Designa-se sob este nome o conjunto das ideias judaicas relativas ao Messias e aos tempos messiânicos. Após uma introdução, o artigo comportará primeiro um estudo analítico dos textos messiânicos contidos tanto na Bíblia (col. 1403) quanto na literatura extracanônica (col. 1511); depois uma síntese dos traços assim reunidos (col. 1535).
Introdução. — 1º Importância das profecias messiânicas. Novum Testamentum in Veiere latet, Vêtus in Novo palet: este adágio não se aplica em nenhum lugar melhor do que em matéria de profecias messiânicas. Por elas, de fato, a Antiga Aliança revela-se como a preparação de um estado religioso mais perfeito e deixa entrever suas grandes linhas. Por outro lado, a Nova Aliança, desde o início, foi concebida a tal ponto como o cumprimento delas que, para caracterizá-la, qualificaram-se suas formas religiosas de « messiânicas », expressão hebraica da qual a palavra « cristão » é apenas o sinônimo grego.
É por isso que as profecias messiânicas não tiveram valor apenas para a época em que foram pronunciadas, mas o conservaram para todos os tempos. Ainda hoje elas formam uma parte importante de nossa teologia, lêem-se até no catecismo do simples fiel. Todo o mundo conhece, portanto, mais ou menos essas antigas predições. Os que vivem fora do movimento crítico as compreendem como nossos antepassados dos séculos passados, sem a menor suspeita acerca de seu sentido e de seu alcance. Os espíritos mais avisados dos métodos e dos resultados da exegese contemporânea sabem que tudo isso tem sua repercussão no domínio particular das profecias messiânicas, e perguntam-se o que é feito de sua explicação.
Críticos independentes apressaram-se a dizer que esse elemento da tradição cristã seria caduco sob todos os aspectos. Ao verificá-lo segundo o estado atual da ciência bíblica, pode-se, ao contrário, estabelecer que ele sai disso fortalecido em tudo o que tem de essencial.
2º Definição. — É preciso, antes de tudo, circunscrever a questão; pois por profecias messiânicas nem todos entendem a mesma coisa, e muitos têm delas uma noção imprecisa e incompleta. Essa definição é comandada pelo ponto de vista de onde se as considera. Ordinariamente, à luz do Novo Testamento, compreende-se nela o conjunto dos oráculos que dizem respeito à pessoa e ao reino de Cristo. Essa concepção, justa no fundo, torna-se inadequada desde que nos colocamos no terreno do Antigo Testamento, isto é, quando se faz abstração da maneira pela qual as profecias se realizaram. Então elas se apresentam sob uma forma demasiado complexa para entrar no quadro da definição usual.
O traço comum das predições do Antigo Testamento é a espera de um novo estado de coisas realizado sobre a terra e nitidamente diferente da ordem atual, que consistirá, do lado de Deus, numa manifestação fulgurante de Javé, seguida do estabelecimento definitivo de seu reino, e, do lado do homem, num apego fiel ao Altíssimo, numa santidade perfeita e numa grande felicidade. Essa era nova se realizará pelo acabamento da teocracia de Israel, de modo que o povo judeu dela se beneficiará em primeiro lugar, e as outras nações apenas por seu intermédio e sob sua hegemonia.
Por vezes os profetas concentram suas esperanças num príncipe ideal, que surgirá nessa época da raça eleita e será o representante santo e poderoso de Javé. Eles não o designaram por nenhum nome genérico. Num dos mais antigos salmos, ii, 2, e sobretudo mais tarde na literatura apócrifa e rabínica, Hén. éth., xlviii, 10, Targum de Jerusalém, Gen., iii, 15; xlix, 10, Salmos de Salomão, xvii, 36; xviii, 6, ele é chamado masiah, « Messias ». Esse termo significa « ungido » e era aplicado, nos livros canônicos, aos patriarcas, aos sacerdotes, aos profetas e sobretudo aos reis, que são apresentados, I Reg., x, 6; xvi, 13; Is., lxi, 1, como tendo recebido numa medida toda especial o espírito de Deus.
Segue-se que, em sentido estrito, só seriam messiânicas as profecias que se referem à pessoa do Messias. Mas, como elas fazem parte de um conjunto mais vasto de esperanças que todas visam à mesma época, há motivo para tomar o termo « profecias messiânicas » num sentido mais amplo, suscetível de se aplicar a todas as previsões do porvir entre os profetas.
Distinguimos, pois, antes de tudo, dois gêneros de predições messiânicas: em sentido amplo, o messianismo do reino é a espera do reino de Deus sobre a terra, que deve se estabelecer no fim dos tempos e ao qual, sob a precedência dos israelitas, todos os povos pertencerão; em sentido estrito, é a esperança num rei ideal, o Messias, que deve governar o mundo como substituto visível de Deus.
Há, no entanto, profecias no Antigo Testamento que concernem ao futuro glorioso da humanidade, mas às quais o termo « messiânico » não se aplica integralmente, nem num nem noutro sentido. São aquelas em que a felicidade futura não é claramente dada como pertencente a uma época distinta do período atual, ou então não está ligada à sorte de Israel. Esses oráculos não são, ao menos do ponto de vista do Antigo Testamento, profecias explicitamente messiânicas. No máximo pode-se tê-las por implicitamente messiânicas.
Enquanto essa distinção não é comumente feita pelos autores, a exegese dos textos proféticos fez introduzir outra, menos importante, a de predições direta e indiretamente messiânicas. As primeiras, que formam a grande maioria, são oráculos que se referem unicamente e imediatamente ao Messias ou ao tempo messiânico; as outras compreendem alguns textos nos quais os acontecimentos e as personagens descritas são históricos, mas ao mesmo tempo concebidos como figuras do que deve acontecer no fim dos tempos. Esses textos indiretamente messiânicos correspondem a este dado, segundo o qual o Antigo Testamento, por ser uma preparação do Novo, encerra numerosos atos e personagens que são tipos do que deve acontecer na plenitude dos tempos.
Os próprios profetas por vezes realçaram o papel figurativo dos acontecimentos e instituições de seu povo; foi assim que apresentaram o êxodo como símbolo do retorno de Israel no momento da abertura da era messiânica, Is., x, 24, 26; Mich., vii, 15-16; Ez., xx, 35-36. A tradição patrística e teológica enriqueceu as profecias messiânicas propriamente ditas com alguns desses tipos.
As diferentes nuances de que o termo « profecias messiânicas » é suscetível podem ser classificadas no esquema seguinte: Profecias messiânicas: em sentido estrito, ou em sentido amplo — explicitamente ou implicitamente, diretamente ou indiretamente (= de um modo típico). Todas as profecias messiânicas, porque visam ao fim da ordem atual, são ao mesmo tempo predições escatológicas, de modo que a maior parte dos exegetas protestantes hoje denomina seu conjunto não messianismo, mas escatologia do Antigo Testamento. Elas formam a escatologia terrestre, que é tão diferente da escatologia transcendente.
3º Método. — Essa determinação do messianismo dita, em consequência, um método. Segundo a regra fundamental que preside à interpretação das Escrituras, temos de buscar o sentido literal, e, por conseguinte, temos principalmente de nos colocar no ponto de vista do Antigo Testamento, isto é, devemos procurar compreender as predições não em primeiro lugar à luz de sua realização, mas segundo seus próprios termos. Somente dessa maneira se pode captar a ideia que os profetas e seus ouvintes fizeram da era messiânica.
Conforme esse princípio, nossa tarefa será seguir, antes de tudo, o messianismo em seu desenvolvimento histórico, estudando as diferentes profecias na ordem cronológica de sua sucessão.
A base indispensável de tal estudo é a crítica literária, na medida em que ela realmente precisou nossos conhecimentos sobre a origem dos textos proféticos. Ela entra em jogo tanto mais quanto o caráter messiânico de muitas passagens — e não das menos importantes — serve precisamente, com frequência de modo injustificado, de indício para lhes fixar a data.
Essa atenção dada à origem dos textos messiânicos permite situá-los em seu meio histórico e, por isso, compreendê-los melhor; pois os profetas sempre misturam à sua descrição da salvação messiânica traços tomados das circunstâncias de seu tempo.
Seguindo o mesmo método, somos levados a levar igualmente em conta, para a inteligência dessas predições, o conjunto das visões proféticas de seus autores. Na literatura profética, as promessas de salvação não são visões isoladas; estão, ao contrário, inseparavelmente ligadas à maneira pela qual os videntes encaram o futuro do povo e das outras nações em geral. Elas formam, em seus discursos, em relação às exortações, repreensões e ameaças, a parte quase sempre menos extensa. Ter-se-ia, portanto, uma concepção incompleta, e mesmo falsa, se não se percebesse como, nos quadros proféticos, a luz das promessas é contrabalançada pelas sombras que as rodeiam. É por isso que daremos um esboço das perspectivas de cada profeta. Assim se destacará tanto melhor a sua esperança messiânica.
Ao termo dessa análise virão logicamente algumas considerações de ordem geral. Estas se referem primeiro à origem e ao desenvolvimento do messianismo. A própria natureza do assunto impõe, em seguida, uma tríplice comparação.
Há motivo, primeiro, para aproximar as múltiplas profecias, para resumi-las, assinalar-lhes as semelhanças e as diferenças, distinguir nelas os elementos importantes e acessórios, obter delas uma ideia de conjunto. Em seguida, será preciso colocar as ideias messiânicas de Israel em paralelo com as ideias semelhantes, ou pretensamente tais, de outros povos do antigo Oriente. Estudo tanto mais necessário hoje quanto muitos exegetas quiseram provar, pelo estudo comparativo das religiões, que o messianismo judaico não é autóctone, e que sua origem e seu sentido se explicam pelas aspirações totalmente semelhantes de outras nações. Em terceiro lugar, deveremos comparar as ideias messiânicas do Antigo Testamento com os dados do Novo, isto é, estudar enfim a esperança messiânica à luz de seu cumprimento.
A solução desses problemas fundamentais do messianismo supõe evidentemente, de antemão, o conhecimento exato dos fatos.
I. Obras sobre a escatologia messiânica. — 1º Católicos. L. Reinke, Die messianischen Weissagungen bei den grossen und kleinen Propheten, 1859-62; H. Lesêtre, Messie, em Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 1032-1040; J. Touzard, artigo Juif, II parte: l'espérance messianique, em Dictionnaire apologétique, 1915, t. ii, col. 1014-1654; M. Wolff, Messianische Weissagungen, 1911, 2ª ed., 1922; G. Hoberg, Katechismus der messianischen Weissagungen, 1915; N. Peters, Weltfriede und Propheten, 1917; J. Dôller, Die Messiaserwartung im Alten Testament, 2ª ed., 1921; S. Grill, Die Lehre der Heiligen Schrift vom Ende der Welt, 1921; L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, 1925; Fr. Nötscher, Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglaube, 1926.
2º Protestantes. E. W. Hengstenberg, Christologie des Alten Testamentes, 1854-57; C. v. Orelli, Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches, 1882, artigo Messias, em Protestantische Realencyclopädie, 1903, t. xii, p. 723 sq.; E. Riehm, Die messianische Weissagung, 1885; Ch. A. Briggs, Messianic Prophecy, 1886; V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, 1886; Messiah, em J. Hastings, The Dictionary of the Bible, 1900, 1920, t. iii, p. 352-357; Fr. Delitzsch, Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge, 1890; H. Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895, 2ª ed., 1921; P. Volz, Die vorexilische Jahveprophetie und der Messias, 1897; E. Hühn, Die messian. Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes, t. i, 1899; W. Nowack, Die Zukunftshoffnungen Israels in der assyrischen Zeit, em Holtzmannfestschrift, 1902; H. Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jiidischen Eschatologie, 1905; E. Bertheau, Die alttestamentliche Auferstehungshoffnung, 1905; J. Richter, Die messianische Weissagung und ihre Erfullung, 1905; W. Môller, Die messianische Erwartung der vorexilischen Propheten, 1906; H. Schmidt, Der Ursprung der israelitisch-jùdischen Eschatologie, em Theologische Rundschau, 1906; W. O. E. Oesterley, The évolution of the messianic Idea, 1908; A. Schulte, Die messianischen Weissagungen des Alten Testamentes nebst dessen Typen iibersetzt und kurz erklàrt, 1908; E. Sellin, Die israelitisch-jùdische Heilandserwartung, 1909, Der alttestamentliche Prophetismus, II e parte, Alter, Wesen und Ursprung der alttestamentlichen Eschatologie, 1912; W. Eichrodt, Die Hoffnung des ewigen Friedens im alten Israël, 1920; W. Caspari, Die Anfànge der alttestamentlichen messianischen Weissagung, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1920, p. 455 sq.; A. Causse, Israël et la vision de l'humanité, 1924; H. Schmidt, Der Mythos vom wiederkehrenden Kônig im Alten Testament, 1925; G. Hôlscher, Die Ursprùnge der jiidischen Eschatologie, 1925; E. Konig, Die messianischen Weissagungen des Alten Testaments, 1925; A. v. Gall, Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, Eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlichen Eschatologie, 1926; Nathaniel Micklem, Prophecy and eschatology, 1926; G. R. Berry, Messianic-Predictions em Journ. of Bibl. Lit., 1926, p. 232 sq.; W. Israël e H. Schadel, Der Messias und das Volk Israël, 1927.
II. Obras sobre o profetismo. W. R. Smith, The prophets of Israël, 1897; Cornill, Israelitischer Prophetismus, 1897; R. Kittel, Prophétie und Weissagung, 1899; O. Procksch, Geschichtsbetrachtung und Geschichtsiiberlieferung bei den vorexilischen Propheten, 1902; A. Davidson-Paterson, Old Testament Prophecy, 1904; B. Bäntsch, Prophétie und Weissagung, em Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie, 1908; J. Touzard, Les prophéties de l'Ancien Testament, em Revue du Clergé français, 1908, t. lvi, p. 535-548; E. Mangenot, Prophétisme, em Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 735-747; E. Sellin, Der alttestamentliche Prophetismus, 1912; G. Hôlscher, Die Propheten, 1914; W. Cossmann, Die Entwickelung des Gerichtsgedankens bei den alttestamentlichen Propheten, 1915; B. Duhm, Israels Propheten, 1916; E. Tobac, Les prophètes d'Israël, 1919-1921; W. Baumgartner, Die Auffassungen des Jahrhunderts vom israelitischen Prophetismus, em Archiv fur Kulturgeschichte, 1922; S. Buzy, Les symboles de l'Ancien Testament, 1923; A. Condamin, Prophétisme israélite, em Dictionnaire apologétique, t. IV, col. 386-425; L. Dûrr, Wollen und Wirken der alttestamentlichen Propheten, 1926; M. A. van den Oudenrijn, De prophetiæ charismate in populo israelitico libri quattuor, 1926. Ver, além disso, os Manuels d'histoire des religions et de théologie biblique, citados em Judaïsme, t. viii, col. 1635.
ESTUDO ANALÍTICO DAS PROFECIAS RELATIVAS AO MESSIAS NA LITERATURA CANÔNICA. I. As primeiras formas da esperança messiânica. II. A época de Moisés (col. 1418). III. O tempo dos reis (col. 1421). IV. Os profetas escritores pré-exílicos (col. 1126). V. Os tempos exílicos e pós-exílicos (col. 1465).
I. As primeiras formas da esperança messiânica. — Antes de se tornar, nos últimos oito séculos da história de Israel, esse sistema de ideias e aspirações que a obra dos profetas-escritores revela, a esperança messiânica por muito tempo não se apoiou senão em raros oráculos divinos, dispersos a longa distância uns dos outros através das épocas precedentes. Os começos disso estão conservados no Gênesis. Os textos que os contêm não são numerosos nem extensos. O Protoevangelho, a bênção de Noé, a promessa feita a Abraão, a bênção de Jacó, tais são as predições da época pré-mosaica que a tradição considera messiânicas. Para a grande maioria dos críticos modernos, elas são tão pouco autênticas quanto messiânicas. Pode-se, no entanto, dar-se conta de que elas conservam sempre um valor objetivo.
1º O Protoevangelho. — Desde a época patrística até o fim do século XIX, o célebre texto, Gen., iii, 15: « Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua linhagem e a sua linhagem; ele te esmagará a cabeça, e tu lhe esmagarás o calcanhar », figurava à frente de todas as exposições relativas ao messianismo e era considerado um dos oráculos mais importantes. Hoje ele se encontra frequentemente depreciado, e até mesmo completamente excluído da lista das profecias messiânicas. Huhn, por exemplo, Die messianischen Weissagungen, 1898, p. 134, coloca-o num apêndice entre as passagens interpretadas erroneamente como messiânicas « » pela teologia tradicional, e Richter, Die messianische Weissagung und ihre Erfùllung, 1905, p. 16, termina sua exposição sobre o « célebre protoevangelho », p. 13, dizendo que ele não contém profecia alguma.
Todos aqueles, porém, para quem o cristianismo é ainda a religião da redenção da humanidade decaída, tomam o relato da queda, Gen., t. iii, por um texto que tem um fundo histórico, e o versículo 15 pela primeira boa nova que Deus dirigiu aos homens caídos. Se, ao contrário, esse capítulo não contivesse senão um antigo mito pagão sob uma forma monoteísta, ou a simples especulação de um sábio israelita sobre a origem do mal, o v. 15, que os Padres chamaram de πρῶτον εὐαγγέλιον, seria o πρῶτον ψεῦδος da história humana.
Para compreender o protoevangelho, as palavras « Porei uma inimizade, etc. » permanecem, portanto, para nós mensagens messiânicas. Para saber em que sentido o são, é preciso saber primeiro que Deus proclama por elas não somente a luta entre a mulher e a serpente, bem como entre a progênie de uma e de outra, mas também e sobretudo a derrota da serpente e de sua linhagem. É preciso destacar essa ideia geral do oráculo, porque vários exegetas modernos, entre outros Huhn, p. 136, Richter, p. 14, H. Gunkel, Die Genesis ùbersetzt und erklàrt, 1910, 3ª ed., p. 21, O. Procksch, Genesis ùbersetzt und erklàrt, 1913, p. 36, pretendem que se trata aí unicamente de um combate que seria tão temível e funesto para um quanto para o outro dos dois partidos.
Essa concepção já se mostra desprovida de fundamento pelo fato de que se ouve Deus pronunciar uma sentença penal sobre a serpente. Essa sentença seria bem ilusória se o inimigo da serpente não devesse prevalecer contra ela. Ela é, além disso, contradita pelo fato de que o verbo sûf tem bem, segundo Job, ix, 17, ver P. Dhorme, Le livre de Job, 1926, p. 123 sq., o sentido de esmagar; ora, esmagar a cabeça de uma serpente é torná-la inofensiva. É preciso em seguida perguntar-se quais são os dois adversários cuja luta termina pela derrota de um deles. Desde Santo Irineu, Conl. hser., III, xxm, 7, vê-se no protoevangelho a promessa da vitória de Cristo sobre o inimigo infernal da humanidade.
Essa concepção recebeu, na Bíblia latina, no que se refere ao vencedor, um relevo particular pelo fato de que o pronome hebraico hu, que se refere a lignage [linhagem], não é aí traduzido por ipsum, em relação ao neutro semen, mas, na Vêtus Itala, por ipse, e, na Vulgata, por ipsa. Os tradutores da Vêtus Itala, ao escolher, a exemplo dos Setenta, o masculino do pronome, interpretavam semen num sentido individual e o aplicavam ao Messias. São Jerônimo, ao traduzir hu por ipsa, já não pensava mais em semen, mas em mulier, e a mulher que ele visava não era a primeira Eva, mas a segunda, Maria, que, como mãe do Salvador, está associada à sua vitória.
Essa interpretação precisa o alcance de uma promessa que é, em si, totalmente geral; pois é à descendência da mulher, portanto a toda a humanidade, que a luta é prescrita e que a vitória é anunciada. Essa primeira profecia ainda não indicava quando e de que modo essa vitória seria alcançada. Sobretudo, não resultava daí que uma personagem individual devesse ser o herói desse combate e procurasse, por seu sucesso, o triunfo para os outros.
A humanidade é, portanto, um dos dois parceiros. O outro não é tão fácil de determinar. Segundo a letra do texto, parece que seja unicamente a serpente, isto é, o animal que designamos por essa palavra. É por sua própria astúcia — « ela era mais astuta do que todos os animais que Deus tinha criado », iii, 1 — que ela consegue fazer o homem sucumbir. É ela que é punida pela transformação de sua natureza: em vez de andar sobre patas, ela rastejará dali em diante sobre o ventre e comerá pó. É à serpente que o homem deve esmagar a cabeça. Em si mesmo, o texto do relato não deixa, portanto, entender que o réptil seja o porta-voz de outro ser, superior a ele e que se serve dele para causar a queda do homem.
Essa concepção parece excluída, além disso, pelo fato de que, nesse caso, o culpado teria escapado à punição, enquanto a vítima inocente teria sofrido o castigo. Por outro lado, o tentador do homem é pintado com traços que excluem uma verdadeira serpente; de outro modo, seria preciso, com Josefo, Ant., I, i, 4, e o Livro dos Jubileus, iii, supor que, no paraíso, esse animal tinha a inteligência e a faculdade de falar, e que a ordem de lutar contra ele, recebida pela humanidade, não seria senão a de esmagar serpentes.
Esse fato, em aparência contraditório, de que uma serpente está em jogo e de que, no entanto, não se trata de uma verdadeira serpente, pode ser explicado de três maneiras. A serpente é concebida pelo narrador ou como um ser fabuloso, ou como um ser demoníaco, ou como um símbolo do poder que desviou o homem de Deus.
A primeira interpretação está sobretudo muito em voga desde Kant. Segundo aquele dos exegetas contemporâneos que mais contribuiu para difundi-la, H. Gunkel, Die Genesis, p. 21, cf. Protevungelium, em Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. iv, 1913, col. 1921, o protoevangelho não é mais que uma dessas fábulas tão numerosas entre os povos primitivos que contam « como tal ou tal animal adquiriu suas qualidades extraordinárias, por exemplo, o burro suas longas orelhas ». Essa explicação só seria aceitável se a serpente fosse a figura principal da narrativa, e se não se tratasse de um relato sagrado e do acontecimento mais funesto para toda a humanidade. Quem quer que admita uma revelação pela qual a Providência quis comunicar à humanidade certas verdades capitais sobre sua origem, seu estado e seu destino, deve afastar tal explicação como incompatível com a fé.
Segundo a segunda interpretação, o autor bíblico teria suposto que um demônio infernal tentou os primeiros homens e que, para isso, tomou a forma de uma serpente: Zapletal, Alttestamentliches, 1903, p. 23 sq.; Fèldmann, Paradies und Sùndenfall, 1913, p. 247, 506; Hehn, Zur Paradiesesschlange, em Festschrijt fur Seb. Merkle, 1922, p. 137 sq.; L. Dûrr, Ursprunç und Ausbau der israelitisch-jiidischen Heilandserwartung, 1925, p. 69 sq. Para tornar essa hipótese provável, lembra-se sobretudo que os babilônios e os assírios representaram as divindades dos infernos sob forma de reptis. Essa explicação, por mais especiosa que seja a uma primeira vista, não é por isso mais admissível. Por mais que se acumulem, com Hehn e Dûrr, os materiais para provar que, na Babilônia, os demônios infernais eram representados como serpentes, nada em nosso texto faz alusão ao caráter infernal e demoníaco da serpente que seduz Adão e Eva: ela é expressamente apresentada como um animal dos campos, criado por Deus. A inteligência, a arte de falar e de seduzir são sem dúvida dons estranhos a uma serpente, mas não bastam para fazer dela um demônio.
Se a serpente não é nem um animal, nem um demônio, se, no entanto, não é um ser fantástico, mas uma realidade, não seria porque ela é a designação simbólica do poder que fez o homem sucumbir? « A serpente era... uma aparição simbólica do princípio mau imaterial. » Hoberg, Katechismus der messianischen Weissagungen, 1915, p. 10. Esse caráter simbólico da serpente não é inconcebível; pois, embora os primeiros capítulos do Gênesis relatem uma história verdadeira, eles contêm, no entanto, traços nos quais a Comissão bíblica autoriza a reconhecer um sentido metafórico, por exemplo, o quadro dos seis dias da criação, o fato de que Javé passeia, ao cair da tarde, no jardim do Éden. Desde então, não poderia a serpente ser vista como o símbolo do poder sedutor? Este não é nomeado explicitamente no Gênesis. É somente num dos últimos livros do Antigo Testamento, Sap., ii, 24, e nos escritos do Novo, Joa., viii, 44; Apoc., xii, 9, 14; xx, 2, que o diabo é claramente indicado como tendo causado a perda da felicidade paradisíaca.
O autor sagrado pôde ter pensado no mundo criado como algo que, por seus atrativos, tende a desviar o homem de Deus; ver König, Die messianischen Weissagungen, 1925, p. 80. Nem o Salvador nem o tentador diabólico são, portanto, expressamente designados no protoevangelho. Mas, assim como o primeiro está contido na descendência de Eva, o segundo o está igualmente na potência sedutora. O sentido religioso que resulta do protoevangelho é, portanto, o seguinte: o gênero humano recebe a ordem de lutar contra a potência sedutora que tende a desviá-lo de Deus, e recebe ao mesmo tempo a garantia de sair vencedor do combate, ainda que "a serpente" deva continuar a lhe armar ciladas. Assim, o protoevangelho conserva seu valor como primeira profecia da salvação, e deve por essa razão ser considerado implicitamente messiânico.
Os comentários do Gênesis de C. F. Keil, 1878, Fr. Delitzsch, 1887, A. Tappehorn, 1888, A. Dillmann, 1892, Hummelauer, 1895, H. J. Crelier, 1901, Neteler, 1905, H. Strack, 1905, G. Hoberg, 1908, M. Hetzenauer, 1910, A. Fillion, 1913, O. Procksch, 1913; 1914, Murillo, 1914, Gunkel, 1910, 1917, H. Holzinger, 1921, E. König, 1919, 1925, M.-J. Lagrange, L'innocence et le péché, em Revue biblique, 1897, p. 341-379; V. Zapletal, Alttestamentliches, 1903, p. 16-25, Das Strafgericht nach dem Sündenfall; M. Flunk, Die frohe Botschaft der Urzeit, 1904; G. Lasson, Des Menschen Schuld und Schicksal nach 1. Mos., 2-3, 1908; W. Engelkemper, Das Protoevangelium, em Biblische Zeitschrift, 1910, p. 351 sq.; J. Feldmann, Paradies und Sündenfall, 1913; J. Meinhold, Die Erzählungen vom Paradies und Sündenfall (Gen., II, III), em Budde-Festschrift, 1920, p. 122 sq.; A. Brassac, La chute de nos premiers parents (Gen., III), em Revue pratique d'apologétique, 1920, p. 502 sq.; E. O. James, The origin and fall of man (Gen., I-III), em Theology, 1921, p. 16 sq., p. 78 sq.; J. Hehn, Zur Paradiesesschlange, em Festschrift für Seb. Merkle, 1922, p. 137 sq.; A.-H. Krappe, The story of the fall, em Am. Journ. of Sem. Lang., 1926-27, p. 236 sq.; K. Fruhstorfer, Weltschöpfung und Paradies nach der Bibel, 1927.
2º A bênção de Noé. — No quadro da história primitiva da humanidade, um segundo texto pertence ao mesmo gênero de messianismo que o protoevangelho, a saber, as palavras pronunciadas por Noé depois da irreverência do mais jovem de seus filhos, e a conduta respeitosa de seus outros dois filhos, Sem e Jafé. Gên., IX, 25-27:
25. Maldito seja Canaã! Que ele seja o escravo de seus irmãos! 26. Bendito seja Jahvé, o Deus de Sem! Que Canaã seja seu escravo! 27. Que Deus dê extensão a Jafé, e que ele (Jafé) habite nas tendas de Sem, e que Canaã seja seu escravo!
Enquanto o filho insolente é maldito e degradado até ser o mais vil servidor de seus irmãos, os outros dois são bendizidos. Sem recebe uma bênção toda espiritual: Jahvé entrará em uma relação tão íntima e tão particular com ele que é chamado o Deus de Sem, como mais tarde o Deus de Abraão. Jafé é bendizido do ponto de vista material pela extraordinária ampliação de seu domínio; além disso, como hóspede de seu irmão, ele tomará parte no privilégio religioso de Sem (que ele habite se refere a Jafé e não a Jahvé, como supõem Hoberg, Die Genesis übersetzt und erklärt, 1908, p. 106, e Volck, Noe, em Protest. Realencyclopädie, t. XIV, p. 146).
É evidente que as sentenças de Noé não são apenas predições sobre a sorte de seus filhos, mas, ao mesmo tempo, sobre o destino de sua descendência, em particular sobre o fato de que os semitas serão os favoritos de Deus, por intermédio dos quais o Altíssimo se comunicará aos outros homens. Elas contêm "a primeira alusão à futura eleição de Israel". Volck, op. cit.
A essa concepção tradicional do oráculo de Noé se opõe diametralmente a dos críticos. Para eles, o episódio do qual essas palavras fazem parte é uma legenda inventada com o objetivo de explicar as relações de certos povos da época. "A explicação científica" deve consistir, como diz Gunkel, Genesis, p. 81, na busca dos povos e do tempo aos quais se faz alusão. Costuma-se reconhecer aí a situação do reinado de Davi ou de Salomão (Wellhausen, Stade, Budde, Holzinger): Sem seria o nome de Israel, que se tornou senhor absoluto de Canaã, e os cananeus, descendentes de Cam, tornaram-se seus escravos; Jafé, o hóspede de Sem, designaria os filisteus, os fenícios ou então os hititas.
Mas, antes de tudo, é totalmente arbitrário tomar Sem por um nome próprio de Israel, e ainda mais identificar Jafé a um dos três povos acima mencionados. Além disso, é inverossímil que um israelita do tempo dos primeiros reis tenha formulado votos para a expansão do domínio de uma nação vizinha. Por fim, o nome de Canaã é totalmente secundário, de modo que aquele que foi maldito tampouco representava originalmente um único povo.
É verdade que o texto atual nomeia Canaã. Mas foi Cam quem cometeu o pecado, e Cam é que devia ser punido, de modo que o mais simples é supor, com König, Die messianischen Weissagungen, p. 90, que o texto original dos versículos 25-27 continha o nome de Cam, e que mais tarde, quando na Palestina os israelitas constataram que a depravação do ancestral se manifestava de maneira repugnante em seus habitantes, ele foi substituído pelo de Canaã. Para explicar esse enigma da menção de Canaã, não se pode, como fazem muitos exegetas, recorrer a uma dupla tradição do Javista, em uma das quais o filho mau teria sido chamado Cam, e na outra, Canaã; pois, toda vez que os três filhos são nomeados juntos, Gên., V, 31; IX, 18; X, 1, lê-se Sem, Cam e Jafé.
Por todas essas razões, a crítica começa a buscar o fundo histórico da pretensa predição de Noé em uma situação etnográfica muito mais antiga e mais complicada. Foi assim que Gunkel e Procksch a referiram à metade do segundo milênio, no momento em que povos semitas e árias invadiram Canaã e os países limítrofes. Nela se anunciaria que a raça ária suplantaria a raça semita. Mas essa explicação, embora corresponda melhor ao teor das palavras bíblicas, tampouco pode ser correta; pois os semitas e os jafetitas não são aí concebidos como inimigos — "que ele habite" convida a uma coabitação pacífica das duas raças — conforme o nobre acordo de seus pais. E nosso conhecimento das relações entre os diferentes povos da Ásia anterior ao segundo milênio é demasiado vago — o próprio Gunkel o reconhece — quando ele chama sua interpretação de uma tentativa de fornecer a base para uma interpretação histórica das palavras de Noé. Esse oráculo, portanto, ainda não encontrou uma "explicação científica". Sem dúvida, em face dos resultados da ciência pré-histórica, a exegese recebida apresenta dificuldades muito grandes. Contudo, não se pode negar que estamos lidando aqui com uma tradição muito antiga, que remonta a antes da origem da nacionalidade israelita. Quem admite que, graças à Providência, o episódio da queda do homem e as palavras do protoevangelho foram transmitidos à humanidade posterior não sente nenhuma dificuldade em supor igualmente, para a história de Noé, um fundo histórico. Em todo caso, o oráculo é um texto messiânico muito antigo. Ver os comentários do Gênesis e a literatura geral.
3º A promessa feita a Abraão. — O privilégio religioso concedido à raça semita pela bênção de Noé se realizou em Israel. Já na vocação de Abraão, Deus lhe faz promessas das mais brilhantes. Jahvé diz então ao ancestral dos israelitas: "Farei de ti uma grande nação; eu te bendirei e tornarei grande o teu nome; e tu serás uma bênção. Bendirei os que te bendisserem e maldirei quem te maldisser, e em ti serão benditos todos os povos da terra." Gên., XII, 2-3. Em dois outros momentos solenes da vida de Abraão, o Altíssimo lhe repete essas magníficas palavras, estendendo-as expressamente à sua posteridade. Gên., XVIII, 18; XXII, 16-18. Mais tarde ele as dirige igualmente a Isaac e a Jacó. Gên., XXVI, 4; XXVIII, 14.
Em compensação por Abraão, por ordem divina, deixar sua família e sua pátria, ele se torna, com sua descendência, não apenas objeto, mas também instrumento de ricas bênçãos. Ele e sua posteridade, que se tornará uma grande nação, têm tal importância aos olhos de Jahvé que a salvação dos outros povos dependerá de sua relação com eles. Os que se aproximarem de Israel como amigos serão bendizidos; em troca, os que se comportarem como inimigos serão maldizidos por Deus. Mas as nações terão parte na bênção divina não apenas por causa de Abraão e de sua posteridade, mas também por meio deles. Nesse sentido, Jahvé diz primeiro a Abraão: "Tu serás uma bênção." Assim como, por sua rebelião, Adão fora causa de maldição para a terra, Abraão é, por sua obediência, fonte de bênção. A salvação que emanará dele não se restringirá aos que o rodeiam de perto, mas chegará à humanidade inteira: "Em ti serão benditas todas as nações do mundo", XII, 3; "em tua posteridade serão benditas todas as nações do mundo", XVIII, 18.
Como nessas frases o verbo se encontra no nifal e no hitpael, e como o sentido primitivo dessas conjugações é o sentido reflexivo, a maioria dos exegetas modernos — Gunkel, Procksch, Holzinger, Huhn, Budde, Jeremias — traduzem: "Em ti se bendirão todas as nações", o que significaria: elas desejarão tua felicidade. Mas, como, por um lado, o sentido passivo é mais frequente para o nifal e ocorre também algumas vezes para o hitpael, e como, por outro lado, Abraão, em XII, 2, acaba de ser chamado instrumento de bênção, os exegetas que, seguindo o exemplo dos Setenta, da Peshitta e da Vulgata, traduzem pelo passivo — Hummelauer, Dier, Hoberg, König, Sellin — dão à frase um sentido mais exato. Aliás, o reflexivo "elas se bendirão em ti, em tua posteridade" chega indiretamente ao mesmo resultado: os que desejarem a felicidade de Israel a receberão; pois ela consiste essencialmente na salvação de Deus, e, em matéria religiosa, desejar seriamente é obter. Ora, o conhecimento disso lhes chega, se não pelo ensino, ao menos pelo exemplo de Israel, de modo que Israel permanece o elo entre Deus e a humanidade.
A predominância da posteridade de Abraão está, portanto, prevista e predita principalmente no domínio religioso. Concedida por causa da fé heroica do grande patriarca, ela é, em primeiro lugar, de ordem espiritual: a religião de Abraão terá um alcance mundial; Israel, depois de ter obtido a salvação, tornar-se-á um dia seu mediador para todos os homens. Temos aqui, portanto, uma promessa explicitamente messiânica e das mais elevadas que a Bíblia jamais reuniu. Uma concepção tão ideal da universalidade da salvação por Israel não se encontrará novamente senão em Isaías.
Contudo, a despeito do caráter religioso da bênção dada a Abraão, Isaac e Jacó, toda preocupação política e material não está excluída, conforme o quadro terreno do messianismo. Já se vê isso indiretamente pelo anúncio de que Israel se tornará um grande povo, cujos membros serão tão numerosos quanto a areia do mar e as estrelas do céu. É, aliás, o que se expressa formalmente na promessa feita a Abraão por ocasião do sacrifício de Isaac: "Tua posteridade possuirá a porta de seus inimigos", XXII, 17, e ainda mais na bênção que Jacó recebe de seu pai: "Que Deus te dê do orvalho do céu e dos sucos da terra, abundância de trigo e de mosto. Os povos te servirão e as nações se prostrarão diante de ti." XXVII, 28-29.
Assim, já desde as primeiras promessas messiânicas feitas a Israel, ao lado das visões mais ideais e mais universalistas, constatamos aspirações nacionais e concepções materiais da felicidade futura. Não se deve estranhar isso quando se sabe que as perspectivas ultraterrenas permaneceram por muito tempo imprecisas entre os israelitas.
Essa interpretação histórica e messiânica dos oráculos é abandonada por muitos exegetas modernos. Entre os protestantes, só Franz Delitzsch, Orelli, Strack e, sobretudo, König a mantêm. Todos os outros, mesmo os que reconhecem os patriarcas como personagens históricos, tomam por legendas o grosso dos relatos que lhes concernem. Os discursos, sobretudo, seriam ficções que exprimem as ideias correntes dos tempos em que as legendas nasceram. A maioria deles, no entanto, admite o caráter messiânico dos oráculos em questão.
Sellin, Die israelitisch-jüdische Heilandserwartung, 1909, p. 7 sq., e sobretudo Procksch, Genesis, p. 91, realçam seu conteúdo religioso e eminentemente escatológico e refutam Gunkel, que, Genesis, p. 164 sq., 45, afirma que as pretensas predições nada mais são que descrições do poder e da glória de Israel na época de Davi e de Salomão.
Os comentários do Gênesis. Pirot, artigo Abraham, em Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. I, 1926, col. 19-23; J.-L. Lienhard, La religion des patriarches, étude d'histoire et de théologie biblique, 1899; W. Caspari, Abrahams Berufung (Gen., XII, 1-3), em Allgemeine evangelisch-lutherische Kirchenzeitung, 1919, p. 325 sq., 346 sq.
4º A bênção de Jacó. — Assim como a história dos patriarcas se abre com a bênção que Abraão recebeu de Jahvé, ela se encerra com aquela que Jacó deu a seus doze filhos. O grande discurso, tão poético, posto na boca do ancião moribundo, tem seu ponto culminante neste oráculo sobre Judá, Gên., XLIX, 8-12:
Judá, teus irmãos te louvarão, tua mão estará sobre a nuca de teus inimigos; os filhos de teu pai se prostrarão diante de ti. Judá é um jovem leão; é pelo despojo, meu filho, que subiste; estendeste-te e te deitaste como um leão, como uma leoa; quem ousaria despertar-te? O cetro não será retirado de Judá, nem o bastão de entre seus pés, até que venha aquele a quem pertence o governo, e a quem pertence a obediência dos povos. Ele atará seu jumento à vinha, e à videira o filhote de sua jumenta; lavará sua veste no vinho e seu manto no sangue das uvas. Seus olhos brilharão de vinho e seus dentes serão brancos de leite.
Segundo essas palavras, Judá, tanto como indivíduo quanto como tribo, desempenhará entre seus irmãos o papel do leão entre os animais, e será um guerreiro temível diante dos inimigos. Ninguém ousará atacá-lo, enquanto ele se enriquecerá com o despojo tomado dos outros. Essa posição dominante durará até um termo que é indicado pelas três palavras ad ki iabô Siloh: "até que venha Siloh". Essa pequena frase é a mais importante de todo o oráculo; pois é ela que lhe dá um sentido messiânico. Mas, por causa desse enigmático Siloh, ela constitui, há séculos, uma verdadeira crux interpretum.
Há três maneiras principais de explicá-la. Segundo a primeira interpretação, outrora muito difundida entre os exegetas protestantes, como Tuch, Ewald, Diestel, Dillmann, Fr. Delitzsch, Strack (1905), Meinhold, Einführung ins Alte Testament, 1919, p. 167, o sujeito da frase seria Judá, e Siloh seria o nome da cidade de Silo: "até que ele venha a Silo." Essa interpretação está hoje quase totalmente abandonada, porque Judá nunca teve relação importante com Silo, e a conquista dessa cidade não marcou um ponto de virada na história de Israel.
Todos os outros tomam Siloh como sujeito de "vir". Apenas que uns, Vater, Gesenius, Reuss, Knobel e sobretudo König, Messianische Weissagungen, p. 98, fazem de Siloh um substantivo abstrato que significaria "repouso": Judá guardará sua superioridade "até que venha o repouso". Mas essa tradução de Siloh é puramente hipotética e, segundo as frases precedentes, o repouso já existe para Judá enquanto ele detém o cetro.
Por isso a grande maioria dos exegetas antigos e modernos vê em Siloh a designação de uma personagem futura. Embora o acordo esteja longe de ser alcançado sobre a maneira de determinar essa personagem, a maioria deles se alinhou à opinião de que se trata do Messias. Mas há, de novo, discussão sobre os detalhes da exegese. Uns (Gunkel, Gressmann) derivam Siloh — quer o conservem tal como está, quer lhe substituam uma forma ligeiramente diferente — da raiz salah, "estar tranquilo", e veem nele um nome misterioso do Messias. Outros substituem Siloh por palavras provenientes de raízes que se assemelham exteriormente a salah, por exemplo saluah = "que foi enviado". Outros ainda leem selloh em vez de siloh, e o explicam como um composto da partícula relativa se e do dativo da terceira pessoa do pronome pessoal lô(h), "a quem".
Essa última interpretação é, de longe, preferível às duas anteriores; pois está totalmente conforme às consoantes de Siloh, é gramaticalmente correta, e é sobretudo confirmada por quase todas as antigas versões, de modo que Lagrange, La prophétie de Jacob, em Revue biblique, 1898, p. 531, escreveu com razão que ela não deveria mais ser contestada.
Contudo, a maneira comum de apresentá-la não parece correta: toma-se selloh = "a quem" por uma frase elíptica e subentende-se como complemento "(isso, isto é, o cetro) pertence". Assim fazem Lagrange, Zapletal, Driver, Kautzsch, Kittel, Murillo, Procksch, Böhmer, Dürr. Por um lado, essa elipse é demasiado forte e, por causa da palavra seguinte welô, "e a quem", tão surpreendente que Wellhausen, Frankenberg e Hühn, para evitá-la, supuseram que welô é uma glosa de selloh. Por outro lado, como Seydl, Der Katholik, 1900, p. 159 sq., tão bem observou, o texto hebraico e algumas versões parecem sugerir que há aí uma verdadeira lacuna. Na frase: "O cetro não será retirado de Judá até que venha aquele a quem (pertence)... e a quem (pertence) a obediência dos povos", o paralelismo exige, depois do primeiro "a quem", um substantivo correspondente a "obediência". Esse substantivo o encontramos em Ez., XXI, 32: ad bô ašer lô hamišpaṭ, "até que venha aquele a quem pertence o julgamento", versículo que depende indubitavelmente de nossa passagem; nós o reencontramos no Targum de Onkelos, onde se lê a seguinte paráfrase: "a quem pertence a realeza". Estamos, portanto, autorizados a supor que o texto atual apresenta uma lacuna e a preenchê-la com miSpat, "julgamento, governo". Podemos fazê-lo com tanto mais razão porque a palavra "governo", que ainda se lê no texto hebraico de Ezequiel, já não se encontra no grego da mesma passagem. O que aconteceu ao texto grego de Ezequiel certamente se produziu anteriormente no texto hebraico do Gênesis.
É surpreendente que essa interpretação dada por Seydl não tenha encontrado adeptos; pois ela é, de todas, a mais adequada.
Daí resulta que o sentido da frase tão discutida seria este: o reinado de Judá só terminará no momento em que um príncipe muito poderoso aparecer. Esse anúncio não é, de forma alguma, uma ameaça; é, ao contrário, uma promessa, pois o herói predito não será um rei histórico qualquer que suplantará Judá, mas o rei por excelência, que reinará sobre o mundo inteiro e inaugurará uma era totalmente nova. Enquanto durar o estado atual das coisas em Israel e entre as outras nações, portanto até o fim dos tempos, Judá deterá o cetro. Ele só o cederá a um príncipe escatológico que exercerá o poder real em toda a sua plenitude. Este será o chefe não apenas das tribos de Israel e de algumas nações vizinhas, mas de todos os povos. Sua ascensão ao trono marcará o começo de uma época de prosperidade extraordinária: haverá tal quantidade de vinhas que esse príncipe — é melhor tomar o príncipe como sujeito do versículo 11-12 — poderá atar seu jumento, a montaria mais nobre da alta Antiguidade, a um cepo de videira sem se preocupar com o estrago. O vinho será tão abundante quanto a água. Os olhos do rei terão um brilho resplandecente, enquanto seus dentes serão brancos do leite que correrá pelo país em abundância.
Compreende-se facilmente que, desde a Antiguidade, o oráculo sobre Judá tenha sido tomado como messiânico, e que a maioria dos exegetas modernos também o trate como tal. Ele é, de fato, a primeira profecia explícita e estritamente messiânica. Contudo, assim como há grandes diferenças na maneira de interpretar a frase sobre a qual se apoia o sentido messiânico, não há menos diferenças na forma de avaliar o valor da predição messiânica.
Para quase todos os críticos, as supremas palavras atribuídas a Jacó, não apenas em sua forma poética, mas também em seu conteúdo, dataria de uma época muito posterior ao patriarca. Teriam origens sucessivas e seriam vaticinia post eventum, nas quais teria sido descrita a situação de cada tribo em determinado momento. Costuma-se fazer remontar as partes mais antigas, notadamente os oráculos sobre Issacar, Dã, Benjamim, Zabulon, à época dos Juízes. Em contrapartida, o que concerne a Judá seria, nos versículos 8-9 e 11-12, a descrição do estado das coisas no início do reinado de Davi, quando as primeiras vitórias do filho de Jessé mostraram a superioridade da tribo de Judá; apenas o versículo 10 seria uma profecia do futuro messiânico. Outros, Stade, Dillmann, Wellhausen, Cornill, Holzinger, Kautzsch, Marti, Beer, pretendem, ao contrário, que precisamente o versículo 10 é o menos antigo, e que foi intercalado somente depois do exílio para fazer entrar a ideia de um Messias nesse texto antigo.
Os exegetas católicos, assim como aqueles protestantes que ainda admitem uma revelação para o tempo pré-mosaico — Delitzsch, Orelli, Strack, König —, mantêm a autenticidade das bênçãos de Jacó, que apoiam em argumentos de ordem psicológica e histórica; ver sobretudo König, Die Genesis, 1919, p. 746 sq. O reconhecimento da autenticidade substancial do texto não impede, aliás, que se suponham aí remanejamentos poéticos e amplificações nas passagens que são alusões demasiado precisas à situação política e geográfica de várias tribos. Mas é erroneamente que se considera a predição sobre Judá como uma glosa desse gênero, sob o pretexto de que teria sido absolutamente inconcebível antes de Davi, como pretende Cornill, em Zeitschrift für die A.T. Wissenschaft, 1914, p. 108, ou de que a espera de um Messias tem suas raízes na fé na dinastia davídica, como afirma Procksch, p. 262; pois muito antes, no tempo dos Juízes, em Jud., I, 19; XX, 18, e já durante a estada no deserto, Num., II, 3; X, 14, a tribo de Judá se distinguiu de todas as outras, de modo que os críticos deveriam colocar esse oráculo ao menos no mesmo nível que os textos mais antigos do poema. É o que faz, de fato, Gressmann, Die Anfänge Israels, 1914, p. 187 sq. M. Causse, Les plus vieux chants de l'Ancien Testament, 1926, p. 39, o segue para os versículos 11 e 12, ao passo que atribui 8 e 10 ao tempo de Davi. Ainda menos fundada é a suposição de que o versículo 10 é pós-exílico. Procksch, p. 270, diz com razão que apresentar esse versículo como uma interpolação já não é fazer exegese razoável.
Os comentários do Gênesis; além disso, L. Reinke, Der Segen Jacobs, 1849; L. Diestel, Der Segen Jakobs, 1853; Land, Disputatio de carmine Jacobi, 1858; K. Kohler, Der Segen Jakobs, 1867; Lagrange, La prophétie de Jacob, em Revue biblique, 1898, p. 525-540; V. Zapletal, Alttestamentliches, 1903, p. 26-54, Der Segen Jakobs; E. Seydl, Der Jakobsegen (Gen., 49, 2-27) eine einheitliche Komposition, e Donec veniat qui mittendus est, em Der Katholik, 1900, t. II, p. 29 sq., e t. I, p. 159 sq.; Posnanski, Schiloh, 1904; P. Riessler, Zum Jakobsegen, em Tübinger theologische Quartalschrift, 1908, p. 489 sq.; E. Sellin, Die Schilohweissagung, 1908; W. Schröder, Gen., XLIX, 10, Versuch einer Erklärung, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1909, p. 186-197; H. Kornfeld, Gen., 49, 10, em Biblische Zeitschrift, 1910, p. 130 sq.; C. H. Cornill, Zum Segen Jakobs, etc., em Wellhausenfestschrift, 1914; K. Albrecht, Der Judasspruch, Gen., XLIX, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1914, p. 312 sq.; G. Beer, Zur Geschichte... des Schöpfungsberichtes..., nebst einem Excurs über Gen. XLIX, 8-12 und 22-26, em Buddefestschrift, 1920; W. Caspari, Die Anfänge der alttestamentlichen Weissagung, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1920, p. 456 sq.
II. O messianismo na época de Moisés. — 1º Moisés e o futuro de Israel. — Da época de Jacó, a Bíblia nos transporta imediatamente à de Moisés. Esse grande chefe, que deu aos israelitas sua constituição religiosa e civil como base de sua aliança com Jahvé, ocupou-se, sem dúvida, vivamente com o futuro de seu povo. Ele, que guiou Israel até o limiar da Terra Prometida, como o dirigiu em direção ao seu objetivo final? Lendo os preceitos e as exortações que a sã crítica lhe reconhece pelo menos quanto ao conteúdo — ver E. König, Das Deuteronomium, 1917; E. Sellin, Einleitung in das Alte Testament, 1925, p. 50; M. Löhr, Das Deuteronomium, 1925, constata-se que ele considerou a situação que resultaria para os israelitas de sua entrada em Canaã como definitiva. Nada faltaria à sua felicidade. Eles gozariam de uma união íntima com Jahvé. Graças às sábias leis segundo as quais seriam governados, reinaria a paz interna, Deut., IV, 6-8. A segurança externa não seria menor, porque Jahvé aniquilaria todos os seus inimigos, Ex., XXIII, 22-27; Deut., XXVIII, 7. Seriam preservados de toda doença, de modo que atingiriam uma idade avançada, Ex., XXIII, 25-26. À saúde e à longevidade dos homens corresponderia uma fertilidade prodigiosa do solo, Ex., XXIII, 25. Os produtos seriam tão abundantes que nunca haveria pobres em Israel, Deut., XV, 4, e os outros povos viriam tomar empréstimos com ele, Deut., XXVIII, 12. Israel progrediria sempre e nunca recuaria, Deut., XXVIII, 13. Moisés, de fato, via todos os votos que se poderiam formular para o futuro do povo eleito se realizarem na Terra Prometida, onde corriam o leite e o mel.
Entre os profetas escritores encontramos a maioria desses fatos como traços característicos da era messiânica. Em certo sentido, poder-se-ia dizer que a entrada na Palestina foi, para Moisés, a abertura dos tempos messiânicos, sobretudo tendo em vista que ele tomou a época inaugurada pela conquista de Canaã como o estado definitivo de seu povo. Nenhum indício mostra que ele tenha previsto que essa situação seria substituída por outra mais perfeita.
Muitas vezes se afirmou o contrário, apoiando-se em Deut., XVIII, 15: "Jahvé, teu Deus, suscitará do meio de ti um profeta como eu; a ele deveis escutar", e explicando essas palavras no sentido de que Deus faria surgir um dia um chefe tão eminente quanto Moisés, que desempenharia um papel tão importante quanto o fundador da religião israelita, e seria o iniciador de uma era nova. Já os judeus contemporâneos de Cristo, Jo., VI, 14; VII, 40, São Pedro, Act., III, 22, Santo Estêvão, Act., VII, 37, entenderam assim esse texto e o aplicaram ao Messias. Mas, segundo o contexto que precede e que segue, é preciso tomar "profeta" no sentido coletivo. Moisés, depois de advertir os israelitas contra os feiticeiros e adivinhos pagãos, promete-lhes que terão uma sucessão ininterrupta de profetas, por meio dos quais Jahvé entrará em comunicação com eles, como ele próprio o fez em pessoa.
Moisés, portanto, concebeu a época que iria se abrir para Israel em Canaã como uma etapa definitiva de sua existência terrena, e foi nela que colocou a felicidade que os profetas anunciarão para a era messiânica. Mas, apesar disso, não se pode dizer que ele a tenha apresentado como messiânica. Os profetas predizem a felicidade messiânica como algo que chegará infalivelmente por intervenção divina. Moisés, pelo contrário, fala dela como legislador, isto é, proclama em alta voz que sua realização está ligada à observância consciente das leis por ele promulgadas, e que, em caso de desobediência, as bênçãos de Jahvé — que é um Deus zeloso, Deut., IV, 24 — serão substituídas pelas piores maldições, das quais resultarão efeitos diametralmente opostos: fome, invasão de inimigos, esterilidade, doenças sem número, deportação. Ex., XXIII, 21; Deut., IV, 25-31; XXVIII, 15 sq. Vários detalhes fazem supor glosas exílicas.
É verdade que, no texto atual dos discursos de Moisés, lê-se, sobretudo em Deut., XXXIV, 29-31, que Jahvé, depois de punir seu povo, quando este o merecer por suas prevaricações, lhe perdoará de novo, o restabelecerá, o trará de volta da dispersão e do exílio. Mas essas passagens dão a impressão de serem acréscimos exílicos. Mesmo que fossem autênticas quanto ao conteúdo, Moisés não estaria aí predizendo uma felicidade permanente, baseada numa fidelidade de Israel dali em diante inalterável, mas apenas uma felicidade condicional, que poderia de novo ser retirada se o povo voltasse a desobedecer. Deut., XXX, 10.
Moisés, portanto, não voltou sua atenção para o futuro verdadeiramente messiânico. A maneira como encarou o futuro de seu povo desempenhou, no entanto, um grande papel no desenvolvimento do messianismo. É algo que até agora não se levou suficientemente em conta, e que se revelará sobretudo no estudo das ideias messiânicas dos profetas.
No Pentateuco, encontram-se atribuídos a Moisés, além dos discursos em prosa, dois poemas que também visam ao futuro de Israel: Deut., XXXII e XXXIII. Os críticos costumam situá-los na época do exílio. Recentemente, Sellin, Wann wurde das Moselied Deut. 32 gedichtet?, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1925, p. 161 sq., também se alinhou a essa opinião, enquanto König e Causse se pronunciam, com muito mais razão, a favor da época dos Juízes. Assim, os que mantêm em parte sua autenticidade são obrigados a admitir remanejamentos e ampliações posteriores; assim Hummelauer, Commentarius in Deuteronomium, 1901, p. 538, e seria necessário classificar entre os acréscimos precisamente as ideias principais sobre o destino ulterior de Israel, que, segundo o cap. XXXIII, será glorioso, sem vicissitudes, mas, ao contrário, segundo o cap. XXXII, infeliz e vergonhoso por causa da infidelidade do povo. P. Riessler, Das Moseslied und der Mosessegen, em Biblische Zeitschrift, 1913; K. Budde, Das Lied Moses Deut. XXXII, erläutert und übersetzt, 1920; Der Segen Moses Deut. XXXIII erläutert und übersetzt, 1920.
2º O oráculo de Balaão. — Muito mais do que às palavras do próprio Moisés, costuma-se atribuir um alcance messiânico às de um de seus contemporâneos, o vidente pagão Balaão. Quando Israel chegou às planícies de Moabe, o rei do país, assustado com a aproximação desse povo tão numeroso, recorreu ao auxílio sobrenatural. Mandou chamar o célebre adivinho Balaão, que, embora pagão, conhecia e estimava Jahvé, para maldizer os intrusos e deter assim sua invasão. Mas, por ordem de Jahvé, em vez de maldizer os israelitas, Balaão os bendisse. Por quatro vezes ele os cobre de louvores e votos e lhes predisse um futuro brilhante. (Como não há nenhuma razão séria para negar a historicidade do relato relativo a Balaão — ver Gressmann, Mose und seine Zeit, 1913, p. 318 sq. — também não há argumento decisivo contra a autenticidade desses quatro oráculos, que se encaixam muito bem na época de Moisés.
Depois que Gall e Holzinger os situaram depois do exílio, Baentsch, Kittel, Causse os reivindicaram para o tempo de Saul ou de Davi; Mowinckel, Sellin, Dürr, Gressmann os recuaram, por causa de seu caráter antigo, até a época dos Juízes. Mas por que não os fazer remontar um pouco mais e deixá-los ao próprio Balaão?)
Primeiramente, Balaão observa que eles formam um povo totalmente singular e muito numeroso, Num., XXIII, 9-10; em seguida, ele glorifica sua isenção de todo mal, que resulta da presença de Jahvé, a quem eles aclamam como um rei. XXIII, 21. O terceiro oráculo trata da beleza de suas tendas e da força irresistível de seus guerreiros, que os fará triunfar sobre todos os seus inimigos, e que fará em particular triunfar seus futuros reis sobre os príncipes amalecitas. XXIV, 5-9.
O quarto, que é o mais importante, está formulado nestes termos, XXIV, 17-18:
Eu o vejo, mas não como presente; eu o contemplo, mas não de perto: um astro procede de Jacó e um cetro se eleva de Israel; ele esmaga as têmporas de Moabe e trespassa todos os filhos do tumulto (?). Edom é sua posse, Seir, seu inimigo, é sua posse, e Israel realiza seus feitos.
Por essas palavras, Balaão anuncia que no futuro surgirá com esplendor um rei israelita, que estenderá seu governo sobre os moabitas e os edomitas. Já os Targumim aplicaram essa predição ao Messias, e o chefe da insurreição judaica sob o imperador Adriano recebeu o nome de Bar-Kokhba = o filho da estrela, porque lhe aplicaram, tomando-o pelo Messias, a profecia de Balaão. Os cristãos continuaram a tomar esse texto como messiânico, e ainda hoje exegetas como Gall, Holzinger, Sellin, Kittel, Dürr, embora recusem o sentido messiânico a outras passagens do Pentateuco, mantêm-no para este.
Contudo, a predição do Messias não parece estar contida nesse oráculo. Sem dúvida, ele anuncia o futuro glorioso de Israel, em particular a glória e o poder de seus reis. Mas nada indica que se trate do rei por excelência, a saber, o Messias. Primeiramente, o termo beaharit ha jamim, que se encontra na fórmula introdutória, não tem aqui, mais do que em Gên., XLIX, 1, o sentido escatológico que recebeu mais tarde entre os profetas; significa simplesmente "no decorrer dos dias". Em seguida, a comparação de um rei com uma estrela tampouco caracteriza esse rei como um príncipe tão excepcional que seja preciso pensar exclusivamente no Messias; ela prova ainda menos que o autor tenha tomado o Messias por um ser celeste e sobrenatural. Em terceiro lugar, o que se diz sobre a obra do rei também não fornece base para a identificação desse rei com o Messias; pois apenas se diz que ele subjugará os moabitas e os edomitas, e não se tem nenhum direito de tomar esses dois povos como representantes típicos de todas as nações pagãs. Balaão se contenta em dizer que um rei poderoso vencerá um dia completamente os dois inimigos tão temíveis de Israel: Edom e Moabe.
Os comentários dos Números de Keil, 1870; Dillmann, 1886; Strack, 1894; Hummelauer, 1899; Baentsch, 1903; Trochon, 1886; Fillion, 1913; Holzinger, em Kautzsch, 1922; L. Dennefeld, 1927. E. W. Hengstenberg, Die Geschichte Bileams und seine Weissagungen, 1842; Oort, Disputatio de pericope Num., XXII, 2-XXIV, historiam Balaam continente, 1860; M. Kalisch, The Prophecies of Balaam, 1877; Laya, Balaam's prophecy, em Hebraica, 1887; van Hoonacker, Quelques observations critiques sur les récits concernant Bileam, 1888; Volck, Bileam, em Protest. Realencyclopädie, 1897, t. III, p. 227-232; E. Palis, Balaam, em Dict. de la Bible, 1895, t. I, col. 1390-1398; A. v. Gall, Zusammensetzung und Herkunft der Bileamperikope, Num., 22-24, 1900; Fr. Wobersin, Die Echtheit der Bileamsprüche, Num., 22-24, 1900; H. C. Ackermann, Concerning the nature of Balaam's vision, em Angl. theol. rev., 1919-20, p. 233 sq.
III. As ideias messiânicas no tempo dos antigos reis, sobretudo de Davi e de Salomão. — 1º As promessas feitas a Davi a respeito de seu reino (II Reg., VII, 16). — O messianismo pré-profético atingiu seu ponto culminante sob o rei Davi. A realeza, embora tivesse sido a princípio encarada como contrária à teocracia, tornou-se em breve um veículo muito importante das ideias messiânicas. Foi o que aconteceu sobretudo sob o segundo representante da dignidade real, o piedoso Davi. Ele, que mais tarde os profetas gostaram de apresentar como o tipo do Messias, recebeu importantes revelações sobre o futuro glorioso de sua dinastia, de seu povo, e sobre o próprio Messias.
Quando Davi quis construir em Sião um templo a Jahvé, este lhe fez saber, pelo profeta Natã, que essa empreitada deveria ser reservada a seu filho. Mas, em recompensa por sua boa vontade, o Altíssimo lhe revelou, pela boca do mesmo vidente, que sua dinastia subsistiria para sempre: "Tua casa e teu reino diante de mim serão estáveis para sempre; teu trono será sólido para todo o sempre." II Reg., VII, 16.
Segundo essas palavras, Deus deu a Davi a garantia de que ele fundaria, em contraste com Saul, uma dinastia, e que essa dinastia teria uma duração ilimitada graças à proteção especial do Altíssimo. Por isso se abriu para Israel, enquanto governado pelos descendentes de Davi, uma nova perspectiva de glória. As bênçãos concedidas por Deus aos descendentes de Abraão, depois de terem sido, pelas predições de Jacó, atribuídas especialmente à tribo de Judá, concentraram-se na casa real de Jessé. O destino do reino de Deus sobre a terra estará, de agora em diante, ligado ao da dinastia davídica.
Tal é o sentido de II Reg., VII, 16. Como a maioria das passagens precedentes, esse oráculo é apenas implicitamente messiânico. Enquanto vários críticos — Cornill, Budde, Gressmann, Nowack, Mowinckel, o próprio Sellin — negam a autenticidade desse texto, outros, sobretudo Kittel, Dieckmann, Procksch, Gunkel, Dürr, Dhorme, König, defendem com argumentos decisivos sua origem davídica.
Encontra-se um eco do oráculo de Natã no cântico, II Reg., XXIII, 1-7, que contém as últimas palavras de Davi. Nesse testamento, como costuma ser chamado, o piedoso rei diz: "Minha casa não é pequena diante de Jahvé, pois ele concluiu comigo uma aliança eterna", 7-5. A origem davídica dessa passagem é ainda mais contestada do que a da anterior.
Recentemente, porém, Causse, Les plus vieux chants, p. 153, defendeu para esse testamento a opinião tradicional. P. Dhorme, Les livres de Samuel, 1910; A. Schulz, Die Bücher Samuel, 1920; W. Caspari, Die Samuelbücher, 1926; Ch. Dieckmann, Die erste Weissagung vom Davidsohn, 1903; O. Procksch, Die letzten Worte Davids, II Sam., XXIII, 1-7, em Alttestamentliche Studien R. Kittel dargebracht, 1913, p. 112-125; L. Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926.
2º Oráculos de Davi, Sl. II e CIX (hebr. CX). — Muito mais importantes do que essa promessa feita a Davi a respeito de sua dinastia são os oráculos que ele próprio pronunciou nos Salmos. Já passaram os tempos em que tal afirmação provocava o sorriso da maioria dos críticos. Um retorno às posições tradicionais sobre a origem dos Salmos se marca claramente em certas publicações recentes, tais como o comentário de R. Kittel, 1ª ed., 1914, e 2ª ed., 1922, os Psalmenstudien de S. Mowinckel, 1921-1924, a Introdução ao Antigo Testamento de E. Sellin, 3ª ed., 1925, o estudo de Causse sobre Les plus vieux chants de la Bible, 1926. Este último, sobretudo, ao determinar os primeiros estágios da poesia bíblica, reconhece não apenas salmos davídicos, mas até pré-davídicos.
