MUTILAÇÃO

a mutilação. 1° Aspecto terapêutico. É aquele que se considera comumente, cujos elementos foram estabelecidos por são Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. xlv, a. 1. O membro, diz ele em substância, está ordenado ao todo. Sua integridade importa, portanto, em si, ao bom estado e à conservação do todo. A amputação de um membro não é, pois, em si, permitida. Mas pode acidentalmente acontecer que um membro seja nocivo ao todo: é o caso do membro cuja decomposição pode corromper o corpo inteiro. Em razão do bem que resultará para o corpo inteiro, é permitido amputar o membro perigoso. Nesse caso, basta o consentimento do doente, a quem, antes de qualquer outro, incumbe o cuidado de zelar por sua saúde. Assim, pois, a mutilação de um membro — e o mesmo se deve dizer de uma operação grave — não sendo autorizada senão em razão do bem que dela resultará para o corpo todo, é a partir desse princípio geral que se deverão formular as soluções próprias aos diferentes casos que se incluem nessa categoria.

2° Aspecto penal. A teologia contemporânea já não considera a mutilação como castigo legal. Ela o foi, porém, durante longos períodos, e até na civilização cristã, ocidental e oriental: secção do pulso, desnervamento, cegueira, etc., esta última frequentemente praticada entre os bizantinos. Esse aspecto do problema moral não pode, portanto, ser negligenciado. São Tomás fala expressamente disso, loc. cit., e tem certamente em vista a antiga lei de talião. Em virtude dessa velha lei caldeia, formalmente consagrada pelo código de Hamurabi, cf. Scheil, Textes élamites sémitiques, Paris, 1902, art. 194-214, p. 94-99, a mutilação era prescrita como reparação de outra mutilação infligida a alguém no curso de uma disputa: olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé, queimadura, ferida, contusão iguais às que haviam sido recebidas. Comparar Êx., xxi, 22-25; Lev., xxiv, 17-20; Deut., xix, 21.

«A execução da pena de talião não era deixada ao arbítrio da parte lesada; os juízes intervinham para decidir. Mas, como a execução da pena legal tinha em si algo de odioso, devia ser permitido à parte lesada contentar-se com uma compensação pecuniária, muitas vezes mais vantajosa para ela do que a mutilação do culpado ou do imprudente. É assim que entende Josefo, Ant. jud., IV, viii, 35, intérprete do pensamento de seus contemporâneos.» H. Lesêtre, Talion, no Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1976.

A lei do talião fora também adotada em princípio por Sólon. Cf. Diógenes Laércio, i, 57; Diodoro de Sicília, xii, 17. Os Decênviros adotam certas disposições da lei do talião: uma lei das XII Tábuas estava assim concebida: Si membrum rupit, ni cum eo pacit, talio esto. Mas a essa lei do talião substituiu-se rapidamente a multa, por causa das dificuldades de aplicação. Cf. Aulo Gélio, Noites áticas, IX, x, 14-41; Plínio, Hist. nat., vii, 54, 55.

Fora dos casos de talião, a lei mosaica prescreve uma única mutilação, a da mão da mulher que, mesmo para defender seu marido, tiver agarrado as partes sexuais do adversário. Deut., xxv, 11, 12. Outras legislações previam a mutilação dos órgãos da geração em punição do crime de adultério ou de estupro. A lei mosaica sempre reprovou essa prática, mesmo sobre os animais. Deut., xxiii, 1; Lev., xxii, 24. Essa prática existia no Egito e na Roma dos primeiros séculos da República. Valério Máximo, Factorum dictorumque memorabilium, l. VI, c. i, n. 13, ed. Lemaire, t. i, p. 419; Marcial, Epigr., l. II, 60, t. i, p. 229; Horácio, Satires, l. I, sat. 2, t. II, p. 18-19. Mas Domiciano a aboliu. Suetônio, Domitien, 7. Ela permaneceu longamente em vigor na Espanha e na Polônia. E, quando a lei caiu em desuso, os particulares ainda fizeram justiça por si mesmos, com frequência. Em certas tribos selvagens, existiu longamente o costume de castigar assim os prisioneiros de guerra; e esse costume bárbaro ainda se encontra por vezes nas guerras da Idade Média.

Apreciar-se-á mais adiante a moralidade de tais práticas. No que diz respeito à lei do talião, pode-se admitir que «ela simplificava a legislação penal, dava satisfação a quem sofrera o dano, impedia este de exagerar suas exigências e prevenia as violências, ameaçando com uma pena bem determinada quem fosse tentado a cometê-las». H. Lesêtre, art. cit., col. 1975. Quando Jesus Cristo apareceu, a lei do talião já havia, há muito tempo, caído em desuso entre os judeus. No entanto, para prevenir os abusos sempre possíveis e inculcar uma lei nova, toda de caridade, o Salvador aboliu expressamente a lei do talião. Mt., v, 38, 39.

3° Aspecto social. O interesse social foi, nesse assunto, entendido de muitas maneiras. Entre os povos antigos, a mutilação do homem foi uma das consequências da poligamia e do ciúme dos príncipes e dos grandes, desejosos de guardar só para si todos os direitos à devassidão. Com esse fim, faziam-se eunucos não apenas de crianças, mas ainda de adolescentes que haviam atingido a idade da puberdade. Heródoto, iii, 49; vi, 32.

