MINISTRO DOS SACRAMENTOS. Um sacramento é um sinal sensível que, em virtude da instituição de Jesus Cristo, produz naquele a quem é aplicado a graça que representa. Aquele que realiza o sinal sacramental é o ministro do sacramento. Diremos: I. Quem pode ser ministro do sacramento. II. As condições que deve cumprir para que o sacramento seja validamente e licitamente administrado (col. 1779). III. O papel exato que lhe cabe (col. 1787). IV. A obrigação que lhe incumbe, em certos casos, de dar ou de recusar os sacramentos (col. 1791).
— I. Quem pode ser ministro de um sacramento? 1º Somente um homem (homo) vivo pode administrar um sacramento. Quase não é preciso prová-lo. É à sua Igreja na terra que Jesus confiou seus sacramentos; é a homens que ele deu o poder de conferi-los.
Um anjo não poderia, pois, ser ministro de um sacramento. São João Crisóstomo via, nesta prerrogativa dos homens, e particularmente dos sacerdotes, uma prova da sublimidade do sacerdócio: «É a homens, que vivem na terra, que Deus confiou o encargo de dispensar os dons celestiais; deu-lhes um poder que não concedeu nem aos anjos, nem aos arcanjos.» De sacerdotio, III, n. 5, P. G., t. XLVIII, col. 643.
1. O catecismo do Concílio de Trento resume assim o pensamento da Igreja sobre este ponto: Quamvis Deus sacramentorum : non auctor et dispensator sit, ea tamen, per angelos, verum per homines ministrari in Ecclesia voluit. P. II, c. I, n. 22.
Diversos fatos milagrosos são citados em sentido contrário. São Tomás fala de certas tradições segundo as quais anjos teriam consagrado igrejas, Sum. theol., IIIa q. LXIV, a. 7; isso não é propriamente um sacramento. Lembra-se que anjos deram o viático a vários santos, por exemplo a Santo Estanislau Kostka, Lépicier, Tractatus de sacramentis in communi, Paris (1921), p. 232; mas a comunhão existe independentemente da pessoa que a dá. Invocam-se outras tradições maravilhosas, cf. Prümmer, Manuale theologiae moralis, Fribourg-en-B., 1914, t. III, n. 53; mas, supondo mesmo que esses fatos sejam verdadeiramente autênticos, parece que seria preciso ver neles meios extraordinários empregados por Deus para dar sua graça, meios que lhe teria agradado escolher semelhantes aos ritos sacramentais, mas que não são sacramentos propriamente ditos. A coisa é, aliás, demasiado excepcional para que seja útil discuti-la mais.
2º Mas nem todo homem pode administrar indistintamente todo sacramento. É preciso, ao menos para a maioria, estar especialmente credenciado por uma consagração, que é, ou a ordenação sacerdotal, ou a consagração episcopal. O concílio de Trento o definiu expressamente nestes termos: Si quis dixerit christianos omnes omnibus : in verbo et sacramentis administrandis habere potestatem, anathema sit. Sess. VII, De sacram. in genere, can. 10, Denzinger-Bannwart, n. 853.
Essa definição visava diretamente o erro de Lutero, que, em seu De captivitate Babylonis, afirmava que todos os cristãos tinham poderes iguais, sem distinguir entre sacerdotes e fiéis; uma proposição que aplicava esse princípio à absolvição dos pecados havia sido anteriormente condenada por Leão X, Bula Exsurge, Domine, de 15 de junho de 1520, prop. 13, Denzinger-Bannwart, n. 753. Mas na realidade, era o erro de todos os anarquistas da Igreja, de todos aqueles que, desde Montano até os valdenses, haviam negado os direitos e privilégios da hierarquia e do sacerdócio. Cf. Inocêncio III, profissão de fé imposta aos valdenses, Denz-B., n. 424; IV concílio de Latrão, condenação dos albigenses, ibid., n. 430.
É que, de fato, na administração dos sacramentos, o homem não age em seu próprio nome, mas em nome de Cristo, que os instituiu e continua a agir por meio deles, em nome da Igreja, a quem Cristo confiou os sacramentos como bem próprio seu. É preciso que ele seja mandatado, autorizado por Cristo e pela Igreja, e é a ordenação que lhe dá esse mandato oficial. Jesus foi o primeiro a fazer essa distinção entre os que têm o poder de dar os sacramentos e os que não o têm. Aos apóstolos, a quem encarrega de continuar sua missão, Jo., XX, 21, transmite sua autoridade para santificar as almas, para batizar, Mt., XXVIII, 19, para absolver, Jo., XX, 22-23, para consagrar a eucaristia, I Cor., XI, 24-25, para ungir os doentes, Tg., V, 14, para escolherem sucessores a quem transmitirão por sua vez os mesmos poderes. Atos, XIII, 2-3; XX, 28; Tit., I, 5.
E esses poderes, na administração dos sacramentos, o sacerdote só os exerce identificando-se com Cristo, revestindo-se, por assim dizer, da personalidade de Cristo; é o que indicam as fórmulas atualmente empregadas na maioria dos sacramentos, fórmulas que não são orações, mas afirmações pronunciadas com a própria autoridade de Cristo: Ego te baptizo, Ego te absolvo, Hoc est corpus meum... Sobre este ponto, todavia, há certa diversidade entre os sacramentos. Alguns deles exigem absolutamente, naquele que os confere, uma consagração; algumas vezes, circunstâncias excepcionais autorizarão um ministro extraordinário não revestido da mesma dignidade. Daí as distinções estabelecidas pelos teólogos entre ministro consagrado e ministro não consagrado, ministro ordinário e ministro extraordinário; cf. Noldin, n. 27; Prümmer, n. 54.
1. Batismo. Foi aos apóstolos que Jesus deu o poder de batizar, Mt., XXVIII, 19; o ministro ordinário do batismo solene será o sucessor dos apóstolos: no início, somente o bispo, depois o sacerdote. Atualmente, o sacerdote é ministro ordinário do batismo, e o diácono, ministro extraordinário, Codex jur. can., can. 738 e 741. Mas, porque o batismo é absolutamente necessário para a salvação, ao lado do batismo solene, a Igreja, intérprete da vontade divina, reconhece o batismo privado, conferido por qualquer pessoa, can. 742. Neste caso, o ministro do batismo não age como representante oficial de Cristo e da Igreja; é um simples particular que vem em socorro de seu próximo, non exhiberet se ministrum Ecclesiæ, sed subveniret necessitatem patienti, S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXIV, a. 6, ad 3um. Ver Batismo, t. II, col. 284 e segs.
2. Confirmação.
O ministro ordinário é, segundo o uso atual da Igreja latina, somente o bispo: um sacerdote pode ser ministro extraordinário se recebeu esse poder, seja pelo direito, seja por indulto particular da Santa Sé, can. 782. Ver Confirmação, t. III, col. 1098 e segs.
3. Eucaristia. É um sacramento de tipo particular, pois há distinção entre o momento em que é realizado (conficitur) e aquele em que é administrado. Por isso se poderia distinguir dois ministros: aquele que faz a eucaristia e aquele que a dá, de um lado o ministro do sacrifício da missa e da consagração, de outro o ministro da comunhão, que é, a bem dizer, a administração do sacramento. Na linguagem comum, somente o primeiro — é chamado propriamente ministro da eucaristia.
O poder de consagrar pertence apenas aos sacerdotes, com exclusão de qualquer outro, can. 802. Mas, uma vez realizada a consagração, se regularmente só ao sacerdote pertence distribuir a sagrada comunhão como ministro ordinário, can. 854, § 1, e ao diácono como ministro extraordinário, ibid., § 2, a comunhão dada, em circunstâncias excepcionais, por um clérigo inferior ou mesmo por um leigo, seria válida, lícita e frutuosa. Ver Comunhão, t. III, col. 486 e segs.
4. Penitência. Somente aos apóstolos disse Jesus: «os pecados serão perdoados àqueles a quem os perdoardes». Jo., XX, 22-23; e dos apóstolos, esse poder passou aos sacerdotes, com exclusão de qualquer outro ministro, can. 871. Além disso, como a absolvição é uma sentença e o confessor nela faz ofício de juiz, deve possuir, além do poder de ordem, a jurisdição sobre o penitente que absolve, can. 872. Ver Absolvição, t. I, col. 198 e segs.