No plano messiânico, reivindicamos sobretudo para Davi os salmos II e CIX. É verdade que, precisamente para esses dois cânticos, a origem davídica é tão contestada quanto o alcance profético. Para manter ambos, é preciso enfrentar os ataques mais variados de quase todos os exegetas modernos. Parece-nos, contudo, que estamos em condições de responder a eles, e que, ao atribuir esses dois salmos ao tempo real mais antigo e ao interpretá-los como messiânicos em sentido estrito, fazemos justiça ao seu verdadeiro caráter. Em todo caso, apoiamo-nos em argumentos não menos científicos que os de nossos adversários.
O Sl. II mostra os povos com seus príncipes em revolta contra Jahvé e seu ungido, o rei de Jerusalém; eles querem se livrar de sua dominação como de um jugo insuportável. O Altíssimo, "que está sentado nos céus", ri-se de sua insurreição e os confundirá quando bem lhe parecer. Seu ungido proclama solenemente que foi instituído rei em Sião pelo próprio Jahvé (LXX e Vulgata). No dia de sua entronização, Deus lhe disse: "Tu és meu filho; hoje eu te gerei." Em seguida, Jahvé o convidou a tomar parte em seu governo; deu-lhe as nações por herança e as extremidades da terra por propriedade; autorizou-o a esmagar os povos rebeldes como vasos de barro com seu cetro de ferro. O salmo termina com um conselho que o salmista dá aos príncipes, o conselho de servir Jahvé com temor, para não perecerem por causa de sua ira.
Não se pode tratar, nesse salmo, de um rei qualquer de Jerusalém a quem ele teria sido dirigido no dia de sua entronização. O poeta teria exagerado demais ao lhe abrir a perspectiva de um reinado mundial. Dado que Davi é chamado por Jahvé seu filho, II Reg., VII, 14; Sl. LXXXVIII (Vulg.), 28, e que no Antigo Oriente a realeza é concebida como tendo origem religiosa, ele pôde dizer de si mesmo que foi gerado por Jahvé. Embora o termo "gerar" tenha primitiva e normalmente um sentido físico, não parece exprimir aqui uma verdadeira geração. Essa acepção metafórica também se encontra em locuções semelhantes da literatura babilônica; ver Paffrath, Der Titel "Sohn der Gottheit", em Orientalistische Studien, t. I, 1917, p. 157 sq.; Landersdorfer, Eine sumerische Parallele zu Psalm 2, em Biblische Zeitschrift, 1923, p. 34 sq.; Kaupel, Psalm 2 und die babylonischen Königslieder, em Theologie und Glaube, 1923, p. 39 sq.
Empregando o estilo de corte recebido de seu tempo, o salmista poderia ter feito ao rei elogios mais ou menos exagerados, tais como os que encontramos no Sl. LX, 8, de que trona para sempre diante "da face de Deus", e no Sl. XX, 5; III Reg., I, 31; mas nunca poderia ter-lhe anunciado que seria o senhor absoluto do universo. Tal voto não se explica nem pelo orgulho nacional dos israelitas, como supõe Zenner, Die Psalmen nach dem Urtext, publicado por H. Wiesmann, 1906, p. 120, nem pelo estilo suntuoso das cortes orientais, como sugere Gunkel, Die Psalmen übersetzt und erklärt, 1920, p. 9.
Por essa razão, Kittel, Duhm, N. Peters, Weltfriede und Propheten, 1917, p. 8, e em parte Bertholet e Causse, p. 161, preferem explicar essa promessa de um reino mundial dirigida a um rei no dia de sua entronização da seguinte maneira: o autor teria querido exprimir a esperança de que nele se realizaria a antiga profecia messiânica de um príncipe israelita destinado a governar todos os povos. Mas essa interpretação é uma pura hipótese. Um único príncipe histórico recebeu epítetos messiânicos, a saber Zorobabel, a quem Ageu e Zacarias saudaram como o Messias, e o fato se explica pelas promessas extraordinárias que as profecias da segunda parte de Isaías continham para os exilados que retornavam à sua pátria. Fora desse caso, embora os profetas tenham frequentemente apresentado a era messiânica como muito próxima, nenhum deles teve a ideia de que um rei contemporâneo seria o Messias. Por essa razão, é inverossímil ao mais alto grau que um poeta tivesse a audácia de glorificar um rei reinante como o Salvador por excelência. A hipótese de que se trata de um rei histórico exclui a de uma apoteose messiânica.
Muito antes dessa teoria moderna, que se empenha em reunir a explicação histórica e a messiânica, fez-se a mesma tentativa por meio da interpretação típica. Santo Tomás, de Muis, Jansênio de Gand, dom Calmet, Bossuet pensaram que algumas partes do salmo se referiam a Davi e outras ao Messias. Davi o teria composto por ocasião da conspiração dos povos vizinhos, e teria cantado, além de seus próprios combates, os do Messias, do qual ele era o tipo. O P. Lagrange, Notes sur le messianisme dans les Psaumes, Revue biblique, 1905, p. 41, diz muito acertadamente sobre essa concepção: "Situação intermediária engenhosa, mas difícil de sustentar e que supõe no autor um estado de espírito inverossímil."
Resta portanto apenas a interpretação unicamente messiânica, dada pela maioria dos exegetas católicos e também por Baethgen, Staerk, Kautzsch: o salmista se transporta em espírito para a época em que o rei Messias — o termo masiah é aqui empregado por primeira vez para esse príncipe ideal — já terá estabelecido seu governo. Os povos, apesar disso, ainda ousam insurgir-se contra ele e contra Jahvé, de quem ele é o representante. O Messias lhes afirma que é o chefe supremo do mundo, e que tem o direito e o poder de restabelecer a ordem com um rigor extremo e um poder irresistível. Com razão o P. Lagrange, p. 43, chamou este salmo de o salmo messiânico por excelência. Mas esse caráter messiânico levaria «a atribuí-lo a uma época bem tardia, em todo caso depois do levante dos Macabeus». Nisso ele segue o exemplo de muitos críticos, sobretudo de Duhm, que, por não terem admitido salmos pré-exílicos, creram dever supor que os salmos dirigidos a reis haviam sido compostos em honra dos príncipes asmoneus.
Com exceção de Baethgen e de Bertholet, os comentadores recentes, notadamente Kittel, Sellin, Gunkel, Causse, Kônig, se opuseram com energia a essa concepção e reivindicam para todo o grupo dos salmos régios uma origem pré-exílica. Sellin não hesitou em reivindicar, Heilandserwartunrj, 1909, p. 15, de forma menos categórica, Einleitung, 1925, p. 131, nosso salmo para o tempo régio mais remoto; fê-lo em razão do espírito que o anima e que é o mesmo que o da profecia de Balaão.
Assim como o rei descrito no oráculo do vidente pagão, o Messias de fato ainda tem um caráter um tanto despótico: os povos pagãos são apresentados como uma quantidade negligenciável; ele pode quebrá-los como simples cerâmica. Que diferença entre esse retrato do Messias e aquele dado pelos profetas, notadamente por Isaías, segundo o qual o Messias é um príncipe de paz que estabelece um reinado de felicidade em todo o universo e até entre os animais. Não seria mais lógico concluir que o salmo n é de uma data muito anterior a Isaías, do que situá-lo, com Kittel, Die Psalmen tiberselzl uni erklàrt, 1922, p. 9, um ou dois séculos depois desse grande profeta?
Há ainda uma segunda diferença bastante considerável entre as ideias sobre o Messias que se encontram no salmo n, de um lado, e nos profetas, de outro. Segundo estes últimos, o Salvador, uma vez aparecido e estabelecido em seu poder, não encontra mais resistência, ao passo que, segundo nosso salmo, ainda ocorre um levante geral depois de sua entronização. De todas essas diferenças resulta que o salmo n não deve ser tido apenas como pré-exílico, mas como anterior à época profética. Portanto, o que há de mais natural do que atribuí-lo não a um poeta desconhecido, mas ao próprio Davi?
Não é justo dizer, com Sellin, Einleitung, p. 132, que os salmos dirigidos a um rei não podem provir de Davi. Se no oráculo de Jacó, que data, segundo Sellin, do tempo desse rei, vemos aparecer a figura do Messias, por que ela não poderia ter sido captada e glorificada pelo piedoso e poético Davi? Com efeito, não há nenhum argumento sério que se possa alegar contra a origem davídica do salmo messiânico por excelência. É, portanto, a Davi que se pode fazer remontar a primeira descrição um pouco detalhada do Messias e de seu reinado. Para ele, o Messias é sobretudo um príncipe forte e temível para seus inimigos.
A mesma concepção se encontra no salmo cix (Vulg.). Como no sl. n, trata-se de um rei. Jahvé o convida a sentar-se à sua direita, isto é, a tomar parte em seu governo com o objetivo de submeter os inimigos. Conforme esse convite, o rei estende seu cetro desde Sião, lugar de sua residência, e domina no meio de seus adversários. No dia do combate, ele está rodeado dos heróis de seu povo, esmaga os príncipes e faz uma grande carnificina entre as nações. Por todos esses traços, o retrato do rei corresponde inteiramente ao que se encontra no salmo precedente.
Segundo o sl. cix, contudo, o rei não é apenas um chefe político e guerreiro, mas também um sacerdote. Assim como Jahvé o entronizou como potentado por um oráculo solene, também o fez sacerdote por um juramento: «Tu és sacerdote para sempre, à maneira de Melquisedeque.» Ele reúne, portanto, como Melquisedeque, as duas dignidades, a régia e a sacerdotal.
Do mais de um ponto de vista, o salmo é misterioso e enigmático, sobretudo porque vários versículos estão muito mal conservados, notadamente a segunda parte do v. 3, que se lê na Vulgata: In splendoribus sanctorum, ex utero, ante luciferum genui te; em hebraico: «Sobre os montes santos (ou: em pompas sagradas), do seio da aurora, [sai] para ti o orvalho de tua juventude.» Se compararmos os diferentes manuscritos hebraicos e as versões antigas, constatamos para esta passagem mais de uma dúzia de leituras diferentes, e, se contarmos as conjecturas pelas quais os exegetas modernos tentaram reconstituir a leitura mais provável, encontramos algumas dúzias. É melhor, portanto, fazer abstração deste versículo, embora seja bastante certo que o final genui te é exato e que representa o eco do sl. n, 7: ego hodie genui te.
Na determinação do rei em questão, as quatro opiniões emitidas a respeito do salmo precedente ainda se encontram para este, e são representadas pelos mesmos autores. Zenner, contudo, é menos radical e admite aqui a explicação típica. As mesmas razões que excluem a aplicação do sl. ii a um rei histórico impedem de admitir que, no sl. cix, o poeta se dirija a um príncipe de sua época. É unicamente o rei por excelência, isto é, o Messias, que ele descreve. A época do sl. cix não pode ser, como para o sl. ii, senão o tempo pré-profético.
Desde que Bickell constatou o pretenso acróstico Simon nos quatro primeiros versículos, aplicou-se com frequência, e ainda se aplica, o salmo Dixit Dominus ao último dos irmãos macabeus, Simão, ao qual os judeus deram o título hereditário de príncipe e grande sacerdote. O P. Lagrange, op. cit., p. 50, embora observando que «é muito difícil fixar a época da composição do salmo», situa-o nos tempos macabeus, porque crê que «toda a cena do salmo se passa no céu», e que a descrição é um desenvolvimento de Daniel, vii, 9. Aqui também os últimos comentadores nos parecem mais bem inspirados ao reivindicar o sl. cix para o período pré-exílico. Sellin, Heilandserwartung, p. 14; Einleitung, p. 133, destacou-o expressamente entre os cânticos que parecem pertencer à era de Davi. Ora, se a concepção arcaica do Messias nos reconduz, para este salmo, ao tempo do primeiro dos salmistas, por que, uma vez mais, não atribuí-lo a ele mesmo? Tanto mais que Davi, depois de ter vislumbrado o Messias, teve quase necessariamente de chamá-lo de «meu Senhor». Pode-se, pois, concluir que Davi descreveu ao menos duas vezes a figura do Messias. Em cada uma delas, glorificou-o como representante de Jahvé na terra, que reina em Sião, ataca e esmaga impiedosamente todos os seus inimigos. Na segunda vez, atribui-lhe ainda a dignidade de sacerdote.
Entre os salmos que remontam a Davi (Comissão Bíblica, 1º de maio de 1910), cumpre ainda mencionar o salmo xv (hebr. xvi), cujo v. 10 «pois não deixarás minha alma no Seol, e não permitirás que teu santo veja a corrupção» é citado como messiânico e aplicado a Cristo ressuscitado, Act., ii, 22-31; xiii, 35-37. No entanto, este versículo tem em hebraico o seguinte teor: «pois não entregarás minha alma ao Seol, e não permitirás que teu santo veja a fossa.» Por outro lado, o Messias dificilmente poderia dizer que não se associa às libações de sangue oferecidas aos ídolos, v. 4. Nessas condições, o salmo é mais indiretamente do que diretamente messiânico.
Os comentários de Lesêtre, 1883; Delitzsch, 1894; Kessler, 1899; Hupfeld-Nowack, 1899; Cheyne, 1904; d'Eyragues, 1905; Hoberg, 1906; Zenner, 1906; Briggs, 1907-1909; Pannier, 1908; Knabenbauer, 1912; Schlôgl, 1915; Staerk, 1920; Pérennès, 1922; Kittel, 1922; Duhm, 1922; Bertholet, em Kautzsch, 1923; Wutz, 1925; Gunkel, 1926; Kônig, 1926. Cheyne, Origin and religious content of the Psalms, 1891; Mowinckel, Psalmenstudien, 1921-24; H. Meiss, i-v, e Houde, Les psaumes traduits de l'hébreu, 1927; Fr. Zorell, Psalterium ex hebræo latinum, 1928. Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter, em Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 1892; Minocchi, I salmi messianici, em Revue biblique, 1903; Hjelt, Messianische Begriffe und Ausdriicke in den Psalmen, 1904; Lagrange, Notes sur le messianisme dans les psaumes, em Revue biblique, 1905, p. 38 sq., 188 sq.; Wilbers, De messiaansche psalmen, 2, 72, 110, em Studien, 1919; D. C. Simpson, The Psalmists, 1926 (há um capítulo de T. H. Robinson sobre a escatologia dos salmos). Kaulen, Der Text des 110. Psalms, em Der Katholik, 1865, t. ii, p. 129 sq.; Haghebaert, La prophétie du psaume ii, 7, em Revue biblique, 1893, p. 502 sq.; Peters, Die Entstehung des M. T. von Psalm 110, 3, em Theologische Quartalschrift, 1898, p. 615 sq.; F. Zorell, Der 16. (15.) Psalm, ein exegetischer Versuch, em Biblische Zeitschrift, 1913, p. 18 sq.; Zapletal, Der 2. Psalm, ibidem, p. 365 sq.; Der 2. Psalm, em Alttestamentliches, 1903, p. 125-138; Theiss, Psalm CX, Dixit Dominus, em Pastor bonus, 1917, p. 193 sq., 241 sq.; Landersdorfer, Eine sumerische Parallèle zu Psalm 2, em Biblische Zeitschrift, 1923, p. 34 sq.; Kaupel, Psalm 2 und die babylonischen Konigslieder, em Theologie und Glaube, 1923, p. 39 sq.
IV. O messianismo no tempo dos profetas-escritores — ATÉ O EXÍLIO. I. NOVA ORIENTAÇÃO. Depois de Davi, chegamos imediatamente aos profetas-escritores. Lendo seus discursos, constata-se imediatamente que aquilo que até aqui encontramos em matéria de ideias messiânicas representa apenas preliminares, meros rudimentos da esperança messiânica que aparecem aqui e ali e, por assim dizer, fortuitamente. Os profetas, pelo contrário, ocuparam-se do messianismo de maneira contínua e sistemática. Embora sua tarefa principal parecesse ser o aperfeiçoamento moral das gerações em meio às quais viviam, trabalhavam tanto para o futuro quanto para o presente. Queriam proporcionar ao povo um estado, sob todos os aspectos, melhor do que o estado atual. Por isso falavam constantemente do futuro. Tinham-no diante dos olhos, como Moisés tivera o estabelecimento dos israelitas em Canaã. Retomavam as ideias dele. Repetiam também os antigos oráculos messiânicos. Mas a essa antiga esperança davam formas novas. Com eles, as aspirações messiânicas tomavam uma orientação totalmente outra.
Para compreender o desenvolvimento impresso ao messianismo pela atividade dos profetas-escritores, é preciso levar em conta que, desde o reinado de Davi e de Salomão, a situação de Israel havia mudado completamente. Depois do governo glorioso desses dois reis, o cisma havia dividido o povo. As guerras fratricidas haviam, por muito tempo, dilacerado os dois reinos separados. Os inimigos externos, vizinhos imediatos ou grandes potências do Nilo, do Eufrates e do Tigre, muitas vezes os apertavam de perto. A idolatria e a imoralidade se introduziam nos costumes. Daí uma decadência e um enfraquecimento crescente, até a destruição final de Samaria e de Jerusalém.
Nessas condições, os israelitas pensavam ainda mais nas antigas promessas relativas a um futuro de gloria e de felicidade. A maior parte do povo esperava com impaciência a sua realização. Vivia-se na convicção de que, contra o povo eleito por Jahvé e contra a cidade santa de Jerusalém, no meio da qual o Altíssimo estava presente, nenhuma potência inimiga, nenhuma adversidade poderia prevalecer definitivamente. Esperava-se uma nova intervenção grandiosa e solene de Deus, semelhante à do Êxodo e do Sinai, pela qual Israel seria libertado de uma só vez de todos os inimigos e de todos os males. Chamava-se essa manifestação divina, assim como o período que se abriria em sua sequência, de «o dia de Jahvé». Os israelitas, apegando-se dessa forma às promessas de outrora, esqueciam demais que Moisés havia condicionado sua realização à observância da aliança firmada com o Altíssimo, e viviam nas mais nefastas ilusões. Havia-se formado, portanto, uma espécie de escatologia popular.
Tinha como único conteúdo a expectativa de uma grande manifestação de Jahvé em favor de seu povo. Era a conclusão extraída das antigas promessas; mas esquecia que o cumprimento destas dependia de condições claramente definidas.
Alguns exegetas falam de escatologia popular num sentido totalmente diferente. Desde que Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895, e Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jûdischen Eschatologie, 1905, indo contra a escola de Wellhausen, reivindicaram para o messianismo uma origem antiga, nela se englobam não apenas a maioria dos oráculos que acabamos de estudar, mas também todo um conjunto de ideias relativas ao fim dos tempos. De um lado, postula-se sua existência porque, muito antes do messianismo israelita, teria havido, dizem, um messianismo oriental do qual as esperanças judaicas não seriam senão uma transposição. Por outro lado, deduz-se isso de certas constatações que se crê fazer junto aos profetas-escritores. Estes empregam, dizem, uma multidão de termos técnicos: dia de Jahvé, resto salvo, restabelecimento, refúgio, etc., para exprimir suas ideias escatológicas sem nunca as explicar; e isso provaria que supõem esses termos conhecidos por seus ouvintes.
Essa escatologia popular foi admitida, depois de Gunkel e Gressmann, por Sellin, Der uitlestamentliche Prophetismus, 1912, p. 144 sq.; H. Dittmann, Der Heilige Rest im Allen Testament, em Theologische Studien und Kritiken, 1914, p. 602-618; N. Peters, Weltfriede und Propheten, 1917, p. 14 sq.; Dùrr, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-jùdischen Apokalyptik, 1923, p. 67 sq. Estes dois últimos atribuem à corrente popular os próprios oráculos de Isaías, ii, 1-4, e de Miqueias, iv, 1-4, sobre a gloria futura de Sião.
No entanto, essa pretensa escatologia popular é uma pura quimera; pois, com exceção de Israel, nenhum povo do antigo Oriente conheceu escatologia (ver col. 1552 sq.). No que se refere aos termos escatológicos empregados pelos profetas, salvo o de «dia de Jahvé», todos os demais são novos. Em particular, o de «resto salvo» foi introduzido pelos profetas para corrigir a falsa concepção que os israelitas tinham do dia de Jahvé.
Foi contra essa falsa concepção que se ergueram os profetas. Proclamavam em alta voz que, por causa de suas prevaricações, Israel se havia tornado indigno das promessas recebidas. Diziam a seus compatriotas que, de fato, o dia de Jahvé viria. Só que seu objetivo imediato não seria erguer, mas punir o povo. Tomavam muitas vezes as invasões dos inimigos, os grandes flagelos da natureza, como sinais precursores do dia de Jahvé. Os israelitas teriam de passar por um julgamento tão duro que apenas um pequeno resto sobreviveria. Só esse resto veria a realização das promessas.
Tal é a nova concepção do futuro de Israel que se encontra em quase todos os profetas pré-exílicos. Tal é o seu esquema do messianismo. Moisés havia proclamado que a felicidade na Terra prometida dependeria, para Israel, da observância da Lei; os profetas, constatando que essa condição não se realizava, anunciam às gerações corrompidas as piores desgraças. Enquanto os antigos videntes haviam previsto e predito apenas uma era de salvação, de prosperidade e de gloria, os profetas-escritores apresentam essa era como precedida de um julgamento severo e purificador.
Aliás, embora tenham muitos traços comuns, as formas sob as quais o messianismo aparece nos profetas são bastante diferentes e variam de acordo com a situação histórica da época de cada um. Para compreendê-las, é preciso, pois, recolocar suas ideias messiânicas não só no meio histórico, mas também fazê-las ressaltar sobre o fundo sombrio das ameaças; elas se destacam então ainda mais luminosas.
II. AMOS. Já o primeiro dos profetas-escritores, Amós, anuncia a Israel que seu futuro, ao menos no que concerne às dez tribos, é muito sombrio. Seu livro se abre com o anúncio de que Jahvé está tão irritado contra o povo eleito que ruge desde Sião, i, 2; e todo o ministério do vidente não é, por assim dizer, senão o eco desse rugido.
No momento em que, sob Jeroboão II (783-743), o reino do Norte se encontrava transitoriamente num estado florescente, Amós deixou sua pátria judaica para ir a Samaria e lhe predizer uma ruína iminente. Esse «reino pecador, ix, 8, está tão maduro para o julgamento» quanto os frutos do outono o estão para a colheita, vin, 1-2. É preciso que desapareça da face da terra, ix, 8. Jahvé já não quer perdoar seus habitantes, vu, 8; vin, 2. Pelo contrário, jura por sua vida que serão arruinados, vi, 8-9; pois, embora os tenha preferido a todas as outras nações, n, 9-11; m, 1-2, e os tenha advertido com castigos sucessivos, iv, 6-11, eles o ofendem agora mais do que nunca pela idolatria, pelos vícios e pelos crimes mais hediondos, n, 6-8; m, 8-10; v, 7-10; vi, 12.
O pior é que, apesar disso, creem agradar a Deus por causa da aliança que este firmou com eles e por causa do culto exterior que lhe rendem. Estão de tal modo convencidos disso que desejam a chegada do dia de Jahvé, v, 18.
Amós lhes faz saber, com impiedosa severidade, que perderam sua posição privilegiada diante de Deus, ix, 7. Já que todas as advertências foram em vão, Israel deve manter-se pronto para comparecer diante de Jahvé e receber seu castigo definitivo, iv, 12. O dia de Jahvé, pelo qual tanto anseiam — é em Amós que constatamos pela primeira vez essa mentalidade popular — será precisamente o momento em que serão punidos para sempre: «esse dia não será luz, mas trevas», v, 18-20. Certamente Jahvé castigará também os povos vizinhos, i, 3-n, 5, mas Samaria sobretudo será punida. Os meios empregados para isso serão a guerra, v, 3; vi, 15, o exílio, iv, 2-3; v, 27; vi, 7, a peste, v, 6; vi, 9; vu, 17, a fome e a sede, vin, 11-14 (o ll b é uma glosa), os terremotos, vin, 8. O profeta vê sobretudo Jahvé derrubando o santuário de Betel e exterminando todos os idólatras, ix, 1-4.
Essa ruína do povo, no dia de Jahvé, será acompanhada de fenômenos aterradores: a terra se abalará, viii, 8 (segundo Wellhausen, Marti, Guthe, Sellin, Nowack, este versículo teria sido acrescentado depois por um leitor que pensou tratar-se do julgamento do mundo; mas, nesse caso, viii, 9, seria igualmente uma glosa), e o sol se porá ao meio-dia, de modo que será noite em pleno dia, viii, 9.
Diante dessas ameaças, que formam quase o único conteúdo dos nove capítulos de seu livro, poder-se-ia supor que Amós renunciou a toda esperança messiânica. A crer em vários exegetas — Smend, Volz, Duhm, Wellhausen, Marti, Cornill, Harper, Guthe, em E. Kautzsch, Die heilige Schrift des Alten Testamentes, 4ª edição, 1923, t. ii, p. 46, Nowack, Die kleinen Propheten, 3ª edição, 1922, p. 170 — seria de fato esse o caso; pois consideram incompatíveis com o que precede, e por isso acrescentados durante ou depois do exílio, os últimos versículos do livro, ix, 11-15, onde se diz que a casa de Jacó não será, contudo, inteiramente exterminada, e que conhecerá um reerguimento brilhante.
Com razão, outros — Kônig, Orelli, Staerk, Gressmann, H. Schmitt, Kôhler, Sellin, Das Zwölfprophetenbuch, 1922, p. 223 sq., van Hoonacker, Les douze petits prophètes, 1908, p. 195, 282 sq., Tobac, Les prophètes, t. 1, 1919, p. 185 sq., Touzard, Le livre d'Amos, 1909, p. li sq. — mantêm essa passagem, pois já em alguns trechos anteriores Amós havia deixado entrever a possibilidade da salvação.
Tal é o sentido de sua exortação: «Buscai Jahvé, para que vivais», exortação que repete três vezes, v, 4, 6, 14, e à qual acrescenta, na terceira vez: «Talvez Jahvé tenha piedade do resto de José», v, 15. Ele previra a salvação efetiva para uma parte do povo: «Assim como um pastor salva da boca do leão um par de pernas ou uma orelha, assim serão salvos os israelitas», m, 12. Dissera expressamente que só os pecadores pereceriam, e que os justos seriam conservados em meio às provações como os grãos de trigo num crivo, ix, 9-10.
Ele anunciava sempre a ruína do reino e do povo de Samaria como tal, nunca o extermínio absoluto de todos os seus membros. A pretensa contradição entre ix, 11-15 e i, 1-ix, 10, não existe, portanto. Por outro lado, em consideração às profecias messiânicas dos tempos antigos, é natural que Amós tenha vislumbrado a salvação além da ruína.
Por isso termina seus oráculos com as seguintes promessas: «Naquele dia», isto é, quando Samaria tiver caído, «Jahvé restabelecerá a cabana arruinada de Davi», ix, 11. Essa última expressão designa o reino de Judá, bem debilitado e diminuído em relação à época de Davi. Graças à conquista das nações vizinhas, ix, 12, e sobretudo pelo restabelecimento das tribos do Norte, pela reconstrução e repovoamento de suas cidades devastadas, ix, 14, esse reino terá de novo a extensão que tinha no tempo desse rei glorioso.
Haverá então uma fertilidade paradisíaca no país: apenas se terá semeado e já se colherá, promessa, ix, 13, que já se encontra em Lev., xxvi, 5; todos os montes destilarão mosto, ix, 13. Os israelitas, em meio às suas vinhas, de cujo vinho beberão, e aos seus jardins, de cujos frutos comerão, serão felizes para sempre, ix, 15.
Assim, embora muito breve em sua descrição do futuro messiânico, Amós já precisa alguns elementos aos quais quase todos os profetas voltarão: santificação do povo pelo extermínio dos pecadores, restauração do reino de Davi pela reconciliação das doze tribos e pela sujeição dos povos vizinhos. Grande felicidade material, causada por uma fertilidade exuberante, e, por fim, duração sem fim dessa felicidade.
Os comentários dos doze profetas menores de P. Schegg, 1854; Trochon, 1883; J. Wellhausen, 1898; L. A. Smith, 1900; K. Marti, 1904; Driver, 1906; A. van Hoonacker, 1908; C. von Orelli, 1908; Procksch, 1910, 1916; P. Riessler, 1911; Duhm, 1911; Nowack, 1922; Knabenbauer-Hagen, 1922; E. Sellin, 1922. Os comentários de Amós isoladamente, de Driver, 1898; d'Œttli, 1901; de W. R. Harper, 1905; Staerk, 1908; Valette, 1908; Touzard, 1908; Guthe, em Kautzsch, 1923. Condamin, Les chants lyriques des prophètes; strophes et chæurs, i, Amos, em Revue biblique, 1901, p. 352 sq. E. Baumann, Der Aufbau der Amosreden, 1903; Bôhmer, Die Eigenart der prophetischen Heilspredigt des Amos, em Studien und Kritiken, 1902; F. Lockert, Le prophète Amos, 1909; W. Baumgartner, Kennen Amos und Hosea eine Heilseschatologie? 1913; Budde, Zur Geschichte des Bûches Amos, em Wellhausenfestschrift, 1914, p. 65-77; Caspari, Wer hat die Aussprùche des Propheten Amos gesammelt? em Neue kirchliche Zeitschrift, 1914, p. 704-715; L. Desnoyers, Le prophète Amos, em Reu. bibl., 1917, p. 218 sq.; P. Humbert, Un héraut de la justice, Amos, 1917; E. Balla, Die Droh- und Scheltworte des Amos, 1926; K. Refer, Amos, 1927.
III. OSÉE. O ministério de Amós foi de duração muito curta. Por causa de suas repreensões e ameaças, foi logo expulso de Samaria e voltou para a Judeia. Mas, alguns anos depois, entre 750 e 720, outro profeta, Oseias, dirigia aos habitantes do reino do Norte a mesma linguagem severa. Embora este fosse seu compatriota e os amasse ternamente, vi, 4; xi, 7 sq., viu-se também obrigado a acusá-los e a predizer-lhes o castigo.
Suas acusações são ainda mais detalhadas, ilustradas como são por descrições da corrupção do tempo presente, xiv, 1 sq., vii, 1-7, bem como por olhares retrospectivos sobre o passado, x, 9 sq.; xi, 1-6; xii; xiii, 1-6. Para pôr bem diante dos olhos de seus ouvintes a infidelidade deles, Oseias desposou, por ordem de Deus, uma mulher «de fornicação», i-m.
A essas acusações correspondem ameaças ainda mais sinistras: Jahvé, que tivera uma predileção por Israel, dali em diante só pode odiá-lo, ix, 15; xiii, 14. Tornado seu pior inimigo, o Altíssimo o castigará como um leão, uma pantera e uma ursa em furor, xiii, 7-8. Quando, dentro em pouco, pusesse fim, i, 4, ao reino de Israel, «virão os dias do castigo e da retribuição», ix, 7; a tribulação será tão grande que os homens dirão aos montes: «Cobri-nos», e aos outeiros: «caí sobre nós», x, 8.
Desde já o castigo começou: logo uma seca faz definhar a terra e seus habitantes, até as aves e os peixes, ix, 3. (Nada obriga a tomar este versículo, com Guthe, Nowack e em parte com Sellin, por uma glosa). Exércitos inimigos inundarão o país, devastando-o sobretudo nos lugares do culto falso, ix, 6; x, 8, matarão impiedosamente os habitantes, x, 14-15, iv, 6; xm, 15; xiv, 1, ou os expulsarão de seu domicílio, ix, 3-17; xi, 5. Para exterminar os israelitas, Jahvé os atingirá ainda com a esterilidade e ordenará ao inferno e à morte que enviem a peste e toda sorte de doenças contagiosas, xiii, 14. Por vezes e incidentalmente Oseias repreende e ameaça também Judá, iv, 15; v, 5; v, 12-14; vi, 4, 11, vin, 14; xm, 1 (em contrapartida, em xn, 3 e x, 11, Judá deve ser substituído por Israel).
Tal é o conteúdo da maior parte dos quatorze capítulos do livro. Poderia, pois, parecer que já não há lugar para profecias de salvação. Várias vezes, contudo, o profeta deixa transparecer, através dessas nuvens sombrias, o sol da bondade divina, e até com brilho.
Por causa do contraste que existe entre as numerosas ameaças e essas raras promessas, e do fato de estas se destacarem, estas últimas são tidas por inautênticas pelos mesmos autores, ou quase, que suprimem a conclusão tranquilizadora do livro de Amós. Mas aqui seus argumentos são ainda mais fracos; pois, tanto nas palavras quanto nas ideias, há uma relação tão íntima entre boa parte dos oráculos contestados e o resto do livro que tudo protesta contra a ideia de uma interpolação». Sellin, p. 18.
Por outro lado, é preciso saber que o livro atual combina fragmentos de discursos que não têm conexão alguma entre si, e que precisamente a maioria das promessas já não se encontra em seu lugar primitivo, o que explica que jurem com o contexto. Parece-nos bastante provável que datem, antes, do tempo que se seguiu à ruína de Samaria (722), assim como os oráculos messiânicos de Jeremias e de Ezequiel são, em sua maior parte, posteriores a 586. Na falta de meios seguros para fixar sua sequência cronológica, é preciso contentar-se com uma exposição sistemática.
Em v, 8-vii, 1a, passagem em que Oseias se dirige tanto a Judá quanto a Israel, ele faz Jahvé dizer que, depois de ter castigado os dois reinos, voltará ao céu na convicção de que os israelitas, aterrorizados pelo castigo, o buscarão e lhe pedirão que cure suas chagas, v, 8-vi, 3. Ouvindo suas preces, Jahvé hesita um momento, mas finalmente se declara pronto a restabelecer Israel, em particular Judá, vi, 11; vu, 1a (É, parece-nos, a melhor explicação desses versículos difíceis; em todo caso não é necessário sacrificá-los inteiramente, como fazem Guthe, Nowack, e em parte Sellin.)
A razão pela qual Jahvé poupará ao menos um resto dos israelitas é sua misericórdia, que triunfará sobre sua justa ira e o levará a perdoar esse povo, a não se contradizer a ponto de perdê-lo depois de tê-lo eleito, xi, 8-9. Quando os israelitas do Norte tiverem vivido muito tempo «sem rei e sem sacrifício», m, 4, no fim dos tempos, m, 5, isto é, no fim do tempo de penitência, voltarão a Jahvé.
Este os adquirirá para sempre, n, 21-22, conforme a bela palavra: «É a piedade que desejo, e não o sacrifício; o conhecimento de Deus, e não os holocaustos», vi, 6; haverá uma união íntima entre ele e seu povo, consistindo no amor e no perfeito conhecimento do Altíssimo, n, 18 sq., 21 sq. Ele os trará de volta dos lugares onde tinham sido dispersos, xi, 11. As doze tribos se reunirão novamente, sob um só e mesmo rei da dinastia davídica, i, 11; ni, 5. Oseias, como mais tarde Jeremias e Ezequiel, chama esse rei ideal do futuro simplesmente de Davi. (É, sem dúvida, erradamente que Harper, Nowack, Duhm, Sellin consideram essa menção do rei messiânico como acrescentada posteriormente).
Os israelitas se tornarão tão numerosos quanto a areia do mar e viverão numa paz eterna, sem serem atormentados nem pelos animais selvagens nem pelos inimigos, n, 18. Céu e terra se entenderão para fornecer aos israelitas trigo, vinho e óleo em abundância, n, 22-23. Para retratar a felicidade e a prosperidade de Israel, Oseias diz que o povo florescerá como o lírio e a vinha, xiv, 6.
As ideias messiânicas de Oseias são praticamente as mesmas de Amós. Para ele também a catástrofe é iminente, i, 4; por outro lado, ele destaca que a época da tribulação e da penitência durará muito tempo.
Os comentários dos doze profetas menores, ver col. 1429. Os comentários de Oseias isoladamente, de Nowack, 1880; Scholz, 1882; Cheyne, 1899; Œttli, 1901; Harper, 1905; Guthe, 1923. Condamin, Interpolations et transpositions accidentelles, em Revue biblique, 1902, p. 379-397, sobre Oseias, i, 1-3, 8-9, p. 386 sq.; Bôhmer, Die Grundgedanken der Predigt Hoseas, em Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie, 1902, p. 1 sq.; E. Peiser, Hosea, em Philologische Studien zum Allen Testament, 1914; F. Praetorius, Bemerkungen zum Bûche Hosea, 1918; A. Alt, Hosea, 5, 8-6, 6, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1919, p. 537 sq.
IV. ISAÍAS. Isaías, que é, sob todos os aspectos, o maior dos profetas, é-o sobretudo por seus oráculos messiânicos; foi chamado o evangelista do Antigo Testamento. Embora goze ainda hoje de um prestígio único, a crítica moderna concebe sua obra em geral, particularmente seu messianismo, de modo bem diferente da exegese antiga. Não só os eruditos não católicos lhe contestam unanimemente a segunda parte do livro que leva seu nome, xl-lxvi, bem como os capítulos xm-xiv, 23; xxi; xxiv-xxvn, xxxiv-xxxv, atribuindo-os a autores exílicos e pós-exílicos, mas boa parte deles lhe retira ainda outros textos, entre os quais se encontram justamente algumas de suas mais célebres predições.
O estudo das ideias messiânicas de Isaías se move, portanto, em terreno muito discutido. A situação é tanto mais embaraçosa quanto, mesmo para as profecias que reconhecem como autênticas, os autores estão longe de concordar sobre sua data de origem. (A posição por nós adotada nessas questões de crítica literária se depreenderá da maneira como nos serviremos das passagens.
Ela só será exposta e defendida na medida em que a negação da autenticidade de um texto resultar principalmente de seu conteúdo messiânico.)
Como os discursos de Isaías pertencem a épocas muito diferentes de sua longa carreira, a melhor maneira de apreender suas ideias messiânicas é estudá-las em sua sequência cronológica. Dessa forma evita-se o esquema demasiado artificial em que normalmente se as situa, e será ao mesmo tempo possível acompanhar essas ideias em seu desenvolvimento, levando em conta a situação histórica em que surgiram.
1º Profecias do início do ministério (por volta de 740). 1. A primeira predição sobre o futuro de Israel se encontra na visão inaugural, vi. É excessivamente pessimista: o profeta é enviado unicamente pelo Senhor para cegar e endurecer o povo, o que significa que Israel, pela obstinação com que persistirá em seus pecados a despeito da pregação do profeta, se tornará maduro para o julgamento.
À pergunta sobre até quando deve durar essa cegueira, Isaías recebe esta resposta: «Até que as cidades estejam devastadas e sem habitantes, e as casas sem homens, e que o país esteja arrasado e deserto», vi, 11. O relato primitivo do c. vi parece terminar nessa frase (Marti, Duhm, Guthe); pois, antes de mais nada, o v. 12 é apenas uma fraca repetição, uma glosa do versículo precedente: Jahvé já não fala nele em primeira pessoa, mas em terceira.
Em seguida, o v. 13 — «E se dela restar uma décima parte, também ela será destruída, como um carvalho ou um terebinto do qual resta um tronco quando são cortados» — introduziria a ideia de que até o menor resto que sobrevivesse ao primeiro castigo seria destruído por sua vez. Com efeito, a comparação significa que, assim como se retira ainda depois o tronco de um carvalho abatido, assim se fará desaparecer os sobreviventes dos israelitas, e ela não significa, como Feldmann ainda pretendia em seu comentário recente, Das Buch Isaias, i, 1925, que um resto do décimo salvo sobreviverá como um tronco do carvalho abatido. Ora, tal ideia dificilmente é concebível.
Ela é, por um lado, contradita por muitos oráculos de Isaías. Por essa razão, sem dúvida, julgou-se necessário glosar essa glosa do v. 13 com a frase: «Seu tronco não será semente santa», frase que não se encontra no grego e que é rejeitada como inautêntica até pelos exegetas que mantêm os versículos 12 e 13: Houbigant, Condamin, Hackmann, Cheyne, Meinhold. Por outro lado, o chamado de Deus teria condenado Isaías a uma obra totalmente ineficaz. Se, ao contrário, o v. 11 contém a última palavra de Deus, esta, por seu sentido geral, ainda seria compatível com a ideia de um pequeno resto que seria salvo, ou ao menos não a excluiria formalmente, como faz o v. 13a.
Duhm e Marti exageram muito quando julgam sublime o conteúdo do c. vi, precisamente por causa da ideia de que Jahvé quer dispensar Israel para a realização do verdadeiro culto em todo o mundo. Nenhum profeta teve nem pôde ter uma concepção tão desinteressada da maneira pela qual a religião pura e absoluta seria estabelecida.
O fato de que, em sua visão inaugural, Isaías não entrevê explicitamente a salvação, mesmo para um pequeno grupo, mas unicamente o castigo, prova que a irreligião e a desordem moral e social reinavam também na Judeia e em Jerusalém. Não devemos nos surpreender ao encontrar em Isaías quase tantas repreensões e ameaças quanto em Amós e Oseias. Os discursos que dirige aos habitantes do reino do Sul têm por objetivo principal demonstrar que eles se tornaram, por sua vez, indignos de Jahvé.
Nele se encontram apenas alguns trechos breves e esparsos em que promete um futuro glorioso a um pequeno resto. Essas promessas por vezes seguem as ameaças sem ligação estreita e formam com elas certo contraste. Por essa razão, alguns críticos querem suprimir a maior parte delas e separá-las dos discursos primitivos do profeta. Mas, como entre esses trechos alguns ao menos são reconhecidos como autênticos por todos, e neles se exprime a ideia de um resto salvo e de uma felicidade magnífica de que esse resto gozará depois do castigo, tem-se o direito de reivindicar todos esses trechos para Isaías.
Como no livro de Oseias, o contraste das promessas com o contexto não é prova contra sua autenticidade; pois a composição dos livros proféticos, menos ainda do que a dos escritos legislativos e históricos do Antigo Testamento, não pode ser comparada à redação das obras modernas. Nem o ponto de vista lógico nem o ponto de vista cronológico presidem aí de maneira absoluta. Muitas vezes, aliás, não foram os próprios profetas que puseram por escrito e colecionaram seus oráculos.
2. Já os primeiros discursos de Isaías, ii, 6-v, 24, revelam a tendência cominatória. Estão repletos de acusações contra Judá por causa da idolatria, dos costumes pagãos, do orgulho que a situação opulenta do país inspira a seus habitantes. Isaías neles faz ressoar gritos de desgraça e prediz repetidas vezes um julgamento severo. A exemplo de Amós, chama a intervenção de Deus de dia de Jahvé dos exércitos, ii, 12. Quando o Altíssimo se levantar, o esplendor de sua majestade aterrorizará a terra, ii, 19. Os ídolos desaparecerão com tudo o que por ora torna os judeus tão orgulhosos, ii, 12 sq. Jerusalém e Judá cairão, iii, 8, a vinha de Jahvé se tornará um deserto, v, 6.
Esse dia não será, contudo, unicamente um dia de ruína e de devastação. Já em meio às ameaças, Isaías deixa entrever, iii, 12-15, que, ao lado dos culpados, ainda existem justos, e que Deus fará justiça (LXX) a seu povo oprimido e desencaminhado pelos chefes e pelos príncipes. No final do discurso que contém essa alusão à salvação, ele lhe dá uma descrição explícita, iv, 2-6.
Essa salvação será reservada aos que tiverem escapado aos terrores do julgamento, a saber, aos justos que estavam inscritos para a vida em Jerusalém, isto é, aos que estavam predestinados a sobreviver. A salvação consistirá numa tríplice vantagem. Primeiramente, os sobreviventes serão felizes: uma grande fertilidade do país lhes proporcionará tal bem-estar e tamanha riqueza que resultará para eles uma gloria diante do mundo inteiro, iv, 2. Este é o único sentido possível deste versículo. Embora o termo «germe» empregado nela seja mais tarde, em Jeremias, xxm, 5, e em Zacarias, ni, 8; vi, 12, uma designação do Messias, aqui não pode ter, por causa do paralelismo com «fruto da terra», senão o sentido de produtos do solo, sentido que se encontra também em outras passagens, por exemplo, Gên., xix, 25. No máximo pode significar que o solo, além de sua produção natural, dará, por efeito de uma bênção especial de Deus, colheitas totalmente extraordinárias.
Depois, os eleitos serão santos: Jahvé terá lavado a imundícia das filhas de Sião e apagado em Jerusalém as manchas de sangue. Por fim, gozarão de uma presença particular de Jahvé, que virá (LXX) sobre Sião e sobre suas assembleias de maneira visível, sob a forma de uma coluna de fumaça e de fogo, como no Êxodo. (Duhm, Marti, Cheyne, Guthe rejeitam esta profecia; segundo Duhm e Guthe, ela teria sido composta apenas no século III. O estilo e o conteúdo estariam em desacordo com os textos autênticos de Isaías. Skinner, Gondamin e Feldmann observam com razão que as ideias principais desta passagem — salvação de um resto e purificação pelo julgamento — também se encontram em outros lugares em Isaías.)
3. Esta magnífica predição da salvação messiânica segue imediatamente as repreensões tão conhecidas que o profeta fez às mulheres de Jerusalém. Outro texto totalmente análogo pertence muito provavelmente à mesma época: xxxn, 9-20. Isaías nele acusa, uma segunda vez e de modo particular, as mulheres da capital, que são tão despreocupadas e tão pouco atentas às suas exortações. Anuncia-lhes que no futuro ficarão ansiosas. Toda alegria cessará. Os pomares e as vinhas serão devastados e as casas destruídas.
Essa desolação durará até o momento em que for derramado «o espírito do alto», que transformará toda a natureza deserta e os corações pervertidos. Justiça, paz e felicidade reinarão então por todo lugar. Quase unanimemente atribui-se este oráculo à época que precedeu a invasão de Senaqueribe (701), porque se interpreta a indicação de tempo que se encontra no v. 10 «em dias de um ano» (iamim sana) no sentido de «depois de mais de um ano». Mas essa expressão pode também significar «depois de dias e de anos», e a perspectiva do futuro próximo é aqui bem diferente da dos discursos dessa época tardia. Por essas razões seguimos Duhm, que situa este oráculo no início da atividade de Isaías.
2º Profecias do tempo da guerra siro-efraimita (por volta de 735). A paz e a prosperidade em que Judá se encontrava durante os primeiros anos do ministério de Isaías foram subitamente perturbadas por dois perigos. Um provinha da Assíria, que se erguia de uma letargia transitória; o outro, de Samaria e da Síria, que declaravam guerra a Acaz, porque este não queria entrar numa coalizão contra Nínive. Em sua falta de confiança e sua imprevidência, o rei, para se precaver contra o perigo mais iminente, o ataque de Peca e de Rezim, dirigiu-se a Tiglate-Pileser III para que viesse em seu socorro, e, com essa iniciativa, tornou o primeiro perigo mais ameaçador do que era.
Essa situação complicada chamou Isaías a uma atividade intensa, da qual temos documentos muito importantes nos discursos contidos em vii, 1-ix, 7, e em ix, 8-x, 4 + v, 25-30. Esses discursos têm, para o messianismo, um alcance excepcional. No momento do perigo supremo, Isaías previu e anunciou não só a salvação messiânica, mas também o Messias salvador. É, pois, a ele que cabe o mérito de ter introduzido, pela primeira vez na literatura estritamente profética, a ideia do Messias pessoal.
1. Quando os reis de Damasco e de Samaria se aproximaram da cidade santa, o profeta foi ao encontro de Acaz, enquanto este inspecionava as fortificações e o aqueduto, para anunciar ao rei, por ordem de Deus, o fracasso certo de seus dois inimigos. Para confirmar sua promessa, ofereceu-lhe um sinal, isto é, um grande milagre, cuja escolha ficava reservada ao rei. Este, por causa de seu ceticismo, recusou-o.
Pleno de indignação, o profeta lhe repreendeu a atitude vergonhosa para com Jahvé, acrescentando que Deus lhe daria, apesar disso, um sinal: «Eis que a virgem está grávida e dá à luz um filho, a quem chamará Emanuel (Deus conosco)», vii, 14. Como essa frase segue imediatamente o anúncio do sinal, e Jahvé havia prometido como sinal um fato miraculoso, interpretou-se, até o século XIX, unanimemente, o v. 14 no sentido de que indica o sinal prometido, que esse sinal é um milagre, e que esse milagre é o nascimento virginal de Emanuel.
Mas a exegese moderna, tanto protestante quanto católica, abandona cada vez mais essa explicação. Os protestantes o fazem porque já não reconhecem o alcance messiânico dessa predição; para eles, o sinal consiste apenas no nome simbólico de Emanuel, dado de antemão como garantia da salvação prometida e próxima. Os exegetas católicos, embora mantendo o nascimento virginal de Emanuel, contestam que ele represente o sinal, e creem poder, dessa forma, defender melhor o sentido messiânico do texto.
Ora, bem poderia haver erro dos dois lados. Para compreender o v. 14, passagem hoje mais discutida do que nunca, é preciso antes de tudo levar em conta o fato de que Jahvé, vii, 4-9, acaba de prometer a salvação que Jerusalém obterá no perigo atual, em termos tão absolutos que a própria indignidade do rei nada mudará nisso.
Sem dúvida a recusa do rei merece um castigo. Por isso ele é longamente descrito nos v. 17-25: o rei assírio, em quem Acaz confia tanto que crê poder dispensar o auxílio do céu, devastará a Judeia. Mas a própria guerra siro-efraimita terá um desfecho favorável para Acaz. Segue-se que o sinal que Jahvé mesmo quer dar terá o mesmo objetivo e o mesmo caráter que o que o rei deveria ter pedido, isto é, será um milagre pelo qual o Altíssimo revelará de modo deslumbrante sua proteção todo-poderosa contra os reis Peca e Rezim. Esse sinal só pode estar contido na frase: Ecce virgo concipiet, etc. pois esta frase é introduzida solenemente por ecce e está estreitamente ligada pela mesma partícula à afirmação de que o próprio Jahvé dará um sinal; ela precede, além disso, a garantia reiterada de que os dois inimigos não prevalecerão, v. 16, fracasso que o sinal deve precisamente garantir de antemão. Ora, esta proposição anuncia duas coisas: o nascimento e a denominação de uma criança. A segunda, a saber, que a criança se chamará Emanuel, é um indício prévio do auxílio de Deus no perigo atual, mas não é o sinal, por mais que digam hoje quase todos os exegetas protestantes, pois o contexto exige como sinal um milagre.
O sinal, portanto, só pode consistir no primeiro fato: ecce virgo concipiet et pariet filium. Ora, entre as palavras que o anunciam, só há uma capaz de exprimir sozinha um milagre, que é a palavra virgo, o que significa que o sinal é a concepção virginal da criança. Se no texto hebraico betoula correspondesse a virgo, termo que só significa virgem, nunca se teria duvidado disso. Mas ali lemos alma, palavra que significa apenas "jovem" não casada, Gen., XXIV, 43; Ex., II, 8; Cânt., I, 3; VI, 8; Prov., XXX, 19. Entretanto, alma é aqui equivalente a betoula; pois uma jovem não casada deve ser presumida virgem até prova em contrário, como disse muito bem Tobac, artigo Isaías, t. VIII, col. 36, e o profeta não teria empregado este termo, mas o de issá "mulher", se não tivesse querido exprimir um privilégio único que distingue esta mãe de todas as outras, e que consiste em não conceber de modo ordinário, isto é, contraindo um matrimônio.
Deve-se concluir que o sinal consiste no nascimento virginal. Nesta predição, não se trata, pois, em primeiro lugar, da criança que vai nascer, mas de seu nascimento milagroso. É tão verdade que este oráculo por si só não basta para determinar a criança. Por essa razão, os protestantes que rejeitam a ideia de que aqui se trata de nascimento virginal creem ter o direito de pretender que não se trata de uma criança determinada, mas de todas as crianças que nascerão no intervalo de um ano e a quem suas mães poderiam dar o nome de Emanuel, opinião desprovida de todo fundamento, nem que seja por causa da palavra alma. Foi somente em suas profecias posteriores que Isaías deu a conhecer explicitamente que a criança anunciada é o Messias.
Resulta disso que o nome de Emanuel havia sido dado de antemão à criança não só porque prenuncia a salvação de Judá, mas também porque é conforme à natureza sobre-humana da criança. Mas na época em que Isaías falava diante do rei, os ouvintes ainda não podiam captar o sentido total do nome de Emanuel nem o papel messiânico daquele que o levaria. Não se leva ordinariamente em conta suficiente este fato.
O nascimento milagroso de Emanuel aparece necessariamente como próximo; pois deve ser o sinal apto a consolidar a fé de Acaz. Com efeito, Isaías anuncia, no v. 16, que, antes que a criança saiba rejeitar o mal e escolher o bem, a terra dos dois inimigos será devastada. Como Emanuel é o Messias, este parece ser esperado para breve. Sempre se viu nisso uma dificuldade. Para resolvê-la, recorreu-se, sobretudo antigamente — hoje Feldmann ainda o tenta — à anticipação profética, isto é, à suposição de que sua visão mostrava ao profeta o Messias bem próximo; nos tempos modernos invocou-se seja o pretendido sentido hipotético da partícula hinne (= ecce): Se a Virgem desse à luz agora, etc., seja a ideia de que o sinal não é de modo algum o nascimento virginal, mas a devastação da Palestina pelo rei assírio.
Todas essas explicações são contraditadas pelo sentido óbvio do texto, pela gramática, e repousam, além disso, em mudanças arbitrárias do v. 16. Ver L. Dennefeld, Le « signe » dans la prophétie d'Emmanuel, em Revue des sciences religieuses, 1927, p. 69-86. Aliás, não há absolutamente necessidade de recorrer a esses meios artificiais para compreender a profecia sobre o nascimento de Emanuel; pois ela corresponde a uma lei geral que domina, como veremos, a maioria das profecias do Antigo Testamento, e que consiste em que os profetas apresentam frequentemente a era messiânica como próxima. É a lei do atalho em perspectiva, como se exprime Fr. Delitzsch, Messianische Weissagungen, 1890, p. 99, e também Fillion, Essais d'exégèse, 1884, I, La prophétie de la vierge mère et d'Emmanuel, p. 98.
2. Esta primeira profecia sobre o Emanuel foi completada e desenvolvida por outras que Isaías pronunciou logo depois. Primeiro, por ocasião de uma nova descrição da invasão assíria, VIII, 5-10, que se segue a pouco intervalo da de VII, 17 ss. O profeta diz ali que, porque Judá desprezou as águas de Siloé que correm mansamente, isto é, a ação protetora de Jahvé em Sião, as águas grandes e poderosas do Eufrates, a saber, o exército assírio, inundarão a Terra Santa.
Consternado por esse perigo, Isaías se dirige de repente, como num apelo premente, àquele que havia anunciado pouco tempo antes a Acaz, exclamando: "Elas cobrem toda a tua terra, ó Emanuel!" O pensamento de Emanuel reanima nele a coragem a tal ponto que, num ímpeto de ousada alegria, convida todas as nações, mesmo as de países distantes, a vir atacar o povo de Deus, anunciando-lhes de antemão que serão confundidas, VIII, 9-10.
A terra de Judá, que é frequentemente chamada a terra de Jahvé, é aqui designada como pertencente a Emanuel: donde se segue que ele é o rei dela. E como a espera desse rei inspira a Isaías uma confiança absoluta em face do mundo inteiro, ele é mais do que um rei ordinário, é o rei por excelência que Davi chamou o Ungido, o Messias.
Para afastar a ideia de que a Palestina seria o país de Emanuel, alguns críticos, por exemplo, Cheyne, Marti, Guthe, mudam de modo arbitrário o fim de VIII, 8, e eliminam sobretudo o sufixo da segunda pessoa "tua terra". Duhm, que havia abandonado essa mudança, introduziu-a novamente na quarta edição de seu comentário, 1923, p. 81. Ele considera agora toda a segunda parte do v.
8 como uma glosa tardia; em compensação, defende contra Guthe e Marti a autenticidade dos versículos 9-10 e os aprecia mesmo da seguinte maneira: "Não se trata aqui para Isaías apenas do perigo sírio para ele; é o mundo inteiro que entra numa grande crise espiritual que deve decidir de seus destinos... A profecia de Israel atinge aqui uma altura régia", p. 82.
3. Se algum dúvida ainda pudesse existir sobre a identidade entre Emanuel e a pessoa do Messias, teria sido dissipada por uma terceira profecia, VIII, 23-IX, 6, que é ainda mais clara. Isaías constata aí, pleno de amargura, que a maior parte do povo não dá fé às revelações que Deus lhe concede por seu intermédio, e anuncia pela terceira vez o castigo que virá da Assíria, e que pesará sobre todo o país como uma noite sombria. Entretanto, não desespera.
Ao contrário, no meio das mais espessas trevas, ele vê de repente surgir a luz da salvação. Dessa luz se alegrarão em primeiro lugar as regiões setentrionais da Palestina, a terra de Zabulon e de Neftali, que, de fato, segundo IV Reg., XV, 29, e os anais de Teglat-Falasar III, mais sofreram com as campanhas assírias dos anos 734-732. Uma alegria imensa reinará porque o jugo imposto pelo conquistador será removido, porque a vara do opressor será quebrada e porque todo vestígio de guerra, bota de soldado e manto embebido de sangue, desaparecerá.
Entretanto, a razão principal da alegria será o fato de que então um rei subirá ao trono de Davi, o qual deve garantir para sempre a paz: Uma criança nascerá, um filho nos será dado; a soberania estará sobre seu ombro e o chamarão Maravilhoso Conselheiro, Deus forte, pai para sempre, príncipe da paz. Para o engrandecimento da soberania e para a paz sem fim, sobre o trono de Davi e em seu reino, para firmá-lo e consolidá-lo pelo direito e pela justiça, desde agora e para sempre. O zelo de Jahvé fará isto, IX, 6-7.
Há aqui, como em VII, 14, o anúncio de uma criança. Embora não se chame Emanuel, é evidente que lhe é idêntica. Aqui e ali, seu aparecimento coincidirá com a mudança da situação infeliz. Assim como uma data de seus primeiros anos deve marcar o fim do perigo atual, representado pela guerra siro-efraimita, assim uma data posterior de sua vida formará o termo da aflição causada pela invasão assíria. É ele quem manterá a paz e a felicidade por seu governo sábio e justo.
Ele será qualificado para isso de maneira extraordinária. Será um conselheiro maravilhoso; seu poder será tal que o chamarão Deus forte. Este título é dado a Jahvé, Is., X, 21; Deut., X, 17; Jer., XXXII, 18; Neh., IX, 32. Para Isaías e seus ouvintes, este termo aplicado ao Messias certamente não teve o sentido metafísico que por vezes se lhe dá agora. Por outro lado, não é tampouco unicamente hiperbólico segundo o uso do estilo de corte empregado no Antigo Oriente. Ele exprime uma natureza sobre-humana, uma certa participação na vida e na majestade divina. "A concepção israelita, embora fazendo uma diferença insuperável entre Deus e o homem, pôs essa diferença de lado unicamente para o Messias... Mas a ideia do caráter divino do Messias permanecia obscura e imprecisa", Feldmann, l. l., p. 120.
Este rei divino será necessariamente para seu povo um verdadeiro pai, um "pai para sempre" e um príncipe da paz. Por ele se realizará a promessa feita a Davi de que seu trono deve subsistir para sempre.
Tal é a explicação desta magnífica profecia. Ninguém se atreve a negar-lhe o sentido messiânico. Mas muitos críticos, sobretudo Marti, Hackmann, Volz, Cheyne, Guthe, consideram-na inautêntica, como pós-exílica. Outros, por exemplo Baudissin, Cornill, Smend e sobretudo Duhm, a reivindicam para Isaías. Este último crítico, na 4ª ed. de seu comentário, atribui-a ao fim da atividade de Isaías. Mas, por causa da conexão estreita entre VII, 1, e IX, 1 (trata-se cada vez de uma criança), e por causa do acordo que existe entre as descrições das consequências da invasão assíria dadas em VIII, 23, e nas fontes históricas, é melhor deixá-la na época da guerra siro-efraimita.
4. Imediatamente após o fracasso e a retirada dos exércitos de Pecá e de Rezin, o profeta fixa num discurso solene a atenção dos jerosolimitanos sobre os graves danos causados pelos invasores: a devastação total é o castigo de seus pecados. Céu e terra devem se espantar de que Israel, criado como uma criança por Jahvé, o conheça menos do que o boi conhece seu possuidor e o asno o estábulo de seu senhor, I, 2-3. Jahvé permanece, apesar de tudo, pronto a perdoá-los: mesmo que seus pecados sejam vermelhos como a púrpura, eles se tornarão brancos como a neve, I, 18.
É, entretanto, inevitável que o povo passe por um severo julgamento que o purificará como o fogo purifica o metal. É só depois desse julgamento que Sião será salva. (Colocamos, portanto, o discurso do primeiro capítulo no fim da guerra siro-efraimita e não em 701, após a invasão de Senaqueribe. O estado lamentável do país que os versículos 5-9 fazem supor é suficientemente explicado pelo que é contado em IV Reg., XVI, 5, e sobretudo em II Paral., XXVIII, 5 ss., sobre o desfecho dessa guerra, de modo que não é preciso pensar na devastação devida ao exército de Senaqueribe. Além disso, as ideias e o tom não se enquadram bem nos discursos que Isaías proferiu por volta de 701, e nos quais anuncia continuamente a libertação de Jerusalém e a ruína dos inimigos, XXVIII-XXXIII.)
5. O povo, em vez de levar em conta a linguagem severa de Isaías, entrega-se, em consequência da retirada do exército inimigo, a uma alegria louca. O profeta lhe faz saber, XXII, 1-14, que não pode compartilhá-la. Pelo contrário, é obrigado a chorar sobre a ruína de seu povo, XXII, 4. Em espírito vê de novo a cidade sitiada, seus guerreiros trespassados pela espada, seus chefes postos em fuga. Este desastre virá porque o povo, em sua indesculpável despreocupação, se diverte e permanece surdo aos apelos à penitência. Deus não lhes perdoará este pecado: é preciso que paguem esta frivolidade com a morte. (Este discurso, embora quase todos os exegetas o suponham pronunciado, como o do c. I, por ocasião da invasão de Senaqueribe, após a retirada provisória ou definitiva do inimigo, não pode, parece-nos, ser posto na boca do profeta nesta época; pois a linguagem de Isaías em 701 é ainda muito mais oposta à de XXII, 1-14, do que à do c. I. A situação exterior de XXII pode também muito bem ser a de 735 como a de 700. O v. 6, que menciona Elam e Kir, apresenta dificuldade em ambos os casos, e o melhor é considerá-lo, com Guthe, p. 626, como acrescentado posteriormente. Muito mais do que XXXII, 12-14, que Duhm situa antes dos discursos de 701 contidos em XXVIII-XXXIII, é preciso considerar XXII, 1-14, como anterior a esses capítulos.)
3º Profecias da época da invasão de Senaqueribe (701). Foi, portanto, no momento de um grande perigo nacional, causado pelos reis da Síria e de Samaria, que Isaías pronunciou os célebres oráculos messiânicos que acabamos de estudar. Para encontrar outros semelhantes, é preciso descer até o fim de sua carreira. Por ocasião de outro perigo, bem maior ainda, provocado pela invasão de Senaqueribe, o profeta teve então visões que igualam as da guerra siro-efraimita, enquanto os poucos discursos que se situam entre as duas datas de 734 e 701 não têm nenhum alcance messiânico.
Os assírios tinham destruído o reino de Damasco e de Samaria e ameaçavam cada vez mais a própria Jerusalém. Senaqueribe se preparava para completar a conquista dos Estados situados ao longo do Mediterrâneo. Estes, contando com a ajuda do Egito, formaram uma liga contra a Assíria. Ezequias, o sucessor de Acaz, dela participou. Para castigá-lo, Senaqueribe invadiu Judá: mas diante das portas da cidade santa, seu exército foi ferido pelo anjo de Jahvé. Esses acontecimentos tiveram uma forte repercussão sobre os oráculos de Isaías.
O profeta se opôs por todos os meios à coalizão com as outras nações, sobretudo com o Egito. Proclamou de novo que Jahvé bastava por si só para salvar seu povo. Assegurou da maneira mais clara que Senaqueribe não teria êxito e que, depois da aflição transitória, renasceria a tranquilidade. E de novo, como em 735, apresentou a prosperidade futura como a felicidade messiânica. Os discursos que exprimem estas ideias de Isaías parecem ser os seguintes: X, 5-XII, 6; XVII, 12-XIX; XXVIII-XXXIII.