A sagrada Escritura menciona eunucos no Egito, Gên., xl, 1; cf. xxxvii, 36; xxxix, 1; na Assíria, IV Rs., xviii, 17; cf. xx, 18; Is., xxxix, 7; na Pérsia, Est., i, 10, 15; ii, 3, 14, 21; iv, 4, 5; vi, 2; vii, 9; na Etiópia, Jer., xxxviii, 7; xli, 16; cf. At., viii, 27-29. Sabe-se que pululavam em Roma. Suetônio, Domitien, 7. Sob Herodes, aclimataram-se na Palestina. Josefo, Ant. jud., XV, vii, 4; XVI, viii, 1.

Mas convém dizer que os eunucos já haviam feito, desde muito tempo, sua aparição na corte dos reis de Judá e de Israel, sob Davi, I Par., xxviii, 1; cf. III Rs., viii, 15; Acabe, rei de Israel, III Rs., xxii, 9; Jorão, rei de Israel, IV Rs., viii, 6; Jezabel, IV Rs., ix, 32; Amon, rei de Judá, IV Rs., xxiii, 11; Joaquim, rei de Judá, IV Rs., xxiv, 12; Jer., xxix, 2. Encontram-se até a tomada de Jerusalém pelos caldeus, Jer., xxxiv, 19; lii, 25, e é um eunuco que está à frente da força armada no momento da rendição da cidade. IV Rs., xxv, 19. Os eunucos talvez fossem estrangeiros que, já mutilados, se haviam posto ao serviço dos israelitas, a menos que o termo «eunuco» signifique aqui simplesmente um funcionário. Cf. H. Lesêtre, art.

Eunuque, no Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 2045-2056.

A civilização bizantina conheceu de novo os eunucos, que, em certas épocas, desempenham um papel considerável no Palácio sagrado.

Nos tempos modernos, o interesse social assumiu um caráter artístico e, por assim dizer, religioso. Trata-se das crianças a quem se faz sofrer a castração a fim de lhes conservar a voz branca. Foram, infelizmente, bastante numerosos os teólogos que ensinaram a licitude de tal prática. Santo Afonso de Ligório se faz relator, sem os criticar, dos argumentos invocados em favor da licitude: «Esses eunucos são úteis ao bem comum, pois cantam nas igrejas, de modo mais suave, os louvores divinos. Aliás, a conservação da voz lhes traz um benefício considerável, o de os elevar a uma condição social melhor, e de lhes proporcionar, por toda a vida, um meio de existência conveniente e remunerador. Esses motivos apresentam um bem real que contrabalança licitamente o detrimento que seu corpo sofre. E são ainda mais aceitáveis porquanto o uso de tal prática se implantou e a Igreja o tolera.» Theol. mor., l. III, tract. iv, c. i, n. 374.

Por fim, do ponto de vista da higiene social, certos médicos pedem hoje que, à semelhança de certos Estados da América do Norte, se introduza a prática da vasectomia. Sem entrar aqui nos detalhes anatômicos da operação, bastará dizer que a vasectomia completa ou dupla comporta a secção dos dois canais deferentes pelos quais o líquido prolífico, no homem, é conduzido ao canal da uretra antes de ser projetado para fora no ato conjugal. O ato conjugal permanece ainda possível depois de tal operação, mas o líquido que sai então do membro viril já não é prolífico.

Primitivamente, essa castração de gênero especial fora instituída, em alguns Estados da América do Norte (Connecticut, Califórnia, Utah), a título de penalidade, para punir os negros culpados de estupro; mas, na sequência, fez-se dela sobretudo, sob certas garantias de ordem médica, um meio preventivo para impedir a propagação das degenerescências, das taras hereditárias, dos instintos criminosos, e contribuir assim para a conservação e o saneamento da saúde pública. A questão da vasectomia está também na ordem do dia em certos Estados da Europa. Cf. Gemelli, De liceitate vasectomiæ, na Scuola cattolica de Milão, nov. 1911, p. 399-400.

O problema da moralidade de tal prática é complexo: interessa não apenas ao moralista, mas também ao canonista, do ponto de vista da licitude e da validade dos casamentos contraídos por homens assim mutilados.

4° Aspecto espiritual. Este último aspecto não pode ser negligenciado, pois a história da Igreja nos ensina que certos hereges pretendiam outrora que a castração era um meio necessário à salvação. Aproximando Mt., viii, 8, 9, de Mt., xix, 12, interpretavam as palavras do Salvador num sentido literal e material. Ver Eunucos, t. v, col. 1517.

II. — Soluções. 1° Soluções gerais. Do princípio geral estabelecido por são Tomás, deve-se deduzir a seguinte regra: nenhuma mutilação importante, nenhuma operação perigosa é permitida, salvo se tiver por fim conservar a vida do paciente, ou livrá-lo de uma grave e insuportável enfermidade ou de dores persistentes e intoleráveis. Considerando, porém, que é proibido dar a morte, operações e mutilações gravemente perigosas para a vida do paciente não seriam legítimas se não oferecessem absolutamente nenhuma chance de sucesso. O cirurgião deverá, portanto, abster-se de toda intervenção que seja apenas um meio disfarçado de acelerar a morte de um indivíduo. Guardar-se-á de ir, em qualquer operação, além do fim que a justifica. A mutilação de um membro só se imporá quando qualquer outra operação ou medicação for reconhecida ineficaz. Em caso de dúvida sobre a necessidade de uma operação ou de uma mutilação, o cirurgião deverá atender unicamente ao maior bem do paciente.