5. Extrema-unção. A epístola de São Tiago menciona os sacerdotes como únicos ministros deste sacramento; só eles podem administrá-lo validamente, can. 938. Ver Extrema-unção, t. V, col. 2017 e segs.
6. Ordem. O ministro da ordenação é somente o bispo; as ordens menores podem ser conferidas extraordinariamente por certos sacerdotes que tenham recebido esse poder, can. 951.
7. Matrimônio. É ainda um sacramento todo especial, pois não é outra coisa senão o contrato matrimonial elevado, para os cristãos, à dignidade de sacramento. Os ministros do sacramento são, portanto, os ministros do contrato, isto é, os próprios contraentes. Ver art. Mariage, t. IX, col. 2205 e segs., 2255 e segs.
— 3º O ministro deve ser diferente do sujeito. Em outras palavras, não se pode conferir a si mesmo um sacramento. Foi isso que declarou Inocêncio III, numa carta de 28 de junho de 1206, a Bertoldo, bispo de Metz, que o havia consultado a propósito de um caso bastante curioso: um judeu, em perigo de morte, e não tendo junto a si ninguém para lhe dar o batismo, havia se lançado na água dizendo: «Eu me batizo, em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Assim seja.» O papa declara inválido um tal batismo, pois, diz ele, «é preciso que aquele que batiza seja distinto daquele que é batizado; isso ressalta evidentemente das palavras do Senhor, dizendo a seus apóstolos: Ide, batizai todas as nações. O judeu de que se trata deve, pois, ser batizado novamente, mas por outro, para bem mostrar que um é aquele que batiza, outro aquele que é batizado.» Epist., CLIX, P. L., t. CCXV, col. 986, Denz-B., n. 413.
Esta resposta não diz respeito diretamente senão ao batismo; mas aplica-se a fortiori aos outros sacramentos, que são menos necessários. Para eles, como para o batismo, a forma exigida para a validade opõe claramente ministro e sujeito: ego te absolvo, etc. É preciso excetuar naturalmente a distribuição da comunhão: em caso de absoluta urgência, um leigo poderia comungar-se a si mesmo, e essa é a regra para o sacerdote que celebra a missa. Cf. Conc. Trident., sess. XIII, can. 10, Denz-B., n. 892.
II. Condições que o ministro deve cumprir na administração de um sacramento. Além das condições que acabamos de enumerar e que concernem à sua própria pessoa, há outras que o ministro deve realizar ao administrar o sacramento, na falta das quais o sacramento seria ou inválido ou ilícito. Várias já foram enumeradas e não há razão para expô-las com maiores desenvolvimentos.
É preciso, antes de tudo, que o ministro dê o sacramento tal como foi instituído por Jesus Cristo, sem alterar-lhe a matéria ou a forma. Ele não é o senhor do sacramento, mas apenas seu ministro. Uma alteração que atingisse a essência do sacramento tornaria este inexistente. Uma alteração acidental voluntária seria uma falta mais ou menos grave, segundo sua importância.
É preciso, além disso, que cumpra integralmente e corretamente os ritos, cerimônias e orações com que a Igreja quis rodear o sacramento. Ministro da Igreja, deve ser fiel em observar suas prescrições e guardar-se de toda precipitação ou negligência que o levasse a omiti-las, assim como de todo arbítrio que o levasse a modificá-las. Donde se requer certa atenção. Ver Atenção, t. I, col. 2219.
É sobretudo a intenção de fazer o que a Igreja faz que ele deve ter, sob pena de não dar um sacramento válido. Ver Intenção, t. VII, col. 2271 e segs. É, segundo os concílios, uma condição absoluta de validade, e mesmo a única, juntamente com o emprego da matéria e da forma. Basta recordar as expressões do concílio de Florença: Omnia sacramenta tribus perficiuntur : videlicet rebus tanquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri conficientis sacramentum cum intentione faciendi quod facit Ecclesia; quorum si aliquid deest, non perficitur sacramentum. Decr. pro Armenis, Denz.-B., n. 695.
O concílio de Trento também condenou como herege quem sustentasse dum : in ministris, sacramentum conficiunt et conferant, non requiri intentionem saltem faciendi quod facit Ecclesia. Sess. VII, De sacr. in genere, can. 11, Denz.-B., n. 854.
Restam apenas duas questões a tratar. É preciso que o ministro tenha a fé? É preciso que esteja em estado de graça?
— 1º A fé. A questão da fé no ministro dos sacramentos foi levantada já desde o início do século III. Com São Cipriano, ela assumiu uma gravidade excepcional e quase chegou a separar da Igreja de Roma as Igrejas da África e certas Igrejas do Oriente, que não queriam reconhecer nenhum valor ao batismo recebido na heresia.
Foram depois os donatistas que, por sua vez, negavam a eficácia do batismo recebido na Igreja católica. Foram, posteriormente a essas grandes correntes, infinitas variações de disciplina, indício de incertezas doutrinais, que faziam reiterar os sacramentos dos hereges ou daqueles que se queria bem assimilar a eles. A história dessas dúvidas, dessas discussões e dessas práticas, por vezes incoerentes, foi traçada a propósito do batismo — ver Batismo dos hereges, t. II, col. 219 e segs. — e a propósito da confirmação — ver Confirmação entre os padres, t. III, col. 1049 e segs.
O estudo mais detalhado e mais completo foi feito, depois de dom Chardon, Histoire des sacrements, em Theolog. cursus complet. de Migne, t. XX, col. 118 e segs., 183 e segs., 6^882 e segs., por Saltet, que, a propósito das reordenações, estuda muito doutamente todas as reiterações dos sacramentos dados por ministros hereges ou indignos. Les réordinations, étude sur le sacrement de l'ordre, Paris, 1907. Não parece útil recomeçar esse trabalho, mas sim pôr em evidência as afirmações da verdadeira doutrina a que esses diversos fatos deram ocasião.
Diante de Santo Cipriano e dos concílios de Cartago, que sustentavam a necessidade de rebatizar os hereges, o papa Santo Estêvão fixa a doutrina e a prática da Igreja romana. De suas declarações não restaram senão fragmentos muito breves, conservados nos escritos de Cipriano ou de Firmiliano de Cesareia, que os refutavam; pode-se, contudo, reconstituir suficientemente o pensamento do papa. Ele quer, antes de tudo, que se se atenha à tradição e que não se rebatizem os hereges que se convertem, mas somente que se lhes imponham as mãos para a penitência. S. Cipriano, Epist. LXXIV, 1, ed. Hartel, p. 799, Denz.-B., n. 46.
Essa decisão, o papa a funda sobre o valor do batismo em si mesmo, independentemente do valor pessoal daquele que o confere: «Não se deve considerar quem batiza; o batizado pode obter a graça pela invocação da Trindade, dos nomes do Pai e do Filho e do Espírito Santo.» = Firmilian. epist. ad Cypr. contra epistolam Stephani, Cypr. epist., LXXV, 9, Hartel, p. 815. A graça de Cristo e sua santidade são capazes de conquistar as almas, mesmo fora da Igreja, ibid., 12, p. 818, e «qualquer que seja aquele que é batizado, onde quer que o seja, contanto que o seja em nome de Cristo, recebe logo a graça de Cristo». Ibid., 18, p. 822. Cf. Epist., LXXIV, 5, p. 803.
O concílio de Arles, em 314, volta sobre a mesma questão, seja a propósito dos rebatizantes da África, seja talvez a propósito dos donatistas, e parece decidi-la definitivamente por seu cânon 8, assim concebido: De Afris, : quod propria lege sua utuntur ut rebaptizent, placuit ut, si aliquis de hæresi venerit, interrogent eum symbolum, et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu Sancto esse baptizatum, manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum Sanctum. Quod si interrogatus non responderit hanc Trinitatem, baptizetur. Mansi, Concil., l. I. col. 472; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, l. I, p. 285.