Na ordem cronológica, as palavras contra Samaria e Jerusalém, contidas em XXVIII, ocupam sem dúvida o primeiro lugar. (Embora a ameaça dirigida a Samaria, XXVIII, 1-4, date de uma época anterior a 722, a maioria dos críticos atribui o resto do capítulo a um tempo próximo de 701, por causa da polêmica que ali se encontra contra os que buscam o apoio do Egito. Ver Condamin, p. 202, Feldmann, t. I, p. 336. Como, em 703, uma aliança foi firmada entre Judá e o Egito, e desde 711 Ezequias nela trabalhava, os versículos 5 ss. de XXVIII devem situar-se entre 711 e 703. Por causa da conexão estreita entre os versículos 4 e 7, é preciso supor que Isaías retomou o oráculo contra Samaria para lhe acrescentar o que visa Jerusalém. Mas como, por outro lado, o laço entre 4 e 7 é artificial, nada impede supor que o próprio Isaías ampliou mais tarde o oráculo contra Samaria com a perspectiva consoladora contida nos versículos 5-6, que os críticos rejeitam tão frequentemente.)
Como trinta anos antes, Isaías é obrigado a fazer ainda graves reprovações a Israel; acusa-o sobretudo de embriaguez, XXVIII, 1-10. Por isso o exército assírio derrubará como um furacão primeiro Samaria, XXVIII, 2-4. Deus, no entanto, salvará um resto desse reino pecador; ele se tornará para ele um diadema de gloria, dará a justiça a seus juízes e a força a seus guerreiros, XXVIII, 5-6.
Os jerosolimitanos não valem mais do que os samaritanos. Chegam até a escarnecer do profeta que lhes anuncia o castigo, dizendo que concluíram um pacto com a morte e o inferno, XXVIII, 14-15. Isaías lhes assegura que o flagelo os atingirá, XXVIII, 17-20. Para cumprir seu julgamento, Jahvé se levantará ele mesmo e tremerá de ira como outrora quando veio em auxílio de Davi, XXVIII, 21-22. Este julgamento será uma obra "estranha"; pois Jahvé, ao castigar seu povo, parece trabalhar não a favor, mas contra sua própria honra. Entretanto, como o profeta indica, XXVIII, 23-29, o castigo tem por fim purificar o povo e salvar dele um resto. Este resto, Jahvé já o colocou desde agora como pedra angular e como fundamento do edifício do novo reino de Deus que deve substituir o antigo, XXVIII, 16-17a.
2. A despeito das advertências de Isaías, as relações entre Judá e o Egito, ou melhor, a Etiópia que dominava neste momento o Egito, tornaram-se, face ao perigo assírio, cada vez mais estreitas, e por volta de 703 uma embaixada do rei etíope Tirhaca chegou a Jerusalém. O profeta elevou de novo a voz, XVIII, 1-XVIII, 7 (XVII, 12-XVIII, 7), e convidou os mensageiros a voltar para suas casas: Jahvé não precisa da ajuda de seu rei. Por sua simples ameaça dispersará o exército assírio, essa assembleia de povos numerosos que fazem um ruído semelhante às ondas do mar, XVII, 12-14. No momento em que os assírios levantarem seus braços para tomar Jerusalém, Deus os cortará como se cortam uvas maduras, XVIII, 4-6. A impressão será tal que os próprios etíopes reconhecerão Jahvé e virão a Sião oferecer-lhe presentes, XVIII, 7. (Embora este versículo não pareça pertencer ao texto primitivo do poema XVII, 12-XVIII, 6, o próprio Isaías ou algum de seus discípulos pôde acrescentar esta predição messiânica à profecia primitiva. Condamin, p. 128.)
3. Cerca de um ano mais tarde, Isaías anuncia que os assírios vão em breve pôr o cerco diante de Jerusalém. Logo que o ciclo das festas de um ano se tiver reproduzido mais uma vez, portanto dentro de um ano, a cidade será cercada de inimigos. Porque virão por ordem de Jahvé, Isaías diz que o próprio Deus acampará e levantará trincheiras contra ela e reduzirá seus habitantes à mais extrema aflição, XXIX, 1-4. Ela o merece por causa de sua cegueira, de seu culto puramente exterior e de sua política irreligiosa, XXIX, 9-15. Mas Deus não deixará, no entanto, perecer Jerusalém; ele a libertará, de um golpe, de seus opressores, dispersando-os como poeira, XXIX, 5-8.
Sim, "dentro em pouco", XXIX, 17, a situação estará completamente mudada, o que é expresso de maneira figurada por estas palavras: o Líbano será transformado em um pomar e o pomar em floresta. A cegueira cessará e todos, mesmo os mais pobres, se tornarão felizes. Os malfeitores desaparecerão da comunidade e esta, tornada santa, pertencerá doravante a seu Deus numa felicidade que nada virá perturbar, XXIX, 16-24. (Os dois trechos 5-8 e 15-24 do capítulo XXIX, que contêm promessas de salvação, são atribuídos por quase todos os críticos, Duhm inclusive, a autores pós-exílicos. Entretanto, os princípios que permitem a Duhm manter a autenticidade de promessas semelhantes, XXXII, 15; IX, 1-6; XI, 1-8, dão, como Condamin, p. 203, e Feldmann, t. I, p. 351 ss., observam com razão, o direito de deixar igualmente a Isaías XXIX, 5-8 e 15-24. Tanto mais que Duhm mantém XXXI, 5, versículo que, como veremos logo a seguir, representa, em comparação com o que precede, uma mudança tão brusca quanto XXIX, 5 e XXIX, 15.)
4. Pouco tempo depois, Isaías se dirige de novo ao povo e sobretudo a seus chefes políticos, XXX. Reprova-lhes, além de seus esforços para ganhar o Egito, a resistência contínua que opõem a Deus e a seus profetas. O castigo não tardará a vir: o exército judeu fugirá diante do inimigo da maneira mais vergonhosa e quase nada restará dele, a nação será tão completamente arruinada quanto um cântaro quebrado em mil pedaços, XXX, 1-17.
De novo, como no discurso anterior, por uma súbita mudança de ideias, o profeta anuncia que, a despeito de tudo, Jahvé "espera para fazer graça a seu povo". Virá o dia em que Israel não chorará mais. As provações o levarão à conversão. Porque então escutará fielmente a voz de Deus e se desfará dos ídolos, uma chuva abundante e rios que correrão mesmo sobre as altas montanhas tornarão o solo muito fértil. A natureza será tão mudada que a lua brilhará como o sol e o sol terá uma claridade sete vezes maior do que agora, XXX, 18-26.
No fim desta descrição da felicidade futura, Isaías pronuncia frases misteriosas: "Isto acontecerá", diz ele primeiro, "no dia em que Jahvé curará as feridas de seu povo", XXX, 26, "no dia da grande matança, quando as torres cairem", XXX, 25. E imediatamente descreve, sob a imagem de uma tempestade, a manifestação de Jahvé, que descerá do céu e massacrará os inimigos, ao som dos instrumentos de música com os quais os israelitas acompanharão o combate, XXX, 27-33. (Enquanto os críticos abandonam ordinariamente XXX, 18-33, por inteiro, Duhm defende os versículos 27-33, passagem contra a qual não se apresentou ainda, segundo ele, nenhuma prova séria. Pode-se dizer o mesmo dos versículos XXX, 18-26.)
5. Um pouco mais tarde, por uma terceira vez, Isaías reprova, XXXI; XXXII, 1-8, os príncipes por causa de seu pacto com o Egito. Anuncia-lhes que Jahvé se levantará contra "a casa dos malvados"; mas, mais uma vez, acrescenta também que Deus protegerá a cidade e derrubará Assur diante dela. Depois da catástrofe do inimigo, o rei e o povo serão transformados; a felicidade reinará em Jerusalém graças ao governo justo do rei e dos príncipes. A cegueira terá cessado para dar lugar a uma grande sabedoria.
(Estes dois grupos de versículos tampouco encontraram graça diante dos críticos modernos. Duhm, mais uma vez, permanece completamente isolado ao manter os mais importantes. Do primeiro trecho, c. XXXI, atribui a Isaías sobretudo o v. 5, a despeito do contraste que existe entre este versículo e o que precede. Com razão emite a ideia de que, no c. XXXI, dois poemas diferentes, mas isaianos, estão reunidos; precisamente o contraste que ali se encontra torna esta concepção muito provável, não só para este capítulo, mas também para os precedentes, onde a transição da ameaça para a promessa é tão brusca. Ambas, ameaça e promessa, pertenceriam à mesma época, mas não teriam sido pronunciadas simultaneamente. O segundo trecho, XXXII, 1-8, é — para os cinco primeiros versículos; os três seguintes não são mais que sentenças gerais, postas por Duhm no mesmo plano que II, 2-4, e XI, 1-8: "tanto quanto II, 2-4, e XI, 1-8, XXXII, 1-5, podem ser autênticos e pertencer à idade avançada de Isaías", p. 234.)
6. Imediatamente antes do cerco, portanto cerca de um ano depois dos discursos dos capítulos XXIX-XXXI (ver Driver e Condamin), Isaías clama desgraça ao devastador assírio que arruína tudo sem piedade. Mas ele confia em Jahvé, que se levantará contra ele, salvará a cidade e queimará os inimigos como espinhos. Em Sião os pecadores tremerão disso e se converterão. Depois do desaparecimento dos assírios, ficar-se-á de novo feliz e tranquilo em Jerusalém, a tal ponto que não haverá mais, como Moisés já havia predito, Ex., XXIII, 25, aleijados nem doentes, XXXIII, 1-24.
(De modo bastante unânime os críticos, Duhm inclusive, atribuem este discurso ao tempo pós-exílico. Alguns, entretanto, Baudissin, Cheyne, Orelli, Kittel, supõem ao menos um fundo isaiano, ou mesmo reconhecem que há tal parentesco entre este discurso e os oráculos reconhecidos como autênticos que se trataria de uma imitação de Isaías. Com razão Condamin, p. 210, conclui que o partido mais razoável é deixar este capítulo a Isaías.)
7. Durante a invasão de Senaqueribe, Isaías anuncia, pois, repetidas vezes a salvação, e a apresenta como messiânica. Como no momento da guerra siro-efraimita, prediz, além disso, o próprio Messias; pois o terceiro, X-XI, dos célebres textos reunidos no livro de Emanuel, c. VII-XII, pertence não, como se tem muitas vezes suposto, e recentemente ainda Feldmann, à mesma época que os outros dois, VII-IX, mas à última da atividade do profeta. (No grupo de textos, X, 5-XII, 6, é preciso antes de tudo reivindicar o c. X para o período do cerco de Jerusalém sob Senaqueribe; pois a nota histórica de X, 9, só se explica depois de 717, e a observação de X, 25, de que o inimigo assírio será em breve abatido, aproxima este texto dos capítulos XXIX-XXXIII que acabamos de examinar.)
E como o contraste entre o primeiro versículo do capítulo XI e o último do capítulo X é visivelmente desejado para realçar a impressão do capítulo XI, forma um laço muito firme entre os dois, de modo que um e outro datam da última época do ministério de Isaías.)
(A ler os críticos, antes de buscar a que data da vida de Isaías esses textos devem ser atribuídos, seria preciso perguntar-se se são autênticos ou não. A maioria deles retira a Isaías pelo menos as passagens messiânicas, a saber, X, 20-27; XI, 1-9, 10-16, e o capítulo seguinte, XII. Quanto ao trecho mais importante, XI, 1-9, Et egredietur virga de radice Jesse, etc., Guthe (1922) não rejeita inteiramente a possibilidade de uma origem isaiana, e Duhm (1923) considera mais provável a opinião de que Isaías é o autor. Todos, sem exceção, consideram a continuação de XI, 1-9: XI, 10-16 e XII, como textos muito tardios. Condamin hesita, com Driver e Skinner, entre manter XI, 10-16, e atribuí-lo à época pós-exílica, e dá o c. XII como um acréscimo posterior a Isaías. Feldmann considera os argumentos em favor de XI, 10-16, mais fortes que os outros.)
Nos capítulos X e XI, Isaías fala duas vezes do perigo e da salvação. Uma primeira vez, X, 5-27, anuncia a Assur que será humilhado por causa de seu orgulho exorbitante, que o leva a ultrapassar as ordens de Jahvé e a se apoderar de todas as nações. A empresa contra Jerusalém será a causa de sua queda. Semelhante a um fogo, Jahvé e seu povo se abaterão no meio do exército assírio como numa magnífica floresta, da qual apenas algumas árvores subsistirão. Isto acontecerá em breve, X, 25. Naquele dia, os israelitas que sobreviverem ao perigo — não formarão senão um pequeno resto — serão para sempre fielmente ligados a seu Deus, X, 20.
Uma segunda vez, X, 28-XI, 16, Isaías descreve primeiro de maneira muito viva a aproximação dos assírios. No momento em que estiverem diante da cidade santa e quiserem estender suas mãos contra ela, serão derrubados por Jahvé. De novo o profeta os compara a uma floresta cujas árvores mais majestosas caem sob o machado, X, 28-34.
Enquanto assim a floresta de Assur será abatida, um ramo saíra do tronco de Jessé, um rebento brotará de suas raízes. Sobre ele repousará o Espírito de Jahvé, Espírito de sabedoria e de inteligência, Espírito de conselho e de força, Espírito de conhecimento e de temor de Jahvé, XI, 1-2.
Do tronco de Jessé, isto é, da família de Davi, que está tão enfraquecida e humilhada que se parece com uma árvore da qual já não resta senão o tronco e a raiz, sairá um rebento de vigor excepcional: um rei aparecerá sobre o qual repousará o Espírito de Jahvé com a plenitude de todos os dons necessários para um governo sábio, justo e forte. Ele se ocupará particularmente dos pobres e dos fracos; matará, por outro lado, os tiranos e os maus pelo simples sopro de seus lábios, XI, 3-5.
Seguir-se-á uma paz paradisíaca que reinará em todo o país, porque este estará cheio do conhecimento e do temor de Deus, como o mar está cheio pelas águas, XI, 9, e dela participará mesmo o reino animal: os animais mais selvagens habitarão juntos com os mais pacíficos e se tornarão companheiros das crianças em seus jogos, XI, 6-9.
Este rei não será apenas a gloria e a felicidade dos israelitas, mas também dos pagãos, que se dirigirão para ele como para um estandarte. Ao mesmo tempo, os israelitas dispersos voltarão. Não haverá mais discórdia entre Judá e Efraim; as doze tribos se lançarão de comum acordo sobre todos os vizinhos em redor para os subjugar, enquanto Jahvé devastará e dessecará os países de seus inimigos mais temíveis, a Assíria e o Egito, XI, 10-16. Estas palavras são muito duras, sobretudo depois da descrição da paz que deve reinar entre os animais. Teria Isaías podido dizer imediatamente depois que os homens não chegarão a essa paz? As dúvidas emitidas a respeito da autenticidade desta passagem são, pois, bem compreensíveis.
8. A profecia, XI, 1-9, feita no momento do maior perigo que Jerusalém correu desde que Davi a havia feito capital do reino israelita, representa o cume do messianismo de Isaías. Ela completa o que ele já havia enunciado sobre a pessoa e o reinado do Messias. Por outro lado, é ela mesma admiravelmente completada por duas outras predições que anunciam a participação de todos os povos no reino messiânico.
Uma é a célebre visão, II, 2-4, sobre o monte de Sião, para o qual todos os povos afluirão nos últimos tempos para receber de Jahvé o ensinamento da verdade. Todos se deixarão, sem exceção, guiar por Jahvé; em consequência, toda guerra cessará e as armas serão transformadas em instrumentos de trabalho. Duhm observa com razão que ainda não se produziu nenhum argumento sério contra a autenticidade deste texto, e que, por causa do parentesco com XI, 1 ss. e XXXII, 1 ss., o melhor é situá-lo no fim da atividade de Isaías.
A outra predição, XIX, 16-25, refere-se à conversão do Egito e da Assíria. O temor de Jahvé que castiga o Egito levará primeiro algumas cidades a reconhecê-lo como senhor supremo, e a aprender a língua santa de seu culto. Finalmente, todo o país adorará Jahvé, erigir-se-á no meio do Egito um altar em honra do verdadeiro Deus e toda espécie de sacrifícios ali serão oferecidos. Com este mesmo propósito de servir a Jahvé, o Egito se associará à Assíria. A rivalidade entre essas duas potências cessará. O elo de união entre as duas será Israel, que lhes comunicará o conhecimento de Jahvé e se tornará assim, conforme a antiga promessa feita a Abraão, Gen., XII, 1-3, uma bênção no meio da terra.
Quando se pensa nos tratamentos cruéis que Israel sofreu tantas vezes da parte desses dois povos, vê-se que esta predição respira o universalismo mais amplo e mais sublime. Situamos esta profecia, com Condamin e Feldmann, no fim da atividade de Isaías. Entre os protestantes, só Driver, Kuenen, Dillmann, Baudissin a reconhecem como autêntica. Todos os outros rejeitam cada vez mais, não só as promessas feitas ao Egito, mas também as ameaças, XIX, 1-15, que Isaías havia proferido contra ele anteriormente.
Ver a bibliografia indicada ao fim do artigo Isaías, t. VIII, col. 77-79. Acrescentar Guthe-Budde, Das Buch Jesaia, em Kautzsch, 1922; Duhm, Das Buch Jesaia übersetzt und erklärt, 4e éd., 1922; Knabenbauer, Commentarius in Isaiam prophetam, 2 vol., 2e éd., 1923; Fr. Feldmann, Das Buch Isaias übersetzt und eingeleitet, 2 vol., 1925-1926; A. König, Das Buch Jesaia erklärt, übersetzt und erklärt, 1926; H. Guthe, Das Zukunftsbild des Jesaja, 1885; H. Hackmann, Die Zukunftserwartung des Jesaja, 1893; J. Hermann, Der Messias aus Davids Geschlecht, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t. LI, p. 260-268; H. Guthe, Zeichen und Weissagung in Jes. 7, 14-17, em Wellhausenfestschrift, 1914; Béer, Zur Zukunftserwartung Jesajas, ibid.; K. Marti, Der jesajanische Kern in Jes. 6, 1-9, 6, em Buddefestschrift, 1920; G. Harford, The prince of peace (Is., IX, 6), em The Expositor, 1919; A. B. Gordon, The faith of Isaiah, statesman and evangelist, 1920; J. Ridderbos, De messias-koning in Jesajas profetie, 1920; H. C. Faithfull, Immanuel, em The Expositor, 1920-21; H. H. Corley, Messianic prophecy in first Isaiah, em American Journal of sem. Long., 1922-23.
V. MICHÉIAS. Longe de ser eclipsado por seu grande contemporâneo Isaías, Miquéias merece precisamente, do ponto de vista messiânico, uma atenção toda particular. Se seus discursos não refletem muito os graves acontecimentos políticos que agitaram em sua época o povo judeu até o fundo, eles representam tanto melhor a situação religiosa e social.
À sua chegada a Jerusalém, o camponês de Moreshet fica escandalizado no mais alto grau pela depravação profunda e universal dos costumes, VII, 1-6, especialmente pela exploração brutal das pequenas gentes de que os grandes e os ricos, II, 1-11, e até os próprios juízes se tornam culpados, III, 1-12, tanto quanto pela extrema perversidade religiosa que ali constata. Esta última consiste num culto puramente exterior e na ilusão presunçosa de que nenhuma desgraça pode acontecer a Israel, porque é o povo de Deus e possui o templo, III, 11.
Com uma indignação e uma severidade que o fazem superar não só Isaías como também Amós, Miquéias anuncia o julgamento à nação culpada. Dá sobretudo duas descrições dele. Primeiro, I, 1-II, 11, descreve uma teofania grandiosa: Jahvé desce do céu, fazendo tremer a terra e as montanhas para se fundirem, a fim de castigar Israel (ou então a frase I, 2a: "escutai, vós todos os povos" é uma glosa; ou então povos = tribos, e terra = país, e devem restringir-se à Palestina e a seus habitantes). Arruinará em primeiro lugar Samaria, com todos os seus ídolos, I, 6 ss., mas o golpe que desferirá contra o reino do Norte atingirá também Jerusalém, I, 9 ss.
Num segundo quadro, VI, 1 ss., o profeta apresenta Deus pleiteando contra seu povo. O Altíssimo lhe recorda seus benefícios e lhe repete que é honrado não pelos sacrifícios, mas pela retidão, pela caridade, pela humildade. Dirige-se em particular a Jerusalém, cujos habitantes imitam as práticas idolátricas de Samaria. Por esta razão, Jahvé vai começar a castigá-los: os inimigos lhes tirarão o produto de seu trabalho e os exterminarão pela espada, VI, 9 ss. (A semelhança entre as fórmulas introdutórias dos dois trechos, VI, 1-8 e VI, 9-16, a analogia entre a apóstrofe ao povo, seguida da que é dirigida a Jerusalém, e o conteúdo de I, 5c: "Qual é o pecado da casa de Judá (LXX)? Não é Jerusalém?", testemunham em favor da unidade dos dois trechos, e excluem para o segundo a origem pós-exílica que Guthe e outros supõem.)
Para Miquéias, assim como para seus predecessores, o julgamento não constitui o fim da história do povo de Deus. Embora a sorte lamentável de Israel o faça uivar como os chacais e gemer como as avestruzes, I, 8, declara, em outra ocasião, VII, 7, e isto depois de ter descrito, como talvez nenhum outro profeta antes dele, a corrupção moral de seus correligionários, que põe sua esperança no Deus de sua salvação, que o ouvirá (o v. VII, 7, deve ser ligado ao trecho que precede e não ao que se segue).
O profeta não desespera, portanto, e, conforme esta confiança, não é de estranhar que em seu livro as ameaças se acompanhem também de promessas: II, 12-13; IV-V; VII, 8-20. Infelizmente, do ponto de vista crítico e exegético, estas últimas levantam questões complicadas. Já as predições do castigo revelam o caráter complexo do livro de Miquéias; mas as da restauração tornam a situação verdadeiramente embaraçosa: a transição de um oráculo para outro é ora muito abrupta, ora quase imperceptível; as perspectivas de salvação são divergentes; alguns versículos sugerem retrabalhos e ampliações exílicas e pós-exílicas; além disso, muitos versículos são obscuros.
Daí as opiniões mais discordantes sobre o sentido e a origem dessas profecias. Há sobretudo uma forte tendência a negar a autenticidade, senão de todas, ao menos de uma grande parte delas, para situá-las depois do exílio e explicá-las pela situação e pelas ideias dessa época. Entretanto, os argumentos que se alegam contra a autenticidade dos oráculos em questão são em sua maior parte tendenciosos.
Abstração feita de IV, 10b, que parece ser uma glosa exílica, não há, nos c. IV-V, nenhuma ideia ou situação que não se enquadre com o século VIII, ou que esteja em desacordo com o conteúdo das passagens que são reconhecidas por todos como originais. Alguns versículos desses capítulos, assim como II, 12-13, contrastam com seu contexto imediato; mas disso resulta apenas que os textos do livro de Miquéias estão longe de ser coordenados de maneira metódica, e não que os oráculos sejam inautênticos. Só os dois cânticos, VII, 8-20, parecem pertencer ao exílio.
Quanto a seu conteúdo, as promessas de Miquéias podem, parece-nos, reduzir-se aos seguintes grupos: l. IV, 9-V, 1; 2. V, 2-6; 3. II, 12-13; IV, 6-8; V, 7-9; 4. V, 10-14; IV, 1-4 — e podem ser compreendidas assim:
1. IV, 9-V, 1. Este texto lembra os oráculos pronunciados por Isaías, XXIX-XXXIII, por ocasião da invasão de Senaqueribe, e parece referir-se à mesma situação.
Miquéias vê reunirem-se muitos povos contra Jerusalém, IV, 11; eles cercam-na e golpeiam as tribos de Israel (LXX) na face, V, 1. Sião treme como uma mulher em trabalho de parto, 9, 10. Entretanto, esses povos não conseguirão profanar a cidade santa. Ao contrário, não fazem, ao se reunirem, senão realizar o plano concebido por Jahvé para sua perdição. Quando estiverem amontoados diante de Jerusalém como os feixes na eira, Jahvé dará à filha de Sião, isto é, à população da cidade, esta ordem: "Levanta-te e debulha, pois te farei um chifre de ferro e cascos de bronze, para que esmagues povos numerosos e consagres seu ganho a Jahvé e seus tesouros ao Senhor de toda a terra", 13.
2. V, 2-6. Embora não forme necessariamente a continuação do anterior, este segundo trecho o completa com o anúncio de que a salvação será realizada por um rei poderoso, o Messias. Este libertador sairá de Belém, que terá esta honra, embora seja muito pequena em comparação com os outros clãs de Judá. Como sairá da estirpe davídica, o profeta acrescenta que suas origens datarão da idade antiga, dos dias do longínquo passado, ver van Hoonacker, p. 389 ss. Os israelitas serão oprimidos por seus inimigos até o momento de seu nascimento, data que Miquéias, por uma clara alusão a Is., VII, 14, determina assim: "ele (Jahvé) os entregará até que aquela que deve dar à luz, dê à luz", 3a.
O primeiro efeito do aparecimento do Messias será a reconciliação das tribos do Norte e do Sul, 3b. O povo, assim reconciliado, viverá em segurança graças ao governo poderoso deste rei ideal, cujo prestígio se estenderá até as extremidades da terra, 3. Se então os piores inimigos, os assírios, ousarem ainda uma vez atacar Israel, haverá bastantes chefes militares, logo também bastantes soldados, para repeli-los e vencê-los em seu próprio país, 5, 6.
3. II, 12-13; IV, 6-8; V, 7-9. Estes três grupos de versículos, embora separados, estão estreitamente ligados entre si; os dois primeiros formaram muito provavelmente, a princípio, uma unidade literária. Em todos os três, Miquéias visa o tempo que deve seguir-se ao desastre. Jahvé reunirá os que tiverem escapado ao julgamento, como um pastor reúne as ovelhas desgarradas, e os reconduzirá a Jerusalém, II, 12-13. Tal é o sentido destes dois versículos; não se trata neles nem da evasão dos habitantes de Jerusalém durante o cerco assírio (van Hoonacker), nem do retorno do exílio babilônico (Nowack, Guthe, Knabenbauer-Hagen).
Fará dele um povo numeroso e forte e reinará sobre ele sem fim em Sião. Jerusalém, que por causa da imagem das ovelhas é aqui chamada "torre dos rebanhos", isto é, lugar onde as ovelhas estarão em segurança, recuperará assim de novo a realeza de outrora, IV, 6-8. Restabelecido desta maneira, Israel se tornará, perante os povos pagãos, tão numeroso quanto o orvalho e as gotas de chuva sobre as plantas e tão forte quanto um leão entre os rebanhos, V, 7-9.
4. V, 10-14; IV, 1-4. São dois quadros do estado religioso, moral e social da Palestina e do mundo inteiro no tempo messiânico: Jahvé removerá do país todos os ídolos e todos os sortilégios, de modo que o culto de Deus será puro e perfeito. Fará também desaparecer todas as fortalezas, todos os carros e todos os cavalos nos quais os israelitas tantas vezes punham sua confiança: Jahvé será seu único apoio, V, 10-14.
A paz e a verdadeira religião reinarão então não só em Israel, mas entre todos os povos. Para descrever este estado admirável da humanidade, Miquéias retoma, IV, 1-4, o oráculo de Isaías, II, 2-4, sobre a peregrinação dos povos a Sião e o completa sobretudo com a frase clássica: "cada um se assentará debaixo de sua vinha e debaixo de sua figueira, e ninguém causará terror", IV, 4.
Os comentários dos doze profetas menores, ver col. 1429. — Comentários de Miquéias somente: Cheyne, 1882; Beck, 1898; P. Haupt, 1911; J. M. P. Smith, 1912; Guthe, 1923. E. Arnaud, Étude sur le prophète Michée, 1882; W. E. Barnes, A messianic prophecy (Micah, 4, 6-8, 5), em The Expositor, 1904, p. 376 ss.; M. Ehrenhaus, Micah the prophet, em The Interpreter, 1909, p. 353 sq.; H. Donat, Das Messiasbild des Micha, 1909; Delporte, Mi., 2, 6-9, em Biblische Zeitschrift, 1911, p. 350 sq.; Michée, 1, 5 et 7, em Biblische Zeitschrift, 1913, p. 235 sq.; Michée, 1, 6, ibidem, 1914, p. 142 sq.; Prolin, La vierge-mère chez Michée, em Revue augustinienne, 1910, p. 589 sq.; Budde, Das Rätsel von Micha, 1, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1917; Micha, 2 und 3, ibidem, 1919-1920; A. Bruno, Der Herrscher aus der Vorzeit, 1923; ver também, mais abaixo, o art. Michée.
VI. NAUM E HABACUQUE. Segundo a maioria dos críticos modernos, os dois pequenos livros de Naum e de Habacuque teriam um conteúdo quase inteiramente escatológico, e seriam, portanto, muito importantes para o messianismo. Naum teria anunciado a destruição de Nínive, porque nutria a esperança de que o desaparecimento da capital assíria inauguraria a felicidade e a salvação definitiva de Israel.
Mas nada justifica esta interpretação dos oráculos do profeta; antes de tudo, com efeito, embora o salmo pelo qual seu livro se abre, c. I, seja uma descrição de Jahvé vindo para o julgamento, é tão pouco escatológico quanto o salmo XVIII, no qual Davi, ao traçar uma teofania não menos grandiosa, glorifica Deus unicamente pelo socorro dele recebido. Depois — a promessa, II, 3, de que Jahvé restaurará a vinha — é preciso ler gefen por geon — de Jacó, que os devastadores haviam arruinado, não tem nenhum alcance messiânico.
Naum anuncia ali simplesmente que, desaparecido o maior opressor de Judá, seu povo se restabelecerá. A melhor prova de que ele não vislumbra o advento da era messiânica é o fato de que o quadro ordinário no qual todos os profetas pré-exílicos a anunciaram, a saber, julgamento severo da maior parte do povo e salvação de um pequeno resto, falta completamente nele. É, pois, erroneamente que W. Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten, 1908, p. 179, reprova a Naum um nacionalismo estreito, em consequência do qual ele teria predito a Judá o restabelecimento definitivo sem fazê-lo depender — de sua recuperação moral, que Sellin situa a profecia de Naum, para explicar a ausência de reprovações graves, imediatamente depois da reforma religiosa de Josias, e que Guthe e Nowack atribuem o salmo do primeiro capítulo, bem como vários outros versículos, à época pós-exílica. Mais ainda do que em Naum, os mais recentes comentadores dos pequenos profetas — Duhm, Sellin, Guthe, Nowack — descobriram ideias messiânicas em Habacuque. Abandonam a explicação histórica segundo a qual o profeta teria vivido no fim do século VII e aludido à opressão com que os babilônios ameaçavam, se já não a exerciam, fosse sobre os israelitas, fosse sobre os assírios. Substituem-na por uma exegese escatológica.
Habacuque teria recebido «a revelação de que o fim está próximo» (Nowack, p. 258), e «falaria unicamente do fim» (Sellin, p. 335). Descreveria Jahvé levantando-se e descendo sobre a terra, acompanhado de uma tempestade e de um terremoto, para restabelecer definitivamente a ordem.
A causa dessa intervenção de Jahvé seria a expedição de um grande rei que, à frente de um exército imenso, invade e transtorna o antigo Oriente. Esse rei não seria outro senão Alexandre, o Grande, de quem Habacuque teria sido contemporâneo. Essa hipótese, formulada pela primeira vez por Duhm, 1906, adotada por Nowack na terceira edição de seu comentário, 1922, por Procksch e sobretudo por Sellin, 1922, não pode ser razoavelmente sustentada.
Ela repousa, por assim dizer, exclusivamente na transformação de kasdim (caldeus) em kittim (macedônios), i, 6, e de iain (vinho) em ievani (grego), ii, 5. Ora, essas correções são totalmente arbitrárias, pois o texto não contém nenhuma alusão à expedição de Alexandre. E, mesmo que Alexandre estivesse em vista, os oráculos de Habacuque não teriam mais colorido escatológico do que se se referissem aos caldeus.
Pois, nos dois primeiros capítulos, o profeta descreve unicamente acontecimentos atuais, sem ver neles sinais precursores de uma mudança total da ordem presente; a frase obscura, ii, 3, refere-se ao fim da prova presente, e não ao fim supremo. No salmo que forma o terceiro capítulo, e que desde Duhm é novamente reconhecido como autêntico, Habacuque descreve uma teofania à maneira do primeiro capítulo de Naum e do salmo xvii, sem pensar, como quer Guthe em E. Kautzsch, ii, t., p. 75, no juízo final dos pagãos em favor de Israel.
Comentários — dos doze pequenos profetas, ver col. 1429. Os comentários de Naum e de Habacuque de Baumgartner, 1885; A. B. Davidson, 1899; Beck, 1899; Happel, 1902, 1905; Duhm, 1906; W. H. Ward, 1912; J. M. P. Smith, 1912; Guthe em Kautzsch, 1923. P. Haupt, The Book of Nahum, em Journal of biblical literature, 1907; P. Kleinert, Nahum und der Fall Ninives, em Theologische Studien und Kritiken, 1910; F. Martin, La prophétie d'Habakuk, 1864; J. Böhmer, Habakuks Schrift im Feuer der neueren Kritik, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1899; W. Caspari, Die Chaldäer bei Habakuk, ibidem, 1907; F. Nicolardot, La composition du livre d'Habacuc, 1908; Cheyne, An appeal for a more complete criticism of the book of Habakkuk, em Jewish quarterly review, 1908; Stonehouse, The Book of Habakkuk, 1911.
VII. Sofonias. — Enquanto Naum e Habacuque, nos discursos que nos foram conservados, não predizem o porvir messiânico, o ponto de vista escatológico predomina em seu contemporâneo Sofonias. Por isso o tom é totalmente outro. Naqueles, nenhuma reprovação, nenhuma ameaça dirigida a Israel. Neste, a perspectiva de um juízo severo dá a todo o seu livro um caráter sombrio. Sofonias é o profeta por excelência do dia de Jahvé, do qual dá uma descrição vigorosa e impressionante.
Multiplica os qualificativos para realçar-lhe o terror. Chama-o dia de ira, de angústia, de aflição, de ruína e de devastação, de obscuridade e de trevas, i, 15. O que torna sua descrição particularmente aterradora é o anúncio de que esse dia está próximo, i, 14. O mundo inteiro com seus habitantes será consumido, i, 18; homens e animais, aves e peixes serão exterminados, i, 3, 18. Mas o juízo visará em primeiro lugar Judá e os habitantes de Jerusalém, que serão punidos por causa de sua idolatria e de seus costumes pagãos, i, 4 sq. Para castigá-los, Jahvé se servirá de exércitos inimigos que marcharão «contra as fortalezas e as altas torres», i, 16, e derramarão o sangue como a poeira e os cadáveres como o lixo, i, 17. As angústias serão tais que os próprios heróis soltarão gritos, i, 14, e os homens vagarão como cegos, i, 17.
Só os humildes poderão ser salvos. Eles são convidados a praticar a justiça, para não perecerem quando a fúria de Jahvé irromper, n, 3.
Além de Judá, Sofonias nomeia em detalhe cinco outros povos que serão atingidos pelo juízo: os filisteus, os amonitas, os moabitas, os cuxitas e os assírios. Serão completamente arruinados, n, 4-15. Os israelitas que sobreviverem se apoderarão do território de seus vizinhos exterminados, n, 6, 7, 9. Ao lado desse desfecho desastroso reservado a cinco nações, o profeta conhece também um resultado salutar do juízo para os pagãos: a abolição da idolatria, «de modo que todas as ilhas dos pagãos adorarão Deus, cada um em seu lugar», n, 11. Tal é o conteúdo da primeira parte do livro, c. i-n.
Numa segunda parte, m, são repetidas as reprovações contra Jerusalém, a cidade pecadora, in, 1. Ela deveria ter-se deixado advertir pelo castigo que outros povos sofreram e converter-se, in, 6; mas permanece obstinada na prática dos crimes, m, 7. Por essa razão ela será englobada no juízo universal preparado por Jahvé. O Altíssimo reunirá os povos e os reinos para derramar sobre eles todo o ardor de sua ira, m, 8, e para consumir toda a terra.
O resultado desse juízo não será, aliás, como Sofonias de novo indica, o extermínio da humanidade, mas apenas a sua purificação. As nações pagãs receberão lábios puros, e de comum acordo servirão a Jahvé, m, 9. Mesmo além dos rios de Cuche, oferecer-lhe-ão sacrifícios. O próprio Judá será santificado.
Todos os pecadores altivos serão retirados do seu seio, m, 11, e ele formará um povo humilde e pequeno que não cometerá pecado algum e que, sob a proteção divina, viverá em segurança absoluta, m, 12-13. Prevendo esse estado de felicidade, o profeta convida desde já Sião à alegria, m, 14; pois então Jahvé habitará no meio dela como seu rei, m, 15; fará voltar os dispersos e os exilados, Israel se tornará uma nação gloriosa em todo o mundo e diante de todos os povos, in, 19-20.
Tanto quanto os críticos modernos engrandecem as pretensas doutrinas escatológicas de Naum e de Habacuque, tanto diminuem as de Sofonias. Vários deles, por exemplo Stade, Schwally, Marti, Wellhausen, Budde, retiram-lhe o terceiro capítulo inteiro e uma parte notável do segundo. Outros, sobretudo Cornill, Nowack, Rothstein e Sellin, reagiram com razão contra esse excesso e reivindicam para Sofonias a totalidade do livro. Por outro lado, emitiram a teoria de que os oráculos primitivos do profeta teriam visado principalmente Judá e algumas outras nações, e que seu conteúdo teria sido quase unicamente cominatório. Mais tarde esses oráculos teriam recebido um retoque escatológico e universalista, pela adição de numerosas glosas mais ou menos longas, tais como i, 18b; n, 10-11; m, 8a; p, 8b; 3, 10, 16-20. Se essa concepção da origem secundária de várias frases marcantes fosse correta, o valor messiânico do livro de Sofonias se reduziria muito. Mas ela nos parece tão pouco justificada quanto o procedimento dos que retiram de Sofonias a metade do escrito que leva seu nome.
Por isso Sellin é muito mais reservado que seus predecessores e reivindica para o profeta várias frases que outros lhe contestaram. Mas, precisamente porque é menos radical, mostra-se tanto mais incoerente. Em virtude dos próprios princípios que o levam a manter textos universalistas e escatológicos, a maior parte daqueles que ele trata como glosas são igualmente autênticos. Com efeito, segundo os estudos minuciosos de M. van Hoonacker, p. 502 sq., os acréscimos posteriores são insignificantes.
Os comentários dos doze pequenos profetas, ver col. 1429. Os comentários de Sofonias de Reinke, 1868; Kleinert, 1893; Beck, 1899; Davidson, 1899; Lippl, 1910; J. M. P. Smith, 1912; Rothstein, em Kautzsch, 1923. Schwally, Das Buch Zephania, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1890; Bachmann, Zur Textkritik des Propheten Zephania, em Studien und Theologische Kritiken, 1894; Besson, Introduction au prophète Sophonie, 1910; Cornill, Die Prophétie Zephanjas, em Theologische Studien und Kritiken, 1916; J. Calés, L'authenticité de Sophonie, II, 11 et son texte primitif, em Recherches de science religieuse, 1920.
VIII. Jeremias. — Não só, como todos os seus predecessores, Jeremias previu e predisse o grande castigo do povo eleito e da cidade santa, mas ele o viu com seus próprios olhos. Foi dele a testemunha comovida e o intérprete mais qualificado, em razão das revelações que recebeu nesse momento. Essa coincidência de suas profecias com a catástrofe, bem como o papel tão importante que desempenhou, dão às suas predições sobre o futuro de Israel um alcance único.
O livro que as contém, embora a autenticidade de suas diferentes partes esteja longe de ser tão contestada quanto a do livro de Isaías, apresenta, no entanto, uma multidão de problemas críticos, de cuja solução depende a concepção exata de seu messianismo. Esses problemas concernem sobretudo à ordem cronológica das profecias, ordem que, como para Isaías, deve formar o quadro indispensável de nossa exposição, e aos retoques dos textos primitivos que foram ou teriam sido feitos justamente do ponto de vista messiânico, seja pelo próprio Jeremias e Baruc, seja por profetas posteriores ou simples coletores e leitores dos oráculos.
1º Discursos anteriores ao primeiro cerco de Jerusalém (597). — Como para Isaías, a visão inaugural de seu ministério abre a Jeremias uma sombria perspectiva sobre o futuro de seu povo. Ela o é, porém, menos do que no filho de Amós. Segundo as últimas palavras que Deus lhe dirige nessa ocasião, o profeta de Anatote não devia apenas «arrancar e destruir, perder e arruinar», isto é, predizer a ruína, mas também «edificar e plantar», i, 10, anunciando portanto também a salvação. Sua tarefa principal era, no entanto, proclamar acusações e ameaças.
Nesse sentido, Jahvé lhe mostra uma caldeira fervente que avança do Norte, dizendo-lhe que ela significa os reinos setentrionais que virão inundar a Terra Santa e conquistar suas cidades, porque os israelitas renegaram seu Deus e adoraram os ídolos, i, 13-16. Essa visão contém o tema que mais retorna nos discursos de Jeremias.
Ele se encontra imediatamente num primeiro ciclo, que remonta ao início de sua atividade, n, 1-iv, 4. (Este texto está duplamente em desordem: os trechos primitivos já não se seguem em sua ordem original, e passagens foram nele intercaladas posteriormente pelo próprio Jeremias. Situamos, com Volz, Der Prophet Jeremia, 1922, p. 33, e L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, 1914, t. i, p. 387, m, 19-iv, 4, depois de in, 5, e, com a maioria dos exegetas, consideramos n, 14-17, como acrescentado depois da morte de Josias (608), e sobretudo, a exemplo de Condamin, Le livre de Jérémie, 1920, p. 32 e 35, e Rothstein em E. Kautzsch, Das Alte Testament, 1922, p. 726, a profecia messiânica, m, 14-18, como acrescentada depois de 586. Condamin, p. 26, coloca ni, 19-21, entre ni, 13 e 14; Volz, p. 47, supõe apenas m, 16, 17-18a como acrescentados posteriormente.)
Depois de expor a ingratidão e a apostasia sem exemplo de todo o povo eleito, n, ele anuncia que o perdão está excluído, ni, 1-5. Jahvé sem dúvida estaria pronto a perdoar mesmo essa extrema infidelidade, à condição de um arrependimento sincero, m, 14. Pleno de misericórdia, convida seu povo, m, 12 sq., 22 sq. Mas é em vão.
Por essa razão, nos discursos, iv, 5-vi, 30, que pertencem sem dúvida à mesma época, Jeremias descreve repetidas vezes o inimigo que o Senhor fará vir do Norte: é uma grande nação que se levanta das extremidades da terra, bem armada e impiedosa; o ruído que faz é semelhante ao mugido do mar, vi, 22-23; compõe-se unicamente de heróis e devorará a casa, o gado, os filhos e as filhas de Israel, v, 15-17. (Os dois versículos seguintes, 18-19, não parecem ser primitivos, e tampouco algumas palavras de iv, 27 e de v, 10 que restringem a destruição; ver para v, 19, Condamin, p. 48; para v, 18; iv, 27; v, 10, Volz, p. 51, 59, 64, e Rothstein, p. 735, 737.)
Nessas descrições, Jeremias não pensa necessariamente, como observam Condamin, p. 61 sq., e Volz, p. 57 sq., justamente contra a maioria dos exegetas modernos, num povo determinado, a saber, os citas. «Jeremias havia aprendido de Jahvé que uma potência guerreira faria sua irrupção do Norte. Ele não sabia nada mais», Volz, p. 58. O profeta já ouve em espírito o som das trombetas e os gritos de guerra, e vê os estandartes dos conquistadores, iv, 19-20. O castigo de seu povo toma mesmo a seus olhos a forma de uma catástrofe mundial: a terra se torna vazia e o céu sem luz; as montanhas tremem, os homens desaparecem do solo e os pássaros dos ares, iv, 23-26.
A reforma religiosa do rei Josias, em 621, teve apenas um efeito transitório, sobretudo porque, após a morte desse príncipe, em 608, Joaquim introduziu de novo o culto idolátrico. Jeremias se opôs formalmente a essa abolição das leis de Josias, xi. (Consideramos, com Rothstein, p. 755, e sobretudo com Volz, p. 129 sq., este capítulo como composto no começo do reinado de Joaquim; Condamin, p. 103 sq., supõe-no escrito em 621.)
Numa série de oráculos, vu, 1-ix, 22; x, 17-22, o profeta repete suas ameaças e acrescenta detalhes impressionantes. Jahvé rejeitará os habitantes de Judá longe de sua face, como rejeitou toda a raça de Efraim, vu, 15; derramará sua fúria sobre os homens; ela queimará, sem se extinguir, os animais e as árvores, vu, 20. Os cadáveres serão pasto das aves e dos animais, vu, 33, e cobrirão os campos como esterco, ix, 21. A morte será preferível à vida para os sobreviventes, em todos os lugares onde Jahvé os houver dispersado, vin, 3. Deus enviará atrás deles a espada até exterminá-los, ix, 15; enviará mesmo contra seu povo serpentes e basiliscos, vin, 17, e o fará beber água envenenada, ix, 14.
O profeta proclama sobretudo que, se o povo não se converter, não só a cidade, mas também o templo será destruído. Essa ameaça, segundo o relato do capítulo xxvi, teria quase lhe custado a vida. Predições análogas enchem os discursos dos capítulos xiv-xvii. (A perspectiva de salvação, xvi, 14-15, interrompe a sequência das ideias e foi sem dúvida acrescentada posteriormente, assim como, muito provavelmente, xvi, 19-20.)
No quarto ano do rei Joaquim, 005, Jeremias recebeu de Jahvé a ordem de reunir num volume todas as palavras que já havia dirigido ao povo, e de lê-las no templo, para que, em seu conjunto, causassem mais impressão nos ouvintes. Mas o rei rasgou e queimou o livro, e o povo persistiu em seus pecados — xxxvi. Por isso, num grande discurso, xxv — exceto Schwally, Duhm, Ryssel, os críticos o consideram autêntico, salvo os versículos 30-38, que a maioria rejeita por razões que o P. Condamin considera vagas e insuficientes —, o profeta anunciou de novo o castigo.
Fez alusão às convulsões dos povos do Oriente que ocorreram nessa época, e cujos episódios mais marcantes foram a queda de Nínive em 612 e a batalha de Carquemis em 605. Viu nesses tumultos o juízo com que Jahvé atinge as nações, em particular Judá, que beberá o copo da ira divina mais do que todas as outras, xxv, 17, 29. Assinalou, como anteriormente, que o desastre viria do Norte: «Deus fará vir todas as tribos do Norte», xxv, 9, isto é, como indica uma glosa do texto hebraico, o exército de Nabucodonosor. Com efeito, o castigo se aproximou cada vez mais na pessoa desse rei, que derrotou o faraó Necao na batalha de Carquemis e se tornou o senhor absoluto das províncias ocidentais do antigo reino assírio.
Jeremias descreve esse castigo em termos muito patéticos: «Jahvé, do alto (do céu), ruge, grita... contra todos os habitantes da terra; o tumulto se estenderá até os confins da terra;... Jahvé disputa com as nações, pleiteia contra toda carne... uma grande tempestade se levanta das extremidades da terra», xxv, 30-32.
Imediatamente antes do desencadear da tempestade, Jeremias convida ainda uma vez Judá à conversão, no poema, xm, 15-27, que se situa pouco tempo antes de 597: «Dai glória a Jahvé, vosso Deus, antes que venham as trevas», xm, 16. Mas ele sabe que suas exortações são vãs; tão pouco quanto um negro pode mudar de pele, tão pouco os israelitas habituados ao mal poderão fazer o bem, xm, 23. Por isso Deus os dispersará como palha, xm, 24.
2º Oráculos a partir do primeiro cerco (597). — As ameaças de Jeremias começam a se realizar em 597, por ocasião do primeiro cerco de Jerusalém, causado pela revolta de Joaquim: o jovem rei Jeconias, que lhe sucedeu, foi levado cativo com a melhor parte dos habitantes da cidade. Logo após essa primeira deportação, as predições de Jeremias tomam outro rumo; ele já não contempla apenas o juízo, mas também a salvação. Começa finalmente a «plantar», depois de até então ter «arrancado». Contudo, de sua mudança de atitude não se beneficiam os que o rodeiam, mas unicamente os que acabaram de ser enviados ao exílio. Pela visão dos dois cestos de figos, dos quais um contém frutos excelentes, o outro frutos muito maus, ele aprende que o futuro de Israel repousa, de agora em diante, somente sobre os deportados, representados pelos figos bons, xxiv. É só para eles que encontra palavras de consolação. Transmite-lhas em 594, numa carta, xxix.
A perspectiva da salvação, tal como ressalta da forma primitiva da carta, é ainda vaga e geral: não tão em breve quanto os falsos profetas os fazem crer, xxvii-xxviii, mas depois de setenta anos, isto é, depois de um lapso de tempo bastante longo, Jahvé os reconduzirá à sua terra, xxix, 10. (Esta indicação sobre a duração do exílio foi mais tarde intercalada no grande discurso do c. xxv, 11-12.) A esperança se precisa no oráculo sobre os maus pastores, xxm, 1-8, que em nenhum outro lugar se compreende melhor do que no fim do reinado de Sedecias, sucessor de Jeconias. Ver Volz, p. 229; Rothstein, p. 790.
Depois de ameaçar os maus pastores que dispersaram e desgarraram o rebanho de Jahvé, Jeremias anuncia que Deus reconduzirá suas ovelhas de todos os países para onde as dispersou; elas serão fecundas e se multiplicarão; terão pastores que as apascentarão com zelo, de modo que nada mais terão a temer, xxm, 3-4. Prediz sobretudo que virá o tempo em que Jahvé suscitará a Davi um renovo justo, que reinará com sabedoria e justiça, que proporcionará a salvação tanto a Judá quanto a Israel, e cujo nome será Jahvé nossa justiça, xxm, 5-6. O esplendor desse grande restabelecimento será tal que verdadeiramente eclipsará a glória do Êxodo, xxm, 7-8.
Este texto representa a primeira profecia messiânica que se encontra em Jeremias. Compreende uma descrição bastante completa da nova era: o próprio Jahvé operará a salvação, reconduzindo os exilados e suscitando a Davi um descendente digno, que reunirá sob seu cetro os dois reinos num estado comum de felicidade. O nome do novo rei, «Renovo», bem como as qualidades que lhe são atribuídas, não deixam dúvida de que este oráculo seja o eco daquele de Isaías, xi, 1 sq., sobre o renovo que sairá do tronco de Jessé. (Volz, p. 230, tentou eliminar os versículos 5 e 6 por razões intrínsecas e extrínsecas, do mesmo modo Meinhold, Einführung ins Alte Testament, 1919, p. 208; Rothstein, p. 789, afirma, ao contrário, que a autenticidade deles não pode ser posta em dúvida.)
O oráculo mais próximo dessa promessa messiânica pertence já ao tempo do último cerco de Jerusalém. O papel que Jeremias teve então de desempenhar era bem diferente do de Isaías em ocasião semelhante, quando o exército de Senaquerib havia bloqueado a cidade (701). Este podia anunciar a derrota certa do inimigo; aquele devia predizer a conquista inevitável de Jerusalém, xxi, 1 sq., xxxiv. Jeremias atraiu sobre si, com isso mesmo, as piores perseguições, xxxvii-xxxviii. Teve ao menos a consolação de receber de novo de Jahvé, e de modo por assim dizer palpável, a certeza de que a ruína iminente da cidade santa e do Estado teocrático não seria o fim de Israel, xxxii-xxxiii.
No momento em que o cerco chegava ao fim, Jahvé lhe ordenou comprar um campo em Anatote. Essa compra devia garantir que, apesar do desastre, o campo conservaria seu valor, sendo assim um indício simbólico da restauração de Israel, xxxn, 1-15. Nesse sentido, o Altíssimo acompanhou sua ordem de promessas sobre o retorno dos israelitas, sobre sua permanência tranquila na pátria recuperada, sobre sua união inalterável com Jahvé, que concluiria com eles uma aliança nova, xxxn, 36-44; xxxm, 1-13. (A autenticidade integral ou substancial dessas duas passagens é bastante comumente reconhecida, ver Condamin, p. 250; Volz, p. 301, rejeita, no entanto, a maior parte de ambas, e Rothstein, p. 815 sq., faz o mesmo quanto à segunda. Quanto às promessas de xxxiii, 14-26, sobre o estado florescente da realeza e do sacerdócio, que faltam no texto grego, os críticos estão bastante de acordo em situá-las na época pós-exílica. «As razões apresentadas contra a autenticidade deste trecho não são peremptórias; mas, tomadas em conjunto, conservam força bastante para reduzir a conclusão, dessa maneira obscura, às proporções modestas de uma simples probabilidade» (Condamin, p. 251.)
Pouco depois, Jerusalém foi destruída e a grande massa da população, transportada para Babilônia. Ao profeta que encontrou graça diante do vencedor, restava um único apoio: a esperança no futuro. Por essa razão, deu-lhe uma expressão ainda muito mais perfeita do que antes. Descreveu a era messiânica num magnífico poema, xxx-xxxi, que, do ponto de vista estético tanto quanto teológico, forma o ponto culminante de todas as suas profecias. (As opiniões sobre a origem desses dois capítulos são talvez mais divididas do que para qualquer outro texto de Jeremias. Raros são os que os rejeitam por completo, Stade, Smend, Nath. Schmidt, ou que deles retêm apenas trechos, sobretudo xxxi, 2-6, 15-20, como por um momento Giesebrecht, Duhm, Cornill. A maioria dos exegetas considera autêntica a maior parte — Graf, Rothstein, Peake, Baudissin, Sellin, Gautier, Driver, Volz, Condamin — e, com razão, só consideram secundário o seguinte: xxx, 10-11 = xxxiii, 23-24; xxx, 19-20 = xlvi, 27-28; xxxi, 35-37. Muitos entre eles, aos quais Cornill se associou depois, defendem expressamente a passagem mais importante, xxxi, 31-34, contra Duhm. — Alguns distinguem duas épocas de composição: uma parte do poema teria sido escrita antes do ano 586, outra depois dessa data. Mas a homogeneidade do texto, tão bem observada por Condamin, p. 235 sq., e antes dele já por Eichhorn, Peake, Cornill, depois dele por Volz, bem como as alusões precisas ao tempo que seguirá a catástrofe, tornam muito mais provável a opinião de que os dois capítulos, em sua totalidade, foram compostos apenas depois de 586.)
Virá o tempo em que Jahvé restabelecerá Israel e Judá e os reconduzirá à terra que havia dado a seus pais, xxx, 3. Essa restauração será precedida de uma grande angústia, xxx, 5 sq., que o profeta supõe sem dúvida causada por uma convulsão política dos povos, entre os quais os israelitas estarão dispersos. Serão então definitivamente libertados de seus inimigos e servirão de agora em diante a Jahvé, seu Deus, e a seu rei Davi, que Jahvé lhes dará, xxx, 9. Jeremias dá aqui ao novo rei simplesmente o nome de Davi, para destacar que ele será tão digno quanto o primeiro, que será o Messias.
O profeta se dirige em seguida, xxx, 12 sq., de modo especial a Judá e sobretudo a Sião, para lhes prometer o restabelecimento: a cidade será reconstruída e o palácio real reedificado, xxx, 18; ouvir-se-ão ali gritos de alegria do povo, que se multiplicará, xxx, 19. Do mesmo modo, apostrofa, xxxi, 1 sq., Efraim e as outras tribos do Norte. Jahvé os ama com um amor eterno e os reunirá das extremidades da terra. Elas reconstruirão Samaria e irão agradecer a Jahvé em Sião por toda a felicidade que ele lhes concederá, xxxi, 5 sq. Que Raquel cesse, pois, de chorar seus filhos perdidos, xxxi, 15 sq.
Nesse tempo, quando Judá e Israel forem reconduzidos à sua terra, Jahvé concluirá com eles uma nova aliança, xxxi, 31, que consistirá principalmente em que a lei divina já não estará apenas escrita exteriormente em tábuas de pedra, mas nos corações, xxxi, 33, isto é, que a vontade de Deus os dominará completamente; fará parte de sua natureza e não será mais uma força estranha à qual possam resistir. Por efeito dessa influência que a lei divina exercerá sobre os corações, todos, do menor ao maior, terão um perfeito conhecimento de Deus, xxxi, 34.
Esse novo estado de coisas durará sem fim; enquanto o sol iluminar o dia e a lua e as estrelas iluminarem a noite, Israel será o povo eleito que gozará sem interrupção dessas graças divinas, xxxi, 35-37. Sem dúvida, haverá ainda em seu seio transgressores da Lei; mas serão punidos individualmente. Jamais o povo como tal será de novo rejeitado e punido, como é o caso agora, xxxi, 29-30.
O grande texto dos capítulos xxx-xxxi é, por assim dizer, recapitulado num texto bem pequeno, m, 14-17, que acrescenta ainda a este quadro do tempo messiânico dois traços extremamente importantes. O culto de Jahvé será tão interior que se dispensará até mesmo a arca da aliança, esse sinal visível da presença de Jahvé, m, 16. Além disso, no fim dos tempos, não só os israelitas, mas também os pagãos «já não seguirão as más inclinações de seu coração»; ao contrário, virão adorar Jahvé em Jerusalém, m, 17. Assim as outras nações terão parte na salvação de Israel.
Há ainda duas passagens em que Jeremias exprime as mesmas ideias universalistas. A primeira é xn, 14-17; Jahvé anuncia aí «aos maus vizinhos» de Israel, portanto aos povos das vizinhanças, que serão castigados pela deportação, mas que mais tarde serão reconduzidos a suas terras. Se então se converterem e aceitarem a fé de Israel, serão a ele incorporados. No caso contrário, serão exterminados. Esta promessa, embora venha na sequência de um texto que data do tempo de Joaquim, deve, no entanto, ligar-se cronologicamente aos capítulos xxx-xxxi; pois dificilmente se concebe que o profeta, numa época em que só tinha ameaças para seu povo, tenha aberto uma perspectiva tão consoladora aos inimigos de Israel (Rothstein, Volz). O mesmo se deve dizer da magnífica oração, xvi, 19: «Jahvé, minha força, meu baluarte e meu refúgio no dia da angústia, a ti virão as nações dos confins da terra e dirão: Nossos pais não tiveram por herança senão a mentira, vaidades que não aproveitam.»
Vê-se que Jeremias não espera, para o tempo messiânico, uma grande mudança exterior em Israel, seja do ponto de vista político, seja material. Não há nele nenhuma alusão a uma posição predominante do povo no mundo ou a uma transformação miraculosa da natureza em seu favor, embora ele também preveja uma manifestação resplandecente de Jahvé. O que ele realça é a transformação das almas e sua união íntima com Deus. À concepção altamente espiritualista que Jeremias professa sobre a era messiânica corresponde o universalismo mais amplo.
Para a bibliografia, ver t. vii, artigo Jérémie; Podechard, Le livre de Jérémie: structure et formation, em Revue biblique, 1928, p. 181 sq.
IX. Baruc. — O livro de Baruc, que remonta em grande parte ao discípulo e fiel secretário de Jeremias, mas que foi ampliado mais tarde, contém necessariamente belas profecias messiânicas, conforme seu objetivo, que é consolar os exilados. Com efeito, depois de já ter expresso, na grande oração de penitência, i, 15-m, 8, a esperança de que os sofrimentos do exílio mudarão o espírito dos israelitas e que então Deus terá piedade deles para reconduzi-los à sua terra e concluir com eles uma aliança eterna, n, 30-35, o autor encontra, na segunda parte, palavras admiráveis para descrever a beleza e a felicidade de que Jerusalém gozará por ocasião da restauração: «Jerusalém, olha para o Oriente e vê a alegria que te virá de Deus. Eis que teus filhos... vêm todos juntos do Oriente até o Ocidente, pela palavra de Deus (LXX), alegrando-se com a majestade de Deus», iv, 36-37. «Deus os reconduz, levados com honra como os filhos de um reino. Pois Deus decidiu abaixar todo monte elevado e as colinas eternas, e preencher os vales até o nível da terra, para que Israel marche rapidamente na glória de Deus. As florestas e todas as árvores perfumadas farão sombra a Israel por ordem de Deus. Pois Deus reconduzirá Israel com alegria à luz de sua majestade, com sua misericórdia e sua justiça», v, 6-9.
X. Salmos pré-exílicos (à exceção dos salmos II e CIX). — Depois dos livros proféticos, nenhum outro contém tantas ideias messiânicas quanto o saltério. Sendo uma coletânea de cânticos pios, de orações e de meditações que pertencem às épocas mais diversas da história judaica, ele reflete os principais sentimentos religiosos, os pensamentos e as aspirações que animavam os israelitas. E, porque a esperança messiânica foi sua preocupação particular através de todas as épocas, ela encontrou naturalmente nos salmos múltiplas expressões. Por isso, antes de abordar a literatura profética, já tivemos de abrir o saltério, e os salmos de Davi nos forneceram alguns elementos muito importantes do messianismo. É necessário retomá-lo de novo ao final de nosso estudo dos profetas pré-exílicos, à espera de reencontrá-lo ainda ao término de nossas pesquisas sobre o conjunto dos oráculos exílicos e pós-exílicos, para recolher as ideias messiânicas daqueles salmos que nos parecem mais ou menos contemporâneos dos escritos proféticos.
Este estudo sucessivo já se impõe, porque permite manter, numa certa medida, mesmo para os salmos, o quadro cronológico. É, além disso, exigido pelo fato de que as formas sob as quais a esperança messiânica se encontra no saltério só se compreendem, por vezes, à luz dos oráculos paralelos dos profetas.
Os exegetas estão ainda menos de acordo quanto às concepções messiânicas dos salmistas do que quanto às dos profetas. Isso se deve, em primeiro lugar, à grande diferença de suas opiniões sobre o messianismo em geral, mas também ao fato de que a data de muitos salmos é difícil de determinar, e sobretudo ao fato de que os salmistas às vezes se contentam em fazer uma simples alusão às ideias messiânicas, em vez de exprimi-las de modo preciso. Os problemas que daí resultam são muito complicados e tornam o estudo do messianismo no saltério mais difícil do que para qualquer livro profético. Só discutimos esses problemas a propósito dos salmos ii e cix na estrita medida em que estes o exigiam. É preciso dar aqui uma exposição sistemática deles e aplicá-la aos outros salmos pré-exílicos.
1º Salmos referentes ao Messias pessoal. — Ao ler os comentários modernos do saltério, constata-se, de modo singular, que há uma tendência muito pronunciada a contestar o sentido messiânico de quase todos os salmos que a tradição nos havia habituado a considerar como os mais certamente messiânicos. São os salmos que se referem diretamente a um Messias pessoal, a saber, os salmos ii, xxi, xliv, lxxi, cix. Gunkel, Die Psalmen übersetzt und erklärt, 1926, p. 9, afirma categoricamente: «No saltério o Messias não é mencionado de modo algum.»
Entre esses cinco salmos, quatro — ii, xliv, lxxi, cix — formam um grupo à parte. Os poetas glorificam neles, nos termos mais elogiosos, a pessoa de um rei. Quanto a ii e cix, já vimos que não há nenhuma razão para abandonar a concepção recebida acerca de sua origem e de seu sentido: Davi exalta neles, de fato, o rei messiânico.
O melhor complemento desses dois salmos é o salmo lxxi. Enquanto Davi descreve o Messias sobretudo como um rei guerreiro que derruba seus inimigos, o autor deste salmo o apresenta como um príncipe pacífico. O Messias será para seus súditos o que a chuva e o orvalho são para o solo, 6. Seu reinado será caracterizado pela justiça, pela bondade, pela paz, que ornarão o país como a verdura cobre as colinas, 1-4, 7, 12-14. A essa felicidade espiritual corresponderá o maior bem-estar material: haverá abundância de trigo até nas montanhas, 16. Como os salmistas já desejam a reis comuns uma vida sem fim, sl. xx, 5; lx, 7, não é de estranhar que o poeta anuncie que esse rei messiânico viverá tanto tempo quanto durarem o sol e a lua, e que sua glória durará sem cessar, 17.
O Messias não será apenas o chefe da Palestina e dos israelitas, mas de toda a terra e de todos os povos: dominará de mar a mar, 8; diante dele «todos os reis se prostrarão, todas as nações estarão a seu serviço», 11. Os príncipes dos países mais distantes, os de Társis e de Sabá, lhe oferecerão presentes, 10, e «todos os seus inimigos lamberão o pó». Por ele se realizará a promessa feita a Abraão; pois todas as gerações da terra se bendirão nele, 17.