É em virtude do mesmo princípio que os moralistas autorizam alguém que estivesse preso pelo braço a se fazer desprender, mesmo, se necessário, por uma amputação violenta, para escapar a um incêndio ameaçador. Mas não seria permitido a um mendigo mutilar-se gravemente para excitar mais a piedade das almas generosas. A mutilação não é, nesse caso, o único meio eficaz de evitar a morte.

Em todo caso, nenhuma operação grave, nenhuma mutilação importante deverá ser tentada de surpresa, sem o consentimento do interessado ou daqueles de quem ele depende, sempre que for possível pedi-lo. O papel do cirurgião limita-se aqui a aconselhar, a encorajar, a representar sem exagero as consequências de uma recusa. Mas, se lhe opõem essa recusa, não lhe cabe ir além.

Os moralistas, com efeito, colocam-se a questão de saber se, para conservar a vida ou a saúde, um doente é obrigado, em consciência, a aceitar uma operação ou uma mutilação julgada necessária pelo cirurgião. Se se trata de uma operação ou de uma mutilação menor, os moralistas consideram a resposta afirmativa como certa. Se se trata de uma mutilação grave, de uma operação cirúrgica considerável ou perigosa, ninguém, dizem eles, é obrigado em consciência a se prestar a ela, mesmo que sua vida não possa ser salva de outro modo. A razão disso é que somos obrigados a conservar nossa vida e nossa saúde por meios ordinários, e não por meios extraordinários, pois a obrigação de tender ao fim (conservação da vida e da saúde) não comporta, em si, senão o emprego dos meios ordinários e normais que conduzem a esse fim: não empregar esses meios normais e ordinários equivaleria a suicidar-se. Mas não empregar os meios extraordinários é simplesmente permitir a morte; o que, em certos casos, é permitido. Cf. Noldin-Schmitt, De præceptis Dei et Ecclesiæ, Inspruck, 1924, n. 325.

Além disso, os moralistas observam que, mesmo nas condições atuais da cirurgia, em que as amputações e as operações mais graves se fazem, graças aos anestésicos, quase sem dor e muitas vezes sem perigo, não há ainda, para o doente, uma obrigação estrita de submeter-se a elas, se a isso repugna consideravelmente por razões de conveniência ou de sentimentos pessoais. Tal repugnância, com efeito, engendra uma dificuldade nova e extraordinária, que convém levar em conta. É o caso da jovem virgem que repugna absolutamente ao contato da mão do cirurgião. Essa é ainda a opinião professada por Lehmkuhl, Theologia moralis, t. i, n. 730; por Genicot-Salsmans, Institutiones theologiae moralis, t. i, n. 364; por Noldin-Schmitt, op. cit., n. 325, todos apoiados em santo Alfonso, Theologia moralis, l. iii, t. iv, c. i, n. 372, onde se encontram outras referências. Cf. édit. Gaudé, t. i, p. 628.

Esse caso parece bem quimérico em nossa época, pois, graças aos progressos da cirurgia, a virgem ignorará o contato temido, e santo Alfonso já parece admiti-lo apenas com pesar, pois logo entrevê, para a jovem doente, a possibilidade de contornar a dificuldade confiando-se aos cuidados de uma mulher. Os autores contemporâneos dizem mais simplesmente: «Seria muito melhor deixar de lado esse temor vão e exagerado e consentir na operação.» Génicot-Salsmans, loc. cit. Um único motivo parece realmente de natureza a provocar licitamente a hesitação e a recusa do paciente: é a incerteza em que muitas vezes ele se encontrará quanto ao restabelecimento da saúde depois de uma mutilação ou de uma operação grave. Todavia, já não existe motivo válido de recusa quanto à operação ou à mutilação que deve conservar uma existência necessária a uma família ou a um país, quando o êxito da intervenção cirúrgica é moralmente certo. Noldin-Schmitt, loc. cit.

Será preciso acrescentar que, no caso de a intervenção poder acarretar um desenlace fatal, o cirurgião tem a obrigação grave de avisar ou de fazer avisar o paciente?

2. É bem difícil justificar a mutilação como pena. A própria Inquisição a reprovava. Cf. J. Guiraud, L'Inquisition médiévale, Paris, 1928, p. 108. Sem dúvida, santo Tomás declara que, assim como certos crimes exigem a sentença capital, também certas faltas menores podem ser punidas pela mutilação de um membro. IIa-IIae, q. lxv, a. 1. A legitimidade da pena de morte se concebe quando a morte é o único meio de que dispõe a autoridade suprema para impedir que os criminosos prejudiquem o bem comum. Cf. S. Thomas, IIa-IIae, q. lxiv, a. 2. Ver Morte (Pena de). Mas, para desviar os pecadores das faltas menores, não está provado que a mutilação seja o único meio eficaz.

Santo Tomás só formula seu raciocínio com vistas a justificar a lei do talião, inscrita no Deuteronômio. Mas poderia ter observado que as mutilações previstas no Deuteronômio não atingem nenhum órgão essencial à geração — estando a mutilação destes positivamente excluída — e deixam ainda ao mutilado a possibilidade física de prover à própria subsistência. Além disso, não há nenhuma paridade a estabelecer entre a pena de morte e a pena do talião. A primeira suprime radicalmente o mal na sociedade; a segunda, por sua própria desumanidade, é bem capaz de excitar, no culpado a quem deixa a vida e os meios de prejudicar, novos ódios e novos desejos de vingança.

