpando-se quase por não ter seguido a ordem regular (dicat fortasse aliquis ordinem non esse servatum), o papa se declarava suficientemente informado pela relação alexandrina dos acontecimentos de Constantinopla; cassava, portanto, de sua autoridade as sentenças de excomunhão proferidas por Nestório e seus semelhantes, e anunciava que o bispo de Alexandria havia recebido dele plenos poderes para encerrar rapidamente o assunto. Jaffé, n. 375.

Por uma outra missiva, cuja cópia devia ser enviada a João de Antioquia, a Juvenal de Jerusalém, aos bispos de Tessalônica e de Filipos, Celestino prevenia os destinatários da condenação proferida contra Nestório: (illum) a nostra communione secrevimus (observar este perfeito: quamdiu), scriptura professionis emissa perversitatem quam cæperat docere condemnet et hanc de virgineo partu, id est de humani generis salute fidem asserat se tenere quam secundum apostolicam doctrinam Romana et Alexandrina et catholica universalis Ecclesia tenet, veneratur et prædicat. Ele os avisava, a eles também, da comissão dada ao bispo de Alexandria. Jaffé, n. 373.

A São Cirilo o papa não acredita necessário fornecer explicações muito longas. Os elogios que ele dá ao seu zelo, à sua ortodoxia, bastam evidentemente para lhe traçar o caminho. Na prática, o bispo de Alexandria agirá como vices gerens da Sé apostólica; ele intimará Nestório a condenar por escrito suas lamentáveis pregações, a se associar à fé que pregam sobre o nascimento de Cristo, de nativitate Christi, a Igreja romana, a sua própria e toda a catolicidade. Se não se tiver cumprido no prazo de dez dias, este último seria considerado como devendo ser afastado por todos os meios do corpo da Igreja, e Cirilo providenciaria as necessidades de Constantinopla: sanctitas tua illi Ecclesiæ provisura a nostro eum corpore modis omnibus sciat esse removendum. Jaffé, n. 372.

Lendo nossos quatro textos, percebe-se que Celestino insiste particularmente no virgineus partus. Não se pode tratar, com certeza, do parto virginal enquanto tal: ninguém fala disso em todo este assunto. A questão é saber se aquele que a virgem deu à luz é homem ou Deus: não é senão um homem, fazia-se dizer a Nestório, « homo solitarius, ψίλος ἄνθρωπος», e é bem essa a ideia que Celestino condena: nunc solum hominem, nunc ei societatem Dei, quotiens tamen dignatur, adsignans.

E as alusões ao Samosatense que voltam em duas cartas confirmam essa explicação: o papa pretende condenar uma doutrina análoga à do velho bispo de Antioquia. Avançando-se por um instante até os confins da metafísica, ele denuncia na aplicação de Nestório a repartir entre dois sujeitos as operações de Cristo, uma tentativa de esquartejamento da pessoa do Salvador: humanam discutit divinamque naturam; quod Scriptura conjungit nititur separare.

Em definitiva, quando intima Nestório a se associar à fé comum, o papa pretende lhe impor a profissão da crença em Jesus, Deus e homem, e a rejeição do que poderia comprometer a unidade profunda do Salvador. A aceitação do Theotokos, implicitamente exigida, é um caso particular dessa profissão. Esse dossiê foi entregue a Posidônio, que o levaria a Alexandria; Cirilo faria chegar cópia das cartas a todos os interessados. Nada mais explícito do que a delegação geral que lhe era confiada.

Desse tipo de carta branca que lhe dava a Igreja romana, que uso iria fazer o patriarca de Alexandria?

IV. O ULTIMATO DE SÃO CIRILO. OS DOZE ANATEMATISMOS. — Munido da comissão romana, Cirilo iria usar de seus poderes para impor a seu adversário não apenas o reconhecimento da fé comum às Igrejas de Alexandria e de Roma, mas a adoção de uma teologia e de uma terminologia que ele estimava serem a salvaguarda dessa fé. Apenas emitida essa pretensão, ele suscita de todos os lados no Oriente a mais viva oposição. Estando a desordem em seu auge, a ideia de concílio já antes considerada vai tomar corpo e finalmente se imporá.

— 1° Os doze anatematismos. Logo ao receber a correspondência trazida por Posidônio, São Cirilo, persuadido de que era preciso agir com diligência — talvez já tivesse ventos do que se passava em Constantinopla, ver mais abaixo, col. 106 — reúne o concílio do Egito, comunica-lhe as peças recebidas e faz com que aprove os termos da intimação que vai expedir a Nestório. Simples formalidade, aliás; a sinódica transmitida a Constantinopla é exclusivamente obra do patriarca. Epist., xvii, Τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν, P. G., t. lxxvii, col. 104-121; A. C. O., i, 1, 1, p. 33-42, com indicação dos textos latinos paralelos.

A data (30 de novembro de 430) indicada pela Veronensis não pode ser a da reunião do concílio; é a data da chegada da peça a Constantinopla. Este longo documento é de capital importância. O início justifica a iniciativa de Cirilo; impondo a Nestório a assinatura do formulário anexo, o patriarca de Alexandria não faz senão executar as ordens do papa. O próprio formulário, longa exposição teológica, completa-se por doze anatematismos que exprimem sob forma incisiva as afirmações mais longamente desenvolvidas naquele.

A ideia essencial é pôr in tuto a unidade da pessoa do Salvador, com a ajuda de expressões teológicas que Cirilo opõe à terminologia empregada por Nestório. Essa unidade é dita καθ' ὑπόστασιν, κατὰ φύσιν, assimilável à da alma e do corpo; em outros termos, não há senão uma única natureza ou hipóstase (pois para Cirilo os dois termos são sinônimos) do Verbo divino e da carne animada. Daí resulta, portanto, que não se pode nem se deve falar senão de um só Cristo, de um só Filho, de uma só adoração dirigida ao único Emanuel.

É preciso, pois, rejeitar toda expressão que parecesse indicar a existência em Jesus de duas pessoas, hipóstases (ou naturezas); totalmente impróprio é o termo de inabitação do Verbo em homo assumptus; insuficiente a ideia de συνάφεια; perigosa a de παράθεσις. É preciso evitar na exegese das palavras evangélicas tudo o que tenderia a reportar as operações de Jesus a dois sujeitos distintos. Ao contrário, não se deve ter nenhum escrúpulo em reportar tudo ao Deus-Verbo como à única hipóstase. Nada impede, portanto, falar dos sofrimentos de Deus, da morte de Deus, do nascimento de Deus; e a denominação de Theotokos dada a Maria não é senão um caso particular dessa comunicação dos idiomas (a palavra não é pronunciada, mas a ideia é claramente expressa).

Entre os anatematismos, observar-se-á sobretudo o 3º, que estabelece claramente a equação união hipostática = união física; o 4º, que proíbe separar as expressões evangélicas (e, portanto, as operações que elas referem) entre duas pessoas ou hipóstases; o 7º, particularmente delicado para a questão da operação humana de Cristo: εἴ τίς φησιν ὡς ἄνθρωπον ἐνήργησθαι παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου τὸν Ἰησοῦν... ἀνάθεμα ἔστω; que toca o mesmo problema e que suscita ainda outras dificuldades; o 12º, por fim, exprimindo que o Verbo sofreu na carne, foi crucificado na carne, provou a morte na carne.

Habituados que somos a interpretar, mais ou menos conscientemente, todas essas fórmulas segundo os conceitos teológicos posteriores que distinguem claramente hipóstase e natureza, dificilmente podemos «perceber» a impressão que devia causar o documento cirilino nos meios orientais. Não se pode de modo algum fazer a São Cirilo a censura de não ter previsto as precisões teológicas posteriores. De fato, é sobretudo sua terminologia que se presta à confusão. Mas seu pensamento mesmo, se é consistente quando se consideram os conceitos de natureza e de pessoa do ponto de vista estático, é menos claro quando se aplica às operações; ver sobretudo os dois anatematismos 7 e 10. E, por fim, expressões como as de Deus passus, Deus crucifixus, mesmo com a correção de carne, assumiam no Oriente um ar de desafio. Não esqueçamos que a própria Roma será lenta em aceitá-las. Ver art. Hormisdas, vii, col. 171, e João II, t. viii, col. 595.

O correio que levava de Alexandria o ultimato de São Cirilo com destino a Nestório trazia igualmente as cartas de Celestino para os dois titulares de Jerusalém e de Antioquia, e uma carta pessoal do arcebispo de Alexandria para esses dois dignitários, Epist., xiii, xvi, P. G., t. lxxvii, col. 93, 104, e outra para Acácio de Beroea, decano por idade de todo o episcopado oriental, Epist., xiv, col. 97. Essas três cartas figuram também na Vaticana, A. C. O., i, 1, 1, p. 92, 96, 98. Cirilo aí expõe sumariamente o caso de Nestório, considerado do ponto de vista do Theotokos. Ele não faz nenhuma alusão aos anatematismos e à teologia que eles resumem.

Foi à vista da carta de Cirilo que João redigiu, para entregá-la ao correio que continuava seu caminho para Constantinopla, uma carta plena de sabedoria endereçada a Nestório. A. C. O., ibid., p. 93-96; Mansi, Concil., t. iv, col. 1061. Conjurava-o, no interesse da paz, a percorrer com alma serena o dossiê que lhe chegaria, proveniente de Roma e de Alexandria, a se rodear, antes de responder, de conselheiros sinceros e pacíficos. Na verdade, era preciso tanto refletir? Tratava-se, no fundo, apenas da aceitação do termo Theotokos, termo empregado por Padres ortodoxos, cujas ideias Nestório sem dúvida partilhava. Não era de modo alguma retratação aceitá-lo depois de tê-lo combatido, uma vez que, no fundo, o bispo de Constantinopla havia ele mesmo declarado que a palavra era suscetível de uma interpretação piedosa.

A suas instâncias o patriarca juntava as de diversos bispos orientais, entre os quais Teodoreto, que se encontravam justamente em Antioquia. Era dizer-lhe bastante que a teologia antioquena não repugnava ao Theotokos convenientemente explicado. Mas o que teriam dito todos esses antioquenos, se tivessem tido conhecimento do formulário e dos anatematismos impostos à assinatura de Nestório?

Enquanto João se ocupava de pacificar a alma de Nestório, Acácio de Beroea se empenhava, por seu lado, em moderar o ardor de São Cirilo. Com suavidade ele insinuava que, nessas questões difíceis, era preciso saber ignorar, que as próprias questões de terminologia não estavam esclarecidas, que sob fórmulas diferentes podia se esconder a expressão de um mesmo pensamento; em suma, que, se convinha mostrar-se intransigente em matéria de dogma, a moderação se impunha certamente nas tratativas pessoais. Inter Cyrill. epist., xv, P. G., t. lxxvii, col. 100; A. C. O., i, 1, 1, p. 99.

— 2° O ultimato em Constantinopla. Acácio e João raciocinavam ambos na ignorância do conteúdo exato do formulário endereçado a Constantinopla. Qual seria a reação de Nestório quando o conhecesse? Foi menos violenta do que se poderia esperar. O correio de Alexandria tinha chegado à capital em 30 de novembro. Em 6 de dezembro, o arcebispo subia à cátedra e pronunciava um longo sermão dogmático, cuja tradução latina Mário Mercator conservou. Coll. Palatina, n. 23, A. C. O., i, 5, p. 38-45; Nestor., p. 297-313. As alusões aí são transparentes à tirania egípcia, aos maus procedimentos de que Alexandria sempre usou para com seus rivais.

Ao menos, sobre o ponto em litígio, Nestório dá as satisfações que se podia esperar dele. Sem dúvida, diz ele, a palavra Theotokos foi de fato empregada pelos hereges, e em sentido funesto. Ela é, no entanto, suscetível de uma interpretação ortodoxa quando se lhe acrescenta, falando de Maria, o termo de anthropotokos; o termo de Christotokos, proposto anteriormente, tinha a vantagem de reunir em uma só denominação as duas ideias que exprimem respectivamente o Theotokos e o anthropotokos. Ele cortava pela raiz os erros de Paulo de Samósata e de Fotino, cujas ideias Cirilo, aliás, representava de modo muito inexato.

E, terminada essa pequena lição de história, o orador voltava a tratar por sua conta da exegese do Verbum caro factum est, aquele texto famoso com que se tinha pretendido sobrecarregá-lo; com precisão ele declarava não crer senão em um só Filho: « Non dixi alterum filium aut alterum Deum Verbum, sed dixi Deum Verbum naturaliter et templum naturaliter aliud, filium conjunctione unum. Eu não disse: outro é o filho, outro é o Verbo divino, mas disse: o Verbo, bem é uma natureza por si, e o templo é outra por natureza; mas não há senão um Filho pela união dos dois. » Nestor., p. 308, l. 8.

Ele não se dissimulava, aliás, os inconvenientes dessas discussões teológicas, e terminava, como havia começado, com um apelo ao Deus da paz. No dia seguinte, depois de uma conversa bastante animada com seus clérigos, da qual uma curiosa nota do Synodicon faz menção, ele voltava à questão e fazia uma declaração ainda mais explícita (dois textos latinos, notavelmente divergentes, um em Mário Mercator, outro no Synodicon, A. C. O., i, 5, p. 45-46, e i, 4, p. 6-7; reproduzidos em duas colunas em Nestor., p. 314-321).

O dogma essencial, dizia o arcebispo, eis aqui: afirmação da Trindade consubstancial, do Unigênito, da encarnação, união inefável da natureza divina com a nossa no seio da Virgem, consideração das duas naturezas em um Filho único: Consubstantialis deiloquium trinitatis, unigeniti inhumanatio et divinæ naturæ ad naturam nostram in utero virginali unitio ineffabilis, duarumque in uno filio contemplatio naturarum (texto do Synod., segundo Schwartz, p. 6, 20).

O nome de Cristo sendo significativo das duas naturezas, quando chamamos Maria de Christotokos, dizemos ao mesmo tempo que ela é Theotokos e anthropotokos. « Mas, visto que alguns exigem uma afirmação mais explícita, e o fazem como filhos da Igreja, exprimamo-nos então ainda mais claramente; o que há pouco, em uma só palavra (Christotokos), pregávamos acerca da santa e bem-aventurada Virgem, digamo-lo agora servindo-nos de nomes mais claros. Sim, a santa Virgem é mãe de Deus e mãe do homem; mãe de Deus porque o templo que foi criado nela pelo Espírito Santo estava unido à divindade; mãe do homem porque Deus tomou dela as primícias de nossa natureza: Dei genetrix ideo quia illud templum quod in ea ex Spiritu Sancto creatum est, deitati erat unitum; hominis vero genetrix eo quod nostræ naturæ primitias assumpserit Deus. Comparar. Ibid., p. 7, l. 2-9. a primeira expressão com a que emprega o Tomo a Flaviano, abaixo, col. 133.

Parece-nos difícil não ver, nestas palavras, uma resposta clara ao próprio ultimato de Roma. Que pedia Celestino? Precisões sobre o uirgineus partus, sobre a realidade da união em Jesus das duas naturezas, divina e humana. Essas precisões sobre a fé são dadas; em verdade exprimem-se em uma terminologia bem diferente daquela que São Cirilo pretendia impor, mas na qual Celestino certamente se teria reconhecido, que Cassiano havia empregado, que o famoso Tomo de Leão retomará parcialmente. Em verdade ainda, elas não são dadas por escrito, como exigia Celestino, e essa questão de procedimento pode ter tido grande importância.

Por que Nestório não se dirigiu diretamente a Roma com a expressão de sua fé? Talvez estimasse que a questão já dependia doravante do concílio cuja convocação estava decidida. O fato de que Roma não foi avisada de sua iniciativa de dezembro de 430 parece estabelecido, mas quantos problemas tudo isso suscita!

Mesma nota apaziguada na resposta do arcebispo a João de Antioquia, cujo post-scriptum ao menos foi escrito depois do segundo sermão, Synod., n. 78(3), A. C. O., i, 4, p. 4; P. G., t. lxxxiv, col. 576. Nestório manda a seu amigo que conseguiu reunir à doutrina expressa no sermão, do qual envia cópia, o clero, o povo, a corte. Apenas se encontra no corpo da carta uma alusão à « presunção egípcia ». Além disso, algumas palavras indicavam que as coisas tomavam um rumo bem diferente daquele que Cirilo esperava. Trata-se de um concílio onde Nestório e João terão a ocasião de se encontrar, onde todos os assuntos religiosos serão ventilados, e Nestório se regozija de antemão com o êxito desse plano: post paululum, si Deus voluerit, laudabitur circa istud quoque concilium!

— 3° A ideia do concílio. Para compreender tudo isso, é necessário remontar a alguns meses antes, isto é, ao momento em que chegou à corte imperial o volumoso dossiê expedido por São Cirilo. Ver col. 98. O efeito tinha sido bem diferente do que esperava o patriarca de Alexandria, e sem dúvida Nestório não foi estranho à reviravolta que se constata.

Ameaçado de um processo por razões administrativas diante da jurisdição imperial (que deferiria a causa, segundo os termos da lei, a um tribunal de bispos), Cirilo tinha parecido querer desviar o golpe que o ameaçava por meio de uma diversão doutrinal. De acusado, ele se transformara em acusador. Nestório teve de observar que esse era procedimento corrente por parte de Alexandria, que o meio de impedir um novo « Sínodo do Carvalho » era, tomando todas as precauções necessárias, reunir um grande concílio, onde seriam estudadas tanto as questões de pessoas como os problemas dogmáticos que a elas haviam sido tão inoportunamente ligados.

Das más disposições de Teodósio em relação a Cirilo dá testemunho uma carta imperial conservada nas coletâneas conciliares. Vatic, n. 8, A. C. O., i, 1, 1, p. 73; Mansi, t. iv, col. 1109. Nela se responsabilizava o patriarca pela agitação eclesiástica que reinava em Constantinopla; nela se denunciavam as manobras por ele empregadas, e via-se uma prova de seu caráter intrigante na própria maneira como se havia dirigido separadamente ao imperador e a Pulquéria, como se tivesse querido semear a discórdia na família imperial.

Um concílio ia se reunir onde as questões teológicas seriam examinadas, e ficava bem entendido que os juízes não seriam apenas Cirilo e os seus, κριτὰς προκαθίσαι δεῖ τοὺς τῆς ἁπανταχοῦ προεστῶτας ἱεροσύνης, e que o bispo de Alexandria, de bom grado ou à força, deveria aceitar-lhe as decisões. Cartas posteriores regulariam o detalhe.

Mesmas ideias em uma carta de Nestório ao papa Celestino que deve ser do mesmo momento, verão de 430. O arcebispo, ainda ignorando tudo o que se passava então na Itália, estabelecia a seu modo a ligação entre as querelas teológicas suscitadas por Cirilo e o processo pessoal com que este era ameaçado. Tudo isso, e outras questões eclesiásticas ainda, seria ventilado em um concílio ecumênico. Placuit vero, Deo adjuvante, etiam synodum inexcusabiliter totius orbis terrarum indicere propter inquisitionem aliarum rerum ecclesiasticarum. Col. Palatina, n. 55, A. C. O., i, 5, p. 182; Nestor., p. 181-182 (falsamente atribuída a Mercator).

Em 19 de novembro de 430, portanto antes da chegada a Constantinopla do ultimato cirilino, uma sacra (θεῖον γράμμα) era expedida a todos os metropolitas, convocando-os para o Pentecostes do ano seguinte (7 de junho de 431) na cidade de Éfeso: cada metropolita levaria um pequeno número de seus sufragâneos, que ele mesmo escolheria, ὀλίγους οὓς ἂν δοκιμάσειεν. O objetivo do concílio não era claramente indicado: apaziguar segundo os cânones eclesiásticos a perturbação surgida por causa de contestações, corrigir o que não tinha sido feito segundo as regras. Importava, antes da reunião, evitar toda decisão nova que prejudicasse a sentença definitiva da assembleia, μηδεμιᾶς πρὸ τῆς ἁγιωτάτης συνόδου καὶ τοῦ μέλλοντος παρ' αὐτῆς κοινῇ ψήφῳ ἐφ' ἅπασι δίδοσθαι τύπου καινοτομίας ἰδίᾳ παρά τινων γινομένης. Vatic., n. 25, A. C. O., i, 1,1, p. 112; Mansi, t. iv, col. 1112.

Essa prescrição imperial explica o melhor possível a aparente tranquilidade com que Nestório recebeu em dezembro o ultimato enviado por Cirilo em nome de Roma e em seu próprio nome. A sentença proferida era, pensava ele, por força da carta imperial, ferida de nulidade; todas as coisas eram restituídas in integrum até as decisões conciliares. A aceitação por Roma da convocação imperial, que não iria tardar, aliás, vinha arranjar tudo. Visto que o papa Celestino se fazia representar no concílio, era porque se alinhava à decisão tomada em Constantinopla. Canonicamente a situação de Nestório permanecia intacta. Por outro lado, a iniciativa que ele tomara em 7 de dezembro, dando publicamente ao papa Celestino as satisfações pedidas, não podia senão tranquilizar o arcebispo. Essa prova incontestável de boa vontade não devia mostrar com evidência seu desejo de paz?

— 4° A campanha dos orientais. Aliás, a imprudência com que Cirilo se havia descoberto parecia dever reservar a Nestório um triunfo ainda mais completo. Apenas conhecidos, com efeito, os anatematismos iam suscitar por parte dos orientais (isto é, dos súditos de Antioquia) a mais viva reação. O patriarca João exprimia seu espanto a Firmo de Cesareia da Capadócia; ele queria ainda pensar, em favor do bom nome de Cirilo, que esses capitula não eram autênticos: « Eles estão de acordo, escrevia, digo eu, eles são idênticos àqueles pelos quais Apolinário foi excomungado, foi julgado herético pelos antigos sínodos. Como é fácil ver à primeira leitura, eles entendem dizer que o corpo tomado pelo Verbo divino da santa Virgem é da mesma natureza que a divindade, ao passo que a divindade não está sujeita à mudança. Proclamar a união, a conjunção absoluta, é coisa pia, mas é gravemente ilícito falar de identidade de natureza. Os próprios apolinaristas, embora no fundo fossem dessa opinião, não ousavam enunciar tal perfídia. Hoje eis que há gente que se dispõe a ensinar isso tranquilamente, declarando que única é a natureza da divindade e da humanidade. » Era preciso pôr ordem nisso; Firmo se aplicaria a isso na diocese (civil) do Ponto, e ligaria contra esses capitula todos os bispos, sem designar o autor, innominato auctore seu patre verborum quem neque novimus neque credimus, si discamus. Synod., n. 79 (4), A. C. O., i, 1, p. 7; P. G., t. lxxxiv, col. 579. Notar a observação final: « João escreveu em termos semelhantes a numerosos arcebispos. »

Ao mesmo tempo, o patriarca de Antioquia pedia a dois de seus sufragâneos que respondessem aos anatematismos. Liberato os nomeia; trata-se de André, bispo de Samósata, e de Teodoreto, bispo de Ciro. Breviar., iv, P. L., t. lxviii, col. 976 B. A refutação de André conservou-se na resposta que lhe opôs São Cirilo: Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos, que figura na Collectio Athen., n. 24; Mansi, t. v, col. 20 sq.; P. G., t. lxxvi, col. 316-385.

Deixando de lado os anátemas 2, 5, 6, André tomava partido contra os outros, com essa ideia claramente exprimida de que Cirilo não atacava apenas Nestório, mas toda a teologia oriental. O bispo de Samósata justificava assim boa parte das frases que o bispo de Alexandria havia condenado em Nestório, constatava que Cirilo nem sempre estava de acordo consigo mesmo, opunha os anatematismos à Epístola aos solitários, e à décima sétima Homilia sobre a Páscoa do mesmo Cirilo. Demorava-se mais longamente sobre o 4º, relativo à divisão das palavras evangélicas, e sobre o 12º, Deus passus.

Obra um pouco rápida, a refutação de André apresentava bastantes defeitos: ao menos mostrava que nem a terminologia nem a teologia cirilinas tinham audiência no Oriente. Dir-se-á o mesmo da obra de Teodoreto, sensivelmente paralela à de André, mas que discute todos os anátemas cirilinos. Texto conservado, como o precedente, na refutação de Cirilo, Vaticana, n. 167-169, A. C. O., i, 1, 6, p. 107-146; P. G., t. lxxvi, col. 385-452.

Observar ao menos a carta de envio a João de Antioquia, que acusa licitamente Cirilo (se ele é o autor desses capítulos) de apolinarismo, P. G., col. 389; a rejeição formal da expressão de união hipostática, col. 400 A (τὴν δὲ καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν παντάπασιν ἀγνοοῦμεν, ὡς ξένην καὶ ἀλλόφυλον τῶν θείων γραφῶν καὶ τῶν ταύτας ἡρμηνευκότων Πατέρων, sobretudo se se quiser fazê-la significar κρᾶσις σαρκὸς καὶ θεότητος, caso em que ela é um blasfêmia; a defesa que Teodoreto faz da palavra συνάφεια, para significar a união das naturezas, col. 401 D; a refutação dos anátemas 7 e 9 sobre as operações humanas de Cristo, com os textos escriturísticos de apoio, col. 429 D; as críticas ao anát. 11, onde Teodoreto, não sem certa perfídia, observa que Cirilo fala muitas vezes da carne de Cristo, nunca de sua alma, nunca tampouco do homem perfeito assumido pelo Verbo: οὐδαμοῦ σαρκὸς νοερᾶς ἐμνημόνευσεν, οὔτε ἄνθρωπον τέλειον τὸν ἀναληφθέντα ὡμολόγησεν, col. 445 D.

Essas insinuações, e outras ainda, são injustas; a muitas das censuras que lhe são feitas por André e Teodoreto, Cirilo, nas respostas que compôs antes do concílio, não teve dificuldade em opor a explicação cabível. Mas o próprio esforço que é obrigado a fazer para inocentar os anatematismos mostra ao menos que a posição por ele ocupada precisava, para ser defendida, de sérios trabalhos de adequação.

Duas teologias ou, pelo menos, duas terminologias se chocavam; se a teologia oriental deixava ainda no vago o difícil problema da união das naturezas, ela considerava, com razão, que a afirmação em Jesus de duas naturezas completas, concretas e agentes era a aquisição mais importante das lutas travadas no século IV contra Ário e Apolinário. Cirilo, por seu lado, se insistia com infinita razão sobre a unidade fundamental de Cristo, não tinha ido até o fim do problema das operações, e de sua relação com dois princípios distintos um do outro. Sua própria terminologia não estava livre de graves inconvenientes.