Mais ainda do que os sl. ii e cix, o sl. lxxi não pode ser senão a descrição do Messias e de seu reinado. Com efeito, aqui tanto quanto ali, as expressões não são, como pretende Gunkel, hipérboles atrevidas correntes na linguagem das cortes, nem, como quer Kittel, termos escatológicos aplicados a um rei comum. A soberania sobre todos os povos, tal como é delineada nos versículos 8-10, exclui um rei histórico. Por isso Zenner, embora negando o sentido diretamente messiânico para os sl. ii e cix, aceita-o para o sl. lxxi, e Baethgen, Duhm, Bertholet reconhecem o alcance messiânico dos v. 8-10; estes últimos preferem, no entanto, considerá-los como acrescentados posteriormente. É tanto mais curioso constatar que Staerk e Wutz, que dão aos sl. ii e cix uma explicação messiânica, dela privam o sl. lxxi.
Os adversários da explicação messiânica não alegam, em suma, senão um único argumento positivo, que é bem precário. Dizem que o v. 15b, «orar-se-á por ele constantemente», exclui o Messias. Como se os súditos desse rei ideal não pudessem sequer acompanhar seu governo com seus votos e exprimi-los sob forma de orações. Enquanto Duhm e Bertholet atribuem o salmo ao tempo dos asmoneus, Baethgen, Staerk, Kittel, Gunkel, Hoberg, Pérennès, Condamin situam-no na época dos reis pré-exílicos. Como a descrição do rei e do reinado messiânico difere notavelmente daquela dada por Davi e se assemelha, em contrapartida, muito à de Isaías, o melhor parece ser situar o salmo depois desse profeta.
O quarto dos salmos reais, sl. xliv, é ao mesmo tempo um epitalâmio no qual o poeta se dirige, alternadamente, a um rei e à sua prometida. Começa por celebrar sua beleza; louva em seguida sua valentia guerreira e, finalmente, a justiça e a magnificência de seu reinado. Dirige-lhe mesmo esta promessa: «Teu trono, ó Deus, subsistirá para sempre», 7a. Depois do que, o poeta fala de seu esposo, à rainha que «se encontra à direita», «adornada com o ouro de Ofir». Mas, antes de glorificar sua beleza, seus ornamentos, seu cortejo, recomenda-lhe — pois ela vem, portanto, do estrangeiro — que esqueça seu povo e a casa de seu pai, que se habitue completamente ao novo meio e que seja inteiramente submissa ao senhor que a escolheu. Para terminar, o poeta pensa nos frutos do casamento e deseja que o rei possa estabelecer seus filhos como príncipes em todo o país e que seu nome seja imortal.
Tomado à letra, este salmo tem um conteúdo puramente profano. Mas, visto que se encontra numa coleção canônica de cânticos religiosos, o sentido literal não é, embora hoje todos os exegetas protestantes o afirmem, o único sentido que ele contém. Como o Cântico dos Cânticos, o salmo exige uma interpretação metafórica: o casamento entre o rei e a rainha significa ou a união entre Jahvé e seu povo, ou entre o Messias e seus eleitos.
Porque, na Epístola aos Hebreus, i, 8, o versículo «Teu trono, ó Deus, subsistirá para sempre» é aplicado a Cristo, a tradição cristã preferiu a explicação messiânica. Admitida esta, surge a questão de saber se o salmista, ao compor seu epitalâmio, visou primeiro o verdadeiro casamento de um rei, que depois tomou como figura da relação do Messias com seu povo, ou se quis, desde o início, glorificar unicamente o rei por excelência. No primeiro caso, o salmo seria apenas indiretamente messiânico. Esta explicação, dada por de Muis, Jansênio de Gand, Bossuet, Calmet, e mais ou menos também por Lagrange e Wutz, é inteiramente admissível. Ela não é excluída pela apóstrofe: «Teu trono, ó Deus, subsistirá para sempre»; pois a palavra Deus não significa necessariamente o ser supremo no sentido metafísico, mas, assim como no salmo lxxxi, 6, serve para designar os juízes, pode ser aqui empregada dirigida ao rei para exaltá-lo com esse título.
Contudo, a interpretação diretamente messiânica nos parece preferível. Ela não é contradita nem pelo fato de a rainha ser apresentada como vinda do estrangeiro, nem pela menção dos filhos do rei, como pretendem Lagrange, Baethgen, Kittel; pois a exegese metafórica não precisa levar em conta todos os detalhes do sentido literal, nem mesmo deve fazê-lo; de outro modo chocaria com inconvenientes capazes de torná-la ridícula. Em outros termos, ela não deve consistir numa interpretação alegórica dos detalhes, mas numa interpretação parabólica do conjunto, para fazer ressaltar a ideia dominante, que não é outra senão a relação íntima entre o Messias e a humanidade.
Este salmo, que muitos comentadores aplicaram ao casamento de Salomão com a filha do rei do Egito, é sem dúvida pré-exílico, como afirmam Staerk, Kittel, Gunkel. Contudo, Baethgen, Bertholet, Duhm preferem, também aqui, atribuí-lo ao tempo dos Macabeus. (Quanto ao salmo xxi, ver mais adiante.)
Segundo vários exegetas, seria ainda preciso juntar a esses salmos reais que glorificam o Messias o salmo cxxxi, Mémento Domine David. Compõe-se de uma oração dirigida a Jahvé para que realize as promessas feitas a Davi, e de um oráculo pelo qual Deus tranquiliza seu povo, reiterando seus compromissos para o futuro de Israel. O Todo-Poderoso escolheu Sião como morada para a eternidade. Ali, diz ele, «farei germinar um chifre para Davi e prepararei uma lâmpada para o meu ungido», 17.
Lagrange, Pannier, Staerk, Baethgen tomam, segundo o exemplo dos Targuns, «chifre» e «lâmpada» como designações simbólicas do Messias, e veem, portanto, neste versículo uma profecia sobre esse rei escatológico que um dia sairá da família de Davi. Bertholet se mostra muito favorável a essa concepção. Knabenbauer, Hoberg, Zenner, d'Eyragues, Pérennès, Duhm, Kittel, Gunkel entendem, ao contrário, com muito mais razão, «chifre» como sinônimo de força, e «lâmpada» como sinônimo de felicidade ou de duração da dinastia. Esses termos, com efeito, têm frequentemente esse sentido, por exemplo ps. xviii, 3; Ez., xxix, 21; Eccli., li, 8; Dan., vu, 8; vin, 5; III Beg., xi, 36; xv, 4; II Beg., xxi, 17; Prov., an, 9; Job, xvin, 5; o fato de «Renovo» ser, em Jeremias, xxm, 5, e em Zacarias, m, 8; vi, 12, um nome para o Messias não pode, de modo algum, bastar para dar à frase «fazer germinar um chifre para Davi» o significado de «fazer sair da casa de Davi o Messias». Este salmo não é, portanto, mais messiânico do que a promessa contida em II Reg., vii.
Ainda mais discutida do que o sentido deste salmo é a sua data. Para d'Eyragues, Lagrange, Staerk, Baethgen, Duhm, Bertholet, é pós-exílico; para Knabenbauer, Zenner, Hoberg, Pérennès, Kittel, Gunkel, é pré-exílico. Como o conteúdo é inteiramente geral e em nenhum lugar faz supor que a promessa feita a Davi a respeito de sua dinastia não esteja realizada no momento em que foi composto, é melhor situá-lo antes do exílio.
Parente muito próximo deste cântico é o salmo lxxxviii. Seu autor menciona igualmente as promessas feitas a Davi e as amplifica até muito, 2-5, 20-38 (6-19 não é uma parte primitiva do salmo), mas constata com amargura a diferença que há entre essas promessas e a situação atual da família real e do povo, 39-46. Suplica a Jahvé que tenha de novo piedade de Israel, 47-52. O messianismo do salmo lxxxviii é, portanto, absolutamente o mesmo que o de cxxxi. Há, porém, uma grande diferença entre eles quanto à data. A maioria dos exegetas atribui, com toda a razão, o salmo lxxxviii à época exílica ou pós-exílica. O hino interpolado, 6-19, é, com razão, considerado por Gunkel como pré-exílico. Sem o menor direito, Baethgen encontra no v. 19: «A Jahvé pertence nosso escudo, e ao Santo de Israel nosso rei», uma alusão ao Messias pessoal.
2º Os pretensos salmos escatológicos ou salmos de entronização de Jahvé. — Aqueles dos exegetas modernos que mais contestam que certos salmos sejam profecias estritamente messiânicas dão, a este respeito, tanto mais importância a vários outros. Os salmistas que não teriam descrito a obra e a pessoa do Messias teriam, em contrapartida, assinalado muitas vezes a grande intervenção pela qual o próprio Jahvé inauguraria a era messiânica. Não se teriam contentado em fazer-lhe algumas alusões. Mais de um deles se teria transportado em espírito ao fim dos tempos e teria, em salmos inteiros, cantado a glória de Deus que ali se revelará, bem como a felicidade dos homens que daí deve resultar.
O primeiro que expôs sistematicamente esta opinião foi Gunkel. Ver Die israelitische Literatur, em Hinneberg's Kultur der Gegenwart, I, vii; depois o artigo Psalmen, em Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. iii, 1910; Ausgewählte Psalmen, 1ª-4ª ed.; Reden und Aufsätze, p. 123 sq.; Die Psalmen übersetzt und erklärt, 1926. Apoia-se em parte em Stade, e foi seguido sobretudo por Staerk e Kittel. Esses autores entendem como escatológicos, nem sempre, porém, de modo unânime, os salmos seguintes: xlv, xlvi, xlvii, lxxiv, lxxv, xcii, xcviii. Para caracterizá-los como um grupo à parte, dão-lhes um nome especial, a saber, salmos de entronização ou de advento de Jahvé.
Eles os denominam assim porque o conteúdo deles giraria em torno do estabelecimento definitivo do reino de Deus na terra. Essa teoria tomou depois, em Mowinckel, Psalmenstudien, II: Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Christiania, 1922, uma forma muito curiosa. Por um lado, esse autor nega o caráter escatológico desses cânticos e os toma, assimilando-lhes um grande número de outros salmos, por cantos litúrgicos que teriam sido compostos para uma pretensa festa de intronização de Jahvé. A celebração teria consistido em ritos e hinos pelos quais se exprimia que Jahvé toma novamente posse, para o ano que se abre, do império de Israel e do mundo. Os salmos de intronização teriam sido, portanto, primitivamente, poesias litúrgicas.
Por outro lado, Mowinckel pretende que a festa da intronização de Jahvé teria se tornado a fonte da escatologia dos israelitas: as ideias dos salmos, depois de terem sido simples ideias cultuais, ter-se-iam transformado em concepções escatológicas. Assim, a escatologia, primeiro expulsa por Mowinckel do saltério, é nele finalmente reintroduzida por ele mesmo. Quando se tratar da origem do messianismo, veremos quão precárias são as bases sobre as quais repousa a teoria de Mowinckel.
Aqui é necessário ver exatamente o que se deve pensar da de Gunkel, de Kittel e de Staerk; pois eles já ganharam adesões parciais a respeito deste ou daquele salmo. Ora, embora haja motivo para se alegrar ao ver crescer o número de dados messiânicos no saltério, acreditamos que a maneira pela qual esses exegetas, e alguns outros em seu rastro, apresentam certos salmos como se referindo de uma ponta a outra ao fim dos tempos não é de modo algum justificada. É com muita razão, como constatamos depois, que Kônig, Die Hauptschwächen der modernen Psalmenauslegung, em Theologie und Glaube, 1926, p. 635 e segs., protesta por sua vez contra ela e a assinala como um dos pontos fracos da exegese moderna dos Salmos.
O primeiro "salmo de intronização" seria o salmo xlv. Nas três estrofes deste poderoso cântico, o poeta celebra Sião como inabalável porque é a morada do próprio Jahvé: mesmo que a natureza inteira fosse transtornada, os habitantes de Jerusalém nada temeriam, 1ª estrofe. Povos e reinos se haviam reunido para atacar a cidade santa; mas Jahvé fez ressoar sua voz e logo eles tremeram e se abateram, 2ª estrofe. Que se venha e se olhem as obras de Jahvé, seus estragos no país; ele baniu a guerra até as fronteiras do país, quebrou e queimou todas as armas e assim domina sobre as nações, 3ª estrofe.
Segundo a explicação comum, esse salmo se refere a uma vitória recentemente obtida sobre inimigos que ameaçavam Jerusalém, muito provavelmente à derrota do exército de Senaquerib em 701. Para Stade, Gunkel, Staerk, Kittel, Cheyne, é uma descrição da libertação que Jahvé concederá aos seus nos últimos dias: ele os fará escapar aos cataclismos cósmicos que ocorrerão no fim do mundo como já haviam marcado seu começo, estr. I; ele abaterá os povos pagãos que, conforme as profecias de Ezequiel, xxxviii-xxxix, empreenderão então um ataque supremo, estr. II, e estabelecerá a paz universal e eterna sobre a terra, estr. III.
Essa exegese não é senão uma série de exagerações, para empregar um termo que Gunkel aplica tantas vezes àquelas explicações messiânicas que não lhe convêm. Com efeito, não há neste salmo a menor alusão ao fim do mundo. Já o convite para ver o que Jahvé acaba de fazer mostra que o poeta pensa em seu tempo. Na primeira estrofe trata-se, de fato, de cataclismos universais, mas como fatos hipotéticos, não como fatos reais que um dia acontecerão. A menção que fazem é totalmente semelhante à célebre frase de Horácio: impavidum : Si fractus illabatur orbis, ferient ruinae.
As proposições decisivas da segunda estrofe são as duas seguintes: v. 5a "um rio, seus braços alegram a cidade de Deus" e v. 7 "nações mugem, reinos se abalam". Que palavra, na segunda, permite pensar no assalto geral dos povos descrito por Ezequiel? E por que a primeira seria uma descrição da felicidade que deve chegar no fim dos tempos e que receberá sua realização, como predirão Ezequiel, Zacarias, Joel, entre outros, por meio de um rio milagroso que brotará em Jerusalém e transformará a Palestina em paraíso?
A frase, é preciso admitir, é abrupta e obscura. Vê-se ordinariamente no rio uma designação simbólica da graça e da proteção divina. Para poder tomá-lo pelo rio escatológico, seria preciso estar autorizado pelo contexto: o que não ocorre nem para as duas primeiras estrofes nem para a terceira. O anúncio de que Deus fará cessar a guerra até a fronteira do país explica-se muito bem depois de uma vitória estrondosa e representa o sentido natural do v. 10. Se fosse certo que o salmo se refere ao acontecimento de 701, poder-se-ia traduzir: "Jahvé fará cessar a guerra até os confins da terra"; pois Isaías também tomou a derrota do exército assírio pelo começo da paz completa. Nesse caso o v. 10, e somente ele, conteria uma ideia messiânica. Bertholet tem, portanto, toda a razão em dizer que, no salmo, as notas escatológicas ressoam suavemente, bem mais suavemente do que se supôs.
O salmo seguinte, xlvi, é um hino a Jahvé, que sobe a Sião com a arca da aliança, trazida de volta de uma batalha vitoriosa. Nessa ocasião o poeta recorda as vitórias mais brilhantes que Jahvé obteve durante a conquista da Palestina: "Ele nos submeteu povos, pôs sob nossos pés nações. Ele nos escolheu nossa herança", 4-5. O que torna o poeta particularmente alegre e orgulhoso é o fato de que Jahvé é ao mesmo tempo o senhor de todas as nações sobre as quais reina, 9. É por isso que ele convida não apenas os israelitas, mas todos os povos a aclamá-lo, e vê chegar o dia em que também os pagãos o reconhecerão como seu rei e em que seus príncipes se unirão "ao povo (ao pé da letra: como povo) do Deus de Abraão", 10.
O salmo termina, portanto, com a grande ideia messiânica da conversão dos pagãos. Mas tudo o que precede se refere ou ao passado ou ao presente. Ainda mais do que o anterior, este salmo é tomado por um canto inteiramente escatológico. Nesse ponto, a opinião de Gunkel, Staerk e Kittel é compartilhada por Diehl, Erklärung von Psalm 47, 1894, pela Bíblia do Centenário, por Lagrange, Revue biblique, 1905, p. 196.
Trata-se, escreve este último, do reinado futuro de Deus. O poeta nos transporta in médias res. Jahvé desceu para estabelecer seu reinado por meio de grandes ações... Nenhuma circunstância histórica, mas um sublime pressentimento do futuro.
Kittel apresenta uma longa exposição sobre a poesia escatológica do saltério e formula sua concepção da seguinte maneira: "Nosso salmo é o primeiro na série dos salmos em que o caráter messiânico-escatológico se revela com uma clareza, por assim dizer, inegável", p. 185... "O que aqui se descreve nunca se realizou no curso da história. É esperado para o futuro, a saber, a submissão de todos os povos a Israel, 4, e a incorporação dos príncipes pagãos com suas nações aos filhos de Abraão. Temos diante de nós um quadro do futuro no qual o poeta descreve como já realizada a intronização de Jahvé", p. 188 e segs.
Essa interpretação repousa, em primeiro lugar, sobre uma falsa tradução de 9a: Jahve malak. Essas duas palavras se encontram em vários salmos que receberam uma explicação escatológica. Os que os tomam por salmos de intronização traduzem constantemente: "Jahvé tornou-se rei", para destacar que se trata de um fato novo. Mas pode-se também muito bem traduzir a frase por "Jahvé é rei, Jahvé reina". Em si mesma, ela não testemunha, portanto, nem a favor nem contra a concepção escatológica.
A verdadeira tradução só pode resultar do sentido geral e do contexto do salmo em que essa expressão se encontra. Ora, em nosso salmo xlvi lê-se não apenas Jahve malak, mas também duas vezes Jahve melek = Jahvé é rei; a primeira vez em 3b, a segunda precisamente em 8a, de modo que o salmista quer exprimir, por essa frase paralela a 9a, não o fato novo do advento de Jahvé que ocorrerá no fim dos tempos, mas o fato antigo e presente de que Jahvé é, desde a criação, o senhor absoluto do mundo. É preciso, pois, traduzir 9a por "Jahvé reina" e não por "ele está assentado em seu trono santo", e a continuação, 9b, por "ele se assenta em seu trono santo".
Segue-se também que o versículo 6: "Deus sobe entre aclamações, Jahvé (sobe) ao som da trombeta" não significa que Deus volta a subir ao céu depois de ter vencido seus inimigos na terra, mas que ele sobe a Sião com a arca. Os profetas que descrevem a vinda de Jahvé para julgar o mundo e tomar plena posse de seu império predizem quase sempre sua descida à terra, raramente seu retorno ao céu.
Ainda menos fundamentada do que essa tradução de 9a, com as conclusões que alguns exegetas dela tiraram para o sentido de 9b e de 6, é a explicação dada pelos mesmos autores dos vv. 4-5. Eles pretendem que se trata aí do grande golpe definitivo pelo qual Jahvé derrubará todos os pagãos e submeterá ao seu cetro todos os povos. Mas, no v. 4, não se trata de modo algum da derrota de todas as nações, e, no v. 5, encontra-se a fórmula tão conhecida pela qual se descreve a conquista de Canaã. Por isso a Bíblia do Centenário, embora preferindo a interpretação escatológica do salmo, confessa que o sentido dos vv. 4-5 se ajusta mal a ela, e Gunkel vê-se obrigado a modificar o texto. No lugar de "ele escolheu nossa herança", ele lê "ele ampliou nossa herança", para poder dar à palavra herança o sentido de reino messiânico.
A única concepção messiânica expressa no salmo xlvi, e que sempre foi reconhecida como tal, é, pois, a da conversão dos pagãos. O entusiasmo com que essa perspectiva é celebrada aproxima esse salmo dos salmos xciv-xcvii, cuja data mais provável é a do retorno do exílio. Entretanto, o v. 6, "Jahvé sobe entre aclamações", só se explica quando se pensa na arca da aliança com a qual o Altíssimo sobe a Sião. Essa alusão faz pensar numa origem pré-exílica do salmo.
O salmo seguinte, xlvii, assemelha-se muito ao anterior. É um hino de procissão: os peregrinos admiram a cidade santa, sua glória, sua força e a proteção que Jahvé lhe concede. Desde Teodoro de Mopsuéstia, supõe-se que este poema foi motivado pela destruição do exército de Senaquerib. Há, com efeito, vários traços de semelhança entre este canto e o capítulo xxxiii de Isaías. Por isso há apenas um único exegeta moderno, Gunkel, que abandonou essa explicação. Ele admite que se trata de um acontecimento determinado; só que este não pertenceria à história, mas ao futuro, a saber, ao último ataque dos povos pagãos contra Jerusalém. Os argumentos que ele alega contra a interpretação tradicional e em apoio da sua são fracos.
O salmo lxxiv é uma meditação sobre o julgamento de Deus. O salmista expõe a maneira pela qual Deus exerce sua atividade como juiz dos homens. Ele não intervém sempre imediatamente; julga na hora que fixou. "Embora eu tome um prazo, é Jahvé mesmo assim quem fala: julgo com justiça", 3. Mesmo que às vezes o mundo pareça querer se desarticular por causa da desordem que nele reina, Deus continua sendo o senhor dele; ele firmou suas colunas, 4. No tempo devido, ele exerce o julgamento "abaixando um e humilhando o outro", 8. Ele castiga em particular todos os malfeitores, dando-lhes a beber o copo de sua ira, que eles absorverão até o fundo, 9. Sim, ele quebrará todos os chifres dos ímpios e exaltará os dos justos, 11.
Stade, Gunkel, Staerk, Kittel interpretam de novo todas as expressões salientes deste poema, sobretudo o prazo tomado por Jahvé e o copo da ira divina, em um sentido unicamente escatológico. Duhm também supõe que o prazo em questão seria aquele que precede o último julgamento. Mas, se o salmista tivesse, de fato, pensado no grande julgamento que inaugurará o tempo messiânico, ele o teria indicado mais claramente.
Como os termos empregados se referem em primeiro lugar ao governo ordinário que Deus exerce através da história, o poeta tem em vista sobretudo este, e, quando muito, em segundo lugar, o julgamento que encerrará os tempos atuais. Muitos exegetas modernos, por exemplo Reuss, Baethgen, Bertholet, Duhm, situam este salmo na época dos Macabeus, enquanto antigamente se pensava com frequência na derrota de Senaquerib. Mas d'Eyragues diz com razão que é impossível fixar a época. Por isso Kittel e Gunkel se abstêm de qualquer determinação. Em casos semelhantes, presumimos sempre o tempo pré-exílico.
O salmo lxxv é um canto de triunfo que, de acordo com o título dos Setenta, "contra o assírio", é habitualmente interpretado como a celebração da vitória obtida sobre Senaquerib. O próprio Kittel admite que ele se refere a esse acontecimento histórico. Por outro lado, ele acredita que o poeta, como Isaías, tomou a derrota do rei assírio por uma imagem do "julgamento final" e que quis sobretudo compor um cântico escatológico sobre a época da salvação messiânica.
Já nos primeiros vv. 2-4, ele descreveria, como no sl. xlv, 9 e segs., o combate final; em 5-7, a batalha decisiva contra todas as potências hostis a Jahvé; em 8-11, o julgamento do mundo pelo qual os justos obterão finalmente sua recompensa. O ponto culminante seria alcançado nos dois últimos vv., 12-13, que glorificam o fim do despotismo e o reinado definitivo da paz. Esse modo de ver é compartilhado por Pérennès, que caracteriza assim nosso salmo: "Por ocasião da derrota do exército assírio, 2-7, o salmista anuncia o grande julgamento messiânico que desemboca na realeza ecumênica de Jahvé, 8-13."
Bertholet inclina-se a admitir alguns traços escatológicos, assim como Calés, Recherches de science religieuse, 1926, p. 39. Duhm só encontra um no v. 11. Para Stade, Staerk, Gunkel, Lagrange, o salmo é mesmo exclusivamente escatológico, sem alusão a qualquer fato histórico. Hitzig, Olshausen, Ewald, Graetz, Knabenbauer, Baethgen, d'Eyragues, Zenner permaneceram fiéis à explicação inteiramente histórica do salmo. Só a exegese destes últimos é justificada.
Nos vv. 2-7, não há nenhuma expressão que não se ajuste à descrição de uma batalha e de uma derrota ordinárias. Os vv. 8-13 apresentam um pouco mais de amplitude, sobretudo em 9b e 10: "a terra se cala de pavor, quando Deus se levanta para julgar, para salvar todos os humildes da terra." Mas onde está o matiz escatológico? Quantas vezes, por exemplo xxxiv, 2; xliii, 27; lxxiii, 22; xciii, 2, os salmistas convidam o Senhor a se levantar e a vir em auxílio dos justos.
Quando se leem as traduções deste salmo, poder-se-ia às vezes crer que o versículo 11 tem um conteúdo messiânico. Pérennès, por exemplo, assim o traduziu: "Sim, entre os homens, os povos te louvarão, o resto dos povos te festejará." Mas em hebraico lê-se, ao pé da letra: "o furor do homem te louvará e do resto do furor te cingirás", frase que sem dúvida está corrompida e cuja forma primitiva ninguém pode reconstituir com certeza.
O salmo xcii celebra, como os Setenta já indicaram ao lhe dar como título "para a véspera do sábado em que a terra foi criada", a realeza de Jahvé, que se manifestou no momento da criação pela vitória sobre as potências do caos. Jahvé é rei, está revestido de majestade, seu trono está firmado desde o começo; tal é o conteúdo dos dois primeiros versículos; os três seguintes são uma descrição do tumulto das águas que enchiam o tehom e do domínio que Jahvé estabeleceu sobre elas.
Segundo Gunkel, Kittel, Staerk, este canto seria um dos principais salmos de intronização, um hino mítico-escatológico. Ele anuncia que o combate travado por Jahvé no momento da criação se repetirá no fim dos tempos, quando Jahvé estabelecerá sua realeza integral. Para encontrar no sl. xcii tal conteúdo, é preciso partir do princípio de que a frase "Jahvé é rei" denota sempre um salmo escatológico, e lê-lo depois com essa ideia preconcebida.
O salmo xcviii é um hino em honra de Jahvé, rei do mundo e de Israel. Diante do Altíssimo assentado sobre os Querubins, os povos e a terra inteira devem tremer. O senhor do universo tem como qualidades distintivas a santidade e a justiça. Ele as revelou de modo particular no seio do povo eleito. Os termos empregados são totalmente genéricos e só podem se referir ao reinado atual de Jahvé. Por isso a maioria dos exegetas não pensou em lhes dar um sentido escatológico.
Staerk destaca expressamente que o salmo não tem conteúdo profético: é um hino de ação de graças depois de uma vitória; mas, à medida que o salmista exalta essa vitória, vê nela a abertura da era messiânica. Kittel compartilha dessa opinião. Bertholet, a Bíblia do Centenário, e sobretudo Gunkel tomam até mesmo este canto por um verdadeiro salmo de intronização. Por isso Gunkel traduz o v. 1a como "Jahvé tornou-se rei" e lê o v. 1b como "ele se assentou sobre os Querubins". A vocalização defeituosa dos massoretas teria ocultado até nossos dias o caráter escatológico do salmo. Mas a mudança de iošeb, "assentado", para iašab, "ele se assentou", não é de modo algum justificada, e sobretudo não revela em nada que o salmo seja messiânico.
— 3º Passagens messiânicas dispersas nos salmos. Acabamos de constatar que, ao lado dos salmos que são oráculos sobre o Messias, nenhum outro cântico pré-exílico tem um conteúdo inteiramente messiânico. Entre os pretensos salmos escatológicos, apenas um encerra ideias messiânicas. Entre os outros salmos que parecem pertencer à época dos reis, apenas três apresentam ainda a perspectiva messiânica.
1. Primeiro, o salmo lxvii. É um hino de procissão. O poeta nele glorifica Jahvé por causa dos grandes feitos realizados no passado e no presente e ainda esperados para o futuro. Nos versículos que se referem aos tempos futuros, 29 e segs., o cântico assume um tom messiânico. Pede-se a Deus que confirme e complete o que já fez por seu povo. Que ele ameace sobretudo o Egito, "a fera selvagem dos juncos", e os outros povos pagãos com seus reis. Então esses reis virão trazer presentes ao templo de Jerusalém. Os próprios poderosos do Egito acorrerão, e a Etiópia estenderá suas mãos para Jahvé.
Desde já o salmista convida os reinos da terra a aclamar o Altíssimo. Ver P. Synave, L'universalisme dans le ps. LXVIII (LXVII), em Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1927, p. 51-58. Quase todos os exegetas dão essa explicação escatológica aos vv. 29-32. Gunkel tem a ideia extravagante de interpretar o salmo inteiro como escatológico, até mesmo as passagens em que se narram a saída do Egito e a conquista de Canaã; pois, segundo ele, todos esses acontecimentos se repetirão no fim dos tempos. Ele supõe, como muitos exegetas, uma data muito tardia para o salmo, enquanto Kittel renuncia a qualquer indicação cronológica e Staerk confessa sua absoluta indecisão.
2. Em segundo lugar, lxxx, 14-17: "Ah! se meu povo quisesse me escutar, se Israel quisesse andar em meus caminhos! No mesmo instante eu humilharia seus inimigos, voltaria minha mão contra seus adversários. Aqueles que (agora) odeiam Jahvé o adulariam e viveriam num temor eterno. Eu o nutriria com a flor do trigo, eu o saciaria com o mel da rocha." Esses versículos encerram um hino de festa e exprimem que a salvação esperada virá assim que Israel se tornar digno dela.
A desobediência do povo retém os favores que Jahvé gostaria de lhe conceder. Embora o v. 17 recorde Deut., xxxii, 12-14, o salmo não é pós-exílico como pretendem Kittel, Bertholet, Duhm. Se datasse de um tempo posterior ao cativeiro, o benefício do retorno seria sem dúvida mencionado. Baethgen e Gunkel o situam antes da destruição de Jerusalém.
3. O terceiro texto é o salmo lxxxvi. Este pertence ao grupo dos hinos que exaltam Jerusalém. Entre os títulos de glória da cidade santa, o poeta destaca que ela é a pátria de todos os adoradores de Jahvé. Infelizmente o texto está mal conservado. Trata-se aqui apenas do papel que Sião desempenha como centro religioso dos judeus dispersos e dos prosélitos? Ou se contempla ali também o privilégio de que ela gozará como capital do reino messiânico? É curioso que todos os exegetas que vimos destacar excessivamente o caráter escatológico de tantos salmos não o admitam para este.
Baethgen, ao contrário, sustenta com razão que este cântico deve ser aproximado das profecias de Isaías, h, 2-4; xi, 10; xviii-xix, sobre a conversão das nações estrangeiras. A maioria dos exegetas católicos acrescenta à explicação histórica a interpretação profética. Com efeito, a proclamação de que as grandes nações têm direito de cidadania em Jerusalém e que são consideradas por Deus como nascidas em Sião só se explica completamente como oráculo escatológico. Todos os críticos que referem esse salmo unicamente aos judeus da dispersão ou aos prosélitos o consideram pós-exílico. Mas a menção de Babilônia e do Egito exclui, como Baethgen destaca com razão, essa época tardia.
4. A crer sobretudo nos que descobriram os salmos escatológicos, haveria ainda outros salmos pré-exílicos nos quais se encontram versículos messiânicos. É assim que Kittel, Bertholet, Staerk tomam o sl. vii, 7-9a por uma oração dirigida a Deus para convidá-lo a intervir pelo julgamento do mundo: "Levanta-te, Jahvé..., tu que ordenas o julgamento. A assembleia dos povos te rodeia; sobe acima dela, às alturas. Jahvé julga as nações."
Essas palavras, mal conservadas e já pouco claras em si mesmas, são sobretudo misteriosas por causa de seu contexto. O salmo é a súplica de um indivíduo perseguido e caluniado. De repente, este implora ao Altíssimo que lhe faça justiça diante dos povos por meio de um julgamento solene. É bem possível que os versículos que contêm esse pedido tenham sido intercalados posteriormente. Mas, quer tenham pertencido ao texto original, quer não, eles jamais têm caráter escatológico; pois os povos não são o objeto do julgamento, são apenas, como bem observa Duhm, seus espectadores.
Os salmos ix e x (hebr.), que formaram primitivamente um único cântico (Vulgata, ix), são uma glorificação do justo governo de Deus, que castiga os ímpios e protege os oprimidos. Gunkel e Kittel neles encontram vários versículos escatológicos. Primeiro, ix, 8-9: "Jahvé está sempre sentado, firmou seu trono para o julgamento, julga o mundo com justiça, governa os povos com retidão." É preciso ter a mania escatológica para pensar, ao ler essas frases, na intronização de Jahvé no fim dos tempos e no último julgamento, para tirar daí, com Kittel, a conclusão de que provavelmente todo o salmo ix visa à era messiânica, ou para tomar, com Gunkel, os vv. 6-17 por um hino escatológico.
No salmo x, os mesmos autores tomam os vv. 16-18 por escatológicos: "Jahvé é rei para sempre; os pagãos desaparecem de sua terra. Tu ouves os desejos dos humildes... para fazer justiça ao órfão e ao oprimido, a fim de que um homem mortal não mais os tiranize." Pérennès associa-se a eles e também encontra aí a perspectiva messiânica. Confessamos que o sentido messiânico desses três versículos é bem mais aceitável do que para ix, 8-9. No entanto, não é esse o sentido óbvio; pois o desejo de ver desaparecer os pagãos da Palestina era considerado realizável antes da era messiânica, e sempre se esperou de Jahvé que atendesse à oração dos pobres para protegê-los.
O salmo x é uma tocante expressão da confiança em Jahvé. Termina com a ideia de que, enquanto os ímpios serão terrivelmente castigados por Deus, "o justo verá sua face", 7b. O sentido da expressão "ver a face de Jahvé", que também se encontra no sl. xvii, 15, sl. xli, 3, é muito discutido. Ver Nôtscher, Angesicht Godes schauen, 1924. Segundo Gunkel, Duhm, Baethgen, ela significa simplesmente aparecer no templo, o que é o caso no sl. xli, 3, ou gozar de modo sensível do favor divino. Outros, por exemplo Lagrange, Pérennès, Kittel, Bertholet, a tomam por uma locução escatológica. Os dois primeiros veem nela uma alusão à vida após a morte; os outros dois, ao estado feliz dos justos que, no fim dos tempos, possuirão Jahvé sobre a terra. Só esta última concepção daria à frase "ver a face de Deus" um sentido messiânico. Mas ela está desprovida de todo fundamento.
No salmo lvii, que é uma oração dirigida a Deus em grande perigo, encontra-se duas vezes, vv. 6 e 12, como refrão, o pedido: "Levanta-te, ó Deus, sobre os céus, que tua glória (brilhe) sobre toda a terra." Kittel pretende que, por esse refrão, o salmista encara sua salvação à luz escatológica. Ele desejaria a chegada do grande julgamento universal, porque só a manifestação de Jahvé o livrará. A Bíblia do Centenário indica a mesma concepção, com a diferença de que o sujeito do salmo é suposto ser a comunidade de Israel.
Gunkel diz com razão que não se pode tratar de escatologia neste salmo. O sujeito é, com efeito, um indivíduo, e é inconcebível que um indivíduo exija que, por sua causa, chegue o dia de Jahvé. O refrão não é senão uma forma solene e ampla da oração simples: ajuda-me. Dir-se-á o mesmo dos sl. lxxxi, 8; xc, 16. Em suma, restam apenas seis salmos de conteúdo messiânico entre os dezenove estudados neste capítulo, para os quais alguns exegetas haviam suposto um sentido escatológico.
V. As ideias messiânicas dos tempos exílicos e pós-exílicos. 1. Ezequiel. Jahvé também não abandonou seu povo durante o exílio. Entre os deportados do ano 597 já se encontrava aquele que devia ser, junto deles, seu porta-voz: Ezequiel. Em 593, ele o estabeleceu como "sentinela de seu povo", iii, 17, e lhe deu a ordem de se dirigir a seus irmãos, exortando cada um individualmente. Por essa atividade, Ezequiel tinha de manter a fé entre os cativos de Babilônia, torná-los dignos do perdão divino e do retorno a Canaã. Essa missão devia levar Ezequiel a alimentar, em larga medida, as esperanças messiânicas. Ele, porém, só o fez de modo sistemático durante o segundo período de seu ministério, isto é, depois de 586.
A coletânea das profecias de Ezequiel não suscita os graves problemas de alta crítica que se encontram nos livros de Isaías e de Jeremias. Até os últimos tempos, ela foi considerada por quase todos os exegetas não apenas como inteiramente devida à pena de Ezequiel, mas também como uma obra de um só jato. É verdade que o trabalho de crítica literária realizado pelos comentadores recentes, Kraetzschmar (1900), Toy (1904), Rothstein (1922), Heinisch (1923), Hermann (1924), demonstrou que o livro de Ezequiel também tem origem mais complicada do que se cria até agora: o profeta refez e remanejou sua obra e, ao lado dos erros de copista, o texto atual contém mudanças e pequenos acréscimos provenientes de outros redatores. Mas todos esses intérpretes são unânimes em reconhecer que quase todas as passagens importantes foram escritas pelo próprio Ezequiel. Em suma, é preciso dizer que, em larga medida, "o livro deve ser tomado pela coletânea daquilo que Ezequiel fixou por escrito, e que Ezequiel pessoalmente fez essa coletânea." Hermann, p. xxxiv.
No entanto, poucos meses depois de Hermann escrever essa tranquilizadora conclusão, G. Hölscher, Hezekiel, der Dichter und das Buch, 1924, creu poder afirmar que seria preciso considerar como totalmente insuficiente a crítica feita até então. A ouvi-lo, o livro que leva o nome de Ezequiel seria um dos menos autênticos da literatura profética. A maior parte dos discursos, em particular tudo o que se refere à restauração e ao tempo messiânico, teria sido acrescentada posteriormente. Apenas alguns raros poemas deveriam ser atribuídos a Ezequiel. Todo o resto teria sido escrito em prosa e seria devido a diferentes autores do século V. Em sua forma atual, o livro de Ezequiel seria um escrito polêmico lançado sob o nome do profeta pelo sacerdócio sadoquita.
G. Hölscher não teria tido necessidade de destacar em sua introdução que a análise que empreende, a fim de separar, nas partes autênticas, os trechos secundários, não é sempre correta. Sua crítica é tão subjetiva e radical que por meio dela se pode provar tudo o que se quiser. Não é, pois, necessário levá-la em conta. Em nome de uma crítica não menos audaciosa, Mowinckel, Ezra den Shriftlaerde, 1916, já havia rejeitado Ez., xl-xlviii. Ver a refutação feita por Werner Kessler, Die innere Einheitlichkeit des Buches Ezechiel, 1926, Berichte des theologischen Seminars der Brüdergemeinde in Herrnhut, xi.
1º Profecias de Ezequiel antes da queda de Jerusalém (586). Antes da queda da cidade santa, as promessas são muito raras em Ezequiel. É verdade que, no texto atual dos oráculos desse tempo, encontram-se dispersas numerosas predições messiânicas; mas, ao compará-las com o contexto, percebe-se que muitas delas foram acrescentadas posteriormente; pois, do ponto de vista psicológico, pedagógico e por vezes até lógico, parece inverossímil que o profeta tenha feito, no mesmo momento, afirmações tão contraditórias quanto as que por vezes se encontram justapostas em seu livro. Não se concluirá daí pela inautenticidade dessas profecias, mas apenas por sua origem posterior.
Porque Israel continuava, mesmo depois da primeira deportação, a ser "uma casa de rebelião" — é em Ezequiel a designação contínua do povo eleito que não queria escutar seu Deus, ii, 5; iii, 7, etc. —, as acusações e as ameaças formaram, com efeito, por muito tempo, quase o único conteúdo de seus discursos. Nas parábolas do cap. xvi (Heinisch, Der Prophet Ezechiel, 1923, p. 48, e Hermann, Ezechiel, 1924, p. 102, consideram os vv. 44-63 como acrescentados depois de 586; mas é melhor, com Rothstein, em Kautzsch, t. ii, 1922, p. 909, tomar por tardios apenas 42b, 53b, 55b, 60-63, versículos que contêm promessas de salvação) e xxiii, ele incrimina Israel e Jerusalém em termos que chocam tanto por sua dureza quanto por sua crueza.
Em muitas ocasiões, v, 1-2, 12-17; vi, 11-14; vii, 14-16; xv; xxi, 8-9; xxiv, 1-14; xxxiii, 27-29, ele anuncia uma ruína definitiva da cidade santa e da Judeia, bem como um extermínio total de seus habitantes. Somente por um julgamento radical a ira de Deus será saciada, v, 13; vi, 12, e se reconhecerá que Jahvé é o verdadeiro Deus, vii, 7; xxxiii, 29. Alguns exegetas, por exemplo Heinisch e Hermann, estimam que Ezequiel teria além disso predito uma catástrofe mundial que Jahvé desencadearia para fazer desaparecer Israel.
No entanto, o final de vii, 2, não deve ser traduzido, como o fizeram, por "o fim vem para os quatro cantos do mundo", mas apenas por "o fim vem para os quatro cantos do país". Não se deve nem mesmo tomar ao pé da letra as ameaças que apresentam esse fim como absoluto. Isso já resulta das frases, por exemplo v, 3-4; vi, 8-10, que o próprio profeta ali acrescentou mais tarde para abrandá-las. Seu caráter hiperbólico resulta ainda do fato de que, já durante os primeiros anos de seu ministério, Ezequiel prometeu por duas vezes a salvação, ao menos a um pequeno resto da população que ainda permanecia na Palestina.
Na visão relativa à horrível idolatria praticada no templo pelos anciãos e à partida de Jahvé da cidade, ele avista um anjo que marca com um sinal, antes do julgamento, "aqueles que gemem e se lamentam por causa de todos os crimes que se cometem nela", para que não sejam mortos com os outros, ix, 4. Ele compara, xxii, 17-22, esses poucos justos a um pouco de prata que, no crisol, será separada das escórias.
Como Jeremias, Ezequiel contava, portanto, para o futuro, muito mais com os judeus que já se encontravam na Babilônia do que com os que ainda permaneciam na Judeia. Era deles que ele se ocupava com todas as suas forças, para preparar o novo povo, agradável a Deus. São eles que ele convida à conversão, assegurando-lhes que Jahvé não quer a morte do pecador, mas, ao contrário, sua conversão e sua vida, xviii, 23, 32, o que significa que Deus não quer retirá-los por uma morte prematura, mas conservá-los para que vejam a felicidade messiânica. Por essa razão, ele lhes abre desde o começo, ao menos por algumas profecias, a perspectiva da era messiânica. Assim, ele predisse que o exílio não duraria para sempre, mas que terminaria depois de quarenta anos, iv, 6.
Quando o rei Sedecias se deixou levar a sacudir o jugo babilônico, tornando assim inevitável a queda de Jerusalém, o profeta, no magnífico oráculo do cap. xvii, anuncia que, se o ramo da família davídica representado por esse rei deve ser rejeitado, um jovem broto do ramo de Jeconias será plantado sobre o monte de Israel para se tornar um cedro majestoso; à sombra de seus ramos virão habitar aves de toda espécie. É a predição do reino do Messias, saído da raiz de Davi, xvii, 22-24. Outra alusão ao Messias se encontra em xxi, 32, onde se diz que o país, com tudo o que contém, será transformado em ruínas, até o momento em que aparecer aquele a quem pertence o julgamento, passagem em que Ezequiel retoma a promessa de Jacó, Gên., xlix, 10. Cf. col. 1416.
Porque, depois da deportação de 597, os que permaneciam na Palestina cobiçavam os bens dos exilados — criam que estes não voltariam mais —, Ezequiel publicou que Deus traria de volta os deportados e lhes daria novamente a terra. Eles voltarão transformados, com um coração novo, e caminharão desde então segundo as leis do Altíssimo, xi, 14-21.
Essa profecia recebeu um complemento significativo pela que encerra o discurso que o profeta dirigiu, em 591, a alguns anciãos que o consultavam, xx. O objeto de seu pedido não é expressamente indicado, mas resulta do conjunto da resposta, e sobretudo do v. 32, que se tratava da tentativa de praticar o culto de Jahvé sob formas análogas às dos ritos pagãos, e talvez até da construção de um templo em terra estrangeira. Ezequiel responde primeiro com um panorama da história das aberrações de Israel, sempre inclinado à idolatria, e das misericórdias de Jahvé, constantemente pronto a perdoá-lo, xxi, 1-32.
Ainda hoje Jahvé não chegou ao fim de seus cuidados para com seu povo. Ele quer manter e exercer suas prerrogativas reais sobre os israelitas. Por isso ele os trará de volta do exílio para a pátria. Mas, assim como, na saída do Egito, ele os conduziu através de um deserto e os submeteu a um julgamento por causa de sua rebelião, assim também desta vez os fará passar por um deserto, e, antes de sua nova entrada em Canaã, separará os justos dos injustos. A parte sadia do povo voltará e servirá fielmente a seu Deus, que, em recompensa, a cumulará de seus favores, xx, 33-44. (Não há, parece-nos, nenhuma necessidade de separar essa promessa da exortação que a precede; pois nada indica que se deva supor, com Rothstein, p. 920, e Heinisch, p. 104, que todo o povo já se encontra no exílio, ou, com Hermann, p. 127, que a catástrofe de 586 já ocorreu.)
— 2º Profecias de Ezequiel depois de 586. Essas poucas predições esporádicas do futuro glorioso, que datam todas do tempo que precedeu o colapso, foram em seguida ampliadas e enriquecidas por exposições que são as mais sistemáticas de toda a literatura dos profetas. Uma vez destruída Jerusalém, as acusações e as ameaças cessam completamente e dão lugar às mais magníficas promessas. Ezequiel tranquiliza imediatamente os exilados, abatidos pela triste notícia da queda de Jerusalém, repetindo-lhes que Deus não quer a morte, mas a conversão, xxxiii, 11, e que verão a salvação se fizerem sinceramente penitência e perseverarem na obediência a Jahvé, xxxiii, 10-20. Essa salvação, Ezequiel a descreve em seguida de modo mais detalhado do que todos os outros videntes.
Por um lado, ele o faz de maneira negativa. Nesse sentido, xxv-xxxiii, ele anuncia primeiro, em seis oráculos, xxxv, o extermínio de todos os vizinhos de Israel: amonitas, moabitas, edomitas, filisteus, habitantes de Tiro e de Sidom. Em seguida, numa outra série, xxix-xxxii, pronunciada em parte já antes de 586, ele predisse a ruína do Egito. Em tom solene, ele lhe faz saber que o dia de Jahvé virá também sobre ela, xxx, 2-3. Sua destruição, porém, não será definitiva como a das nações vizinhas. Os egípcios, depois de dispersos durante quarenta anos, voltarão a seu país e formarão um pequeno povo. As provações os terão levado a reconhecer que Jahvé é o único Deus verdadeiro, xxix, 12-16.
Por outro lado, ele apresenta a felicidade futura de maneira positiva. Ele a resume em três quadros. Numa primeira vez, ele compara, como Isaías, Miqueias e Jeremias, o povo dos dois reinos a um rebanho que seus pastores até agora negligenciaram, exploraram, dispersaram.
No futuro, Jahvé cuidará ele mesmo de suas ovelhas, recolhê-las-á e as reconduzirá à Palestina, xxxiv, 1-16, depois de ter afastado do novo rebanho todos os elementos maus, xxxiv, 17-22. Ele lhes dará um único pastor, "seu servo Davi", xxxiv, 23-24; xxxvii, 15-28. Ezequiel repete, portanto, a denominação que Jeremias havia aplicado ao Messias. Os animais selvagens, que representam as nações vizinhas, não perturbarão mais o aprisco de Israel. Chuvas abundantes produzirão ricos pastos até nas altas montanhas, xxxiv, 14, e em todo lugar reinará uma grande fertilidade, xxxiv, 26-27. Jahvé garantirá a duração eterna desse estado de coisas por uma nova aliança de paz, e por sua habitação no meio do povo, xxxiv, 24-28.
Numa segunda descrição, xxxvi; xxxvii, 15-28, Ezequiel se dirige às montanhas: foi em vão que os povos vizinhos se riram delas, ao ver que permaneciam para sempre devastadas. Precisamente para responder a esses escárnios, para salvar sua honra, Deus lhes dará de novo o verdor e os frutos. Ele as convida a se adornarem para receber dignamente o povo que virá em breve. Os "sobreviventes" reconstruirão as cidades e se tornarão mais numerosos e mais felizes do que nunca. Viverão como no Éden, xxxvi, 35. Essa prosperidade lhes advirá não porque, nesse meio-tempo, dela se tivessem tornado dignos, mas unicamente porque Jahvé quer salvar sua honra.
Como, porém, a condição indispensável de tudo isso é a santidade, Jahvé santificará Israel por uma intervenção toda particular. Esta consistirá primeiro num ato exterior e ritual: Deus os aspergirá com uma água pura que os purificará. Fará ainda mais: conforme uma profecia anterior, criará um coração novo que substituirá seu coração de pedra, e lhes comunicará o Espírito divino que os levará a observar os mandamentos do Altíssimo.
Num terceiro quadro, que é totalmente próprio de Ezequiel, xl-xlviii, o profeta descreve, sob a forma de uma visão, o novo templo como formando, com seu culto, o centro de toda a vida dos israelitas depois do exílio, e o novo país completamente transformado. Como verdadeiro arquiteto, descreve primeiro, até nos menores detalhes, o templo majestoso que se erguerá na cidade santa, xl-xlii; depois, como sacerdote entusiasta, a entrada de Jahvé no templo, a inauguração do altar dos holocaustos, o serviço das festas e dos sacrifícios, o ministério dos sacerdotes, o papel do rei e do povo em relação ao culto, xliii-xlvi; finalmente, como geômetra e economista, a transformação e a repartição da Terra Santa entre as doze tribos, da qual uma fonte brotará do templo e se tornará um grande rio, cujas águas fertilizarão sobretudo a região tão árida do Leste e sanearão, ao desaguar nele, o próprio mar Morto. No país assim irrigado, cada tribo possuirá uma faixa de terra que irá do Mediterrâneo ao Jordão, XLVII-XLVIII.
Por essa descrição da situação futura de Israel e de Canaã, é certo que Ezequiel não quis falar unicamente em símbolos, mas estabelecer um código e traçar um plano que, pela boa vontade dos homens e mais ainda pela intervenção miraculosa de Deus, devia ser um dia mais ou menos realizado. Para cortar cerce todas as dúvidas que pudessem ser levantadas a respeito da realização da salvação tal como a descreveu nessa última visão e tal como já a havia exposto anteriormente, xxxiv-xxxvii, Ezequiel comunica a seus ouvintes ainda outra visão, a célebre visão dos ossos secos que jazem numa planície e que subitamente são revestidos de carne e de pele, e completamente reanimados. É assim que Jahvé ressuscitará o povo do túmulo em que atualmente se encontra, e o reconduzirá à sua terra. Ele agirá como senhor absoluto e todo-poderoso; qualquer tentativa de impedimento feita por um inimigo será vã, xxxvii, 1-14.
No entanto, uma vez restabelecido na Palestina e depois de ter gozado durante certo tempo de sua tranquilidade e de sua felicidade, Israel terá de enfrentar uma última tentativa feita, por todos os povos inimigos de Deus, para perturbar sua paz. Eles serão reunidos num exército imenso sob o rei Gogue, que os conduzirá contra Jerusalém. Mas, chegados diante da cidade santa, Jahvé os derrubará subitamente e fará brilhar mais do que nunca sua glória diante das nações, xxxviii-xxxix. A profecia relativa a essa expedição, cujo caráter misterioso é ainda aumentado pelo estado imperfeito e complexo da forma literária, é talvez a mais enigmática de todo o Antigo Testamento. Ela introduz um elemento totalmente novo nas perspectivas dos tempos messiânicos, que se reencontrará mais tarde sob outras formas.
Esse olhar sobre os oráculos de Ezequiel mostra que, embora contenham várias ideias novas, eles não diferem, entretanto, no fundo, dos dos profetas pré-exílicos. A crer em muitos críticos, sobretudo os da escola evolucionista, seria diferente. Ezequiel teria inaugurado um messianismo que se distinguiria completamente do de seus predecessores, e que teria exercido uma influência excepcional sobre o de seus sucessores: ele seria o pai da apocalíptica, e é a partir dele que os profetas teriam passado a se interessar particularmente pela escatologia. Essa apreciação de Ezequiel deve-se em grande parte ao fato de que esses autores tornam o profeta responsável pelas leis rituais contidas na quarta fonte do Pentateuco (Código sacerdotal). Por esse motivo, eles não o consideram mais um verdadeiro profeta.
De um lado, Ezequiel não teria mais sido um verdadeiro homem de Deus que entrasse, à maneira de Isaías e de Jeremias, em comunicação direta e íntima com Jahvé: suas relações com Deus teriam sido regularizadas por um legalismo cultual e exterior. De outro lado, ele tampouco teria sido um verdadeiro homem do povo, dirigindo a seus ouvintes, em discursos arrebatadores e espontâneos, a mensagem extraída de seu contato vivo e imediato com Deus: a reflexão dogmática, a composição literária teriam predominado nele.
Do ponto de vista messiânico, a consequência seria que os oráculos de Ezequiel contêm, em vez de predições sóbrias, especulações fantasiosas, cálculos artificiais sobre os tempos futuros e que se referem de preferência à época escatológica, exatamente como os dos autores apocalípticos dos dois últimos séculos antes de J.-C. Contra essa depreciação do papel propriamente profético de Ezequiel, manifestou-se uma forte reação; veja o comentário de Hermann e o estudo de J. Touzard sobre Ezequiel, em Revue biblique, 1919, p. 5-88, cuja conclusão é a seguinte: «O espírito profético não sofreu nenhum desvio (nele), apesar do que dizem numerosos críticos independentes», p. 88.
Essa reação encontrou uma expressão singularmente exagerada na crítica tão negativa de Hölscher, que, não deixando a Ezequiel mais que alguns trechos de seu livro, voltou a colocá-lo no mesmo plano de seus grandes predecessores.
Mas quanto ao papel de Ezequiel em relação à apocalíptica e à escatologia, muitos acreditaram dever manter a apreciação da crítica evolucionista. Assim Dürr, em sua monografia, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-jüdischen Apokalyptik, 1923. Não só do ponto de vista formal — por suas visões, seus atos simbólicos, seu estilo —, mas também do ponto de vista real, sobretudo por sua descrição da expedição de Gog, Ezequiel seria o primeiro representante da escatologia apocalíptica.
Mas, também a esse respeito, impõe-se uma retificação. A falsa concepção do papel literário de Ezequiel deve-se principalmente a uma confusão das ideias relativas à escatologia e aos escritos apocalípticos. Essa confusão atinge seu ponto culminante em Dürr quando ele pretende, p. 105, que Ezequiel «foi o primeiro, com um objetivo de consolação, a ocupar-se de maneira acentuada da escatologia», e, p. 10, que o caráter principal dos apocalipses é seu «conteúdo essencialmente escatológico». As duas afirmações são igualmente inexatas.
Em primeiro lugar, Ezequiel está longe de ser o primeiro a abrir-se às perspectivas escatológicas. As predições de todos os profetas anteriores referem-se de tal modo ao fim da ordem atual que muitos exegetas modernos preferem chamá-las não «oráculos messiânicos», mas «oráculos escatológicos». Ao atribuir a Ezequiel os primeiros textos escatológicos, Dürr pensa sem dúvida exclusivamente nos capítulos xxxviii-xxxix; mas, com isso, restringe, de modo arbitrário e inusual, o sentido do termo escatológico e dá, como veremos logo, ao conteúdo desses dois capítulos uma importância exagerada.
A segunda afirmação liga-se a uma concepção dos apocalipses que, por mais comumente aceita que seja hoje, não é por isso menos falsa. Certamente a escatologia constitui o conteúdo principal dos apocalipses; mas esse é também o caso dos escritos estritamente proféticos, e os autores apocalípticos aproximaram, tanto quanto os verdadeiros profetas, o fim dos tempos de sua própria época. Do ponto de vista escatológico, não há, portanto, diferença notável entre os livros proféticos e os apocalípticos. O que os distingue é outra coisa bem diferente, como se dirá mais adiante.
Além dessas condições gerais, foi a estima exagerada do episódio de Gog que levou Dürr e seus predecessores a tomar o livro de Ezequiel pela inauguração do gênero apocalíptico. A descrição do ataque supremo dos povos formaria «o acabamento do quadro que Ezequiel traçou do porvir», p. 66. Foi por ela que ele teria exercido «a maior influência sobre os séculos seguintes», p. 90. O fato de que, uma vez mais, deva haver, depois do restabelecimento de Israel, «ao fim dos tempos» (xxxviii, 16), uma crise que trará a derrota definitiva dos pagãos teria se tornado «o centro em torno do qual se agrupavam todas as outras esperanças», p. 90, «o ponto de partida de toda uma dogmática escatológica», p. 65.
É inegável que os capítulos xxxviii-xxxix formam a parte mais original do livro de Ezequiel, mas estão longe de ser parte integrante dele. Poderiam faltar sem que houvesse lacuna. Pela imaginação exuberante que nele se manifesta e pelo caráter enigmático de seu conteúdo, eles não completam, antes perturbam o quadro geral traçado pelo profeta. Por outro lado, esse conteúdo não é inteiramente novo. Os oráculos de Isaías que se referem ao cerco de Jerusalém por Senaquerib, assim como os salmos que lhes fazem eco, descrevem igualmente a ruína definitiva dos pagãos diante dos muros da cidade santa; da mesma forma Jeremias, xxv, já havia anunciado o desastre geral de todos os povos.
O que é inteiramente novo em Ezequiel, a saber, que a irrupção dos povos inimigos se dará em plena época messiânica, é um dado tão fora do quadro geral do profetismo que é e permanecerá sempre obscuro. Quanto à influência que se supõe Ezequiel ter exercido por esses mesmos capítulos, ela também não se apresenta tão extraordinária quanto Dürr pretende. Ela se verifica em Abdias, Zacarias e Joel, que predizem um ataque geral dos povos contra Jerusalém, o qual terminará em sua derrota completa. Mas, para sua concepção desse julgamento das nações, esses profetas dependem ao mesmo tempo de Isaías e de Jeremias, como mostra a comparação de Abdias, 16, com Jer. xxv, 15, 28; xlix, 12; de Zacarias, xii, 2, com Jer. xxv, 15, 28; de Joel, iv, 10, com Is., ii, 4. Por outro lado, o que há de mais característico em Ezequiel, a saber, que a invasão dos pagãos perturbará a paz messiânica já existente, é completamente ignorado por Abdias, Zacarias e Joel. Esse traço que, segundo Dürr, é tão propriamente apocalíptico, está ausente dos próprios apocalipses, com exceção de Enoque, lvi, e do III livro sibilino, versos 657-667. Então, com que direito chamar Ezequiel de pai da apocalíptica?
Além da bibliografia ao final do artigo Ezequiel, ver Rothstein, Das Buch Ezechiel, em Kautzsch, 4ª ed., 1922, t. i; P. Heinisch, Ezechiel, 1923; J. Herrmann, Ezechiel übersetzt und erklärt, 1924. L. Gautier, La mission du prophète Ézéchiel, 1891; Kamrath, Der messianische Teil der ezechielischen Prophétie, em Jahrbücher für protestantische Theologie, 1891; Boehmer, Melek und nasi bei Ezechiel, em Theologische Studien und Kritiken, 1900, Die prophetische Heilspredigt Ezechiels, ibidem, 1903; O. Norbeck, Den messianska Profetian hos Hesekiel, 1901; K. Begrich, Das Messiasbild des Ezechiel, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1904; J. Lajčiak, Ézéchiel, sa personne et son enseignement, 1906; Mesnard, Les tendances apocalyptiques chez le prophète Ezéchiel, 1909; W. F. Lofthouse, The prophet of reconstruction. A patriot's ideal and a new forge, 1920; L. Dürr, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-jüdischen Apokalyptik, 1923.
— II. A segunda parte de Isaías. A Comissão Bíblica, em 29 de junho de 1908, assinala «que nos capítulos que a crítica gostaria de contestar a Isaías, o profeta se dirige aos exilados como se vivesse no meio deles»: Judæos in exilio babylonico lugenles : veluti inter ipsos vivens alloquilur et solalur. Essa indicação leva o exegeta católico a interpretar os textos no quadro do exílio, como já o fizeram Touzard, no Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1642 sq.; Fischer, Isaias 40-55 und die Perikopen vom Gottesknecht, 1916, p. 45 sq.; L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, 1925, p. 125 sq.; Fr. Feldmann, Das Buch Isaias, 1926, t. ii, p. 13 sq.
— 1° Os capítulos XL a LV. Ezequiel havia exercido seu ministério já desde o começo do cativeiro, isto é, na época mais dura da prova, quando não brilhava nenhum vislumbre de salvação. As profecias de Isaías, xl-lv, pelo contrário, nos transportam para o fim do exílio, no momento em que a marcha vitoriosa de Ciro faz despontar a aurora da libertação. Aos israelitas que seguiam com atenção sustentada as conquistas do rei persa, o profeta anuncia que Babilônia será em breve derrubada, que é mesmo principalmente com o objetivo de destronar essa altiva senhora do mundo oriental e de lhe arrancar os cativos de Israel que Javé chamou Ciro, xli, 2; xlv, 4, e o conduz de vitória em vitória, xli, 14; xlv, 1-3. Promete-lhes mesmo que, assim que esse herói tiver tomado Babilônia, Javé se porá em pessoa à frente de seu povo para reconduzi-lo à Palestina.
Na execução dessa obra, o Altíssimo é apresentado ora como um guerreiro que solta gritos e seca os países dos inimigos pelo fogo de sua cólera, xlii, 13-15, guia seus eleitos como um exército irresistível que tritura seus adversários, xli, 14-16, ora como um pastor que conduz os israelitas com o maior cuidado à maneira de um rebanho, xl, 10-11. O retorno se fará pelo caminho mais direto através do deserto, que, amplamente irrigado e ornado das mais belas árvores, será transformado em jardim, xli, 17-20; xliii, 19-20; xlix, 9-11. Onde passar o cortejo, as colinas serão abaixadas e os vales aplanados, xl, 3-4. Desde já, mensageiros de boa nova são enviados às cidades da Judeia para lhes anunciar o restabelecimento de suas ruínas e o retorno de seus habitantes, xl, 9.
É sobretudo Jerusalém que deve alegrar-se e preparar-se para receber com a maior alegria Javé, que lhe traz de volta seus filhos. Serão tão numerosos que ela se tornará estreita demais, xlix, 20-21. Será, portanto, reconstruída, não apenas com pedras comuns, mas com pedras preciosas, liv, 11 sq.; tornar-se-á um Éden, onde se encontrará a alegria e o júbilo, li, 3. Todo esse restabelecimento do país e da nação é apresentado não como um episódio qualquer da história de Israel, mas como a inauguração de sua felicidade definitiva, o começo da era messiânica. Assim, por ocasião da saída de Babilônia, serão operados milagres que ultrapassarão e farão esquecer os do Êxodo, xliii, 16-18.
Os descendentes de Abraão voltarão, tanto de Babilônia como de todos os países onde foram dispersos, xlix, 12; xliii, 5-7; os próprios pagãos os trarão de volta, xlix, 22-23. As infidelidades de Israel terão desaparecido como uma névoa e serão para sempre esquecidas por Javé, xliv, 22. O Altíssimo lhe jura, como a Noé depois do dilúvio, não mais se irritar contra ele: antes se moveriam as montanhas do que sua aliança de paz concluída com ele, liv, 9-10, conforme «os favores assegurados a Davi», lv, 3.
Israel será dali em diante o povo mais feliz do mundo. Ao abrigo de todos os perigos, seus filhos prosperarão sob a bênção de Javé como um prado ao longo dos rios, xliv, 3-4. Reis e rainhas das nações estarão ao seu serviço, xlix, 22-23; povos desconhecidos virão de longe para participar de sua felicidade, xliv, 5. Como Ezequiel, o profeta observa que Javé concederá essa felicidade aos israelitas não por causa de seus méritos, mas unicamente por causa da honra de seu nome, pois, se o povo é purificado pelo exílio, xlviii, 10, ele ainda não é perfeitamente fiel ao serviço de seu Deus, de modo que este o chama de servo cego e surdo, xliii, 8; xlii, 18-23.
Desde sua origem, Israel tantas vezes e tão gravemente cansou e atormentou seu Deus que, se Javé não tivesse contido sua cólera, há muito o teria exterminado. Se, no entanto, o exalta, é por causa de seu nome, xliii, 25. Pela restauração de Israel, ele quer, mais do que nunca, manifestar sua grandeza, mostrar a nulidade dos falsos deuses e forçar os pagãos a se converterem. Já as vitórias de Ciro fazem tremer diante do Altíssimo os países mais distantes do mundo, xli, 4-5. A queda de Babilônia será a maior vergonha para os ídolos e para os que os adoram, xliv, 6-20. Mas o que coroará a revelação da gloria de Javé diante de toda carne será o retorno de Israel através do deserto, xl, 4-5; xli, 20.