Por fim, mesmo que se devesse conceder o princípio de uma pena legítima infligida aos culpados pela mutilação, segundo o texto invocado por santo Tomás no argumento Sed contra, Ex., xxi, 24, ainda conviria reconhecer que, de fato, «essa pena nem sempre era equitativa, a despeito de suas aparências de justiça. Quem agira por malícia deliberada merecia uma pena mais grave do que aquela que infligira. Por vezes também sua culpabilidade era atenuada por diversas circunstâncias, e ele não merecia uma pena igual ao mal que causara. É isso que fez com que a pena do talião desaparecesse pouco a pouco, à medida que as legislações se aperfeiçoavam». H. Lesêtre, art. citado, col. 1975. Sua única razão de existir fora precisamente a ausência de uma forte autoridade pública reprimindo o crime nas sociedades primitivas: fora preciso conter a vingança privada dentro dos limites da reciprocidade e da igualdade dos danos. Em nossas sociedades contemporâneas, o talião não se justificaria de nenhuma maneira: haverá sempre outros meios de punir o culpado e de impedi-lo, eficazmente, de voltar a prejudicar.

3. Se a sociedade nos parece, nas circunstâncias normais, desprovida da autoridade necessária para aplicar a certos culpados penas de mutilação, com muito mais razão está destituída de todo poder para buscar, na mutilação dos órgãos da geração, um meio de progresso social ou mesmo de simples preservação contra possíveis degenerescências. Ver, sobre esse ponto especial, as aplicações particulares, col. 2575.

Com muito mais razão ainda, as mutilações e operações graves não poderiam ser autorizadas pela sociedade com vistas a favorecer, por meio de experiências, os progressos da ciência: «Singular ciência, em verdade, a que daria ao médico o direito de trazer a doença ou a morte onde ele deveria conservar a vida e restituir a saúde; estranha humanidade que sacrificaria ou mutilaria uns em proveito (?) de outros; na realidade, ensaios criminosos, dignos do nome de barbárie quando praticados sobre crianças, sobre doentes de hospital, ou por surpresa, por exemplo, durante o sono anestésico, em uma palavra, sobre sujeitos sem defesa... Procurou-se desculpar esses atos quando praticados sobre sujeitos irremediavelmente condenados, mas com que direito se arroga alguém o direito de lhes infligir novos sofrimentos e de abreviar seus últimos instantes?...

Entretanto, se o sujeito consentisse nessas experiências, não se tornariam elas legítimas? Sim, se se admite que tal consentimento é permitido; mas o mandamento da lei natural Tu não... a nós mesmos. matarás, dirige-se em primeiro lugar a... Em outras palavras, o homem não tem um poder discricionário sobre sua vida nem sobre sua saúde; não pode nem permitir-se nem autorizar nenhum ato de natureza a comprometer seriamente esses bens, a menos que por razões muito graves e imediatamente urgentes, bem diferentes, por conseguinte, do motivo de apressar os progressos da ciência, por mais desejáveis que sejam. Assim, embora desculpando a boa-fé daqueles que se prestassem a tais ensaios, seria preciso repreender severamente o médico que tivesse solicitado ou aproveitado um consentimento não válido, já que era ilícito.» Moureau-Lavrand, Le médecin chrétien, Paris, s. d. (1901), p. 88-90.

Um único caso poderia ser lícito: é quando, para a operação grave ou a mutilação empreendida com fim científico, o paciente escolhido é um condenado à morte, a quem, mediante a experiência a que se submete, promete-se a vida salva. Senhora da vida dele em virtude de uma justa condenação à morte, a sociedade poderia propor esse trato ao criminoso, e é permitido a este consentir, já que nisso encontraria chances de vida em lugar da morte inevitável que lhe está reservada.

4. O bem espiritual nunca é normalmente uma razão que autorize a mutilação, seja ela qual for, e especialmente a mutilação dos órgãos da geração. O homem não tem a liberdade de dispor de seu corpo, que pertence a Deus; e a mutilação grave, como se viu, só é lícita quando necessária à saúde do indivíduo como um todo. Ora, como observa expressamente santo Tomás, «pode-se sempre atender ao bem espiritual de outra maneira que não pela mutilação». Sum. theol., IIa-IIae, q. lxv, a. 1, ad 3um.

De modo extraordinário e, por assim dizer, anormal, pode-se admitir que as mutilações, praticadas sobre si mesmas por certas santas, desejosas de escapar com isso às cobiças carnais de outrem, possam ser desculpadas pela boa-fé de suas autoras, ou explicadas por uma inspiração sobrenatural. Schmitt-Noldin, n. 328. Quanto às mutilações leves, tais como se encontram em certos povos da África ou da Oceania (mutilação da pele, pelas tatuagens; das orelhas, do nariz, dos lábios para aí fixar «joias»; das falanges dos dedos em sinal de luto), pode-se desculpá-las em razão de sua pouca importância. As exigências da moda não fazem desculpar, com ainda mais facilidade, a perfuração das orelhas em nossas mulheres civilizadas?