Os donatistas se recusaram, durante muito tempo, a reconhecer o batismo dado pelos católicos. Essa atitude motivou uma nova afirmação da doutrina por parte de Santo Optato de Milebe e de Santo Agostinho. Santo Optato, depois de recordar a ordem dada por Cristo a seus apóstolos de batizar em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, acrescenta: In mandatum : quo baptizarentur gentes, a Salvatore est; per quem baptizarentur, nulla exceptione discretum est. Non dixit apostolis Vos facite, alii non faciant. Quisquis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptizaverit, opus apostolorum implevit. De schismate donatistarum, V, 7, P. L., t. XI, col. 1058.
Tendo assim afirmado sem restrição a validade de todo batismo conferido na forma devida, o bispo de Milebe carece da coragem e da lógica necessárias para ir até o fim das conclusões de seu princípio; talvez estivesse influenciado pela lembrança de Santo Cipriano, pelas incertezas e pelas distinções em que se complaziam as Igrejas do Oriente. Ele também distingue: entre os que estão fora da Igreja, há os cismáticos que guardaram a fé completa, e há os hereges que, «tendo abandonado o símbolo», não têm mais sobre a Trindade senão uma fé vacilante e incompleta; dos primeiros, e em particular dos donatistas, o batismo é válido; mas os segundos só têm batismos falsos; pois não é possível «que um manchado possa lavar, um impuro purificar, um armador de ciladas corrigir, um perdido libertar, um culpado perdoar, um condenado absolver.» Ibid., I, 12, col. 907.
1. Parece que esta frase foi bastante usada entre os donatistas; talvez mesmo esteja ela textualmente emprestada a um de seus predicantes, pois Santo Agostinho emprega fórmulas análogas para resumir a ideia donatista que vai refutar: Numquid divinae legis censura patietur ut quemquam mortuus vivificare possit, curare vulneratus, illuminare caecus, vestire nudus et mundare pollutus? Contra epist. Parmeniani, l. II, 32, P. L., t. XLIII, col. 73.
Santo Agostinho trata a questão com lógica vigorosa e admirável profundidade. Para ele, todo batismo, ou melhor, todo sacramento, sem exceção, é válido, desde que seja dado com a forma querida por Cristo. E ele apresenta as razões disso.
A primeira é que os sacerdotes, mesmo indignos, mesmo caídos na heresia, conservam o caráter sacerdotal e os poderes que lhe são anexos. Os que se separam da Igreja, diziam os donatistas, não perdem o seu batismo, mas já não têm o poder de batizar. Isso é falso, responde o bispo de Hipona; o poder dado pela ordenação é inamissível. Non eis ipsa ordinationis sacramenta detrahuntur, sed manent super eos... Sicut habent in baptismo quod per eos dari possit, sic in ordinatione jus dandi, utrumque quidem ad perniciem suam. Cont. epist. Parmen., l. II, 28, P. L., t. XLIII, col. 67. Cf. Contra Cresconium, l. II, 12-14, ibid., col. 474.
A segunda razão é que o ministro do sacramento não age em seu próprio nome e por sua virtude pessoal, mas em nome de Cristo; é Cristo que, tendo vinculado aos sacramentos a graça divina, continua a dá-la pelo ministério daqueles que os conferem; é ele que age neles e por eles.
Seja, pois, qual for o ministro, seja ele Pedro ou Judas, é sempre Cristo quem batiza, Cristo quem santifica; a indignidade do ministro humano não detém a graça de Deus. Essa ideia tão profunda, nós a reencontraremos quando expusermos o papel do ministro dos sacramentos; os textos do santo Doutor estarão então mais em seu lugar.
Em Oriente, a incerteza persistia, no entanto, especialmente a respeito dos hereges que não tinham a fé íntegra na Trindade. O concílio de Niceia, por exemplo, distingue entre as diversas heresias; aceita o batismo e a ordenação dos cátaros e ordena recebê-los na Igreja, mediante certas condições, can. 8, Mansi, t. II, col. 671; Hefele-Leclercq, t. I, p. 576; ao contrário, ordena rebatizar os paulianistas, can. 19, Mansi, col. 675; Hefele-Leclercq, p. 615, isto é, provavelmente os membros das seitas antitrinitárias, Saltet, op. cit., p. 38. A mesma severidade era exigida com relação aos arianos, que não criam na divindade do Filho, por santo Atanásio, Orat. II contra arianos, 52, P. G., t. XXVI, col. 237. São Basílio rejeita o batismo dos encratitas, «já que consideram Deus autor do mal», e dos montanistas que, segundo o santo Doutor, «batizavam em nome do Pai e do Filho e de Montano ou de Priscila», Epist. CLXXXVIII, Ad Amphilochium, can. 1, e CXCIX, can. 47, P. G., t. XXXII, col. 667 sq. e 731. Do mesmo modo, um concílio de Laodiceia(?), entre 343 e 381, recusa todo valor ao batismo dado pelos montanistas por causa de seus erros sobre a Trindade, can. 8, Mansi, t. II, col. 565; cf. aqui, t. VIII, col. 2612.
Mesmo quando se aceitava o batismo de certos hereges, rejeitava-se às vezes sua confirmação ou sua ordenação. Esse mesmo concílio de Laodiceia reconhece o batismo dos novacianos, dos fotinianos e dos quartodecimanos, mas ordena que lhes seja reiterada a confirmação e a ordenação, can. 7. Em Constantinopla, no século V, reiteravam-se quase geralmente esses dois sacramentos àqueles que os haviam recebido na heresia. Saltet, op. cit., p. 49.
Enquanto o Oriente estava assim na confusão das práticas e das doutrinas, Roma mantinha com firmeza a verdadeira direção. O papa Sirício escreve em 385 a Himério, bispo de Tarragona: «Tu me indicaste que muitas pessoas batizadas pelos ímpios arianos se apressam a vir à fé católica, e que alguns de nossos irmãos querem rebatizá-las. Isso não é permitido: o Apóstolo o proíbe, e os cânones o proíbem igualmente... Quanto a nós, procedemos para com os novacianos e os demais hereges agregando-os à assembleia dos católicos apenas pela invocação do Espírito Santo, por meio da imposição das mãos do bispo. Essa é a prática de todo o Oriente e do Ocidente. Não convém que te afastes em algo desse modo de proceder, se não queres ser separado de nossa comunhão por sentença sinodal.» Epist., I, 2, P. L., t. XIII, col. 1133.
É a mesma linha de conduta que traça o papa santo Inocêncio I: para todos os hereges batizados na heresia e que vêm a se converter, a lei de nossa Igreja (nostrae legis est Ecclesiae) é que sejam recebidos pela imposição das mãos, sem que se possa promovê-los ao clericato, Epist., XVII, 8, P. L., t. XX, col. 531. O papa repete a mesma orientação ao bispo de Antioquia, aplicando-a especialmente aos convertidos do arianismo: reconhece o batismo deles, pois lhes foi conferido em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo; mas não crê que tenham recebido o Espírito Santo que a confirmação dá, nem «sua plenitude» na ordenação; dever-se-á, portanto, confirmá-los, e não se reconhecerão as ordens que tenham recebido. Epist., XX, 4, ibid., col. 550.
Sabe, no entanto, que o concílio de Niceia distinguiu duas categorias entre os hereges, que aceitou o batismo de uns e rejeitou o dos outros; explica essa distinção pelo fato de que certos hereges batizam corretamente em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, o que os outros não fazem: Paulianistae in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti minime baptizant, et novatiani iisdem nominibus tremendis uenerandisque baptizant. Epist., XVII, 10, ibid., col. 533.
A mesma solução prática é dada por são Leão Magno; diz, por exemplo: «Se é certo que alguém foi batizado por hereges, não se deve em caso algum reiterar-lhe o sacramento da regeneração; dar-se-lhe-á apenas o que lhe faltou para que, pela imposição das mãos do bispo, receba a força do Espírito Santo.» Epist., CLXVI, 2, P. L., t. LIV, col. 1194.