Ora, parecia que, na carta aos anatematismos, ele fazia da admissão de seu próprio formulário, de sua teologia, de sua terminologia, uma condição sine qua non de pertencer à Igreja. Levantando não mais apenas a questão do Theotokos, que estava quase ganha junto a todos, mas a da teologia antioquena em seu conjunto, ligava contra si toda uma escola orgulhosa de suas tradições, de seu passado, de suas alianças. Em Éfeso, não seriam mais apenas Cirilo e Nestório que iriam se enfrentar, mas duas doutrinas: o dyofisismo antioqueno e o « monofisismo » alexandrino.

— V. O CONCÍLIO DE ÉFESO. (Para o detalhe de sua história, remeter-se ao art. Éfeso (Concílio de); pretende-se aqui apenas marcar as grandes linhas e desenhar a curva geral dos acontecimentos.)

A assembleia estava, portanto, convocada em Éfeso para o Pentecostes de 431; sem esperar a chegada de um grupo considerável de bispos, São Cirilo abre o concílio e procede por contumácia contra Nestório. A irritação dos orientais contra essa execução sumária traduz-se por um gesto ainda mais lamentável. Éfeso vê funcionar simultaneamente duas assembleias rivais que se excomungam mutuamente; a própria intervenção imperial não consegue arranjar as coisas, e é por um cisma que termina o concílio que devia restituir a paz à Igreja.

— 1° A chegada dos membros do concílio. A ordem imperial previa que os bispos que deviam participar do concílio se poriam em movimento logo depois da Páscoa. Cada metropolita se faria acompanhar de um pequeno número de seus sufragâneos, mas nenhum número era prescrito. Nestório chegou primeiro, com uns quinze metropolitas de sua jurisdição, e um número de bispos que não se pode precisar. Cf. Synodic, 83 (8), A. C. O., i, 4, p. 31; P. G., t. lxxxiv, col. 594. Muito mal recebido pelo bispo do lugar, Mêmnon, amigo de São Cirilo, viu-se proibido, a ele e a toda a sua gente, de entrar nas igrejas, nos martyria e na basílica do apóstolo São João.

A chegada do patriarca de Alexandria, acompanhado por numeroso cortejo de bispos egípcios (pelo menos uns cinquenta), de clérigos menores, de monges e de parabolanos, foi o sinal de hostilidades bastante vivas; houve brigas entre a gente do patriarca e a do arcebispo. Cirilo e Mêmnon faziam questão de tratar Nestório como condenado e excomungado, o que era contrário, certamente, às claras prescrições da carta imperial e, como veremos, às intenções de Roma, que a bem dizer eles ainda não conheciam. Sobre essa atitude, ver a mesma carta do Synodicon, ibid.; a peça é de Nestório e dos seus, mas os detalhes que ela revela são confirmados pelas próprias confissões dos cirilianos.

O papa Celestino, que fora alcançado pela sacra no começo de 431, só pôde fazer partir sua legação em meados de maio; ela compreendia os dois bispos Arcádio e Projeto e o presbítero Filipe, e levava diversas cartas pontifícias. A que se dirigia ao imperador Teodósio limitava-se a louvar sua piedade, e a pô-lo de guarda contra as novidades dogmáticas. Jaffé, n. 380.

Mais desenvolvida, a mensagem ao concílio insistia vivamente sobre o acordo dos espíritos que a assembleia devia realizar: simus unanimes; nihil per contentionem, nihil agere per inanem gloriam gestiamus, una anima cum uno corde sit cunctis; nemo dubitet..., depositis armis, pacem futuram quando se causa ipsa defendit. Visivelmente o papa fora avisado por São Cirilo de que as coisas não correriam todas sozinhas no concílio; e ele se esforça por prevenir as dissensões que poderiam estourar. As diretivas doutrinais são muito breves: os legados romanos são encarregados de fazer executar o que foi decidido em Roma: quæ a nobis ante statuta sunt exequentes; trata-se certamente do julgamento proferido em 430 no caso de Nestório, mas também, talvez, do ajuste da questão pelagiana. Jaffé, n. 379.

Mais explícita é a carta dirigida a São Cirilo, em resposta a uma missiva deste que não se conservou. O bispo de Alexandria ali havia exprimido suas inquietações sobre a proteção que Nestório poderia encontrar junto ao imperador, sobre as dissensões possíveis em uma assembleia dividida; ele tinha perguntado qual atitude o concílio deveria adotar em relação a Nestório, que não se submetera, dizia ele, ao ultimato romano: Utrum sancta synodus recipere debeat hominem a se prædicata damnantem, an quia indutiarum tempus emensum est, sententia dudum lata perduret. O papa, que parece ignorar a declaração feita por Nestório em dezembro de 430, esforçava-se, portanto, por pôr um pouco de calma na alma apaixonada e intransigente de Cirilo.

Era preciso, dizia-lhe, ter mais confiança na religião dos imperadores, na doutrina de seus colegas; quanto ao arcebispo de Constantinopla, era melhor fechar os olhos sobre a maneira como ele havia recebido o ultimato; o papa não desejava sua perdição, mas sua salvação: studeo pereuntis saluti, si tamen ægritudinem voluerit confiteri; as decisões passadas só teriam efeito se ele se obstinasse em uma atitude desleal. Jaffé, n. 377.

Convém observar com Tillemont, Mémoires, t. xiv, p. 735, que absolutamente nada indica que o papa confira a São Cirilo a direção da assembleia: para Celestino era evidente que a presidência cabia de direito aos legados. Estes, aliás, segundo as instruções que lhes eram entregues, Jaffé, n. 378, deveriam, logo que chegassem, entender-se com Cirilo e agir segundo seus conselhos, mas a eles, e só a eles, pertencia proferir um julgamento sobre os pontos litigiosos: vos eorum (sc. episcoporum) sententiis judicare debebitis.

Dada a data tardia da partida, previa-se o caso em que os legados não estivessem presentes na abertura do concílio, ou mesmo só chegassem depois do encerramento da sessão. Ou tudo se teria passado com rapidez e em calma, e os legados não teriam senão que se dirigir a Constantinopla, onde provavelmente encontrariam Cirilo. Ou, ao contrário, dificuldades teriam surgido, e os legados se guiariam pelas circunstâncias, tomando conselho do bispo de Alexandria, quodsi... in dissensione res sunt, ex ipsis rebus conjicere poteritis quid cum consilio supra dicti nostri fratris agere debeatis. Estamos muito longe dos plenos poderes dados a Cirilo em 430, e também daquela presidência do concílio que lhe atribuem, seguindo os Acta cirilinos, todos os historiadores do concílio. Para esses textos, recorrer à Veronensis, n. 9, 7, 10, 8, A. C. O., i, 4, p. 22-27.

A corte imperial, por seu lado, havia previsto possíveis distúrbios. Apoiando-se no precedente de Niceia, onde o próprio imperador havia supervisionado e, até certo ponto, dirigido o andamento dos debates, Teodósio II enviava a Éfeso um alto funcionário, o conde Candidiano. Uma sacra de que ele era portador, e que devia ser lida na abertura do concílio, precisava seus poderes. Vaticana, n. 31, A. C. O., i, 1,1, p. 120; Mansi, t. iv, col. 1117.

O conde, isso era evidente, não tinha de tomar partido nas questões dogmáticas; mas velaria pela disciplina exterior e interior da assembleia, proibiria o acesso da cidade aos elementos de desordem, asseguraria nas reuniões a liberdade de discussão, sobretudo impediria os membros do concílio de deixar Éfeso antes do encerramento regular. Nenhuma outra questão poderia ser ventilada antes que estivesse terminado o assunto geral da fé para o qual o concílio fora reunido; as causas propriamente judiciárias, civis ou criminais, não seriam tocadas; segundo uma regra que cada vez mais se impunha, elas seriam reservadas aos tribunais (eclesiásticos) da capital.

Candidiano deve ter chegado a Éfeso pouco depois de Nestório, nos últimos dias de maio; Juvenal de Jerusalém quase ao mesmo tempo que São Cirilo; tendo partido de Roma só em meados de maio, os legados romanos não podiam de modo algum estar presentes em Éfeso na data fixada, e não parece que, nos meios cirilianos, se tivesse dado muita importância à sua ausência. Era em outra direção que se voltavam os olhares.

João de Antioquia e todos os orientais seus sufragâneos haviam tomado a via terrestre; nas melhores condições, precisavam de uns quarenta dias para chegar; havia o temor de que esse prazo fosse insuficiente, e que fosse impossível abrir o concílio no Pentecostes. As controvérsias, porém, não cessavam entre Nestório e seu séquito, de um lado, e os partidários de São Cirilo, de outro. Estes últimos, tendo as igrejas à sua disposição, não se privavam de aí falar e de aí atacar de maneira mais ou menos precisa o arcebispo de Constantinopla. Certo número de sermões de São Cirilo conservados nas Atas podem ser deste momento. Vaticana, n. 77, 76, A. C. O., i, 1, 2, p. 96 sq., 93 sq.; P. G., t. lxxvii, col. 981 sq., 985 sq.

Alguns bispos tentaram também discutir com Nestório; seguiram-se debates bastante acirrados, dos quais certos ecos serão mais tarde relatados em sessão (ver col. 113). São Cirilo, por seu lado, esforçava-se por explicar seus anatematismos, que, mesmo entre seus partidários, não deviam reunir todos os votos. Em suma, vivia-se em Éfeso em uma atmosfera de batalha; o que seria quando os orientais chegassem e se alinhassem em massa, podia-se temer, ao lado de Nestório?

— 2° A convocação do concílio por São Cirilo e a sessão de 22 de junho. Tudo isso explica, sem justificá-la por completo, a atitude resoluta que São Cirilo vai tomar logo depois do Pentecostes (7 de junho), data em que, segundo a ordem imperial, o concílio devia se abrir. Oito dias depois da festa os orientais ainda não tinham chegado, e não parece que, nesse momento, se tivesse ainda notícias deles (ver sobre este ponto, que não é sem importância, as observações de F. Nau, em Revue de l'Orient chrétien, 1912, t. xvii, p. 433-434).

Foi só por volta de 20 de junho que chegou uma carta de João, anunciando que não estava senão a cinco ou seis etapas de Éfeso, desculpando-se por seu atraso, mas sem convidar de modo algum a começar sem ele. Vaticana, n. 30, A. C. O., i, 1, 1, p. 119; Mansi, t. iv, col. 1121. A decisão de Cirilo de convocar ele mesmo o concílio, sem esperar a presença de João, foi tomada depois da chegada dessa carta. Synod., n. 82 (7), A. C. O., i, 4, p. 27; P. G., t. lxxxiv, col. 590.

Em virtude de que poder, não é fácil dizer. Sem dúvida o patriarca de Alexandria interpretava a comissão geral que o papa Celestino lhe havia dado no ano anterior; mas nem a sacra imperial, nem as instruções pontifícias fazem alusão a um direito de Cirilo de presidir a assembleia. A ordem de precedência entre as grandes sés episcopais ainda não estava regulada, como o será mais tarde, e os direitos de Antioquia certamente faziam contrapeso aos de Alexandria.

Ao recomendar aos bispos a unanimidade, a instrução imperial parecia devolver-lhes o direito de designar seu presidente, mas era provavelmente a Candidiano que cabia o cuidado de lançar a primeira convocação. Isso estava incluído em sua missão de zelar pela boa ordem da assembleia; e é aliás o que se depreende dos conselhos que ele não deixou de dar nesse momento. Ver A. C. O., i, 4, p. 32, l. 3.

Ora, no domingo 21 de junho, Cirilo convocava para o dia seguinte os bispos já reunidos em Éfeso. Essa iniciativa provocou um vivo protesto de uma importante minoria; sessenta e oito bispos assinaram uma contestatio que foi entregue a Cirilo e a Juvenal: de qualquer forma convinha esperar a chegada de João, e havia também que resolver a questão da admissão ao concílio de certos membros (cirilianos, sem dúvida), cuja situação canônica não era clara. Synod., n. 82 (7), dá a lista dos signatários.

Era coisa muito grave passar por cima de tal protesto, ao qual, inevitavelmente, se acrescentaria o dos orientais; Cirilo não recuou diante dessa iniciativa; sentia-se fortalecido pelo apoio de seu episcopado egípcio (ver aqui, t. X, col. 2252), pelo reforço considerável que lhe trouxera Juvenal de Jerusalém, e pelo que lhe assegurava Memnon de Éfeso.

Na segunda-feira, 22 de junho, cento e cinquenta e um bispos, aos quais é preciso acrescentar um diácono de Cartago, representando a África (sua carta de credenciais está na ata ciriliana, Vatic., n. 61, A. C. O., i, 1, 2, p. 52; Mansi, t. iv, col. 1027), haviam respondido à convocação de Cirilo, de Juvenal e de Memnon, e se reuniam na igreja chamada Maria, ἐν τῇ ἁγίᾳ ἐκκλησίᾳ τῇ καλουμένῃ Μαρίᾳ. O conde Candidiano correu até lá, com um grupo de bispos partidários de Nestório; invocou as ordens do imperador, suplicou que se esperasse a chegada de João. Puseram-nos todos na porta.

A vobis injuriose ac violenter expulsus sum, escreverá Candidiano no protesto que fez afixar no mesmo dia, anunciando que recorreria urgentemente ao imperador. Synod., n. 84 (9) e 87, A. C. O., p. 31 e 33; P. G., t. lxxxiv, col. 595. Desse protesto não há nenhum traço nas Acta cirilianas; a lê-las, pareceria que tudo se desenrolou da maneira mais regular do mundo. (Seguiremos o texto da Vaticana, n. 33-63, A. C. O., i, 1, 2, p. 1-64; Mansi, t. iv, col. 1124-1228).

A chancelaria de Alexandria, aliás, havia preparado tudo para que as coisas corressem rapidamente. Começou-se por mandar convidar Nestório a comparecer ao sínodo. Já na véspera à noite ele fora avisado, e dera uma resposta evasiva; enviaram-lhe na mesma hora um novo convite que tinha todo o ar de uma citação judicial, p. 10, col. 1133. Esse caráter se acentua ainda mais na terceira mensagem que lhe foi enviada depois que ele recusara a segunda. Dessa vez, intimavam-no a vir responder pelos ensinamentos heréticos de que era acusado. Permanecendo essa intimação sem efeito, decidiu-se, por proposta de Juvenal, proceder contra ele por contumácia.

Os acontecimentos, a partir de então, iriam se precipitar. Fez-se a leitura do símbolo de Niceia, depois da carta de são Cirilo, Καταφλυαρούσι (acima, col. 96), após o que o patriarca de Alexandria perguntou ao sínodo o que pensava da conformidade de sua própria carta com o ensinamento de Niceia. Cento e vinte e cinco bispos exprimiram nominalmente seu voto, todos de maneira favorável a Cirilo.

Como contraparte, leu-se a carta de Nestório, Τὰς μὲν καθ' ἡμῶν ὕβρεις (acima, col. 97); sobre a qual Cirilo perguntou ao sínodo o que pensava também da peça que acabara de ser lida: ela lhe parece de acordo com a fé definida em Niceia? Trinta e quatro bispos deram seu parecer em termos mais ou menos desfavoráveis ao arcebispo (notar ao menos o voto de Acácio de Melitene, p. 32; col. 1172); os demais aderiram a esses votos; dessas respostas resultava que os modos de falar de Nestório eram contrários à antiga fé, e teve lugar uma primeira manifestação coletiva: «Anátema a quem não anatematizar Nestório. A verdadeira fé o anatematiza. O concílio o anatematiza. Todos nós anatematizamos a carta e os ensinamentos de Nestório. Todos nós anatematizamos o herético Nestório.» A ata não registra nenhuma voz discordante.

Esse «movimento de sessão» foi seguido da leitura da carta dirigida pelo papa Celestino ao arcebispo de Constantinopla (acima, col. 101), depois da carta de Cirilo, Τοῦ Σωτῆρος, à qual estavam anexados os anatematismos; tratava-se de mostrar, em suma, que o ultimato de Alexandria correspondia exatamente ao de Roma. A mentalidade da assembleia pouco lhe permitia apreciar as nuances importantes que os separavam; nenhuma observação é registrada pelas Atas.

Mais atentos se mostraram aos depoimentos dos apocrisiários que haviam ido levar o ultimato a Constantinopla. De seus depoimentos, por sinal bem imprecisos, resultava que Nestório, longe de ter modificado seu ensinamento, fizera pior ainda depois de receber o ultimato (cf. acima, col. 105; não se deve esquecer que o sermão de Nestório aceitando o Theotokos nos é transmitido por seu adversário Mário Mercator). Essa declaração levou o bispo de Jope a observar que não era só em Constantinopla que o arcebispo continuara a proferir discursos subversivos. Aqui mesmo, em Éfeso, ouvira-se dele coisas não menos enormes.

Dois bispos, Teodoto de Ancira e Acácio de Melitene, vieram relatar palavras que lhe tinham escapado no curso de discussões recentes, nas quais transparecia toda a sua impiedade: «Não chamarei Deus a uma criança (ou talvez um embrião) de dois ou três meses», teria dito ele; e colocara Acácio num dilema, no qual este percebera as piores enormidades. Mas essas testemunhas de acusação não eram nada em comparação com as que havia preparado a chancelaria alexandrina. Tratava-se de uma dupla série de textos, uns tomados dos antigos Padres, outros recolhidos nas obras de Nestório; do confronto devia resultar, para o concílio, a certeza da heterodoxia deste.

Haveria muito a dizer sobre esse confronto, e o Livro de Heráclides insiste, com razão, no fato de que os textos autênticos dos Padres dão, pouco mais ou menos, o mesmo som que as próprias palavras de Nestório. Dois textos, na verdade, fazem exceção, os quais condenam a ideia e a expressão de homo assumptus; mas justamente esses são falsos apolinaristas, postos sob os nomes venerados dos dois papas Júlio e Félix, p. 41, col. 1188. As Atas não deixam supor nenhuma discussão sobre o significado e o valor, tanto dos textos patrísticos quanto das frases alegadas como sendo de Nestório. Não deve ter havido nenhuma; se se pensa que todo o caso foi expedido em uma única sessão, a despeito das intermináveis leituras que sobrecarregam a ata, realmente não se vê onde poderia se alojar uma discussão.

Quem, aliás, teria ousado levantar a voz em favor de Nestório diante do patriarca de Alexandria? O Livro de Heráclides tem uma frase cortante sobre a atitude de Cirilo convocado: "Fui [julgado] por Cirilo, que reuniu o concílio, por Cirilo, que era o chefe dele. Quem era o juiz? Cirilo. Quem era o acusador? Cirilo. Quem era o bispo de Roma? Cirilo. Cirilo era tudo." P. 117. São evidentemente palavras de um condenado, que ultrapassa muito largamente, para "maldizer seus juízes", os prazos concedidos. Mas é proibido lamentar que, em um caso de tal importância, se tenha procedido com tanta precipitação? A contumácia de Nestório não era, de modo algum, evidente, dada a maneira como o concílio havia sido convocado.

Que se imaginem os debates, decorrendo na presença dos orientais trazidos por João, e dos setenta bispos que haviam se recusado a responder à convocação de Cirilo — o que teria acontecido? Seja como for, as Atas colocam logo após as leituras dos extratos de Nestório a sentença proferida contra ele (a leitura das cartas de credenciais do diácono de Cartago, colocada aqui pela Vaticana, p. 52, deve sem dúvida ser remetida ao início da sessão). Essa sentença não é precedida de nenhuma deliberação.

Considerando que o arcebispo havia se recusado a comparecer, que, seja em seus livros, seja em suas cartas, seja enfim nos sermões pregados por ele na própria Éfeso, ele, de toda evidência, havia pensado e ensinado de maneira ímpia, δυσσεβῶς φρονοῦντα καὶ κηρύττοντα, o concílio, com grande dor, se via obrigado, pelos sagrados cânones e pela carta do papa Celestino, a pronunciar contra ele uma penosa sentença, blasfemada por Nosso Senhor: "ele, Jesus Cristo, havia decidido, pelo santíssimo Sínodo, que o dito Nestório estava desde então destituído da dignidade episcopal e separado do corpo dos bispos, ἀλλότριον εἶναι τοῦ τε ἐπισκοπικοῦ ἀξιώματος καὶ παντὸς συλλόγου ἱερατικοῦ." Acta, p. 54; col. 1212.

Cento e noventa e sete assinaturas se leem a seguir dessa sentença — comparando-se essa lista com a dos presentes, que se lê no início da sessão — um certo número de bispos evidentemente se juntaram depois à sentença de 22 de junho e assinaram o protocolo, e isso a despeito da adjuração de Candidiano. Synod., n. 85 (10), A. C. O., i, 4, p. 33; P. G., t. lxxxiv, col. 596-7. Na própria noite, fez-se comunicar a sentença "a Nestório, novo Judas". Vatic, 63, p. 64, col. 1228.

3° A chegada de João de Antioquia. O concílio dos orientais. A sentença, imagina-se, foi acolhida por manifestações diversas. O povo, a quem, havia quinze dias, não se cessava de apresentar Nestório como um blasfemador de Cristo e de sua santa mãe, deixou explodir ruidosamente sua alegria. A cidade inteira, escreve no dia seguinte Cirilo, se iluminou, e foi à luz de milhares de archotes, na fumaça dos incensórios, que os bispos foram reconduzidos à sua hospedaria. Cirilo, Epist., xxiv, P. G., t. lxxvii, col. 137; ver também as cartas seguintes.

"Para a boa gente de Éfeso, escreve L. Duchesne, Cristo havia vencido a heresia, Maria havia triunfado sobre Nestório. Foi sob essa forma simples que o concílio de Éfeso logo foi apreendido pelas imaginações, sobretudo no Ocidente; é essa a impressão que dele se conservou. A realidade é mais complicada." Hist. anc. de l'Église, III, p. 352.

Bem se pensa que nem a importante minoria de bispos que havia se recusado a reunir-se no dia 22, nem o comes Candidiano, partilhavam dessa alegria. No próprio dia ou no dia seguinte, os bispos redigiam um relatório sumário ao imperador; o comes, por sua vez, afixava um edito anulando as decisões do concílio parcial e dirigia, também ele, à corte, um relatório conforme. Synod., n. 83 (8), 86 (11), 86 a, A. C. O., i, 4, p. 30, 33; P. G., t. lxxxiv, col. 593, 597.

O correio deve ter feito diligência, pois, já em 29 de junho, um rescrito imperial era expedido de Constantinopla. Vatic, n. 83, A. C. O., i, 1, 3, p. 9; Mansi, t. iv, col. 1377. O imperador reprovava claramente o que havia sido feito no dia 22, em desprezo das instruções anteriores, e prescrevia retomar o exame diante de todos os bispos reunidos. Era feita proibição aos prelados reunidos em Éfeso de deixar essa cidade, seja para vir à corte, seja para voltar às suas respectivas dioceses. Os magistrados civis deviam zelar por isso. Além disso, um novo funcionário imperial partiria com urgência para assistir Candidiano, que devia ter parecido fraco aos olhos da corte.

Essa ordem pôde chegar a Éfeso em 6 ou 7 de julho; uma vez mais, era tarde demais — todas as coisas, naquela cidade, tinham acabado de se confundir e de se embaralhar.

Em 26 de junho, de fato, João de Antioquia e os orientais chegavam a Éfeso. Já avisados do que havia se passado, eles se viram cercados por uma tropa de bispos cirilianos lhes intimando o que tinham a fazer. Ficaram com isso muito irritados, e isso explica, sem justificá-lo, o gesto que logo fez o patriarca de Antioquia. Convocando seus colegas, apenas descidos de suas montarias, ele lhes pede para ouvir as explicações do comes Candidiano e procede com extrema urgência contra Cirilo e Mêmnon, considerados responsáveis pelo golpe de força de 22 de junho. O que ele e os seus viram foi que o bispo de Alexandria havia temido as consequências desagradáveis da publicação dos anatematismos conculcatas (Cirilo e Mêmnon): verunt (Cyrillus et Memnon) ecclesiasticas sanctiones, ne malignitas hæretica discuteretur quam in illis capitulis invenimus... quorum pleraque Arrii et Apollinarii et Eunomii impietati conveniunt. Após uma breve deliberação, uma sentença de deposição foi proferida contra Cirilo e Mêmnon, tanto por terem passado por cima das regras do direito e das vontades imperiais, quanto por seu ensinamento doutrinal, propter hæreticum prædictorum capitulorum sensum; seus partidários seriam excomungados até que tivessem reconhecido seus excessos, anatematizado os capitula heréticos de Cirilo e declarado aderir pura e simplesmente à fé de Niceia. Cinquenta e três assinaturas, entre elas a do patriarca e a de dezessete metropolitanos, se leem a seguir dessa sentença; não são todas de antioquenos; alguns dos bispos que haviam protestado no dia 21 se juntaram, na própria hora ou um pouco mais tarde, a seus colegas do Oriente. Relatório de tudo foi imediatamente dirigido à corte. Textos no Synod., n. 86 a, 87, 88, 89, 90, A. C. O., i, 4, p. 33-39.

É preciso julgar muito severamente o ato de João de Antioquia. Como escreve L. Duchesne: "Não se imagina tal leviandade. Cirilo estava superado. A situação intacta e imponente que João e os seus poderiam ter assumido se viu comprometida por um golpe de cabeça." Loc. cit., p. 354. Tanto mais que, poucos dias depois, chegavam os legados romanos. Conforme lhes prescreviam suas instruções, eles logo entraram em contato com são Cirilo. Em 10 de julho, o concílio ciriliano se reunia para recebê-los, ouvir a leitura de suas cartas de credenciais e lhes comunicar a sentença tomada contra Nestório; no dia seguinte, tendo tomado conhecimento das atas da sessão de 22 de junho, os legados declararam que tudo ali se havia passado canonicamente, πάντα κανονικῶς καὶ κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἐπιστήμην κεκρίσθαι; cada um deles confirmou, portanto, por sua vez, o julgamento proferido. Valic, n. 106, A. C. O., i, 1, 3, p. 53-63; Mansi, t. iv, col. 1280-1300.