Todavia, uma mutilação, em si leve, tornar-se-ia falta grave e seria gravemente ilícita, se devesse impedir aquele que a procura de cumprir um dever grave, por exemplo, o do serviço militar. Os perigos espirituais graves que se podem encontrar no serviço militar não são desculpa suficiente: pode-se remediá-los de outro modo. Génicot-Salsmans, n. 363. A justiça militar sempre se mostrou severa quanto a esse delito.

Se o bem espiritual não é razão suficiente para autorizar a mutilação dos órgãos da geração, com muito mais razão se deverá afirmá-lo das simples vantagens temporais enumeradas acima para justificar a castração de crianças destinadas ao canto de igreja. Noldin-Schmitt, n. 328, 3. Ver mais adiante.

2° Soluções particulares. Nessas soluções particulares examinaremos mais especificamente as mutilações dos órgãos da geração nos homens e nas mulheres.

1. O caso da castração já foi examinado, do ponto de vista canônico, no artigo Eunuco, t. v, col. 1515. Resta-nos aqui precisar os diferentes aspectos da moralidade desse ato. Conforme os princípios gerais lembrados acima, a castração, isto é, a ablação total dos dois testículos, só é lícita quando se impõe para conservar a vida do indivíduo; ela é, pois, permitida todas as vezes que o testículo ou seus anexos sejam sede de uma afecção orgânica cujos progressos inevitáveis ameacem a própria existência (sarcocele). Outrora pôde-se, por erro, multiplicar os casos em que essa necessidade terapêutica existe e empregar essa mutilação, por exemplo, como único meio eficaz de combater a lepra, de curar as hérnias estranguladas.

Erros de fato que não maculavam então a moralidade de um ato que se cria indispensável para a salvaguarda da vida humana; e, como consequência canônica, tais mutilações não acarretavam, nem antes nem depois do sacerdócio, a irregularidade. Ver o art. citado, col. 1511-1515.

Fora desse caso único, a castração voluntária é ilícita. A Igreja, como a Sinagoga, sempre considerou a instituição social dos eunucos como contrária à lei divina. Os Padres deploraram, reprovaram, atacaram essa chaga social. Cf. Eunucos, col. 1519. A refutação que santo Epifânio faz da doutrina dos valesianos mostra bem que, mesmo com vistas a favorecer a prática da castidade e a afastar as suspeitas de má conduta (caso de Orígenes e de Leôncio de Antioquia), a prática da castração não pode ser admitida.

E aqui tocamos o aspecto moral da questão, aspecto sobre o qual convém insistir. A razão primordial pela qual a castração é ilícita é que Deus não nos deu a propriedade de nosso corpo; dele temos apenas o usufruto. Como administradores desse bem, recebido da munificência divina, temos o dever de conservar a nosso corpo sua integridade, salvo o caso em que o sacrifício de uma parte seja necessário à conservação do todo.

Ora, no caso da castração realizada com vistas a um bem espiritual (como a entendiam os valesianos, Orígenes e Leôncio de Antioquia), a necessidade da conservação do indivíduo já não existe. Que não se insista dizendo que a salvação eterna é preferível à conservação da existência, e que é preciso sacrificar o próprio princípio das tentações carnais, que são fonte de pecados graves e perigo permanente de danação: «A mutilação de um membro só é lícita, em favor da salvação de todo o corpo, quando é impossível procurar de outro modo essa salvação. Mas pode-se sempre encontrar outros meios de cuidar da salvação da alma, porque o pecado é do domínio da vontade. Logo, em nenhum caso é permitido mutilar um membro para evitar pecar». S. Thomas, IIa-IIae, q. lxv, a. 1, ad 3um.

Além disso, quando a castração é praticada em homens já adultos, ela de modo algum suprime as tentações carnais. Os Padres já haviam feito essa observação. Citou-se o texto do pseudo-Basílio sobre esse assunto. Ver Eunucos, t. v, col. 1519. E são João Crisóstomo, citado por santo Tomás, loc. cit., declara que, por esse meio, a concupiscência, longe de «se aplacar, torna-se mais exigente». In Matthaeum, xix, 12, P. G., t. lxiii, col. 599-600.

Essa constatação já fora feita pelos antigos, cf. Eccli., xx, 2, que denunciavam os costumes depravados dos eunucos e das matronas romanas que se serviam de eunucos para evitar os transtornos da maternidade. Juvénal, Satires, vi, éd. Lemaire, l. i, p. 301-305; Martial, Epigr., l. vi, lxvii, éd. Lemaire, t. ii, p. 170; cf. Le Dentu, Les anomalies du testicule, Paris, 1869, p. 97-98; A. Eschbach, Disputationes physiologicae, disp. II, part. II, c. iii, a. 2, n. 1; Analecta eccl., t. xix, p. 384; Zacchia, Quaestiones medico-legales, Lyon, 1701, l. ii, tit. iii, q. ix, n. 13, p. 200, e Sixto V, Constituição Cum frequenter, 22 de junho de 1587, no Bullaire, éd. de Turin, t. viii, p. 870.

Quando a castração é praticada em crianças ainda não chegadas à idade adulta, é verdade que ela suprime todo desejo venéreo. Zacchia, op. cit., n. 21, p. 201. Mas os efeitos de tal mutilação sobre o organismo inteiro são deploráveis. Ordinariamente «a tez é pálida, os cabelos muitas vezes claros, os membros frágeis e sem forças... A ausência de energia física e moral os lança em uma apatia contínua. A decadência da inteligência se reflete no embotamento do olhar». Le Dentu, op. cit., p. 98.