Então, quando Israel estiver restabelecido na Palestina, até os povos mais afastados, os da África, os etíopes, os sabeus, os egípcios, virão prostrar-se diante dele e lhe dirão: «Só tu tens um Deus, não há outro», xlv, 14-17. Os pagãos se converterão e se consagrarão a Javé, xliv, 5; lv, 5. Em sua bondade, Javé convida a isso todas as extremidades da terra, xlv, 22 sq. Os que persistirem, apesar de tudo, em sua idolatria, assim como os que maltrataram Israel, serão exterminados, xli, 11-16; xlii, 13-15; xlix, 25-26.
A restauração de Israel será, portanto, a manifestação decisiva do poder de Javé. O reino de Deus sobre a terra será enfim plenamente realizado. O fim último da criação e da eleição de Israel será definitivamente alcançado: todo joelho se dobrará diante de Javé, xlv, 24. Não somente os israelitas, mas também os pagãos adorarão o verdadeiro Deus, embora estes últimos ocupem no reino de Deus um lugar inferior.
Pleno de entusiasmo com a ideia de que a verdadeira religião se difundirá pelo mundo inteiro, o profeta convida várias vezes o céu e a terra, com tudo o que contêm, a louvar Javé, xlii, 10 sq.; xliv, 23. Exorta até mesmo a cooperar com a realização da salvação pelas célebres palavras: Rorate cæli desuper et nubes pluant iustum, etc., xlv, 8. (Segundo o hebraico, deve-se tomar iustum no sentido neutro de salvação, e substituir na segunda parte do versículo salvador por salvação.)
Nos textos que contêm essas profecias estão encravados quatro poemas: xlii, 1-7; xlix, 1-9; l, 4-9; lii, 13-liii, 12, que se destacam do contexto tanto pela forma quanto, mais ainda, pelo conteúdo. Eles também tratam do retorno dos israelitas do exílio e da salvação do mundo inteiro; mas o modo como a redenção se realiza se apresenta de maneira totalmente diferente.
Segundo os oráculos precedentes, o restabelecimento de Israel e a conversão dos pagãos serão obra exclusiva de Javé, que, manifestando mais do que nunca sua toda-poderosa, removerá de uma só vez tudo o que se opõe à realização da felicidade de seu povo, e forçará os pagãos a se ajoelharem diante de sua majestade. Ao contrário, nesses quatro poemas, a salvação é atribuída a uma personagem que Javé enviará especialmente para esse fim. Esse mensageiro, continuamente chamado ebed Jahve, «o servo de Javé», cumprirá sua tarefa lentamente e superando com muita dificuldade muitos obstáculos.
Ele será, em primeiro lugar, a aliança de seu povo, isto é, o intermediário entre Deus e Israel. Nessa qualidade, fará sair os cativos da prisão, xlii, 7; terá «que restabelecer as tribos de Jacó e trazer de volta os remanescentes de Israel», xlix, 6, «que reerguer o país, repartir as herdades devastadas», xlix, 8. Mas essa obra «é insuficiente» para o Servo, xlix, 6. Ele será, além disso, «a luz das nações» e lhes trará o direito, xlix, 6, para que a salvação de Javé chegue até as extremidades da terra, xlix, 6. Os países mais distantes aguardam sua doutrina, xlii, 4.
O Servo será iniciado em sua vocação pelo próprio Javé como um discípulo por seu mestre, l, 4; dia após dia receberá suas instruções. Ele as comunicará aos homens sem ostentação e sem violência. Ocupar-se-á sobretudo dos infelizes para consolá-los, l, 4. Em sua bondade, não quebrará o caniço rachado nem apagará o pavio que ainda fumega, xlii, 3. Infelizmente, não encontrará apenas almas desejosas de escutar sua palavra, mas também adversários que procurarão entravar sua obra, a tal ponto que será tentado a dizer que se cansa em vão e consome sua força para nada, xlix, 4.
Os inimigos o perseguirão e o ultrajarão da maneira mais cruel e mais ignominiosa, e causarão por fim sua morte. Diante desse homem de dores, por um momento os próprios justos não saberão mais o que pensar, desprezá-lo-ão e crerão que é golpeado por Deus por causa de seus próprios crimes. No entanto, reconhecerão por fim que foi unicamente pelos pecados de seu povo que ele sofreu, e que dele se tornou a vítima expiatória. Seu castigo dará a paz aos outros, suas feridas causarão a cura deles.
Precisamente por sua paixão, «a obra de Javé prosperará», isto é, o fim para o qual Deus o enviou será alcançado. Por ter entregado sua alma à morte, carregado as faltas de muitos e intercedido pelos pecadores, ele voltará à vida, terá grande prosperidade e viverá longos dias. Terá, além disso, «sua parte entre os grandes e partilhará o despojo com os fortes». O que quer dizer: «Ele se tornará um poderoso na história da humanidade, um daqueles que marcam seu desenvolvimento, um dos conquistadores espirituais do mundo.» La Bible annotée, i, 1, p. 251. Reis e povos se levantarão e se prostrarão diante dele.
Salta aos olhos que o Servo de Javé que assim realiza a obra de salvação é um indivíduo. Dificilmente se compreende como, no século XIX, tantos exegetas puderam tentar — e alguns, por exemplo Budde, em Kautzsch, t. ii, p. 663, ainda o tentam — identificá-lo com Israel. Entre os dois não há nada em comum além do nome. Em alguns trechos do contexto dos quatro cânticos, Israel também traz o título de «Servo de Javé». Para todo o resto — caráter moral, papel a desempenhar, relação com Deus —, há entre os dois Servos uma diferença total.
A explicação que vê no Servo um sujeito coletivo é, como ainda dizia recentemente W. Staerk, Zum Ebed Jahwe-Problem, em Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1926, p. 243, uma das aberrações mais lamentáveis que já houve no domínio exegético.
Da santidade extraordinária do Servo, da tarefa tão vasta e tão sublime que lhe cabe cumprir no seio de seu povo e no mundo inteiro, resulta que ele é, com toda a evidência, aquele sobre quem os profetas muitas vezes concentraram suas esperanças escatológicas: o Messias. Não obstante, bom número de exegetas modernos se recusam a identificar o Servo e o Messias. Recusam-se porque o profeta, empregando frequentemente o perfeito, parece situar os sofrimentos do Servo no passado. Creem dever concluir daí que o Servo é uma personagem que viveu antes do profeta, ou que acabou de morrer depois de ter sido seu contemporâneo.
Esse argumento está longe de ser decisivo. Primeiro, muitas vezes na literatura profética, o perfectum propheticum é empregado para descrever por antecipação um acontecimento futuro, xlviii, 20-21; Ps., ii, 7 sq.; ver outros exemplos em J. Fischer, Wer ist der Ebed? 1922, p. 60 sq.; mas, além disso, nos cânticos do Servo, sobretudo no quarto, o ponto de vista a partir do qual o profeta se coloca para descrever a obra do Servo é, por vezes, o do porvir, de modo que apresenta o Servo como uma figura do passado, e, por vezes, o do presente, quando fala do Servo como de uma personagem cuja chegada é esperada. O profeta passa às vezes de um a outro: assim, mesmo em liii, 10-11, ele descreve a paixão do Servo como futura, embora de ordinário a suponha terminada; ver Feldmann, Der Knecht Gottes in Isaias Cap. 40-55, 1907, p. 188 sq., e sobretudo Fischer, Wer ist der Ebed? p. 61 sq.
Foi em vão que W. Rudolph, Der exilische Messias, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1925, p. 90-114, tentou debilitar sob esse aspecto a argumentação de Fischer. Um ano depois, W. Staerk refutou-o na mesma revista, p. 242-260, e, particularmente a respeito do Ebed do quarto cântico, chegou à conclusão, sem dúvida exagerada, de que as indicações cronológicas a seu respeito são tão vagas que não se sabe se o profeta quis dizer que o Servo já existiu, ou que ainda existe, ou que existirá, p. 260.
Segue-se que os tempos verbais empregados pelo profeta são totalmente favoráveis à interpretação messiânica. Esta se impõe, portanto, logicamente a quem não é partidário da explicação que vê no Ebed uma coletividade. Por isso, os que a ela se recusam entregam-se a verdadeiros malabarismos, cada um mais fantasioso que o outro. Sucessivamente quiseram ver no Servo Moisés, Davi, Ozias, Ezequias, Jeconias, Zorobabel, Isaías, Jeremias: ou personagens desconhecidas de diferentes períodos. Um único e mesmo autor, Sellin, mudou de opinião três vezes sobre esse ponto. Em 1896 o Servo era para ele Zorobabel; em 1901, Jeconias; em 1922, Moisés.
A hipótese mais inteligível ainda é a dos críticos que tomam o Servo por um contemporâneo do profeta, ao qual este teria conferido a dignidade de Messias. É idêntica à interpretação dada por alguns exegetas aos salmos estritamente messiânicos.
Deve-se, portanto, manter que o Servo é o Messias. Só a ele pôde ser atribuído o papel de libertador de Israel e de legislador dos pagãos. Assim como, na primeira parte do livro de Isaías, o Messias é apresentado como Salvador em meio ao perigo assírio, assim também, na segunda parte, ele é dado como um segundo Messias que, ao fim do exílio, reconduzirá seu povo à Palestina e o restabelecerá nela.
Por outro lado, o Messias aparece aqui sob um aspecto totalmente novo. Não é descrito como um príncipe davídico que estabelece o reino de Deus como conquistador irresistível, mas como um homem eminentemente santo e sábio, contrariado e perseguido, que sofre e morre para expiar os crimes de seus irmãos e assim realiza a salvação. Por esses quatro cânticos, um elemento é introduzido no messianismo que até aqui era completamente desconhecido, e que difere muito de todas as concepções tornadas familiares pelas outras profecias.
Essa diferença se faz sentir particularmente quando se comparam os oráculos desses quatro cânticos com os do contexto; pois, como já observamos, segundo estes últimos a salvação não se cumprirá apenas com rapidez e sem obstáculo, mas também unicamente por Javé, a tal ponto que não parece haver lugar para um Messias mediador.
Segue-se que os quatro cânticos nem sempre fizeram parte de Is. xl-lv. Embora todos os que identificam o Servo com Israel pretendam, para sustentar sua tese, que esses quatro trechos são partes integrantes e primitivas do Dêutero-Isaías, e que exegetas católicos, notadamente os PP. Condamin e Hontheim e M. van Hoonacker, tenham se empenhado em provar isso pelas regras da métrica hebraica, parece difícil mantê-los no texto original. Existiam eles no momento em que as profecias de xl-lv foram compostas, ou surgiram apenas depois? Não se poderia dizer; mas não há necessidade alguma de supor dois autores diferentes para os dois grupos de textos.
Tal é o messianismo da segunda parte de Isaías. Os problemas são tão difíceis quanto as ideias são sublimes. S. A. Cook, The Cambridge Ancient History, 1925, t. iii, p. 489, escreveu a respeito desses capítulos que eles contêm a parte mais profunda de todo o Antigo Testamento, e que os quatro cânticos sobre o Servo de Javé representam seu ponto culminante. Esse juízo é a exata expressão da verdade.
— 2° Os capítulos xiii-xiv, xxxiv-xxxv. Aos capítulos xl-lv do livro de Isaías deve-se ligar dois trechos que os precedem: xiii-xiv, 23, e xxxiv-xxxv. Eles refletem a mesma situação e são animados do mesmo espírito que os capítulos xl-lv. Quanto a seu conteúdo messiânico, situam-se entre as mais vigorosas e mais magníficas descrições do dia de Javé, enquanto significa o julgamento dos povos e a salvação de Israel.
O primeiro corresponde plenamente às aspirações dos exilados, que gostariam de ver Babilônia destruída e seu rei destronado, a fim de poderem voltar à sua pátria. O profeta fez-se seu intérprete. Uma vez mais, a queda da capital pagã e o retorno de Israel não são para ele simples acontecimentos históricos, mas a manifestação definitiva de Javé.
Em primeiro plano encontra-se a destruição de Babilônia pelos medos, xiii, 17. Vê-se o exército inimigo chegar de um país distante, xiii, 5; ouve-se o ruído que ele faz sobre as montanhas, xiii, 4. Antes do ataque, Javé o passa em revista, xiii, 4. Ele tornará «Babilônia, pérola dos reinos, a orgulhosa joia dos caldeus, semelhante a Sodoma e Gomorra», xiii, 19-22; xiv, 22-23. Mas o colapso de Babilônia não é, para o profeta, mais que um episódio do julgamento universal do mundo. O dia de Javé está próximo; «ele vem como uma tempestade da parte do Todo-Poderoso», xiii, 6. A terra se transformará em deserto e os pecadores serão exterminados dela, xiii, 9, 11. Os orgulhosos sobretudo serão rebaixados e punidos, xiii, 11. Devido ao terror que reinará em todo lugar, «todos os braços se tornarão fracos e todos os corações se gelarão», xiii, 7. Os homens errarão como gazelas assustadas e como ovelhas perdidas, xiii, 14.
Serão mortos em tão grande número que se tornarão mais raros que o ouro fino, xiii, 12, 15-16. Ao mesmo tempo os astros do céu e «as constelações de Órion não darão mais sua luz; o sol se obscurecerá ao nascer e a lua não fará mais brilhar sua luz», xiii, 10. «Os céus serão sacudidos e a terra tremerá», pela cólera de Javé dos exércitos, no dia de sua ardente cólera, xiii, 13.
O objetivo desse abalo do mundo e desse castigo dos povos é a salvação de Israel. Javé terá de novo compaixão dele e o restabelecerá em sua terra, xiv, 1. Então «os estrangeiros se unirão a ele e se apegarão à casa de Jacó», xiv, 2. Muitos pagãos, portanto, tomados de espanto ante a visão do restabelecimento miraculoso desse povo, se converterão e serão admitidos à sua comunidade religiosa. Em retribuição pela opressão que fizeram pesar sobre os israelitas, eles os reconduzirão à Palestina e lá serão seus servos e suas servas, xiv, 2.
Mais ainda que o primeiro trecho, xiii, 1-xiv, 23, o segundo, xxxiv-xxxv, recorda os capítulos xl-lv. (xxxv, 4 contém expressões que sem dúvida são tomadas de xl, 9-10. O autor de xxxiv-xxxv parece frequentemente, para a inteligência de sua exposição, supor o conhecimento de xl-lv, de modo que por vezes se contenta com alusões. Sob esse aspecto, a comparação entre xxxv, 6b-7, e xli, 18; xliii, 19-20; xlviii, 21; xxxv, 9, e li, 10; xxxv, 8, e xl, 3-4; xliii, 19, é instrutiva. Ver Feldmann, t. ii, p. 410.)
Assim como os capítulos xiii-xiv são um poema sobre a queda de Babilônia, os capítulos xxxiv e xxxv são um poema sobre a destruição de Edom, que, em 586, ajudou Babilônia de maneira tão ignominiosa. Todo o capítulo xxxiv é dedicado à descrição da devastação do país e ao extermínio da nação edomita. Em seu ódio contra eles, o profeta não consegue encontrar palavras e comparações suficientes para exprimir que será o fim deles para sempre. A espada de Javé, que descerá sobre Edom para fazer ali uma grande matança, escorrerá de sangue, xxxiv, 5-6. O solo do país se tornará enxofre, xxxiv, 9. Os espinhos, as urtigas e os cardos crescerão em seus palácios e fortalezas, xxxiv, 13. As feras e os demônios substituirão os antigos habitantes, xxxiv, 13.
Esse castigo de Edom não é, como há pouco o de Babilônia, mais que um traço particular do grande julgamento das nações. O profeta o indica desde o começo. Convida todos os povos e toda a terra a escutar o que vai publicar, «pois Javé está indignado contra todas as nações... ele as entregará à matança», xxxiv, 1-2. As montanhas escorrerão de seu sangue, xxxiv, 3. «Os céus serão enrolados como um livro e todo o seu exército cairá como caem as folhas da vinha e da figueira», xxxiv, 4.
Em contraste com esse sombrio quadro do cataclismo do mundo e da ruína de Edom, o profeta descreve de repente e sem transição a vinda de Javé para libertar e glorificar seu povo. Com cores esplêndidas, ele pinta sobretudo o retorno do exílio através do deserto. Este será transformado em paraíso. Florescerá e receberá o brilhante adorno do Líbano, do Carmelo e de Sarom, xxxv, 1-2. Seu solo árido se transformará em fonte, xxxv, 7. Haverá uma estrada que será tão santa quanto segura, pois nenhum impuro por ela passará e nenhuma fera nela se mostrará, xxxv, 8-9.
Toda essa transformação ocorrerá porque a gloria de Javé ali se revelará, xxxv, 2. Ele virá pessoalmente para salvar e reconduzir seu povo, xxxv, 4. Por isso os exilados devem reconfortar-se e alegrar-se, xxxv, 3-4. Quando Javé chegar, «os olhos dos cegos e os ouvidos dos surdos se abrirão, o coxo saltará como um cervo e a língua do mudo irromperá de alegria», xxxv, 5-6. Durante a viagem através do deserto, «nem mesmo os simples se perderão», xxxv, 8. Eles, os redimidos de Javé, chegarão todos a Sião; «ali entrarão com gritos de triunfo». «Uma alegria eterna coroará sua cabeça; a alegria e o júbilo serão sua parte; a dor e o gemido fugirão», xxxv, 10.
— 3° Os capítulos lvi-lxvi. Tanto quanto os capítulos, Is., xl-lv, formam um todo homogêneo, onde se reflete claramente o tempo que precedeu imediatamente a queda de Babilônia, tanto o resto do livro aparece como uma massa heterogênea cujos trechos supõem uma situação diferente da dos oráculos de xl-lv, e a apresentam sob diferentes aspectos, ao passo que os oráculos precedentes a supõem sempre idêntica.
Já por essa razão, a opinião dos exegetas que situam esses onze capítulos em um único e mesmo meio, do ponto de vista histórico e geográfico, não se pode justificar. É assim que Duhm e, em seus passos, Marti, Cornill, Steuernagel, Gautier os datam do tempo que precedeu Neemias e Esdras, portanto por volta de meados do século v, e Feldmann, t. ii, p. 14, 195, 203-224, da época do exílio. Aliás, a primeira tentativa choca-se com o fato de que as supostas alusões a meados do século v não existem, a segunda com a impossibilidade, ou ao menos a extrema dificuldade — que aliás o próprio Feldmann reconhece para lvi, 9-lvii, 13; lix — de fazer coincidir todas as partes com o tempo do exílio.
Não resta, portanto, senão classificar, com Budde, Sellin, Kittel, os textos segundo as circunstâncias com as quais estão em harmonia. Essas circunstâncias nem sempre são tão fáceis de determinar quanto as de xl-lv. Parece-nos que se deve pensar, para lvii, 14-21; lviii; lix, 15b-21; lx-lxv, no tempo que precede, e para lvi, 1-8; lxvi, 5-25, no tempo que se segue ao retorno, e, entre esses textos, distinguir entre os que se aproximam dos oráculos de Ageu e de Zacarias e os que se avizinham das profecias de Malaquias.
Já que se devem assim repartir os textos, resulta que as profecias messiânicas neles contidas formam, em vez de um quadro harmonioso, um mosaico multicolor cujas diferentes peças se devem estudar uma a uma.
Antes de tudo é preciso fixar nossa atenção sobre aquelas que ainda são oráculos do exílio. 1. Os capítulos lx-lxii assemelham-se muito, pelo conteúdo e pelo estilo, aos capítulos xl-lv e pertencem, sobretudo por causa da vibrante expectativa da salvação que ali se exprime, à mesma situação.
O autor aí se dirige aos exilados para anunciar-lhes a libertação e o retorno, em termos que recordam absolutamente xl, 3 sq.; xlv, 13; xlviii, 20, etc. Vários críticos os atribuem ao mesmo autor, e o P. Condamin chegou até a reuni-los com os capítulos liv-lv, como tendo primitivamente formado um único grande poema.
Esses três capítulos contêm o quadro mais brilhante e mais célebre da gloria final de Jerusalém e da felicidade de seus habitantes. Quando a hora da salvação chegar, Sião será iluminada pela aparição de Javé. Resplandecerá então de maneira tão maravilhosa que, em torno, a terra parecerá mergulhada nas trevas, e que, atraídos por seu esplendor, os povos, com os reis à frente, afluirão até ela, enquanto os israelitas dispersos retornarão, lx, 1-4.
Ao mesmo tempo, as riquezas dos países e dos mares serão transportadas a Jerusalém: os árabes inundarão a cidade com seus camelos e seus rebanhos, e os navios vindos de Társis se aproximarão da costa palestina como as pombas de seu pombal, lx, 5-9; lxi, 6. Os estrangeiros reconstruirão os muros da cidade, cujas portas permanecerão continuamente abertas, para que os tesouros do mundo ali possam ser trazidos sem interrupção, lx, 10-11 (o v. 12 é uma glosa). Os estrangeiros também cultivarão as vinhas e os campos dos israelitas e apascentarão seus rebanhos, lxi, 5. Enquanto eles, os israelitas, ocuparão entre os pagãos o posto que antigamente tiveram os sacerdotes entre eles, lxi, 5-6, os próprios reis os servirão, lx, 10.
Sião «beberá o leite dos povos e sugará o peito dos reinos» (no texto lê-se «reis»), lx, 16. Na cidade assim reconstituída, a paz, a justiça e a felicidade reinarão para sempre, lx, 17-18. Seus habitantes serão todos santos e se multiplicarão a tal ponto que o pequeno se tornará um grande povo, lx, 21-22. Jerusalém se tornará a gloria de todo o universo, lx, 15; lxii, 7. Javé a amará como um jovem ama sua prometida, lxii, 5. Ela não terá mais necessidade nem do sol nem da lua: Javé será sua luz eterna, lx, 19-20. Os dias de luto terão chegado ao fim, lx, 20, e os israelitas possuirão o país para sempre, lx, 21.
2. O salmo formado por lxiii, 7-lxiv, 11, exprime de maneira tocante a esperança messiânica. No passado os israelitas receberam muitos benefícios de Javé, embora deles fossem indignos, lxiv, 5-6, e embora o tivessem irritado e afligido tantas vezes, lxiii, 10, a tal ponto que agora se encontram na desgraça e que Jerusalém e o templo estão destruídos, lxiii, 10; lxiv, 9-10. Esses versículos mostram que a situação a que se referem é inteiramente a do exílio (Feldmann, Budde), e não a do tempo pós-exílico (Sellin, Cheyne, Duhm). Mas Javé, em sua bondade, tampouco os abandonará agora, lxiv, 7, 11. Nessa convicção, eles lhe dirigem apelos insistentes, pedindo-lhe que se volte de novo para eles, que rasgue os céus e desça à terra para ali fazer maravilhas inesperadas, para salvá-los de seus inimigos e fazer tremer os povos diante deles, lxiii, 17, 19; lxiv, 1-2.
3. O capítulo lxv poderia ser a resposta à oração precedente. Parece, com efeito, refletir a mesma situação. Segundo 9, 11, 18, os israelitas não parecem ter voltado à Palestina, e Jerusalém, assim como o templo, não parecem ainda reconstruídos (Budde, Feldmann); por outro lado, falta todo indício para dizer, como Duhm e seus partidários pretenderam, que as acusações dos versículos 1-15 visam os samaritanos do tempo de Esdras e de Neemias.
Javé diz ali a seu povo que não é responsável por sua miséria atual. Continuamente estendeu suas mãos para ele, para recebê-lo. Mas esse povo sem cessar o irritou, sobretudo por sua idolatria, e continua parcialmente ainda no exílio a praticar esse culto infame, 11-12. Por isso fará vir sobre eles a espada, à qual todos os culpados sucumbirão, 12. Em contrapartida, os verdadeiros servos de Javé serão salvos, 8, e formarão uma raça nova que herdará as montanhas da Terra Santa, 9. Ali gozarão de uma felicidade única. Javé criará para eles um céu novo e uma terra nova, 17, e fará de Jerusalém uma cidade de júbilo e de Israel um povo de alegria para sempre, 16. O ruído dos soluços e dos gritos nunca mais se fará ouvir.
4. Is., lvii, 14-21, parece ser um convite ao retorno dirigido, depois do primeiro repatriamento, aos que ainda estão em Babilônia. A exortação, xl, 1, a abrir um caminho é aí repetida. Deus, depois de ter estado irritado um momento contra seu povo, há de curá-lo e consolá-lo. Dará a paz aos que estão longe como aos que estão perto, promessa que nunca se explica melhor do que se pensarmos naqueles que já chegaram a Jerusalém e naqueles que ainda permanecem junto aos rios de Babilônia. (A repreensão, lvi, 9-lvii, 13, que precede este oráculo, é talvez pré-exílica.)
5. Is., lviii. Ao povo que, depois do retorno, espera para breve a realização perfeita da salvação e que crê merecê-la por práticas exteriores, sobretudo pelo jejum, Deus faz saber que só a observância das leis morais o tornará digno dela. Essa verdadeira santidade fará despontar a luz de sua felicidade como a aurora, 8-10. Israel se tornará semelhante a um jardim bem irrigado; reconstruirá o que caiu em ruínas, 12, e gozará de novo da herança de seu pai Jacó, 14. (As expressões empregadas para exprimir a felicidade esperada são gerais; mas fazem, no entanto, pensar mais na época que se seguiu ao retorno do que naquela que o precedeu, dado sobretudo que este último não está em nenhuma parte em perspectiva.)
— 6. Is. lix, 15b-21, e lxiii, 1-6. (Todo meio falta para fixar a data desses dois trechos. Se o primeiro constituísse a continuação do que precede, pertenceria ao tempo de Malaquias; pois em lix, 1-15a, como nos discursos desse profeta, a impiedade e a imoralidade são apresentadas como um obstáculo à salvação de Israel; mas, em vez de lermos na continuação, lix, 15b sq., a ameaça de que Javé virá punir seu povo, aprendemos que o Altíssimo saciará sua cólera contra os pagãos. Assim, lix, 1-15a e lix, 15b-21 não formam, portanto, uma unidade, como pretendem Duhm e Feldmann. Nós os separamos, com Cheyne e Budde.
O segundo oráculo, lxiii, 1-6, é inteiramente paralelo a lix, 15b-21, e Budde nele vê, com alguma razão, a continuação desse primeiro oráculo. Nós também os reunimos, para colocá-los ao final do primeiro grupo dos oráculos do «Trito-Isaías».) O conteúdo é muito dramático. Primeiro vemos Javé revestir sua armadura como um guerreiro — a justiça é sua cuirassa, o elmo da salvação está sobre sua cabeça, a vingança lhe serve de cota de malha — e depois descer à terra para atacar seus inimigos e espalhar o pavor entre os povos do Oriente assim como entre os do Ocidente.
A seguir, nós o vemos voltar de uma terrível carnificina que fez no meio dos pagãos. Ele os pisoteou em seu furor como um homem que no lagar esmaga as uvas, de modo que sua veste está toda vermelha de sangue. O objetivo desse julgamento das nações é a salvação de Israel; Javé virá finalmente a Sião como Salvador para renovar sua aliança, lix, 20-21.
— 7. Is., lvi, 1-8; lxvi, 5-25. Na terceira parte de Isaías há dois textos importantes, cuja situação histórica parece ser inteiramente a da época que se seguiu aos oráculos de Ageu e de Zacarias. De fato, quanto ao primeiro, lvi, 1-8, os dispersos de Israel serão cada vez mais reunidos; segundo os v. 5 e 7, o templo existe de novo e, segundo 8, o retorno já se deu. É uma magnífica profecia messiânica: a salvação está próxima, é preciso mais do que nunca tornar-se digno da graça de Deus pela prática da justiça.
A salvação não ficará exclusivamente reservada aos israelitas. Se os estrangeiros observarem as leis de Israel, Javé os conduzirá a seu santo monte, os alegrará em sua casa e ali aceitará com agrado seus sacrifícios; pois o templo se chamará «casa de oração para todos os povos».
Ao lermos o segundo texto, lxvi, 5-25, ficamos a princípio bem embaraçados para determinar a situação que ele reflete. Os quatro primeiros versículos do capítulo supõem claramente o templo como inexistente, enquanto os v. 6-17, sobretudo por causa de 6, fazem pensar o contrário. Por outro lado, o parentesco entre as expressões e as ideias, que ressalta especialmente, como observam Duhm e Feldmann, da comparação de 2 com 5, de 3 com 5, 6, 14, parece provar a unidade das duas partes, lxvi, 1-4, e 5-16.
Por essa razão, Duhm e seus partidários compreenderam, de maneira muito engenhosa, 1-4 como referindo-se ao templo que os samaritanos queriam construir na época de Neemias, e 5-17 ao templo de Jerusalém, concluído desde 516, e situaram esse texto, como os precedentes, por volta de 450. A maneira, porém, como a construção do novo templo é censurada por Javé, 1-4 — e como os adversários dos israelitas são designados: eles são chamados irmãos, 5 — exclui essa hipótese, ver Budde e Feldmann.
Não resta, portanto, senão atribuir, ou bem com Dillmann e Feldmann, o conjunto à época do exílio, ou bem distinguir, com Budde, dois trechos diferentes, pertencendo um à época que precede, o outro à que se segue à construção do templo. A primeira tentativa choca-se necessariamente com o v. 6, de modo que se deve escolher a segunda. Os v. 5-16 devem, portanto, situar-se depois de Ageu e Zacarias.
A poesia que eles contêm é seguida de um trecho em prosa, 17-25. Os dois oráculos descrevem o julgamento final, que trará o castigo aos ímpios e a felicidade aos fiéis. No primeiro, o profeta se dirige aos que ridicularizam a esperança messiânica dos fiéis, 5; anuncia-lhes que Javé deve vir com estrondo desde o templo, e agir como o fogo e o furacão contra toda carne, 6, 15-16, para punir seus inimigos e levar infalivelmente a termo a obra já começada da restauração, 7-10. Que Jerusalém e os que a amam se alegrem, 10. Os eleitos ali serão saciados de consolação e embriagados de delícias, 11-12; Javé derramará sobre ela a paz como um rio e a gloria das nações como as águas de uma torrente, 12.
Na segunda profecia, Javé se dirige de modo abrupto aos que, mesmo depois do exílio, o ofendem com práticas idolátricas. Ele virá para puni-los e para julgar ao mesmo tempo todas as nações, que reunirá diante de si, 17-18. Como se lê, no versículo seguinte, que os pagãos sobreviventes serão enviados aos povos mais distantes, que ainda não ouviram falar de Javé, para ali proclamar a gloria de Deus, a expressão «todas as nações» só pode referir-se às nações vizinhas de Israel. A primeira mensagem levada pelos representantes desses países limítrofes a todas as raças do universo será a do retorno de todos os israelitas que, «a cavalo, em carro, em liteira, sobre mulas e dromedários, serão trazidos de volta como oferenda», 20. O segundo efeito será a conversão dos pagãos, entre os quais Javé escolherá sacerdotes e levitas, 21.
Javé por fim revela que a raça e o nome dos israelitas durarão tão certamente quanto devem subsistir os céus novos e a terra nova que ele criará. Entre eles, em Jerusalém, toda carne virá regularmente celebrar as festas e prostrar-se diante de Javé. Fora da cidade, terão um espetáculo medonho; verão os cadáveres dos homens que se tinham revoltado contra Deus, continuamente «roídos pelos vermes e queimados pelo fogo», 22-24.
Ver a bibliografia dada ao final do artigo Isaías. Acrescentar Condamin, Les prédictions nouvelles du chapitre XLVIII d'Isaïe, em Revue biblique, 1910, p. 200 sq.; S. L. Brown, Introduction to the study of Isaiah, 40-66, em The Interpreter, 1910-11, p. 397 sq.; A. W. Blunt, The « Servant Passages » in Deutero-Isaiah, ibidem, 1911-12, p. 184 sq.; A. Boegner, A propos d'Ésaïe, LIII, em Revue de théologie, 1912, p. 368 sq.; S. Œttli, Der Prophet Jesaja, 40-66, 1913; H. G. Dalman, Jesaja 53, das Prophetenwort vom Sühnleiden des Gottesknechtes, 1914; H. Gressmann, Die literarische Analyse Deuterojesaias, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1914, p. 254 sq.; Klostermann, Zur Erklärung der Buches Jesaja, em Theologisches Literaturblatt, 1914, p. 506 sq.; Fr. Feldmann, Das Frühere und das Neue, em Sachaufestschrift, 1915, p. 161 sq.; J. Fischer, Isaias, 40-65, und die Perikopen vom Gottesknecht, 1916, Wer ist der Ebed? 1922; Fr. Prætorius, Bemerkungen zu den Gedichten vom Knechte Jahves, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1916, p. 8 sq.; Fr.
Zorell, Das vierte Ebed-Jahve-Lied, dans Biblische Zeitschrift, 1916, p. 140 sq.; J. Skinner, The Book of the prophet Isaiah, chapters XL-LXYI, 1918; G. Béer, Die Gedichte vom Knechte Jahves in Jes. 40-55, dans Bandissinfestschrift, 1918, p. 33 sq.; J. Calés, Les Psaumes, Is., LUI, Ez., XXIX-XXXH, dans Recherches de science religieuse, 1919, p. 102 sq.; M. Bruckner, Der sterbende und auferslehende Goiiheiland, 1920; P. Volz, Jesaja. LUI, dans Buddefestschrift, 1920, p. 180 sq.; Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique, 1920, p. 26 sq., 1923, p. 59 sq., 1927, p. 5-24, 161-179; Gunkel, Ein Vorlàufer Jesu, 1921; Bleeker, Over inhoud en vorsprong van Israëls heilsverwachting, 1921; Sellin, Mose und seine Bedeutung fur die israelitisch-jùdische Religionsgeschichte, c. iv Die Mosetradition bei Deuterojesaja, 1922; F. Praetorius, Die Gedichte des Deuterojesaias, 1922; F. Böhl, De Knecht des Heeren in Jezaja 11 il, 1923; L. Kohler, Deuterojesaja (Jes. 40-55) stilkritisch untersucht, 1923; Haller, Das Judentum, Geschichtsschreibung, Prophétie und Gesetzgebung nach dem Exil, 1925; J. Marty, Les chapitres LVi-LXVI du livre d'Ésaïe traduits et commentés, 1926; Rudolph, Der exilische Messias. Ein Beitrag zur Ebed-Jahve-Frage, dans Zeitschrift fur die A. T. Wissenschaft, 1925, p. 90 sq.; W. Staerk, Zum Ebed Jahve-Problem, ibidem, 1926, p. 242 sq.; Sellin, Hosea und das Martyrium des Mose, ibidem, 1928, p. 26 sq.
III. — AGEU. Todas as magníficas promessas da segunda parte de Isaías mantiveram viva, entre os exilados, a esperança no futuro glorioso da sua nação. A firme convicção de que elas iriam se realizar em breve os levou sobretudo a voltar à Palestina. Para reinstalar o culto, construíram logo o altar dos holocaustos e, no segundo ano (536), lançaram os fundamentos do templo. Mas em pouco tempo, por causa das hostilidades dos vizinhos e das más colheitas, viram-se às voltas com a maior miséria, e além disso tão desencorajados por o salvamento messiânico tardar a vir, que suspenderam completamente os trabalhos de reconstrução do santuário.
Em 520, dois profetas, Ageu e Zacarias, reanimaram o seu zelo precisamente por meio de novas promessas messiânicas. Ageu, em quatro oráculos lacônicos e precisos, fez-lhes saber primeiro que o atraso da salvação, assim como os sofrimentos e privações atuais, eram devidos unicamente aos seus pecados, sobretudo à sua negligência para com a casa de Deus, I, 2-11. Em consequência dessas exortações, os israelitas, sob a direção do governador Zorobabel e do sumo sacerdote Josué, retomaram os trabalhos.
Algumas semanas depois, por causa da decepção provocada pela comparação do novo edifício com o templo de Salomão, Ageu fez ouvir sua voz uma segunda vez para encorajar e tranquilizar os seus compatriotas. Disse-lhes que «dentro em pouco» Javé sacudiria o céu e a terra, o mar e o continente, bem como as nações; então os tesouros de todos os povos seriam trazidos a Jerusalém para ornar o novo templo, que se tornaria assim mais glorioso que o antigo, II, 1-9. A indicação cronológica «dentro em pouco» é expressa em hebraico por «ainda uma vez, em breve isto», e em grego somente por «ainda uma vez», LXX. Enquanto van Hoonacker prefere a leitura dos LXX e considera «dentro em pouco» como uma glosa, Smend, Wellhausen, Marti, Nowack, Kittel tomam, com mais razão a nosso ver, «ainda uma vez» como um acréscimo. Em todo caso, 'ahat, que van Hoonacker traduz por «a próxima vez», tem antes, como Marti observa com justeza, o sentido de «um golpe», «de repente», e a proximidade do cataclisma é claramente anunciada no quarto oráculo pela promessa de que Zorobabel será salvo nele.
Como, com base nessas promessas, os israelitas trabalharam com ardor no templo, o profeta anunciou-lhes, dois meses depois, que Javé já bendizia desde então os seus campos, II, 10-13, e dirigiu sobretudo um oráculo magnífico a Zorobabel: «Quando ele sacudir o universo e quando derrubar os tronos, os carros, os cavalos e os cavaleiros dos reinos», Javé protegerá seu servo Zorobabel e lhe dará uma posição eminente; fará dele como um anel de selar, isto é, segundo a observação de Sellin, seu vizir no seu reino, II, 21-23. Esse papel Zacarias ainda iria determiná-lo mais.
IV. — ZACARIAS. 1° Os capítulos I-VIII. O que Ageu anunciava assim de maneira breve e sóbria, Zacarias, com o mesmo propósito e na mesma época, desenvolveu com uma imaginação exuberante. Nas oito célebres visões que teve na noite de 24 de fevereiro de 519, deu às esperanças messiânicas uma expressão totalmente nova e um brilho particularmente vivo.
Primeiro ele vê, num vale coberto de murtas, cavaleiros celestes voltando de uma corrida através da terra; ouve-os relatar ao «anjo de Javé» que os enviara que há repouso e tranquilidade em todo lugar. Porque esse estado é contrário ao de perturbação que Ageu havia predito como inauguração do tempo messiânico, o anjo de Javé, que é ao mesmo tempo o guardião de Jerusalém e de Judá, intercede junto a Deus por seus protegidos. Imediatamente é autorizado a publicar a notícia consoladora de que, apesar da aparência contrária, o Senhor arde de zelo por Jerusalém e Sião e está descontente com as nações; o templo, a cidade santa e todas as outras cidades serão reedificadas e transbordarão de opulência, I, 14-17.
Em segundo lugar, Zacarias vê quatro chifres quebrados por quatro ferreiros: representam o mundo pagão, abatido a tal ponto que não poderá mais prejudicar Israel, I, 18-21 (hebr. II, 1-4). A seguir aparece ao profeta um jovem que, com um cordel na mão, corre para medir a Jerusalém futura; um anjo o detém, anunciando-lhe que Jerusalém não precisará mais de muralha, porque, de um lado, os homens e os animais serão aí tão numerosos que qualquer cerca seria demasiado estreita, e porque, de outro lado, o próprio Javé rodeará a cidade santa como uma muralha de fogo, ao mesmo tempo que fará aparecer sua glória no meio dela, II, 5-10a (hebr. II, 9-14).
A essa visão estão ligadas, provavelmente depois, pelo próprio profeta, as exortações seguintes: que os israelitas dispersos pelo mundo, sobretudo os que ainda se encontram em Babilônia, se apressem a voltar.
Que se alegrem, porque Javé virá habitar no meio de Jerusalém, rodeado não apenas dos israelitas, mas também de numerosos povos que a ele se aliarão. Que toda a humanidade se cale, pois o Senhor já se prepara para deixar o céu e vir à terra, II, 10b-17 (hebr. 14-17).
Pela quarta e pela quinta visão — cujo texto primitivo foi modificado por palavras posteriores de Zacarias e por glosas — revela-se ao profeta que os dois chefes da nova teocracia que vai ser estabelecida sem demora, a saber, o sumo sacerdote Josué e o príncipe real Zorobabel, gozarão de uma proteção especial por parte de Javé. Zacarias vê primeiro o sumo sacerdote, de vestes sujas, diante do tribunal do anjo de Javé, e acusado pelo diabo. Mas, em vez de ser condenado, Josué é revestido de vestes de festa e recebe a missão de administrar os negócios do templo, e o direito de ocupar um lugar entre os anjos, III, 1-8a.
Logo depois, Zacarias aprende que a posição privilegiada de Josué é partilhada por Zorobabel. Mostra-se-lhe um candelabro de ouro de sete lâmpadas, flanqueado e alimentado por duas oliveiras, e revela-se-lhe que essas duas árvores representam os dois ungidos que se encontram como servidores diante do Senhor de toda a terra, IV, 1-5, 11-14. Assim como as oliveiras fornecem o óleo ao candelabro, assim o governo desses dois chefes procurará a prosperidade ao novo Estado. (Supomos, pois, com Knabenbauer-Hagen, t. II, p. 333, que o candelabro é o símbolo do povo teocrático; nesse caso, IV, 10b seria glosa, como supõem alguns; se, pelo contrário, como pensam van Hoonacker, Nowack, Marti, Sellin, o candelabro representasse Javé, seria preciso então considerar o v. 12 como secundário. Não nos filiamos à opinião desses autores, porque, nesse caso, faltaria completamente a razão pela qual Josué e Zorobabel são representados por duas oliveiras.)
As duas visões seguintes dizem respeito à purificação do país. Não só os pecadores desaparecerão, mas também todas as impiedades que são a fonte dos seus pecados. O primeiro fato é simbolizado por um imenso rolo coberto de maldição, que voa sobre os culpados para causar a sua morte e a destruição dos seus bens; o segundo, por uma mulher encerrada num efa, medida de capacidade, e transportada da Palestina para a Babilônia. Haverá, pois, uma santidade perfeita no novo Israel, V, 1-4, 5-11.
Para encerrar toda a série dessas revelações noturnas, a oitava visão, VI, 1-8, volta à primeira. Zacarias observa que a tranquilidade atual dos povos, que ele havia apontado como incompatível com o advento do reino messiânico, será substituída por uma grande agitação: quatro carros atrelados a cavalos se põem em marcha para os quatro cantos do mundo, em particular para a terra setentrional, isto é, a Babilônia, para ali levar o espírito de Javé. Esse espírito de Javé não significa unicamente, como se interpretou antigamente e como ainda o faz van Hoonacker, o julgamento executado sobre os pagãos, nem somente, como de ordinário supõem os exegetas modernos, por exemplo Marti, Nowack, Sellin, o zelo despertado nos judeus da dispersão para reconduzi-los, mas as duas coisas juntas, como Knabenbauer-Hagen, t. II, p. 351, reconheceu bem. (É inútil ligar, com Sellin e Nowack, o v. 15 a VIII, 1-6.)
O ensinamento que Zacarias dá dessa maneira tão original sobre o tempo messiânico é ainda ilustrado por uma ação simbólica, VI, 9-15. Recebe a ordem de fabricar uma coroa real com o ouro e a prata que israelitas recém-chegados da Babilônia tinham trazido para o templo. Segundo o texto atual, essa coroa é destinada a Josué; mas não há dúvida de que, como já em III, 9, é preciso ler Zorobabel no lugar de Josué em VI, 11, mudança que acarreta algumas outras modificações. É a Zorobabel somente que Zacarias pode dizer, como antes, que ele construirá o templo, VI, 13a. É a ele somente que podem referir-se as palavras: «ele será revestido (?) de majestade e reinará sobre o trono», VI, 13b, e sobretudo estas outras: «Eis um homem cujo nome é Germe, e germinará sob ele», VI, 12b (van Hoonacker traduz: «Eis um homem cujo nome é Germe, e sob o qual se produzirá uma germinação»).
Resulta disso que a Zorobabel é conferida não só a dignidade real, mas também a dignidade messiânica. Depois que Ageu o descreveu como o agente de Deus na terra, Zacarias o designa pelo mesmo nome de «Germe» que Jeremias dera ao rebento da família davídica que devia inaugurar a era messiânica. Porque um e outro esperavam a abertura próxima dessa era, não é de estranhar que tenham caracterizado Zorobabel como «o herdeiro das promessas messiânicas», van Hoonacker, p. 610. No entanto, disso não resulta que tenham tomado Zorobabel pelo verdadeiro Messias no nosso sentido cristão. Ao contrário, eles nem chegaram a entrever claramente o Messias por excelência. Pois, como resulta da frase de Zacarias «haverá sob ele uma germinação», pensaram antes numa dinastia de reis que, na era messiânica, descenderia de Zorobabel por «germinação».
Cerca de dois anos depois dessas predições, em dezembro de 518, quando o templo já estava em boa parte construído, algumas pessoas perguntaram ao profeta se os dias de luto e jejum instituídos em memória da queda de Jerusalém deviam ainda ser observados. Ele deu uma resposta que repete e confirma as ideias que havia publicado pelas visões e pelos símbolos: Javé já está voltando a Sião, VIII, 3; virá habitar no meio de Jerusalém; nas praças da cidade haverá muitos velhos, porque se viverá muito tempo, mas também muitas crianças, porque se multiplicará muito, VIII, 4-5. O povo todo, Judá e Israel, será reconduzido à Terra prometida e gozará de todos os bens do solo, VIII, 11-12. Numerosas nações virão buscar Javé e satisfazê-lo com sacrifícios, VIII, 20-22. Dez homens de todas as línguas agarrarão um judeu pela orla da sua veste e lhe dirão: «Queremos ir contigo, pois ouvimos dizer que Deus está com vós», VIII, 27.
2° Os capítulos IX-XIV. — Nenhum outro trecho da literatura profética apresenta, do ponto de vista crítico e exegético, tantas dificuldades quanto a segunda parte de Zacarias. Os exegetas independentes são unânimes em contestá-la a esse profeta, e os dois últimos comentadores do livro, Nowack e Sellin, assinalam expressamente como incompreensível que mesmo um exegeta católico tão avisado como o Sr. van Hoonacker defenda a unidade de autor para Zacarias, I-XIV.
Reconhecemos que as diferenças entre os capítulos I-VIII e IX-XIV são tão grandes que se explicam melhor pela hipótese de dois autores diferentes. Mas, uma vez abandonada a unidade do livro, faz-se da segunda parte uma ilha flutuante que, no mar da crítica, está às voltas com todas as tempestades. Enquanto alguns reivindicaram, seja para o trecho inteiro, Newcome, Bertholdt, Ewald, Hitzig, König, Orelli, Strack, seja para alguns capítulos apenas, Kuenen, Baudissin, Steuernagel, uma origem pré-exílica, outros colocam IX-XIV depois de Zacarias. Entre estes, alguns creram conseguir determinar exatamente o seu lugar no período dos Asmoneus (Marti, Duhm, Bertholet, Rubinkam). Mais recentemente outros, sobretudo Sellin, reconhecem a impossibilidade de fixar a data, e contentam-se em indicar como época provável da sua origem o período compreendido entre Esdras e o começo das guerras macabaicas.
Os exegetas católicos, que não tomaram parte nessas aventuras críticas, e que, embora reconhecendo as diferenças inegáveis entre as duas partes — o Sr. van Hoonacker supôs um intervalo entre a composição da primeira e da segunda —, explicaram a segunda como continuação da primeira, encontraram-se, para a compreendê-la, numa posição tão boa, se não melhor, quanto os críticos independentes.
Quase mais complexo ainda do que o problema da origem do Deutero-Zacarias é o do seu sentido, sobretudo do seu sentido messiânico. O primeiro problema é, no fundo, apenas a continuação do segundo. Já o próprio ponto de vista geral que forma a base dos oráculos é difícil de apreender. Embora o autor tenha escrito depois do exílio, várias passagens refletem uma situação pré-exílica; por exemplo, a casa de Davi é apresentada como exercendo ainda a realeza, XII, 11 sq., os inimigos mencionados são os do tempo da monarquia, IX, 1 sq., o que explica que vários exegetas tenham reivindicado para o Deutero-Zacarias uma data antiga, e que outros, tomando esses versículos por alusões velladas à história dos Asmoneus, tenham pensado, pelo contrário, numa época bem recente.
No entanto, o ponto de vista em que o profeta se coloca não é real, mas fictício. Para dar mais autoridade às suas palavras, ele escreve como se vivesse antes do exílio. É, pois, de classificar entre os autores apocalípticos que encontraremos sobretudo na literatura apócrifa, e que gostaram de colocar as suas palavras na boca de uma personagem que havia vivido muito tempo antes. É mesmo o primeiro da série. Colocando-se no ponto de vista pré-exílico, enunciou as seguintes ideias messiânicas:
1. O seu primeiro oráculo, IX, retoma as predições dos grandes profetas contra os pagãos. (O texto está em mau estado; consideramos, com van Hoonacker, Nowack, Marti, Sellin, «contra os teus filhos, Javã» uma glosa, e colocamos, com Sellin e Nowack, 9-10 no fim do capítulo; pois em 13 sq. diz-se que Judá e Israel atacarão impiedosamente os inimigos; ora em 9-10 anuncia-se que o rei Messias destruirá todas as armas; logo, para evitar a contradição entre 9-10 e 13 sq., é indispensável colocar 9-10 depois de 13 sq.) A Síria, a Fenícia e a Filístia serão subjugadas por Javé, 1-6. A incorporação desses territórios ao reino teocrático terá como consequência, para os seus habitantes, a aceitação do culto de Javé; dos filisteus diz-se que serão como uma nova tribo de Israel, e que serão colocados no mesmo pé que os jerusalemitas, 7.
Ao mesmo tempo Javé libertará e trará de volta os cativos do seu povo eleito, 12, e servir-se-á de Israel como de um exército para derrubar os inimigos, 13. Durante a luta ele estará sobre eles como uma tempestade, 14-15. Alcançada a vitória, Israel permanecerá feliz na sua terra como um rebanho num rico pasto, 16-17. Então virá, montado num jumento, um rei pacífico, humilde, salvador (LXX) dos pobres, isto é, o Messias. Sião é convidada a alegrar-se de todo o coração com a sua chegada. Ele destruirá todos os instrumentos de guerra e será o chefe de um reinado pacífico que se estenderá de uma extremidade do mundo à outra, 9-10.
2. A profecia seguinte, X, 3-XI, 3 — X, 1-2 não tem conteúdo profético — é inteiramente paralela à precedente. Nela se destaca em particular que o poder do Egito e da Assíria será destruído, e que Judá e Israel serão reconduzidos à Palestina.
3. XI, 4-17 + XIII, 7-9. Aqui o profeta conta que recebeu de Javé a missão de cumprir dois atos simbólicos. Primeiro deve desempenhar junto ao povo maltratado pelos seus chefes o papel de um pastor bom e fiel. O profeta o faz, mas é tratado da maneira mais ingrata. Cansado do seu encargo, pede o seu salário; dão-lhe apenas trinta moedas de prata. Com isso Javé o convida a representar um mau pastor, que não pensa no bem-estar do seu rebanho, mas no seu próprio proveito.
Lendo o texto, tem-se logo a impressão de que não pode tratar-se de um papel real de que o profeta estivesse investido, mas de uma ficção literária sob a qual ele narra a sorte de um bom e de um mau chefe do povo. Quem são esses chefes? Devido aos detalhes da descrição, a resposta a essa pergunta é difícil. O fato mais obscuro e mais embaraçoso é o que se lê em 8a, onde o bom pastor diz que fez desaparecer em um mês três pastores; segundo Knabenbauer-Hagen, t. II, p. 427, já se encontraram mais de quarenta explicações para isso. Fala o profeta de pastores e de acontecimentos do passado ou do seu tempo, ou os anuncia para o futuro? Trata-se, pois, de história ou de profecia? Sob as formas mais variadas, essas três possibilidades encontraram numerosos adeptos. Como o texto se encontra entre dois outros cujo caráter escatológico é universalmente reconhecido, é bem natural considerá-lo igualmente como profético.
Tanto mais que a explicação histórica ainda não pôde ser dada de modo satisfatório, e que a frase 8a, sobre os três pastores destituídos, que serve de base à interpretação histórica, é quase certamente uma interpolação tardia (8a interrompe sensivelmente a sequência das ideias, o que resulta, entre outras coisas, do fato de que o sufixo de bahem em 8b se refere às ovelhas de 7 e não aos três pastores. Por isso Duhm, Marti, Nowack, Sellin consideram a frase 8a uma glosa).
Mas, admitida a interpretação profética, o bom pastor não pode ser um rei histórico qualquer; só pode ser o próprio pastor supremo, Javé, ou o seu representante no fim dos tempos, o Messias; pois, segundo XI, 10, o bom pastor havia concluído um pacto bem extraordinário com todos os povos para que não prejudicassem Judá, e vai rompê-lo por causa da desobediência deste. Precisamente nesse versículo o profeta pensa sobretudo em Javé; mas, na continuação, passa pouco a pouco ao seu representante escatológico. Isso resulta da sorte final que ele anuncia ao bom pastor: será morto.
No texto atual, essa predição, de XIII, 7-9, encontra-se separada da descrição dos dois atos simbólicos. Mas os exegetas modernos reconhecem quase unanimemente que é preciso ligar XIII, 7-9 ao capítulo XI. Muitos, no entanto, supõem erroneamente que se trata aí da morte do mau pastor. Só pode tratar-se do bom pastor. Javé nunca chamaria o mau pastor «meu pastor», XIII, 7, e nunca diria a seu respeito: «eu ferirei o pastor e as ovelhas serão dispersas»; pois só a morte do bom pastor causa a dispersão do rebanho.
O bom pastor será, portanto, tão desconhecido pelo seu povo que será finalmente morto. Mas então virá o grande julgamento sobre Judá: dois terços serão exterminados, e a terça parte que resta será purificada como a prata e o ouro são purificados pelo fogo, e é esta que se unirá a Javé. Se, pois, o bom pastor é o Messias, o mau pastor deve ser um inimigo que será o seu adversário por excelência. Vários Padres pensaram, por esse motivo, no Anticristo; ver Sellin, p. 512.
4. XII, 1-XIII, 6; XIV. Conforme a predição, XI, 10, de que o pacto concluído com os pagãos para impedi-los de atacar os israelitas será rompido, as duas últimas partes do Deutero-Zacarias descrevem o cerco de Jerusalém empreendido por todas as nações. Segundo a descrição dos capítulos XII e XIII, os inimigos serão detidos por Javé diante dos portões da cidade santa, os seus cavalos feridos de cegueira e os cavaleiros de loucura. Sobre Israel, pelo contrário, Javé derramará um espírito novo.
A consequência será a conversão do povo eleito, que se exprimirá por um arrependimento amargo e universal pelo assassínio do bom pastor (LXX): «olharão para aquele que trespassaram; chorá-lo-ão como se chora um primogênito... o país se lamentará, cada família à parte», XII, 10 sq. O luto universal prova que aquele que foi morto injustamente é um chefe do povo. Visto que o profeta acaba de predizer que matarão o Messias, não pode haver dúvida de que a vítima por causa de quem se faz o luto lhe seja idêntica, Knabenbauer-Hagen, Orelli, Procksch, Haller, Sellin, Nowack.
Essa explicação não se torna incerta pelo fato de que o texto hebraico atual, em vez de «olharão para aquele que trespassaram», traz «olharão para mim, a quem trespassaram». Como, no ato simbólico do capítulo XI, o bom pastor que o profeta deve representar é tanto Javé quanto o Messias, a presença desse «para mim» (elaí) é bem compreensível. Mas, porque não se pode dizer de Deus que foi trespassado, e porque logo a seguir se lê «chorá-lo-ão» e não «chorar-me-ão», «para mim» é um acréscimo posterior feito por um escriba que, por causa do capítulo XII, pensava simultaneamente em Javé e no seu lugar-tenente.
Van Hoonacker, p. 683, prefere a leitura do hebraico e a traduz assim: «levantarão os olhos para mim. Aquele que trespassaram, lamentar-se-ão por ele.» Mantém, pois, «para mim», conforme a sua explicação da alegoria do bom pastor: este é, para ele, unicamente a maneira pela qual Javé se manifesta. Mas, ao ligar em consequência «que trespassaram» a «lamentar-se-ão por ele», isso dificilmente é possível gramaticalmente. A melhor prova de que a sua concepção não é exata é que ele não pode dar nenhuma explicação de «aquele que trespassaram»; ele se cala completamente sobre essa vítima.
Encontramos, pois, no Deutero-Zacarias, sob outra forma, a profecia do Deutero-Isaías sobre o servo de Javé. Aqui e lá, o representante escatológico de Deus é primeiro desconhecido e morto pelo povo, e só mais tarde reconhecido e venerado. Assim como a morte do Servo se torna, em Isaías, LIII, a causa da salvação daqueles que o maltrataram, em Zacarias, XIII, o momento em que o povo se volta com amor e arrependimento para a sua vítima tão venerável torna-se o ponto de partida da sua purificação: então se abrirá uma fonte milagrosa, na qual todos os que estão manchados pelo pecado poderão lavar-se; então toda idolatria e todo profetismo cessarão, XIII, 1-6.
A segunda descrição da invasão, XIV, contém alguns traços bem diferentes dos da primeira: os inimigos conseguirão penetrar na cidade, onde pilharão as casas e violarão as mulheres. A metade dos habitantes será levada ao exílio. Só então Javé se levantará para repelir os invasores; ferirá os povos com flagelos terríveis. Por essa vitória, Javé se tornará rei de toda a terra. Os povos que sobreviverem o reconhecerão como único Deus. Virão em peregrinação a Jerusalém. Os que dela não participarem serão aniquilados. Para Israel e a Terra Santa começará uma era de prosperidade maravilhosa. Haverá uma claridade perpétua, que não será interrompida pelas noites. Todo o país será transformado numa planície, com excepção do monte que sustenta a cidade santa. Desse monte brotará uma fonte cujas águas correrão para o Leste e para o Oeste, a fim de regar todo o país. Haverá em Jerusalém tamanha santidade que até os arreios dos cavalos serão consagrados a Deus, e todos os vasos poderão servir como objetos litúrgicos. O profano não existirá mais.
(Devido às diferenças muito acentuadas que existem entre esta segunda e a primeira descrição da invasão dos inimigos e dos acontecimentos seguintes, compreende-se facilmente que Sellin suponha dois autores diferentes. O texto dos dois trechos está alterado por várias glosas.)
Ver os comentários dos doze profetas menores, col. 1429. — J. D. F. Burger, Études exégétiques et critiques sur le prophète Zacharie, 1841; M. Baumgarten, Die Nachtgesichte Sacharias, I-II, 1854-1855; L. Reinke, Der Prophet Haggai, 1868; Rubinkam, The second part of the Book of Zechariah, 1892; J. J. P. Perowne, Haggai and Zechariah, 1893; A. Tony, Le prophète Aggée, 1895; J. Boehmer, Haggai und Sacharja, zwei Propheten des Glaubens, dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1901, p. 717 sq.; A. Holm, Det messianska hoppet hos Haggai och Sakarja, 1903; J. Matthes, Hag. 1, 9; 2, 15-19, dans Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1903, p. 123 sq.; F. Descy, Analyse du livre d'Aggée, dans Collationes Namurcenses, sept. 1905; Allnutt, Expository thoughts on the nine visions granted to Zachariah, 1906; Lagrange, Notes sur les prophéties messianiques des derniers prophètes (Ag., Zach., Joel, Mal.), dans Revue biblique, 1906, p. 78 sq.; J. W. Rothstein, Die Nachtgesichte des Sacharja, 1910; Mitchell Hinckley, A critical and exegetical commentary on Haggai and Zechariah, 1912; Condamin, Le sens messianique de Zacharie, 12, 10, dans Recherches de science religieuse, 1913, p. 52 sq.; K. Marti, Der Prophet Sacharja, der Zeitgenosse Zerubbabels, 1892, Zwei Studien zu Sacharja, dans Theol. Studien und Kritiken, 1892, p. 207 sq., Die Zweifel an der prophetischen Sendung Sacharjas, dans Wellhausenfestschrift, 1914, p. 279 sq., Der Prophet Haggai, Der Prophet Sacharja, dans Kautzsch, 1923; W. E. Barnes, Haggai and Zechariah. With notes and introduction, 1917; D. Baron, The visions and prophecies of Zechariah the prophet of hope and glory, 1918; G. Cooke, The unknown martyr: a study of Zach., 11 sq., dans Angl. theol. Rev., 1923, p. 57 sq.; B. Keller, Der Prophet Sacharja, 1925; Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique, 1926, p. 174-205, 359-381.
V. — ABDIAS. O oráculo de Abdias, pelo menos na sua parte messiânica, 9-21, foi composto depois de 586, muito provavelmente depois de 538; pois, de um lado, a destruição de Jerusalém descrita em 11 sq. é a que foi feita por Nabucodonosor, e de outro lado a menção do monte Sião como lugar de salvação para os israelitas e de ruína para os inimigos, 16-17, faz pensar que esse monte já estava de novo habitado pelo povo eleito no momento em que o profeta escrevia.
Abdias acusa Edom por causa da sua conduta pouco fraterna na época da tomada de Jerusalém e anuncia-lhe um castigo iminente: «como o dia de Javé está próximo sobre todos os povos», 15a. Israel teve de beber o cálice da ira divina sobre o monte santo de Javé; todos os povos o beberão até ficarem como se nunca tivessem existido, 16b. Em particular os edomitas serão aniquilados como a palha que o fogo devora. Enquanto no dia de Javé os pagãos perecerão, os israelitas que se encontram em Sião serão salvos, 17; os que ainda estão dispersos serão libertados e voltarão.
O povo de Deus, assim restabelecido, exterminará com ardor devorador os edomitas, e se apoderará de novo de todos os distritos da Palestina. Então o reino de Deus será definitivamente estabelecido, 21. (Não há nenhuma razão para separar 9-14 de 15-21 e atribuir 15-21 a uma data posterior, como fazem Marti, Nowack, Sellin; a transposição de 15a imediatamente antes de 16 é inútil, e a menção particular dos edomitas no julgamento universal nada tem de surpreendente, como Is., LXI, e Jo., IV, 19, o comprovam.)
Ver os comentários dos doze profetas menores, col. 1429. — N. Peters, Die Prophetie Abadjah's untersucht und erklärt, 1892; Condamin, L'unité d'Abdias, dans Revue biblique, 1900, p. 261 sq.; M. J. Smith, The structure of Obadiah, dans American Journal of Semitic languages and literature, 1905-1906, p. 131 sq.; J. Bewer, A critical and exegetical commentary on Obadiah and Joel, 1912; J. Theis, Die Weissagung des Abdias, 1917; K. Marti, Der Prophet Obadia, dans Kautzsch, 1923.
VI. — MALAQUIAS. No tempo de Malaquias, a obra para a qual Ageu e Zacarias haviam estimulado os israelitas estava concluída: o templo estava construído e o serviço levítico reorganizado. No entanto, em vez de lermos no seu livro que as próprias promessas dos seus predecessores se realizaram, aprendemos uma vez mais que o povo se mostra indigno delas. Graves abusos se introduziram não só no povo, mas também no colégio sagrado dos sacerdotes.
Malaquias tomou primeiro a palavra para chamar estes últimos ao seu dever. Faz-lhes saber que Javé os detesta, assim como os seus sacrifícios; acrescenta que o Altíssimo vai ser indenizado pelo seu serviço demasiado negligente: «Já não tenho prazer em vós, diz o Senhor dos exércitos, e já não aceito oferenda da vossa mão. Pois do nascente ao poente o meu nome é grande entre as nações, e em todo lugar se oferece ao meu nome incenso e uma oferenda pura.» I, 10b-11 (o vav diante de minhá deve muito provavelmente colocar-se diante de muggás).
Resulta dessas declarações que os sacrifícios mosaicos vão ser substituídos por outros. Quanto ao caráter dessas oferendas, Malaquias revela apenas estas duas coisas: de um lado, que serão apresentadas não só em Jerusalém mas no mundo inteiro, e de outro, que serão agradáveis a Deus pela sua pureza. A sua natureza, pelo contrário, não é indicada exatamente. Com efeito, a primeira das duas palavras que a exprimem, minhá, que traduzimos por oferenda, designa, como no v. 10, o sacrifício em geral, não o sacrifício incruento, de modo que a outra expressão também não significa aqui oblação de perfumes, mas sacrifício pura e simplesmente.
Quanto à época em que o novo culto deve entrar em vigor, o profeta também não dá indicações precisas; pois emprega particípios que exprimem nele tanto o presente como o futuro, II, 3; III, 1, 17. Como, em todo o contexto, Malaquias fala do seu tempo, quase todos os exegetas protestantes afirmam que é também o caso no v. 11.