Tal era, pois, a situação que encontrava à sua chegada o correio que trazia a Éfeso a sacra de 29 de junho: o concílio que devia restabelecer a paz na Igreja estava dividido em duas assembleias rivais; uma, a mais numerosa, agrupada em torno de são Cirilo e dos legados romanos, a outra, mais fraca numericamente, importante contudo pela qualidade dos membros que a compunham, cerrada em torno de João de Antioquia; a primeira tendo deposto Nestório por seus propósitos ímpios, a segunda tendo deposto Cirilo por seus "anatematismos heréticos". Na estrada de Constantinopla se sucediam os correios desses dois grupamentos inimigos, levando à capital as atas, os relatórios, as comunicações, os protestos de um e de outro: cartas do concílio ciriliano ao imperador significando a condenação de Nestório, o ato de João de Antioquia, a confirmação da sentença pelos legados romanos, Vatic, n. 81, 84, 107, A. C. O., i, 1, 3, p. 3, 10, 63; da mesma forma aos abades dos mosteiros, ao clero de Constantinopla, n. 68, 69, i, 1, 2, p. 69, 70. Missivas dos antioquenos ao imperador, ao clero de Constantinopla, ao senado, ao povo, às imperatrizes, Vatic, n. 154, 155, 156, 157, 160, A. C. O., i, 1, 5, p. 125 e segs.; ver também Synod., n. 90-93, i, 4, p. 39 e segs.

O papa Celestino, por seu lado, estava prevenido por uma longa carta de são Cirilo, Vatic, n. 82, i, 1, 3, p. 5 e segs. É evidente que o bispo de Alexandria ali apresentava as coisas à sua maneira. O atraso de João de Antioquia era posto por conta de sua má vontade e de suas intenções perversas; além disso, representava-se (o que é realmente contraditório com o que precede) que ele teria feito Cirilo dizer que se podia começar sem ele. Na sessão de 22 de junho, só faltara Nestório (nenhuma menção, como se vê, dos protestos dos bispos expulsos ao mesmo tempo que Candidiano, acima, col. 112). Intimado a comparecer, ele se obstinara em sua contumácia, e tinha-se, portanto, deposto-o.

A chegada de João de Antioquia fora para o sínodo uma viva decepção; em vez de se aliar às decisões tomadas, o patriarca procedera contra o concílio com uma incrível parcialidade; mas ele não tinha a seu favor senão uns trinta bispos no máximo, dos quais vários dos que se haviam retirado com Nestório; e ainda esses trinta não eram todos bispos, muitos estavam regularmente depostos, e contavam-se entre eles pelagianos e partidários de Celéstio. "Eis os que ousaram depor Cirilo e Mêmnon." Com os cirilianos, ao contrário, haviam se reunido os legados romanos. Para acabar de conciliar a benevolência de Roma, acrescentava-se que, em sessão, se havia tomado conhecimento da deposição dos pelagianos e dos celestianos, e aprovado em todos os pontos as medidas tomadas contra eles por Roma; não seria justo que Roma, por sua vez, se indignasse contra João e tudo o que ele ousara perpetrar? Ἀγανακτησάτω προσφόρως ἐπὶ τοῖς γεγενημένοις ἡ σὴ ὁσιότης.

Melhor informada que o papa Celestino, o qual, aliás, dada a distância, não podia intervir a tempo, a corte de Constantinopla iria colocar tudo em ação para resolver esse imbróglio. Não era coisa fácil.

4° A intervenção imperial. As precisões históricas dadas acima podiam ter sua importância do ponto de vista da teologia. Podemos ser mais breves sobre os acontecimentos que se seguiram e cuja narrativa detalhada exigiria desenvolvimentos infinitos. Estudemos apenas as soluções que foram dadas às questões de pessoa e as que foram propostas para as questões de doutrina.

1. As questões de pessoa. Nestório, de um lado, Cirilo e Mêmnon, do outro, haviam sido depostos pelas duas assembleias rivais. Quanto a João, os cirilianos haviam recuado diante dessa medida extrema; contentaram-se, em duas sessões de 16 e 17 de julho, às quais assistiam os romanos, de excomungá-lo, a ele e a seus aderentes, no sentido de que "não poderiam, em virtude de sua autoridade sacerdotal, fazer nada que pudesse prejudicar ou servir a quem quer que fosse", μηδεμίαν ἔχοντες ἄδειαν, ὡς ἐξ αὐθεντίας ἱερατικῆς εἰς τὸ δύνασθαί τινας βλάπτειν ἢ ὠφελεῖν. Valic, n. 87-90, A. C. O., i, 1, 3, p. 15-26, texto, p. 25; Mansi, t. iv, col. 1305-1325. Era uma medida de precaução, tanto contra a sentença proferida pelo concílio oriental quanto contra uma tentativa de restabelecimento de Nestório.

No início de agosto chegou finalmente o alto funcionário imperial anunciado pela sacra de 29 de junho. Era João, comes sacrarum largitionum. Era portador de outra sacra, Vatic, n. 93, p. 31, Mansi, col. 1396, que ratificava as deposições pronunciadas por um e outro concílio, a saber, as de Nestório, Cirilo e Mêmnon, convidava os bispos a fazer a paz e os mandava de volta, cada um para sua casa. Era mais fácil dizer do que fazer.

O Livro de Heráclides contém um relato pitoresco da reunião à qual o comes João convocou os bispos, p. 247-249. Ela fracassou; não podendo, portanto, dissolver o concílio, João se contentou em deixar confinados em suas residências os três bispos depostos; quanto ao resto, remeteu a questão ao imperador. Este regulou primeiro a questão de Nestório. Diversas influências haviam sido empregadas para persuadi-lo de que o arcebispo era indesejável. O ouro de Cirilo não foi estranho, observa em uma carta Acácio de Beroea, à reviravolta de certos grandes personagens que demoliram o arcebispo nos conselhos do imperador. Synod., n. 130 (41), A. C. O., i, 4, p. 85; P. G., t. lxxxiv, col. 648.

Outra intervenção, a do célebre Dalmácio, o chefe moral de tudo o que a capital contava de monges e de pessoas santas, contribuiu para o mesmo resultado. Ver o relato dessa entrevista de Dalmácio com Teodósio em Heráclides, p. 241-246. Em uma carta a um alto funcionário, Escolástico, Nestório, p. 191-194 = Synod., n. 103 (15), havia dado a entender que, "se a ortodoxia fosse salvaguardada", estava pronto a voltar ao seu mosteiro, ab hujusmodi quiete nihil est divinius neque beatius apud me. Tomaram-no pela palavra, com a ideia de lhe dar um sucessor; em setembro, ele foi reconduzido ao convento de Euprépios, perto de Antioquia. Synod., n. 112 (24), 113 (25), p. 64; col. 618-619.

O pensamento de que, durante esse tempo, Cirilo permanecia ignominiosamente sob prisão o consolou na hora. Heracl., p. 249. Consolação bem fugaz, com certeza, pois, pouco tempo depois, Cirilo, rompendo seu confinamento, escapava de Éfeso e voltava a Alexandria, onde praticamente estava a salvo de qualquer sanção. Ibid. O governo teve de se dobrar diante do fato consumado, e aceitar ao mesmo tempo que Mêmnon permanecesse em Éfeso. Mas, se Nestório já fazia figura de vencido, com certeza, Cirilo, ao voltar a Alexandria, não tinha ares de triunfador.

2. As questões de doutrina. Também os anatematismos tiveram um mau momento a passar. Persuadidos de que as fórmulas cirilianas renovavam os erros de Ário e de Apolinário, os orientais, de fato, se empenhavam em obter sua condenação. Notar-se-á a posição que eles tomam, desde então, a respeito de Nestório. Buscar-se-ia em vão o nome deste nas primeiras sentenças por eles proferidas; não se trata, para eles, de defender o arcebispo de Constantinopla — a um certo momento, chegarão mesmo a decidir-se a abandoná-lo. Mas a teologia alexandrina, vertida nas fórmulas dos anatematismos, lhes aparece manifestamente heterodoxa, e não terão repouso enquanto não tiverem obtido de Cirilo, à falta de uma retratação e de uma retirada, explicações capazes de pôr definitivamente in tuto a doutrina das duas naturezas.

A corte havia mandado chamar a Constantinopla representantes dos dois partidos; Juvenal, que se havia posto muito em evidência, era, com os enviados romanos, o chefe da legação dos cirilianos; João e Teodoreto, os chefes dos orientais. Toda essa gente foi retida em Calcedônia — o governo não tinha nenhuma vontade de favorecer distúrbios na própria cidade; já era bastante a agitação que reinava na margem asiática do Bósforo.

O imperador foi ele mesmo a Calcedônia, em 11 de setembro, e várias sessões foram tidas em sua presença, sobre as quais estamos sobretudo informados por cartas dos orientais inseridas no Synodicon. Uma das mais características é a que Teodoreto dirige a Alexandre de Hierápolis, Synod., n. 119 (30), A. C. O., i, 4, p. 69; P. G., t. lxxxiv, col. 626. "Declaramos sob juramento ao imperador, escreve o bispo de Ciro, que não podemos restabelecer Cirilo e Mêmnon em seu cargo e entrar em comunhão com seus partidários, se eles não começarem por retirar esses capitula heréticos... Quanto ao nosso amigo (Nestório), cada vez que fizemos menção dele, seja diante do príncipe, seja diante do consistório, nos acusaram de lhes fazer injúria, tão grande é a hostilidade contra ele; o que há de pior é que o imperador lhe é mais hostil que todo o mundo: 'Que ninguém', nos disse ele expressamente, 'me fale disso: já foi tomada uma medida definitiva a seu respeito...' Há, aliás, poucas coisas a esperar de uma estada mais longa: o ouro fez aqui seu trabalho: Nihil hinc suavius sperare possibile est, quod auro namque eo cunctis sit satisfactum et judices (os magistrados civis) ipsi contendant quia una sit deitatis humanitatisque natura." Ver-se-á também com interesse os detalhes dados por Teodoreto sobre as reuniões de culto organizadas pelos orientais, aos quais o clero local havia proibido o acesso às igrejas.

Detalhes análogos na carta seguinte, em que os orientais relatam a seus comitentes as cinco entrevistas que tiveram com o príncipe. A ouvi-los, os cirilianos evitam tanto quanto podem toda discussão sobre os anatematismos. Ibid., p. 71, col. 628. Teodoreto contava mais do que devia com os argumentos de ordem tradicional; já havia, desde então, reunido um volumoso dossiê patrístico que utilizará mais tarde no Eranistes (cf. L. Saltet, Les sources de l'Éranistes. Un document perdu du concile d'Éphèse, in Revue d'hist. eccl., 1905, t. vi, p. 513 e segs.). Essas citações deviam, pensava ele, esmagar a teologia ciriliana; não encontraram, sem dúvida, o lugar onde se empregar.

Cansado, de fato, dessas discussões, o imperador havia decidido acabar com a questão de pessoas, o que parecia prejudicar a questão de doutrina. A ordem fora expedida a Éfeso para reconduzir Nestório ao seu mosteiro; um sucessor lhe foi dado, na pessoa de Maximiano, "um velho sacerdote caridoso e sem pretensão". Em 25 de outubro, os legados do papa e os delegados cirilianos foram convidados a atravessar o Bósforo para proceder à sua consagração.

A bem dizer a verdade, o imperador não se alinhava, por isso mesmo, às decisões dogmáticas do concílio ciriliano; quando muito, como conclui um texto das atas cirilianas, reconhecia como canônica a deposição de Nestório. Vatic, n. 109, A. C. O., i, 1, 3, p. 67; Mansi, t. v, col. 256. "O basileu, escreve esta breve narrativa, convenceu-se de que o sínodo ecumênico havia agido conforme as regras e a razão ao depor Nestório. Assim, tendo recebido os enviados do sínodo, condenou os dos orientais; quanto ao resto, baniu Nestório, e ordenou aos delegados do santo sínodo que entrassem na igreja e ordenassem um bispo para Constantinopla. Tendo, pois, lá entrado, ordenaram bispo Maximiano. Depois disso, o basileu ordenou a todos os bispos que voltassem cada um para sua casa. Quanto a João de Antioquia e seus partidários, permaneceram na separação."

Isto resume, em definitivo, de maneira tendenciosa, uma carta imperial que se conserva no Synodicon, n. 118 (29), A. C. O., i, 4, p. 68; P. G., col. 625. O imperador ali constata a impossibilidade, por ora, de restabelecer a paz: dá licença aos bispos para voltarem às suas dioceses, à exceção de Cirilo, que Alexandrinus quondam fuit episcopus, e de Mêmnon, que declara destituído do episcopado, conforme a decisão anteriormente comunicada pelo comes João. Os outros voltarão para casa, e se esforçarão por trabalhar pela paz; essa será a sua maneira de reparar o escândalo que deram: eorum quæ siquidem hic quomodocunique fecistis esse aliquam satisfactionem convertit per ea quæ sunt postea secutura. Melancólica constatação dos resultados obtidos pelo concílio!

Roma, por sua vez, tomava partido na questão. No dia de Natal de 431, o papa Celestino recebia comunicação da escolha de Maximiano, aprovava-a, e falava em termos muito duros do herege Nestório e de seus partidários. Uma série de cartas redigidas em 15 de março de 432 foram entregues aos enviados de Constantinopla. Jaffé, n. 385-388. Dirigidas ao concílio de Éfeso, ao imperador, a Maximiano, ao clero e ao povo de Constantinopla, elas se exprimem em termos sensivelmente análogos.

Informado exclusivamente por membros do concílio ciriliano (não se trata nelas dos legados enviados a Éfeso), o papa se alegra com o bom trabalho feito no concílio, está feliz com a substituição de Nestório, "esse homem sacrílego", por um Maximiano; apenas acha que se deveria ter sido mais severo a respeito do arcebispo deposto, cuja permanência em Antioquia, onde vive honrado, não deixa de ser um perigo. Da atitude dos orientais e de seu chefe, quase não se fala; são considerados simples partidários do herege, que se receberá à reconciliação se quiserem se emendar: Antiochenum episcopum, si habet spem correctionis, volumus a vestra fraternitate conveniri, ut nisi quæ sentimus, senserit, novella blasphemia eodem exemplo scripta sua professione condemnans, intellegat de se quoque Ecclesiam quod fidei nostræ respectus imperat, ordinare. Veron., n. 26, A. C. O., i, 2, p. 101. Aliás, a submissão de João seria bem facilitada pelo afastamento de Nestório.

Quase não é preciso observar que essa carta de Celestino pode dificilmente ser considerada, do ponto de vista canônico, quaisquer que sejam as consequências teológicas que dela se possam tirar, como uma aprovação em forma das decisões conciliares. Era somente à vista das próprias atas da assembleia que tal aprovação podia ser expressa; ora, já dissemos que Roma ignorará ainda por um século a famosa carta dos anatematismos, em torno da qual girava, de ora em diante, o conflito entre orientais e alexandrinos. Celestino se mantém sempre no ponto de vista de sua primeira intimação a Nestório: não sabe que este a ela obtemperou; pensa sempre na novella blasphemia de que o arcebispo foi acusado em 429; ignora por completo o grave conflito teológico que se enxertou sobre o incidente primeiro; quando morrer, em 27 de julho de 432, ainda não terá tido conhecimento dele. No entanto, esse conflito havia chegado, precisamente naquele momento, ao seu paroxismo.

VI. — OS ORIENTAIS E SÃO CIRILO. O ACORDO DE 433.

Em suma, toda a Igreja de língua grega estava profundamente dividida: dividida sobre a própria questão de pessoa de Nestório, cuja deposição vários se obstinavam em não reconhecer; dividida ainda mais sobre a questão dos anatematismos cirilianos. É ainda ao governo imperial que caberá a tarefa de reduzir esse cisma que se tornava ameaçador.

1° Primeiras tentativas para reconciliar Antioquia e Alexandria. Teodósio, dócil às sugestões de Maximiano, acreditou poder recorrer primeiro ao procedimento de que falava a carta do papa Celestino: fazer com que João e são Cirilo tivessem um encontro, no qual o patriarca de Antioquia subscreveria a deposição de Nestório, anatematizaria suas doutrinas, mediante o que Cirilo o receberia em sua comunhão. Vaticana, n. 120, A. C. O., i, 1, 4, p. 3-5; Mansi, t. v, col. 277-280. Isso era pedir a João, sem nenhuma contrapartida, muito mais do que ele podia conceder.

Abandonar a pessoa de Nestório, reconhecer mesmo que suas imprudências de linguagem justificavam sua deposição, o patriarca de Antioquia acabará por consentir nisso; ao menos, exigia que esse sacrifício considerável que fazia ao bem da paz não fosse sem uma compensação. As imprudências de linguagem não abundavam também nos anatematismos? Que Cirilo condenasse, ou ao menos retirasse estes, e talvez se lhe perdoaria a condenação de Nestório.

É a essa solução intermediária que finalmente se chegará, após negociações extremamente árduas, mas que pertencem mais à história do que à teologia. Foram conduzidas, em nome do imperador, pelo tribuno Aristolau, cujo nome retorna frequentemente nas correspondências desse momento. Roma, por seu lado, onde o papa Sisto III havia sucedido a Celestino, se interessava por isso e escrevia em sentido irênico ao bispo de Alexandria, Jaffé, n. 389-390, ao mesmo tempo que solicitava ao velho Acácio de Beroea que se oferecesse como mediador. Synod., n. 144 (55), A. C. O., i, 4, p. 93; P. G., t. lxxxiv, col. 660.

Igualmente solicitado pelo imperador, Acácio, por conselho de João de Antioquia e de seus amigos, transmitiu a são Cirilo o texto de uma proposta que tendia a tomar como regra de fé o símbolo de Niceia, completado pela carta de santo Atanásio a Epicteto (ver aqui, 1. col. documentos 1, col. 2160); deixar-se-iam de lado as outras questões nascidas da querela recente: quæ vero superintroducta dogmata sunt vel per epistulas vel per capitula, tanquam quæ id quod est commune turbantia, excutimus. Ibid., n. 142 (53), p. 92-93; col. 658-659.

As epistulæ e os capitula de que aqui se trata são, evidentemente, as duas cartas "dogmáticas" de são Cirilo e os anatematismos. Observar-se-á que os antioquenos, cujas propostas Acácio transmitia, não falam de Nestório. No entanto, na reunião em que esse texto fora fixado, Teodoreto havia defendido muito vivamente seu amigo e declarado que era impossível abandoná-lo. Ibid., n. 143 (54), p. 93; col. 659.

A resposta de são Cirilo ao velho bispo de Beroea parecia, a primeira vista, uma recusa definitiva. Synod., n. 145 (56), p. 94-98; col. 661-665. Retirar os anatematismos, não seria isso declarar que ele próprio se havia enganado? Que diriam dessa retirada os numerosos bispos que o haviam sustentado em Éfeso? Os orientais queriam ater-se exclusivamente ao concílio de Niceia; era também isso que pretendiam fazer Cirilo e os seus, como demonstravam as atas de sua assembleia; e as decisões que se haviam tomado não visavam a nada mais que defender o antigo símbolo contra as blasfêmias de Nestório. Que os orientais consentissem na condenação deste, não se lhes pediria outra coisa, e a paz seria restabelecida na Igreja.

Todavia, a carta de Cirilo deixava, mais do que a princípio pareceria, uma porta aberta a negociações ulteriores. O patriarca emitia, sem aliás aceitá-la, a suposição de que havia podido passar em suas expressões algumas inexatidões: ponamus quia secundum veritatem et quod ad dogmatum pertinet, nos aliquid rectitudinem transiit, aut circa alios modos subjecti aliquibus culpis eramus sive peccatis, p. 95, l. 20; mas, sobretudo, fazia uma profissão de fé que era de natureza a satisfazer os orientais: Cirilo repudiava a cristologia de Ário e de Apolinário; os anatematismos haviam sido redigidos contra Nestório e contra ele somente; era em função das blasfêmias deste que era preciso interpretá-los. A partir do dia em que os orientais houvessem condenado o arcebispo de Constantinopla, não haveria nenhuma dificuldade em fazê-los parecer-lhes brancos como a neve, tunc et satis facillime quodcumque omnino eorum quæ a nobis scripta sunt... hoc excandidabitur.

Durante algum tempo, não obstante, os dois partidos permaneceram agarrados à sua posição. No mundo eclesiástico de Constantinopla, acabou-se por achar que Cirilo favoreceria singularmente a causa da paz abandonando os textos litigiosos. Scripserunt et episcopi e Constantinopoli, escreve Libérato, quia amicitiarum modum pacem et ecclesiarum sanctarum non aliter fieri conveniret, nisi omnia quae ab eo in causa scripta sunt epistolis et tomis et libris evacuarentur. Breviar., c. viii, P. L., t. lxviii, col. 983 A. Não pode tratar-se senão de Maximiano e de seus sufragâneos.

Na corte igualmente, a pessoa de Cirilo era violentamente atacada por certos funcionários em evidência. Ora, Teodósio, já se tinha visto muitas vezes, era tão fácil de persuadir em sentido contrário! Muito alarmado com as notícias recebidas de Constantinopla, que lhe causaram, aliás, uma grave doença, o bispo de Alexandria não hesitou em recorrer a meios que não deixam de nos surpreender. Amplas gratificações, cuja curiosa lista se conservou, foram distribuídas aos grandes personagens da corte. Uns deviam agir sobre Pulquéria, outros sobre João, outros sobre os funcionários.

O sincelo de Cirilo, Epifânio, de quem temos esses detalhes, suplicava a Maximiano que consentisse, para isso, um empréstimo à Igreja de Alexandria: De tua Ecclesia praesta avaritiae quorum nosti ne Alexandrina Ecclesia contristetur. Synod., n. 293 (203), e 294, A. C. O., i, 4, p. 222-225; P. G., t. lxxxiv, col. 826-829 (o n. 294, lista das gratificações, que os editores do século XVII haviam voluntariamente omitido, não figura em P. G.; ver A. C. O., e Nau, Le livre d'Héraclide, append., p. 367-368).

Mais ainda do que esses meios, as explicações, incansavelmente fornecidas por são Cirilo sobre seus anatematismos, contribuíram pouco a pouco para serenar a atmosfera. João de Antioquia acabou por tomar uma iniciativa que lhe faz a maior honra. Em sua carta a Acácio de Beroea, Cirilo se declarava todo pronto a fornecer explicações, desde que se houvesse, do outro lado, renunciado ao espírito de hostilidade; por que não se lhe pediria que aderisse a uma fórmula que poria em segurança a doutrina diofisita comprometida, dizia-se, pelos anatematismos? Libérato pretende que o patriarca teria escrito nesse sentido ao imperador: Propter illa ipsius capitula meam quam fidem Cyrillo dirigam, lhe teria dito, se suscipiens subscripserit, communicabo ei. Breviar., c. viii; P. L., t. lxviii, col. 983.

É, em todo caso, o sentido da carta que, após entendimento com Acácio de Beroea, ele mandou levar a Alexandria por Paulo, bispo de Emesa, o homem de confiança do velho prelado. Texto da carta no Synod., n. 169 (80), A. C. O., i, 1, p. 115; P. G., t. lxxxiv, col. 689-691. Esse envio deve ter tido lugar no outono de 432.

2° O acordo de 433. 1. O formulário. — O texto do Synodicon não contém o formulário cuja assinatura o bispo de Antioquia pedia como uma explicação dos anatematismos, mas este foi conservado por Libérato, Breviar., c. viii, e nas duas cartas finalmente trocadas por Cirilo e João para constatar seu acordo. É preciso citá-lo por inteiro, pois é um complemento indispensável das decisões tomadas em Éfeso.

Como convém pensar e exprimir-se sobre a Virgem Mãe de Deus, e sobre o modo da encarnação do Filho único de Deus, vamos dizê-lo brevemente, não com o propósito de nada acrescentar, mas com o de explicar o que recebemos tanto das santas Escrituras quanto da tradição dos Padres, sem pretender absolutamente nada acrescentar ao símbolo de fé proposto pelos santos Padres de Niceia. Pois, como já dissemos, esse símbolo basta perfeitamente para a exposição da religião e para a refutação de toda heresia. O que dizemos, aliás, é menos para pretender resolver o mistério, do que para refutar, pela confissão de nossa própria fraqueza, aqueles que nos reprovam por explicar as questões que ultrapassam nossa inteligência.

Texto grego: Περὶ δὲ τῆς Θεοτόκου Παρθένου ὅπως καὶ φρονοῦμεν καὶ λέγομεν, τοῦ τε τρόπου τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἀναγκαίως, οὐκ ἐν προσθήκης μέρει, ἀλλ᾽ ἐν πληροφορίας εἴδει, ὡς ἄνωθεν ἔκ τε τῶν θείων Γραφῶν, ἔκ τε τῆς παραδόσεως τῶν ἁγίων Πατέρων παρειληφότες ἐσχήκαμεν, διὰ βραχέων ἐροῦμεν, οὐδὲν τὸ σύνολον προστιθέντες τῇ τῶν ἁγίων Πατέρων τῶν ἐν Νικαίᾳ ἐκτεθείσῃ πίστει. Ὡς γὰρ ἔφθημεν εἰρηκότες, πρὸς πᾶσαν ἐξαρκεῖ καὶ εὐσεβείας γνῶσιν, πάσης καὶ αἱρετικῆς κακοδοξίας ἀποκήρυξιν. Ἐροῦμεν δὲ οὐ κατατολμῶντες τῶν ἀνεφίκτων, ἀλλὰ τῇ ὁμολογίᾳ τῆς οἰκείας ἀσθενείας, ἀποκλείοντες τοῖς ἐπιφύεσθαι βουλομένοις, ἐν οἷς τὰ ὑπὲρ ἄνθρωπον διασκεπτόμεθα.

Esse preâmbulo não é dado por Libérato; a partir daqui, grego e latim marcham paralelamente.

Confessamos, pois, que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho único de Deus, é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, composto de uma alma racional e de um corpo, que foi gerado do Pai antes de todos os tempos quanto à divindade, e quanto à humanidade que nasceu da virgem Maria ao fim dos tempos, por nós e por nossa salvação; que é consubstancial ao Pai segundo a divindade, consubstancial a nós segundo a humanidade. Pois se produziu uma união das duas naturezas, por isso não reconhecemos senão um só Cristo, um só Filho, um só Senhor.