«Os eunucos castrados antes da puberdade sofreram uma decadência intelectual que não poderia escapar ao observador. Em geral, faltam-lhes vivacidade, alegria, atividade. Têm tendência à tristeza e à preguiça. São sem energia, indolentes, abúlicos, serviçais, covardes, amargurados, cruéis, privados de sentimentos afetivos, egoístas.» Zambaco, Les eunuques d'aujourd'hui et ceux de jadis, Paris, 1911, p. 111. Cf. Bouillet, Dict. des sciences, verbete Eunuco.

Já observamos mais acima que as vantagens materiais que as crianças castradas podem esperar da conservação de sua voz não poderiam legitimar sua mutilação. — Se outrora houve divergência de opinião entre os teólogos — divergência que, a bem dizer, dificilmente se explica nesse ponto preciso, ver S. Alfonso, loc. supra cit. —, hoje já não pode mais haver dúvida.

Apoiando-se em santo Tomás, loc. cit., em De Lugo, De justitia et jure, disp. X, n. 23; em Benedito XIV, De synodo, XI, c. vii, n. 3, todos os moralistas contemporâneos proclamam a ilicitude absoluta da castração de crianças, mesmo com seu consentimento, com o fim de conservar sua voz. Bucceroni, Institutiones theologiae moralis, Rome, 1908, t. i, n. 714; Genicot-Salsmans, Institutiones theologiae moralis, Bruxelles, 1927, t. i, n. 363; Noldin-Schmidt, De praeceptis Dei et Ecclesiae, Inspruck, 1924, n. 328; Palmieri-Ballerini, Opus morale, Prato, 1901, t. ii, n. 874; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-B., 1911, t. i, n. 734; Gury-Ferreres, Compendium theologiae moralis, Barcelone, 1913, t. i, n. 391, etc.

Tampouco poderia haver questão de infligir a castração como pena aos criminosos culpados de estupros ou de adultérios. Mesmo aceitando, como santo Tomás o faz timidamente para o Antigo Testamento, a lei do talião, nunca se poderá reconhecer ao Estado o direito de infligir uma mutilação que suprime radicalmente, no homem, as fontes da vida. Praticada em criminosos necessariamente adultos, a castração só serviria para excitar seu desejo culpado e precipitá-los para novos atentados. O fim perseguido seria malogrado e uma violação do direito natural seria cometida. Os sábios, desejosos de ampliar por esse meio seu campo operatório por meio da experiência das castrações masculinas, estão, pois, à margem da moral mais elementar. Cf. Dr. Surbled, Célibat et mariage, Paris, 1909, p. 211.

Uma última consideração permite julgar a imoralidade da castração. É que essa mutilação torna o homem incapaz de contrair matrimônio: faz-lhe assumir o impedimento dirimente de impotência absoluta. Sobre o impedimento de impotência, ver Impotência, t. vii, col. 1431-1441. Leia-se sobre esse ponto especial: Sixto V, Constituição Cum frequenter, que proíbe os matrimônios de eunucos, dissolve os que porventura tenham sido contraídos, e declara os matrimônios dessa espécie nulla, irrita et invalida; A. Eschbach, op. cit., disp. II, part. II, a. 2, n. 2; Gasparri, De matrimonio, n. 528, 1°; Wernz-Vidal, Jus decretalium, t. iv, n. 342; Cappello, De matrimonio, n. 348, etc.

A castração, como castigo, seria, pois, duplamente imoral: seria uma invasão injustificada no domínio que só Deus possui a respeito do corpo humano; colocaria quem a tivesse sofrido na impossibilidade de casar-se, deixando-lhe, contudo, os desejos da concupiscência.

Nos termos do art. 316 do código penal francês, toda pessoa culpada do crime de castração sofrerá a pena de trabalhos forçados por toda a vida. Se a morte resultar disso antes de transcorridos os quarenta dias seguintes ao crime, o culpado sofrerá a pena de morte. Nos termos do art. 325, o crime de castração é desculpável se tiver sido imediatamente provocado por um ultraje violento ao pudor. Teria justificação na hipótese de um estupro ou de uma tentativa de estupro, porque o agente poderia então ser considerado em estado de legítima defesa.

2. Longe de constituir um progresso no sentido da moralidade, a vasectomia dupla parece, ao contrário, um refinamento na imoralidade. O homem que sofreu a vasectomia não é, a bem dizer, um eunuco. Conserva os testículos, que continuam a elaborar o líquido prolífico. Mas, como os canais deferentes são seccionados, a possibilidade da ejaculação já não existe, e a esterilidade completa fica assegurada. Todavia, subsistindo a comunicação do membro viril com a próstata e as glândulas de Cowper, há ainda a possibilidade de emitir esse líquido que, segundo os fisiologistas, caracteriza a simples destilação, distinta da polução. Cf. P. Poirier e A. Charpy, Traité d'anatomie humaine, Paris, 1907, vol. v, p. 341 sq.

Vigouroux, Traité complet de médecine pratique, Paris (s. d.), t. iv, p. 5 sq. Além disso, o homem permanece capaz de ereção e, portanto, de aproximação sexual.