Querem dizer o culto dos pagãos, por causa do monoteísmo que começa a despontar entre eles, e que seria um equivalente do dos judeus. Mas, precisamente porque Malaquias constatava uma negligência extrema entre os sacerdotes do seu tempo e proclamava a abolição dos sacrifícios atuais, não pensaria ele, para a introdução desses novos ritos, no tempo que se seguirá à abolição, portanto no futuro? Pode-se seriamente supor que um profeta israelita tivesse a ideia de que o culto dos pagãos (bem entendido, dos pagãos não convertidos) poderia ser substituído aos sacrifícios rituais de Jerusalém? E o pretenso monoteísmo fora de Israel não é ele uma pura ficção?
No célebre versículo I, 11, não pode, pois, tratar-se senão de uma promessa para o futuro, de uma promessa de salvação universal fundada no fato de que, em todo lugar, se chegará a conhecer Javé e a adorá-lo. Essa promessa, tantas vezes feita para a era messiânica, é repetida por Malaquias e expressa sob esta forma nova: que, no futuro reino de Deus, o culto oficial não terá lugar somente em Jerusalém, mas em todo lugar.
Depois dos sacerdotes, o profeta repreende também os outros membros do povo, sobretudo os maridos que se separam das suas mulheres para desposar pagãs. Vê-se até obrigado a fazer reprovações àqueles dos israelitas que servem fielmente a Javé. Repreende-os por causa da sua pusilanimidade e das suas dúvidas quanto à bondade divina. Essas pessoas piedosas, ante a felicidade dos ímpios e das promessas não cumpridas, perguntam: «Onde está o Deus do julgamento?», II, 17.
Para confortá-los, e ao mesmo tempo aterrorizar os pecadores, Malaquias anuncia que Javé não tardará a vir. Mas antes enviará um mensageiro que lhe preparará o caminho, III, 1. Segundo IV, 4-6 (hebr., III, 22-24), esse mensageiro é o profeta Elias, e terá como tarefa trabalhar pela conversão do povo para preservá-lo da ruína. (Quase todos os críticos consideram estes três versículos como um acréscimo posterior. Não estão errados; mas será necessário atribuí-los a outro que não Malaquias? Este bem pôde ter acrescentado ele mesmo esta explicação complementar.)
A manifestação do Altíssimo será terrível. O seu dia será ardente como a fornalha, IV, 1 (III, 19). Segundo o texto atual, Javé será, na sua chegada, acompanhado do anjo da aliança. Antigamente tomava-se esse anjo pelo anjo guardião da comunidade judia. É antes o anjo de Javé, mencionado no Pentateuco e nos livros históricos. Mas, porque o anjo de Javé e o próprio Javé nunca são apresentados manifestando-se juntos, a menção do anjo da aliança parece devida a um leitor que quis diminuir a ideia da manifestação do Deus transcendente.
Depois do seu advento, Javé assentar-se-á no templo como juiz. O seu julgamento causará o maior terror e será para o povo o que é o fogo do fundidor para a prata, o sabão de lixívia para a lã, III, 1-5 (com razão Sellin considera III, 6-12 como a continuação de 1-5; com efeito, as ideias de III, 6-12, que estão em contraste com o contexto, se harmonizam, pelo contrário, com as de 1-5). Os pecadores serão devorados como a palha. Aqueles, pelo contrário, que temem a Javé vivem já desde agora sob a proteção de Deus, que inscreve as suas boas obras num livro, e «no dia de Javé se levantará [para eles o sol de justiça, e nos seus raios] estará a cura». Para terminar, Malaquias os apostrofa assim: «Saireis e saltareis como novilhos saídos do estábulo. Pisareis os ímpios, pois serão como pó debaixo da planta dos vossos pés.» IV, 2-3 (III, 20-21).
Ver os comentários dos doze profetas menores, col. 1429. — D. H. Müller, Discours de Malachie, dans Revue biblique, 1896, p. 535 sq.; C. Torrey, The prophecy of Malachi, dans Journal of biblical lit., 1898, p. 1 sq.; M. Fadyen, The date of Malachi, 1911; P. Schepens, Le prophète Mutinhici (= Malachias), dans Recherches de science religieuse, 1921, p. 362 sq.; A. Rembold, Die eucharistische Weissagung des Propheten Malachias, dans Theologie und Glaube, 1924, p. 58 sq.; A. v. Bulmerincq, Einleitung in das Buch des Propheten Maleachi, 1926; Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique, 1927, p. 179 sq.; K. Marti, Malachi, dans Kautzsch, 1923.
VII. — JOEL. Embora figure na lista dos doze profetas menores entre os dois primeiros, Oséias e Amós, Joel sem dúvida exerceu o seu ministério depois do exílio. De todos os argumentos que militam a favor dessa data tardia, aquele que é fornecido pelo conteúdo escatológico do seu livro é o mais decisivo.
As ideias messiânicas dão, com efeito, ao pequeno escrito de Joel um caráter muito acentuado. Não só o preenchem de um extremo a outro, como também aí se encontram expostas de maneira mais precisa e mais sistemática do que em qualquer outro profeta. Por isso se aprecia chamá-lo um compêndio de escatologia judaica.
1° O livro compõe-se de dois discursos, I, 1-II, 18; II, 19-III, 21 (hebr., IV, 21), que o profeta pronunciou por ocasião de uma calamidade causada por uma imensa invasão de gafanhotos. Depois de uma primeira irrupção desses insetos, uma segunda ocorreu sob os olhos de Joel no momento em que falava pela primeira vez. As consequências foram tão graves que ele acreditou ver nisso os sinais precursores do dia de Javé.
Como Sofonias, I, 14, 15; II, 1, ele exclama, I, 1: «O dia de Javé está próximo. Chega como uma tempestade por parte do Todo-Poderoso.» Porque é um «dia de trevas e obscuridade, de nuvem e de névoa», II, 1, «um dia muitíssimo temível», II, 11, Joel exorta «todos os habitantes do país» a fazer penitência, a jejuar, a assaltar o céu com preces comuns, II, 15-16. Os sacerdotes devem chorar e dizer: «Tem piedade, Javé, do teu povo, e não entregues a tua herança ao opróbrio», II, 17.
À leitura deste primeiro discurso, I-II, 17, vê-se bem que Joel liga o dia de Javé a uma invasão extraordinária de gafanhotos de que acaba de ser testemunha. Embora o fim da ordem atual fosse apresentado por muitos profetas como iminente, a maioria dos exegetas, de todos os tempos, creu dever esquivar-se à constatação da conexão íntima que existe, segundo Joel, entre o flagelo dos gafanhotos e o dia de Javé. É por isso que chegaram a interpretações incorretas do livro.
Durante toda a antiguidade cristã e a Idade Média, e ainda bastante frequentemente nos tempos modernos, tomaram a descrição dos gafanhotos por uma profecia sobre a invasão de povos inimigos, por exemplo, Schmalohr, Das Buch des Propheten Joël, 1922, p. 87 sq. Desde o século passado, alguns autores, sobretudo van Hoonacker, p. 143 sq., preferindo a explicação realista a essa concepção alegórica, creram que se tratava de gafanhotos futuros, que não seriam animais comuns, mas seres apocalípticos dignos de inaugurar o dia de Javé. Os representantes desses dois sistemas de interpretação infligiram ao texto de Joel verdadeiros tormentos.
Os comentadores mais recentes, Rothstein, Byssel, Duhm, Hölscher, A. Bewer, Sellin, recorreram, para compreender os dois primeiros capítulos, não em primeiro lugar à exegese, mas à crítica literária. Tentaram dividir o livro em dois trechos distintos. A Joel caberia apenas a descrição da invasão dos gafanhotos, I-II; um profeta desconhecido teria aí acrescentado o quadro do julgamento final, III-IV; e teria ao mesmo tempo remanejado o texto de Joel num sentido escatológico, intercalando sobretudo os vv. I, 15; II, 1b-2, 11.
Essa tentativa de esvaziar os capítulos I-II de todo sentido escatológico é totalmente arbitrária: não há desacordo nem entre a primeira e a segunda parte do livro, nem entre os versículos escatológicos da primeira e o seu contexto; mas ela se compreende como uma reação contra a exegese tradicional. Os dois primeiros capítulos são, pois, históricos e escatológicos ao mesmo tempo, isto é, a invasão dos gafanhotos pertence à época de Joel, e o profeta a considerou como a abertura dos últimos tempos.
A melhor prova disso é que o profeta designou o exército dos gafanhotos por um termo totalmente escatológico, «o Setentrional», II, 20. Ao criá-lo, sem dúvida se inspirou em Jeremias, I, 14, etc., e sobretudo em Ezequiel, XXXVIII, 6-15; XXXIX, 2, profecias nas quais se prediz que os povos pagãos que atacarão Jerusalém nos últimos tempos virão do Norte. Sem esses textos, esse termo seria totalmente ininteligível, e só se explica se os gafanhotos, aos olhos de Joel, desempenham o papel de precursores do dia de Javé que Ezequiel atribui aos povos do Norte (Wellhausen, Nowack, Marti, Riessler, Hölscher, Bewer, Sellin).
2° O dia de Javé, apresentado como iminente no primeiro discurso, encontra-se descrito in extenso no segundo, II, 19-III, 21. Em primeiro lugar, nele aprendemos que esse dia, quando vier, já não será temível, mas salutar para Israel. Em consequência da penitência que o povo acaba de fazer, Javé se inflama de zelo pela sua terra e poupa o seu povo, II, 18. A intervenção do Altíssimo terá perdido todos os seus terrores para os judeus. Para lhes mostrar que encontraram graça, Deus fará desaparecer os gafanhotos e os indenizará, com uma colheita abundante, do estrago que causaram, II, 19-27.
Concedidas essas bênçãos temporais, o primeiro acontecimento escatológico será a efusão do Espírito de Deus. «E acontecerá depois disto que derramarei o meu espírito sobre toda a carne; os vossos filhos e as vossas filhas profetizarão, os vossos anciãos terão sonhos e os vossos jovens, visões. E também sobre os escravos e as servas derramarei, nesses dias, o meu espírito», II, 28-29. Como Isaías, XXXII, 15 sq.; XLIV, 3 sq., e Ezequiel, XXXVI, 25-27; XXXIX, 29, Joel anuncia, pois, para o fim dos tempos a efusão do Espírito de Deus. Pelas duas palavras «depois disto», parece exprimir que essa efusão deve seguir-se de perto à bênção material que reparará os estragos dos gafanhotos.
Os seus efeitos serão o conhecimento das coisas ocultas, dado por sonhos ou visões, e que se manifestará por profecias. Essa efusão do Espírito de Deus será um privilégio concedido só aos israelitas. O texto não parece deixar dúvida a esse respeito. Joel diz bem que o Espírito divino será derramado sobre toda a carne, mas as palavras seguintes precisam essa expressão, restringindo a Israel os efeitos produzidos. Do mesmo modo, Isaías e Ezequiel pensam unicamente no povo eleito, como único beneficiário desse dom celeste.
Tão reconfortante quanto será para os israelitas a efusão do Espírito divino, tão aterradores serão para os pagãos outros fenômenos que devem acompanhá-la, como sinal de que o dia de Javé se aproxima. Na terra haverá sangue, fogo e colunas de fumaça, II, 30, portanto carnificinas, incêndios, guerras com todo o seu cortejo de atrocidades. Aos desastres terrestres corresponderá a perturbação do firmamento, que se manifestará pelo escurecimento do sol e da lua, II, 31.
Depois de anunciar os fenômenos pavorosos que precederão o dia de Javé, o profeta apressa-se a consolar os seus correligionários, dando-lhes a garantia de que não serão atingidos por eles; serão salvos, mas eles sós: «acontecerá que todo aquele que invocar o nome de Javé será salvo; pois no monte de Sião e em Jerusalém haverá um refúgio, como Javé o disse», II, 32ab. Como o profeta acaba de anunciar que todos os israelitas receberão o Espírito de Deus, e vai logo a seguir enunciar sem a menor restrição que os pagãos estarão votados à ruína, «todo aquele que invocar o nome de Javé» parece bem sinônimo de «cada judeu». Todo o povo será, pois, salvo. (Vê-se quanto essa concepção da salvação de Israel difere da de todos os profetas pré-exílicos, que sempre previram a salvação apenas para um pequeno resto. As profecias de Joel seriam inconcebíveis para a época pré-exílica.)
A causa instrumental disso será Sião e Jerusalém, esses dois lugares santos que Javé escolheu como morada e que, por esse motivo, serão intangíveis. Os israelitas de todo o país ali se refugiarão para estar a salvo. A eles se juntarão os da Diáspora, que Javé chamará e conduzirá sãos e salvos a Jerusalém, II, 32c. Assim reunidos na sua cidade, os judeus não correrão nenhum perigo, no meio do cataclismo geral, mas serão tão visivelmente protegidos por Javé que reconhecerão mais do que nunca que Javé é o único Deus. Javé habitará Jerusalém e será o seu baluarte, III, 17, 21. Por consequência, a cidade será santa: nenhum pagão passará mais por ela para a profanar, III, 17.
Na cidade santa e em todo o país os israelitas gozarão da maior felicidade material, como diz Joel: «os montes destilarão mosto e as colinas correrão leite», m, 18a. Essa fertilidade paradisíaca tem necessariamente como condição a umidade do solo. É por isso que Joel promete que então todos os ribeiros de Judá «correrão», ni, 18°. Naquele tempo a água será fornecida à terra prometida não só pelos meios ordinários, mas também de modo miraculoso: «uma fonte sairá da casa de Jahvé e regará o vale dos sitins», in, 18d.
Sitim significa «acácias», e o vale das acácias provavelmente não é um nome geográfico que designe um lugar determinado — todas as interpretações estritamente geográficas são insuficientes —, mas uma denominação simbólica da Judeia, enquanto será regada pelas águas da fonte miraculosa, particularmente nos lugares mais áridos. O profeta, depois de assim anunciar que a Terra Santa será transformada numa espécie de paraíso, para dar ainda mais relevo à sua promessa, prediz ao Egito e à Idumeia que serão reduzidos a deserto, por causa do crime cometido contra os filhos de Judá, m, 19.
A descrição da felicidade definitiva dos israelitas termina com a promessa de que Judá e Jerusalém durarão eternamente e que Jahvé habitará ali, ni, 20-21. A essa última promessa Joel mistura este grito de vingança: «E vingarei (LXX) o sangue que ainda não vinguei», que deixa entrever a sorte funesta dos pagãos no dia de Jahvé.
Joel o descreve numa parte especial de sua profecia, ni, 2-15. O profeta aí anuncia antes de tudo que, no fim dos tempos, todos os povos serão reunidos por Deus no vale de Josafá para ali serem julgados. Ele não tem em vista apenas esta ou aquela nação, mas a sua totalidade. Todos os gentios são concebidos como inimigos de Deus e de seu povo. É o que se depreende do termo «todos os povos», m, 2, 11-12, e de toda a maneira pela qual ele descreve, m, 9-14, a reunião dos adversários de Israel, e ainda do fato de que, fora dos judeus, ninguém será salvo.
Daí resulta igualmente que se trata, já desde os primeiros versículos do capítulo m, do julgamento universal e definitivo, e não, como pretendem Knabenbauer-Hagen e Schmalohr, de julgamentos sucessivos pelos quais, através da história, Deus castiga as nações culpadas.
Os pagãos são convocados por Jahvé e devem reunir-se no vale de Josafá. «Vale de Josafá», que significa «vale onde Deus julga», é, como «vale das acácias», um nome fictício, criado por Joel para designar o lugar onde o grande julgamento terá lugar, isto é, a Judeia enquanto será o cenário desse julgamento.
Para ali reunir os povos, Jahvé enviará mensageiros que lhes ordenarão pôr-se em marcha. Eles não devem vir na atitude humilde e submissa que corresponderia à sua culpabilidade; são, ao contrário, exortados a se preparar para a assembleia como para uma campanha. Um ardor guerreiro extraordinário deve apossar-se de todos os homens, até dos fracos, m, 10. Esses povos vêm e travam batalha contra Jahvé, para resistir, se o puderem, ao castigo que os espera.
No meio dessas exortações, dirigidas aos pagãos, o profeta se volta para Jahvé, pedindo-lhe que faça descer ao vale os seus guerreiros, isto é, os seus anjos. Reunidos os povos, Jahvé toma o seu lugar para julgá-los, m, 12b. As queixas que ele tem contra eles consistem, como o profeta já havia assinalado anteriormente, m, 2-3, no fato de terem tratado Israel de modo injusto e cruel.
(As acusações particulares dirigidas aos fenícios e aos filisteus, m, 4-8, parecem ter sido intercaladas depois por um leitor que estava indignado com crimes recentes cometidos por esses dois povos contra Israel, Bewer, Sellin.) Dado que esses crimes são enormes, a cena do julgamento torna-se imediatamente uma cena de execução. O Todo-Poderoso dá aos anjos a ordem de aniquilar os pagãos como os ceifeiros cortam o trigo, como os vindimadores pisam as uvas, m, 13-14.
Enquanto o exército celeste executar sobre os pagãos a sentença de morte, o sol e a lua se obscurecerão e as estrelas perderão o seu brilho; Jahvé rugirá, de Sião e de Jerusalém fará ouvir a sua voz; o céu e a terra tremerão, m, 15-16. Essas perturbações da natureza, que Joel já mencionara como acompanhando a invasão dos gafanhotos e a efusão do Espírito de Deus, continuarão, pois, ou se repetirão enquanto os povos pagãos estiverem votados à ruína. De tudo isso é feito o terror do dia de Jahvé.
Tais são as ideias escatológicas de Joel. Nenhum profeta ligou tanto quanto ele o fim dos tempos à sua época. Nenhum tampouco predisse os acontecimentos numa ordem tão rigorosa. Nenhum sobretudo reservou tanto a salvação a Israel, aliás a todos os membros de Israel, e excluiu dela a tal ponto todos os pagãos. Ver a bibliografia ao fim do artigo Joël, t. viii, col. 1495; L. Dennefeld, Les problèmes du livre de Joël, 1926.
VIII. OS CAPÍTULOS XXIV-XXVII DE ISAÍAS. (Enquanto a situação que se reflete em Is., xl-lxvi, é a do fim do exílio e da época que se seguiu imediatamente ao retorno, a que se constata em Is., xxiv-xxvii, é antes a de um tempo bastante afastado do restabelecimento de Israel na Palestina. Segundo xxvn, 8, a dispersão do povo foi o grande meio de que Jahvé se serviu para castigá-lo. A preocupação do profeta é, segundo xxvn, 12-13, o retorno dos que estão dispersos desde o Eufrates até o Nilo. Segundo xxvi, 8 sq., o povo está oprimido, os estrangeiros são os senhores do seu país e humildemente Israel espera o socorro de Jahvé.)
Quando se passa de Joel a este trecho do livro de Isaías, encontra-se absolutamente o mesmo tema, o fim da história atual. Mas que diferença na maneira como é tratado! Aqui, um drama final cujos diferentes atos são precisos e formam uma sequência clara; lá, uma situação obscura, uma perspectiva vaga, acontecimentos difíceis de apreender, seja em si mesmos, seja em seu encadeamento.
E, no entanto, que descrição emocionante do fim da ordem atual são esses oráculos, que impressionam tanto pela grandeza das imagens quanto pela novidade das ideias! Em um primeiro quadro, o profeta pinta antes de tudo a corrupção geral dos habitantes da terra, que transgrediram as leis, romperam a aliança eterna, xxiv, 5, de modo que a face da terra está transtornada, xxiv, 1, e seus fundamentos abalados, xxiv, 19. Ela cambaleia como um homem ébrio, xxiv, 20. Seus habitantes estão dispersos e consumidos, xxiv, 1-6, imersos na maior tristeza, xxiv, 7-13.
De repente o profeta ouve gritos de alegria e cânticos que se elevam do Oriente e do Ocidente, das margens do mar, das extremidades da terra; eles saem sem dúvida da boca dos que foram salvos. Esses sobreviventes glorificam o Deus de Israel, o Justo, cuja majestade se revela pelo julgamento dos ímpios, xxiv, 14-18.
Aí ficamos sabendo em seguida que, naquele dia, serão punidos não só os reis da terra, mas também «o exército do alto», xxiv, 21, que representa provavelmente os anjos maus. (As outras duas explicações, uma das quais toma «o exército do alto» pelas potências celestes que, segundo o livro de Daniel e o livro de Henoque, governam os povos, Guthe, Duhm, e a outra entende isso dos astros, Feldmann, Kittel, parecem menos sustentáveis; xxiv, 23a sobretudo não pode ser explicado como castigo dos astros.)
Todos esses criminosos parecem, segundo xxiv, 22, ser primeiro provisoriamente lançados numa prisão para serem mais tarde definitivamente castigados. Subjugando assim todos os seus adversários, Jahvé, rodeado de seus anciãos, inaugurará sobre Sião o seu reino definitivo. Então a sua glória brilhará de tal modo que o sol e a lua empalidecerão diante dela, xxiv, 23.
Sobre esse monte santo, Jahvé será então o Deus de todas as nações; ali lhes preparará um banquete, xxv, 6, e lhes tirará os seus véus de luto, xxv, 7. Sobretudo destruirá a morte para sempre, xxv, 8 (sem a menor razão Duhm, Marti, Guthe consideram essa frase uma glosa). Os que viverem nessa época não mais morrerão e, além disso, serão sempre felizes: Deus enxugará as lágrimas de todos os rostos e tirará sobretudo a vergonha de seu povo eleito, xxv, 8.
Pela primeira vez encontramos aqui, no Antigo Testamento, a menção explícita de uma vida eterna sobre a terra, que permitirá gozar sem cessar dos bens messiânicos. O profeta assinala que essa obra de salvação redundará, como o julgamento, na glorificação do Altíssimo, que será aclamado por estas palavras: «Eis que este é Jahvé, nosso Deus, em quem esperamos; exultemos e alegremo-nos com o seu socorro», xxv, 9.
Nesse quadro grandioso da crise e da salvação final, dois traços contrastam com o resto. Primeiro, é referida várias vezes, xxiv, 10; xxv, 2; xxvi, 5, uma cidade forte e orgulhosa que é destruída, sem que se possa dizer com certeza de qual se trata. É bastante provável que represente uma espécie de capital do mundo pagão (Feldmann); alguns, Guthe por exemplo, pensam em Samaria; em todo caso não se pode, como pretende Duhm, pensar em Jerusalém.
Em seguida, a magnífica promessa da exaltação de Sião é seguida de uma terrível ameaça de rebaixamento pronunciada contra Moabe: ele será pisado como a palha é pisada na fossa de esterco, xxv, 10-12.
Uma sentença geral sobre o caminho do justo, xxvi, 7, forma a abertura da segunda grande descrição da salvação dos eleitos — que desta vez são identificados com os israelitas — e da ruína dos impérios mundiais que os oprimem. Com uma impaciência que os atormenta até durante a noite, o profeta e os que o rodeiam esperam Jahvé nas veredas dos seus julgamentos, xxvi, 8-9a; pois, logo que os seus julgamentos aparecerem sobre a terra, os habitantes do mundo aprenderão a justiça, xxvi, 9b.
O profeta pede a Jahvé que não tenha misericórdia dos ímpios, pois eles permanecerão cegos a despeito de tudo. A melhor prova disso é que agem perversamente mesmo na Palestina, na terra da retidão, onde Deus tantas vezes levantou a sua mão para se manifestar. Que o fogo devore, pois, os inimigos de Jahvé! xxvi, 10-11.
Depois de enunciar em seguida, xxvi, 12-18, algumas ideias que são, sem dúvida por causa da corrupção do texto, obscuras e pouco coerentes, e que se referem à antiga grandeza de Israel, a seus antigos opressores, aos vãos esforços feitos para alcançar a felicidade, o profeta se eleva a uma perspectiva que supera mesmo a do quadro precedente. Ali havia prometido a cessação da morte; aqui promete o retorno à vida dos que já morreram.
Dirigindo-se a Jahvé e, ao mesmo tempo, aos defuntos de seu povo, ele exclama: «Os teus mortos viverão, os seus cadáveres se levantarão. (Targum, Peshitta) Despertai, cantai, vós que jazeis no pó! Pois o teu orvalho é um orvalho de luzes; e a terra devolverá as sombras», xxvi, 19.
Os mortos de Jahvé são os que o serviram fielmente durante a sua vida; ressuscitarão, vivificados por Deus como as plantas pelo orvalho noturno depois do calor do dia; a terra devolverá os seus cadáveres, que ela havia escondido em seu seio. Assim participarão da felicidade messiânica não só os que tiverem a sorte de viver no próprio momento de sua realização, mas ainda os dos séculos passados que há muito se tornaram presa do túmulo.
Ao prometer assim, pela primeiríssima vez no Antigo Testamento, a ressurreição, o profeta atinge um dos pontos culminantes mais elevados do messianismo.
O profeta espera uma realização iminente dessas promessas. Ele vê Jahvé já se levantar de sua morada para castigar a iniquidade dos habitantes da terra, xxvi, 21. Porque o julgamento se abaterá como um furacão, Israel é convidado a se abrigar durante essa tempestade: «Vai, meu povo, entra nos teus aposentos e fecha as tuas portas sobre ti; esconde-te um pouco até que a ira tenha passado», xxvi, 20.
Naquele dia Jahvé arruinará a cidade forte dos ímpios, xxvn, 10, e ferirá com sua espada os dragões, isto é, os grandes impérios do mundo, xxvii, 1; restabelecerá, em contrapartida, a sua vinha querida, que cuidará e protegerá noite e dia, e da qual arrancará os espinhos, a saber, os pecadores e os inimigos, a menos que se submetam a ele, xxvn, 2-5.
Então Israel florescerá e enchera de seus frutos o mundo inteiro, isto é, comunicará a todos os povos os seus bens espirituais. Além disso, Jahvé fará voltar todos os seus filhos dispersos; ele os recolherá um a um; fará soar a grande trombeta que os chamará; eles virão adorar Jahvé no santo monte de Jerusalém, xxvn, 6-13.
IX. O LIVRO DE DANIEL. — 1° Notas preliminares. Embora seja o último em data dos livros proféticos, o livro de Daniel ocupa, pelo seu messianismo e sobretudo pela influência que exerceu depois sobre as ideias messiânicas, um dos primeiros lugares. Para compreender os seus oráculos, é preciso antes de tudo dar-se conta do gênero literário a que eles pertencem.
Esses oráculos devem ser classificados entre as composições estritamente proféticas ou entre as composições apocalípticas? As apocalipses, que se encontram sobretudo entre os apócrifos, são imitações dos escritos proféticos. Contudo, embora se assemelhem muito a eles, distinguem-se bastante sensivelmente, tanto no fundo como na forma.
O conteúdo, em primeiro lugar, não é exclusivamente profético. Compõe-se, ao contrário, em grande parte de resumos históricos: o tempo decorrido até a época do autor é geralmente dividido de modo esquemático em períodos regulares, e os fatos mais salientes do ponto de vista religioso são mencionados. O objetivo dessas exposições é demonstrar que o curso da história se desenrola totalmente segundo um plano traçado por Deus e que o Altíssimo, por mais que pareça o contrário, é senhor absoluto de tudo.
A essas considerações históricas são acrescentadas, cada vez, predições escatológicas sobre o fim do mundo, que virá em breve, e sobre o novo estado de coisas que Deus realizará em pessoa ou por meio do Messias.
A particularidade principal da forma consiste em que não só as predições do futuro, mas também as narrações históricas, são revestidas de caráter profético. O autor consegue isso por meio de uma ficção: coloca todas as suas palavras na boca de algum antigo patriarca ou profeta, Henoque, Moisés, como se, desde os tempos mais antigos, estes houvessem revelado a história, bem como os fins últimos do mundo e em particular de Israel. Dessa ficção resulta que todas as apocalipses são anônimas. Seus autores se escondem detrás dos porta-vozes que escolheram como os mais capazes de dar revelações.
Vários escritos proféticos, notadamente Joel, Abdias, Isaías, xxiv-xxvu, xxxiv-xxxv, Zac., vm-xiv, foram tratados como apocalipses por alguns exegetas modernos. Mas, com exceção de Zacarias, isso é bem equivocado, pois eles não apresentam os caracteres que acabamos de assinalar.
O livro de Daniel, esse sim, é considerado uma apocalipse por todos os críticos independentes. Essa opinião é adotada pelos principais exegetas católicos que, nos últimos trinta anos, publicaram monografias sobre Daniel. O P. Lagrange, Revue biblique, 1901, p. 494, abre a sua exposição sobre as profecias messiânicas de Daniel com a seguinte frase: «O livro que leva o nome de Daniel é a primeira e a mais perfeita das apocalipses judaicas.»
Demonstrou-se aqui, art. Daniel, t. iv, col. 66 sq., o caráter apocalíptico de Daniel. O P. Bayer, Danielstudien, 1912, baseia-se, para os seus estudos a respeito do mesmo livro, no fato de que Daniel é uma apocalipse, e justifica sua posição na introdução.
As duas razões principais pelas quais tantos exegetas tomam o livro de Daniel por uma apocalipse no sentido completo da palavra são, de um lado, o fato de ele conter uma série de indicações vagas e inexatas sobre o império neobabilônico, o que se explicaria mal se Daniel, contemporâneo desse império, o tivesse escrito; de outro, a constatação de que, sobre o reinado dos selêucidas na Síria e na Palestina, em particular sobre a perseguição cruel de Antíoco Epífanes que provocou a insurreição macabeia, encontram-se notícias numerosas e precisas que não se leem em nenhuma parte das verdadeiras predições dos profetas.
Daí se tiraram estas conclusões: primeiramente, o livro foi composto alguns anos depois do começo das guerras macabeias. Contudo, os autores reconhecem cada vez mais, sobretudo para as narrações, uma origem muito mais antiga; por exemplo, Meinhold, Sellin, Hölscher, e recentemente Ch. Boutflower, In and around the Book of Daniel, 1923; M. Noth, Zur Komposition des Buches Daniel, em Theologische Studien und Kritiken, 1926, p. 143 sq.; W. Baumgartner, Neues keilschriftliches Material zum Buche Daniel?, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1926, p. 38 sq., e Das Aramäische im Buche Daniel, ibidem, 1927, p. 81 sq.
Em segundo lugar, as indicações referentes ao tempo precedente não são verdadeiras profecias, mas predições fictícias. Os exegetas católicos que a isso aderiram observam que nenhum ensinamento oficial da Igreja se opõe a isso, e que o livro conserva, não obstante, uma alta importância messiânica.
De outro lado, os que mantêm a opinião antiga sobre a origem daniélica do livro, não podendo mais esquivar-se à constatação do acordo surpreendente entre as supostas profecias do c. xi e a história dos Lágidas, dos Selêucidas, de Antíoco Epífanes, confessam que isso é contrário às regras ordinárias do profetismo. Procuram explicar esse acordo por interpolações posteriores.
É assim que Riessler, Das Buch Daniel, 1902, p. xi-xiii, supõe que, no tempo dos Macabeus, intérpretes da Sagrada Escritura que referiam textos do nosso livro a Antíoco Epífanes os ampliaram com glosas. O próprio Hoberg, na 5ª edição de Kaulen, Einleitung in die Heilige Schrift des A. und N. Testamentes, t. ii, 1913, p. 250, escreve: «Onde o texto atual é inteiramente concreto, ele deve ter sido ampliado mais tarde pela descrição do cumprimento das profecias.»
As visões de Daniel são em número de cinco e se encontram contidas nos capítulos ii, vii, viii, ix, x-xii; são todas paralelas entre si e se completam progressivamente. «Cada uma progride sobre a precedente em clareza», Bigot. Elas contêm duas séries de revelações.
Umas se referem à história do mundo e de Israel, a partir de Daniel até o fim da ordem atual; as outras, ao estabelecimento do reino messiânico. Para maior clareza, cada grupo merece ser estudado separadamente.
2° Desenvolvimento do mundo a partir da época de Daniel até o estabelecimento do reino messiânico. — 1. Os quatro impérios. A primeira série de revelações contém um resumo da história pós-exílica até a realização do reino de Deus sobre a terra. Essa história se desenrola em quatro períodos preenchidos pelo governo de quatro impérios sucessivos. É o que aprendemos pelo sonho de Nabucodonosor e pela interpretação que dele dá Daniel, ii, bem como pela primeira visão deste último, vii.
Nabucodonosor vê uma estátua enorme cuja cabeça é de ouro, o peito e os braços de prata, o ventre e as coxas de bronze, as pernas de ferro, os pés de ferro e argila. Daniel lhe revela que essas quatro partes figuram quatro impérios, dos quais o primeiro é o de Babilônia, que será substituído por outro menos poderoso, para dar lugar a um terceiro, «que comandará a toda a terra», ii, 39. Este, por sua vez, será seguido por um quarto, «que será forte como o ferro e esmagará os precedentes», ii, 40, mas que, por outro lado, será dividido em vários, cujos diferentes reis contrairão entre si casamentos sem poder, no entanto, consolidar-se.
Esse sonho e sua explicação são esclarecidos pela visão dos quatro animais que o profeta vê surgir sucessivamente do mar, vii. O primeiro é como um leão com asas de águia. O segundo se parece com um urso e tem três costelas na boca. O terceiro é semelhante a uma pantera e tem quatro asas e quatro cabeças. O quarto tem um aspecto totalmente diferente dos outros três; é mais feroz do que eles. Tem dez chifres, entre os quais brota de repente outro chifre pequeno, que arranca três dos primeiros. Esse recebe depois olhos de homem e uma boca que fala com arrogância.
Daniel aprende por um anjo que as «quatro bestas poderosas são quatro reis que se levantarão da terra», vii, 17, e, como ele deseja saber em detalhe o que se passa com a quarta besta, recebe as seguintes informações. Essa besta representa um quarto império que devorará toda a terra. Seus dez chifres figuram dez reis, e o pequeno chifre que brota depois é o símbolo do último rei que surgirá.
«E proferirá palavras contra o Altíssimo, e atormentará os santos do Altíssimo, e terá a intenção de mudar os tempos e a lei, e eles serão entregues em sua mão até um tempo, (dois) tempos e a metade de um tempo», vii, 25.
A identificação desses quatro impérios com reinos históricos foi tentada sobretudo de duas maneiras. Até o século xix, tomava-se bastante unanimemente o reino neobabilônico fundado por Nabucodonosor como o primeiro, o reino medo-persa estabelecido por Ciro como o segundo, o reino grego de Alexandre como o terceiro e o império romano como o quarto.
Segundo outra concepção, já proposta na antiguidade por santo Efrém, Policrônio, Cosmas Indicopleustes e Porfírio, sustentada no século xvii por Bossuet, Hugo Grócio, Houbigant, dom Calmet, e aceita hoje por todos os exegetas que consideram o livro de Daniel uma apocalipse, o quarto império não é o dos romanos, mas um reino anterior a este, e cujo último e pior rei é Antíoco Epífanes.
Uns, depois de subdividir o império medo-persa em dois, identificam esse quarto com o império grego, enquanto compreende o de Alexandre bem como os dos quatro diádocos; os outros, apenas com um dos reinos dos diádocos, o reino sírio dos Ptolomeus, enquanto continuam a ver os três outros nos impérios babilônico, medo-persa e grego. Mas, segundo todos, o quarto império desemboca em Antíoco Epífanes, de modo que os dez reis são seus predecessores.
O que é decisivo para decidir entre essas duas concepções é o conteúdo da terceira visão, viii, e ainda mais o da quinta, x-xi; pois há ali, viii, 9-14, e sobretudo xi, 21-45, detalhes tão precisos sobre os atos e feitos do rei que causou a insurreição macabeia, que resulta ser ele quem o autor descreve. Todo o mundo está «de acordo que o capítulo xi deve ser interpretado do tempo dos Selêucidas e dos Lágidas, e especialmente de Antíoco Epífanes. Isso é concedido até pelo P. Knabenbauer, e já se concordava com isso no tempo de são Jerônimo, pelo menos até o versículo 21.» Lagrange, loc. cit., p. 494.
E como as profecias «de Daniel... têm apenas um grande objeto, que é mostrar a Daniel o que deve acontecer à sua nação, e em todo o Oriente, desde o reinado de Ciro até o de Antíoco Epífanes», Calmet, Commentaire, ed. 1700, p. 537, o quarto império pagão não pode ser senão aquele cuja hostilidade para com Deus tem seu ponto culminante em Antíoco Epífanes. Seu reinado trará o fim da ordem atual. O último acontecimento histórico é a morte desse tirano, xi, 40-45.
2. Cálculo do fim do quarto império. Esse fim dos tempos não está ligado apenas à época de Antíoco Epífanes; é, além disso, precisado pelo célebre cálculo das setenta semanas, ix. Daniel, perturbado pelo fato de que, contrariamente a uma profecia de Jeremias que previa uma duração de setenta anos para a ruína de Jerusalém, a restauração ainda não se realizara, recebe da boca do arcanjo Gabriel a revelação de que as setenta semanas são na realidade setenta semanas de anos, portanto quatrocentos e noventa anos.
Esse tempo se dividirá em três períodos, de sete semanas, de sessenta e duas semanas e de uma semana, períodos cada um dos quais será marcado por acontecimentos salientes. A primeira época, que abrange quarenta e nove anos, irá «da saída da palavra para reconstruir Jerusalém até o aparecimento de um chefe ungido», ix, 25.
A segunda, que será de sessenta e duas semanas, isto é, de quatrocentos e trinta e quatro anos, durante a qual Jerusalém será reconstruída, irá até «que um ungido seja eliminado» e «que o povo de um chefe que vem destrua a cidade e o templo», ix, 26. Então começará a semana final de sete anos. Com ela virá «a inundação», isto é, a ruína pela guerra.
O inimigo fará «uma sólida aliança com muitos». Durante meia semana, fará cessar o holocausto e a oblação, e sobre o santuário (LXX, Teodocião) estará «a abominação da devastação até que a consumação decidida caia sobre essa devastação», ix, 27.
A maneira de compreender esse cálculo é das mais discutidas. São Jerônimo, Commentarium in Danielem prophetam, P. L., t. xxv, col. 564-578, já enumera nove opiniões. Até o fim da Idade Média, a explicação estritamente messiânica havia sido apresentada sob vinte e duas formas diferentes, Fraidl, Die Exegese der Siebzig Wochen Daniels in der alten und mittleren Zeit, 1883, p. 156-159.
Nem é preciso dizer que os exegetas modernos não tardaram a aumentar bastante o número das hipóteses: contam-se hoje mais de uma centena. Recentemente ainda apareceu um novo estudo sobre o assunto, cujo autor, no prefácio, pretende ter encontrado a solução definitiva do problema: M. Thilo, Die Chronologie des Danielbuches, 1926.
Mas, depois dessa última tentativa, «é preciso levar bem em conta que não se trata aqui de preferir uma interpretação clara e sem dificuldade a outra que teria caracteres totalmente opostos, mas de preferir uma entre duas ou várias interpretações, das quais todas são discutíveis», Driver-Rothstein, Einleitung in die Literatur des Alten Testamentes, 1896, p. 352, citado por Bayer, p. 75.
Como para a designação do quarto império, as explicações vão de novo em dois sentidos principais: o resultado do cálculo é a data da morte, ou do Cristo sob Pôncio Pilatos, ou do bom sumo sacerdote Onias III, assassinado em 171, sob Antíoco Epífanes, II Mac., iv, 34.
Quem quer que considere o livro de Daniel uma apocalipse e reconheça que Antíoco Epífanes é o último rei hostil a Israel descrito nos capítulos vii, viii, x, xi, refere necessariamente ao reinado desse mesmo rei esta revelação do anjo sobre a duração e o termo do abatimento do povo eleito, iniciado pelo exílio. Com efeito, «os fatos preditos nos c. ix e xi correspondem passo a passo», Lagrange. «Bom número de traços se unem, se compenetram, se identificam do capítulo vii ao capítulo xii do livro, de tal modo que não podem razoavelmente, a tão pouca distância uns dos outros, significar coisas diferentes.» Daniel, col. 97.
O ponto de partida do cálculo não é um edito de um rei persa que teria permitido a reconstrução da cidade santa, mas, «em aparência» (Lagrange), a profecia de Jeremias, xxix, 10, à qual se faz alusão, ix, 2, e pela qual se anuncia que a restauração de Israel acontecerá depois de setenta anos. A computação em si se faz mediante uma transformação dos setenta anos em setenta semanas de anos.
O cálculo da primeira semana se explica melhor pela suposição de que o autor do livro de Daniel combinou Jer., xxix, 10, com Jer., xxx, 18, que ele interpretou essas predições de Jeremias da mesma maneira que o Cronista, II Par., xxxvi, 20 sq., e que as datou aproximadamente do tempo da destruição de Jerusalém, 586; ver Bayer, p. 83 sq. Isso resulta do fato de que ele encerra a primeira semana com a vinda de Ciro, que é o chefe ungido e cujo reinado começou em 536.
Essa época vai, portanto, de 586 a 536, enquanto os setenta anos do exílio são contados pelo autor, de novo em dependência do Cronista, Bayer, p. 85 sq., a partir do terceiro ano de Joaquim, que é vinte e um anos anterior a 586, até a vinda de Ciro.
A segunda época vai do começo do reinado de Ciro até o assassinato de Onias, 536-171. É verdade que a duração dessa época, de sessenta e duas semanas, ou seja, quatrocentos e trinta e quatro anos, não corresponde ao espaço compreendido entre 536 e 171, que é de apenas trezentos e sessenta e cinco anos.
Mas a dificuldade se resolve melhor, ou pela hipótese de que o autor do cálculo, depois de deduzir das setenta semanas sete para o primeiro período e uma para o último, não quis detalhar, como diz o P. Lagrange, p. 513, o bloco do meio, ou pela de Bayer, p. 86, de que o autor acreditava que entre a vinda de Ciro e o assassinato de Onias havia quatrocentos e trinta e quatro anos.
A terceira época será inaugurada pelo assassinato do sumo sacerdote, cometido em 171, II Mac., iv, 34. No meio dessa época os sacrifícios cessarão, conforme I Mac., i, 57, onde se conta que no dia 15 de quisleu do ano 143 da era selêucida, isto é, 15 de dezembro de 168, portanto três anos e meio depois da morte de Onias, Antíoco Epífanes «pôs a abominação da devastação sobre o altar».
O fim dessa semana será marcado pelo fim da opressão, conforme I Mac., iv, 52, onde se diz que no dia 25 de quisleu do ano 148 da era selêucida (25 de dezembro de 165), portanto o sétimo ano depois de Onias, Judas Macabeu restabeleceu o culto. O cálculo da primeira metade dessa última semana ainda se encontra sob duas outras formas: «um tempo = (dois) tempos e a metade de um tempo», vii, 25; a profanação do templo durará dois mil e trezentas tardes e manhãs, ou seja, mil cento e cinquenta dias, ou seja, aproximadamente três anos e meio, viii, 14.
Com essa explicação, a profecia das setenta semanas perde o sentido diretamente messiânico; mas permanece tipicamente messiânica, como assinalaram Bigot, col. 82, e Oehler, Theologie des Alten Testamentes, 2ª ed., 1882, p. 834.
— 3° O reino messiânico. Depois dos quatro impérios pagãos, cujos chefes são todos mais ou menos hostis ao Altíssimo, depois da perseguição, pior ainda, do último rei do último império, será estabelecido o reino de Deus. Em cada uma das cinco visões, com exceção da quarta, a predição relativa ao passado é seguida da que concerne à era messiânica.
No sonho de Nabucodonosor, o reino de Deus é simbolizado pela pedra que se destaca por si mesma, sem o auxílio de nenhum homem, esmaga a estátua, torna-se grande como uma montanha e enche toda a terra, ii, 34 sq. Na profecia das setenta semanas, o tempo novo cuja chegada se determina é caracterizado como uma época em que o crime será «expiado» onde, portanto, não haverá mais pecado, «onde a justiça eterna», isto é, a salvação messiânica, «será trazida», onde «as profecias serão seladas», isto é, confirmadas por sua realização, e onde «o santo dos santos», o novo templo, «será ungido», ix, 24.
A descrição mais conhecida do reino de Deus é a que está em conexão com a visão dos quatro animais. É o quadro grandioso e célebre do Ancião dos Dias dando o governo do mundo ao filho do homem, vii, 9 sq. Daniel, depois de ver os quatro animais representando quatro impérios, avista um velho, «um ancião de dias», com uma veste branca como a neve e com cabelos puros como a lã; ele se assenta num trono formado de chamas de fogo e rolando sobre rodas de fogo ardente, rodeado de incontáveis miríades de servidores e presidindo um tribunal.
A quarta besta é morta e as três outras privadas de seu poder, xii, 9-12. Então avança com as nuvens do céu «alguém semelhante a um filho de homem». Ele se apresenta diante do Ancião dos Dias, «e lhe é dado poder, honra e realeza, e todos os povos, nações e línguas o servirão. O seu poder é um poder eterno que não lhe será tirado, e o seu reino é um reino que não será destruído», vii, 13-14.
Disso tudo um anjo dá a Daniel a seguinte interpretação: depois das quatro bestas, que são quatro reis, «os santos do Altíssimo receberão a realeza e a possuirão pelos séculos dos séculos», vii, 17-18. É para eles que será instalado o tribunal que fará perecer a quarta besta, vii, 22-26. «E então o reino, o poder, a majestade dos reinos debaixo de todo o céu será dado ao povo dos santos do Altíssimo», vii, 27.
Resulta, tanto da visão como de sua explicação, que o império pelo qual Deus substituirá os quatro grandes impérios pagãos os superará em valor moral, em extensão e em duração. A superioridade já está indicada pela maneira como ele é simbolizado. Ele não é representado por uma besta, mas por um homem, literalmente por um ser que é como um homem, «um filho de homem».
A palavra aramaica para enas é um coletivo: humanidade, gênero humano, Dan., iv, 14; o meio mais simples para empregá-la num sentido individual, isto é, para designar um único representante da humanidade, é colocar diante dela bar, filho, König, Die messianischen Weissagungen, p. 300.
Porque Daniel não viu um homem real — como também não havia visto bestas verdadeiras, tratando-se de seres misteriosos que aparecem numa visão —, ele diz apenas que avistou alguém que é como um homem. O filho do homem não surge do mar como as bestas; ele chega conduzido sobre as nuvens do céu, traço que não indica que venha do céu, mas pelo menos que está em relação com os desígnios divinos.
O Ancião dos Dias, isto é, o Deus eterno, de quem deriva todo poder, confere ao filho do homem a realeza. Não lhe confia apenas o governo de um povo por certo tempo, mas o de todos os povos para sempre. Mas quem recebe esse poder universal e eterno? Três vezes, na interpretação, são expressamente nomeados, como detentores do poder, «os santos do Altíssimo». Não pode haver dúvida de que por esse termo são designados os israelitas.
É, portanto, o povo eleito que é em primeiro lugar simbolizado pelo filho do homem e que receberá o domínio do mundo. A tradição judaica e cristã compreendeu o filho do homem antes num sentido individual, e o identificou com o Messias. Ao fazer isso, não errou. Pois as bestas não são apenas os símbolos dos impérios pagãos, mas também de seus reis. Cf. ii, 38; vii, 17; viii, 20, 21.
Como essas bestas simbolizam não só reinos, mas também seus chefes, assim «o filho do homem representa o império dos santos; mas nada impede que represente também o seu chefe, isto é, o rei Messias, ou melhor, que o Messias não seja ele mesmo o representante do seu império», Lagrange, p. 506.
A versão dos Setenta, que foi feita pouco depois da composição do livro, trata o filho do homem como uma personagem individual e sobrenatural que vem sobre as nuvens e se coloca ao lado do Ancião dos Dias.
A visão do filho do homem é completada pela do arcanjo Miguel e da ressurreição dos mortos, xii, 1-3. Esta se liga à predição sobre a última expedição que Antíoco Epífanes empreenderá contra Jerusalém, e no decurso da qual encontrará a morte.
Naquele tempo se levantará Miguel, o grande príncipe que protege os filhos do teu povo, e será um tempo de angústia como não houve desde que as nações existem até então. Mas naquele tempo o teu povo será salvo, (isto é) todo aquele que for encontrado inscrito no livro, 2. E muitos dos que dormem no pó da terra despertarão, uns para a vida eterna, outros para a vergonha e o opróbrio eterno, 3. E os sábios brilharão como o esplendor do firmamento, e os que tiverem conduzido muitos à justiça, como as estrelas para sempre e eternamente.
Naquele tempo, a saber, quando Antíoco Epífanes acampar diante de Jerusalém para tomá-la de assalto, surgirá para Israel um protetor muito especial, o arcanjo Miguel, o grande chefe dos anjos e o anjo guardião dos judeus, x, 13-21. O povo eleito terá grande necessidade de sua ajuda, pois se encontrará num estado mais miserável do que nunca. Graças à intervenção de Miguel, será salvo. O arcanjo virá executar o julgamento sobre Antíoco Epífanes, como no tempo de Isaías o anjo de Jahvé sobre Senaquerib.
A salvação não será concedida a todos os israelitas indistintamente, mas somente aos que agradam a Deus por sua piedade e que por isso estão anotados no livro da vida, ideia que é expressa da mesma maneira em Isaías, iv, 3, e Malaquias, iii, 16. Como em Is., xxvi, 19, está previsto que os defuntos ressuscitarão para tomar parte na felicidade definitiva dos eleitos. Muitos se levantarão do pó. «Muitos» aqui é sinônimo de «todos», como em Est., iv, 3. Porque anteriormente só se trata dos israelitas, é também unicamente para eles que a ressurreição está prevista.
Os pagãos não são expressamente excluídos dela, mas, como se trata para o autor de consolar a comunidade judaica, ele só menciona a salvação enquanto ela os concerne. Os que vivem no momento em que se realiza a felicidade messiânica não participarão dela senão na medida em que forem dignos: assim, os defuntos que voltam à vida serão tratados segundo os seus méritos.
Somente os que viveram santamente verão de novo a luz para se alegrarem eternamente; os outros, ao contrário, serão votados a uma vergonha sem fim. O autor não precisa em que deve consistir essa vergonha dos pecadores. Entre os eleitos, ele assinala, por outro lado, os sábios, cujos ensinamentos e exemplos sustentaram os outros na virtude. Estes terão tal felicidade que brilharão de alegria como o céu e as suas estrelas.
Ver a bibliografia ao fim do artigo Daniel. Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel, em Revue biblique, 1904, p. 494 sq.; Ch. Wright, Daniel and its critics, 1906; Ed. Hertlein, Der Daniel der Hungerzeit, 1908, Die Menschensohnfrage im letzten Stadium, 1911; E. Bayer, Danielstudien, 1912; M. Pflanzl, Der Menschensohn in Daniel, 7, 13, em Internationale kirchliche Zeitschrift, 1913, p. 310 sq., Ein christliches Schriftstück im alten Testament, Dan., 7, ibid., 1916, p. 277 sq.; T. G. Pinches, Fresh light on the Book of Daniel, em Expos. Tim., 1915, p. 257 sq.; F. A. Herzog, Die Jahreswochen Daniels nach der AAV, em Schweizerische Kirchenzeitung, 1916, p. 48 sq.; Hölscher, Die Entstehung des Buches Daniel, em Theologische Studien und Kritiken, 1919, p. 113 sq.; Sola Juan Maria, La profecía de Daniel, 1919; A. Colunga, Los vaticinios messiánicos de Daniel, em Ciencia tomista, 1920, p. 285 sq.; M. Haller, Das Alter von Daniel, 7, em Theologische Studien und Kritiken, 1921, p. 87 sq.; R. Anderson, The coming prince, or the seventy weeks of Daniel, 1921; Kelly, The great prophecies of Daniel, 1921; Marti, Das Buch Daniel, em Kautzsch, 1923; Ch. Boutflower, In and around the Book of Daniel, 1923; P. Szczygiel, Von den Perioden der Wochenprophetie (Dan., 9, 24-27) und anderen Zahlen bei Daniel, em Theologie und Glaube, 1923, p. 268 sq.; M. Noth, Zur Komposition des Buches Daniel, em Theologische Studien und Kritiken, 1926, p. 143 sq.; W. Baumgartner, Neues keilschriftliches Material zum Buche Daniel?, em Zeitschrift für die A. T. Wissenschaft, 1926, p. 38 sq.; Das Aramäische im Buche Daniel, ibidem, 1927, p. 81 sq.; Chilperic Edwards, The messianic idea, 1927 (este estudo se refere sobretudo a Daniel); J. A. Montgomery, A critical and exegetical commentary on the Book of Daniel, 1927.
X. SALMOS DO EXÍLIO E DO PÓS-EXÍLIO. Desde o tempo dos grandes profetas pré-exílicos, um número bastante restrito de salmistas reproduziu algumas de suas ideias messiânicas. Depois da grande catástrofe, e sobretudo depois do retorno do exílio, o messianismo preocupou mais os poetas. Pois numerosos são os salmos nos quais se encontra o eco dos oráculos proféticos.
1° Em primeiro lugar é preciso citar o salmo xxi, o célebre salmo do Messias sofredor, que só é compreensível como tal quando se aproxima dos quatro cânticos sobre o Servo de Jahvé. Aquele que ali ora está tão infeliz que está perto de desesperar; pois, embora justo e inocente, é perseguido da pior maneira pelos homens e, além disso, abandonado por Deus, 2; dia e noite ele grita em vão para o Altíssimo, 3.
Em vez de ser ouvido e salvo como os seus pais, ele é «um verme e não um homem», 4-7. Todos os que o veem se riem dele e ridicularizam o único apoio que lhe resta ainda, a confiança em Jahvé, 8-9. Contudo, não conseguem arrancá-la dele; pois ele sabe que foi, desde o seu nascimento, rodeado por seu Deus de uma solicitude paternal, 10-11.
É a Ele que ele chama em socorro diante do perigo que se torna cada vez mais terrível, 12. Pois os seus inimigos o rodeiam como touros, como leões, como cães, 13-14, 17a. Ele perdeu todas as suas forças, de modo que se tornou como a água que se escoa, 15, e está perto de morrer (LXX), 16. As suas mãos e os seus pés foram «perfurados», 17b; os seus membros estão tão descarnados que se pode contar-lhe os ossos, 18.
Em vista de sua morte próxima, os algozes já se repartem as suas vestes, 19. Nessa situação, o sofredor dirige um último apelo urgente a Jahvé para que venha em seu auxílio, 20-22. De repente o moribundo exprime a convicção de que será salvo. De antemão ele anuncia que glorificará Deus por isso na assembleia de seus irmãos, 23, e convida desde já todos os israelitas a agradecer e louvar Jahvé por causa da salvação que lhe terá concedido, 24-25.
Por ocasião dos sacrifícios de ação de graças que oferecerá, conforme os seus votos, convidará os pobres para os saciar, 26-27. Ele prevê acontecimentos ainda mais importantes: as extremidades do mundo se lembrarão de Jahvé e se converterão a ele, todas as nações se prostrarão diante da sua face (LXX), 28-30.
Toda angústia está, pois, afastada; pois «viverá a minha alma, diz ele, para ele; a minha posteridade o servirá», 31a; por causa da sua salvação ainda as gerações futuras louvarão o Senhor, 31b-32.
Todos os exegetas estão repletos de admiração pelo esplendor deste salmo, sobretudo pela beleza da alma que nele se revela. Embora aquele que ora seja inocente, não se reivindica, como tantos outros, de sua santidade; embora seja perseguido, não respira nenhum ódio contra os seus inimigos.
O sujeito do salmo é, portanto, uma personagem de eminente santidade. É também um homem de posição e de importância excepcional; pois convida todo o Israel a alegrar-se com a sua salvação, promete aos pobres de seu povo alimento e saciedade, prevê a conversão de todos os pagãos.
Embora a salvação daquele que ora não seja expressamente apresentada como causa dessa conversão, esta deve ser, no entanto, considerada como o fruto, sem o que o salmista não a teria mencionado. Ora, a conversão dos gentios é uma das grandes esperanças messiânicas. Porque ela está ligada à obra do justo sofredor do nosso salmo, segue-se que esse justo é o Messias.
Esta argumentação, embora conclusiva em si mesma, é-o sobretudo pela comparação do salmo com os quatro cânticos do Servo de Jahvé, e estes lançam viva luz sobre o lamento e o hino de alegria reunidos no salmo. O salmista deve ter-se inspirado sobretudo no segundo e no terceiro, nos quais o Servo fala ele mesmo, para compor um novo cântico do Servo sofredor e triunfante. Parece-nos, pois, impossível admitir que Davi tenha composto este salmo, e que seu autor fale primitivamente em nome próprio, de modo que o salmo não seria messiânico senão no sentido típico: ele é diretamente messiânico.
Esta explicação messiânica é hoje rejeitada por todos os exegetas protestantes. Para escapar à argumentação que acabamos de apresentar, eles empregam dois meios.
Alguns, como Duhm, Staerk, Bertholet, a Bible du Centenaire, afirmam que o cântico de triunfo, ou ao menos os versículos que nele se referem à conversão dos pagãos, não fizeram parte primitivamente do salmo. Outros, como Briggs, Baethgen, afirmam que o sujeito é, como nos quatro cânticos do Servo, o povo de Israel.
Kittel e Gunkel reconhecem que essas tentativas são vãs por causa dos vv. 23 e 26: o sujeito é necessariamente um indivíduo; nem o ritmo, aliás, nem a sequência das ideias autorizam a cortar o salmo em duas partes.
Kittel crê poder explicar a alta envergadura que o salmo assume nos vv. 26 e segs. pela suposição de que quem fala assim não é uma pessoa privada, mas um chefe, o chefe dos israelitas piedosos que glorifica, com sua vitória, o triunfo da boa causa, do reino de Deus. Mas, nesse caso, esse chefe já não falaria no v. 26 e segs. em nome próprio, mas em nome de seu povo. Kittel volta, portanto, à explicação coletiva.
Gunkel, embora assinalando o parentesco que existe entre nosso salmo e os quatro cânticos do Servo de Jahvé, rejeita energicamente a identificação do sujeito do salmo com o Servo. Negando o sentido óbvio do v. 28, quer fazer crer que o salmista não espera de modo algum, como consequência de sua salvação, a conversão dos pagãos, mas que está tão cheio de entusiasmo pelo milagre de sua cura que convida também os pagãos a louvar Jahvé.
Em face desses vãos empreendimentos da exegese moderna, o sentido messiânico do salmo xxi permanece tanto mais solidamente estabelecido.
2º Assim como o sl. xxi recorda os quatro cânticos do Servo de Jahvé, os sl. xcv, xcvi, xcvii parecem ser o eco dos hinos de louvor que rodeiam esses cânticos na segunda parte de Isaías. Explicam-se, com efeito, melhor como cânticos de ação de graças compostos à imitação desses hinos para glorificar Jahvé, por causa da salvação que ele concede pelo retorno do exílio.
É verdade que, segundo I Par., xvi, 23-33, o salmo xcv foi cantado por Davi por ocasião da translação da arca para Sião; mas não se segue daí, como o próprio Hoberg, p. 352, assinala, que todos os versículos do salmo provenham da pena do rei-salmista.
Entre os versículos que foram acrescentados depois da publicação de Isaías, xl-lv (Hoberg indica o v. 5), deve-se contar sobretudo o v. 13, o último, que anuncia a vinda do Senhor para o julgamento; pois «a ideia do juízo final parece ter sido estranha, ou ao menos pouco conhecida, a Davi», Hoberg, p. 26.
Gunkel, Kittel, Staerk, Bertholet classificam esses três salmos entre os hinos escatológicos cantados em honra de Jahvé, enquanto ele vai se revelar de modo fulgurante como senhor do mundo. Kittel, sobretudo, explica-os de ponta a ponta como profecias sobre a intronização de Deus no fim dos tempos.
Essa concepção se compreende bastante bem para os salmos xcv e xcvii; pois, estreitamente aparentados, ambos terminam pelas frases: «Ele (Jahvé) vem, sim, ele vem para julgar a terra; julgará o mundo com justiça e os povos com equidade»; e, conforme essa espera claramente messiânica, os israelitas são aí convidados a proclamar a gloria de seu Deus entre as nações, e todos os povos são exortados a adorar esse Deus único, a vir mesmo prostrar-se diante dele em seus átrios, para que o reino messiânico se realize em breve.
Mas, por outro lado, os salmistas sublinham que Deus se mostrou rei desde a criação do mundo e que, pela libertação do cativeiro, revela sua força diante dos pagãos «fazendo aparecer a salvação prometida», de tal modo que todas as extremidades do mundo o viram. Não é, pois, unicamente o reino futuro, mas também o reino atual de Jahvé que forma o objeto dos salmos xcv e xcvii.
Com Lagrange, Pérennès e Baethgen, reconhecemos, no entanto, que o ponto de vista escatológico aí predomina, conforme o fato de que, em Is., xl-lv, o retorno de Babilônia é apresentado como abertura da era messiânica.
Embora o sl. xcvi pareça pertencer à mesma situação que xcv e xcvii, o caráter messiânico aí não é tão aparente quanto supõem Gunkel, Kittel, Staerk, Bertholet, Zenner, Lagrange, Pérennès. Falta nele toda alusão ao estabelecimento do reino integral de Jahvé.
A teofania descrita nos vv. 2-6 poderia muito bem, como sugere Duhm, referir-se a uma tempestade; mas, como no sl. xvii, 8 e segs., é melhor tomá-la por uma descrição poética do auxílio que Deus acaba de conceder a Israel; pois o v. 8, onde se diz que Jerusalém e as outras cidades de Judá se alegram com os juízos de Jahvé, não pode visar, como no sl. xlvii, 12, do qual é reprodução, senão um acontecimento do passado. Esse acontecimento é aqui a libertação do cativeiro. Das grandes consequências que ele deve ter, o salmista menciona apenas a confusão dos idólatras, v. 3.
3º Em terceiro lugar mencionamos as passagens messiânicas dos outros salmos exílicos ou pós-exílicos. Sl., i, 5: «Por isso os ímpios não subsistirão no julgamento, nem os pecadores na assembleia dos justos.» Os Targuns já tomaram o julgamento pelo julgamento messiânico, e a assembleia dos justos pela comunidade dos santos que subsistirá depois desse julgamento.
Quase todos os exegetas modernos, em particular Baethgen, Kittel, Bertholet, Staerk, Duhm, Pérennès, Podechard, Revue biblique, 1918, p. 72, seguem os Targuns. Gunkel, pelo contrário, que tantas vezes exagera o messianismo dos salmos, acha essa concepção do sl. i, 5, ridícula.
Ele está bem errado; pois, como prefácio do saltério, o salmo i é de data muito recente, e a menção do julgamento aí se explica melhor como uma alusão à separação dos justos e dos ímpios, tal como é predita em Is., lxv, 8-10, 13-25; lxvi, 10-12, 18-23; Mal., iii, 11-12; iv, 1-3, para o fim dos tempos; ver Podechard, loc. cit., p. 72.
Sl., xiii, 7: «Ah! que de Sião venha a salvação de Israel! Quando Jahvé restabelecer seu povo, Jacó estará em alegria, Israel em júbilo.» Este versículo parece ser «uma aspiração ao advento do reino messiânico» (Pérennès), acrescentado durante o exílio ao salmo primitivo. Duhm, Staerk, Gunkel também o explicam como escatológico.
O salmo lxvi, antes pós-exílico, é, como Pannier muito bem o caracterizou, um salmo universalista do reino de Deus. Embora composto para agradecer a Jahvé depois das colheitas, contém as ideias mais universalistas e é uma aspiração para o reino messiânico: Que Deus bendiga cada vez mais a Israel, para que todas as nações reconheçam que a salvação depende dele.
O salmo lxxxiv contém um dos mais belos textos messiânicos do saltério:
10. Sim, sua salvação está próxima para os que o temem (Deus), e a gloria habitará nossa terra. 11. A bondade e a fidelidade se encontrarão, a justiça e a paz se abraçarão. 12. A fidelidade brotará da terra, e a justiça olhará do alto do céu. 13. Sim, Jahvé dará seus benefícios, nossa terra dará seu fruto. 14. A justiça caminhará diante dele, e a paz seguirá seus passos.
O salmo é uma oração pela restauração completa de Israel, composta depois do exílio, provavelmente pouco depois do retorno de Babilônia. O povo nele agradece a Jahvé por ter tido piedade dele, perdoando-lhe o pecado e restabelecendo-o em sua terra. Mas, como a felicidade tantas vezes predita pelos profetas ainda está longe de sua realização total, ele suplica ao mesmo tempo ao Altíssimo que lhe mostre sua bondade e lhe conceda sua salvação, 2-8.
A essa súplica do povo o poeta responde com um oráculo divino, 8-14, do qual diz expressamente que só vale para os justos. Seu conteúdo é, primeiro (no v. 10), sobre a salvação: «a salvação está próxima; em breve os contemporâneos do segundo templo não terão mais nada a invejar aos do Templo de Salomão ou à era mosaica: Jahvé não tardará a encher de sua gloriosa presença sua segunda morada», Pérennès, p. 192.