Texto grego: Ὁμολογοῦμεν τοιγαροῦν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ, Θεὸν τέλειον, καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾽ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι᾽ ἡμᾶς, καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν, ἐκ Μαρίας τῆς Παρθένου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα· ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα.

Pois se deu uma união (lat.: unitio) das duas naturezas — Δυὸ γὰρ φύσεων ἕνωσις (lat. : unitio) γέγονε — por isso confessamos um só Cristo, um só Filho, um só Senhor: Διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα Υἱόν, ἕνα Κύριον ὁμολογοῦμεν.

Por causa dessa união isenta de toda mistura, confessamos que a santa Virgem é Mãe de Deus, porque Deus o Verbo se fez carne, se fez homem, e uniu a si, desde o momento da concepção, o templo que tomou desta.

Texto grego: Κατὰ ταύτην τὴν τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἔννοιαν ὁμολογοῦμεν τὴν ἁγίαν Παρθένον Θεοτόκον, διὰ τὸ τὸν Θεὸν Λόγον σαρκωθῆναι, καὶ ἐνανθρωπῆσαι, καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν.

Quanto às expressões evangélicas e apostólicas relativas ao Senhor, sabemos que os teólogos empregam umas indistintamente, como se referindo a uma só pessoa (prósopon), e distinguem as outras, porque se dirigem a uma das duas naturezas: as que convêm a Deus, à divindade de Cristo, essas; as que marcam o abaixamento à humanidade, aquelas.

Texto grego: Τὰς δὲ εὐαγγελικὰς καὶ ἀποστολικὰς περὶ τοῦ Κυρίου φωνάς, ἴσμεν τοὺς θεολόγους ἄνδρας, τὰς μὲν κοινοποιούντας, ὡς ἐφ᾽ ἑνὸς προσώπου, τὰς δὲ διαιρούντας, ὡς ἐπὶ δύο φύσεων· καὶ τὰς μὲν θεοπρεπεῖς (lat.: diviniores atque altiores) κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Χριστοῦ, τὰς δὲ ταπεινάς (lat.: humiliores) κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα αὐτοῦ παραδιδόντας.

Texto grego em P. G., t. lxxvii, col. 172 e 176; latim em P. L., t. lxviii, col. 983.

— 2. Origem e significado. Coisa interessante a assinalar, e que o autor do Synodicon já havia notado, a parte essencial desse texto não é outra coisa senão a profissão de fé, emitida em Éfeso pelo concílio de João e transmitida ao imperador. Eis aqui o texto, no latim do Synodicon: Illorum namque paucorum verborum rectae fidei (sc. symboli Nicaeni) confessio sufficit et omnem haereticum errorem convincere et veritate volentes imbuere. Neque enim de his quae ad Unigeniti divinitatem pertinent, praedicta sanctorum fides Patrum huc atque illuc ferri permisit, sed consubstantialitatem praedicans, inconcusse intellectus fidelium praemunit, Arianam destruens haeresim, et [de] dispensatione integerrimos terminos tradidit, inconvertibilitatem nos et immutabilitatem divinitatis Unigeniti docens et non esse hominem purum Dominum nostrum Jesum Christum, sed revera Filium Dei credi praecipiens, consona divinis sanctisque Scripturis. Unde et nos illa sequentes, fidei quidem confessionisque expositioni neque adjicimus quicquam neque subtrahimus, sufficiente ad omnia expositione paterna; quoniam vero, imperatores piissimi, praecepistis post hunc assensum inviolabilis fidei et de sancta et Dei genetrice virgine innotescere nos vestrae insuperabili pietati..., et hoc a Deo auxilium postulantes (ultra hominem namque est de talibus disceptare), innotescimus pietati vestrae, quae sumus ex divinis Scripturis edocti, non quasi contra incomprehensibilia quodlibet audentes, sed confessione propriae infirmitatis his qui contra nos temptant assurgere, praelaudentes in quibus illa quae sunt ultra hominem, [disceptamus].

Os considerandos desse longo preâmbulo ainda são reconhecíveis no texto mais breve de 433: fora as prolixidades, acabaram-se eliminando as alusões que poderiam parecer desobrigantes, em particular a aproximação com o arianismo da doutrina que se atribuía (de maneira aliás bem injusta) a são Cirilo.

A profissão de fé propriamente dita recobre exatamente a de 433: Confitemur igitur Dominum nostrum Jesum Christum, filium Dei unigenitum, Deum perfectum et hominem perfectum ex anima rationali et corpore, ante sæcula quidem ex Patre natum secundum deitatem, in fine vero dierum eundem propter nos et propter nostram salutem de Maria virgine secundum humanitatem, consubstantialem Patri eundem secundum divinitatem et consubstantialem nobis secundum humanitatem. Duarum vero naturarum unitio facta est, propter quod unum Christum, unum Dominum, unum Filium confitemur. Secundum hunc inconfusæ unionis intellectum confitemur sanctam Virginem Dei genetricem, propter quod Deus Verbum incarnatus est et inhumanatus et ex ipsa conceptione sibimet uniit templum quod ex ipsa suscepit. Haec a deiloquis viris edocti, evangelistis, apostolis atque prophetis et his qui per singula tempora piæ fidei fuere doctores, nos quoque exposuimus in brevi capitulo. Synod., n. 105(17), A. C. O., i, 4, p. 56-57; P. G., t. lxxxiv, col. 608-609.

A parte final do texto de 431, como se pode ver facilmente, foi transformada no documento de 433, e deu origem a um parágrafo novo sobre a repartição entre as duas naturezas de Cristo das expressões bíblicas. Esse desenvolvimento visa, com certeza, o 4º anatematismo cirilino, que parecia proibir dividir entre duas hipóstases (no sentido de naturezas) os termos bíblicos relativos às operações de Cristo. Esse acréscimo é de considerável importância.

Mais notável ainda é o fato de que os Orientais exigiram que São Cirilo reconhecesse a legitimidade da expressão ναὸς ληφθείς, para designar a humanidade assumida pelo Verbo divino. O 11º anatematismo havia se levantado contra essa maneira de falar. Por fim, o reconhecimento muito explícito da união das duas naturezas era também, da parte de João, uma exigência de importância e totalmente característica.

Se a essas considerações, tiradas da origem e do conteúdo do símbolo submetido à assinatura de Cirilo, acrescentarmos o fato de que, segundo Liberato, o texto fora deliberado numa reunião realizada em Antioquia (reunião à qual Teodoreto não podia deixar de assistir), só se poderá aplaudir o senso teológico e a energia de que João deu prova nessa circunstância.

— 3. Aceitação da fórmula. Da mesma forma, é preciso louvar sem reservas o espírito de conciliação que São Cirilo mostrou na discussão desse projeto de tratado. Sem dúvida as coisas não se passaram com a bela rapidez de que fala Liberato: In quam urbem (Alexandriam) veniens Paulus, escreve ele, et gratissime a Cyrillo susceptus est, et sine difficultate vel contentione, ut a multis putabatur, memoratam fidem Orientalium suscepit episcoporum. Breviar., c. viii; P. L., t. lxviii, col. 983 D.

Retardadas por uma doença de Cirilo, as negociações parecem ter se arrastado por vários meses e ter obrigado Paulo a uma viagem a Antioquia. Várias cartas interessantes trocadas sobre esse assunto entre Cirilo e Acácio de Beroea, Cirilo e João, figuram na Coll. Atheniensis e foram publicadas pela primeira vez por E. Schwartz, n. 95, 107, 108, 115, 116.

Tudo terminou por se resolver. Na primavera de 433, Paulo de Emesa levava a Antioquia a famosa carta Laetentur caeli, redigida pelo bispo de Alexandria, e que constatava o acordo entre as duas grandes sés sobre as questões de doutrina. Cyrill. epist., xxxix, P. G., t. lxxvii, col. 173-181; coll. Vaticana, n. 127, A. C. O., i, 1, 4, p. 15-20; para as diversas versões antigas, ver p. 15.

A célebre carta, com efeito, depois de algumas palavras de preâmbulo que afastavam os penosos incidentes dos anos passados, felicitava-se em termos magníficos pela paz devolvida à Igreja. Transcrevendo o símbolo de fé enviado por João de Antioquia, São Cirilo constatava que não pensava diferentemente ταύταις ὑμῶν ἐντυχόντες ταῖς ἱεραῖς φωναῖς, οὕτω τε καὶ ἑαυτοὺς φρονοῦντας εὑρίσκοντες, ἐδοξάσαμεν... Θεόν. Col. 177 H.

Para mais exatidão ainda, e para cortar cerce certos rumores desagradáveis que faziam correr sobre sua conta, ele repudiava energicamente a ideia de que o corpo de Cristo não seria «consubstancial» ao nosso. Por fim, referindo-se à carta de Santo Atanásio a Epicteto, da qual se tratara no início das negociações (ver col. 120), Cirilo, que se dera conta de diferenças notáveis entre os diversos exemplares, enviava a Antioquia uma cópia autêntica; aderia assim implicitamente a essa marca de ortodoxia.

Essas concessões de capital importância não vinham, é claro, sem uma contrapartida. Na verdade, é evidente que a carta Laetentur caeli não enuncia nenhuma condição que seria imposta a João e a seus amigos; mas é de toda evidência que Paulo de Emesa devia ter assumido, em nome de seus mandantes, compromissos explícitos. Seria necessário que em Antioquia se reconhecesse a deposição de Nestório, sua heterodoxia, a legitimidade de Maximiano.

Tudo isso está claramente enunciado na carta supostamente escrita por João para provocar a de Cirilo. Cyrill. epist., xxxviii, P. G., t. lxxvii, col. 109-173; Vatic, n. 123, A. C. O., i, 1, 4, p. 7-9. A primeira parte é decalcada da carta do bispo de Alexandria. O patriarca de Antioquia pede que, pela subscrição comum do símbolo proposto, a paz seja devolvida à Igreja.

Depois disso acrescenta: «Uma vez aceito esse símbolo, pareceu-nos, além disso, pelo bem da paz e o afastamento de todos os escândalos, considerar depor Nestório, ex-bispo de Constantinopla. Anatematizamos também seus discursos vãos, defeituosos e profanos (ἀναθεματίζομεν τὰς φαύλας αὐτοῦ καὶ βεβήλους κενοφωνίας), porque nossas Igrejas possuem a fé reta e sã, guardam-na zelosamente e a transmitem (fielmente) assim como a seus povos, a toda a vossa santidade. Aderimos à ordenação do bispo Maximiano de Constantinopla, e estamos em comunhão com todos os bispos do império que guardam e pregam a fé reta e irrepreensível.»

Por mais mitigado que fosse o anátema lançado contra Nestório, esse ato de João de Antioquia representava, de sua parte, uma concessão muito grave. Era muito mais do que um reconhecimento da situação de fato criada em Constantinopla pelos acontecimentos dos anos anteriores.

Contudo, não pode haver dúvida de que Nestório teria subscrito sem rodeios o símbolo deliberado em Éfeso pelo concílio de João, renovado em Antioquia (talvez de seu conhecimento) e finalmente aceito por São Cirilo. Aliás, não estamos de modo algum reduzidos, nesse ponto, a conjecturas; uma longa passagem do Livro de Heráclides, p. 257 e segs., é consagrada a essa iniciativa de João e à assinatura por Cirilo do Ato de união.

O condenado de 431 se esforça por mostrar que a doutrina desse ato é propriamente a sua, que, aderindo a ele, Cirilo, em definitivo, retratou seus anatematismos, causa de todo o debate, que Cirilo, portanto, subscreveu, de má vontade aliás, a doutrina professada pelo próprio Nestório. Resta o fato de que os Orientais, apesar disso, aquiesceram à condenação de 431, e que, além disso, nenhuma menção é feita no Ato de união a qualquer censura em relação aos anatematismos cirilinos.

A isso Nestório não vê outra explicação que a coação imperial, e, embora não seja adequada, a explicação contém uma parte de verdade. Mas nós mesmos teremos de nos explicar sobre a doutrina do arcebispo deposto, e veremos que o juízo, proferido sobre ele por seu amigo João de Antioquia, é, em suma, o que de mais suave se pode dizer a respeito de Nestório.

O acordo concluído entre Antioquia e Alexandria foi imediatamente levado ao conhecimento de todos os interessados. João escreveu sobre isso sem demora ao imperador. Synod., n. 179 (91), A. C. O., i, 4, p. 127: P. G., t. lxxxiv, col. 704. Notar-se-á a maneira como fala de Nestório: depositum sive damnatum habemus Nestorium,... anathematismo subjicientes quæcunque ab eo aliene ac peregrine dicta sunt contra apostolicam doctrinam.

Mas pedia também que este fosse a única vítima, e que se restabelecessem em suas sés os bispos que haviam podido ser depostos por ocasião dos distúrbios anteriores; uma pacificação geral da Igreja se impunha. Informado por São Cirilo e pelo próprio João, Coll. Athen., n. 121, o papa Xisto exprimia a um e a outro toda a sua alegria pela paz restabelecida. Jaffé, n. 391, 392; essas duas cartas na Veronensis, n. 30 e 31, A. C. O., i, 2, p. 107-108. Ao mesmo tempo, alegrava-se de ver Nestório, doravante só em seu sentimento, abandonado a si mesmo e a seus tristes pensamentos.

— 3º As últimas dificuldades. O acordo entre os dois chefes, João e Cirilo, fora relativamente fácil de concluir; não lhes seria tão fácil levar todos os seus subordinados a depor as armas.

— 1. Dificuldades de São Cirilo com os monofisitas. Se, no Egito, nenhuma resistência séria tinha chance de sucesso, Cirilo iria encontrar, no entanto, em muitos de seus partidários, uma desconfiança incurável. O acordo de 433 era propriamente o sacrifício da doutrina monofisita, sob a forma ainda larvar que ela revestia em numerosos cirilianos.

Afirmar a união das duas naturezas, a existência das duas operações (tal como pelo menos implicava a distinção das palavras evangélicas), admitir a expressão «templo» aplicada à humanidade assumida pelo Verbo, não era tudo isso sacrificar pouco ou muito ao diofisismo sempre suspeito e, como já se começava a dizer, ao «nestorianismo»? Era isso que de diversos lados se repetia ao patriarca de Alexandria. Cf. Libératus, Breviar., c. viii; P. L., t. lxviii. col. 984 D.

Algumas de suas cartas da época são respostas a temores semelhantes. A mais importante é a que é dirigida a Acácio de Melitene, um dos acusadores de Nestório no concílio de Éfeso. Cyrill. epist., xl, P. G., t. lxxvii, col. 181-201 Coll.; Vaticana, n. 128, A. C. O., i, 1, 4, p. 20-30; ver p. 20, a enumeração das antigas traduções latinas; alguns fragmentos em Liberato.

Acusado de ter se prestado com demasiada facilidade às vontades dos Orientais, São Cirilo ali faz o histórico das negociações com Antioquia, e explica como as concessões feitas por seus adversários, e especialmente a condenação de Nestório, o levaram a subscrever a fórmula por eles apresentada. Querem ver nela doutrinas especificamente nestorianas: isso é totalmente inexato. E o bispo de Alexandria institui uma comparação entre as expressões antioquenas e diversas citações de Nestório, tiradas de escritos caídos no domínio público.

É aqui, muito particularmente, que é preciso recorrer para compreender a ideia que São Cirilo tinha da cristologia de seu adversário. A bem dizer, Nestório não se reconheceu no retrato assim traçado: uma longa passagem do Livro de Heráclides, p. 261-280, discute frase por frase as passagens capitais da carta a Acácio, afirmando que nada o separa, a ele Nestório, dos Orientais.

Indo mais além e tomando a ofensiva, ele pretende encontrar nessa peça a prova da duplicidade de Cirilo. Não declara este que a distinção das naturezas é puramente ideal; que, na realidade, há apenas uma única natureza, como se a união das «naturezas resultasse numa natureza única e não numa pessoa única»? P. 268. Há mais. Não quereria Cirilo fazer crer a seu correspondente que os Orientais também não aceitavam a distinção — das naturezas senão como uma visão do espírito?

Reter-se-á, ao menos, dessas críticas que a posição de São Cirilo era das mais delicadas, e que sua tentativa de fazer a doutrina dos Antioquenos encaixar-se na terminologia (e até no pensamento) dos anatematismos é bastante laboriosa. As mesmas ideias se exprimem numa carta do mesmo Cirilo a Eulógio, seu apocrisiário em Constantinopla, Epist., xliv, P. G., t. lxxvii, col. 224-228; Vaticana, n. 132 A. C. O., i, 1, 4, p. 35-37; fragmentos também em Liberato.

Ver também a carta a Valeriano de Icônio, Epist., i., col. 256-277; Vaticana, n. 119, A. C. O., i, 1, 3, p. 90-101; fragmentos em Liberato; versão siríaca publicada por Bedjan. As duas cartas a Sucesso, bispo de Diocesareia na Isáuria, tiveram também, mais tarde, sua celebridade. Epist., xlv et xlvi, col. 228-237, 237-245; Vaticana, n. 171-172, A. C. O., i, 1, 0, p. 151-157, 157-162. Mas seria necessário citar quase toda a correspondência dessa época; os mesmos argumentos aí voltam, aliás, com os mesmos textos bíblicos e as mesmas explicações históricas.

Nos territórios sujeitos à autoridade de João de Antioquia também não faltavam cirilianos extremados, pouco dispostos a seguir o espírito de conciliação de seu chefe e a aceitar os termos do Ato de união. Na própria Antioquia, o apolinarismo não dissera sua última palavra, e se o mal só irrompeu com toda a sua virulência depois do concílio de Calcedônia, o monofisismo, novo avatar da velha heresia, contava, sobretudo nos meios monásticos, com numerosos partidários.

Já em 433, um diácono, Máximo, se fazia notar por sua intransigência, e recusava a comunhão de seu patriarca; um cisma era possível. Alarmado com o sucesso da união tão penosamente restabelecida, Cirilo escreveu duas vezes a Máximo para pedir-lhe que moderasse seu zelo. Epist., lvii, lviii, col. 320-321.

2. Dificuldades de João com os partidários de Nestório. Enquanto Cirilo se esforçava por conter «o imenso exército dos monofisitas, que se vangloriava de tê-lo por chefe» (Batiffol, Littérature grecque p. 309), João, por sua vez, se debatia com as resistências dos amigos de Nestório. Numerosos, com efeito, eram os bispos da diocese do Oriente que não admitiam, tão facilmente quanto seu patriarca, a deposição do arcebispo de Constantinopla.

Em sua resistência, eram fortalecidos tanto pelos laços de amizade quanto pelo sentimento de honra e também por considerações de ordem doutrinal. A eles também parecia, claro como o dia, que não havia diferença perceptível entre o símbolo de união e as doutrinas que haviam motivado a deposição de Nestório em Éfeso.

Consentiam bem em pronunciar condenação sobre os anatematismos cirilinos, pois, de fato, o Egípcio, diziam eles, os havia suficientemente retirado ao subscrever o símbolo antioqueno; consentiam em não levar em conta a deposição pronunciada contra Cirilo e sancionada pela autoridade imperial, mas não compreendiam como Nestório não se beneficiava da mesma anistia. Ora, em execução das promessas feitas por João a Cirilo, viam-se obrigados por seu patriarca a anatematizar seu amigo!

Esses sentimentos se exprimem da melhor forma numa carta de Teodoreto a João de Antioquia, Synod., n. 183 (95), A. C. O., i, 4, p. 131; P. G., t. lxxxiv, col. 709. Com certo número de seus colegas, o bispo de Ciro tomou conhecimento das condições da paz entre Antioquia e Alexandria; registra com satisfação as concessões doutrinais feitas por Cirilo:

Quae autem nunc in epistula (Cyrilli) continentur, clare nobilitate evangelica decorantur. Prædicatur namque in eis Deus et homo perfectus Dominus noster Jésus Christus et duas naturae earumque differentia et unitio inconfusa, non quasi per liquidorum in invicem mixtionem coagulamentumve fermenti, sed ineffabiliter et Deo decenter effecta et quæ naturarum proprietates intégras conservavit, et impassibilis quidem Deus Verbum atque inconvertibilis, templum vero passibile ac morti ad modicum traditum et resuscitatum rursus uniti Dei virtute, Spiritus quoque sanctus non ex Filio aut per Filium habens subsistentiam (alusão ao anatema 9), sed prodiens quidem a Patre, proprius vero [Filii], quod et ei consubstantialis sit nominatus.

Mas Teodoreto e seus amigos ouviram falar das exigências do Egípcio relativamente à pessoa e à doutrina de Nestório; elas são evidentemente contraditórias com a subscrição do símbolo de união:

Quodsi id verum est, qui hæc velut ex arce præcipit civitatis, simile aliquid facit tanquam si quis vix tandem perductus ad consubstantialem Deo et Patri Filium confitendum, mox iterum anathemate feriat eos qui hoc a principio sapuerunt atque docuerunt. Et iste siquidem, postquam vix tandem nostris dogmatibus est adjunctus, mox eorum anathematismum conatur exigere, quasi pro ipsa rerum rectitudine pænitens.

O conde Irineu teve o cuidado de reunir, em sua Tragédia, as numerosas cartas trocadas sobre esse assunto por Teodoreto e seus amigos, seja entre eles, seja com João de Antioquia. Voir Synod., n. 178 (90), n. 180-193 (92-105), p. 127, 129-139; P. G., col. 704, 706-719. Todo esse dossiê seria extremamente interessante de examinar.

Foi necessário algum tempo ao patriarca para vencer essa oposição, que finalmente se voltava contra ele: vários, com efeito, entre os «nestorianos» mais exaltados, haviam rompido a comunhão com seu chefe hierárquico. Mas todas essas negociações laboriosas são mais questão de história do que de teologia.

É preciso, no entanto, citar a curiosa carta escrita pelos dois metropolitas de Tiana e de Tarso, Eutério e Heládio, ao papa Xisto III. Correra o rumor, em suas distantes províncias, de que o novo papa se afastara das prevenções de seu predecessor Celestino contra o infeliz Nestório.

Com ingênua confiança, os dois bispos, depois de fazerem uma narração sumária dos acontecimentos que se haviam desenrolado desde a publicação por Cirilo dos anatematismos até a assinatura do acordo de 433, suplicam com lágrimas ao pontífice supremo que intervenha, que faça um inquérito sobre tudo o que se passou, e que tome em consequência medidas de reparação. Não se sabe se o papa teve conhecimento dessa carta verdadeiramente tocante. Synod., n. 205 (117), p. 145-148; P. G., col. 727-731.

Acossado pelas exigências imperiosas de São Cirilo, que pretendia que todos os subordinados de João assinassem pessoalmente a condenação de Nestório, o patriarca de Antioquia não viu mais outro recurso que o braço secular.

3. Medidas de rigor tomadas contra Nestório e seus partidários. Em 12 de abril de 434, o substituto de Nestório na sé de Constantinopla morrera. Os numerosos partidários que o arcebispo deposto conservara na capital se agitavam. Coacervatae multitudines in multis partibus civitatis Nestorium publico clamore reposcebant, diz uma carta sinodal. Synod., n. 238 (150), p. 174; P. G., col. 766.

Pelos cuidados da corte, que não pretendia ver renascerem os distúrbios apenas apaziguados, Proclo, o eterno candidato, foi entronizado sem demora.

O mais urgente, depois disso, era reunir à condenação de Nestório os bispos orientais. João, apoiado pela autoridade imperial e secundado pela influência de alguns solitários consideráveis, como Simeão Estilita, terminou por levar Teodoreto a uma submissão tal qual.

Ver as alusões às condições de favor que lhe foram feitas numa carta posterior que lhe dirige João. Synod., n. 210(122), p. 153; P. G., col. 738. Esperava-se, e a esperança não foi totalmente frustrada, que seu exemplo arrastaria os bispos vizinhos.

Mas restaram irredutíveis, que nem as promessas nem as ameaças puderam vencer; foi preciso proceder contra eles. Uma quinzena de bispos orientais foram assim depostos e enviados ao exílio; o mais exaltado deles, Alexandre de Hierápolis, foi até mesmo enviado às minas do Egito. Lista desses condenados em Synod., n. 279 (190), p. 203; P. G., col. 803.

O próprio Nestório foi atingido no mesmo momento. Desde o fim de 431, continuava a residir em Antioquia. Já o papa Celestino se incomodara com sua permanência na capital do Oriente; não se pensara, porém, em afastá-lo, e o arcebispo deposto devia ter seguido, com olhar interessado, a agitação antioquena em torno dos anatematismos e do Ato de união. Não deve ter se privado de intervir nela, e é provavelmente desde essa época que reunia as diversas peças de sua Tragédia. (Ver acima col. 81.)

Tudo isso era muito incômodo para João de Antioquia. Já que se queria a todo custo a pacificação do Oriente, era preciso tomar meios energéticos. O patriarca decidiu-se a pedir ao imperador o afastamento de Nestório. Uma ordem da corte ao prefeito do pretório, Isidoro, prescreveu enviá-lo a Petra, na Arábia; ao mesmo tempo confiscava-se tudo o que lhe pertencia pessoalmente em Constantinopla. Vaticana, n. 110, A. C. O., i, 1, 3, p. 67; Mansi, t. v, col. 256.

Em breve até se achou essa relegação ainda branda demais; uma nova ordem imperial o enviou ao fundo do deserto da Líbia, para a grande Oásis. Isso deve ter se passado por volta de 436-437.

Muito mais grave ainda era uma lei que figura no Código Teodosiano, XVI, v, 66, sob a data de 3 de agosto de 435 (data inexata, segundo observação de E. Schwartz, ver Vaticana, n. 111, A. C. O., i, 1, 3, p. 68; Mansi, t. v, col. 413). «Nestório, dizia essa lei, esse chefe de um ensino monstruoso, tendo já sido condenado, resta golpear os partidários de sua impiedade e designá-los por um nome característico, para que ninguém possa se equivocar.

Decidimos em consequência que os partidários da opinião ímpia de Nestório serão doravante chamados simonianos. Pois é justo que aqueles que imitaram Simão (o Mago) em sua luta contra Deus recebam uma denominação que manifeste essa semelhança, assim como os arianos, segundo uma lei de Constantino, foram chamados porfirianos, em lembrança dos ataques de Pórfiro contra Cristo.