1. Que era, em realidade, essa imposição das mãos que se fazia sobre os novos convertidos? No início, isso não devia ser mais que uma cerimônia de reconciliação com a Igreja: o papa santo Estêvão fala de uma imposição das mãos in paenitentiam. S. Cipriano, Epist., LXXIV, 1, P. L., t. III, col. 1128. Nos textos posteriores, atribui-se a essa cerimônia a virtude de dar o Espírito Santo. Talvez seja o sacramento da confirmação; parece bem que seja assim, por exemplo em santo Inocêncio e em são Leão. Em diversas seitas heréticas, de fato, e particularmente entre os novacianos, o rito da confirmação estava mutilado; os novacianos haviam suprimido a consignatio com o crisma, Saltet, p. 36-37; outros, sem dúvida, haviam omitido alguma outra parte. É isso que explicaria a variedade dos ritos de reconciliação que se empregavam, segundo o testemunho de são Gregório Magno, conforme as categorias de hereges: a alguns, àqueles que não haviam sido batizados em nome das três pessoas, dava-se o batismo; os outros «são reconduzidos ao seio da Igreja ou pela unção do crisma, ou pela imposição da mão, ou pela simples profissão de fé». Epist., l. XI, LXVII, P. L., t. LXXVII, col. 1205 sq. Isso não teria sido, portanto, pelo menos em vários casos, uma reiteração da confirmação, já que esse sacramento não havia sido dado. Ver dom Chardon, Histoire des sacrements, p. 184 e sq. Que isso não tenha ocorrido com bastante frequência, seria, no entanto, bem temerário afirmá-lo.
Uma dificuldade mais séria surge a propósito dos fatos bem conhecidos de reordenações. O sr. Saltet estuda em todos os detalhes a anulação das ordenações feitas pelos papas Constantino, Formoso ou Leão VIII, p. 101 sq., p. 152 sq., 168 sq., a das ordenações manchadas pela heresia simoníaca por são Leão IX, p. 181 sq. Não se trata apenas de medidas disciplinares, de sanções destinadas a impedir o exercício da ordem recebida, ou mesmo a reduzir ao estado laico; pretende-se realmente que essa ordem em si mesma não existe, que a ordenação é inválida porque conferida por um indigno, e que há motivo para reiterá-la como se nunca tivesse ocorrido. João VIII manda reordenar o bispo de Vercelli, ordenado por um bispo deposto, Saltet, p. 149 sq.; os clérigos ordenados por Formoso são considerados leigos e depostos, a menos que queiram se fazer reordenar, ibid., p. 151 sq.; João XII depõe os clérigos ordenados por Leão VIII e lhes faz escrever e assinar esta declaração: «Meu pai nada tinha, nada me deu.» Saltet, op. cit., p. 170.
Evidentemente, decisões desse gênero não passavam sem protestos. A ciência teológica sofria um eclipse quase total, mas não o bastante para que se aceitassem sem nada dizer semelhantes monstruosidades. As ordenações de Formoso, por exemplo, anuladas primeiro pelo concílio cadavérico de 897, foram declaradas válidas por Teodoro II, em 897, e por João IX, em 898, antes de serem novamente anuladas por Sérgio III. E essa última decisão provocou diversos tratados em que a doutrina é retomada, em que a analogia entre o batismo e a ordenação é posta em evidência, em que a reiteração desses sacramentos é condenada como ato herético. Saltet, op. cit., p. 156 sq.
São fatos, porém, fatos excepcionais sem dúvida, mas que se repetem em diversas ocasiões, e isso em Roma mesmo. Pareceriam de natureza a lançar uma dúvida sobre a continuidade e a firmeza da doutrina tradicional, seja a respeito do caráter indelével que a ordenação produz e que impede renová-la, seja a respeito do papel atribuído ao ministro e das condições de moralidade ou de ortodoxia que ele deve preencher. É certamente difícil explicar esses fatos de outro modo que não o fazem dom Chardon, col. 893, e Saltet, p. 392, isto é, por «deformações doutrinárias temporárias», nas quais entra a ignorância, ou, se se quiser, o esquecimento, mas sobretudo muita paixão, rancor contra as pessoas ou zelo contra abusos demasiado gritantes.
O sr. Saltet acrescenta estas observações muito justas: «A doutrina relativa às condições de validade do sacramento da ordem apresenta (nessa época) o exemplo de uma regressão doutrinária, talvez a mais característica da longa história da teologia. A razão está em que essa doutrina interessa não só à especulação, mas ainda mais à prática cotidiana, à vida da Igreja e mesmo, em certas épocas da história, à política. Nessas condições, ela devia sofrer, mais que qualquer outra, o contragolpe das grandes crises da história eclesiástica.» Op. cit., p. 392. Quanto às hesitações relativas ao valor do sacrifício da missa oferecido pelo ministro indigno, ver art. Messe, col. 1003, 1040, 1047, 1067.
Quando essas crises passaram e se abriu o período das serenas especulações teológicas, a doutrina recuperou seu brilho e sua nitidez. Depois de certas hesitações dos canonistas de Bolonha, a respeito das ordenações recebidas na heresia, Saltet, op. cit., p. 298 sq., os teólogos reencontram o terreno sólido. Santo Tomás afirma que a fé do ministro não tem influência alguma sobre a validade do sacramento, pela razão, já desenvolvida por santo Agostinho, de que o ministro age, não em seu próprio nome, mas em nome e pela virtude de Cristo. Minister in sacramentis instrumentaliter operatur, non agit in virtute propria, sed in virtute Christi. Sum. theol., IIIa q. LXIV, a. 9. Só haveria excepção no caso em que a falta de fé tivesse por efeito a falta de intenção, se o ministro, não crendo na eficácia do rito sacramental, o realiza por zombaria e sem querer fazer o que faz a Igreja. Ibid., ad 1um.
Era evidentemente esse o pensamento que orientava os Padres do concílio de Florença quando, enumerando os elementos essenciais de todo sacramento, não encontravam senão três — a matéria, a forma e o ministro —, tendo este apenas a intenção de fazer o que faz a Igreja; e ainda quando, a propósito do batismo, lembravam que o ministro não é dele senão a causa instrumental, e que o batismo se realiza pelo ato do ministro, com uma fórmula que o exprime invocando a santa Trindade. Decr. pro Armenis, Denzinger-Bannwart, n. 695 sq.
O concílio de Trento foi mais formal a propósito do batismo; define que a fé do ministro não é necessária à sua validade: Si quis dixerit baptismum qui etiam datur ab haereticis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, cum intentione faciendi quod facit Ecclesia, non esse verum baptismum, anathema sit. Sess. VII, De baptismo, can. 1. É interessante notar que, nos projetos de cânones apresentados à congregação geral que preparava imediatamente a sessão solene, a palavra herético era assim explicada: dato etiam quod haereticus de baptismo, de sancta Trinitate, aut de intentione Ecclesiae aliter sentiat quam oportet. Theiner, Acta genuina conc. Trident., t. I, p. 157; Conc. Tridentinum, Friburgo-en-B., 1911, t. V, p. 985. Era uma alusão evidente às incertezas que existiram outrora. O inciso foi suprimido a pedido de alguns dos Padres, sem que a razão desse pedido seja mencionada.
Para os outros sacramentos, não é, portanto, de fé que sua validade não dependa da ortodoxia de quem os confere. Alguns teólogos, fundando-se nos fatos que citamos, pensaram que a confirmação ou a ordenação dadas por ministros heréticos não são válidas; dom Chardon cita vários, col. 189 e 893; sua opinião não é herética, mas está, com razão, completamente abandonada.
— 2º O estado de graça. É preciso estudar a questão do ponto de vista da validade do sacramento, do ponto de vista de sua liceidade, e também das graças acidentais que provêm das orações da Igreja.
1. Pode um ministro em estado de pecado mortal conferir validamente um sacramento?
Os partidários da rebatização dos hereges invocavam de bom grado um princípio que lhes parecia imposto pelo bom senso: não se pode dar o que não se tem; os hereges, não tendo a graça, não podem dá-la; e igualmente os indignos.
Os Padres responderam lembrando o papel secundário e instrumental do ministro humano: ele não é, no sacramento, senão o operário de Deus; ora, o valor moral do operário importa pouco à eficácia de sua ação; só devem ser considerados os poderes de que dispõe e a ação de Deus que acompanha o rito por ele realizado. É inútil multiplicar os textos: a maior parte dos que citamos a propósito da fé do ministro poderiam ser repetidos aqui, pois afirmam a validade de todo sacramento conferido na forma querida pelo ministro que recebeu o poder de conferi-lo.