O poeta enumera em seguida os principais bens espirituais, bondade, fidelidade, justiça, paz, que então farão os homens felizes. Numa primeira comparação, apresenta-os como bons génios que acompanham Jahvé, 11, 14, e que competem para alegrar a terra; numa segunda comparação, 12, faz com que brotem do solo como a erva e olhem do alto do céu como o sol. Finalmente, não se esquece de mencionar, a exemplo de tantos profetas, que haverá então uma grande fertilidade da terra. Ver sobre este salmo Calés, em Recherches de science religieuse, 1924, p. 429-434.
Sl. lxxxv, 9-10, contém uma oração análoga: Todas as nações que criaste virão prostrar-se diante de tua face, Jahvé, e glorificar teu nome; pois tu és grande e fazes maravilhas, só tu és Deus. Embora seja o lamento de um indivíduo, esta oração contém essa bela perspectiva sobre a conversão dos pagãos, e prova quão viva era a esperança messiânica na época de sua composição. Por causa dos numerosos empréstimos de outros salmos que se notam neste, essa época é muito tardia. Comparar também sl. lxxxix, 16.
O salmo ci, o terceiro dos salmos de penitência, é, no começo, 1-12, e nos versículos finais, 24-28, o lamento de um aflito que está à beira da morte; no meio, 13-23, pelo contrário, é uma oração por Jerusalém caída em ruínas. Esta parte foi composta sem dúvida durante o exílio e inserida num salmo mais antigo. Tem um conteúdo totalmente escatológico.
O poeta exprime primeiro a firme esperança de que Jahvé, que trona eternamente, um dia se levantará para libertar os israelitas e restaurar Sião, 13. Ousa até dizer que é tempo de lhes fazer misericórdia: «a hora chegou», 14. «Sim, Jahvé reconstruirá Sião, ali aparecerá em sua majestade», 17. «Então as nações temerão o nome de Jahvé, e todos os reis da terra, tua gloria», 16. Todos os povos se reunirão, assim como os reinos, para servir a Jahvé, 23.
O salmista considera, pois, como Ageu e Zacarias, a reconstrução do templo e da cidade santa como o prelúdio da era messiânica. Assinala expressamente que, mesmo que a salvação não se realize imediatamente, ela será a parte da geração futura, para a qual ele fixa por escrito sua profecia, 19-22.
No sl. cxlix, o poeta contempla o futuro de Israel não apenas com o maior otimismo, mas com um entusiasmo exaltado. Convida seus correligionários a glorificar Jahvé com um cântico novo, a louvá-lo dançando, a celebrá-lo com o tamborim e a harpa: «pois Jahvé ama seu povo, dá aos humildes o triunfo como adorno», 4. Esta alegria exuberante é sem dúvida causada por uma vitória obtida sobre os inimigos.
Em consequência do sucesso, os israelitas têm na boca os louvores de Deus e na mão uma espada de dois fios, 6. 7. Para tirar vingança das nações e castigar os povos. 8. Para atar seus reis com correntes e seus príncipes com grilhões de ferro, 9. Para executar contra eles o julgamento tal como está escrito.
Tal é a gloria reservada a todos os seus servos. Segundo essas palavras, os israelitas são chamados a ser os instrumentos da justiça divina, os ministros de Jahvé no estabelecimento de seu reino sobre as nações. Com isso o salmista não quer fazer predição alguma; quer, ao contrário, constatar que os antigos oráculos que os profetas outrora publicaram e fixaram por escrito estão se realizando. O salmo respira, pois, um verdadeiro entusiasmo messiânico.
Segundo a maioria dos exegetas, este teria sido causado pelas vitórias fulgurantes da época dos Macabeus. Mas, diante dessa fixação exata da data do salmo, Gunkel convida com razão à reserva. Poder-se-ia apenas dizer que o cântico foi composto durante a dominação estrangeira, e que é posterior aos oráculos dos profetas.
A oração que se lê no sl. cxxvi, 4-6, é paralela à do salmo lxxxiv, 10-14.
Depois de descrever, nos versículos 1-3, a alegria que animava os israelitas por ocasião do retorno de Babilônia, o poeta alude à situação pobre e triste em que se encontravam os repatriados durante os primeiros anos. Suplica ao Altíssimo que conceda em breve a seu povo a restauração completa. Está tão convencido de que Deus não tardará a realizá-la que compara seus contemporâneos a agricultores que, depois de semear cheios de inquietação, colhem com alegria.
Duhm reporta todo o salmo à restauração messiânica do futuro. Segundo ele, seria o mais belo de todos os salmos, e conteria a expressão mais tocante e mais tenra da esperança escatológica. A seu exemplo, Lagrange, Bertholet, Pérennès, Gunkel aplicam não só os versículos 4-6, mas também os três primeiros versículos ao restabelecimento futuro.
Esta exegese de 1-3 não nos parece justificada; pois já o paralelismo com o salmo lxxxiv, onde se trata primeiro da restauração preliminar e só depois da restauração definitiva, recomenda a explicação recebida; além disso, o verbo definido do primeiro versículo é um perfeito, e nada no contexto convida a tomá-lo por um perfeito profético.
4º Muito poucos são os salmos pós-exílicos nos quais se quis, a nosso ver sem razão, encontrar ideias messiânicas. A explicação messiânica que propõem para o sl. cxliii, 12-15, Staerk, Kittel, Baethgen, é rejeitada por Gunkel; com razão, parece-nos, pois se trata de uma descrição da felicidade material presente dos israelitas.
Quanto ao sl. cxlviii, 14, que sem dúvida alude ao restabelecimento de Israel depois do exílio, não há razão peremptória para considerar essa palavra como alusão à felicidade messiânica futura. Contra Kittel, cf. Lagrange, loc. cit., p. 201.
XI. TOBIAS, JUDITE, O I LIVRO DOS MACABEUS, O ECLESIÁSTICO. Fora dos profetas pós-exílicos, as ideias messiânicas encontram-se não só nos salmos, mas também nos escritos históricos e didáticos do judaísmo.
No Livro de Tobias, no cântico que o velho pai entoa depois do desaparecimento do arcanjo Rafael, xiii, 11 e segs., a futura gloria de Jerusalém é descrita com entusiasmo: a cidade que agora é castigada por Deus será um dia reconstruída com magnificência. «As portas serão construídas de safiras e esmeraldas, todo o recinto de seus muros, de pedras preciosas; todas as suas praças públicas serão pavimentadas de pedras brancas e puras.» Ela ressoará de cânticos de alegria; pois os cativos e os dispersos a ela voltarão, e os povos ali chegarão para trazer presentes e para adorar o Senhor.
Antes de morrer, o ancião anuncia a seu filho e a seus netos a destruição de Nínive e a restauração de Israel: «Toda a terra deserta de Israel será repovoada, e a casa de Deus, que ali foi queimada, será reconstruída de novo; e ali voltarão todos os que temem a Deus, e as nações abandonarão seus ídolos, virão a Jerusalém e nela habitarão, e todos os reis da terra se alegrarão nela, adorando o rei de Israel», xiv, 7-9.
Judite, em seu cântico de ação de graças, clama desgraça contra os povos que se levantam contra Israel: «O Senhor todo-poderoso se vingará deles e os visitará no dia do julgamento. Porá fogo e vermes em sua carne, para que ardam e gritem eternamente», xvi, 20-21.
No I livro dos Macabeus, Matatias, em suas palavras de despedida, menciona a promessa feita a Davi de que seu trono existirá para sempre, ii, 57.
O Eclesiástico professa por três vezes a esperança messiânica. Primeiro, na oração do c. xxxvi, que dirige a Deus para que salve seu povo de sua situação miserável: suplica ao Altíssimo que se manifeste em breve, que renove os grandes milagres de outrora, que destrua os inimigos que maltratam Israel, que encha Sião de sua divina majestade e o templo de sua gloria, e que mostre assim a todos os habitantes da terra que ele é o Deus eterno, 6-22.
Depois, no elogio dos santos de outrora: tendo falado da desgraça de que Israel foi acabrunhado depois da morte de Salomão, Jesus Sirá, baseando-se em II Reg., vii, 15 e segs., III Reg., xi, 39 e Is., xi, 1, exprime a convicção de que Jahvé não extirpará inteiramente seu eleito, mas que «deixará a Jacó um resto e a Davi um germe», xlv, 22.
Finalmente, por ocasião da menção de Elias, o Siracida repete o que o profeta Malaquias havia anunciado a seu respeito: «Ele está destinado por Deus para um tempo determinado, a fim de abrandar a cólera e unir o coração dos pais e dos filhos, e restabelecer as tribos de Israel», xlviii, 10. O pensamento da época em que tudo isso se realizará faz com que ele estremeça de alegria, e exclama: «Feliz aquele que te [Elias] vir e morrer», 11 (texto hebraico). Com esta frase o autor parece querer dizer que os que virem Elias podem tranquilamente deixar a vida, pois a ela voltarão em breve pela ressurreição; ver J. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus, 1913, p. 412 e segs.
O livro da Sabedoria e o II livro dos Macabeus, que tiveram origem no meio helênico, não fazem alusão à esperança messiânica.
ESTUDO ANALÍTICO — II. O MESSIANISMO NA LITERATURA NÃO CANÔNICA. Depois de termos estudado o messianismo tal como se encontra nos livros inspirados do Antigo Testamento, estamos ainda longe de conhecer todas as suas formas. Pois às profecias messiânicas da literatura canônica sucedem, na literatura apócrifa, uma multidão de pretensas revelações sobre o fim dos tempos e, na literatura rabínica, numerosas especulações sobre o futuro de Israel e do mundo. As primeiras se apresentam como um complemento, as últimas como uma interpretação dos oráculos dos antigos profetas.
I. A literatura apócrifa. — II. A literatura rabínica (col. 1526).
I. A literatura apócrifa. Deste ponto de vista, os escritos apócrifos superam em muito os produtos rabínicos. Testemunham o modo intenso como os judeus, durante os dois séculos que precederam e que se seguiram à aparição de Cristo, mantiveram a esperança messiânica. As causas dessa manifestação eram, de um lado, o estado infeliz que resultou sucessivamente da perseguição de Antíoco Epífanes (175-164 a. -C.), da tomada de Jerusalém por Pompeu (63 a.C.), da destruição da cidade santa por Tito em 70 d.C., estado tão penoso para os israelitas crentes que a perspectiva messiânica era seu único amparo; do outro, o entusiasmo religioso e nacional excitado pelas vitórias dos Macabeus e pelo reinado glorioso dos primeiros Asmoneus, acontecimentos que foram mais ou menos considerados como sinais precursores da aproximação da era da felicidade definitiva.
A maioria dos livros apócrifos tem por tema principal a escatologia tanto messiânica como transcendente, e levam, por causa de suas revelações sobre o futuro e sobre o outro mundo, o nome de apocalipses. Outros, embora tendo um conteúdo legendário ou didático, contêm no entanto notáveis passagens messiânicas.
As concepções que desenvolvem sobre o fim dos tempos atuais são das mais variadas; por vezes são bizarras e bastante frequentemente obscuras. A falta de clareza deve-se sobretudo à linguagem simbólica e indeterminada que neles se emprega de preferência, e à incerteza que pesa sobre a data de quase todos esses escritos e, por conseguinte, sobre a situação histórica que refletem.
Apesar de seus elementos fantásticos e de suas numerosas obscuridades, esses textos são muito importantes para o conhecimento do messianismo. «Eles preenchem a lacuna literária que se estende entre o Antigo e o Novo Testamento, e, pelas esperanças tão altamente messiânicas que são sua característica comum, são como uma espécie de prolongamento e epílogo dos profetas canônicos, ao mesmo tempo que o prólogo do Evangelho.» P. Batiffol, Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 757.
1º O livro de Henoc. A mais importante e, ao que parece, a mais antiga das apocalipses é o livro de Henoc. Aliás, não é uma obra de um só jato, mas um conglomerado de escritos diversos, todos atribuídos ao patriarca Henoc.
1. O primeiro compreende os capítulos i-xxxvi. Como era conhecido pelo autor do Livro dos Jubileus, iv, 19, que escreveu sob os reis asmoneus (ver mais abaixo), foi composto algum tempo, pelo menos, antes desse livro. Mas, como falta nele o sentimento nacional, que foi tão vivamente superexcitado pela perseguição de Antíoco Epífanes, pode ser pré-macabeu, Lagrange, Le Messianisme, p. 62.
Por seu conteúdo, esses capítulos formam uma apocalipse sobre o juízo final. O autor constata a imoralidade que reina no mundo; enquanto todas as outras criaturas estão submetidas às ordens de Deus, só os homens as transgridem, v, 2-4. De onde vem esta revolta do gênero humano? Quando e como cessará ela? Para dar resposta a essas perguntas, põe em cena Henoc e faz com que ele narre o que aprendeu sobre o passado e o futuro da humanidade no decurso de visões e viagens celestes.
Primeiro o patriarca anuncia que o retorno à inocência só se fará no fim do mundo por um grande julgamento, i-v. Deus, rodeado de miríades de anjos, i, 9, descerá sobre o Sinai, i, 3-4. As montanhas serão sacudidas, a terra será rasgada, i, 6; a angústia e o medo enchem os mortais, i, 5, que todos serão julgados, i, 7. Os ímpios serão amaldiçoados e exterminados da superfície da terra, i, 9; os justos, bendizidos: «a luz de Deus lhes brilhará», i, 8; a alegria, a paz e a sabedoria serão sua parte, i, 8; v, 7-8. Não cometerão mais pecado alguma, v, 8, e viverão longamente numa felicidade perfeita, v, 9.
Depois desta sóbria descrição do discurso introdutório, desenrolam-se, na exposição principal, vi-xxxvi, os quadros mais fantásticos. Dizem respeito, em primeiro lugar, à origem e às consequências do pecado: o mal foi introduzido no mundo pela queda dos anjos, isto é, pela união carnal de duzentos espíritos celestes com as filhas dos homens, vi-viii. Para os punir, Deus os fez acorrentar pelos arcanjos e lançar sob colinas, onde esperam sua condenação definitiva, que terá lugar por ocasião do grande julgamento. Então saírão de seus calabouços subterrâneos para serem precipitados num abismo de fogo, x, 12-13; xi-xvi; xviii, 11-xix, 9; xxi.
O vidente completa em seguida suas primeiras indicações sobre a felicidade dos justos no fim dos tempos: os eleitos viverão mais tempo que os primeiros patriarcas, xxv, 6; terão mil filhos, x, 17; toda a terra será coberta de árvores frutíferas e repleta de bênçãos, x, 18-19. Nenhuma obra má aí será mais feita, x, 16, 22, e todos os povos adorarão o verdadeiro Deus, x, 21.
O centro da terra será um lugar particularmente bendito. Não é outro senão Jerusalém, xxvi-xxvii. Ali, perto da casa de Deus, será transplantada a árvore da vida que agora se encontra no extremo do mundo, xxiv-xxv. Seus frutos e seu odor darão aos justos alegria e longa vida, xxv, 4-6.
O fim desta segunda parte contém revelações sobre a sorte dos defuntos antes e depois do juízo final. Embora façam parte da escatologia transcendente, nós as mencionamos porque estão ligadas às que se referem à escatologia messiânica.
Henoc descreve o Xeol tal como o viu numa de suas viagens. É o lugar onde se reúnem as almas de todos os mortos até o grande julgamento, xxii, 3-4. Está dividido em quatro compartimentos, dos quais dois recebem os pecadores, dois os justos. Entre os pecadores, o patriarca distingue os que já foram punidos na terra e os que morreram sem castigo terrestre. Os primeiros permanecerão sempre no Xeol, porque sua sorte é menos dura do que a que espera os outros, por ocasião do julgamento. Estes últimos subirão do Xeol, como os anjos maus de sua prisão, e como eles serão lançados num lugar de suplício mais terrível, xxii, 10-13. Esse lugar será o vale de Hinom, onde, em face dos justos que se encontram em Jerusalém, serão continuamente atormentados, xxvii, 1-4.
Os justos são classificados em duas categorias. A primeira compreende os que morreram, à maneira de Abel, de morte violenta; ainda não são felizes e gemem, xxii, 5-7. A segunda é formada por todos os outros justos. Estes são felizes; o lugar onde se encontram é iluminado e possui uma fonte de água, xxii, 2-9. Nada se diz sobre sua sorte no advento do grande julgamento. Mas sua ressurreição e sua participação na felicidade dos justos vivos deve sem dúvida estar subentendida.
Esta apocalipse recorda o que se lê em Isaías, xxiv-xxvii. Supera esse trecho pelos detalhes que dá sobre a situação dos defuntos, tanto a preliminar, até o julgamento final, como a definitiva, em consequência desse julgamento; por outro lado, afirma menos claramente a ressurreição e o caráter espiritual da felicidade final dos justos. É estranho que o autor não se preocupe com a sorte ulterior desses eleitos, quando tiverem chegado ao termo de sua longa vida.
A esta primeira parte do livro de Henoc estão estreitamente aparentados os c. lxxii-cviii. 2. Como a maioria deles é igualmente conhecida pelo autor dos Jubileus, iv, 17-23, considera-se com razão como a continuação primitiva de i-xxxvi.
É, em primeiro lugar, o Livro astronômico, lxxii-lxxxii, que, embora consagrado aos astros e às leis que determinam seu curso, contém ideias escatológicas: a ordem atual que se constata no firmamento estará em vigor até que se produza a nova criação, cujas obras durarão eternamente, lxxii, 1. Antes dessa renovação, haverá uma grande comoção e perturbação no céu e em toda a natureza: obscurecimento das estrelas, irregularidade de seu curso, seca e infertilidade da terra. Todas essas calamidades serão causadas pelos pecados dos homens maus e trarão a morte a todos os ímpios, lxxx, 1-8. Para os justos, ao contrário, não haverá julgamento, lxxxi, 4. Esta doutrina se apresenta como um complemento da do início, i-xxxvi.
O segundo trecho é o Livro das visões históricas, lxxxiii-xc, cuja segunda parte, lxxxv-xc, é um resumo da história da humanidade, em particular de Israel, até a erguição do reino messiânico. A forma é de um simbolismo excêntrico. Adão e os primeiros patriarcas são aí comparados a touros, os israelitas a ovelhas, seus inimigos a feras e a aves de presa.
O autor apresenta a época da história judaica que começou pelo exílio como a mais infeliz de todas. Desde a perda de sua independência, o povo eleito está sob o domínio cruel de setenta pastores, isto é, de tiranos pagãos, e de espíritos celestes desviados que, em quatro períodos formando juntos setenta lapsos de tempo (semanas de anos?), maltratam mais do que nunca as ovelhas e as entregam aos animais selvagens.
No momento em que as ovelhas se tornaram cegas, dão à luz cordeiros. Estes procuram reunir ao seu redor as ovelhas para enfrentar os animais. Nos cordeiros crescem chifres, e numa das ovelhas, um grande chifre. Esses cordeiros representam, segundo a opinião de todos os autores, os Hasidim do tempo macabeu, e segundo a maior parte deles, Lücke, Schodde, Langen, Bousset, O. Holtzmann, Charles, Fr. Martin, Causse, Frey, o grande chifre é Judas Macabeu. A luta se torna encarniçada; pois «todas as águias, gaviões e corvos... se reúnem para abater o grande chifre.»
Mas de repente Deus intervém, xc, 17 e segs. Golpeia com seu bastão de cólera a terra, que se abre para devorar todos os animais e todas as aves. Ao mesmo tempo as ovelhas recebem uma grande espada para matar seus inimigos. Então um trono é erguido na Terra santa, e Deus a ele sobe para começar o julgamento.
Em primeiro lugar são condenadas as estrelas decaídas, depois os pastores, que todos são lançados num abismo de fogo. Depois são julgadas as ovelhas cegas, isto é, os israelitas infiéis; são igualmente lançadas num abismo de fogo perto da antiga Jerusalém; esta é substituída por uma nova que o Senhor habita. Ali se reúnem todas as ovelhas que haviam perecido «ou que haviam sido dispersas», xc, 33, e até todos «os animais dos campos e as aves do céu»; estes adoram as ovelhas e lhes obedecem, xc, 30.
É provável que as ovelhas de que aqui se trata sejam os judeus dispersos que se unem aos de Jerusalém, e que os outros animais sejam os pagãos que não tinham oprimido os israelitas. Pela expressão «que haviam perecido», o autor pensaria na ressurreição dos israelitas fiéis. Mas, segundo o contexto, trata-se para ele unicamente da reunião dos dispersos. Cf. Lagrange, op. cit., p. 126.
Então a espada, que fora confiada às ovelhas, é selada, e todas se tornam sábias e boas. Finalmente nasce um touro branco com grandes chifres, «que temem todas as feras dos campos e todas as aves do céu». Ao mesmo tempo todos os membros da nova comunidade de Deus (ou apenas todas as ovelhas?) são transformados em touros brancos, enquanto o primeiro touro branco se torna um touro selvagem (auroque).
Não há dúvida de que o touro transformado em auroque é o Messias. Seu aparecimento como tal, assim como a transformação em touros dos animais que o rodeiam, significa que, no fim dos tempos, recomeça a idade de ouro dos patriarcas, que também tinham sido representados como touros.
O messianismo desta visão, embora se assemelhe muito ao dos c. i-xxxvi, é bem mais nacional: os israelitas desempenham um grande papel no restabelecimento da ordem sobre a terra e ocupam um lugar privilegiado no novo reino de Deus. Distingue-se dele, além disso, pela menção do Messias. Este, porém, não intervém de modo ativo, como os profetas sempre haviam previsto. «É um ornamento devido à tradição profética, não é um Salvador.» Lagrange, p. 81. Dado que os símbolos escolhidos pelo autor contêm alusões ao tempo dos Macabeus, é preciso concluir que ele considerava a grande intervenção de Deus como totalmente próxima.
Bem ao lado se encontra o relato de uma nova visão que se chama a Apocalipse das dez semanas: no livro atual, essa visão está separada em dois trechos: xciii; xci, 12-17. Henoc narra ali a história do mundo, desde sua origem até o julgamento messiânico, dividindo-a em dez semanas. A sétima semana vai do exílio até o tempo do autor: uma geração perversa se levantou; todas as suas obras são más, xciii, 9; mas os fiéis eleitos serão salvos, xciii, 10. Em breve começará a oitava semana, a semana da justiça, xci, 12, que será a abertura do julgamento final.
Durante toda a sua duração, os justos de Israel prevalecerão contra seus opressores, obterão riquezas e construirão «a casa do grande rei, isto é, o templo, numa esplendor eterna», xci, 13. Durante a nona semana terá lugar o julgamento de toda a humanidade: «o mundo será marcado para a destruição, e todos os homens buscarão depois o caminho da justiça», xci, 14. A décima semana verá o grande julgamento eterno, por ocasião do qual Deus castiga sobretudo os anjos, xci, 15. Então o primeiro céu desaparecerá para ser substituído por um novo, que será sete vezes mais belo. Seguir-se-ão semanas incontáveis, plenas de bondade e de justiça, e o pecado nunca mais será mencionado, xci, 16-17.
A concepção dos destinos do mundo e de Israel, assim como a do julgamento final contida nesta apocalipse das dez semanas, é essencialmente a mesma que se encontra expressa no livro das visões históricas, lxxxiii-xc.
Os últimos capítulos do livro de Henoc, xci-cviii, salvo a apocalipse das dez semanas e os c. cvi-cvii, que se referem a Noé, contêm exortações dirigidas a todos os homens, algumas promessas para os justos e sobretudo maldições para os pecadores. Desde F. Martin, os críticos franceses chamam este trecho o Livro da exortação e da maldição. Habitualmente coloca-se sua composição no primeiro século antes de Jesus Cristo, sobretudo porque se vê nos pecadores, que o autor acusa e ameaça, os saduceus.
Mas J.-B. Frey, Apocryphes de l'Ancien Testament, em Dictionnaire de la Bible, Supplément, fasc. 1-2, 1926, col. 366 e segs., observa com razão que a situação que melhor corresponde aos traços sob os quais os pecadores e os justos são descritos é a do reinado de Antíoco Epífanes, e que não era preciso esperar pelos saduceus para encontrar em Israel negadores da imortalidade da alma e da retribuição futura.
Este livro não é homogêneo, sobretudo quanto à escatologia. Esta é, de um lado, em xcii, 4-cv, 2; cviii, transcendente e se assemelha à do livro da Sabedoria: imediatamente depois de sua morte os justos serão recompensados, ciii, 13 e segs.; «as portas do céu se abrirão para eles», ciii, 2; serão introduzidos na luz, postos em tronos de honra e brilharão eternamente, cviii, 12 e segs.
Mas, segundo outras passagens, nem tudo parece se passar no fim do mundo, no além. Depois da grande injustiça que reina atualmente sobre a terra e em particular na Palestina, xci, 7; xcii, 2, depois das últimas grandes provações, que consistirão entre outras coisas na revolta dos povos e na crueldade dos pais contra os próprios filhos, xcix, 4-5, virá o julgamento final, xci, 7, atraído pelas orações dos justos, xciii, 5; os pagãos e os malfeitores aí perecerão, xci, 9; xciv, 7. Os próprios justos matarão impiedosamente os pecadores, decepando-lhes a cabeça, xcv, 3; xcviii, 12.
Segundo outras passagens, os pecadores serão atormentados ou aniquilados pelo fogo do inferno, xcix, 11; c, 9; cii, 1. Em consequência do julgamento, os justos predominarão de novo, xcv, 7; xcvi, 1-2; serão curados de seus males, xcii, 3, e verão muitos dias felizes, xcvi, 8. Três vezes, xci, 10; xcii, 3; c, 5, se diz que os justos que já morreram ressuscitarão e viverão na santidade e na felicidade. Só esta segunda escatologia é messiânica e se harmoniza com a das partes de Henoc estudadas até aqui.
3. Englobada nesses textos encontra-se a peça mais importante do livro de Henoc: o Livro das parábolas, xxxvii-lxxi. Nem as ideias escatológicas nem as alusões históricas permitem fixar com certeza a data desses capítulos. Quase todos os autores preferem situá-los no último, em vez do penúltimo, século antes de Cristo. Mas, admitido que a menção dos Partos, lvi, 6, não obriga a parar numa data posterior ao ano 10 antes de Jesus Cristo, ano em que por primeira vez os Partos penetraram em Jerusalém (Székely, O. Holtzmann, Pelten, Fr. Martin, Fr. Gry, Charles, Causse, Béer, Bousset), não se encontra, como Frey muito bem demonstrou, nenhuma situação histórica que corresponda melhor aos dados do livro do que a da insurreição macabeia.
O livro se compõe de vários documentos primitivos que, exceto os fragmentos chamados noáquicos, são difíceis de distinguir; ver o ensaio de Gry: La composition littéraire des paraboles d'Hénoch, Le Muséon, 1908, p. 27-71. É necessário supor, para os textos relativos ao Filho do homem, interpolações cristãs? Nem a morte do Messias na cruz, nem sua ressurreição são aí mencionadas, e essas passagens se encaixam muito bem no contexto.
Por outro lado, estabeleceram-se algumas aproximações muito impressionantes entre os evangelhos e certas frases desses textos das parábolas, Lagrange, p. 88 e segs., Frey, col. 359. (O P. Lagrange e, em parte, Gry mostram-se bastante favoráveis à hipótese de interpolações. Parece, porém, segundo a opinião de Frey, col. 360, que essas aproximações não são tão características que exijam uma dependência literária.)
O livro das parábolas se divide em três discursos: cada um contém descrições do outro mundo, do julgamento final, do futuro reino de Deus, que diferem notavelmente das dos outros trechos do livro de Henoc e que são sobretudo mais perfeitas. No centro se encontra em toda parte o Messias, que não é um príncipe terrestre, mas um ser celeste.
Combinando as ideias enunciadas nos três discursos, obtém-se o conjunto seguinte. O autor opõe dois mundos: o mundo do alto, chamado com Deus, que é sempre o Senhor dos espíritos, os anjos e os santos, e o mundo de baixo, com os pecadores que predominam e alguns raros justos que sofrem. Esses justos encontram-se sob a proteção celeste: os santos intercedem por eles junto ao Altíssimo, xxxix, 5; um dia serão salvos e vingados pelo julgamento, que não será outra coisa senão a manifestação do mundo do alto.
Entre os santos do céu, Henoc avista, xxxviii, 6, um ser totalmente particular, que ele designa por diferentes nomes, sobretudo pelo de Filho do homem e de Eleito. Como o título Filho do homem indica, este ser é bem um homem e não um anjo: ele se parece com um anjo, xlvi, 1.
Conforme sua natureza humana, vive continuamente na comunidade dos santos, isto é, dos defuntos piedosos, dos patriarcas e dos outros justos, lxx, 4. Ainda não viveu, como eles, sobre a terra. Foi criado por Deus antes do mundo, xlviii, 3, 6, e existe diante de Deus em toda a eternidade, xlviii, 6. Possui a sabedoria, a justiça, e revela todos os segredos, xlvi, 3; xlix, 3. Habita sob as alas do Senhor dos espíritos, e todos os eleitos brilham diante dele como o resplendor do fogo, xxxix, 7. Ainda é desconhecido ao mundo de baixo; só os justos já o conhecem e nele esperam, xlviii, 7; lxi, 5; lxii, 7.
O aparecimento do Filho do homem, rodeado da comunidade dos eleitos, marcará o grande ponto de virada na história do mundo, o fim dos tempos, xlv, 3; l-li. Estará sentado num trono e fará o julgamento, xlv, 3; l, 4. À sua vista, os justos se reconfortarão e se alegrarão, xlv, 3; lxix, 26, e por todo o universo ressoará um hino em honra de Deus, lxi, 9-13. Os reinos do mundo se derreterão ao aspecto do Filho do homem, lii. Os povos o adorarão, xlviii, 5; lxiii, 1. A soma do julgamento lhe será dada, xlix, 4; li, 2; lxii, 2; lxix, 27.
Não só os anjos e os homens vivos se reunirão ao seu redor, mas também os defuntos que ressuscitarão, li, 1-2. Os anjos maus, acorrentados até então, serão lançados no fogo eterno, liv, 3-6; lv, 4; lvi, 1-4; lxiv, 1-2. Entre os pecadores são punidos sobretudo «os reis e os poderosos que possuem a terra, porque não adoraram o verdadeiro Deus», e porque maltrataram os filhos de Deus, xlvi, 4-8; lxviii, 8-10; lii, 5-6; liv, 2; lxii, 11; lxiii, 7-10, lxvii, 10.
Esses grandes culpados são, para o autor, sem dúvida em primeiro lugar, os chefes pagãos da Palestina e seus adeptos, que oprimem os israelitas que permaneceram fiéis às suas tradições. No julgamento reconhecerão finalmente o Altíssimo, lxii, 3, 6, mas tarde demais; em vão suplicarão ao Filho do homem que interceda por eles, lxii, 9-10; desaparecerão da superfície da terra, serão encerrados no lugar de sua ruína, lxix, 27-28; descerão às trevas, às chamas do inferno, lxiii, 6, 10. Os outros pecadores ainda poderão encontrar graça, enquanto, no julgamento, a desgraça se acumula sobre suas cabeças, com a condição de fazerem penitência; sua sorte, porém, não será gloriosa como a dos justos, l, 2-4.
No fim do segundo discurso, conforme um elemento tradicional da escatologia, menciona-se um grupo especial de malfeitores: os povos pagãos que, como já havia predito Ezequiel, xxxviii-xxxix, empreenderão um último assalto contra Jerusalém. Esses povos se agruparão em torno dos Partos e dos Medos e serão excitados pelos anjos maus. Pisarão a Terra santa como uma eira; mas diante da cidade santa serão detidos e tragados pelo Xeol, lvi, 5-8.
Pela punição e o desaparecimento dos pecadores e dos opressores, os justos obterão repouso e salvação, xlviii, 7. Serão salvos. Sua sorte será magnífica, lviii, 2; seus rostos brilharão de alegria, li, 5; serão envolvidos por uma luz eterna, lviii, 3, 6; tornar-se-ão como anjos do céu, li, 4; serão revestidos de vestes de gloria que nunca se desgastarão, lxii, 15-16. Sua maior felicidade consistirá na vida comum com o Filho do homem; com ele comerão, se recostarão e se levantarão pelos séculos dos séculos, lxii, 13.
De todas essas alegrias participarão igualmente os dispersos, que voltarão em carros levados pelas alas dos ventos, lxii, assim como os santos que já morreram. Destes últimos se diz, de um lado, que descerão com o Filho do homem, xxxviii, 1; xlv, 3; de outro, que ressuscitarão e serão separados dos outros que surgirão dos túmulos, li, 1-2.
A morada dos eleitos depois do julgamento será, em primeiro lugar, a terra, transformada e embelezada, xxxviii, 2; lv, 5; li, 5; lviii, 5; lxii, 15. Será também o céu: Henoc ali avista as moradas dos futuros eleitos, xli, 2. Céu e terra estarão, pois, unidos. A felicidade ali durará eternamente, lviii, 3; lxxxi, 16.
Toda esta escatologia do livro das parábolas é muito espiritualizada, embora ainda conserve uma coloração fortemente nacional. Contém muitos elementos novos, sobretudo a respeito do Messias, que é apresentado como um ser pré-existente.
2º O Livro dos Jubileus. O Livro dos Jubileus segue de perto o livro de Henoc; pois o modo como a tribo de Levi é exaltada nele à custa da de Judá prova que seu autor escreveu depois dos grandes sucessos da família sacerdotal dos Macabeus, e antes do declínio da dinastia asmoneia, portanto, no máximo, sob João Hircano (135-106). Embora este escrito seja apenas um desenvolvimento midráchico do Gênesis, está semeado de ideias messiânicas que formam um conjunto bastante homogêneo.
Moisés supostamente aprende de Deus que a desobediência pela qual os israelitas ofenderão continuamente o Altíssimo se tornará um dia provocante em grau supremo. Nenhuma lei será mais respeitada, todos os vícios reinarão, haverá guerra de todos contra todos, i, 8-14; xxiii, 16-21. Para os punir, Deus lhes enviará os piores males; entregá-los-á em particular a povos cruéis, xxiii, 22-24, que os reduzirão quase a nada; as cabeças de seus filhos ficarão brancas como as dos velhos, e os lactentes de três semanas terão o aspecto de centenários, xxiii, 25. Por exagero, chega-se mesmo a dizer que a terra perecerá, xxiii, 28.
Mas, em consequência desses castigos, os judeus se converterão finalmente, e esta vez de modo definitivo. Doravante reconhecerão Deus como seu senhor, a ele se apegarão de toda a sua alma, observarão sua torá inteira, i, 15 e segs.; xxiii, 26 e segs. Em compensação, Jahvé os curará, xxiii, 20, os reunirá do meio dos pagãos, i, 15, os santificará, i, 15, e erigirá sua morada no meio deles, i, 17. Serão libertados de seus inimigos, xxiii, 20 e segs., e temidos por todos os povos, xxxi, 18.
Para sempre possuirão Canaã e ali gozarão da maior felicidade: «Seus dias se aproximarão de mil anos... Não haverá velho... todos serão como crianças e jovens. Passarão todos os seus dias em paz e em alegria; não haverá Satanás nem outro inimigo; pois todos os seus dias serão dias de bênção e de salvação», xxiii, 27-29.
Não se diz em nenhum lugar quando tudo isso acontecerá. Mas, lendo essas predições, tem-se a impressão de que quem as compôs está convencido de que o nível mais baixo já foi atingido durante a perseguição de Antíoco Epífanes, e que os israelitas se elevam progressivamente rumo à felicidade messiânica. A escatologia do Livro dos Jubileus é nacional, conforme o papel totalmente privilegiado que nele se atribui a Israel. Deus o criou desde a origem do mundo, II, 19, e o protege pessoalmente, sem nunca confiar seu governo, como o dos outros povos, a anjos, XV, 32. O autor ousa até, pela boca de Abraão, conferir aos israelitas funções que são sempre reservadas a Deus: «serão chamados a firmar o céu e a terra e a renovar as luzes que estão no firmamento», XIX, 25.
Compreende-se que um escritor que cultiva tal particularismo preveja a felicidade messiânica exclusivamente para o seu povo. Em um único ponto do texto atual, ele se eleva a um ponto de vista universalista. Por ocasião do anúncio do dilúvio, ele diz: «E Deus fez a todas as suas criaturas uma natureza nova e justa, de modo que não pecarão mais eternamente», V, 12. Mas essa observação, quer se refira ao tempo que se seguiu imediatamente ao dilúvio, quer ao tempo escatológico, é tão enigmática e se encaixa tão mal no contexto, que parece ser um acréscimo; ver Volz, Jüdische Eschatologie, 1903, p. 26.
Essa felicidade será exclusivamente terrestre e consistirá na melhoria das condições atuais de vida. O além, porém, não é totalmente estranho ao horizonte do autor. Segundo XXIII, 30b, os justos entre os falecidos de Israel, sem dúvida, verão a felicidade final dos vivos e se alegrarão com ela. Não deixarão, pois, mais o outro mundo, onde a beatitude é a sua parte. Os pecadores do mundo inteiro, pelo contrário, serão, segundo VII, 29; XXII, 22, logo após a morte entregues às penas do sheol e terão, segundo o sentido provável de XVI, 9-16, de passar por um julgamento no qual serão condenados a sofrimentos eternos.
— 3º Os Testamentos dos doze Patriarcas. Ao Livro dos Jubileus se liga estreitamente o dos Testamentos dos doze Patriarcas. Os dois escritos contêm uma multidão de ideias comuns; em particular a da preeminência da tribo de Levi, que é ainda mais fortemente acentuada em detrimento da de Judá. Esse parentesco só se explica pela identidade das fontes em que seus autores beberam e pela época em que escreveram. Mas, enquanto o Livro dos Jubileus é uma composição puramente judaica, os Testamentos receberam retoques cristãos. Todos o reconhecem, pois contêm uma verdadeira cristologia que se explica melhor e mais naturalmente se os acréscimos cristãos forem numerosos, como supõem Plummer, Burkitt, Schürer, Lagrange, Felten, Frey. Em contrapartida, Charles, Friedländer, Hart, Lawther, Clarke, Oesterley tentaram diminuir tanto quanto possível essas interpolações, para colocar Cristo e os Apóstolos na esteira do autor dos Testamentos.
Sob muitos aspectos, o esquema escatológico dos Testamentos é absolutamente o mesmo dos Jubileus: Após uma depravação suprema e um julgamento severo, Israel se converterá. Deus o receberá novamente em graça, o reunirá de todos os cantos do mundo, exterminará seus inimigos e habitará no meio dele. Rub., VI, 5; Sim., V, 4; VI; Lévi, IV; X, 2-4; XIV-XVIII; Judá, XVII, 1; XVIII; XIX, XXIII-XXIV; Iss., V-VI; Zab.; Dan.; Gad, VII, IX, V sq.; Nepht., IV; VIII; Asser.
Por outro lado, encontram-se nos Testamentos ideias importantes que faltam nos Jubileus. São sobretudo as quatro seguintes: a salvação messiânica será também a parte dos pagãos; a paz reinará sobre toda a terra, Sim., VI; os gentios reconhecerão Jahvé, Judá, XXII; XXV; Zab., IX; Dan., V. Essa salvação será, além disso, partilhada pelos falecidos: os patriarcas e os outros justos ressuscitarão, Lévi, VIII; XVIII; Judá, XV; Zab., X; Benj., X. Os ímpios se levantarão igualmente de seus túmulos, mas unicamente para a sua vergonha; sua sorte é o fogo eterno, Zab., X; Benj., X. A redenção de Israel e dos outros homens se fará pela destruição dos anjos maus e de seu chefe Belial, que por tanto tempo seduziram e atormentaram os homens, Sim., VI; Judá, XXII; Zab., IX; Lév., V; Dan., V.
Por fim, trata-se do Messias. Enquanto o autor dos Jubileus, para não ofender os asmoneus levíticos, não ousava destacar a maior prerrogativa da tribo de Judá, a saber, fornecer um dia o Salvador por excelência, o autor dos Testamentos a mencionou em dois lugares. O primeiro se encontra em Judá, XXIV, 4-6. O P. Lagrange, com quem consideramos interpolados os vv. 1-3 que precedem, o traduz assim: «Então subirá de mim (= Judá) um germe e ele restaurará o cetro do meu reinado, e de nossa raiz se elevará um ramo, e dele subirá uma vara de justiça para as nações, para julgar e salvar todos os que invocam o Senhor.» O segundo está em José, XIX, 6: o Messias é ali simbolizado por um chifre que cresce no touro de Judá.
Segundo Charles, p. XCVIII, os Testamentos conteriam, ao lado do anúncio de um Messias oriundo de Judá, a profecia de um Messias saído de Levi. Ele lhe aplica sobretudo o salmo de Levi, XVIII, e, combinando vários outros trechos, traça dele um retrato muito exato. Mas o P. Lagrange mostrou que, uma vez feita abstração das frases que são interpolações cristãs e deixando às demais o seu sentido natural, «não resta mais Messias levítico, mas somente a afirmação do grande papel desempenhado por Levi na pessoa dos asmoneus, por Levi considerado junto com Judá, e antes dele, como instrumento da salvação nacional e religiosa, e, no máximo, mas isso é muito dúbio, o esboço de um sumo sacerdote extraordinário, revestido de cores messiânicas.» — p. 70.
1º O terceiro livro sibilino. Este escrito vem logo depois dos que acabamos de analisar. Enquanto se o atribuía a um único autor, acreditava-se que fora composto por volta de 140 a.C.
Mas, desde Geffcken, Komposltion und Entstehungszeit der Oracula sibijllina, 1902, distinguem-se nele cada vez mais diferentes camadas pagãs e cristãs; todavia, situando a redação definitiva do livro no primeiro século antes ou depois de Cristo, continua-se a atribuir os oráculos judeus, que são os únicos aqui em consideração, a meados do século II a.C., ou a fazer remontar a essa época os elementos primitivos; ver Frey, col. 425; Bousset, Die Religion des Judentums, p. 19 sq.
O III livro sibilino é a primeira obra do judaísmo helênico em que se encontram ideias messiânicas. Os escritos canônicos que pertencem ao mesmo meio, a Sabedoria e o II livro dos Macabeus, contêm apenas a escatologia transcendente, mas não mencionam a escatologia messiânica, que aqui está amplamente representada. Conforme seu objetivo, que era propagar as concepções judaicas nos meios pagãos, os oráculos sibilinos fazem uma verdadeira exibição das ideias messiânicas, tão particulares ao judaísmo.
No prólogo, conservado em Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum, II, 36, e que indica o programa de todos os oráculos sibilinos: a luta pelo Deus único contra os ídolos, há o anúncio geral de que os pagãos idólatras serão expostos «ao fulgor de um fogo ardente», 81, e que «serão queimados por fachos todos os dias», 82; que, ao contrário, «aqueles que veneraram o Deus verdadeiro e eterno herdarão a vida», e habitarão por toda a eternidade o jardim verdejante do paraíso e comerão o pão delicioso do céu estrelado, 84-86.
Os versos 97-294 são um panorama da história do mundo, desde a construção da torre de Babel até o estabelecimento do reino messiânico, que ocorrerá depois do sétimo rei helênico do Egito (= Ptolomeu VI, 145-117) e que consistirá em que o povo de Deus obterá o império do mundo e se tornará, para todos os mortais, um guia através da vida. Mais adiante, 367-380, em meio a ameaças lançadas contra numerosos países e cidades, encontra-se uma promessa de felicidade messiânica, dirigida à Ásia e à Europa; os habitantes desses dois continentes se alegrarão com uma longa vida e com todos os bens terrestres; nenhum pecado mais será cometido; a paz e a justiça reinarão em todo lugar.
A descrição mais importante e mais detalhada dos tempos messiânicos está contida na terceira parte do livro, 489-808. Aqui se vê claramente que a submissão da Grécia pelos romanos (148 a.C.) ocasionou a composição das partes antigas deste livro. O autor vê nisso o julgamento de Deus, e põe a sua descrição em forma de profecia na boca da Sibila: males terríveis de toda espécie se abaterão sobre a humanidade e particularmente sobre a Grécia, em punição à sua idolatria e a seus outros crimes, 538-544, 601-623, 632-651. No meio dessas calamidades, Deus enviará «do sol», isto é, do Oriente, um rei que, pelos conselhos de Deus, fará cessar a guerra em toda a terra, «matando uns e concluindo alianças com outros», 652-656. O templo de Deus brilhará de opulência e riqueza em ouro, prata, púrpura, e a terra será de uma fertilidade prodigiosa.
Mas, depois de certo tempo, reis pagãos, à frente de seus povos, empreenderão ainda uma vez uma campanha contra o templo e a Terra santa. Enquanto, diante do templo, imolarem sacrifícios idolátricos, Deus fará ouvir sua voz e os matará a todos. A terra tremerá e os montes se desmoronarão, 657-667. Então os israelitas viverão definitivamente em paz, pois o próprio Criador os protegerá, 702-709. Vendo a sua felicidade, as outras nações os imitarão, aceitando a verdadeira religião e observando a Lei, 710-726.
O reino eterno de Deus será estabelecido sobre a terra e terá como centro Sião, onde Deus habitará. De todos os cantos do mundo se trarão tesouros ao templo. Os judeus serão os juízes e os reis dos homens; a paz reinará também entre os animais, 727-796. O livro termina com a enumeração dos sinais que anunciarão o fim de todas as coisas, tais como o aparecimento de espadas no céu estrelado, o obscurecimento do sol e da lua, combates nas nuvens, gotas de sangue sobre as rochas, 796-807.
— 5º Os Salmos de Salomão. Os salmos apócrifos chamados Salmos de Salomão nos conduzem para meados do I século antes de Jesus Cristo, época em que, de um lado, a decadência dos últimos representantes da dinastia asmoneia, de outro, a tomada de Jerusalém por Pompeu, 63 a.C., enchiam os corações dos piedosos hierosolimitas, sobretudo dos fariseus, da mais pungente amargura. Sua única consolação era confiar-se a Deus, que restabeleceria completamente Israel enviando o Messias. Exprimiram suas angústias e suas esperanças em salmos, dos quais dezoito se conservaram; o XVII é o mais importante para o messianismo: Deus permanecerá sempre e apesar de tudo o rei supremo de Israel, XVII, 3-4. Mas abaixo dele, como outrora, I, 6, haverá novamente um rei terrestre, saído da estirpe de Davi, XVII, 5.
Em uma ardente oração sua vinda é implorada: «Faze surgir para eles (os israelitas) o seu rei, o filho de Davi, no momento que escolheste..., cinge-o de força para que esmague os chefes injustos e purifique Jerusalém dos pagãos que a pisoteiam miseravelmente», XVII, 21-23. Ele aparecerá «poderoso em seus feitos e forte no temor de Deus», XVII, 7-40; será isento de todo pecado, XVII, 36, instruído por Deus, sábio e justo, XVII, 32. Não porá sua confiança em cavalos e cavaleiros, e para derrubar seus inimigos não terá necessidade de guerrear, XVII, 33. Pela simples palavra de sua boca ferirá toda a terra e aniquilará os pagãos ímpios, XVII, 35; seu cetro de ferro quebrará o orgulho dos pecadores, XVII, 23-24.
Reunirá os israelitas em sua terra e os distribuirá segundo as suas tribos; todos serão santos; nenhuma injustiça será mais por eles cometida; nenhum pagão mais mancharia o solo palestino, XVII, 26-29. Nações pagãs servirão a Israel, XVII, 30; povos vindos das extremidades da terra virão para ver a sua felicidade, e trarão como presente os filhos de Abraão que estão exauridos pelo exílio, XVII, 31.
Enquanto todas essas ideias do sl. XVII são homogêneas e se encaixam no quadro do messianismo antigo, as dos outros salmos são disparatadas entre si e diferentes do salmo XVII. Feita abstração de alguns versículos do sl. XVIII que são uma imitação do sl. XVII, a ideia de um Messias pessoal não se encontra ali. Trata-se ali simplesmente do auxílio, da salvação, da glória que Jahvé trará no dia em que tiver piedade da casa de Jacó, II, 31; VII, 10; X, 8; XII, 6; da reunião dos dispersos, VIII, 28; XI.
Por outro lado, a escatologia transcendente aí se mistura ao messianismo terrestre: «Os que temem o Senhor ressuscitarão para a vida eterna e sua vida estará na luz que nunca se apagará», III, 12. A data da ressurreição não é indicada; as expressões «quando ele visitar os justos», III, 11, «no dia da graça para os justos», XIV, 9, fazem supor que o retorno dos falecidos à vida coincidirá com o estabelecimento do reino messiânico. Os ressuscitados se juntarão aos justos vivos. Juntos eles «terão a vida eterna e formarão o paraíso do Senhor», XIV, 3.
Os ímpios não ressuscitarão. Imediatamente após a morte são entregues às penas do inferno, das quais jamais serão libertados, III, 11; XIV, 9; XV, 10; XVI, 2. A eles se associarão os maus que ainda estiverem vivos quando chegar o fim da ordem atual. Pelo julgamento de Jahvé serão separados dos justos e punidos para sempre, II, 32-34.
— 6º O terceiro livro sibilino (versos 36-92). Embora façam parte do III livro sibilino, esses versos são muito mais recentes do que os trechos primitivos deste livro. São situados pela maioria dos autores entre 40 e 30 a.C.; ver Frey, col. 426; Schürer, t. III, p. 440 sq. Contêm um importante oráculo messiânico: «Quando Roma também dominar o Egito, aparecerá o maior reino do rei imortal (= Deus). O príncipe santo (= o Messias) virá para empunhar o cetro sobre toda a terra por toda a eternidade», 40-50.
Então três homens (alusão aos triúnviros Antônio, Lépido, Octávio) perderão Roma. Ao mesmo tempo, a cólera implacável de Deus se derramará sobre os homens, que perecerão pelo fogo, sobre o universo, que se desmoronará, 51-62. Mais tarde virá de Sebaste (= Samaria) Belial. Ele fará surgir altas montanhas, interromperá os movimentos do mar, do sol e da lua, ressuscitará os mortos. Enganará muitos homens, judeus e pagãos; mas finalmente será queimado «por um poder de fogo» que virá sobre uma onda, 63-73.
Essa profecia sobre Belial é considerada por Geffcken e Volz como cristã, ao passo que Bousset, Schürer e Frey mantêm o seu caráter judaico. Se os primeiros estiverem certos, Belial é o Anticristo; no outro caso, é Satanás. Os versos 75-92 contêm um novo anúncio do fim do mundo, que chegará quando uma mulher (alusão provável a Cleópatra) for «a rainha de toda a terra».
— 7º A Assunção de Moisés. Alguns anos após a morte de Herodes o Grande, a esperança messiânica recebeu uma expressão enérgica e nova no apocalipse intitulado Assunção de Moisés. Antes de morrer, o fundador da religião judaica lega seus poderes a Josué e, sobretudo, revela-lhe os destinos futuros do povo eleito até a época dos filhos de Herodes (data de composição do livro). Para a época que se seguirá ao seu reinado, ele supostamente anuncia que «os tempos terão fim», VII, 1. Haverá uma terrível opressão dos israelitas por homens cruéis e ímpios, VII, 7, sobretudo por um rei diabólico, VIII, 1.
Em consequência dessa tribulação, Israel fará penitência, IX, 6-7; I, 18, de modo que Deus intervirá para salvar e glorificar seu povo. A aparição de Deus é descrita de maneira impressionante. Tão logo tiver começado o reinado do Altíssimo, o diabo desaparecerá e com ele toda tristeza, X, 1. Em contrapartida, «o anjo que se encontra no lugar mais elevado» virá vingar Israel de seus inimigos, X, 2. Esse anjo desempenhará, portanto, o mesmo papel que o arcanjo Miguel em Daniel. Então:
3. O Celeste se levantará do trono de seu reinado, e sairá de sua morada santa, com indignação e cólera em favor de seus filhos.
4. E a terra tremerá e será sacudida até as suas extremidades, e os altos montes serão abaixados e sacudidos, e cairão (nos) vales.
5. O sol não dará mais luz e se transformará em trevas; os chifres da lua serão quebrados e ela se transformará toda em sangue, e o concerto das estrelas será perturbado.
6. E o mar descerá até o abismo, e as fontes de água faltarão, e os rios estarão em pavor.
7. Pois se levanta o Deus supremo, único eterno, e ele se manifestará para punir as nações, e destruirá todos os seus ídolos.
8. Então serás feliz, Israel, e subirás sobre o pescoço e sobre as asas das águias, e elas estarão atadas (para voar).
9. E Deus te elevará e te fixará no céu das estrelas, lugar onde elas residem, e olharás do alto,
10. E verás teus inimigos sobre a terra, e os reconhecerás, e te alegrarás, e darás graças e homenagem ao teu Criador. Tradução do P. Lagrange.
Em nenhum lugar, sem dúvida, na literatura apócrifa se leem frases tão belas sobre o futuro de Israel. Mas, por outro lado, que espírito estreito e nacional as inspira! Somente os israelitas serão felizes, e eles todos. Os pagãos não participarão da salvação, nem os falecidos de Israel. A salvação se realizará sem o Messias, unicamente pela intervenção de Jahvé e de seu anjo. A translação de Israel ao céu das estrelas deve antes ser entendida num sentido hiperbólico, pois todo o messianismo do livro é bem terrestre.
8º O livro eslavo de Enoque, ou o livro dos segredos de Enoque. Ao lado do livro principal de Enoque, outro é atribuído ao mesmo patriarca, que pertence sensivelmente à mesma época que a Assunção de Moisés. O mais recente dos dois livros de Enoque, embora tenha o mesmo título que o primeiro e seja, também ele, um apocalipse, dele difere muito e lhe é totalmente independente. A relação entre os dois é apenas a de «dois ramos que se ligam a um mesmo tronco», Frey. A diferença é sobretudo notável quanto à escatologia. O Enoque eslavo ensina uma escatologia unicamente transcendente, sem o menor traço messiânico e nacional. Não se trata nem de judeus nem de pagãos, mas somente de justos e pecadores.
A vida no mundo terrestre é para os justos uma pena, LXVI, 6; mas um dia esse mundo terá fim com todas as suas criaturas, XLVII, 2; LXV, 6; LXV, 10. Tudo o que é perecível desaparecerá: céu e terra serão transformados e consumados, XVIII, 7. Então o mundo futuro começará para durar eternamente, L, 2; LXVI, 6; LXV, 10; será inaugurado pelo grande julgamento, XXXIX, 1; XLIV, 35; L, 40. Esse julgamento incidirá sobre os justos e os ímpios, XLVI, 3.
— 9º O quarto livro de Esdras. O Enoque eslavo foi composto antes da destruição de Jerusalém; nos tempos que se seguiram à catástrofe, a apocalíptica judaica se inflamou ainda uma vez para brilhar com uma beleza única, no IV livro de Esdras e no apocalipse de Baruc. Os autores desses dois livros fixam sua atenção no futuro de Israel e do mundo, de modo que aqui também as ideias messiânicas desempenham um papel preponderante.
No IV livro de Esdras encontra-se, desde as primeiras linhas, o pessimismo mais sombrio que se apoderava dos judeus em consequência da catástrofe de 70. Diante da onipotência e da sabedoria de Deus, dois fatos são para o autor incompreensíveis: a maldade e a miséria da humanidade em geral, e em particular o estado lamentável de Israel. A situação do povo eleito e de todo o gênero humano lhe parece desesperada. O bem não é possível no mundo atual. Desde o começo, este foi triste, IV, 27; vai se tornando cada vez mais mau, XIV, 15 sq. É preciso, pois, que desapareça. Só é compreensível como preâmbulo de um mundo novo. Tanto quanto o aspecto do mundo presente leva ao desespero, tanto a perspectiva do mundo futuro é encorajadora e consoladora.
Ao pensamento do futuro, o pessimismo dá lugar no coração do autor ao mais jubiloso otimismo. Com impaciência ele aguarda a realização de seu sonho, IV, 33. Embora diga que o momento está fixado no plano de Deus, IV, 37, e que chegará quando o número dos justos estiver completo, IV, 34, ele sustenta que o mundo atual caminha com rapidez para o fim, IV, 20.
O mundo novo, que então deve surgir, é por ele imaginado da seguinte maneira. Primeiro haverá um estado novo sob a forma messiânica, isto é, tal como os profetas, sem exceção, sempre o haviam anunciado. Será precedido de uma época particularmente dolorosa e dura, que se anunciará pelos fenômenos mais curiosos no céu e na terra, V, 1-13; VI, 18-24; IX, 1-12. Depois dela se realizará a salvação messiânica trazida pelo próprio Messias.
A maneira como ele é descrito não é uniforme! Por várias vezes, XIII, 3, 5, 12, 25, 32, 51, é apresentado como «um homem»; em outros lugares, XIII, 37, 52, XIV, 9, como o Filho de Deus. A passagem XII, 32, segundo a qual, ao menos na leitura das versões orientais, ele é um descendente de Davi, deve ter sido interpolada, de modo que sua aparição no mundo não é concebida como um nascimento. Ao contrário, o Messias se mostrará de repente sobre o monte Sião para destruir o império romano. Virá trazido sobre as nuvens do mar. Sua única arma será a sua voz. Tão logo os povos o ouvirem, esquecerão suas guerras mútuas para se levantarem contra ele. Mas ele os confundirá do alto de Sião, reprovando-lhes os seus crimes.
Ao mesmo tempo ocorrerá a restauração de Jerusalém e de Sião, XIII, 7 sq. Uma nova Jerusalém, totalmente diferente da antiga, aparecerá repentinamente, VII, 26, e com ela um país totalmente novo, que será uma espécie de paraíso, VII, 26. Ali se encontrarão não somente os descendentes dos reinos de Judá, mas também os das dez tribos, que retornarão do país distante e desconhecido onde residem no presente, XIII, 39-47. O Messias protegerá o seu povo e o cumulará de milagres durante quatrocentos anos, após o que morrerá, e todos os homens morrerão, VII, 27-28; XII, 34; XIII, 48-50.
Tal será o reinado messiânico que deve encerrar a história. Não é, portanto, concebido como durando eternamente, como os profetas e os demais autores apocalípticos tantas vezes haviam predito. O autor faz desaparecer o Messias e o seu reino porque professa, ao mesmo tempo, uma escatologia transcendente. A fim de reunir as duas, ele degrada o tempo messiânico, reduzindo-o a uma época intermediária entre a história e o verdadeiro mundo futuro.
Esse mundo melhor e definitivo aparecerá após sete dias de silêncio e repouso absoluto que reinarão sobre a terra em consequência da morte geral. Então todos os homens ressuscitarão, e Deus subirá ao trono do julgamento para julgar os mortais segundo as suas obras. Não haverá então mais diferença entre judeus e pagãos, mas somente entre justos e ímpios. Os justos salvos serão muito poucos; serão eternamente felizes no paraíso, em frente ao qual estará o inferno, para receber os inumeráveis condenados, VII, 33-38. Esse juízo final será apenas a confirmação da sentença que já foi proferida e executada para cada homem imediatamente após a sua morte.
No apocalipse de Esdras, dois correntes de ideias se encontraram, portanto. Ao mesmo tempo que com o futuro de Israel, o autor se preocupa com a sorte de toda a humanidade, e conseguiu, à sua maneira, harmonizar os dois ciclos de esperanças que encontrava nas velhas tradições. Percebe-se que ele não inventa, mas se atém à herança tradicional, e busca amalgamar elementos quase contraditórios.
— 10º O apocalipse siríaco de Baruc. O apocalipse de Baruc é uma imitação do de Esdras, e contém em substância as mesmas ideias escatológicas. Há apenas alguns pontos secundários que ali são desenvolvidos com maior fantasia, em detrimento do caráter estético do conjunto.
Suas particularidades são as seguintes. A história do mundo, de Adão até o tempo do autor, é dividida em doze épocas simbolizadas por doze chuvas que derramam alternadamente sobre a terra água suja e água pura. A última chuva, que representa o tempo atual, é particularmente negra, LIII-LXXIV. As pragas com que o mundo atual será sobrecarregado antes de chegar ao seu termo são igualmente divididas em doze grupos ou etapas, XXV-XXIX. Deus preservará dela a terra santa, XXIX, 2, e o Messias, aparecendo como o raio que sai de uma nuvem, restabelecerá Israel, LIII, 8-11.
Fará sobretudo sucumbir o último príncipe do último reino hostil a Deus, no qual se encarna toda a maldade do mundo. Este será amarrado e transportado a Sião, onde «o Messias o convencerá de impiedade e o matará», XXIX, 7-XL, 2.
O Messias reunirá todos os povos para conceder a vida aos que se submeterem a Israel e para exterminar os que oprimiram o seu povo, LXXII, 2-6. Então se colocará sobre o trono do seu reino para reinar até o fim do mundo atual, XL, 3; LXXIII, 1. Não há, como no IV de Esdras, indicação sobre a duração do tempo messiânico.
A felicidade material que se realizará sob o reinado do Messias é descrita com grande amplitude. A fertilidade da terra será prodigiosa. Além dos alimentos comuns, alimentar-se-ão do maná e da carne de Behemot e de Leviatã, LXXIII-LXXIV; XXIX, 3-8. Na ressurreição, todos os homens terão primeiro o aspecto que tinham durante a sua vida terrestre, L, 2-4; mas depois do julgamento, os condenados serão transformados em fantasmas e entregues às suas penas. Os justos, pelo contrário, serão semelhantes aos anjos e resplandecerão como estrelas, L-LI.
Se o apocalipse de Esdras não é sempre homogêneo, o de Baruc o é ainda menos. Há nele verdadeiras contradições: ora se fala de um único mundo, ora de dois, IV, 1; XIV, 19; certos textos falam de ressurreição, outros a ignoram, XI, 4-6; XVI, 5 sq.; ver para o detalhe Volz, p. 35 sq. Muitas vezes as perspectivas messiânicas e as puramente escatológicas aí se misturam, de onde vem muita obscuridade.
Acrescentar às obras citadas no art. Judaísmo, literatura apocalíptica, ideias messiânicas e escatológicas: E. de Faye, Les apocalypses juives, 1892; J.-B. Frey, Apocryphes de l'Ancien Testament, em Dictionnaire de la Bible, Supplément, publicado por L. Pirot, fasc. 1-2, 1926, col. 354-460. Fr. Martin, Le livre d'Hénoch, 1906; F. Mari, Le idee escatologiche del Libro di Enoch, em Rivista storico-critica delle scienze teologiche, 1909, p. 1 sq.; L. Gry, Les paraboles d'Hénoch et leur messianisme, 1910; F. Perles, Zur Erklàrung des Bûches Henoch, em Orientalistische Literaturzeitung, 1913, p. 481 sq.; G. Kuhn, Beitràge zur Erklàrung des Bûches Henoch, em Zeitschr. fur die A. T. Wissenschaft, 1921, p. 240 sq. N. Messel, Der Menschensohn in den Bilderreden des Henoch, 1922; Pedersen, Zur Erklàrung der eschatologischen Visionen Henochs, em Islamica, 1926, p. 416 sq.
Bohn, Die Bedeutung des Bûches der Jubilaen, em Theologische Studien und Kritiken, 1900, p. 167 sq.; Fr. Martin, Le livre des jubilés, em Revue biblique, 1900, p. 321 sq.; 502 sq. Schnapp, Die Testamente der Zwolf Patriarchen untersucht, 1884; F. Perles, Zur Erklàrung der Test. der Zwôlf Palriarchen, em Beihefte zur orientalistischen Literaturzeitung, 1908, p. 135 sq. Plummer, The relation of the Testaments of the Twelve Patriarchs to the books of the New Testament, em Expositor, 1908, p. 481 sq., réplica de Charles, ibidem, 1909, p. 111 sq. Girbal, Essai sur les Psaumes de Salomon, 1887; Jacquier, Les Psaumes de Salomon, em L'Université catholique, 1893, p. 94 sq.; L. Gry, Le Messie des Psaumes de Salomon, em le Muséon, 1906, p. 231 sq.; R. Harris e A. Mingana, The Odes and Psalms of Salomon, 2 vol., 1916-20.
G. Hôlscher, Ueber die Entstehungszeit der Himmelfahrt Moses, em Zeitschrift fur die N. T. Wissenschaft, 1916, p. 108 sq., 149 sq.; Clemen, Die Entstehungszeit der Himmelfahrt des Moses, em Hundert Jahre A. Marcus und E. Webers Verlag, 1919, p. 72 sq. Clemen, Die Zusammensetzung des Bûches Henoch, der Apocalypse des Baruch und des vierten Bûches Esra, em Theol. Studien und Kritiken, 1898, p. 227 sq.; Br. Violet, Die Apocalypse des Esra und des Baruch, 2 vol. 1923. J. K. Fotheringham, The date and place of Writing of the Slavonic Enoch, em Journ. of theol. Stud., 1918-1919, p. 252 sq.; Bonwetsch, Die Bûcher der Geheimnisse Henochs, das sogenannte slavische Henochbuch, 1922.