Que ninguém, portanto, ouse possuir, ler ou transcrever os livros ímpios do celerado e sacrílego Nestório, relativos à santa religião e contrários aos dogmas do sínodo de Éfeso. Esses livros serão procurados com cuidado pela autoridade pública e queimados. Desse modo, cortada a raiz da impiedade, o povo não poderá mais ser enganado. Em toda discussão sobre essas matérias, os partidários desse erro só serão chamados simonianos; não terão direito de realizar reuniões em parte alguma, mesmo no campo ou nos arrabaldes das cidades, sob pena de confisco de todos os seus bens.»

Uma ordenação dos prefeitos do pretório tomava imediatamente as disposições necessárias para que essas medidas fossem aplicadas em todo o seu rigor. Vaticana, n. 112, ibid., p. 69; Mansi, v, col. 416. Uma ordem até mesmo imperial se abatia nesse momento sobre o conde Irineu, o amigo íntimo de Nestório.

Por ter se feito «o defensor» deste, e ter causado com isso distúrbios em numerosas províncias, seria despojado de todas as suas dignidades, de todos os seus bens, e exilado, ele também, para Petra, com o padre Fócio, ut paupertate perpetua et locorum solitudine crucientur.» Synod., n. 277 (188), 278 (189), A. C. O., i, 4, p. 203; P. G., t. lxxxiv, col. 802.

Esse desdobramento de forças contra a pessoa de Nestório e seus mais ardentes defensores deveria ter consequências de importância. Ela acabava de classificar oficialmente Nestório na categoria dos heréticos. E, quanto a rever os fundamentos dessa sentença, em breve não se poderia mais sequer pensar nisso; a determinação de procurar e destruir os escritos do heresiarca não ficou letra morta.

IV. EPÍLOGO DA CRISE NESTORIANA. As medidas imperiais que acabamos de assinalar deveriam ter marcado o fim de todas essas agitações doutrinais. Não foi nada disso. O Ato de união havia, do ponto de vista eclesiástico, determinado os contornos das posições admitidas por todos; a autoridade do imperador eliminara a pessoa de Nestório e de seus amigos mais agitados.

Mas essa última manifestação, mais ruidosa, foi a que mais impressionou os espíritos. Muitos a interpretaram como uma vitória definitiva da cristologia cirilina, vitória que relegava à sombra o sucesso obtido em 433 pelos Antioquenos. São Cirilo, de um lado, com seus partidários de sentido ortodoxo, quis levar a fundo suas vantagens e fazer condenar os antigos doutores da escola antioquena.

De outro lado, pessoas que interpretavam em sentidos mais ou menos suspeitos, mais ou menos duvidosos, as fórmulas cirilinas, não hesitaram em se abrigar sob a autoridade do patriarca alexandrino para desenvolver doutrinas heterodoxas. Esbocemos esse duplo movimento que forma o epílogo da crise nestoriana e prepara a eclosão da crise monofisita.

1º Luta dos cirilianos contra os antigos doutores antioquenos. Já se fez notar que Nestório, em suma, não fazia mais que reproduzir, com demasiada frequência com a exatidão aproximativa de um orador, as doutrinas de Diodoro de Tarso e de Teodoro de Mopsuéstia, os dois grandes teólogos da escola antioquena. No próprio curso da luta entre São Cirilo e Nestório, esses dois nomes não foram lançados no debate.

Foi diferente depois do edito imperial que proscrevia os livros de Nestório. Segundo Liberato, que apresenta dessa nova campanha uma narração um pouco esquemática, mas exata no conjunto, Breviar., c. x, P. L., t. lxviii, col. 989 e segs., a proscrição imperial levou um certo número de Orientais a pôr em circulação os livros compostos por Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia contra Eunômio e Apolinário.

Como isso se passava nos confins dos países de língua armênia e de língua siríaca, foram feitas também traduções nesses idiomas, que atravessaram as fronteiras do império romano. Coisa mais grave, continua Liberato, esses propagandistas se esforçaram por fazer prevalecer a opinião de que, na realidade, Nestório não inovara nada, mas apenas reproduzira a doutrina desses Padres, universalmente venerados.

Na realidade, o fenômeno de difusão, na Armênia, da literatura antioquena é de ordem mais geral do que pensa Liberato. Era o momento em que Mesrob (ver este nome) se empenhava em dotar sua pátria da cultura que lhe faltava, e empreendia a tradução de numerosas obras eclesiásticas gregas. Era muito natural que obras tão consideráveis como as dos bispos de Tarso e de Mopsuéstia se impusessem à sua atenção.

Mas havia, para vigiar essa difusão da literatura suspeita, os dois bispos de Melitene e de Edessa, Acácio, do qual já falamos, col. 113 e 126, e Rabula, aderido há pouco à teologia cirilina, mas muito ardente em defendê-la. Escreveram aos bispos da Armênia para que não recebessem os escritos de Teodoro, um herege, diziam eles, e o verdadeiro pai do nestorianismo.

Um sínodo armênio se reuniu, que decidiu enviar a Proclo de Constantinopla dois presbíteros, portadores de suas observações e de um volume de Teodoro, scire volentes utrum doctrina Theodori an Rabulae et Acacii vera esse probaretur, diz Liberato.

Proclo respondeu a essa consulta com uma carta dogmática muito importante, frequentemente citada por ocasião do caso dos Três Capítulos. (Ela não figura nas coleções antigas do concílio de Éfeso, mas foi introduzida nas edições, Mansi, t. v, col. 421-437, texto grego com a tradução latina de Dionísio Exíguo: cf. A. C. O., iv, 2, p. 187-205.) Proclo ali qualifica duramente os representantes da teologia antioquena, refuta à maneira habitual os argumentos apresentados em favor de seu diofisismo exagerado, e propõe uma doutrina que, mantendo embora a ideia das duas naturezas, salvaguarda melhor a unidade fundamental de Cristo.

Liberato já observou o emprego que ele faz de uma fórmula à qual se voltará muito mais tarde: «Confessamos, dizia Proclo, que é o Deus-Verbo, um da Trindade, que se encarnou: confitentes Deum Verbum, unum ex Trinitate, incarnatum.» Falava também da única hipóstase do Verbo divino encarnado, μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ λόγου ὑπόστασιν, fórmula que, em seu pensamento, recobria segundo toda probabilidade a expressão cirilina μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, mas que permitiria posteriormente introduzir a distinção, mais recente, entre a φύσις e a ὑπόστασις. Por fim, insurgia-se bastante vivamente contra a ideia de repartir entre dois princípios distintos as ações do Salvador.

Tal como estava, esse documento se inclinava para a teologia cirilina, e pronunciava contra a cristologia antioquena certas exclusivas, das quais algumas não se encaixavam totalmente nos termos do Ato de união. Que Proclo respondesse nesse sentido à consulta dos Armênios era certamente seu direito; o que é mais estranho é que tenha emitido a ideia de exigir dos Orientais uma subscrição à sua carta dogmática, e um anátema contra diversas proposições de Teodoro que a ela havia anexado.

É o que aprendemos por uma carta de São Cirilo a Acácio de Melitene. Synod., n. 303 (212), A. C. O., i, 4, p. 231; P. G., t. lxxxiv, col. 837; cf. Mansi, t. ix. col. 409. Cirilo acrescenta: Ipsi vero non passi sunt. Deinde scripserunt ad me, si anathematizari contigerit scripta Theodori, omnino percurrere hanc maculam et ad sanctos Patres nostros: Athanasium dico et Basilium et Gregorium et Theophilum et cæteros.

Mas o convite de Proclo era apoiado por uma carta imperial, prescrevendo ao patriarca de Antioquia e a seu sínodo que não perturbassem a paz eclesiástica. Synod.. n. 310 (219), p. 241; col. 849. Uma vez mais, João teve de se inclinar.

Escreveu a Proclo para lhe comunicar que o sínodo dos Orientais sabia agora a que se ater sobre a seita de Nestório: quæ male sapuit vel dixit hæc omnes abjecimus et anathematizavimus, et qui ea excipiunt et qui eadem quæ ille aliene a pia confessione sapiunt. Mas ele queria se ater ao símbolo de Niceia, contentando-se em anatematizar os que dele se desviavam ou o interpretavam mal; e indicava os Padres, tanto gregos quanto latinos, ao sentir dos quais pretendia se conformar.

Não deixava de exprimir seu descontentamento por tantas novas exigências: todo esse caso fora resolvido quatro anos antes; na verdade não compreendia essa agitação sempre renascente. Synod., n. 287 (197), p. 208-210; P. G., col. 810 sq.; cf. n. 286 (196), p. 208: col. 809.

Uma carta dirigida ao imperador acrescentava que não parecia de modo algum necessário voltar sobre a doutrina de personagens mortos na paz da Igreja: Quorum enim in sacerdotio et sacris operibus optimum finem vitae suscepit, his pristinam gloriam dedicamus, et non eos judicamus ab eis ex quibus eos audacter quidam reprehendere volunt. Ibid, n. 290 a, p. 213; P. G., col. 815.

É no mesmo sentido que João escrevia a São Cirilo (carta de que fala Cirilo no texto citado acima, reencontrada e publicada por E. Schwartz, Konzilstudien, p. 62-66). Este intercedeu junto a Proclo para apoiar a última consideração que o bispo de Antioquia fizera valer; invocou o precedente do concílio de Éfeso, que condenara um símbolo de fé atribuído a Teodoro, mas sem mencionar o nome deste, para não despertar as suscetibilidades dos Orientais. Carta a Proclo, em Mansi, t. ix, col. 409; carta a João em Schwartz, loc. cit., p. 67.

Mas Cirilo estava demasiado persuadido do perigo criado pela teologia antioquena para verdadeiramente interromper a campanha; foi nesse momento que redigiu seu tratado contra Diodoro e Teodoro, que alimentará mais tarde a controvérsia dos Três Capítulos (indicações fornecidas pela carta a Acácio de Melitene, Mansi, t. ix, col. 410). Os subordinados de João nem todos mostravam a mesma paciência que ele.

Na Síria eufratense, a luta de Proclo contra Teodoro levava Ibas, que desde 435 substituía Rabula na sé de Edessa, a assumir a defesa do «Intérprete»; o arcebispo de Constantinopla se ressentiu com isso e ordenou, em tom cominatório, a João de Antioquia que exigisse, com toda urgência, a adesão de Ibas a seu tomo aos Armênios. Fragmento de carta em Mansi, t. ix, col. 270. Ignoramos que seguimento foi dado por ora a essa injunção; mas Ibas não tardará a atrair sobre si bem outras desventuras.

Toda essa agitação em torno dos antigos doutores antioquenos terminou, no entanto, por se calmar. Uns após outros desapareciam, aliás, os protagonistas das grandes lutas; João de Antioquia morria em 441 ou 442, São Cirilo em 444, Proclo em 446. Com Nestório, ainda vivo em seu exílio líbio, ninguém mais parecia se preocupar.

Voltaria a calma à Igreja? Pensava-se isso na Síria, onde, desde a morte de Cirilo, se acreditava estar em segurança. A teologia antioquena, tão duramente reprimida nos anos anteriores, retomava um novo vigor. Sob a pena de Teodoreto, o grande doutor da escola, ela se desfazia de certas imprudências de linguagem que a haviam anteriormente comprometido.

O diofisismo, pelos cuidados do bispo de Ciro, assumia definitivamente feição de ortodoxia, justamente na época em que vários dos partidários de Cirilo exageravam, até a heresia, as doutrinas professadas pelo grande Alexandrino. É também nesse momento que Irineu, de volta ao favor junto a Teodósio, era nomeado bispo de Tiro e ordenado pelo novo patriarca de Antioquia, Domno, com o assentimento explícito de Proclo, cf. P. G., t. lxxxiii, col. 1305 C, indício totalmente notável do apaziguamento dos espíritos.

2º A fermentação monofisita. Essa calma era enganosa. Encorajado pelo sucesso de onde a teologia cirilina buscava seu ponto de partida, o monofisismo tomava consciência de si mesmo, conseguia se fazer apoiar na corte, encontrava em Dióscoro, sucessor de Cirilo no trono de Alexandria, um defensor muito firme, e não tardava a ser para a Igreja do Oriente um verdadeiro perigo.

Não nos cabe aqui narrar em detalhe a história do eutiquianismo, ver o art. Eutiques, mas é indispensável, para uma inteligência completa da crise nestoriana, dar conta das primeiras manifestações que se produziram. Tanto mais que, do fundo de seu exílio, Nestório as conheceu e exprimiu sobre elas um juízo do qual convém levar em conta.

Podemos passar rapidamente sobre a agitação desses monges armênios de que fala Liberato, Breviar., c. x. P. L., t. lxviii, col. 991 C. Sectários mais ou menos larvados de Apolinário, eles haviam se agitado muito para fazer condenar os tratados de Teodoro de Mopsuéstia e de outros santos Padres, que, em seu tempo, haviam escrito contra este.

Liberato os representa para nós circulando por todo o Oriente, nas cidades e nos mosteiros, terrorizando com suas ameaças clérigos, leigos e monges, e repetindo a quem quisesse ouvi-los: «Se Nestório foi justamente condenado, que se condenem também todos esses textos e seus autores.» Faziam isso para firmar a doutrina de Apolinário, que, por essa expressão de natureza única, ensinava que Cristo não nos era consubstancial, qui per unam naturam Christum nobis consubstantialem non exposuit. É à ação deles que Liberato atribui os procedimentos de Proclo, dos quais já falamos, col. 131.

Mas isso não era nada em comparação com o que se passava em certos conventos de Constantinopla. Foi nesses meios monásticos que Nestório crera perceber, desde sua chegada à capital, uma doutrina suspeita. Os acontecimentos posteriores parecem bem ter dado, em certa medida, razão ao seu diagnóstico.

Eutiques, cujos excessos de linguagem iriam perturbar a Igreja, não era, no fundo, mais do que o representante da grande família monástica que apoiara São Cirilo em sua luta contra Nestório. É verdade que o velho hegúmeno ultrapassava, e de longe, os alinhamentos da teologia cirilina. Não só se reclamava energicamente da «natureza única», da «união física» e da doutrina geral dos anatematismos; mas, coisa que Cirilo nunca fizera e contra a qual até protestara, Eutiques declarava que a humanidade assumida pelo Salvador não era da mesma natureza que a nossa. Toda penetrada pela divindade, formando com ela uma espécie de mistura, essa humanidade não nos era consubstancial.

Citado finalmente ao tribunal de Flaviano por esse mesmo Eusébio de Dorileia que, em 429, afixara o primeiro cartaz contra Nestório, Eutiques, a despeito das poderosas proteções de que se valia, fora condenado, por sua recusa em subscrever a doutrina das duas naturezas. O papa São Leão aprovara essa condenação e, como a corte convocara, para agosto de 449, um grande concílio em Éfeso, dirigira nessa ocasião ao arcebispo Flaviano seu famoso Tomo.

Com a precisão de um jurista e a nitidez de um teólogo, muito consciente de seu papel de juiz da doutrina, exprimira o dogma das duas naturezas, perfeitas, completas, atuantes. Essas duas naturezas, não era apenas por uma visão do espírito que convinha distingui-las: cada uma tinha suas operações próprias, e o Evangelho mostrava suficientemente a separação que havia a fazer entre as que pertenciam à humanidade e as que eram da divindade.

A fé católica devia salvaguardar o caráter próprio das duas naturezas, das duas substâncias, reunidas em uma só pessoa.» Salva igitur proprietate utriusque naturae et substantiae (notar-se-á que a tradução grega deixou cair a palavra substância, que, regularmente, deveria ter sido traduzida por ὑπόστασις) et in unam coeunte personam.

Sobre essa unidade de pessoa, o papa insistia para terminar, mostrando como ela justificava o que mais tarde se chamará a comunicação dos idiomas, como ela autorizava fórmulas tais como esta: o Filho de Deus foi crucificado.

Mas, se notarmos que, no início de sua carta, ele aludia à morada que a Sabedoria divina edificara para si no seio da Virgem, à natureza humana que tomara da «mãe do Senhor», dever-se-á reconhecer que o pensamento e a expressão do papa coincidiam muito exatamente com os do Ato de união, ou seja, o símbolo redigido pelos Orientais em sua reunião de Éfeso. Ver col. 122.

No fundo da Oásis, Nestório teve conhecimento desse tomo de Leão. «Quanto a mim, escreve ele, quando encontrei e li esse escrito, rendi graças a Deus por a Igreja de Roma ter uma confissão de fé ortodoxa e irrepreensível, embora ela se houvesse disposto de outro modo em relação a mim. Héraclide, p. 298.»

Em suma, ele se reconhecia na doutrina proposta por Leão. «Há talvez aí, observa sutilmente Duchesne, uma certa dose de ilusão, perdoável a um proscrito que, no dia em que o vingador chega, não está inclinado a discutir com ele matizes.» Hist. anc., t. iii, p. 452. Desse acordo entre sua doutrina e a de Nestório, o papa São Leão, aliás, estava bem longe de suspeitar.

A respeito do arcebispo deposto, ele se mantinha, e sempre se manteria, substancialmente, nas apreciações que lhe fornecera Cassiano; condenando Eutiques, não lhe vinha ao pensamento reabilitar Nestório. Cf. Jaffé, n. 479, 499, 500, 542.

Como o Tomo de Leão, em vez de se impor no concílio de Éfeso II, não foi nele citado, como Dióscoro, renovando procedimentos que já haviam dado certo, conseguiu se desfazer de Flaviano, como esse «bandidismo» pareceu ser o triunfo do monofisismo, não é aqui o lugar de recordá-lo. A injusta deposição do novo arcebispo de Constantinopla, Nestório também a soube, e não pôde deixar de comparar a sorte de Flaviano à sua própria, o procedimento empregado por Dióscoro ao que, dezenove anos antes, pusera em prática Cirilo. Voir Héraclide, p. 294 sq., 302 sq., 307 sq.

Viveu ele o suficiente para conhecer a revanche que o concílio de Calcedônia devia trazer, dois anos mais tarde, à memória de Flaviano e à doutrina diofisita? Não se pode ter certeza disso. As últimas páginas do Livro de Heráclides falam das desgraças de Dióscoro, p. 327 — tratar-se-á de desgraças já ocorridas ou de calamidades a temer?

Se, como pensa o P. Nau (nota a esta passagem), o texto quer dizer não que Dióscoro foi exilado, mas que está em perigo de o ser, deve-se reportar a redação dessa frase a um período anterior a Calcedônia: logo após a ascensão de Marciano, tornava-se evidente que a situação de Dióscoro estava fortemente abalada. Não se pode, portanto, tirar daí nenhuma prova da sobrevivência de Nestório até depois do concílio de 451.

Correu mais tarde o rumor, pelo menos entre os jacobitas, de que o exilado teria sido convidado, pelos cuidados do governo imperial, a assistir a essa assembleia. Filoxeno, bispo jacobita de Mabug entre 485 e 523, o diz expressamente numa carta aos monges de Senum. Texto em F. Nau, Le livre d'Héraclide, apêndice iii, p. 370; outras alusões nas Plérophories de João de Maiuma, Patr. Or., t. viii, fasc. 1, p. 76, 83-85.

Mas isso bem poderia ser uma invenção dos jacobitas para desacreditar o «concílio maldito», que acusavam de ter reabilitado a doutrina nestoriana. Todos os autores jacobitas, aliás, concordam em dizer que Nestório não pôde responder ao convite e que a Providência o fez morrer, de uma morte atroz e digna de suas blasfêmias, no mesmo momento em que se dispunha a partir. Toda essa boa história parece bem remontar a Timóteo Eluro, cuja fé não está, muito pelo contrário, acima de toda suspeita.

O que parece certo é que uma ordem fora dada por Marciano para suavizar o cativeiro do exilado. Sofrera muito nos anos anteriores, atirado de exílio em exílio, de Petra à Oásis, da Oásis a Panópolis (Akhmim), depois de uma incursão dos bárbaros do deserto, de Panópolis a Elefantina, depois de novo a Panópolis. Foi no deserto atrás dessa última cidade que chegou finalmente a ordem imperial que o reconvocava ao mundo civilizado; mas era tarde demais, o exilado deixara de viver. Ver o prefácio de Nau ao Livro de Heráclides, p. ix-xi.

Foi antes, foi depois de Calcedônia, é impossível dizê-lo. As últimas linhas do Livro de Heráclides foram redigidas, em todo caso, antes que Nestório tivesse conhecimento exato das Atas do concílio. Ali poderia ter aprendido que seu nome, uma vez mais, havia sido anatematizado.

Ao registrar como canônicas as duas cartas de São Cirilo a Nestório, de um lado, e aos Orientais, de outro (Ato de união), o concílio acrescentava que elas eram perfeitamente adequadas para refutar os erros de Nestório ἁρμοδίους οὔσας ἐδέξατο, εἰς ἔλεγχον μὲν τῆς Νεστορίου φρενοβλαβείας. Act. Mansi, v, Concil., t. vii, col. 113.

E, numa sessão posterior, Teodoreto, deposto pelo Bandidismo de Éfeso, só pudera ser recebido depois de ter condenado explicitamente Nestório e sua doutrina: «Anátema a Nestório, fora obrigado a dizer, anátema a Nestório e a quem não disser que a santa virgem Maria é Mãe de Deus, e a quem divide em dois filhos o unigênito único.» Act. viii, col. 189.

E do mesmo modo Ibas, alguns dias mais tarde, se exprimia assim por ordem do concílio: «Já anatematizei por escrito Nestório e sua doutrina (καὶ τὸ δόγμα αὐτοῦ); agora o anatematizo milhares de vezes (μυριάκις). Não há dificuldade em repetir indefinidamente o que se disse uma vez com toda convicção, τὸ γὰρ ἅπαξ μετὰ πληροφορίας γενόμενον, κἂν μυριάκις γεγένηται, οὐ λυπεῖ.» Act. x, ibid., col. 268.

Dessa condenação, Nestório já havia, de antemão, se resignado. Haviam lhe aconselhado escrever a São Leão, para lhe apresentar uma narração exata dos fatos, uma verdadeira exposição de sua doutrina; recusara-se a isso, mesmo depois da leitura do Tomo a Flaviano, não por orgulho, acrescentava ele, mas para não criar embaraço à própria doutrina que Leão afirmava:

«Meu mais caro desejo é que Deus seja bendito no céu e na terra. Quanto a Nestório, que permaneça anátema! Queira Deus que, maldizendo-me, os homens se reconciliem com ele...

Aceitei sofrer aquilo de que me acusavam, para que os homens pudessem receber sem obstáculo o ensino dos Padres, enquanto eu era assim acusado. E então entoava seu Kunc dimittis. » A verdade estava agora em marcha; ela iria triunfar. » Eis que se aproxima agora para mim o tempo da minha morte, e todo dia eu peço a Deus que me liberte, eu cujos olhos viram a salvação de Deus. » Heráclides, p. 330-331.

— III. O pensamento de Nestório. É de todos os elementos contidos na longa história precedente que é indispensável levar em conta, se quisermos tentar a rápida síntese do que ensinava, do que pensava Nestório. Em nenhum lugar, talvez, a história é um guia mais necessário. Em nenhum lugar a simples dialética se mostra mais insuficiente. Ela seria tanto mais decepcionante quanto sempre teria a tentação de confrontar as expressões do arcebispo de Constantinopla com a teologia que só foi definitivamente elaborada bastante tempo depois de sua morte. Na verdade, essa comparação se impõe em um momento ou outro, mas, em toda justiça, deve vir ao final de um estudo desse gênero, e deve se impor também aos conceitos, às expressões contra as quais batalhava Nestório.

Esta observação preliminar era indispensável, pois há poucas questões que tenham sido tão embaraçadas quanto esta; há poucas que sejam mais difíceis de resolver. Há chefes de seita cujo pensamento se exprime com uma temível clareza; sobre a ideia de fundo de um Ário, de um Lutero, não poderia haver hesitação. Habemus confilentem réuni. É exatamente o contrário que se passa aqui; para tentar descobrir a verdade, deveremos ouvir primeiro as testemunhas que se exprimem a respeito do acusado. Poderemos depois confrontar esses depoimentos com o que este mesmo exprimiu: terminada essa audição, teremos de nos perguntar o que a Igreja entendeu condenar em Nestório. Limitar-nos-emos, aliás, em tudo isto, à questão cristológica.

I. APRECIAÇÕES DIVERGENTES SOBRE A CRISTOLOGIA DE NESTÓRIO. Ouçamos sucessivamente os adversários de Nestório, depois aqueles que, após se declararem seus amigos, terminaram por abandoná-lo e até por anatematizá-lo.

— 1.º Os adversários de Nestório. Devem ser procurados em dois campos diversos: de um lado, entre os ortodoxos, que viram uma oposição mais ou menos profunda entre as expressões do arcebispo de Constantinopla e os princípios fundamentais do cristianismo; de outro, entre os monofisitas que, coisa estranha, reúnem Nestório e os católicos numa mesma condenação.

— 1. Entre os ortodoxos. Desde os primeiros tempos do ministério de Nestório em Constantinopla, Eusébio (futuro bispo de Dorileia) formulou contra ele a acusação mais grave, estabelecendo um temível paralelismo entre certas proposições do arcebispo e as proposições condenadas em 268 no caso de Paulo de Samósata. Ver col. 93. Observe-se que Eusébio não pode ser suspeito de monofisismo, como mostra a vigorosa ação por ele promovida vinte anos depois contra Êutiques. Col. 133. Seu testemunho deve, portanto, ser retido, ao menos como expressão da perturbação que a aplicação sistemática de Nestório em distinguir, na pessoa do Salvador, o que cabia ao homem e o que cabia a Deus pôde causar em certas almas de boa-fé.

A aproximação com Paulo de Samósata, aliás, não esclarece suficientemente a cristologia de Nestório; está-se mal informado demais (e sem dúvida não se estava muito melhor informado no início do século) sobre o que foi, com exatidão, a doutrina trinitária e cristológica do samosateno. Ver art. Paulo de Samósata.

Contemporâneas das de Eusébio de Dorileia, as acusações feitas por são Cirilo não têm exatamente o mesmo caráter. Essas acusações devem ser buscadas em todos os tratados cirilianos ocasionados pela controvérsia; mais especialmente nas duas primeiras cartas endereçadas a Nestório, col. 96, e também na carta a Acácio de Melitene, col. 126. Esta última é particularmente importante, pois são Cirilo nela se esforça por traçar uma profunda demarcação entre a cristologia do Ato de União, col. 122, e a heresia de Nestório.