Enfim, certos fisiologistas acrescentam que a operação da vasectomia não tem necessariamente um efeito definitivo e que, por vezes, mesmo após vários anos, ainda é possível, sem pôr em perigo a vida do paciente, restabelecer a comunicação dos canais deferentes. Cf. Cappello, De vasectomia, na Scuola cattolica, 1912, p. 246 sq.; Gemelli, De liceitate vasectomiae, id., nov. 1911; Donovan, De liceitate vasectomiae, dans American eccl. Review, avril 1910; The morality of the opération of vasectomia, id., mai 1911; Philokanon, The question of vasectomy, id., nov. 1911.

Outros, contudo, negam essa possibilidade, ao menos de modo normal e frequente. Cf. J.-B. Ferreres, De vasectomia duplici, Madrid, 1913, n. 218 sq., com as referências que aí se encontram.

A questão da vasectomia coloca um problema duplo, ao mesmo tempo moral e canônico: a ilicitude da operação, e o impedimento de impotência que daí resulta.

Antes de tudo, os autores são unânimes em afirmar que, assim como a castração, a vasectomia dupla seria lícita toda vez que fosse necessária para salvar a vida do indivíduo sobre o qual se pratica. Isso não é senão a aplicação do princípio geral formulado por santo Tomás. Mas essa operação será algum dia necessária para salvar a vida de um doente? Fora desse caso, ela é sempre ilícita.

Cappello, De matrimonio, n. 376, enumera três títulos de ilicitude: 1. ninguém pode renunciar a um direito que, por natureza, é ordenado principalmente ao bem do gênero humano; 2. a própria sociedade não pode privar os cidadãos dos direitos que lhes advêm da natureza, e em particular do direito de dispor do próprio corpo com vistas à geração: sob esse aspecto, o homem não depende de ninguém; 3. a vasectomia torna o homem inábil para o matrimônio e, por conseguinte, o constrange moralmente ao celibato, ao passo que, no entanto, essa operação, longe de diminuir as tentações contra a castidade, antes aumenta sua violência: há, portanto, para os homens operados de vasectomia, um perigo muito grave de pecado.

Assim, contra Donovan, op. cit., e Gemelli, De liceitate vasectomiae, em Scuola cattolica, nov. 1911, opinam Ferreres, op. cit.; Ojetti, Synopsis rerum moralium..., v° Vasectomia, n. 4040; Eschbach, De chirurgica operatione vasectomiae disquisitio.., em Analecta ecclesiastica, set.-out., 1911, e De vasectomia, brèves animadversiones (in disputationem R. P. A. Gemelli), em Scuola cattolica, fev. 1912; Antonelli, Medicina pastoralis, Rome, 1909, t. ii, n. 236; Righy, De liceitate vasectomiae ad prolis defectivae generationem impediendam patratae, em American eccl. Review, julho, 1910; Schmitt, Vasectomia illicita, id., junho 1911; cf. Zeitschrift für katholische Theologie, i et iv, 1911; Cappello, De vasectomia, em Scuola cattolica, fevereiro 1912, etc.

Sobre a questão da impotência causada pela vasectomia, há, entre os autores, matizes de afirmação bastante acentuados. Ferreres insiste muito na paridade a estabelecer entre a castração e a vasectomia dupla, op. cit., n. 21 sq., e não parece dar grande crédito à opinião que declara reparáveis os efeitos da vasectomia, n. 63 sq. Para ele, «o homem que sofreu a vasectomia dupla é, por direito natural, impotente, e não pode, por conseguinte, nem lícita nem validamente contrair matrimônio», n. 21.

Em sentido contrário, Vermeersch nega essa impotência. Para esse autor, não há paridade entre a castração e a vasectomia. Os castrados são privados de toda secreção interna... os que sofreram a vasectomia a conservam; podem realizar essa secreção e o ato carnal, com ejaculação de um líquido seminal verdadeiro, ainda que aspermático.

Além disso, os órgãos da geração permanecem neles perfeitamente íntegros, de tal modo que nenhum defeito exterior, aparente e reconhecível se afirma. O que basta para tornar canonicamente incerta a impotência. De castitate et vitiis oppositis, n. 83.

Cappello nos parece ter dado, sobre esse ponto, a nota exata: «O homem, diz ele, segundo a doutrina comum dos canonistas, deve ser considerado impotente, porque já não pode emitir esperma verdadeiro. Para que o homem seja "potente", é preciso que possa emitir sêmen humano na vagina da mulher... Mas, ainda admitindo que a vasectomia crie uma verdadeira impotência, esse impedimento só seria dirimente sob a dupla condição de ser antecedente ao matrimônio e perpétuo.

Ora, as ciências fisiológicas e médicas não afirmam a perpetuidade. Certo número de autores, com efeito, afirma que se pode restabelecer, depois da operação de vasectomia, a comunicação entre os testículos e os canais deferentes, e que se pode fazê-lo, sem perigo de morte para o paciente, de modo rápido e fácil. Outros opinam diferentemente.

Assim, a questão de direito depende aqui da questão de fato: a impotência é perpétua ou temporária; a reintegração das comunicações é fácil e realizável, sim ou não? O homem que, uma vez, foi constatado impotente deverá provar que essa impotência desapareceu. E essa prova é (por mais que Ferreres diga, declarando-a impossível por ser imoral, cf. n. 232) em si fácil; pois... a reintegração será constatada pelo testemunho dos médicos.