Santo Ambrósio recomenda a quem quer receber o batismo que não considere tanto a dignidade pessoal do sacerdote quanto sua função: Non merita personarum consideres, sed officia sacerdotum. De mysteriis, c. V, 27, P. L., t. XVI, col. 397. Pois, diz ele em outro lugar, os sacramentos são obra de Deus; nós, ministros humanos, só trazemos a eles nossa colaboração: Non mundavit Damasus, non mundavit Ambrosius, non mundavit Petrus, non mundavit Gregorius; nostra enim sunt servitia, sed tua sunt sacramenta. Neque enim humanae opis est divina conferre, sed tuum, Domine, munus est. De Spiritu Sancto, l. I, prolog., 18, ibid., col. 708.
Santo Agostinho pôs em plena luz, de modo demasiado claro para que se pudesse hesitar, o papel de Cristo que continua a santificar as almas pelos sacramentos. Depois de comentar luminosamente a palavra dos discípulos de João Batista: Ecce hic baptizat, Joa., III, 26, quando era Jesus que não batizava ele mesmo, mas deixava esse ministério a seus discípulos, Joa., IV, 2, conclui: Ainda agora, é Cristo quem batiza por meio de seus ministros. Si quos baptizavit ebriosus, quos baptizavit homicida, quos baptizavit adulter, si baptismus Christi erat, Christus baptizavit. In Joannem, tract. V, 12, P. L., t. XXXV, col. 1424.
São Gregório de Nazianzo desenvolve o mesmo pensamento de santo Ambrósio: «Não digas: quero um bispo para me batizar..., ou: se é um sacerdote, quero-o celibatário, em todo o esplendor de uma continência admirada e de uma vida angélica... Para te purificar, basta que o sacerdote seja aprovado e não condenado... Supõe dois anéis, um de ouro, outro de chumbo, tendo ambos a mesma imagem do imperador e imprimindo-a na cera. Entre as duas imagens haverá alguma diferença? Nenhuma... Toda a diferença está na matéria, não na imagem. Assim deves considerar igualmente capazes de batizar todos os que exercem esse ministério. Mesmo que um fosse mais virtuoso que o outro, o batismo tem a mesma virtude.» Orat. XL, 26, P. G., t. XXXVI, col. 395.
Essa verdade nunca foi posta em dúvida na Igreja, a menos que se tomem por dúvidas teóricas os fatos de reordenação; mas estes foram, antes de tudo, soluções de circunstância nas quais a política ou a paixão tiveram tanta parte quanto a doutrina.
Os escolásticos, retomando o pensamento dos Padres, puseram em plena luz o princípio do qual decorre a verdadeira solução, a saber, o lugar exato do ministro no sacramento, seu papel na colação da graça. Cristo é seu autor principal; os homens que dão o sacramento não são senão os procuradores, os colaboradores, os instrumentos de Cristo. Desde que tenham, por sua ordenação ou de outro modo, o poder de administrar algum sacramento, qualquer que seja seu mérito ou demérito pessoal, seu poder permanece, e os sacramentos por eles conferidos são válidos. É o que afirma, para citar apenas ele, santo Tomás: Minister Ecclesiae non agit in sacramentis quasi ex propria virtute, sed ex virtute alterius, scilicet Christi, et ideo in eo non requiritur gratia personalis, sed solum auctoritas ordinis per quam quasi Christi vicarius constituitur. Quaest. disp. de veritate, q. XXIX, a. 5, ad 3um.
Evidentemente, se o ministro é digno, representa melhor o Cristo santíssimo que age por meio dele; mas, fosse ele indigno, a ação de Cristo não é por isso diminuída nem detida: Christus operatur tamquam per membra viventia in sacramentis et per bonos, et per malos tamquam per instrumenta carentia vita. Sum. theol., IIIa q. LXIV, a. 5, ad 2um.
Por conseguinte, a malícia, a indignidade moral do sacerdote ou de qualquer outro ministro não pode impedir os fiéis de receber por ele a graça que Cristo colocou no sacramento: Non igitur malitia ministrorum impedit, quin fideles per sacramenta salutem consequantur. Cont. gent., l. IV, c. 77. Mais ainda, entre dois sacramentos idênticos que dessem dois ministros, um santo, outro pecador, não há diferença essencial: é a mesma graça que corre pelo sacramento, fruto não do mérito do homem, mas da paixão de Cristo. In forma sacramentorum non plus facit verbum a justo quam a peccatore prolatum, quia non operatur ibi meritum hominis, sed passio Christi et virtus Dei. Opusc. XVIII (XXII), De forma absolutionis, c. 3, na edição Vives das Œuvres de santo Tomás, Paris, 1875, t. XXVII, p. 421.
Não há, pois, de que se espantar que a Igreja tenha consagrado oficialmente essa doutrina. Aos valdenses, Inocêncio III impõe uma profissão de fé em que os obriga a reconhecer que os sacramentos são válidos, «mesmo se administrados por um sacerdote pecador», Epist., l. XI, CXCVI, P. L., t. CCXV, col. 1511, Denzinger-Bannwart, n. 424; João XXII condenou o erro contrário entre os fraticelos, Denz.-B., n. 488; o concílio de Constança reprovou a seguinte proposição de Wiclef: Si episcopus vel sacerdos existat in peccato mortali, non ordinat, non consecrat, non conficit, non baptizat, prop. 4, Denz.-B., n. 584; impôs aos discípulos de Wiclef ou de João Huss que quisessem se converter o reconhecimento da verdade oposta, interrog. 22, Denz.-B., n. 672.
Por fim, o concílio de Trento definiu essa verdade em sua sessão VII, sobre os sacramentos em geral, can. 12: Si quis dixerit ministrum in peccato mortali existentem, modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramentum, anathema sit. Denz.-B., n. 855.
2. Liceidade.
Um ministro que, oficialmente e segundo o rito solene, conferisse um sacramento sem estar em estado de graça, cometeria um pecado mortal. Assim o exige o respeito devido ao sacramento e a Deus, de quem o ministro ocupa o lugar. Omnia sacramenta, diz santo Agostinho, cum obsint indigne tractantibus, prosunt tamen per eos digne sumentibus. Cont. epist. Parmen., l. II, 22, P. L., t. XLIII, col. 95. É a afirmação da Igreja num de seus livros oficiais: o Ritual romano dá aos sacerdotes este aviso: Etsi sacramenta ab impuris coinquinari possunt, neque a pravis ministris eorum effectus impediri, impure tamen et indigne ea ministrantes in aeternae mortis reatum incurrunt. De sacram. administr., 4.
A falta é mortal segundo todos os moralistas. Santo Tomás funda essa gravidade em dois motivos: pertinet ad Dei irreverentiam et contaminationem sacramentorum. Sum. theol., IIIa q. LXIV, a. 6. Desses dois fundamentos, o primeiro sobretudo parece importante ao Doutor angélico; por isso ele não considera pecado mortal o ato do leigo ou mesmo do sacerdote que, em caso de necessidade, desse o batismo de modo privado: não representando oficialmente Deus, falta ao sacramento o respeito, mas não mais diretamente a Deus: non exhiberet se ministrum Ecclesiae, sed subueniret necessitatem patienti. Ibid., ad 3um.
Santo Afonso de Ligório, que prefere a opinião mais severa, admite, no entanto, que esta seja provável e possa ser seguida na prática. Theol. mor., l. VI, n. 32. Seja como for, sendo o sacerdote, por ofício, ministro da maior parte dos sacramentos, o Ritual, depois de lembrar a excelência e a santidade de suas funções, recomenda-lhe trabalhar sem descanso por sua santificação e levar uma vida «íntegra, casta e piedosa, para estar sempre em condições de administrar os sacramentos com toda a dignidade moral e o respeito que seu papel exige»: meminisse in primis debet se omni momento sancta tractare, atque fere ad tam sanctae administrationis officium paratum esse oportere. Loc. cit., 3 e 4.
Encontrar-se-ão em todos os moralistas os detalhes práticos relativos a essa necessidade do estado de graça para administrar os sacramentos; por exemplo, Noldin, t. III, n. 32 sq. — Prummer, t. III, n. 56 sq.