O que o patriarca de Alexandria vê nos textos de seu adversário que passaram sob seus olhos é a renovação da doutrina dos dois Filhos, dos dois Cristos, já condenada no final do século IV, seja no Oriente, seja pelo papa Dâmaso: é a ideia da associação simplesmente moral de dois indivíduos (de duas pessoas) inteiramente distintos, dos quais um é simplesmente movido pelo outro, um pouco à maneira como os profetas eram movidos pelo Espírito de Deus.

Em outros termos, o testemunho de Cirilo se aproxima, mas só aproximadamente, do de Eusébio; é o testemunho de um homem de grande penetração teológica, muito hábil em rastrear as formas mais variadas de um erro, muito pouco inclinado a se deixar enganar por palavras. Teria, portanto, um peso considerável, não fossem duas circunstâncias que lhe diminuem a autoridade. Cirilo, no caso de Nestório, é um apaixonado; questões pessoais e administrativas se misturaram, nele, às questões dogmáticas, e puderam perturbar um pouco a serenidade de suas apreciações. Ver col. 95, 90. Além disso, criou-se nele uma terminologia e até uma teologia que lhe é, até certo ponto, própria, e ele tende a julgar as expressões de outrem reportando-as a seus próprios esquemas, por ele considerados como correspondendo em todos os pontos ao dado revelado. Ver col. 103.

Mário Mercator assistiu pessoalmente ao primeiro estopim das discussões constantinopolitanas. Notou desde o início o parentesco entre o ensino de Nestório e o de Teodoro de Mopsuéstia, contra quem se mostra muito veemente por causa de suas ligações com o pelagianismo; crê também numa semelhança, não excluindo algumas divergências, entre Nestório e Paulo de Samósata, e caracteriza por fim a cristologia do arcebispo como um franco adocionismo, no qual a questão dos méritos desempenha papel capital. Ver Coll. Palat., n. 18, A. C. O., i, 5, p. 28; Baluze, p. 50-51; cf. acima, col. 79.

Mercator é um teólogo medíocre: sua fobia do pelagianismo o levou a estabelecer genealogias doutrinais absolutamente fantasiosas. Seu testemunho no caso nestoriano é, portanto, de pouco peso, mas ele contribuiu para influenciar os ocidentais.

O Ocidente conheceu todo o caso nestoriano por informações demasiado incompletas para que se lhe possa pedir uma apreciação da doutrina de Nestório capaz de nos esclarecer sobre ela. É, no entanto, necessário ouvir as testemunhas ocidentais, para se ter uma ideia aproximada do que a Igreja latina chamou de «nestorianismo». Seu conhecimento da cristologia nestoriana lhes vem em grande parte de Cassiano, cujo testemunho tivemos ocasião de analisar de perto, col. 99 e seguintes.

Não se pode estabelecer de maneira absoluta que o papa Celestino tivesse em mãos o relatório de Cassiano antes de lançar seu ultimato de 430; mas essa hipótese permanece muito verossímil. A convicção do papa também se formou a partir dos excertos de sermões de Nestório, enviados e traduzidos pelo patriarca de Alexandria. A rejeição do Theotokos pareceu a Celestino implicar, por parte de Nestório, a negação da divindade de Jesus Cristo ou, ao menos, a doutrina dos dois Cristos, contra a qual a Igreja romana havia protestado no tempo de Dâmaso. Mas essa apreciação de Celestino depende muito intimamente das sugestões cirilianas. Convém ao menos observar que o ultimato romano não retoma em Nestório nenhuma teoria de ordem metafísica, nem lhe impõe tampouco a admissão de nenhuma fórmula de ortodoxia em que entrassem termos tomados do vocabulário filosófico. Col. 102.

Quanto a uma apreciação da doutrina de Nestório fundada na história dos acontecimentos que se desenrolaram em Éfeso e que levaram ao acordo de 433, é preciso renunciar a pedi-la aos ocidentais. Eles ignoraram por muito tempo os anatematismos cirilianos, ver col. 89, não compreenderam o sentido exato da insurreição de João contra as pretensões alexandrinas, e só esses acontecimentos dão a chave da doutrina de Nestório. Sobre todas essas tragédias sucessivas, só foram informados de maneira unilateral. Somente a carta dos dois bispos de Tiana e de Tarso, col. 128, teria sido capaz de fazer ouvir um outro tom; não parece que ela tenha jamais sido recebida em Roma.

Compreende-se então que são Leão, que proclama em seu Tomo a Flaviano uma doutrina à qual Nestório declara aderir, col. 134 e 135, não tenha senão severidades para o condenado de Éfeso. Eis como ele expõe aos bispos das Gálias, no dia seguinte a Calcedônia, a heresia do arcebispo deposto: Nestorius non est toleratus affirmans beatam Mariam hominis tantummodo fuisse genitricem qui postmodum sit a Verbi deitate susceptus, duabus scilicet personis distinctis atque divisis, ut non esset filius hominis qui filius Dei; neque unus Christus in utraque natura, sed alter sempiternus ex Patre, alter temporalis ex matre... Ergo Nestorius in suo dogmate exsecrabilis fuit. Epist., cii, 3; P. L., t. liv, col. 986. Comparar o que é dito mais resumidamente na carta a Pulquéria: Nestorius in uno Domino nostro Jesu Christo duas ausus est prædicare personas, Epist., cxxiii, col. 1061 B; cf. também Epist., cxxiv, 2, col. 1063 A; clxv, 2, col. 1157 A, etc. É a partir desses textos que se formará o conceito doravante clássico de «nestorianismo».

É inútil levar mais adiante a audição das testemunhas ocidentais; de uma investigação metódica resultaria, parece-nos, que suas declarações relativas ao nestorianismo dependem de Cassiano, direta ou indiretamente, por intermédio de são Leão. A própria querela dos Três Capítulos não levou ninguém a querer revisar as apreciações recebidas. Todos os que se fizeram defensores dos Três Capítulos (e Deus sabe se foram numerosos) tiveram apenas uma preocupação: livrar Teodoro de Mopsuéstia, Teodoreto e Ibas de qualquer ligação com o nestorianismo. O Synodicon de Rusticus, ver col. 87, é nesse gênero o mais notável exemplo de demonstração paradoxal que a história literária conhece.

— 2. Monofisitas. Poderia parecer, a princípio, que seu testemunho vai corroborar o dos ortodoxos. Com que excessos protestam contra Nestório, esse judeu, que nega a divindade de Jesus Cristo, que corta em dois a unidade de seu ser! Vejam-se sobretudo as interrupções, no decorrer do II concílio de Éfeso de 449, onde eles têm a maioria, as imprecações contra o condenado de 431 e contra aqueles que se suspeita, com ou sem razão (Teodoreto, Ibas, outros), de conivência com ele.

Mas, olhando-se mais de perto, percebe-se que seu acordo com os ortodoxos na apreciação de Nestório é puramente exterior. Por ocasião de seu processo em Constantinopla diante de Flaviano em 447, Êutiques se espanta de que a assembleia queira lhe impor uma profissão de fé nestoriana (a das duas naturezas), uma doutrina que foi condenada em Éfeso como sendo a de Nestório. E, como Eusébio de Dorileia, o acusador, pretende que o arcebispo não foi deposto por ter confessado as duas naturezas, mas por ter renovado a heresia dos dois Filhos, dos dois Cristos, Êutiques exclama: «Mentis a respeito dele; pois vós pensais como ele e pretendeis que não é dele que se trata. Pois Nestório gritou milhares de vezes: Eu não digo dois Filhos, digo um só; digo duas naturezas e não dois Filhos, pois o Filho de Deus é duplo quanto às naturezas... Não foi, portanto, porque dizia simplesmente dois filhos, nem porque dizia que as naturezas não estavam unidas (pois ele falava da união delas), que foi condenado, mas porque pretendia que, mesmo depois da união, havia duas naturezas, que o Filho era duplo em naturezas, e que a união se dava em uma pessoa (prosôpon) e não em uma natureza. E vós também dizeis o mesmo.» Heráclides, p. 297.

Pode-se discutir sobre a autenticidade dessas palavras, atribuídas a Nestório; é talvez uma dessas frases históricas forjadas depois do fato, mas muitas vezes mais verdadeiras que a história autêntica. Esta resume admiravelmente o que os monofisitas de todos os matizes pensaram de Nestório e de suas relações com a ortodoxia calcedoniana.

Desde a primeira comparência de Êutiques até hoje, os monofisitas não deixaram de identificar a cristologia de Nestório com a que proclamavam o Tomo de Leão e a definição de Calcedônia. O concílio «maldito», declararam eles desde a primeira hora, anatematizou a pessoa de Nestório e canonizou sua doutrina. Por maciço que seja esse depoimento, por apaixonado que se revele, ele deve figurar no dossiê do caso. Caberá à sagacidade dos críticos perceber nele a alma de verdade que pode conter, e dela dar conta na medida conveniente.

— 2.º Os amigos de Nestório. Originário da região antioquena, relacionado desde cedo com as personalidades eclesiásticas mais notáveis do «diocese» do Oriente, Nestório contou entre elas, além de alguns amigos, um bom número de partidários. Todo esse meio, herdeiro do pensamento e da doutrina dos mestres da escola de Antioquia, Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, professa uma cristologia cujos elementos essenciais, livres de certas fórmulas muito infelizes, e sobretudo de certas comparações particularmente lamentáveis, se reencontram na doutrina oficial da Igreja.

Dissemos, col. 123, as origens e o significado do Ato de União de 433; mostramos como o Tomo de Leão se aproxima muito dessa profissão de fé, col. 133. Mesmo depois das intermináveis querelas em torno dos Três Capítulos, a memória de Teodoreto permanece respeitada na Igreja e, se o V concílio condenou aquelas de suas produções literárias que atacam são Cirilo, não pôs em causa a ortodoxia geral de sua doutrina.

Ora, que pensam nossos «orientais» da doutrina de Nestório? João de Antioquia, desde o primeiro estopim, achou que o arcebispo errara muito ao levantar, da maneira como o fez, a questão do Theotokos; aconselha-lhe moderação, representa-lhe que o emprego da palavra litigiosa nada tem senão de defensável, que, entendida corretamente, corresponde em suma ao mesmo pensamento de Nestório. João não duvida da ortodoxia de seu colega.

Assim que toma conhecimento dos anatematismos cirilianos, está de acordo com o arcebispo de Constantinopla em declará-los inadmissíveis, apressa sua refutação, persegue sua condenação, não descansará até que Cirilo os tenha, se não desautorizado, ao menos explicado. Como poderia condenar em seu amigo o fato de tê-los rejeitado?

No entanto, o patriarca de Antioquia terminou por abandoná-lo: mais que isso, anatematizou-o e, correndo o risco de provocar o cisma em sua jurisdição, exigiu de seus sufragâneos, do próprio Teodoreto, igual condenação. E este último, a despeito de suas primeiras declarações, a despeito de sua sincera amizade por Nestório, acabou se dobrando, bem antes de a isso ser obrigado pelo concílio de Calcedônia.

O que aconteceu com Teodoreto aconteceu com muitos outros; viu-se derreter pouco a pouco, como neve ao sol, o número a princípio imponente dos defensores de Nestório; apenas uma quinzena lhe permanecerá fiel até a deposição, até o exílio. Esse abandono do condenado de 431 por seus partidários mais fervorosos, por alguns de seus melhores amigos, é coisa considerável.

Por maior que se faça a parte que cabe, nesse abandono, à ação do braço secular, não se pode acusar em bloco o episcopado «oriental» de ter sacrificado sua consciência às ameaças do poder, ou mesmo ao desejo de conservar a paz na Igreja; certas pazes são mais desastrosas que a própria guerra.

Para dar conta da atitude final dos orientais, é preciso bem admitir que eles reconheceram nas palavras de Nestório, se não no fundo de sua doutrina, algum perigo. A princípio, não tinham visto nele senão o representante perseguido da cristologia antioquena; a um exame mais amplo, perceberam, mais ou menos obscuramente, sob a pressão de argumentos que não eram todos de ordem dialética, o que havia de profano (βέβηλος), de mau (φαῦλος) — traduzamos: de lamentável, de suspeito (o Oriente é menos matizado que nós em seus termos) — nas palavras do arcebispo deposto. E este último julgamento se reunia, em suma, ao primeiro que João de Antioquia exprimira dirigindo-se ao próprio Nestório.

Não parece que tenham pronunciado a seu respeito a qualificação de herético; mesmo que o tivessem feito, a palavra não deveria ser tomada com o rigor teológico que lhe damos hoje (ver t. vii, col. 119, as explicações que demos sobre a qualificação de herético aplicada ao papa Honório). Em outros termos, os orientais não declararam explicitamente que Nestório se tivesse afastado, no fundo, da doutrina expressa pelo Ato de União; seu pensamento parece ser, antes, que essa doutrina ele a comprometeu por palavras vãs e lamentáveis.

Ora, coisa digna de nota, esse depoimento dos orientais se reúne ao de uma testemunha contemporânea, a única que, nesse processo, parece manter o sangue-frio, o historiador Sócrates. Citamos, col. 94, sua observação tão curiosa sobre o medo infantil que se apossou de Nestório diante da palavra Theotokos, acrescentemos também sobre a ignorância da tradição anterior que foi a causa desse medo. E Sócrates escreve apenas alguns anos depois do desenlace da tragédia; pôde ouvir com seus próprios ouvidos Nestório, deu-se, em todo caso, ao trabalho de ler os escritos do arcebispo ainda em circulação. Sem dúvida é leigo, prefere ignorar as sutilezas da teologia; mas sua fé religiosa é ortodoxa, e ela se teria chocado com afirmações que a tivessem diretamente contradito. O testemunho tão independente, tão esclarecido do historiador bizantino deve, portanto, ser retido.

Se quisermos resumir e classificar o conjunto desses depoimentos, chegamos ao seguinte resultado: para um grande número de testemunhas, Nestório é um adocionista mais ou menos larvado. Essa acusação se exprime, aliás, em termos bastante diferentes: samosatenismo, doutrina dos dois Filhos, heresia das duas pessoas. Há mais que uma nuance entre esses três termos; mas todos os três exprimem a ideia de que Nestório teria negado a unidade fundamental do Salvador. Para os monofisitas, a doutrina de Nestório não é diferente da doutrina calcedoniana das duas naturezas.

A condenação de que a pessoa do arcebispo foi atingida, em 451, dissimula apenas mal a identidade de fundo entre a doutrina diofisita que se encontra no Tomo de Leão e a que professam os escritos de Nestório. Mais matizadas, as últimas testemunhas não têm dificuldade em reconhecer a identidade de fundo entre o diofisismo nestoriano e a ortodoxia católica; mas reconhecem que essa identidade pôde ser mascarada por lamentáveis abusos de linguagem e pela ignorância dos pormenores da questão. Precisamos agora ouvir o próprio depoimento do acusado.

II. A CRISTOLOGIA DE NESTÓRIO SEGUNDO SEUS PRÓPRIOS ESCRITOS. Observações preliminares.

A conservação medíocre da obra de Nestório é um obstáculo considerável a um estudo verdadeiramente objetivo de seu pensamento. Fora do Livro de Heráclides (o qual, ele mesmo, não oferece toda segurança), quase não subsistem senão fragmentos miseráveis, citados em forte proporção por adversários, que puderam, na melhor das boas-fés, deformar o pensamento do autor. Ao menos essa circunstância permite concluir que as passagens recolhidas são provavelmente as mais criminosas. Se Nestório tivesse exposto em algum lugar, de maneira perfeitamente clara, o adocionismo que lhe foi atribuído, essas passagens, sem dúvida alguma, figurariam no dossiê.

Para investigar o pensamento de Nestório, dois procedimentos se oferecem ao espírito, um mais histórico, o outro mais dialético; este último consistiria em expor primeiro o sistema filosófico-teológico do condenado de Éfeso, e em discutir o sentido dos termos metafísicos por ele empregados; compararíamos depois com esse sistema as exposições, mais ou menos oratórias, que ele fez de seu pensamento.

Esse procedimento, talvez cômodo, apresenta inconvenientes que saltam aos olhos. Não se deve esquecer que o arcebispo de Constantinopla é antes de tudo um orador; o caso nestoriano nasceu a partir de manifestações oratórias, e foi em coletâneas de sermões que se encontrou a prova de sua heterodoxia. Não é em composições desse gênero que se desenvolvem habitualmente as teorias metafísicas. Estas serão redigidas mais tarde, num livro de tendência apologética, no qual o autor se esforçou por ligar, mais ou menos bem, à expressão espontânea de seu pensamento os conceitos ontológicos que lhe eram subjacentes.

— 1.º Expressão espontânea do pensamento de Nestório.

1. O que a provocou. As manifestações oratórias de Nestório não ocorreram sem motivo nem por simples necessidade de falar. Elas são um protesto contra certas tendências que ele crê perceber em seu novo campo de ação. Em suas duas cartas ao papa Celestino, acima, col. 99, e na carta a João de Antioquia, col. 92, o arcebispo fala de graves erros cristológicos que se lhe revelaram.

Temos tanto menos o direito de contestar suas afirmações quanto, nos anos que se seguiram à sua queda, manifestou-se, nos meios por ele visados, uma heterodoxia bem real. Nestório reduz a duas tendências os erros em questão: arianismo, apolinarismo — esquematismo que provém simplesmente da tendência inconsciente de rotular, com o auxílio de vocábulos históricos, os erros que se nota em torno de si.

Na realidade, nos círculos monásticos visados pelo arcebispo, o arianismo não tinha nenhuma chance de encontrar audiência. O que Nestório quer dizer é que expressões como Deus temporaliler nalus, Deus passus, que ali se empregavam correntemente, se assemelhariam logicamente e exteriormente aos conceitos arianos do Verbo produzido no tempo, e não possuindo todas as perfeições da divindade absoluta. Não parece mesmo que a crítica do arcebispo tenha visado uma concepção (que recorda, aliás, mais Marcelo de Ancira do que Ário), segundo a qual o Logos só teria tomado definitivamente hipóstase por seu nascimento no tempo. Assim, é preciso afastar do pensamento de Nestório o temor de um real perigo ariano.

Quanto ao apolinarismo, é outra coisa. Sem dúvida, ninguém se encontrava em Constantinopla que ousasse negar expressamente a existência em Jesus de uma alma humana racional e, de modo geral, de tudo o que constituía a humanidade. Mas certamente não faltava gente que concebia de maneira bastante confusa tanto a existência dessa alma humana quanto, sobretudo, a realidade de suas operações, gente que, sem ver malícia nisso, atribuía genericamente ao «Bom Deus», sem maior preocupação de precisão, tudo o que se dizia de Jesus; essas pessoas bem podiam também ter um modo próprio de dizer que Jesus não era um homem como os «outros», o que não deixava de inspirar alguma suspeita.

Era tudo isso de consequência muito grave? Pode-se duvidar. Enquanto isso não saía dos meios populares ou monásticos, não se podia relevar a imprecisão dos termos empregados, os quais só se tornavam inexatos por refinamentos de precisão? Persuadido, por sua parte, de que essa aproximação constituía um perigo, o arcebispo quer inculcar ao povo o sentido das distinções elaboradas pela teologia antioquena. Sobre esta última voltaremos nos artigos Teodoro de Mopsuéstia e Teodoreto; buscar-se-ão aqui, portanto, apenas os traços essenciais.

2. Ponto de partida. Em sua luta tão justificada contra o apolinarismo, a escola antioquena se empenhou, não sem sucesso, em só usar com discernimento os diversos nomes que podem se aplicar a Jesus, Deus e homem ao mesmo tempo. Palavras como Deus, Verbo, e os qualificativos a elas referentes só devem ser empregadas quando se considera em Jesus aquilo pelo qual ele ultrapassa infinitamente a humanidade.

Nomes como o de «grande sacerdote», por exemplo, qualificativos como os de «sofredor», de «moribundo», só podem se aplicar a ele se se considerar aquilo pelo qual ele nos é «semelhante em tudo, exceto o pecado». Há, ao contrário, expressões mistas, Cristo, Filho de Deus, Senhor, Salvador, que podem igualmente bem fazer ressaltar tanto seus atributos divinos quanto seus atributos humanos.

Nestório propõe-se impor a seu meio o respeito a essa terminologia: e eis que encontra em seu caminho duas expressões que não podem entrar nesse esquematismo: a de Deus passus...

...a de Theotokos (que corresponderia a uma expressão simétrica da primeira: Deus natus). Embora a fórmula Deus passus apareça muito menos vezes na controvérsia do que a de Theotokos (vê-se mais criticada no Livro de Heráclides, ver tábua alfabética, p. 382), não se deve deixar de levá-la em conta.

Mas é sobretudo contra a fórmula Theotokos que se insurge Nestório. Não busquemos nisso uma falta de respeito para com a santa Virgem; somente preconceitos confessionais puderam fazer descobrir nas expressões do arcebispo uma crítica à «mariolatria» (Loofs; Bethune-Baker). Se Nestório diz em termos próprios «que não se deve fazer de Maria uma deusa», Nestor., p. 353, l. 20, essa palavra não é dita com o acento que tem em controvérsias mais modernas.

A censura se dirige ao sentido da expressão Theotokos que Nestório critica com veemência: Maria não gerou a divindade. «Porta aberta» que ele se dá o gosto de arrombar com grande estrondo. Ver as referências às diversas passagens em Nestoriana, tábua, p. 402, na palavra Maria, e em Heráclides, p. 386, nas palavras Maria e Mãe de Deus.

Como se deve então chamar a santa Virgem? O vocábulo Mãe do homem, ἀνθρωποτόκος, proposto por alguns, não seria o nome específico de Maria? É correto, diz Nestório, no sentido em que exprime que o ser humano, que somos bem obrigados a confessar no Salvador, nasceu em seu casto ventre. Ver referências em Nestor., tábua, p. 402, na palavra Maria.

Não deixa de ser perigoso, se expresso sozinho, pois tenderia a fazer crer que Jesus é apenas um homem: qui tantum membra : dicunt ἀνθρωποτόκος, et isti sunt Ecclesiæ, sed spiritalis inopes medicinæ. Nestor., p. 312, l. 13. (É verdade que isso é dito depois do recebimento do ultimato romano: anteriormente o orador pôde se mostrar menos reservado.)

Mas há uma palavra toda indicada para designar com exatidão a Virgem: é a de χριστοτόκος, que tem a vantagem de reunir em si mesma o que há de aceitável nas duas palavras de ἀνθρωποτόκος e de Θεοτόκος. Essa última palavra seria, portanto, também ela admissível? À coup sûr, e já desde sua primeira carta a Celestino, Nestor., p. 167, l. 19 sq., o arcebispo se explica claramente: si quis autem hoc nomen theotocon humanitatem : conjunctam propter Deo Verbo, non propter parientem (lecture de Schwartz, dans Coll. Veronensis, n. 3, p. 13, meilleure que parentem) proponet... ferri potest hoc vocabulum, propter ipsam considerationem, et quod solum nominetur de virgine hoc verbum propter inseparabile templum Dei Verbi ex ipsa, non quin ipsa mater sit Dei Verbi; nemo enim antiquiorem se parit.

Louvar-se-á essa moderação, e se notará que Nestório a emprega numa carta ao papa, que já é um ensaio de apologia. Teria sido preciso empregá-la mais cedo.

Ora, é demasiado verdade que a insistência suspeita de Nestório em criticar a propósito e fora de propósito o termo Theotokos, em lhe atribuir uma origem herética (o que estava longe de ser demonstrado), foi a causa principal de sua desgraça. E é extremamente penoso ouvir voltar, no Livro de Heráclides, essa repetição sempiterna. Nada contribuiu mais para perdê-lo, não só no espírito do povo, mas entre seus mais fiéis aderentes. Ver, col. 104, a carta de João de Antioquia sobre esse assunto.

Mais severamente ainda seria preciso julgar essa lamentável aproximação, pela qual ele substitui uma vez a palavra Theotokos pela de Teodochos: Τὴν Θεοδόχον τῷ Θεῷ μὴ συνθεολογῶμεν παρθένον· Θεοδόχον dico, non Θεοτόκον, χ litteram, non κ exprimi volens; unus est enim, ut ego secundum ipsos dicam, Pater Deus Θεοτόκος, qui hoc nomen compositum habeat. Nest., p. 276, l. 4 sq.; Collect. Palat., n. 21, p. 37.

3. Objeção que lhe é feita. São os ataques de Nestório contra a palavra Theotokos que dão crédito, em certos meios, à ideia de que o arcebispo não crê na divindade de Cristo. Ele teve palavras tão infelizes a respeito da Virgem: dizer «que ela só gerou o homem»; só se gera o que lhe é consubstancial. Mudada uma primeira sílaba, e a proposição assume um caráter totalmente herético: «A Virgem só gerou um homem.» Cristo não é, portanto, senão um homem; e eis que a temível acusação de fazer de Jesus um ψιλὸς ἄνθρωπος encontra um ponto de apoio.

— 4. Resposta de Nestório. Contra essa sugestão, Nestório protestou com todas as suas forças, em termos tão expressivos que não pode subsistir a menor dúvida sobre seu pensamento. Ver as referências em Nestor., p. 397, tábua, na palavra Christus: kein « blosser Mensch ». Que Cristo seja indefinidamente Deus e homem, ele o repetiu; e, quando quer expor claramente sua doutrina, como a são Cirilo, ver col. 97, ele toma como ponto de partida o símbolo de Niceia, onde busca mostrar que se nota primeiro a distinção dos vocábulos correspondentes aos dois aspectos do Salvador: o símbolo professa a fé em um só Senhor Jesus Cristo, depois, entrando no detalhe, distingue nele os atributos da divindade: Nascido do Pai, etc., e os da humanidade: que, por causa de nós outros homens, se encarnou. Nestor., p. 174-175.

Assim, à pergunta do catecismo «Quem é Jesus Cristo?» Nestório também responderia: «Jesus Cristo é o Verbo encarnado.» Ver Nestor., p. 252, l. 13: non est mortuus incarnatus Deus.

Mas, disseram-lhe, o modo como falastes da Virgem mãe do homem, a aplicação constante que pondes em distinguir em Jesus o que é do homem, o que é de Deus, não implica, de vossa parte, a adesão a uma doutrina já proscrita? A ouvir-vos falar, cremos ver desenhar-se no Salvador dois indivíduos distintos, de um lado o homem-Jesus, o filho de Maria, do outro, o Verbo, o filho de Deus.