Em consequência, na prática, deve-se admitir: a) que o matrimônio contraído depois da operação de vasectomia deve ser considerado válido; b) que não se poderia impedir esse matrimônio, já que a impotência perpétua não é certa, não podendo ninguém ser privado de seu direito certo de contrair matrimônio, a menos que sua impotência seja certamente constatada; c) que os cônjuges podem praticar licitamente o ato conjugal, quer a vasectomia tenha precedido quer não o seu matrimônio.

Se o homem que se tornou eunuco depois de ter validamente contraído matrimônio pode, licitamente, segundo vários autores, exigir e prestar o dever conjugal, não há nenhuma razão sólida para proibir o uso do matrimônio no caso da vasectomia.» Op. cit., n. 377-379.

Essas observações contrariam singularmente as conclusões que Ferreres tira da assimilação perfeita que estabelece entre os eunucos e os homens que sofreram a vasectomia dupla.

Mas a questão da ilicitude da vasectomia permanece inteira, como o próprio Ferreres observa, n. 151.

3. À castração no homem corresponde, na mulher, a operação de Porro, ou a ablação do útero e de seus anexos, os dois ovários. Essa operação, do ponto de vista moral, aprecia-se segundo os mesmos princípios que a castração. Assim, ela só deve ser feita se for necessitada por uma doença do útero, ou pelo temor fundado de complicações graves consecutivas a uma operação que interesse esse órgão; em uma palavra, pela urgência de sacrificar o órgão para salvar o todo. Aliás, não é necessário que essas complicações sejam imediatas, contanto que sejam certas.

Mas ela nunca deve ser praticada pelo único motivo de evitar a uma mulher o retorno de gestações perigosas, visto que a razão de urgência há pouco assinalada aqui falta. O médico tem toda liberdade de suprimir o útero quando isso for necessário para o êxito da operação cesariana, ver esse termo, t. ii, col. 2187, ou de qualquer outra operação que seja levado a tentar.

A ablação do útero sozinho, chamada histerotomia, seja vaginal, seja abdominal, deve ser julgada segundo os mesmos princípios. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. i, n. 856; Genicot-Salsmans, t. ii, n. 484; Noldin-Schmitt, n. 328; Gury-Ferreres, t. ii, n. 1009; Cappello, n. 353.

Um caso extremamente interessante do ponto de vista da licitude é o da ablação do útero em curso de gestação, seja porque o próprio útero já está tão gravemente atingido que sua conservação põe em perigo a vida da mãe, seja porque a ablação de um tumor canceroso ou gangrenoso vizinho só pode fazer-se simultaneamente com a ablação do útero.

O caso deve ser resolvido segundo os princípios que regem o aborto indireto, ver Aborto, t. i, col. 2649. É permitido praticar, na mãe, todas as medicações, operações, mutilações que teriam sido praticadas na mulher, com o fim de salvar sua vida. É per accidens que o feto é aqui atingido e, por assim dizer, praeter intentionem agentis.

No caso presente, a operação é, portanto, lícita: «Temos aqui um ato bom — dar uma medicação, ou praticar uma operação —, que é ordenado por si mesmo a salvar a vida da mãe. Desse ato, no caso presente, resultam imediatamente dois efeitos: um bom (salvar a vida da mãe), outro mau (permitir a morte do feto); e há uma razão suficientemente grave para permitir esse último efeito, sendo moralmente bom o fim perseguido pelo agente, a saber, salvar a mãe.

Recaímos, pois, na doutrina geral que declara lícito pôr uma causa boa ou indiferente, da qual se seguem imediatamente dois efeitos, um bom, outro mau, se existe uma causa grave proporcionada, e se o fim perseguido pelo agente é honesto... No caso presente, o perigo em que se encontra a mãe é certo, e não é a gravidez que o ocasiona: não há meio de evitar a morte do feto, pois a ablação do útero é necessária. Há, portanto, causa proporcionada.

Além disso, a ablação do útero não visa diretamente o feto: o cirurgião não tem outra intenção que a de salvar a mãe, e a operação teria sido praticada ainda que o feto não existisse. Não se trata, pois, de um ato que vise diretamente à destruição do feto e que, por conseguinte, cairia sob a reprovação formulada pelo Santo Ofício, decreto de 19 de agosto de 1888.» Ferreres, op. cit., n. 282-287. Cf. Gury-Ferreres, t. i, p. 30 sq.; Genicot-Salsmans, t. i, n. 377 bis; Antonelli, Medicina pastoralis, t. ii, n. 110.

Pode-se assimilar esse caso ao caso classicamente descrito pelos teólogos, o do homem que, fugindo de um perigo mortal, em sua fuga deve necessariamente esmagar uma criança adormecida em seu caminho. Cf. Mayr, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1732, p. 56; Struggl, Theologia universa, Vienne, 1744, t. i, p. 411; Casajoana, Disquisitiones scholastico-dogmaticae, Barcelone, 1888-1895, t. iv, p. 306, e, mais recentemente, Noldin-Schmitt, De praeceptis, n. 338, 2, b.

4. O que foi dito da vasectomia deve aplicar-se à operação correspondente na mulher, a ooforectomia. Essa operação consiste na divisão do oviduto (trompa de Falópio), de tal maneira que o óvulo já não possa passar dos ovários ao útero, nem o esperma viril penetrar nos ovários. Essa operação constitui, na mulher, uma mutilação grave, e impede absolutamente a fecundação. Deve-se, portanto, julgar de sua licitude como se apreciou a da vasectomia.

Autor original: A. Michel

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