3. Graças secundárias. O sacramento permanece o mesmo em sua essência e em seus frutos, seja qual for o ministro que o confere; a graça que o fiel aí recebe permanece idêntica, porque é um dom de Deus, não um resultado do valor moral do homem. Effectus sacramenti non datur melior per meliorem ministrum. Sum. theol., IIIa q. LXIV, a. 2, ad 2um.
No entanto, a devoção pessoal ou a santidade do ministro não são absolutamente sem eficácia. Ao sacramento, sempre idêntico a si mesmo, a Igreja acrescentou, de fato, orações e cerimônias que, recitadas com mais piedade, realizadas com mais devoção por um sacerdote mais santo, obtêm graças acidentais mais abundantes. Aliquid annexum impetrari potest suscipienti sacramentum per devotionem ministri; nec tamen minister illud operatur, sed impetrat operandum a Deo. Ibid., a. 1, ad 2um. É por isso que uma missa celebrada por um santo, uma absolvição dada por ele, podem ser mais eficazes. A missa ou a absolvição permanecem as mesmas; seu efeito ex opere operato não muda; mas as orações que as acompanham, por serem de um santo, têm, ex opere operantis, uma virtude especial para atrair as graças de Deus. Cf. Sum. theol., IIIa q. LXXXII, a. 6.
III. — Papel do ministro. No fundo dessas discussões e dessas incertezas sobre as condições de ortodoxia e de moralidade que deve preencher o ministro dos sacramentos, a verdadeira questão que se colocava, sem que se tivesse sempre consciência disso, era esta: qual é, na obra de santificação que se opera pelo rito sacramental, na produção da graça que Deus a ele associou, o papel exato do ministro, a parte exata que lhe cabe? Enquanto essa questão não foi plenamente elucidada, em todos os lugares onde recebeu respostas erradas, a dúvida ou o erro se traduziam na prática por exigências excessivas, pela recusa de reconhecer os sacramentos conferidos por hereges ou por indignos. Ora, sobre esse ponto, duas grandes correntes se afrontaram.
1º O erro. — Segundo alguns, o ministro dá verdadeiramente a graça; se não a tem, não pode dá-la. O sacramento torna-se assim obra pessoal de quem o confere; o ministro o realiza em seu próprio nome: a graça sacramental é dependente da graça pessoal do sacerdote, inexistente se o sacerdote está ele mesmo no pecado ou na heresia, mais ou menos abundante segundo o grau de santidade que o sacerdote possui.
Assim raciocinavam alguns dos bispos da África que apoiavam santo Cipriano na questão da rebatização: no concílio de Cartago, celebrado por santo Cipriano em 256, vários dos bispos exprimem sua opinião por esta simples fórmula: «Não possuindo a graça, os hereges não podem dá-la.» P. L., t. III, col. 1070. Essa concepção simplista foi adotada por algum tempo pelos donatistas, a julgar pelas refutações de santo Optato, De schismate donat., l. V, 1-4, P. L., t. XI, col. 1052 sq., e de santo Agostinho, Contra litt. Petiliani, l. II, c. XXXV, n. 82, P. L., t. XLIII, col. 288; cf. In Joan., tract. V, 13, e VI, 8, P. L., t. XXXV, col. 1421, 1429. Reapareceu nos erros cataros sob suas diversas formas, nos movimentos revolucionários que, a pretexto de protestar contra a corrupção da Igreja, negavam todo poder sacramental ao papa, aos bispos ou aos sacerdotes prevaricadores, nas heresias de Wiclef e de João Huss; cf. prop. 4 de Wiclef condenada no concílio de Constança: Si episcopus vel sacerdos existat in peccato mortali, non ordinat, non consecrat, non conficit, non baptizat. Denz.-B., n. 584.
Santo Cipriano era demasiado esclarecido para se contentar com uma teoria tão pouco teológica. Sem dúvida, acontece-lhe exprimi-la em sua nudez; diz, por exemplo: Quis potest dare quod ipse non habeat? aut quomodo potest spiritalia agere qui ipse amiserit Spiritum sanctum? Epist., LXX, 2, Hartel, p. 769.
Mas ele compreende bem que, para torná-la aceitável, é preciso vinculá-la a uma base dogmática mais larga e mais sólida: essa base, ele a encontra no dogma da unidade da Igreja. Sabe-se que santo Cipriano foi um dos primeiros e dos mais valorosos campeões desse dogma; seu tratado De unitate Ecclesiae, mesmo não estando isento de defeitos, afirma com perfeita nitidez a necessidade de pertencer à verdadeira Igreja, à única Igreja, se se quer alcançar a salvação. Formulou essa necessidade numa expressão tão precisa quanto a que estamos acostumados: Habere non potest Deum patrem, qui non habet Ecclesiam matrem. C. VI, Hartel, p. 214. Nenhuma salvação, nenhuma graça fora da Igreja.
Mas, por não ter sabido distinguir na Igreja o corpo e a alma, chega a esta conclusão errônea: sendo os sacramentos unicamente bens da Igreja, não podendo o ministro agir neles senão em nome da Igreja, quem se encontra fora da Igreja está completamente excluído do domínio dos sacramentos, incapaz de dá-los, incapaz de recebê-los. De outro modo, diz ele, seria romper a unidade da Igreja, fora da qual não há batismo, Epist., LXX, 1, Hartel, p. 767 e 771; seria negar o privilégio concedido por Deus à sua Igreja, privilégio exclusivo e que não pertence à heresia, de possuir e de dar a seus filhos a pureza, a vida, a santidade: Si autem in lavacro, id est in baptismo, generatio est, generare filios Deo per Christum haeresis potest, quae Christi sponsa non est? Si ergo haec est dilecta et sponsa quae sola a Christo sanctificatur et lavacro ejus sola purgatur, manifestum est haeresim, quae Christi sponsa non sit, nec purgari, nec sanctificari lavacro ejus posse, filios Deo generare non posse. Epist., LXXIV, 6, Hartel, p. 804.
Raciocínios análogos foram igualmente invocados por diversos bispos do concílio de 256. Primo de Misgirpa se exprime assim: Non est unum baptisma nisi in Ecclesia et verum; et Deus unus et fides una et Ecclesia una est in qua stat unum baptisma et sanctitas; e outro: Mea sententia haec est ut haeretici ad Ecclesiam venientes baptizentur, eo quod nullum foris apud peccatores remissionem peccatorum consequantur. P. L., t. III, col. 1055 e 1059.
— 2º A verdade. A essa concepção que exagerava o papel do ministro para exigir dele condições excessivas, Roma, ou melhor, a Igreja, opôs constantemente uma doutrina mais larga e finalmente a fez prevalecer. Os sacramentos são, por si mesmos, ex opere operato, dirão os teólogos, eficazes para a graça; Deus lhes associou de tal modo uma virtude santificadora que, desde que sejam corretamente realizados e recebidos em disposições convenientes, produzem seu efeito. Qualquer que seja, pois, o valor ou a indignidade do ministro, fosse ele herético, esquismático, excomungado, pecador público, desde que realize o rito sacramental tal como foi determinado por Cristo ou pela Igreja, com a intenção de fazer o que faz a Igreja, o sacramento existe e produz a graça, se nada no sujeito o torna incapaz de recebê-la. O papel do ministro se reduz, pois, a realizar o rito prescrito com a intenção devida; ele é simplesmente aquele que executa o rito produtor da graça, e que por seu ato desencadeia a ação santificadora de Deus.
Essa doutrina já se encontra implicitamente na resposta do papa santo Estêvão aos argumentos dos rebatizantes: no batismo, diz ele, não se deve considerar o valor do ministro, mas o poder da invocação da Trindade, S. Cipriano, Epist., LXXV, 9 (carta de Firmiliano de Cesareia), Hartel, p. 815; o nome de Cristo, diz ainda, é de toda eficácia para santificar no batismo, a tal ponto que, qualquer que seja o batizado ou o lugar em que se o batiza, se se o batiza em nome de Cristo, recebe imediatamente a graça de Cristo, ibid., 8, col. 1169. Isso já era afirmar a eficácia objetiva do batismo, independentemente da fé do ministro; era reduzir o papel do ministro a realizar o rito essencial.