— Se foi isso que se entendeu, responde Nestório, enganaram-se quanto às minhas palavras; tenho teologia suficiente para saber que essa doutrina dos dois filhos está condenada há muito tempo. Afirmo-o, portanto, com todas as minhas forças: Cristo é Um: Christotokos é aquele que nasceu da santa Maria; é o Filho de Deus. Digo-o e repito-o, para que não vás me acusar ao saíres.» Nestor., p. 283, l. 17.

Não há dois Cristos, há apenas um Cristo; há apenas um só Senhor, e não dois Senhores; um só Filho, não dois Filhos. Ver uma lista muito longa de referências em Nestor., p. 397, tábua, sob as palavras Chrislus isl also ein elç, e cf. Heracl., p. 44. Há poucas afirmações que Nestório tenha repetido com tanta insistência.

Era justamente nesse ponto da unidade de Cristo que sua doutrina mais se prestava à crítica; ele quis tomar suas precauções contra toda suspeita de dividir a unidade fundamental do Salvador. O historiador não pode senão registrar afirmações tão solenes e tão repetidas. Pode ser levado a dizer depois que a expressão de Nestório traiu seu pensamento, que ele não soube encontrar a fórmula metafísica para exprimi-lo corretamente, mas deve reconhecer ao condenado de 431 sua vontade de ser ortodoxo.

Se não há senão um Cristo, um Filho, um Senhor, é porque, entre os dois elementos de que o homem-Deus é composto, existe uma íntima união. O Cristo enquanto Cristo é verdadeiramente indissolúvel: ὁ Χριστὸς κατὰ τὸ Χριστὸς εἶναι ἀδιαίρετος. Nestor., p. 281, l. 4.

A união da humanidade e da divindade (ainda que prefira habitualmente a palavra concreta, Nestório emprega também a abstrata) data do primeiro momento da concepção. Sobre esse ponto, Teodoro de Mopsuéstia havia sido formal, sentindo-se observado; cuidara, em múltiplos lugares, de insistir na realização, desde o princípio, da união entre divindade e humanidade.

Menos inquieto talvez, Nestório não julgou necessário multiplicar as afirmações, mas seu pensamento não pode deixar dúvida, e verdadeiramente nos perguntamos onde Cassiano foi buscar a ideia que atribui a seu adversário. Ver col. 100.

Como todos os exegetas, como Teodoro, digamos também como Agostinho (ou o autor, seja ele quem for, do antigo sermão xxxvi, De tempore, cf. P. L., t. xxxix, col. 2011 e a nota b), Nestório descreve a cena do batismo de Cristo, celebra-lhe a grandeza, tira dela lições, cf. Heracl., p. 61, mas nada, absolutamente nada, indica que faça começar nesse momento a união entre a humanidade e a divindade.

Para exprimir essa união, o arcebispo usa por vezes a palavra grega ἕνωσις (que as traduções latinas rendem por unio, unitio), cujo resultado é uma unitas que, ao menos uma vez, é qualificada de mirabilis. Nestor., p. 196, l. 19 (cf. unitio ineffabilis, p. 316, l. 10; ver o texto completo, acima, col. 105). Mas, a bem dizer, essas passagens são bastante raras.

Ele prefere de muito à ideia de união a de conjunção, que lhe parece exprimir melhor sua ideia mestra, a saber, que os dois elementos que compõem o Salvador conservam cada um suas propriedades essenciais. As duas palavras συνάπτω (ἅπτω = propriamente atar), συνάφεια (conjungo et conjunctio) retornam indefinidamente sob sua pena, como sob a de Teodoro. Ver a lista muito longa levantada em Nestor., p. 406, na palavra συνάφεια.

Não nos apressemos em tirar desse uso uma suspeita; se Nestório usa com predileção essa palavra, é para lutar contra a de κρᾶσις, que seus adversários empregavam, ou ao menos tinham a tentação de empregar. Mas os qualificativos que lhe dá: ἄκρα, ἀκριβής, διηνεκής (e, em suma, em latim summa, inseparabilis, et inconfusa) deviam, ao menos, ele o esperava, prevenir todo mal-entendido sobre seu pensamento.

Notar-se-á igualmente que ele evita uma das comparações mais perigosas de seu mestre de Mopsuéstia. Este, para exprimir a união das duas naturezas, referiu-se, por diversas vezes, à frase bíblica relativa à união do homem e da mulher: erunt duo in carne unu, Gen., n, 24. Salvo erro, nunca se encontra essa ideia na obra de Nestório.

Um dos modos que ele tem de exprimir a união da divindade com a humanidade é falar desta como do templo onde habita aquela. Repete tão frequentemente essa expressão que a ideia, que era tradicional e se inspirava numa palavra de Cristo, Joa., u, 10-21, tomou, aos olhos de muita gente, um sabor «nestoriano». Ver referências, Nestor., p. 406, na palavra Tempel, e também p. 398. Para afastar esse preconceito, bastará notar que o próprio Tomo de Leão emprega exatamente a mesma imagem, ver col. 134, e que, em nossos dias, a vimos se introduzir nas litanias aprovadas do Sagrado Coração: Cor Jesu templum Dei — sem sanção.

Ora, não há talvez expressão de Nestório que são Cirilo tenha criticado mais frequentemente e com mais veemência; e, por ocasião da querela dos Três Capítulos, a acusação mais grave que se levantou contra Ibas foi ter exprimido sua alegria pela consagração oficial que o Ato de 433 havia concedido à expressão. Na verdade, se Nestório nisso insiste, é porque ela lhe permite, como a seu mestre Teodoro, fazer ressaltar a atividade própria da humanidade assumida, ἀναληφθείς (também essa é uma de suas palavras), pelo Verbo.

Sem dúvida, o arcebispo de Constantinopla não tem os ricos desenvolvimentos, tão repletos de aplicações morais, do bispo de Mopsuéstia sobre a atividade humana do Salvador. Não analisa com a mesma finura que este a psicologia de Jesus, as fontes de seu conhecimento intelectual, as raízes de sua vontade, os dons da graça de que foi cumulado, todas essas realidades cuja existência na alma santíssima de Cristo a teologia da Idade Média descreverá com tanta minúcia.

É talvez nas homilias sobre a tentação, acima, col. 91, e no sermão sobre o sacerdócio de Cristo (o qual não foi julgado indigno de ser atribuído a são João Crisóstomo) que se encontrariam os melhores desenvolvimentos de Nestório sobre o assunto que nos ocupa. Texto em Nestor., p. 231-242.

E a impressão que o orador aqui quer dar a seu povo é a de uma atividade do Salvador que se desenrola no mesmo plano que a nossa, funcionando à semelhança de nossas próprias faculdades, de um Cristo, em suma, «semelhante a nós em tudo, exceto o pecado».

Acrescentemos que, nos desenvolvimentos de Nestório, não se reencontra aquela insistência um pouco pesada e às vezes tão inquietante de Teodoro em comparar a atividade de Cristo à dos profetas ou dos santos. Ele cuida mesmo, em muitos lugares, de estabelecer uma clara demarcação entre estes e aquele; cf. sobretudo Nestor., p. 280, l. 16 sq.

Nada tampouco que evoque essa ideia de progresso moral real e de fortalecimento progressivo de Cristo no bem, que torna tão delicados certos trechos do «Intérprete». Nada, enfim, que se aproxime do conceito de adoção do homem Jesus que se encontra neste último.

Em suma, portanto, o esboço demasiado sumário que Nestório dá da atividade humana de Cristo se revela de melhor qualidade que o de seu mestre; poderia ser posto em paralelo com o que esboçou João Crisóstomo.

No concílio de Latrão de 649, ver art. Martinho I, t. x, col. 190, e o art. Monotelismo, col. 2315, serão produzidos textos de Nestório nos quais se quis encontrar a expressão de uma doutrina monotelita. Se fossem autênticos, o que está longe de ser provado, deveriam, sob pena de instalar a contradição mesmo no centro do pensamento de Nestório, ser interpretados no sentido de que a vontade humana do Salvador seguia tão docilmente as sugestões da vontade divina que, na prática, só se podia falar de uma única vontade.

Coisa interessante, lê-se no Livro de Heráclides frases que, a princípio, dão um som monotelita. Ver p. 67, no alto. Mas abundam as passagens que dão a explicação plausível: ver sobretudo p. 59 e seguintes, e notar esta frase, p. 61: «Ele (Jesus) permanecia firme em sua resolução, porque sua vontade estava presa à de Deus, e não havia nada que pudesse desviá-lo e separá-lo de Deus.»

Retenhamos ao menos esta conclusão: se se pôde, posteriormente, acusar Nestório de monotelismo, é porque a união por ele reconhecida, entre os dois elementos constitutivos de Cristo, era, ao menos do ponto de vista psicológico, mais firme do que pretendiam seus adversários. Assim, a unidade de Cristo não era para ele uma palavra vã.

Essa unidade, aliás, comporta um certo número de consequências que convém assinalar brevemente para terminar. A mais importante é a participação da humanidade de Cristo no poder absoluto divino e na adoração que disso é, por parte do homem, o reconhecimento: Dominator Christus, etiam secundum omnium : corpus, dominus, totam possidens operationem divinam et nunc coopificem Deo et quod cum eo omnium dominetur. Nestor., p. 289, l. 21 sq. E, de maneira ainda mais precisa, no sermão pronunciado após o recebimento do ultimato romano: In stupore remaneat dentum Paulus Samosatenus, qui nobis dominicam humanitatem nudam a deitate delirat, qui solam præter divinitatem fabulatur hanc quæ sempiterno conjuncta est atque connexa, quæ eadem ac PARITER POTEST QUÆ DEUS. Ibid., p. 299, l. 2 sq. Ver outros textos reunidos em Nestor., p. 398, no fim da 2.ª col.

Quanto à adoração, conhece-se a frase que permaneceu célebre: «Separo as naturezas, uno a adoração», que é preciso citar por completo: Διὰ τὸν φοροῦντα τὸν φορούμενον σέβω, διὰ τὸν κεκρυμμένον προσκυνῶ τὸν φαινόμενον. ἀχώριστος τοῦ φαινομένου θεός, διὰ τοῦτο τοῦ μὴ χωριζομένου τὴν τιμὴν οὐ χωρίζω· χωρίζω τὰς φύσεις, ἀλλ' ἑνῶ τὴν προσκύνησιν. Nestor., p. 262, l. 3.

Quanto essa clara confissão difere das sutilezas e, digamos a palavra, das astúcias pelas quais Teodoro de Mopsuéstia tenta afastar o sentido óbvio da confissão de Tomé: Dominus meus et Deus meus. Joa., xx, 28.

E levando até o fim as consequências, Nestório escreve em outro lugar: « Τὸν κατὰ σάρκα Χριστὸν ἐκ τῆς πρὸς τὸν Θεὸν λόγον συναφείας Θεὸν ὀνομάζομεν (τὸ) φαινόμενον εἰδότες ὡς ἄνθρωπον. » O Cristo, nós o chamamos Deus segundo a carne (enquanto homem), por causa de sua conjunção com o Verbo-Deus, reconhecendo ao mesmo tempo que ele nos aparece como homem. Nestor., p. 248, l. 10; cf. p. 262, l. 10; p. 254, l. 11.

Mas então Maria pode, portanto, ser chamada Mãe de Deus, Theotokos? Já dissemos que Nestório responde afirmativamente a essa questão, acima, col. 143, e se ele cuida de acrescentar sempre «Mãe de Deus segundo a humanidade», não convém notar que essa precisão é também a de Calcedônia?

Resta, no entanto, e isto é verdadeiro sobretudo dos primeiros tempos do ministério constantinopolitano, que Nestório teme antes os abusos dessa «comunicação dos idiomas», e que prefere, para o emprego dos nomes escriturários ou dos qualificativos que deles derivam, ater-se ao esquematismo razoavelmente estrito de seus mestres antioquenos. Acima, col. 142.

2.º Terminologia científica de Nestório. Ideias que lhe são subjacentes.

1. Observações preliminares. Com efeito, a terminologia empregada espontaneamente por Nestório, e também a que ele põe em prática em tratados mais elaborados, manifestam, uma e outra, a influência dos mestres acima citados. Ora, estes últimos elaboraram seu vocabulário muito mais partindo da análise das realidades do que se subordinando aos ensinamentos da dialética e da metafísica.

O erro apolinarista com o qual estão às voltas, pretendem combatê-lo sobretudo pelo estudo dos textos escriturários, por uma tentativa, por vezes feliz, de «realizar» o que foi sobre a terra a aparição do Salvador. Sua exegese toda literal, inimiga do alegorismo, aconselha-os a ter em grande consideração tudo o que se encontra nos textos.

Não nos cabe mostrar aqui como a escola alexandrina seguia, na elaboração de seus conceitos e de sua terminologia, uma via inversa, partia antes de tudo de conceitos metafísicos e sobretudo místicos, e se esforçava depois por ligar os textos escriturários às suas especulações favoritas.

Essa preocupação de realismo, muito sensível num Teodoro, nota-se igualmente em Nestório; é a ela que se deve atribuir a preferência que ele marca pelos termos concretos em detrimento dos termos abstratos. Onde nossa formação teológica moderna nos leva, como que naturalmente, a dizer «a humanidade», «a divindade» do Salvador, ele dirá, por sua vez, tão naturalmente quanto, «o homem», «o Deus». Nisso, aliás, como já fizemos notar mais acima, col. 100, ele se encontra com o uso ocidental de sua época; haveria grande interesse em comparar, desse ponto de vista, o emprego dos termos abstratos e dos termos concretos na teologia dos latinos. Notemos, porém, que essa preferência de Nestório não o leva a excluir inteiramente os termos abstratos.

Última observação preliminar: tanto quanto seus contemporâneos, amigos ou adversários, orientais, Nestório não teve a ideia de que a terminologia (com a ontologia que ela supõe) que se fixara para a questão trinitária tivesse direito de cidadania no problema cristológico. Ver acima, t. X, col. 2222, 2244-2247. Após longos debates, a ortodoxia terminara por se reunir, quase por inteiro, em torno da fórmula τρεῖς ὑποστάσεις ἐν μίᾳ οὐσίᾳ, para exprimir as relações que unem, no seio da única natureza ou essência divina, as realidades divinas que são o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Isso equivalia a dizer que, se se considerava essência (oùaîoc) e natureza (cpùaiç) como praticamente sinônimas, distinguia-se cuidadosamente a palavra hipóstase, ὑπόστασις (com seu sucedâneo de prosôpon, pessoa, que, aliás, em matéria de ensino trinitário, se aclimatara mal em solo grego).

Ora, nem Cirilo, nem Teodoro de Mopsuéstia pensam um só instante em transplantar essa terminologia para o domínio cristológico. Quanto aos latinos, tanto menos podem pensar nisso quanto suas palavras natura, subslantia, essentia, persona não correspondem senão muito imperfeitamente (ou mesmo não correspondem) aos termos φύσις, ὑπόστασις, οὐσία, πρόσωπον, dos gregos. Toda essa imprecisão do vocabulário não devia ser geradora de confusão? Retenhamos ao menos que, dado o sentido variável que têm, no momento da controvérsia, esses termos filosóficos, não se tem o direito de pronunciar, desde logo, uma condenação definitiva contra Nestório pela simples comparação de sua terminologia com aquela que, inaugurada em Calcedônia, se precisa a partir do século VI, e se torna clássica primeiro na Igreja grega, depois, por meio dela, na Igreja latina.

A doutrina católica se enuncia hoje nestes termos: na única hipóstase ou pessoa de Jesus Cristo, é preciso distinguir duas naturezas, a divina e a humana, unidas hipostaticamente. E Nestório declara que é preciso ver em Jesus duas naturezas, duas hipóstases, unidas κατ'εὐδοκίαν (por bom prazer) em uma só pessoa. As duas definições certamente não são superponíveis; mas a de São Cirilo, ensinando que das duas naturezas unidas por união física resulta uma natureza única, a μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, tampouco pode se superpor à definição atual, senão mediante uma exegese bastante laboriosa.

2. Fórmula geral. — No Livro de Heráclides, após uma longa análise dos diversos conceitos mais ou menos ortodoxos que foram apresentados da encarnação, Nestório expõe o seu: Outros dizem da encarnação de Nosso Senhor que ele uniu a si uma carne animada por uma alma inteligente e racional, completa em sua natureza, em sua força e em suas operações naturais, não em aparência, nem por mudança de essência, nem por substituição física da natureza do corpo, da alma ou da inteligência.

Não há soldagem das duas naturezas em uma, elas não são mudadas uma na outra, nem para completar as operações naturais, de modo que a carne não aja em sua própria natureza. Mas (os partidários desta doutrina) atribuem as propriedades das duas naturezas a um só, ao mesmo tempo que reivindicam para cada uma as propriedades de sua própria natureza [ou, segundo Nau, mas (elas se unem) em um prosôpon das duas naturezas que conservam cada uma suas propriedades].

A essência da divindade subsiste impassível quando está na essência da carne. Da mesma forma a carne permanece o que é, carne, quando está na natureza e no prosôpon da divindade; o corpo é um e as duas naturezas são um só filho. Não é outro que é chamado Deus o Verbo na carne, fora daquele que está em nossa carne; e não há carne (isolada), mas ela está no Filho, em Deus o Verbo, para se conduzir completamente na natureza dos homens, posto que ele (isto é, o Verbo) é homem, e ressuscitar como Deus, posto que é Deus por natureza (segue-se uma frase dificilmente inteligível).

Para nos salvar, ele não tomou, para sua forma, um nome superior a todos os nomes (Fil. 2, 9); pois à essência que já não é do homem, mas de Deus o Verbo, não foi dada honra e exaltação. Nossa natureza é honrada em outra natureza e não em nossa natureza. Pois a elevação de nossa natureza até o nome superior a todo nome pertence em comum à natureza daquele que é a própria elevação, daquele que subsiste em sua própria essência. Trad. Nau, p. 83-84; comparada com a de Bethune-Baker (dom Connolly), p. 151-152.

Temos nessa fórmula, bastante clara em certos pontos, por vezes dificilmente inteligível, todo o essencial da cristologia de Nestório. Não se esquecerá, ao estudá-la, que ela é do fim de sua vida, e que traz precisões sobre pontos que anteriormente puderam ser deixados na sombra ou mesmo apresentados de maneira muito diferente. Mas seria um trabalho de extraordinária minúcia seguir as modificações, os progressos, as retomadas do pensamento e da terminologia de Nestório. Para dizer tudo, parece-nos que, no geral, esta exposição, embora tardia, representa bastante bem o que era desde o início a ideia profunda de Nestório, podendo a fórmula ligar-se, aliás, sem grande dificuldade, ao que havia ensinado seu mestre Teodoro.

Nela encontramos, em toda hipótese, mencionada a existência das duas naturezas e o modo de sua união. — a) As duas naturezas. Pode-se ser breve sobre este ponto: o pensamento de Nestório é bastante claro e se reduz muito exatamente ao ensino tradicional.

Cada natureza, a divina e a humana, conserva todas as suas propriedades. Em particular, a natureza divina é incapaz de mudança, de passibilidade; ela guarda todos os seus atributos, e é preciso excluir tudo o que se assemelhasse, de perto ou de longe, ao que mais tarde se chamou a kênose (ver este verbete).

Quanto à humanidade de Cristo, Nestório insiste em sua realidade, em sua atividade própria, em suas operações. Tudo o que se pôde dizer sobre seu monotelismo é pura tagarelice. Ver acima, col. 145.

Na realidade, a suspeita manifestada contra ele devia-se à sua teoria das duas operações. «O que se atacava nele, o que dele se deduziam as consequências mais sombrias, eram as duas naturezas conservando suas operações próprias depois de sua união em uma só pessoa, isto é, em suma, a doutrina de Calcedônia.» F. Nau, Saint Cyrille et Nestorius, in Revue de l'Orient chrétien, 1911, t. XVI, p. 20-21, e cf. os textos citados.

Mas uma coisa que importa notar é que, seguindo Teodoro, que é extremamente claro neste ponto, Nestório não pode conceber uma natureza que não tenha sua subsistência própria, que não seja uma hipóstase. Embora esta afirmação não apareça com frequência no Livro de Heráclides (ver ao menos, p. 284 e cf. p. 202, 21-1), ela está subjacente a toda a argumentação. Ainda assim, não se deve apressar em deduzir disso consequências pejorativas.

O texto citado (Heracl., p. 281), que não é límpido, convida à prudência. Nestório busca ali querela com Cirilo a propósito da carta a Acácio de Melitene, citada acima, col. 126, em que este procura mostrar que a distinção das naturezas depois da encarnação, tal como a proclama o Ato de união, corresponde mais a uma visão do espírito do que à realidade. E o exilado lhe responde: Esta certamente não é a opinião de João de Antioquia e dos redatores do Símbolo de união. «Eles dizem que partilham: atribuem as palavras (evangélicas) a duas naturezas, e não admitem uma diferença que seja uma simples acepção do espírito.» Não é «em palavras», mas «por palavras atribuídas a duas naturezas» que fazem a divisão do ponto de vista das essências... As naturezas não são sem hipóstases, e não é em pensamento, sem as hipóstases das naturezas, que eles as constituem.

Este texto obriga ao menos a não dar absolutamente à palavra hipóstase o sentido que se tornou clássico de subsistência independente. Ao empregá-la, Nestório parece visar a realidade, o caráter concreto, atuante, das naturezas (praticamente da natureza humana) e não o fato de sua subsistência independente. Permanece, no entanto, que, como seu mestre, ele não percebeu claramente a distinção entre o conceito de existência real e o de subsistência independente. Para ele, uma natureza concreta, existente, real, não se concebe senão com uma subsistência própria. É isso que se mostra melhor na crítica que ele vai fazer dos diferentes modos de união, e na explicação bastante infeliz que propôs. Estudemos primeiro este ponto da teoria antes de levantar a questão de saber se, para ele, hipóstase e pessoa são termos absolutamente equivalentes.

b) A união das naturezas. Que a união das duas naturezas seja íntima, permanente, que se tenha realizado desde o primeiro instante da concepção, já o indicamos anteriormente, col. 144; e, sobre este ponto, o Livro de Heráclides apenas confirma as conclusões que havíamos tirado da análise das obras oratórias. Ver no índice alfabético, p. 387, 1ª col. É sobre o modo desta união que esta obra traz precisões que convém destacar.

a. A união não é uma união física. Redigido muito depois do aparecimento dos anatematismos cirilianos, o Livro de Heráclides contém uma crítica cerrada não apenas dos conceitos apolinaristas ou arianos (que São Cirilo, aliás, excluía), mas das próprias expressões que havia empregado o patriarca de Alexandria. Nenhuma chocou Nestório mais vivamente do que a de união, xocrà «pûaiv, empregada por este. Nele viu, aliás com razão equivocada, a ideia de mistura (ou melhor, de combinação, no sentido da química moderna), ,|uiiç, xpàaiç, em que duas naturezas diferentes se unem para formar um tertium quid que já não é nem uma, nem outra, seja por amputação de uma ou de várias propriedades de uma ou de outra das naturezas, seja por mudança dessas propriedades, toda união física deste gênero se choca, diz com razão Nestório, tanto com a sã filosofia quanto com as conclusões tiradas da Sagrada Escritura. Ver as referências, Heracl., índice, p. 390, sob a palavra união.

b. Não se pode chamá-la hipostática. — São Cirilo dava, como sinônimo de «união física», o termo de «união hipostática, xaO 'ÛTToaTaotv». Col. 97. Na verdade, sua união, xarà (pùcnv, corresponderia bastante exatamente ao que hoje chamamos de união hipostática. Esta confusão se deve ao conceito de cpùaiç que é o de Cirilo. Como nós, Nestório faz a Cirilo uma censura dessa confusão; mas, ao contrário do que fazemos nós mesmos, ele reduz o conceito ciriliano de união hipostática ao de união física, entendida no sentido que marcamos mais acima. A bem dizer, ele percebe mais ou menos obscuramente que não é bem esse o pensamento de seu adversário, cf. Heracl., p. 136; mas, por não saber conceber uma natureza sem subsistência, o conceito ciriliano permanece para ele totalmente incompreensível.

«Como, escreve ele, ocorreu-te estabelecer a união hipostática? Que é essa união hipostática ininteligível? Como a aceitaremos sem a compreender? Como tu mesmo a compreendeste? Como é ela elevada e incompreensível?» Ibid., p. 137. Na verdade, este conceito é misterioso, e o próprio Cirilo ainda não havia percebido tudo o que ele comportava, particularmente no que diz respeito às operações. Ao menos havia procurado fazer apreender algo dele, comparando a encarnação à união da alma e do corpo. A comparação, que não é sem perigo, tinha sobretudo sentido na filosofia platônica e neoplatônica cultivada em Alexandria. Um aristotélico se contentava com ela mais dificilmente, e a Escola de Antioquia se vinculava mais ao aristotelismo.

Por isso a comparação imaginada por Cirilo é impiedosamente criticada por Nestório. Ver Heracl., p. 142-143. Ela tem o defeito muito grave de supor duas naturezas imperfeitas, que se completam uma à outra para a existência e a ação; ela não dá, portanto, senão uma ideia falsa da união dessas duas naturezas completas, concretas e atuantes, que se realiza na encarnação. — c. É preciso chamá-la «união voluntária».

Para afastar a ideia de que a humanidade não seria, sob o domínio superior do Verbo, senão um órgão inerte, e como um instrumento inanimado na mão de um operário (ver Heracl., p. 230-231), para manter a atividade espontânea (no sentido psicológico) da natureza humana, Nestório não vê outro meio senão afirmar que essa união é uma união xoct' EÙSoxîav, o que traduzimos de modo bastante imperfeito por «união de complacência, união voluntária».

Esta palavra é de Teodoro, e é a mais contestável de suas invenções, a expressão que se prestou aos piores contrassensos. É o uso dessa palavra que suscitou, contra a teologia antioquena, a acusação indefinidamente repetida de adocianismo: permitiu que lhe fosse imputada essa ideia, contra a qual Nestório protesta em vários pontos, de que não há diferença essencial entre a alma do justo que se submete docilmente aos impulsos divinos, e a alma de Cristo que se conforma voluntariamente às inspirações do Verbo.

Acreditou a ideia, ainda mais condenável, de que, segundo os antioquenos, a união da alma de Jesus com a divindade não se realiza desde o primeiro instante, que é merecida, que foi suscetível de acréscimo. Se não é impossível descobrir em Teodoro palavras que justificassem parcialmente acusações tão temíveis, apressemo-nos a dizer que se buscariam em vão semelhantes em toda a obra de Nestório.

Seu pensamento é extremamente claro sobre este ponto; ele se coloca exclusivamente do ponto de vista da psicologia. Considerando tal ato da humanidade de Cristo, ele o vê como se acordando, sob o influxo da graça de união (a palavra não é dele, mas corresponde a seu pensamento), com a vontade divina. Sua especulação não vai mais longe; ele não se pergunta se esse ato, cuja fonte próxima é a humanidade, não tem uma fonte remota na pessoa divina em que ela subsiste. Uma vez mais, este problema de ordem metafísica lhe permanece estranho; o que lhe importa é salvaguardar a verdade da natureza humana.

Ἡ δὲ κατὰ τὴν θέλησιν ἕνωσις καὶ τὴν ἐνεργείαν ἀτρέπτους αὐτὰς (as naturezas) τηρεῖ καὶ ἀδιαιρέτους, μίαν αὐτῶν δεικνῦσα πεποιημένην τὴν θέλησιν καὶ τὴν ἐνεργείαν. Nestor., / 20; 220, A p. 21!). 1. cfl p. 1. 4.

À la vérité, Loofs considera como muito duvidosa a autenticidade destas passagens, mas isso foi antes da descoberta do Livro de Heráclides; ora, encontram-se neste expressões sensivelmente paralelas, cf. p. 85: «a união é voluntária»; p. 158: «A união de Deus o Verbo com estes (o corpo e a alma) não é hipostática nem natural, mas voluntária.»

E o fim deste desenvolvimento indica, de maneira não menos clara, que a união «voluntária» impede de reportar ao Verbo, como a seu sujeito imediato, os sofrimentos e a passibilidade. Essas «paixões» permanecem como um fato da natureza humana, o que não se poderia dizer, pensa Nestório, no caso de uma união hipostática — ou física.

d. A união é uma união pessoal. Mas, tal como acaba de ser apresentada, a união «voluntária» continua sendo um conceito negativo: ela exprime, em última análise, que nem uma nem outra das naturezas perde suas propriedades, sua atividade. A suspeita pode sempre insinuar-se de que essas duas realidades estão muito mais justapostas do que unidas, que se poderiam considerá-las como duas individualidades distintas, em suma, que, falando em concreto, se teria a ver com dois Filhos.

Nestório sentiu essa dificuldade. Desde a primeira fase da controvérsia, ele pronunciou a palavra de união das naturezas em uma só pessoa. Em resposta às queixas de Cirilo, ele escreve: «O nome de Cristo significa a união da essência impassível e da que é passível em uma única pessoa, τῆς ἀπαθοῦς καὶ παθητῆς οὐσίας ἐν μοναδικῷ προσώπῳ σημαντική»; e ele acrescenta que ficou feliz de ver que o próprio Cirilo fazia a distinção das duas naturezas, e falava de sua união em uma só pessoa, τὴν τούτων εἰς ἑνὸς προσώπου συνάφειαν. Nestor., p. 170, l. 6 e 12.

As outras citações enumeradas por Loofs, índice, p. 405, sob a palavra Tcpéacorrov, são muito mais duvidosas. É sobretudo no Livro de Heráclides que essa expressão se repete à saciedade, ver o índice, p. 388, na palavra Prosôpon.

Infelizmente, embora utilize frequentemente a palavra, esboçando com isso uma justificação de seus dizeres, Nestório não se deu em parte alguma o trabalho de defini-la de maneira precisa, e os exegetas de seu pensamento estão muito longe de terem chegado a um acordo sobre o sentido a dar a este termo de prosôpon. A discussão sobre este ponto é tanto mais estéril quanto só se pode raciocinar sobre a mediocre edição da mediocre versão siríaca; e parece bem que, de fato, os comentadores se deixaram guiar mais por suas impressões do que por uma análise filológica dos diferentes casos. Se nos é permitido também nos deixarmos guiar pelas nossas, eis o que proporíamos, salvo melioris judicio.

No caso, a palavra prosôpon teria, sensivelmente, para Nestório, o sentido de nossa palavra francesa personalidade, pondo o acento no sentido psicológico da palavra e deixando mais na sombra o sentido metafísico. Dizemos de um homem que ele é uma «forte personalidade»; e se analisamos aquilo pelo qual ele o é, detalhamos os diversos elementos que constituem seu eu: o conteúdo de sua consciência psicológica com seu substrato fisiológico, etc.

O prosôpon não seria, portanto, apenas a aparência exterior; é isso, mas com o que interiormente justifica essa aparência. Sempre do ponto de vista da psicologia, a palavra poderia traduzir-se por indivíduo; falamos de uma individualidade poderosa, quase no mesmo sentido de uma forte personalidade. Esse dado psicológico supõe, como é justo, um outro de ordem ontológica, a saber, que a personalidade, a individualidade, é constituída por um centro ao qual se referem todas as propriedades naturais, sejam gerais, sejam particulares. Em outros termos, e para permanecer mais no mesmo terreno que Nestório, digamos que o prosôpon designa o conjunto das qualidades individuais.

Apliquemos essas ideias ao problema cristológico e consideremos primeiro as duas naturezas separadamente. É claro que, no sentido que acaba de ser precisado, cada uma delas tem seu prosôpon.

Nestório o diz expressamente: uma natureza não pode existir sem prosôpon, sem hipóstase; Heracl., p. 193; e a continuação de seu desenvolvimento esclarece bem o que ele quer dizer. «Cirilo, continua ele, reconhece, é verdade, duas naturezas, reconhecimento puramente verbal, pois o homem para ele não é senão um nome, uma aparência.» Pouco importa aqui o pensamento de Cirilo; mas, por oposição, a ideia de Nestório ressalta muito claramente.

Jesus, esse homem que apareceu, em tal ponto do tempo e do espaço, em tal meio social, em tais circunstâncias precisas, tinha, como é justo, sua individualidade. Sua humanidade, para falar em abstrato em vez de em concreto, tinha todas as suas características individuais, ela tinha um prosôpon. É evidente que o Verbo, se nos é permitido aplicar-lhe nossas categorias, tem ele também sua individualidade, esse proprium quid que o distingue do Pai e do Espírito Santo, ao mesmo tempo que estes atributos divinos que lhe são comuns com as outras duas pessoas.

Consideremos agora as duas naturezas unidas. Se se considera cada natureza como um grupo de propriedades individuais, é preciso bem dizer que cada natureza conserva seu prosôpon. Concluir-se-á daí que Cristo está em dois prosôpons, em duas pessoas? Não; e sobre este ponto Nestório é tão formal quanto sobre o da unidade de Cristo, de Filho, de Senhor, cf. mais acima, col. 144 (é, aliás, a mesma resposta à mesma questão).

Ele disse e repetiu usque ad nauseam que, quando se considera o Homem-Deus, o Cristo histórico, não se deve falar senão de um único prosôpon. Instalaria ele, então, a contradição no coração de seu sistema ao afirmar que 1+1 = 1? Certamente não, se nos reportarmos às definições dadas mais acima.

Quem impede, de fato, que um grupo de propriedades individuais, adicionando-se a outro grupo de propriedades individuais, constitua um terceiro grupo? Nesse caso, em vez do absurdo matemático de há pouco, obtemos, representando por a + b + c o grupo das propriedades humanas, por A + B + C o conjunto das propriedades divinas, a seguinte identidade: (a + b + c) + (A + B + C) = (a + b + c + A + B + C).

E para traduzir isso na linguagem da exegese e da história: o Cristo histórico nos aparece como reunindo na unidade de sua pessoa as propriedades da humanidade e as da divindade. É um judeu, filho de Maria, criado em Nazaré, tendo crescido no mesmo ambiente que seus contemporâneos, pregando mais tarde à maneira dos rabinos de sua época, morrendo em uma cruz, em torturas da alma e do corpo que foram demasiado reais;

e, no entanto, algo ao longo de toda a sua vida transfigura inefavelmente todos os seus atos, todas as suas palavras; sob a «forma de escravo» transparece continuamente a «forma de Deus». E não há hiato entre essas duas formas; é bem o mesmo, sem aparência de dualidade, sem dilaceração, que se manifesta a nós. Que admirável e única personalidade! Cristo é um; ele nos aparece, em toda verdade, aquilo que é: um único prosôpon.

Acrescentemos que, se o pensamento de Nestório tivesse se explicado desde o início com toda a clareza que acabamos de lhe dar, não teria havido no passado, não haveria, hoje, questão nestoriana. Levando em conta tudo o que lemos dele, não pensamos, no entanto, tê-la desfigurado demais aqui. É disso que um estudo rápido da questão da troca dos prosôpons acabou de nos convencer.

e. A comunicação dos idiomas. É, com efeito, dessa maneira mais clássica e que nos é mais familiar, que é preciso, parece-nos, exprimir essa curiosa teoria da troca dos prosôpons, que tanto desorientou os comentadores de Nestório. Ver as referências aos diversos trechos em Heracl., p. 388 e p. 389 (a rubrica troca dos prosôpons aparece duas vezes consecutivas).

Não imaginemos aqui nada que se assemelhe ao que sugeriria de início o sentido etimológico de prosôpon: troca das máscaras (prosôpa). Esse sentido está completamente fora de vista nessa época.

Eis talvez a passagem em que Nestório se exprime mais claramente: «As naturezas levam o prosôpon uma da outra, de modo que uma natureza se serve do prosôpon da outra natureza como se fosse seu... É por isso que, segundo a unção da humanidade, a divindade, por causa da unção, é também chamada ungida (Cristo), e das duas naturezas (divindade e humanidade) resultou um só Cristo, um Filho, um Senhor.» Heracl., p. 266.

Tentemos traduzir isso claramente e distingamos duas coisas: as atividades, as denominações. Uma natureza se serve do prosôpon da outra «como se fosse seu». A natureza divina se serve desse grupo de propriedades, que chamamos o prosôpon da humanidade, para suas operações. Separado da humanidade, por exemplo, o Verbo não poderia sofrer e morrer; mas o Verbo utiliza, em proveito do prosôpon único, a capacidade de sofrimento que a humanidade possui. Inversamente, essa humanidade recebe sem cessar o benefício de uma certa comunicação das propriedades da outra natureza.

Não estamos tão longe quanto pareceria a princípio da fórmula do Tomo de Leão: Agit utraque forma cum alterius communione quod proprium est. P. L., t. LIV, col. 767 B.

E, muito naturalmente, essas operações comuns devem ser atribuídas, diz Nestório, ao prosôpon único, o Cristo. Nós, ortodoxos, vamos mais longe, e atribuímos em última análise ao Verbo divino, como a seu princípio remoto, essa atividade exterior; admitimos que se diga que Deus nasceu, que sofreu, que morreu.

Embora ele se rebele mais comumente contra essas maneiras de falar e diga normalmente «o Cristo nasceu, sofreu, morreu», Nestório, no entanto, não deixa de autorizar, mediante certas restrições, essas maneiras de falar. Ver mais acima, col. 143.

Mas é justamente em virtude da troca dos prosôpons, e ele o diz de maneira bastante clara na frase citada: «É por isso que, segundo a unção da humanidade, a divindade é também chamada ungida.» Traduzamos: «É propriamente a natureza humana que recebeu a unção messiânica, é Jesus-homem que é propriamente o Cristo, o ungido; mas, como cada natureza está unida à outra, essa propriedade da unção pode ser atribuída ao próprio Verbo, o Verbo incarnado pode chamar-se o Cristo. Por quê?» diremos então, não se lhe atribuiriam igualmente os qualificativos de natus, de passus, de mortuus? e que necessidade havia de declamar tão vivamente contra o theotocos? Na verdade, isto está em Nestório mais indicado do que expressamente declarado, mas convinha chamar a atenção para este aspecto das teorias desenvolvidas pelo Livro de Heráclides. E o que dizemos a esse respeito explica, por fim, uma frase que sublinhamos na longa citação da col. 148.

«A carne, diz Nestório (entenda-se, no sentido escriturístico, a humanidade), está na natureza e no prosôpon da divindade; essa carne está no Filho.» E ele continua com um desenvolvimento que não é de uma clareza fulgurante, mas que pode, parece-nos, traduzir-se assim: no Cristo ressuscitado, a natureza humana (que nos é comum a nós e a ele) é sobre-exaltada acima de tudo; assim ela é honrada em outra natureza. Estaríamos bem perto, parece-nos, da doutrina ortodoxa: a humanidade não tendo sua subsistência em si mesma, mas no próprio Verbo de Deus.»

— 3. Apreciação. Uma vez mais, isso são menos indicações do que insinuações. Tal como se apresenta em bloco, a teoria e a terminologia nestorianas diferem profundamente da doutrina eclesiástica, tal como ela se fixou nos séculos seguintes, tal como já São Cirilo lhe punha a base, tal como Calcedônia lhe forneceu a primeira e clara fórmula.

Esta doutrina do prosôpon único de Cristo, resultante da justaposição dos dois prosôpa da humanidade e da divindade, mesmo que, pelo pensamento, se elimine o sentido herético que forneceria a tradução de prosôpon por nossa palavra «pessoa» no sentido filosófico, esta doutrina não pode se superpor à doutrina ortodoxa da unidade de hipóstase ou de pessoa. Demasiado exclusivamente psicológica, ela não leva suficientemente longe a análise do ser misterioso do Salvador, não vai até a própria razão dessa unidade profunda que pretende bem salvaguardar, até a subsistência do homo assumptus na e pela pessoa do Verbo. Insuficiente, ela é também perigosa, deixa espaço para expressões, para maneiras de falar que não respeitam suficientemente esta unidade.

Nestório a havia formulado expressamente desde o início de suas pregações? Aparece ela, ao contrário, no Livro de Heráclides, como uma tentativa de justificar os desvios que lhe foram reprovados? O que é incontestável é que ela estava há muito subjacente a seu pensamento e que explica melhor do que tudo alguns de seus trechos mais escabrosos. Certamente, pondo-se alguma boa vontade (ver o que foi dito sobre a interpretação do monofisismo, t. X, col. 2227), a maioria desses trechos é suscetível de uma interpretação ortodoxa, e não seria difícil colocar-lhes em paralelo textos semelhantes extraídos da literatura grega, mais ainda da latina.

Permanece, no entanto, que, com demasiada frequência, se tem a impressão, ao ler Nestório (nos fragmentos sobretudo), de caminhar sobre a corda bamba. Ora, não convém obrigar a fé dos simples nem mesmo a dos teólogos a exercícios de equilíbrio demasiado frequentes, demasiado violentos.

— III. CONCLUSÕES. Podemos agora resumir em poucas palavras o resultado de nosso inquérito. É absolutamente certo que Nestório nunca professou o adocianismo, no sentido preciso da palavra, a velha doutrina teodociana, talvez renovada por Paulo de Samósata, e que faz de Cristo um homem comum, ψίλος ἄνθρωπος, adotado por Deus como filho, por causa de sua perfeita correspondência aos impulsos da graça.

Nestório também não quis ensinar a heresia «dos dois Filhos», tal como havia sido anteriormente condenada pela Igreja. Quaisquer que tenham sido as tentações que sentiu de levar até ali o dualismo das naturezas e das operações, ele sempre se esforçou por resistir a elas. Mas ele deixou escapar, contra sua vontade, expressões, boutades, que podiam fazer crer na existência nele de um pensamento análogo a esse.

Dada a imprecisão do vocabulário teológico de sua época, tampouco se lhe pode atribuir, parece-nos, a profissão explícita da heresia «das duas pessoas ou das duas hipóstases» em Jesus Cristo, no sentido em que hoje tomamos esses termos de pessoa e de hipóstase, sejam quais forem as implicações de sua impossibilidade de conceber uma natureza que não tenha sua hipóstase.

Sua doutrina é, portanto, como pretendem os monofisitas, superponível à do Tomo de Leão e de Calcedônia? Não, certamente não, pois São Leão e Calcedônia admitiram, senão a terminologia, pelo menos a doutrina de fundo de São Cirilo, a qual estabelece as bases do dogma da união hipostática, e que, por outro lado, Nestório nunca conseguiu decidir-se a aceitar o ponto de vista ciriliano. É incontestável, no entanto, que, sobre um ponto capital, o da distinção das naturezas e da realidade de suas operações, Nestório está perfeitamente de acordo com os conceitos calcedônios.

Seria preciso, portanto, permanecer sobre ele no julgamento expresso primeiramente por Sócrates, retomado pelos orientais e que é, no fundo, o da Igreja. Sejam quais forem as circunstâncias atenuantes que convém conceder-lhe, permanece certo que certas manifestações oratórias de Nestório escandalizaram. Esse escândalo não foi apenas o dos fariseus; foi o «escândalo dos fracos» e mesmo o escândalo dos fortes. Nunca é impunemente que se lança ao grande público controvérsias tão delicadas.

Ainda que se devesse admitir a procedência dos temores de Nestório, havia, como se diz, «a maneira» de prevenir os erros apolinaristas ou monofisitas, mais ou menos ameaçadores. Demasiado orador, não suficientemente teólogo, o arcebispo de Constantinopla creu poder resolver um problema difícil por meio de discursos e palavras de efeito. Um pouco mais de flexibilidade, um pouco mais de habilidade dialética, um estudo mais aprofundado do caso, uma aplicação mais exata das regras do método, um conhecimento mais avisado dos precedentes, um espírito mais metafísico, acrescentemos um pouco mais de humildade, teriam podido evitar-lhe os desvios que seus próprios amigos foram obrigados a reconhecer.

Nestório se considerou demasiado o representante infalível da teologia antioquena; essa teologia diofisita que, naquele momento, ainda se procurava, que devia, para se acreditar, desfazer-se de bastantes elementos duvidosos e enfrentar o problema metafísico da união, ele acabou por comprometê-la: essa simples constatação explica como, no fim de contas, os próprios orientais tiveram que abandonar seu amigo.

Justificaremos, por isso, todos os procedimentos que foram empregados contra ele? Infelizmente! os assuntos em que intervêm os homens não oferecem, a quem os vê em detalhe, apenas lados admiráveis. Os antigos concílios, nunca o esqueçamos, eram mais ainda tribunais julgando pessoas do que areópagos estudando com vagar problemas doutrinais.

Ora, a «tragédia» de Nestório não é um fato isolado na história da Igreja; não é a única vez em que se viram considerações estranhas pesar sobre decisões relativas a pessoas. Não deve ser proibido lamentar que o Concílio de Éfeso tenha decidido o caso pessoal de Nestório sem se ter rodeado de todas as garantias suficientes. Mas suas decisões, no que têm de dogmático, foram eminentemente salutares; cortaram, uma vez por todas, as tentativas de dissociar a unidade profunda do Salvador; e é isso que a teologia tem o dever de reter.

— I. FONTES. Nós as enumeramos, classificamos e apreciamos no corpo do artigo.

Resta apenas uma palavra a acrescentar para descrever a nova coleção dos Acta conciliorum œcumenicorum (A. C. O.), cuja edição foi empreendida por Ed. Schwartz. Ela prevê 8 tomos, eles mesmos divididos em volumes, e estes em fascículos (o que não facilita as referências). O t. I, relativo ao concílio de Éfeso, está quase inteiramente publicado; do t. IV, relativo ao II concílio de Constantinopla, de 553, foi publicado o volume 2 (peças anexas deste concílio). O concílio de Éfeso está assim repartido: volume 1 (7 fasc., cujo último acaba de ser publicado). Acta: (para as duas coleções Seguieriana græca e Atheniensis, que figuram no fascículo 7, encontrar-se-á uma descrição bastante suficiente nos Abhandlungen da Academia da Baviera, t. XXX, fasc. 8, 1920, Neue Aktenstücke zum ephesinischen Konzil von 431; os n.os das peças são conservados na edição definitiva); vol. 2, Collectio Veronensis; vol. 3, Collectionis Casinensis, pars prior (acaba de ser publicado; descrição na mesma dissertação, p. 108 sq.); vol. 4, Collectionis Casinensis pars altera (= Synodicon Casinense); vol. Palatina (5, fasc. 1, Collectio sive qui fertur Marius Mercator; fasc. 2 (mesma paginação), Cyrilli epistula synodica translata a Dionysio exiguo, Collectio Sichardiana, Ex collectione Quesneliana, Collectio Winteriana.

É ao texto aqui publicado que nos reportamos. No entanto, duplicamos habitualmente a referência com aquela tomada de publicações mais antigas, seja a Collection des conciles de Mansi, seja a Patrologia grega ou latina. Quanto ao Synodicon Casinense, cujas peças têm importância capital, indicamos a edição da Patrologia, de preferência à de Mansi, onde as peças estão dispersas. Quanto a Marius Mercator, foi voluntariamente que não nos referimos à edição de Garnier, em P. L., t. xlviii, cujo texto é absolutamente inutilizável.

As outras referências se compreenderão sem dificuldade: P. O. = Patrologia Orientalis de Graffin e Nau; Nestor. = F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben. Halle, 1905; Héraclide ou Héracl. = L. Nau, Le livre d'Héraclide de Damas, Paris, 1910.

Para maior simplicidade, as cartas pontifícias foram citadas segundo seu número de ordem em Jaffé, Regesta, 2ª edição. Alguns estudos importantes sobre as fontes encontram-se igualmente em Ed. Schwartz, Konzilstudien, I. Cassian und Nestorius. II. Ueber echte und unechte Schriften des Bischofs Proklos von Konstantinopel, Strasbourg, 1914 (faz parte dos Schriften der wissenschaftlichen Gesellschaft in Strassburg, fasc. 20).

II. Trabalhos. Não se pode pensar em dar aqui uma recensão mesmo que resumida. Ver, no mais extenso, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. II a, p. 234, 248-249, 295, 379-381, etc.

Entre os trabalhos antigos, é preciso ainda citar, além de Baronius, as dissertações do jesuíta Garnier, na segunda parte de sua edição de Marius Mercator, Paris, 1673, reproduzida em P. L., t. xlviii, qualquer que seja o juízo que se possa fazer sobre a maneira arbitrária como este autor «arranjou» os textos de Nestório.

Mas Garnier ainda não conhece o Synodicon Casinense (publicado parcialmente em 1682). Tillemont, ao contrário, Mémoires, t. XIV, utilizou as peças que conhece por Lupus, Diversae epistolae, e por Baluze, Conciliarum appendix, Paris, 1683. Toda imperfeita que seja, esse conhecimento lhe permite exprimir alguns julgamentos bastante independentes; ele viu bem, em particular, as enormes dificuldades que haviam suscitado os anatematismos e a complexidade das negociações relativas ao acordo de 433.

A narração dos acontecimentos dada por Hefele, na Histoire des conciles, dá bastante exatamente o estado da questão antes das descobertas recentes; as notas acrescentadas por dom Leclercq (1908) corrigem um pouco o que há de unilateral na apresentação. Ver também o artigo de Loofs, Nestorius, na Realencyclopädie, Protest., t. XIII (1903), e t. XXII (1913), complementos.

A descoberta do Livro de Heráclides, assinalada a Loofs desde 1905, publicado em siríaco por P. Bedjan, em 1910, mas já utilizado por Bethune-Baker, em 1908, devia trazer, como é justo, uma renovação da questão. Entre as recensões, assinalemos ao menos a de dom Connolly, no Journal of theological studies, t. XI (1910-1911), p. 486 sq., e a de Mason sobre a tradução de Nau, ibid., t. XV (1913-1914), p. 88 (ela fornece algumas sugestões interessantes sobre a teoria da troca dos prosôpons).

Já em 1908, havia aparecido, sob a assinatura de J. F. Bethune-Baker: Nestorius and his teaching a fresh examination of the evidence, Cambridge, 1908, ensaio não dissimulado de reabilitação completa de Nestório. Muito mais moderado é um artigo muito longo de F. Nau, na Revue de l'Orient chrétien, t. XV (1910), p. 365-391, t. XVI (1911), p. 1-51: Saint Cyrille et Nestorius, contribution à l'histoire des origines des schismes monophysite et nestorien.

O estudo de L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, 1910 (tese da Faculdade de teologia católica de Estrasburgo), é um ensaio imparcial de esclarecimento das teorias cristológicas de Nestório. O capítulo consagrado à «tragédia de Nestório», por L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. III, 1910, p. 313-388, sem insistir no lado doutrinal, enegrece talvez um pouco mais do que a razão permite o retrato de São Cirilo, mas a narração repousa sobre um estudo atento dos documentos.

A obra de M. Jugié, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, querendo recolocar as coisas no seu devido lugar, exagera talvez no sentido oposto (ver as recensões de J. Labourt, Bull. d'ancienne littér. chrét., t. III (1913), p. 143-146, e de F. Nau, Revue de l'Orient chrétien, t. XVII (1912), p. 432 sq.). No mesmo ano, Junglas, Die Irrlehre des Nestorius, Trèves, 1912, visa mais à objetividade. Em 1914, F. Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, Cambridge, mostra que o ensino de Nestório não é superponível à ortodoxia eclesiástica.

Assinalemos, desde a guerra, uma dissertação de L. Hodgson (o tradutor inglês do Heráclides), The metaphysic of Nestorius, no Journal of theol. studies, t. XIX (1918), p. 46-55; E. Schwartz, Die Gegenanathematismen des Nestorius, nos Sitzungsberichte da Academia da Baviera, 1922, fasc. 1.

Sobre o movimento de ideias anterior à explosão da controvérsia: Ed. Weigl (cath.), Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausdruck des nestorianischen Streites (373-429), Munique, 1925. Sobre a questão propriamente teológica: P. Galtier, De incarnatione et redemptione, Paris, 1926, n. 101-114; e também o P. Déodat de Basly, seja em uma longa nota da Christiade, Paris, 1921, t. II, nota 40, p. 297-330, seja em uma série de artigos da France franciscaine: L'Assumptus homo de Jésus-Christ, 1928, t. XI, p. 265-314 (tiré à part); Le moi. Le déplacement des autonomies, t. XII, p. 125-160, p. 325-332, agrupamento de textos extremamente sugestivo.

É. Amann.

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