A plena luz, porém, ainda não se fizera, e, embora aceitando o princípio, vários não ousavam interpretá-lo com toda a largueza que ele comportava. Vimos que santo Atanásio, que explicava pela invocação da Trindade a eficácia do rito batismal, concluía que era preciso crer na Trindade para batizar, Orat. II contra arian., 42, P. G., t. XXVI, col. 237; e que são Basílio, que também crê que a virtude do batismo provém do poder das três pessoas e particularmente do Espírito Santo presente na água batismal, recusa aos marcionitas o direito de batizar, porque consideram Deus autor do mal, e também aos montanistas que tomam o Espírito Santo por uma criatura, Epist., CLXXXVIII, can. 1, e CXCIX, can. 47, P. G., t. XXXII, col. 667 sq., 731.
Foi preciso que a heresia donatista reavivasse a questão e a fizesse resolver pelo claro gênio de santo Agostinho. Já santo Optato estabelece claramente o princípio. Há, diz ele, três fatores que intervêm no batismo: a Trindade, a fé do crente, o ministro. A Trindade permanece sempre a mesma, e também a fé daquele que crê na Trindade. Só a pessoa do ministro é variável. O sacramento não está, por isso, sujeito a variação, pois o ministro não é o senhor do sacramento, não é senão o operário: só Deus é o senhor, a quem o ministro apenas presta seu concurso. Operarii mutari possunt, sacramenta mutari non possunt. Cum ergo videatis omnes qui baptizant operarios esse, non dominos, et sacramenta esse sancta, non per homines, quid est quod vobis tantum vindicatis?... Concedite Deo praestare quae sua sunt. Non enim potest id munus ab homine dari quod divinum est... Dei est mundare, non hominis. De schism. donat., l. V, 4, P. L., t. XI, col. 1052-1053.
Mas ninguém superou a clareza e o vigor com que santo Agostinho retoma e aplica esse princípio. Se defende contra os donatistas a validade do batismo católico, aceita igualmente o batismo dado pelos hereges, quaisquer que sejam, porque, no batismo, não é o ministro aparente que age, é Jesus mesmo, e a ação de Cristo guarda sua eficácia a despeito da indignidade daqueles que a desencadeiam ao realizar o rito sacramental.
É sobretudo em seus tratados sobre são João que ele dá a seu pensamento sua mais perfeita expressão: posteriores à polêmica donatista, eles revestem por isso mesmo uma serenidade maior e uma importância mais considerável. Dictum est de Domino... quia baptizabat plures quam Joannes; deinde adjunctum est: Quamvis ipse non baptizaret, sed discipuli ejus. Ipse et non ipse; ipse potestate, illi ministerio; servitutem ad baptizandum illi admovebant, potestas baptizandi in Christo permanebat. Ergo baptizabant discipuli ejus, et ibi adhuc erat Judas inter discipulos ejus. Quos ergo baptizavit Judas, non sunt iterum baptizati..., quos baptizavit Judas, Christus baptizavit. Sic ergo quos baptizavit ebriosus, quos baptizavit homicida, quos baptizavit adulter, si baptismus Christi erat, Christus baptizavit. Non timeo adulterum, non ebriosum, non homicidam; quia columbam attendo, per quam mihi dicitur: Hic est qui baptizat. Tract. in Joan., V, 18, P. L., t. XXXV, col. 1424.
Quamvis multi ministri baptizaturi essent, sive justi, sive injusti, non tribuitur sanctitas baptismi nisi illi super quem descendit columba, de quo dictum est: Hic est qui baptizat in Spiritu Sancto. Petrus baptizat, hic est qui baptizat; Paulus baptizat, hic est qui baptizat; Judas baptizat, hic est qui baptizat. Ibid., VI, 7, col. 1428.
Sem dúvida, os sacramentos são bens da Igreja; é ela que por meio deles continua a obra de santificação iniciada por Cristo. Mas não resulta disso que, fora da Igreja, eles não tenham valor algum. Deve-se dizer, antes, que o ato do ministro, mesmo herético ou pecador, que confere um sacramento, torna-se verdadeiramente um ato da Igreja, um ato de Cristo. Secura Ecclesia spem non ponit in homine..., sed spem suam ponit in Christo... de quo dictum est: Ipse est qui baptizat. Proinde homo quilibet minister baptismi ejus, qualemcumque sarcinam portet, non iste, sed super quem columba descendit, ipse est qui baptizat. Epist., LXXXV, 5, P. L., t. XXXIII, col. 311.
Assim se encontrava resolvida a dificuldade que a teoria demasiado estreita da Igreja havia levantado diante de santo Cipriano. A de santo Agostinho é muito mais larga, pois no fundo de sua doutrina sacramentária está toda a teoria da alma da Igreja, teoria que ele não formulou, mas que evidentemente está em seu pensamento. A Igreja, única herdeira dos poderes dados por Cristo e dos meios de santificação que ele trouxe ao mundo, é a Igreja católica. Mas, além da Igreja visível, há uma multidão de almas às quais se estendem os benefícios de Cristo e a ação santificadora da Igreja. O caminho da salvação e da graça não está tão cercado de muros e de sebes impenetráveis que as almas sejam condenadas sem remissão porque não são da Igreja; às almas de boa vontade, a quem falta apenas a luz, a própria salvação é possível. Mais ainda, elas têm à sua disposição os canais da graça que Cristo deu à sua Igreja e que são os sacramentos; o erro involuntário em que se encontram, o engano ou a indignidade dos ministros não impedem a divina eficácia desses sacramentos, e assim, afastadas da Igreja exteriormente, não estão totalmente excluídas de sua ação de salvação.
Doutrina mais larga, é também a mais sábia. Fazer depender a eficácia dos sacramentos do valor de quem os confere seria lançar as almas em incertezas inextricáveis; pois, poder-se-ia saber verdadeiramente se o ministro é digno, e portanto se o sacramento é válido e capaz de salvar? E, supondo mesmo que ele fosse digno, quantos problemas se colocariam! O sacramento variaria de valor segundo o valor mais ou menos elevado do ministro; na realidade, tendo cada homem seu próprio valor, haveria tantos sacramentos quantos ministros diferentes.
Com a doutrina que afirma a eficácia objetiva dos sacramentos, toda incerteza desaparece. Não é necessário, como observavam santo Ambrósio e são Gregório de Nazianzo, cujos textos foram citados mais acima, procurar os ministros mais distintos, mais santos ou mais elevados em dignidade; desde que tenham os poderes requeridos e realizem corretamente o que devem realizar, o sacramento existe, sempre idêntico a si mesmo.
Santo Agostinho sublinha expressamente a sabedoria prática dessa doutrina: Si pro diversitate meritorum baptisma sanctum est, quia sunt diversa merita, diversa erunt baptismata... Sunt alii aliis sanctiores, sunt alii aliis meliores. Quare ergo, si unus ab illo, verbi gratia, justo, sancto, baptizetur, alius ab alio inferioris meriti apud Deum, inferioris gradus, inferioris continentiae, inferioris vitae, unum tamen et par et aequale est quod acceperunt, nisi quia hic est qui baptizat? In Joan., tr. VI, 8, P. L., t. XXXV, col. 1428.
Essa doutrina sobre o papel do ministro dos sacramentos não foi oficialmente e em termos expressos consagrada pela Igreja. Mas é afirmada por todos os teólogos na esteira de santo Tomás; é suposta por todas as decisões concretas que afirmam a validade objetiva do sacramento, quaisquer que sejam as disposições morais de quem o confere; é a consequência da doutrina da eficácia ex opere operato dos sacramentos; é, em suma, parte integrante da teologia sacramentária, e não se pode negá-la sem abalar toda essa teologia em si mesma.
IV. — Obrigação de dar ou de recusar os sacramentos. Parece superfluo reproduzir todos os detalhes práticos em que descem os moralistas. Bastará, depois de lembrar as leis formais da Igreja, enunciar as regras gerais que devem dirigir a conduta do ministro dos sacramentos.
— 1º Obrigação de administrar os sacramentos. 1. Leis da Igreja. Entre os deveres do pároco, o Código de Direito Canônico coloca o de «administrar os sacramentos aos fiéis cada vez que os peçam legitimamente», can. 107, § 1. Esse dever se impõe com mais urgência quando se trata de doentes, sobretudo de doentes em perigo de morte: os párocos deverão empregar todo o seu cuidado em confortá-los com os sacramentos, can 468. Pois os leigos têm o direito de receber do clero os bens espirituais e sobretudo os socorros necessários à salvação, can. 682.
2. Ensino dos moralistas. Essas disposições legais precisam ser interpretadas e completadas pelo ensino dos moralistas.
Distinguem, entre os ministros dos sacramentos, os que são pastores e os que não o são; entre os próprios sacramentos, os que são necessários e os que não o são.
Esses pastores, isto é, todos os que têm cura de almas, contraem, por sua própria função, uma obrigação de justiça com relação a suas ovelhas. Eles não são colocados à sua frente senão para lhes dar o que sua vida espiritual necessita, e em particular os sacramentos. Sua responsabilidade está, pois, gravemente empenhada: não só não devem fazer nada para afastar os fiéis dos sacramentos, mas há um mínimo de zelo absolutamente obrigatório para lhes facilitar o acesso a eles. Certas severidades que desencorajam, certas recusas injustificadas, certas negligências em atender ao chamado das almas, tudo isso prejudica o interesse espiritual dos fiéis, tudo isso é diretamente contrário ao dever de estado do pastor; e, por se tratar de interesses graves e de uma obrigação de justiça, é fácil chegar a uma falta mortal.
É preciso notar, no entanto, que o pastor não é obrigado a administrar ele mesmo os sacramentos: pode se fazer ajudar ou substituir por um vigário ou outro sacerdote. O que importa é que os fiéis possam recorrer facilmente ao ministério de que necessitam.
O dever do pastor é tanto mais imperativo quanto mais necessários à salvação são os sacramentos de que se trata. Não é mais apenas seu tempo, seus esforços, suas fadigas que deve dar sem contar: se for preciso sacrificar sua vida para salvar uma alma, ele o fará sem hesitar, lembrando-se da palavra do Mestre: «O bom pastor dá sua vida por suas ovelhas», Joa., X, 11; está condenado ao heroísmo, sob pena de faltar gravemente a seu dever.
Esses sacramentos necessários são, antes de tudo, o batismo e a penitência. Uma decisão da Congregação do Concílio, datada de 12 e 26 de outubro de 1576, fazia dever ao pároco administrar esses sacramentos a seus paroquianos atingidos pela peste, ainda que ele próprio viesse a contrair a doença. Benedito XIV, De synodo dioecesana, l. XIII, c. XIX, n. 1. A maior parte dos teólogos dizem o mesmo da extrema-unção e do viático. Benedito XIV, por uma decisão do Santo Ofício de 11 de julho de 1751, pedia com insistência ao vigário apostólico da Argélia que procurasse dar a seus administrados a sagrada comunhão e a extrema-unção, apesar da peste que reinava no país.
Evidentemente esse texto não formula uma obrigação precisa, e pode-se discutir sobre o caráter de necessidade que esses dois sacramentos revestem para os doentes em perigo de morte. Mas um pastor esclarecido sobre o preço das almas, consciente de sua própria responsabilidade e temendo escandalizar, compreenderá o aviso que lhe dá Lehmkuhl: «Um temor excessivo e uma prudência demasiado grande do pároco ou de outros sacerdotes é realmente de censurar; pois os fiéis ficarão pouco edificados, antes ficarão escandalizados de ver o sacerdote temer a tal ponto. Que o sacerdote tenha confiança em Deus; tomando algumas precauções dictadas por uma sábia prudência, afastará suficientemente o perigo. São Carlos Borromeu deu um exemplo perfeito de heroísmo na caridade quando, durante a peste de Milão, ia visitar os pestíferos nos hospitais, não só para lhes dar os sacramentos necessários, mas para lhes administrar a confirmação.» Theolog. moral., t. II, n. 51.
Quanto aos sacerdotes que não são pastores, não têm obrigação alguma de justiça com relação aos fiéis, mas apenas uma obrigação de caridade. Se essa obrigação é grave, se deve impor sacrifícios e ir até a menosprezar a morte, os teólogos o determinam de acordo com as regras que estabelecem a ordem a seguir na caridade.
— 2º Obrigação de recusar os sacramentos. 1. Leis da Igreja. O Código proíbe administrar os sacramentos aos hereges ou aos esquismáticos, «mesmo que estejam em erro de boa-fé..., a menos que antes tenham retratado seu erro e tenham sido reconciliados com a Igreja», can. 731, § 2. No que diz respeito à comunhão, distingue entre os fiéis que são publicamente indignos e os que o são em segredo: aos primeiros, recusar-se-á a comunhão, a menos que se saiba que estão corrigidos e arrependidos, e que tenham reparado o escândalo; aos outros, recusar-se-á também se a pedirem em segredo; conceder-se-á se a pedirem em público e não se puder deixar de dar sem escândalo, can. 855. O Ritual romano é mais explícito que o Código, mas no fundo as disposições são as mesmas, tít. IV, c. I, De sanctissimo eucharistiae sacramento. O ministro que ousasse administrar um sacramento «a quem o direito divino ou o direito eclesiástico proíbe de recebê-los» incorreria em suspensão, ferendae sentenciae, e em outras penas a critério do bispo, can. 2304.
2. Ensino dos moralistas. Distinguem os que são absolutamente incapazes de receber o sacramento e os que são apenas indignos dele. Dar um sacramento a alguém que é incapaz de recebê-lo validamente seria um sacrilégio que motivo algum pode desculpar. Dar um sacramento a alguém que, sem ser incapaz, é indigno de recebê-lo, é igualmente proibido: é uma questão de respeito ao sacramento, do qual o ministro é o guardião e o dispensador em nome de Cristo; e é também uma questão de caridade, pois, ao dar um sacramento a um indigno, ele cooperaria com um sacrilégio.
No entanto, certas complicações muito graves podem se apresentar, que desculparão ou mesmo exigirão uma excepção à regra, por exemplo o temor de violar o segredo sacramental, ou de escandalizar gravemente os fiéis e de os afastar dos sacramentos, ou de prejudicar gravemente a reputação daquele cujo pecado secreto se revelaria publicamente.
Os moralistas resumem em três regras práticas a conduta a seguir: 1. Recusar-se-ão sempre publicamente os sacramentos a quem é indigno. 2. Recusar-se-ão ao pecador secreto que os peça secretamente. 3. Não se recusarão ao pecador secreto que os peça publicamente. Essas regras se compreendem facilmente; os detalhes de aplicação são dados por todos os moralistas.
Para a parte dogmática e moral deste artigo, consultar-se-ão os diversos tratados de teologia sacramentária, em particular santo Tomás, Summa theolog., III a q. LXIV; Suárez, De sacramentis, ed. Vives, Paris, 1860, t. XX, p. 238 sq.; De Lugo, Tractatus de sacramentis in genere, ed. Vives, Paris, 1869, t. III, p. 369 sq.; Drouin, De sacramentis in genere, em Theologiae cursus completus de Migne, t. XX, col. 1360 sq.; Billot, De Ecclesiae sacramentis, th. XVI-XVIII, Roma, 1896, p. 157 sq.; Lépicier, Tract. de sacramentis in communi, Paris, (1921), p. 217 sq.; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, Friburgo-en-B., 1914, t. VI, p. 102 sq. Santo Afonso de Ligório, Theolog. moralis, l. VI, tract. I, De sacramentis in genere, ed. Gaudé, Roma, 1909, t. III, p. 13 sq.; Noldin, De sacramentis, Innsbruck, 1920, p. 17 sq.; Prummer, Manuale theologiae moralis, Friburgo-en-B., 1915, t. III, p. 43 sq., etc.
Para a parte histórica, além dos historiadores da Igreja, como Duchesne, dom Leclercq, ver dom Chardon, Histoire des sacrements, em Theol. cursus compl. de Migne, t. XX; Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 106 sq.; Saltet, Les réordinations, Paris, 1907.
L. GODEFROY.
Autor original: L. Godefroy
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