— II. Literatura rabínica. Enquanto «inspirados», novos «profetas», compunham obras inteiras nas quais comunicavam supostas revelações que Deus lhes teria feito sobre o futuro definitivo de Israel e do mundo, os doutores da Lei discutiam entre si todas as questões que se referiam a esse mesmo tema. As numerosas passagens da literatura rabínica (Mishná, Tosefta, Talmude palestinense e babilônico, Midraschim, Targuns, Orações, etc.) que contêm suas opiniões e especulações sobre o messianismo provam o vivíssimo interesse que esse tema eminentemente israelita despertava nos sábios do judaísmo.
Como é bastante difícil determinar a sequência histórica das diferentes partes da tradição rabínica — frequentemente palavras fixadas por escrito numa época bastante tardia são de origem muito mais antiga —, daremos desde já, conforme o costume recebido, uma exposição sistemática das ideias messiânicas que nela se encontram.
— 1º O reino de Deus. Para os rabinos, como para os apocalípticos e os profetas, a era messiânica é a realização perfeita do reino de Deus. Com o objetivo de evitar a pronúncia demasiado frequente do nome de Deus, eles o chamam sempre de «o reino dos céus» (Malkouth ha-Shammaim) e nele subentendem não o reino, isto é, o território submetido à autoridade divina, mas o reinado, isto é, o poder régio exercido por Deus.
Esse reino de Deus é absoluto e existe já desde agora: «Aquele que se afasta do pecado recebe sobre si o reino dos céus», Sifra, 93d; por vocação, o prosélito recebe sobre si esse reino, Midrasch Tanhuma, Gen. lek leka, 5; foi pela fundação da teocracia israelita que ele foi estabelecido entre os homens, Sifre, 134b. O reino de Deus que se estabelecerá no fim dos tempos não será senão a extensão universal do império atual de Deus. Os Targuns dos profetas, por exemplo, Is., XL, 9; Miq., IV, 7; Abd., 21; Zac., XIV, 9 (Lagrange, p. 155), dizem com frequência que então «o reinado de Jahvé se manifestará, será reconhecido por todos os habitantes da terra». Ao mesmo tempo, os outros deuses serão privados do seu culto, Mekilta, 56a. Essa manifestação do reinado de Deus se dará em Sião, e o triunfo de Deus será ao mesmo tempo o triunfo de Israel, Pesikta Rabbathi, 161a; Targum Miq., IV, 7.
O reinado de Deus está longe de desempenhar entre os rabinos um papel tão importante quanto entre os profetas. Eles, contudo, intercalaram em suas orações o pedido de que Deus reine finalmente — pois «toda bênção em que não figure o reinado não é uma bênção», R. Johanan, Talmud Bab., 40b —, de modo que a menção do reino dos céus se tornava cotidiana.
O décimo primeiro pedido do Schemoné Esré é este: «Reina sobre nós, Jahvé, tu só.» Na oração Alênu, composta por volta de 240 d.C. na Babilônia, os judeus se dirigem a Deus nestes termos: «Por isso esperamos em ti, Jahvé, nosso Deus, para ver prontamente a magnificência de tua força, para ver desaparecer os ídolos da terra e os falsos deuses serão completamente destruídos, para restaurar o mundo pelo reinado do Todo-Poderoso; e todos os filhos dos homens invocarão o teu nome; para trazer de volta a ti todos os perversos da terra, todos os habitantes do mundo reconhecerão e saberão. Pois todo joelho se dobrará diante de ti, toda língua jurará por ti... E receberão sobre si o jugo do teu reinado, e tu reinarás sobre eles para sempre e eternamente. A ti pertence o reinado, e tu reinarás na glória pelos séculos dos séculos.» (Tradução do P. Lagrange.) É o texto mais completo relativo ao reinado atual e futuro de Deus.
— 2º O Messias. Os rabinos concebiam o tempo da salvação não somente como a época do reinado de Deus, mas também como a época do reinado do Messias. Chamavam-no mesmo preferencialmente de «os dias do Messias». Daí resulta que «a espera do Messias no tempo de Jesus era, se não um dogma tal como o entendemos, ao menos uma esperança absolutamente firme», Lagrange, Messianisme, p. 216. É, porém, muito difícil determinar exatamente o papel que o Messias desempenhou nas perspectivas escatológicas dos rabinos. A melhor prova disso é a diferença de opiniões emitidas sobre esse assunto pelos autores.
Enquanto para alguns, por exemplo W. Baldensperger, Die messianisch-apocalyptischen Hofjnungen des Judenlums, 1903, p. 82, o Messias teria formado o centro das esperanças da época rabínica, para outros, por exemplo E. Schurer, Geschichte des jùdischen Volkes, t. II, 3ª ed., p. 504 sq., W. Bousset, Die Religion des Judentums..., 2ª ed., 1906, p. 255, teria ocupado um lugar secundário.
Foram os doutores da lei que, mais do que se havia feito anteriormente, designaram o libertador do fim dos tempos pelo termo Messias. A esse título gostavam de acrescentar o de Rei: «o rei ungido». Textos em G. Dalman, Die Worte Jesu, 1870, p. 240 sq.; Lagrange, Le messianisme, p. 215. Atribuíam-lhe ainda muitos outros nomes, conforme suas concepções variadas sobre a pessoa e a obra do Messias, por exemplo o de filho de Davi, ver Dalman, ibidem; Lagrange, p. 216.
No que diz respeito à natureza do Messias, é preciso notar que, segundo os mestres em Israel, este será um homem e não um Deus. Sobretudo diante do cristianismo, eles sublinham cada vez mais a sua origem humana. No diálogo de Justino com Trifão, c. XLIX, este diz categoricamente πάντες ἡμεῖς τὸν χριστὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀνθρώπων προσδοκῶμεν γενήσεσθαι. R. Abahon, Talmud Jer., 65b, para polemizar contra o Cristo, que em sentido transcendente aplicava a si o título de «filho do homem» de Dan., VII, 13, dizia: «Se alguém te disser: Eu sou Deus, ele mente; se te disser: Eu sou o filho do homem, ele se arrependerá disso; se te disser: Eu subo ao céu, ele o diz, mas não o fará.»
Mas os rabinos contestam igualmente ao Messias a divindade por razões independentes dessa oposição às doutrinas do Novo Testamento. Para isso, por exemplo, distinguiam-no expressamente do Verbo (mêmra) de Deus, Targum Jonathan, Is., IX, 7; XLII, 1. Por outro lado, elevam-no bem acima dos outros homens. É assim que lhe atribuem uma certa preexistência celeste.
Segundo a baraíta, Talmud Bab., Pesahim, 54a, o nome do Messias foi, junto com outras seis coisas (a Lei, o Paraíso, o Inferno, etc.), criado antes da criação do mundo. Segundo outros textos, o próprio Messias existiu antes da criação, Pesikta Rabbathi, 152b, antes das montanhas, Midrasch Tehillim, LXXXVII, 4. No Midrasch Rabbot, Gên., II, 1, ensina-se que o espírito de Deus que no princípio flutuava sobre as águas foi o espírito do Messias. Assim como o Salvador preexistiu junto a Deus, assim terá no outro mundo, depois do seu ministério terrestre, um lugar particular ao lado do Altíssimo. Este lhe dará uma parte da sua glória, Midrasch Tehillim, XXI, 1, a sua veste, a sua coroa, ibid., XXI, 2; colocá-lo-á à sua direita, acima de Abraão, ibid., XVIII, 36.
A vida do Messias começará, como a dos outros mortais, pelo nascimento, que não será nem virginal nem caracterizado por outros fatos extraordinários: Trifão se mostra escandalizado com a concepção virginal, e Áquila, em sua tradução de Is., VII, 14, substituiu a virgem dos Setenta por uma jovem (Lagrange, p. 223). Apoiando-se em Miqueias, os rabinos fazem nascer o Messias em Belém, Targum Miqueias, V, 2; Talmud Jer., Berak., 5a. Nesse último trecho do Talmude, lê-se que ele nasceu no mesmo dia da destruição do templo.
Essa opinião corresponde a esta outra: que ele levará, antes de sua aparição como Salvador, uma vida oculta. Desenvolverá nesse meio tempo o seu conhecimento de Deus e da Lei; ainda não conhecerá o papel que deve desempenhar e tampouco será conhecido como libertador futuro, Trifão em Justino, Dialog., CX; Midrasch Tanhuma, Schemoth, 8. Assim como Moisés foi educado na corte pagã do Egito, o Messias residirá, antes do seu ministério, em Roma, a capital do império que deve destruir, ibidem.
O Messias se manifestará de súbito, Talmud Bab., Sanh., 97: sobre as nuvens (Dan., VII, 13), «se os judeus tiverem adquirido méritos», sobre uma jumenta (Zac., IX, 9), «se não tiverem adquirido méritos», ibid., 98a. Sua obra principal será a libertação e a restauração de Israel; cumpri-la-á fazendo milagres semelhantes aos do Êxodo, Targum Jon., Num., XXII, 7; Is., X, 27; LII, 8. Estabelecerá além disso o seu domínio sobre todos os povos e todos os reinos, Targum Onk., Num., XXIV, 17. Com esse fim, travará combates sangrentos contra as nações, Targum Jon., Zac., X, 4.
Seu inimigo mais temível será o Império Romano, cujo chefe matará pelo sopro de seus lábios, Targum Jon., Is., XI, 4. No novo reino assim fundado, exercerá, sentado no trono de Davi, o governo mais justo e mais próspero. Em recompensa de seu ministério, o Messias participará, no outro mundo, da glória divina, Midrasch Tehillim, XXI, 1-2. Ali será o primeiro entre os patriarcas e os grandes de Israel, Talmud Bab., Sanh., 102a; Kalla, r. VII.
Os rabinos imaginaram, portanto, o Messias sobretudo como um rei poderoso que protegerá o seu povo e que o conduzirá à glória subjugando os demais. Mas jamais pensaram em lhe atribuir o poder sobrenatural de perdoar os pecados, como sublinham Dalman, p. 215, e Lagrange, p. 229. Tampouco o conceberam como merecendo e procurando a salvação por meio dos seus sofrimentos. A ideia de uma paixão dolorosa lhes parecia incompatível com o papel glorioso do Rei-Messias.
Como há, porém, na literatura profética textos que falam claramente dos sofrimentos expiatórios do Salvador: Is., LIII; Zac., XII, 10 sq.; Sl., XXI, os doutores, não podendo negar o alcance messiânico dessas passagens, empreenderam verdadeiros malabarismos exegéticos para lhes dar outro sentido. Sobretudo parafrasearam Is., LIII, de tal forma que a paixão do Servo de Jahvé se transforma numa súplica, Targum Jon., Is., LIII, 2-12.
Com o tempo, porém, não podiam escapar ao sentido óbvio dos textos; por força também da controvérsia com os cristãos, atribuíram ao Messias ao menos alguns sofrimentos, chamando-o, segundo Is., LIII, 4, de o leproso, Talmud Bab., Sanh., 98b, ou apresentando a sua vida oculta, sentado aos portões de Roma no meio dos miseráveis e dos doentes. Ibid., 98a. Finalmente, inventaram um segundo Messias de categoria inferior, chamado filho de José ou filho de Efraim, que sofre e que morre, Talmud Bab., Succa, 52a.
Ele é o salvador das dez tribos; parece preceder o verdadeiro Messias; terá de se submeter a dores e até à morte, que encontrará na guerra contra Gogue e Magogue. Israel tomará sobre si o luto. O filho de Davi, vendo a morte do filho de José, pedirá a vida. Entretanto, à morte desse Messias de segunda ordem, as sentenças mais antigas não imputam nenhum valor redentor. Ver Lagrange, p. 236-256.
— 3º Preâmbulos dos tempos messiânicos. 1. As dores messiânicas. Segundo a tradição rabínica, os «dias do Messias» não virão subitamente, sem que se perceba; serão, ao contrário, conforme as antigas profecias, presságiados e preparados por acontecimentos precursores.
Entre elas figuram em primeiro lugar tribulações terríveis chamadas «dores messiânicas». Os rabinos falam delas com pavor: é melhor não ver o Messias, Talmud Jer., Sanh., 98b. Há uma primeira descrição na Mishná, Sotá, IX, 15. «Antes da vinda do Messias, a audácia criminosa aumentará, a carestia estará no auge, a vinha dará o seu fruto e, no entanto, o vinho será caro, e o reinado será conquistado pela heresia judaico-cristã; e não haverá correção; a escola servirá à prostituição, a Galileia será coberta de ruínas e o «Golã» devastado; as pessoas da fronteira irão de cidade em cidade sem que ninguém tenha compaixão delas; a sabedoria dos escribas estará em má reputação, os que temem pecar serão desprezados e a verdade será maltratada. Os jovens farão empalidecer os velhos, os velhos se manterão de pé diante das crianças, um filho afrontará seu pai, uma filha se levantará contra sua mãe, uma nora contra sua sogra; um homem terá por inimigos os de sua própria casa; o rosto desta geração será o rosto de um cão, o filho não mais se envergonhará diante do seu pai. E em quem nos apoiaremos? Em nosso pai que está no céu.» (Tradução do P. Lagrange.) Essa descrição é frequentemente repetida e amplificada nos Talmudes.
Haverá, pois, sobretudo um relaxamento total dos costumes, o desprezo pela Torá, escassez e devastação do país. Ao mesmo tempo, Israel cairá sob domínio estrangeiro e terá de suportar perseguições cruéis, Talmud Bab., Sanh., 97a, 98a. Quando todos esses males estiverem no seu apogeu, o Messias virá para libertar o seu povo.
— 2. Aparição dos precursores do Messias. A revelação do Messias será, além disso, precedida pela obra dos seus precursores. Segundo Mal., III, 23-24, e Eclo., XLVIII, 10-11, os rabinos esperavam em primeiro lugar o advento de Elias: ele virá no início da era messiânica, Talm. Bab., Erub., 42b, três dias antes do Messias, Pesikta Rabbathi, 161a. Seu papel será anunciar a redenção, ibidem, levar Israel à penitência, Pirke de Rabbi Eliezer, 43; reunirá os cativos e os exilados, Targum Jon., Deut., XXX, 4; explicará a Lei e resolverá os casos dúbios. Talm. Bab., Pesahim, 13a, 20b. Inaugurará o reinado messiânico pela sagração do Messias, Targum Jon., Ex., XL, 10. Alguns textos da Mishná, sobretudo Sotá, IX, 15, atribuíam até a Elias a ressurreição dos mortos.
A tradição rabínica associou a Elias o grande legislador de Israel, Moisés. Este, que presidira a primeira redenção, tomará parte também na última. Virá com Elias, Midrasch Rabbot, Êx., X, 1; virá para redimir junto com o Verbo e o Messias, Targum Jon., Êx., XII, 42.
— 3. Preparação de Israel por meio das boas obras. Embora, por um lado, os rabinos anunciassem para os últimos tempos uma grande depravação dos costumes, salientavam, por outro, que a redenção não seria um dom gratuito da bondade divina, mas que devia ser merecida pelas boas obras. Israel será salvo se observar a Lei, Targum, Cânt., VIII, 9; apressará a chegada da salvação se guardar os preceitos com zelo, Midrasch Rabbot, Êx., XXII, 1. Se observasse bem o sábado, seria imediatamente salvo, Talmud Bab., Schabbath, 118b. A esmola é igualmente recomendada como muito eficaz para acelerar a redenção.
Mas a obra principal pela qual Israel deve se preparar para a vinda do Messias é a da penitência. R. Eliezer ben Hircanos dizia até: «Se Israel fizer penitência, será redimido, mas sem isso não será redimido...
"(Se os israelitas não se arrependerem de bom grado), Deus lhes imporá um rei cujos decretos serão duros como os de Hamã, de modo que Israel se arrependa e volte ao bem." Talmud Bab., Sanh., 97b e 98b, tradução do P. Lagrange. A afirmação contrária de R. Josué ben Hanania, de que a salvação seria unicamente um dom da misericórdia divina, ibidem, não parece representar a opinião comum. O Talmud de Jerusalém, Taanith, 64, ensina que o endurecimento dos corações retarda a chegada do Messias: "Se Israel se arrependesse um só dia, o filho de Davi viria imediatamente."
— 4º Data da abertura da era messiânica. Mais ainda do que tudo isso, é a própria data dos tempos messiânicos que preocupa os espíritos judeus. A melhor prova disso é fornecida pelas múltiplas respostas que os rabinos dão a essa pergunta. Uns se contentam com indicações vagas: a salvação virá em seu tempo, Midrasch Rabbot, Cant., viii, 14; ela se realizará "no fim dos tempos", Targum Jon., Num., xxv, 12; "os dias do Messias serão, portanto, a velhice do mundo", Midrasch Tanhuma, Gên. mikkesch, 6. Como os doutores supõem a existência de um receptáculo que contém todas as almas criadas desde o começo do mundo, ensinam repetidas vezes: "o filho de Davi virá quando não houver mais almas no receptáculo", Talmud Bab., Aboda zara, 5a; Nidda, 13b; Jebamoth, 62a, 63b.
A essa mesma categoria pertence a tentativa de adivinhar a revelação do Messias por meio de certos sinais. Na medida em que esses sinais não são idênticos às dores messiânicas, são ainda mais fantásticos do que elas; por exemplo, o Império Romano se estenderá por toda a terra, Talmud Bab., Sanh., 98b. "Esta porta (segundo o P. Lagrange, a porta de uma fortaleza romana perto de uma fonte do Jordão), diz R. Josué ben Kisma, será três vezes destruída e três vezes reconstruída; então virá o filho de Davi", ibidem, 98a. Quando em sonho aparece um asno (por causa de Zac., ix, 9) ou uma vinha (por causa de Gên., xlix, 11), pode-se esperar a chegada do Messias, Talmud Bab., Berakoth, 56b e 57.
Os outros se dedicavam a cálculos precisos para fixar a data da realização da salvação. Segundo R. Natan, o advento messiânico ocorrerá duas gerações e meia depois da destruição do templo, Talmud Bab., Sanh., 97b; segundo R. Hanina, quatrocentos anos depois da destruição, Talmud Bab., Aboda zara, 9b. Segundo uma baraíta, o Messias virá no ano 4231 do mundo, isto é, por volta de 771, ibidem. Contudo, esse cálculo foi fortemente criticado e rejeitado por doutores mais sábios. R. Josué, entre outros, o proíbe, dizendo que quem faz tais cálculos não terá parte no mundo futuro, Derek eres rabba, 11.
A maioria dos rabinos estava convencida de que os tempos messiânicos estavam próximos. Por isso intercalavam em suas orações pedidos pela próxima restauração de Sião e do templo, Schemoné-Esré (recensão babilônica) 14, e os uniam àqueles que visam à chuva e aos bens materiais, ibidem, 9. Repetem com frequência que a salvação está próxima, Massechet sopherim, xiv, 12; xix, 9; Midrasch Rabbot, Êx., xxii, 1; Lev., xvii, 6; Cant., ii, 1-2; Lam., iii, 21. R. José parece ter estado convencido de que veria o Messias, Talmud Bab., Sanh., 98b; R. Josué foi ver o Messias às portas de Roma, ibidem. R. Johanan ben Zakai deu ordem para preparar o trono para o Messias que vem, Talm. Bab., Berak, 28b. No entanto, quando, durante a revolta de Bar Kokéba, R. Akiba tomou este por Messias, R. Johanan ben Tarta respondeu-lhe que a erva teria crescido entre seus maxilares antes que viesse o Messias, Talmud Bab., Taanit, 68b.
— 5º O estado de Israel e das outras nações nos tempos messiânicos. 1. Libertação da servidão pela ruína do império romano e retorno do exílio. O início da redenção será marcado pela queda de Roma, que impôs a Israel um jugo duro. Frequentemente os rabinos anunciam que essa senhora cruel do mundo será deposta; ordinariamente falam disso de modo velado, chamando-a de Edom. Por vezes a derrota de Roma é atribuída ao próprio Deus, que, vestido com uma túnica vermelha, descerá para punir Edom, Midrasch Tehillim, xciii, 1, já antes do aparecimento do Messias, ibidem; por vezes ao Messias, que castigará Edom como Moisés castigou o Egito, Midrasch Rabbot, Êx., ii, 10; Targum Jon., Num., xxiv, 18-19; algumas vezes também a Gabriel e a Miguel, Midrasch Rabbot, Êx., xii, 29. O castigo dos romanos será rápido, Midrasch Rabbot, Cant., iv, 7; consistirá sobretudo em que eles, por sua vez, estarão em servidão, e acabará por fim em seu extermínio, ibid., Êx., xvi, 4; xx, 1. Em suas orações, por exemplo, Schemoné Esré, vii, 10, Israel suspirava pela libertação que disso resultaria. Esperava não menos firmemente o retorno de todos os exilados, ibidem (recensão babilônica), x. Esse retorno é frequentemente descrito: a Chekiná marchará à frente dos que voltam, R. Simeão ben Johai, Megil, 29a; além disso, serão guiados pelo Messias, Targum Jon., Num., xxiv, 7; Isa., lii, 8; Jer., xxxiii, 13, e por Moisés, Midrasch Rabbot, Deut., xxxi, 14. O retorno será, como a saída do Egito, acompanhado de muitos milagres: as nuvens farão como tendas sobre os exilados, Mekilta, xiv; os montes saltarão à sua passagem, Pesikta Rabbathi, 138b, etc.
— 2. Restabelecimento de Jerusalém e de Canaã. Para os israelitas assim libertados e conduzidos de volta à sua pátria, esta será transformada e arranjada da maneira mais maravilhosa. Em primeiríssimo lugar, haverá a restauração de Jerusalém. Enquanto seus companheiros choravam sobre as ruínas do templo, R. Akiba sorria ao pensar que ele seria reconstruído, Talmud Bab., Maccot, 24b; o próprio Deus reconstruirá Sião, Talmud Bab., Berak, 49a; 58b. Para lhe dar uma base digna dela, reunirá o Sinai, o Tabor e o Carmelo, e colocará sobre eles o monte Sião, Midrasch Tehillim, xxxvi, 10; lxxxvii, 3. A nova Jerusalém será muito grande: estender-se-á, segundo alguns, até Damasco, Sifre, Deut., i, 1; segundo outros, até o Oceano, Pesikta de Rab. Kahana, 143ab; além disso, será elevada: será três vezes mais alta que o mundo e chegará até o trono da gloria, Pesikta Rabbathi, 173a; Midrasch Rabbot, Cant., vii, 5. Jerusalém será admiravelmente será também embelezada: construída unicamente em pedras preciosas, ibidem, Êx., xii, 2; ornada de jardins e de outras maravilhas, Midrasch Tehillim, xlviii, 13; repleta de delícias, Midrasch Rabbot, Deut., xii, 20. Águas milagrosas sairão de Jerusalém e terão o poder de curar, Midrasch Tehillim, xlviii, 13.
De igual modo, a própria terra de Israel será ampliada e elevada, ornada e melhorada. Terá 25.000 cânones de largura, medindo cada um 75 milhas, Sifre, Deut., xxxii, 12. Será, sobretudo, muito fértil. Todas as árvores, mesmo as da floresta, darão frutos em abundância, cada mês, até mesmo cada dia, Talmud Bab., Sabbat, 30b; Midrasch Rabbot, Êx., xii, 12. Os cereais crescerão ainda mais rápido e mais abundantemente: o trigo será enorme, a cevada será tão alta quanto a palmeira, Sifre, Deut., xxxii, 11; Targum Jon., Deut., xxxii, 14; não será preciso nem mesmo colher; um pouco de vento vindo do Líbano espalhará sobre a terra a flor da farinha das espigas, de modo que bastará recolhê-la, ibidem. A colheita do vinho não será menos rica: cada grão de uva dará dois coros de vinho, ibidem. O número dos rebanhos não ficará atrás, Targum Onkelos, Jon., Gên., Jer., lxix, 12.
— 3. Restauração nacional de Israel. Simultaneamente ao retorno do exílio, à libertação da servidão, à transformação de seu país, Israel verá o restabelecimento de seu vigor e de sua gloria nacional. Primeiro, será novamente reunido: não apenas algumas tribos do Sul voltarão, como pretendiam alguns raros rabinos, por exemplo R. Akiba, Mischna, Sanh., x, 5, mas também as do Norte; cada uma terá na Palestina uma porção igual de montanha, planície e vale, Talmud Bab., Baba-Bathra, 121b. Assim reconstituído, o povo eleito será indestrutível, Targum, Cant., viii, 7, 9, 10, e se tornará tão numeroso quanto a areia do mar, Midrasch Rabbot, Lev., xxv, 9. Haverá de novo um reino de Israel mais poderoso e mais brilhante do que na época de Davi e de Salomão; pois o próprio Messias subirá ao trono de Davi. O povo lhe será inteiramente submisso, Targum, Jer., xxx, 2; Os., iii, 5, e por ele cumulado de bênçãos, Midrasch Rabbot., Lev., vii, 13. Seu governo será extremamente justo: saberá, pelo olfato, distinguir o justo do injusto, Talmud Bab., Sanh., 93b. O reino messiânico não compreenderá apenas as tribos judaicas, mas todas as nações, que serão dominadas por Israel (ver nº 5).
— 4. Restauração religiosa de Israel. A vida espiritual e religiosa de Israel verá igualmente um perfeito renascimento: Israel será purificado e santificado, Midrasch Rabbot, Lev., v, 4; Pesikta Rabbathi, 66a. Haverá entre Deus e seu povo uma nova aliança que nunca será violada, Sifre Pesikta zutarta, Lev., xxvi, 9, uma união muito íntima como entre o esposo e a esposa, Targum, Is., x, 20 e segs.; Os., iii, 5. A lei será bem conhecida e estudada: o próprio Deus a ensinará, Targum, Cant., viii, 13; Pesikta de Rabi Kahana, 41b. O Messias, por sua vez, instruirá Israel, Talmud Bab., Sanh., 93b; Midrasch Rabbot, Cant., ii, 13. Não é preciso dizer que os rabinos esperavam que a vida religiosa no tempo messiânico se exprimisse num culto tão santo quanto brilhante. Segundo alguns, haverá apenas um culto interior; segundo outros, ver-se-á a retomada de todo o ritual mosaico, Midrasch Rabbot, Deut., xvi, 18; Midrasch Tehillim, lvi, 12; c, 4; Targum, Cant., viii, 14; Mischna, Pesah, x, 6. Com efeito, prediziam a reconstrução do templo, e representavam o novo templo como uma maravilha. O próprio Deus o edificaria sobre as três montanhas mais sagradas, que traria e reuniria em Jerusalém, Targum, Sl., lxxxix, 14. As vigas seriam de cedro do Éden, Targum, Cant., i, 17. No Oriente teria três portas, nas quais, desde já, os anjos trabalham no mar para talhá-las numa única pérola, Pesikta de Rabi Kahana, 136b, 137a. A Chekiná ali retornaria, Midrasch, Cant., iv, 4; Tehillim, xc, 17. No templo reconstruído se desenrolaria um culto magnífico. Segundo R. Jehuda, Aarão e seus filhos retomariam suas funções, Sifra sav, xviii, 1; 40b; segundo R. José da Galileia, todos os israelitas seriam sacerdotes. Haveria numerosas festas, Mischna, Pesah, x, 6; Sopher, xix, 9.
— 5. Destinos das nações. Quanto à sorte das nações pagãs durante o período messiânico, as correntes da tradição rabínica estão muito divididas. Frequentemente se diz que serão completamente destruídas já na abertura da era messiânica: o mundo foi criado para Israel, de modo que, no fim, os outros povos serão queimados e aniquilados, Midrasch Rabbot, Cant., vii, 4; serão entregues ao matadouro, Pesikta Rabbathi, 74b; serão exterminados por um dilúvio de peste, Tosephta, ii, 12; Deus os consumirá todos de uma só vez, Midrasch Rabbot, Lev., xxi, 34. Segundo outros rabinos, os pagãos não serão mortos, mas gravemente punidos: serão pisados por Deus como as uvas no lagar, Midrasch Tehillim, viii, 1; beberão o cálice da ira divina, ibid., xi, 7; serão lançados na Geena, ibidem, civ, 22, imersos na obscuridade, Pesikta Rabbathi, 162ab. Outros ainda supunham que a restauração de Israel suscitaria a invejar e o ódio dos outros povos. Estes se reuniriam contra Jerusalém e sitiariam a cidade santa. Mas Deus e o Messias combateriam contra eles, Midrasch Tehillim, xviii, 1; Targum, Is., lii, 3, 7; Midrasch, Cant., vi, 10. Depois de sua derrota, os pagãos se tornarão escravos de Israel. Há, por fim, uma quarta opinião, segundo a qual os pagãos se submeterão de bom grado aos israelitas e se converterão, Talmud Bab., Berak, 57b; Tosephta, vi. Deus abrirá a boca dos ídolos para que digam a seus adoradores que se enganaram, Midrasch Tehillim, xxxi, 2; xcvii, 7. As nações, com seus reis à frente, adorarão então Javé, ibidem, mas com temor, pois a alegria está reservada aos judeus, Midrasch Tanhuma, nah, 19. Oferecerão presentes ao Messias e se tornarão servos de Israel, Tehillim, lxxxvii, 4; Targ., Is., ix. Os pagãos se farão prosélitos, Talmud Bab., Aboda zara, 24a. Há, porém, uma baraíta anônima, ibidem, 36, segundo a qual essa hipótese é excluída.
Por outro lado, encontra-se a concepção, sem dúvida isolada, segundo a qual as nações serão completamente assimiladas a Israel, Sifre, Deut., xxxii, 11; Midrasch Rabbot, Lev., i, 1.
— 6. Gog e Magog. Em conformidade com a profecia de Ezequiel, xxxviii-xxxix, os rabinos se ocupavam especialmente, em suas especulações escatológicas, da sorte das nações que, vindas da terra de Magog e guiadas por Gog, perturbarão a paz messiânica. Davam muito mais importância a esse oráculo misterioso do que os profetas pós-exílicos e os autores apocalípticos. Discutem-no com muita frequência e o transformam a seu modo. Descobrem em numerosos textos bíblicos, notadamente nos primeiros versículos do salmo ii, Midrasch Tehillim, ii, 2-4, alusões veladas relativas ao mesmo acontecimento. Alguns colocam o ataque de Gog antes dos dias do Messias, Talmud Bab., Sanh., 97b; a maioria parece antes situá-lo sob o reinado do Messias. Imaginam o recrutamento do imenso exército de Gog de diferentes maneiras; representam, por exemplo, esse déspota arrastando atrás de si os povos hipocritamente convertidos, Talmud Bab., Aboda zara, 3b. Três vezes os inimigos subirão contra Jerusalém, Midrasch Tehillim, xcix, 1. Então Deus aparecerá e os aniquilará, Sifre, Deut., xxxiii, 2; Targum Jon., Num., xi, 26. A derrota de Gog é também atribuída ao Messias, filho de Davi, Targum Jon., Num., xi, 26; xxiv, 26, e mais frequentemente ainda ao Messias de Efraim, Targum Jon., Gên., xl, 11. Só depois da destruição do exército de Gog Israel terá a paz completa, Midrasch Rabbot, Lev., vi, 22; Deut., xvi, 18. Ela consistirá numa perfeita segurança: não haverá mais inimigos para o povo, não haverá mais guerra, Targum Onk., Gên., xlix, 11; Midrasch Tanhuma, Sophetim, 19; Mischna, Sab., vi, 4.
— 7. Duração dos tempos messiânicos. Do mesmo modo que os mestres de Israel procuravam fixar a data do advento messiânico, especulavam sobre a duração dessa felicidade. Para compreender as ideias que tinham a esse respeito, é preciso saber que todos ensinavam que o destino do homem não se encerra aqui na terra, mas no além. Criaram um termo especial para designar o outro mundo: ha-olam ha-ba, "o mundo que vem", "o século futuro". Em oposição a esse século futuro, chamavam a vida dos homens na terra "este século", "este mundo". É entre esses dois séculos que colocavam a era messiânica, a qual encerrará, por uma espécie de apoteose, a história atual de Israel e da humanidade, antes que comece, para todos os mortais, a vida no outro mundo. Frequentemente distinguiam esses três períodos por comparações simbólicas; a mais conhecida é a seguinte: "o kinnor deste século tem sete cordas..., o kinnor dos tempos messiânicos terá oito cordas..., o século futuro terá dez cordas", Tosephta Arakin, ii, 28. Por essa razão os rabinos não admitiram, como os profetas, uma duração ilimitada da era messiânica; restringiram-na a uma época determinada.
Para fixar seus limites, dedicavam-se a numerosas especulações e aos cálculos mais variados. R. Judá ha-Nasi diz que não se podem contar os dias do Messias, Pesikta Rabbathi, 4ab; R. Johanan, que só Deus conhece o seu número, Talmud Bab., Sanh., 99a. Alguns rabinos criam que a época da salvação duraria tanto quanto a da prova: quatrocentos anos como a estada no Egito, ou quarenta anos como a viagem no deserto, Talmud Bab., Sanh., 99a; Pesikta Rabbathi, 4ab. Outros deduziam do sl. lxxi, 5, uma duração de três gerações, ibidem, Midrasch Tehillim, xc, 15. Outros ainda calculavam 100, 365, 400 ou 1000, 2000, 4000, 7000 anos; ver Lagrange, p. 205-209. R. Haman diz que os dias do Messias se estenderão entre os anos 4291 e 7000, Talmud Bab., Sanh., 97b; R. Samuel pretende que serão iguais ao tempo transcorrido desde a criação, ibidem, 99a. Embora separassem expressamente, por esses cálculos, a era messiânica do século futuro, por vezes os confundiam: alguns designavam os dias do Messias como, para eles, um "século futuro" e lhes atribuíam uma duração sem fim, ver Klausner, Die messianischen Vorstellungen, 1904, p. 27, e Volz, Jüdische Eschatologie, 1903, p. 62. A mesma confusão se constata em suas especulações sobre a data da ressurreição. Uns colocavam a ressurreição dos mortos antes dos tempos messiânicos, e a consideravam como a abertura da redenção; os outros a colocavam depois dos dias do Messias e a tomavam como o primeiro acontecimento da escatologia definitiva e transcendente, ver Lagrange, p. 176-185. Mas a segunda opinião predominava, de modo que se pode dizer que a teologia rabínica, ao menos "em sua grande corrente ortodoxa" (Lagrange), não considerava a ressurreição como um acontecimento messiânico.
Apesar dessa confusão parcial das ideias da escatologia messiânica e transcendente, os rabinos, ainda mais, parece, do que os autores das apocalipses, puseram em relevo a retribuição definitiva no outro mundo, em detrimento da restauração nacional e terrestre. Ver as obras citadas no art. Judaísmo, literatura rabínica, ideias messiânicas e escatológicas, t. viii, col. 1594, 1636. G. Dalman, Die Worte Jesu, 1870; A. Wünsche, Die Leiden des Messias, 1870, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, 1878; Drummond, The Jewish Messiah, 1877; Edersheim, Prophecy and history in relation to the Messiah, 1886, The life and times of Jesus the Messiah, 1901; V. H. Stanton, The jewish and the christian Messiah, 1886; S. Spira, Die Eschatologie der Juden nach Talmud und Midrasch, 1889; Herford, Christianity in Talmud, 1903; Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu, 1905; W. Fairweather, The background of the Gospels, 1908; Bonsirven, Sur les ruines du Temple, 1928.
— III. ESTUDO SINTÉTICO. I. Origem e desenvolvimento do messianismo. II. Comparação das ideias messiânicas entre si (col. 1543). III. Comparação das ideias messiânicas com ideias análogas de outros povos (col. 1552). IV. Comparação entre as profecias do Antigo Testamento e os fatos do Novo (col. 1564).
— I. Origem e desenvolvimento do messianismo. 1º Origem. Ao termo de nossas pesquisas sobre as formas sucessivas do messianismo, impõem-se considerações de ordem sintética.
E, antes de tudo, sobre a origem e o desenvolvimento do messianismo. No que diz respeito à origem, resulta do modo como fixamos a data das profecias que se deve considerar o surgimento das ideias messiânicas como muito antigo. Por outro lado, como frequentemente as predições são apresentadas em termos expressos como vindas de Deus, e os profetas têm a convicção mais sincera de serem os porta-vozes do Senhor, é preciso concluir pelo caráter sobrenatural dessa origem: a verdadeira fonte do messianismo é a revelação divina antiga. Esse caráter sobrenatural ressalta tão claramente de tudo o que precede que não seria necessário insistir nele. Mas, em nossos dias, empreendeu-se provar exatamente o contrário, a saber, que o messianismo é de data muito mais recente do que os livros bíblicos tendem a fazer crer, e que se explica de maneira puramente natural.
A concepção segundo a qual a esperança messiânica se encontra em Israel desde o começo de sua história, e que a faz vir, em última análise, da revelação, encontra-se ainda entre alguns protestantes, no final do século XIX, em C. v. Orelli, Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches, 1882; E. Riehm, Die messianische Weissagung, 2ª ed., 1885; Ch. A. Briggs, Messianic Prophecy, 1886 e segs.; F. Delitzsch, Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge, 1890; no século XX em E. König, Die messianischen Weissagungen des Alten Testamentes, 3ª ed., 1925; mas a grande maioria dos críticos procura dar ao messianismo uma interpretação mais ou menos racionalista.
Em primeiro lugar, cumpre nomear o sistema de Wellhausen e de seus partidários. Enquanto Orelli, Riehm e Delitzsch recolocavam, mais do que se havia feito anteriormente, os antigos oráculos em seu meio histórico, Wellhausen e sua escola se esforçavam por provar que esse meio histórico, tal como se supõe a partir dos livros narrativos, não é real. Como, segundo eles, Israel se desenvolveu a partir de noções muito rudimentares, as ideias tão elevadas dos primeiros oráculos messiânicos são absolutamente inconcebíveis para o tempo dos patriarcas, de Moisés ou de Davi. Concluíam daí que todos os textos proféticos que as continham eram inautênticos e pertenciam a épocas muito mais tardias.
Se os evolucionistas tivessem parado nessa conclusão, poder-se-ia compreender sua posição como consequência de seu sistema. Mas foram muito mais longe e também não pouparam os oráculos dos profetas-escritores. Embora tenham posto em honra os profetas em detrimento de Moisés e os tenham glorificado como os pais do monoteísmo moral, tanto mais os depreciaram do ponto de vista messiânico. Como rejeitam o caráter profético de suas predições, quiseram explicá-las "de maneira psicológica". Para esse fim, primeiramente pretenderam que as profecias messiânicas não foram, originalmente, mais do que prognósticos políticos, fundados na situação do Estado judeu e dos Estados vizinhos. O que ultrapassa o quadro político ou social teria sido acrescentado posteriormente. Do mesmo modo, todas as predições de salvação dos profetas pré-exílicos seriam igualmente adventícias: esses videntes, que incessantemente reprovavam aos israelitas sua idolatria, não teriam podido predizer-lhes a salvação, mas apenas a desgraça. Os sonhos de felicidade que se leem agora em seus livros seriam devidos apenas à debacle nacional de 586. Em terceiro lugar, afastam das profecias pré-exílicas toda alusão precisa a um Messias pessoal. A concepção desse rei ideal só poderia ter surgido no momento em que a realeza já não existia em Israel, portanto durante ou depois do exílio.
Essa interpretação pretensamente psicológica dos oráculos pré-exílicos teve como consequência a crítica mais radical dos livros proféticos, e deu origem à hipótese segundo a qual muitas ideias messiânicas seriam devidas a uma infiltração do parsismo, com o qual os judeus entraram em contato durante o exílio. Esse sistema, que Wellhausen apenas esboçara, foi desenvolvido, entre outros, por Hackmann, Die Zukunftserwartung des Jesaja, 1893, Volz, Die vorexilische Jahweprophetie und der Messias, 1897, Nowack, Die Zukunftshoffnungen Israels in der assyrischen Zeit, em Festschrift für Holtzmann, 1902, Marti, Die Ereignisse der letzten Zeit nach dem Alten Testament, 1893. Recentemente ainda encontrou um valente campeão na pessoa de A. von Gall, Basileia tou Theou, eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlichen Eschatologie, 1926. Este, porém, se vê obrigado a reconhecer que a teoria pela qual se empenha é hoje bastante geralmente abandonada.
2. Em fins do século XIX, de fato, uma forte reação se exerceu contra ela. Foi causada pelos resultados das escavações feitas no Oriente, que provavam que muitas ideias e instituições do Antigo Testamento, para cuja origem Wellhausen postulara uma data totalmente recente, são conformes às do mais antigo Oriente. Por exagero, chegou-se a pretender que não lhes são apenas conformes, mas também mais ou menos idênticas. Esse modo de ver foi também aplicado ao messianismo, cujas fontes se acreditava descobrir no Egito e na Babilônia. Veremos, col. 1552 e segs., o que se deve pensar do pretenso messianismo egípcio e babilônico. É, contudo, indispensável mencionar aqui a maneira como alguns exegetas exploraram a mitologia babilônica, para chegar a uma explicação da escatologia bíblica absolutamente oposta à da escola evolucionista.
Os autores desse novo sistema são Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testamentes, 1903, e Gressmann, Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, 1905. Segundo eles, a escatologia dos israelitas data de uma época bem anterior à dos profetas. Teria sido importada da Babilônia já desde o segundo milênio antes de Jesus Cristo. Às margens do Eufrates, desde os tempos mais remotos, ter-se-ia crido que a história do universo se desenrolava num espaço de tempo exatamente determinado.
No momento em que esse ciclo chegasse ao fim, haveria acontecimentos totalmente semelhantes aos que são descritos nos mitos para o tempo primordial: o mundo recairia num estado caótico, mas de novo também um deus restabeleceria a ordem no universo e criaria sobre a terra um paraíso para os homens. Os israelitas teriam primeiro aceito essas ideias mitológicas tal como eram. Mais tarde as teriam transformado e aplicado ao destino de sua nação, no sentido de que a catástrofe mundial só seria fatal aos pagãos e que, em compensação, proporcionaria aos israelitas a felicidade definitiva. Essa forma popular da escatologia teria sido finalmente depurada pelos profetas do ponto de vista moral.
Essa teoria é uma pura quimera; pois, antes de mais nada, as premissas são absolutamente falsas: não há escatologia babilônica (ver mais adiante); e, em seguida, a escatologia bíblica não é, em primeiro lugar, como supõem Gunkel e Gressmann, a expectativa de um cataclismo cósmico, mas a esperança numa intervenção extraordinária do Deus todo-poderoso. Por isso esse sistema, apesar da maneira verdadeiramente especiosa com que seus autores o apresentaram, não encontrou muitos adeptos; entre eles cumpre sobretudo nomear W. Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten, 1908. Contudo, os que o elaboraram têm o grande mérito de ter dado golpes decisivos no de Wellhausen.
3. Estando esses dois sistemas tão desacreditados um quanto o outro, procura-se, desde alguns anos, substituí-los por um terceiro, segundo o qual a origem da escatologia do Antigo Testamento não deveria mais ser procurada nem nos mitos babilônicos, nem nos prognósticos e desejos da política nacional dos israelitas, mas na liturgia do culto a Javé. O autor dessa teoria é S. Mowinckel, Psalmenstudien, ii. Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, 1922. Partindo do princípio estabelecido por Grønbech de que o culto formava o centro de todas as religiões antigas, e de que se cria Deus presente no lugar do culto para ali conceder a salvação a seus fiéis, ele pretende que os israelitas tinham, ao menos desde o tempo real, uma festa particular para celebrar Javé como seu rei todo-poderoso: a festa da entronização. Essa festa era idêntica ao dia de ano-novo e coincidia com a dos Tabernáculos. Em última instância era uma cópia da festa babilônica de ano-novo. Assim como nesse dia os babilônios glorificavam Marduk como o grande protetor de quem depende o destino do mundo, do mesmo modo os israelitas, aplicando a Javé os antigos mitos de Marduk, o exaltavam como seu salvador. Para esse fim o entronizavam, ano após ano, por cerimônias suntuosas, por uma procissão solene, por um verdadeiro drama liturgico, como senhor do mundo e de Israel, que abate todos os seus inimigos e proporciona poder e felicidade a seus fiéis.
No tempo glorioso de Davi e de Salomão, essa festa da entronização correspondia perfeitamente à situação brilhante do Estado israelita; era o reconhecimento oficial da realeza real e sensível de Javé. Depois do cisma, a realidade contrastou logo e grandemente com o sentido dessa festa. Precisamente porque fazia explodir esse contraste, a festa da entronização fez surgir a crença escatológica: os israelitas, cuja fé foi sempre invencível, diziam a si mesmos que Javé, que já não se mostrava como outrora senhor absoluto do universo e protetor infalível de seu povo, se manifestaria no futuro como tal: seria o dia de Javé que inauguraria seu império absoluto e a felicidade definitiva de Israel.
Tal é a maneira pela qual Mowinckel, em seu estudo muito vasto, procura explicar a origem do messianismo. Hölscher, repleto de admiração, chama o livro de Mowinckel de a publicação mais genial que se fez nos últimos anos no campo do Antigo Testamento — reproduziu-a em sua conferência, Die Ursprünge der jüdischen Eschatologie, 1925; aprova-a completamente, à exceção da data em que a celebração da festa da entronização teria aberto a perspectiva do futuro; Mowinckel é pelo tempo de Amós, Hölscher pelo exílio: "só o exílio separou o culto da esperança", p. 14. Hans Schmidt, na recensão que faz da obra de Mowinckel na Theologische Literaturzeitung, 1924, p. 77-81, aceita quase todas as suas ideias; desde então as desenvolveu num estudo especial: Die Thronfahrt Jahves am Feste der Jahreswende im alten Israel, 1927.
É preciso reconhecer que essa nova explicação tem, sobre as outras duas, a vantagem de recolocar a expectativa do reino futuro de Javé no centro da escatologia judaica, e é preciso render homenagem à maneira ampla e sugestiva com que é exposta. Mas a hipótese em si nos parece desprovida de todo fundamento. Pois, antes de mais nada, nenhum texto atesta a existência de uma festa de entronização em Israel: não é mencionada nem nas partes legislativas, nem nos livros históricos do Antigo Testamento, e os pretensos salmos de entronização (ver col. 1458 e segs.), por alguns versículos que se referem a cerimônias cultuais, não podem tampouco ser alegados como provas da celebração de tal dia. O sentido das passagens bíblicas das quais se quer deduzir a existência dessa festa é tão vago que ninguém a teria suspeitado, se não se soubesse que uma festa desse gênero era celebrada em Babilônia, ver H. Zimmern, Das babylonische Neujahrsfest, 1926. Ora, a celebração de uma festa religiosa às margens do Eufrates não poderia ser um indício certo de que tenha existido uma semelhante na Palestina.
Se, portanto, do ponto de vista histórico e exegético, o sistema de Mowinckel já é bastante inverossímil, não o é menos do ponto de vista psicológico: mesmo que uma festa de entronização tivesse existido, ela nunca poderia ter provocado a esperança messiânica. Uma festa pode bem reanimar crenças já existentes, mas nunca as cria; torna as ideias religiosas mais intensas, mas não as transforma. Por isso a exposição, por vasta e engenhosa que seja, pela qual Mowinckel, no último capítulo de seu livro, Vom Erlebnis zur Hoffnung: da experiência à esperança, p. 315-324, procura tornar plausível a maneira pela qual a experiência religiosa da festa da entronização teria levado os judeus a esperar para o futuro uma grande manifestação de Javé, não é capaz de tornar sua tese psicologicamente provável. Tanto mais que ele próprio está longe de levar em conta unicamente essa festa. Diz muito bem que, por seu passado glorioso, o êxodo, a legislação no Sinai, as vitórias dos Juízes, de Davi e de Salomão, os israelitas eram levados a nutrir grandes expectativas, e que as decepções que seguiram ao reinado de Salomão dirigiam suas esperanças para o futuro. E compreende-se que ele acrescente que esses fatos favoreciam o nascimento da escatologia. Mas não se compreende absolutamente que a experiência cultual da festa da entronização tenha podido fazer nascer essa escatologia; pois a influência mais ou menos mágica e hipnótica que essa festa teria exercido nesse sentido nos parece totalmente imaginária.
Essa explicação é demasiado artificial para ser exata. Por isso, desde que se admite, com Mowinckel, que o conteúdo principal da escatologia judaica é a realização completa do reino de Deus sobre a terra, desde que se está convencido com ele de que a esperança na vinda de Javé deve ter sua origem no próprio seio de Israel, encontram-se na história do povo de Deus, mesmo fazendo abstração da revelação direta das ideias messiânicas, fatos muito mais aptos do que a "festa da entronização" para figurar como fontes da escatologia.
4. A esse respeito pensa-se espontaneamente na manifestação de Javé no Sinai. Com efeito, dez anos antes de Mowinckel, igualmente pouco satisfeito com o sistema evolucionista e mítico, outro exegeta, Sellin, recorreu a esse acontecimento primordial da história judaica para explicar a gênese do messianismo. Suas ideias estão contidas em dois estudos: Die israelitisch-jüdische Heilandserwartung, 1909, Der alttestamentliche Prophetismus, 1912, II parte, Alter, Wesen, Ursprung der alttestamentlichen Eschatologie. Observa, antes de tudo, contra Gunkel e Gressmann, que a escatologia consiste, não em primeiro lugar, na perspectiva de um cataclismo e de uma renovação do universo que seria devida a forças físicas sem que causas morais estejam em jogo, mas na expectativa de Javé, que virá estabelecer definitivamente seu império e trazer a seu povo a salvação, e ao mundo incrédulo a desgraça.
A seguir, vai à procura dos vestígios mais antigos dessa expectativa. A alta antiguidade desta já ressalta, para ele, do modo como os profetas-escritores apresentam as ideias escatológicas: nunca explicam os termos que as encerram, por exemplo "dia de Javé", "resto salvo". Sellin conclui daí que, já no tempo de Amós, eram bem conhecidos e "fortemente enraizados", Prophetismus, p. 115. Além dos profetas-escritores, descobre diversas descrições das consequências funestas do dia de Javé: a saber, o cântico de Moisés, Deut., xxxii, que ele então (1912) colocava entre Amós e Eliseu, as palavras de Elias, III Reg., xvii-xix, o cântico de Débora, Jud., v, o outro cântico de Moisés, Êxodo, xv, que ele data, como o de Débora, do tempo dos Juízes. Como testemunhos pré-proféticos da esperança de que, em seu advento, Javé também deve realizar a salvação, alega, entre outros, as bênçãos postas na boca dos patriarcas, Gên., xii, 3; xxvii, 28, a bênção atribuída a Moisés, Deut., xxxiii, 13 e segs., 28 e segs., e, como mais antigos e mais importantes, os oráculos de Balaão, que pertenceriam ao menos à época de Davi. De todos esses textos Sellin tira a conclusão de que, muito antes do tempo profético e real, Israel esperava para o futuro uma manifestação extraordinária de Javé, que deveria ter efeitos salutares para uns e nefastos para outros.
À pergunta de saber de onde veio essa esperança aos israelitas, Sellin responde, por fim, que "a origem de toda a escatologia do Antigo Testamento se deve ao ato revelador do Sinai, pelo qual foi depositado no coração do povo o germe da esperança numa futura aparição análoga de Javé, pela qual se realizaria o império ilimitado do Altíssimo no mundo", Prophetismus, p. 148. As próprias ideias escatológicas não teriam sido reveladas no Sinai; mas a manifestação grandiosa de Javé teria causado tal impressão nos israelitas que estes disseram depois que esse Deus poderoso interviria seguramente uma segunda vez, para lhes conceder o que ainda faltava à sua felicidade e se impor de maneira mais eficaz a todos os povos. Antes da legislação de Moisés, teriam partilhado as crenças da escatologia mítica das outras nações do antigo Oriente, cuja existência Gunkel e Gressmann teriam tornado provável. Mas, em consequência do acontecimento do Sinai, teriam abandonado essas crenças, guardando apenas alguns elementos a título de ornamentos secundários de sua nova escatologia.
Ao mesmo tempo que a origem das ideias messiânicas em geral, Sellin explica ainda deste modo a expectativa de um Messias pessoal. Esta remonta igualmente, segundo ele, a uma época muito anterior aos profetas e aos reis, como resulta, por exemplo, do sl. ii, de Gên., xlix, 10, e, sobretudo, dos oráculos de Balaão. Desde os tempos antigos, o Messias foi esperado como uma personagem paralela a Javé e que seria, ele também, o chefe de todos os povos. O primeiro impulso a essa expectativa teria sido, também aqui, dado pela revelação do Sinai, no sentido de que se dizia que Javé, sendo por natureza inacessível, enviaria, no momento de sua segunda grande manifestação, um representante na pessoa de um herói notável. Sellin acrescenta, porém, que fazer derivar psicologicamente a esperança num Messias da escatologia geral não é explicá-la inteiramente. Seria preciso supor, além disso, que ela procede de uma tradição mais antiga do que a revelação do Sinai. É erroneamente que Gunkel e Gressmann teriam crido encontrar essa tradição na crença oriental num rei salvador; pois tal crença não existiu fora de Israel. O protótipo do Messias teria sido "o homem primordial", isto é, um homem que os israelitas teriam crido ter existido antes de todos os outros junto de Deus.
Sellin deduz a existência dessa ideia de Dan., vii, 13 e segs.; Is., xlix, 1 e segs.; li, 17; Jó, xv, 7; Miq., v, 1; Num., l b; Is., ix, 5; xxiv, 17, e a reencontra na mitologia do parsismo, para concluir que ela não foi privilégio das tribos pré-mosaicas de Israel. A escatologia judaica teria transformado essa figura mítica do começo dos tempos num Salvador que viria ao fim dos tempos.
Tal é o sistema elaborado por Sellin para explicar a origem do messianismo. É preciso admirar a firmeza com que, ao contrário da crítica moderna, reconhece o acontecimento do Sinai como uma verdadeira revelação divina e lhe atribui um papel tão importante na história de Israel. É preciso também reconhecer que a maneira como faz dessa revelação a fonte do messianismo é interessante e contém muito de verdadeiro. A aliança que o senhor absoluto do mundo havia concluído com Israel, com o propósito de difundir seu nome por toda a terra, devia aparecer às almas reflexivas como a preparação de uma aliança futura concluída com todos os povos, e a manifestação tão fulgurante da onipotência de Javé devia dar a garantia de que ele saberia impor sua vontade àqueles que ainda não a reconheciam. Pode-se, portanto, dizer que, desde a primeira hora, uma tendência messiânica era inata à religião mosaica, que deve ser vista como um germe que tende a seu pleno desenvolvimento.
Mas isso não permite fazer derivar todo o messianismo da revelação sinaítica. Também a maneira como Sellin tentou fazê-lo é muito arbitrária. Ela contém, sobretudo, uma grave inconsequência. A partir do momento em que se consideram as fontes bíblicas dignas de fé, quando relatam a manifestação de Javé no Sinai, é preciso também dar-lhes crédito quando atestam revelações anteriores. Se, pelo contrário, se tem a história pré-mosaica de Israel por uma legenda e as ideias religiosas dessa época por empréstimos míticos, seria preciso fazer o mesmo para o período mosaico. Mas admitamos que Moisés tenha sido o primeiro mediador entre Deus e a humanidade. A partir do momento em que se reconhece esse papel ao fundador da religião judaica, o que há de mais natural do que lhe atribuir ao menos o conteúdo essencial dos discursos pelos quais exorta os israelitas a observar a Lei, anunciando-lhes, segundo sua conduta, bênção ou maldição, um período de felicidade ou de desgraça. Mas quão inútil se torna então essa profusão de pesquisas científicas pelas quais Sellin se aplica a provar que havia em Israel, desde os tempos mais antigos, uma expectativa de felicidade e de desgraça extraordinária! Tanto mais que a escatologia popular que ele estabelece é, como vimos, uma construção quimérica.
Completamente incompreensível é o esforço que faz para encontrar, na antiga mitologia oriental e nas crenças israelitas, uma tradição pré-sinaítica relativa ao Messias; igualmente o resultado a que chega, a saber, a ideia de um homem paradisíaco existente desde o começo junto de Deus; pois nem as literaturas pagãs nem os livros bíblicos a contêm. Como se pode, por exemplo, deduzi-la desta pergunta irônica que Jó dirige a Elifaz, xv, 7: "Nasceste tu o primeiro homem, foste gerado antes das colinas?" Mesmo que essa concepção legendária tivesse existido, ela seria, na verdade, bem pouco apta a servir de ponto de partida para a formação da esperança na vinda do Messias.
Apesar dos lados fracos de seu sistema, Sellin fez escola. Sua opinião é adotada por W. Eichrodt, Die Hoffnung des ewigen Friedens im alten Israel, em Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, xxv, 3, 1920; W. Caspari, Die Anfänge der alttestamentlichen Weissagung, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1920, p. 455-481; L. H. K. Blecker, Over inhoud en oorsprong van Israels heilsverwachting, 1921; e mesmo, entre os católicos, por M. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, 1925, p. 38-73. Este a transformou da seguinte maneira. O acontecimento do Sinai não bastaria para explicar a origem da escatologia judaica. Como todas as particularidades salientes da nação e da religião judaicas, esta mergulharia suas raízes na fé em Javé: o javismo seria a fonte do messianismo. A ideia do Deus Javé, forte e vivo, único senhor absoluto do universo, sugeria necessariamente esta outra: que ele, o Altíssimo, não só pode governar todos os povos, mas que certamente o quererá um dia. O nome de Javé tinha, portanto, desde o começo, um sentido fortemente escatológico, como se exprime Dürr à semelhança de Blecker. Além disso, Israel, como povo eleito desse Deus, devia necessariamente esperar um futuro privilegiado.
Desde o Sinai, Javé era como a palavra mágica que unia os israelitas e os arrastava à luta por sua libertação. O velho cântico de Débora já mostra o entusiasmo que a presença de Javé no meio de seu povo causava em seus adoradores. Quando, depois das guerras vitoriosas e do reinado glorioso de Davi e de Salomão, Israel deixou de ser esse Estado poderoso e feliz que se esperava em consequência da proteção de Javé, os olhares se voltaram para o futuro — aqui Dürr depende de Mowinckel — e disse-se que mais tarde Javé estabeleceria inteiramente seu reino. Nessa perspectiva desenvolveu-se todo esse conjunto de esperanças da escatologia popular contra as quais os profetas reagiram constantemente.
A esperança geral de que Javé devia vir para governar efetivamente os povos encerrava, desde o começo, a ideia de um mediador, de um representante humano. Com efeito, esta última se encontra já nos textos mais antigos, a saber, os oráculos de Balaão e a bênção que Judá recebeu de Jacó, textos que datam do tempo dos Juízes. A esperança num herói glorioso se enraizava cada vez mais no coração do povo. Foi particularmente alimentada pela impressão que causava em Israel o reinado tão brilhante de Davi. Em consequência, sobretudo, das antigas promessas feitas à dinastia desse rei, ligou-se a esperança messiânica à casa real de Jerusalém, e representou-se o rei escatológico como um segundo Davi.
Para o desenvolvimento ulterior da ideia do Messias, Dürr remete a Sellin e se contenta em assinalar o protoevangelho sem, no entanto, precisar o seu papel. Em suma, Dürr reproduz sem mudança essencial o sistema de Sellin. Nele a inconsequência é ainda maior. Se é verdade que o jahvismo, isto é, a ideia de um só Deus, é devido à revelação, segue-se que o messianismo, isto é, a ideia de um salvador e de uma salvação futura, é igualmente da mesma proveniência; pois o Pentateuco testemunha a origem sobrenatural de um tanto quanto do outro. Todas essas tentativas de fazer derivar o messianismo unicamente do papel que Jahvé desempenhou no meio de seu povo não têm consistência. Jahvé é, portanto, não só indiretamente, mas também diretamente, o autor do movimento messiânico.
2° Desenvolvimento. Da discussão precedente sobre a origem do messianismo resulta que essa questão está estreitamente ligada à de seu desenvolvimento. Com efeito, o método segundo o qual muitos autores insistem em lhe atribuir uma formação puramente natural e mais ou menos tardia os leva a imaginar um desenvolvimento que não é menos contrário à realidade do que suas teorias sobre sua origem. O verdadeiro desenvolvimento da esperança judaica se depreende da sequência histórica dos oráculos, tal como a estabelece uma sã crítica.
Constata-se aí uma primeira etapa, anterior aos profetas-escritores. Ela se abre com o protoevangelho, que promete à humanidade caída a vitória futura sobre o pecado. Noé prevê depois que Deus entrará com os semitas em relação particular. Esse privilégio religioso da raça semítica se realiza pela vocação de Abraão e se torna, conforme a bênção recebida por esse patriarca, a garantia de uma prosperidade e de um poder excepcionais, que devem um dia fazer prevalecer os israelitas sobre todos os outros povos. Jacó predisse o aparecimento de um chefe eminente que estenderá o seu cetro, não só como Judá sobre as doze tribos, mas sobre todas as nações, e cujo advento marcará o começo de uma fertilidade maravilhosa do solo.
Moisés não entrevê um tempo novo e essencialmente melhor, destinado a substituir aquele que se abrirá com a conquista de Canaã; ele apresenta a entrada na Terra prometida como a inauguração do estado definitivo dos israelitas, estado feliz e próspero, com a condição de que a Lei seja observada. Não deixa, portanto, entrever a perspectiva do verdadeiro tempo messiânico. Davi, pelo contrário, a quem Jahvé assegura a duração eterna de sua dinastia, descreve nos salmos II e CIX a intronização em Sião de um príncipe que, com o auxílio de Jahvé, deve governar o universo todo.
Com exceção das palavras de Moisés, que não pertencem propriamente ao quadro messiânico, todos esses oráculos relativos ao futuro de Israel contêm unicamente promessas. Por conseguinte, esquecendo as ameaças proferidas por Moisés em caso de infidelidade, o povo eleito nutria as maiores esperanças e esperava, sobretudo quando, após o cisma, sua situação já não era muito brilhante, uma intervenção súbita de Deus, a que se chamava "o dia de Jahvé". Em face dessa mentalidade, os profetas vêm lembrar as condições da aliança. Sua atividade abre o segundo período do messianismo, que vai até a destruição de Jerusalém.
Até essa data, todos são unânimes em fazer, em primeiro lugar, não promessas, mas ameaças. Atacam sem trégua a concepção que o povo fazia da realização da felicidade messiânica: Israel se tornou indigno de seu Deus, que é obrigado a vir primeiro para castigá-lo e purificá-lo. No momento do juízo, só um pequeno resto sobreviverá e verá o cumprimento das antigas promessas.
Imediatamente após a catástrofe de 586, os profetas mudam de atitude; começa um terceiro período, caracterizado pelo fato de que as promessas voltam a ocupar o primeiro lugar, enquanto acusações e ameaças são muito raras. É de novo ao povo judeu como tal, e não só a uma pequena elite, que a salvação é prometida. Segundo muitos profetas, o dia de Jahvé, embora se anuncie muito ameaçador, só será desastroso para os pagãos, ao passo que deve ser vantajoso para os israelitas.
Tais são as três etapas que marcam o desenvolvimento das ideias messiânicas em Israel. Muitos exegetas chamam a primeira de época do messianismo popular, a segunda de messianismo profético, e a terceira de messianismo apocalíptico. Mas essa divisão não é justificada, pois os textos pré-proféticos, embora contendo, sobretudo em relação ao próprio Messias, ideias por vezes rudimentares, faziam, tanto quanto os oráculos proféticos, parte da religião oficial; só as falsas conclusões que a maioria do povo tirava deles é que formavam uma espécie de messianismo popular. Do mesmo modo, as profecias exílicas e pós-exílicas não diferem tão essencialmente das que as precedem a ponto de ser preciso designá-las por um termo especial. Tanto mais que os verdadeiros livros apocalípticos só se distinguem pela forma dos escritos proféticos.
A sequência histórica das ideias messiânicas não apresenta, portanto, em suma, um desenvolvimento progressivo senão numa medida bastante restrita. Muitas vezes falta-lhe continuidade. Vários dos oráculos mais importantes, não só do primeiro período mas também dos outros dois, têm caráter abrupto. Os diferentes profetas levam menos em conta as concepções de seus predecessores do que as circunstâncias de seu tempo, e nelas se inspiram para ligar suas esperanças. Tem-se muitas vezes a impressão de que as ideias novas de um vidente substituem as ideias anteriores mais do que as completam. Diz-se por vezes que os profetas trabalharam sucessivamente na pintura de um único grande quadro da era messiânica; seria mais exato dizer que cada um deles traçou o seu próprio quadro.
II. Comparação das ideias messiânicas entre si. — Tudo o que acaba de ser dito sobre a ordem cronológica das profecias messiânicas exige, como complemento, uma classificação sistemática de seu conteúdo. Esse agrupamento lógico contribui muito para fazer entender o que é o messianismo.
Contudo, por necessária que seja, essa classificação oferece grandes dificuldades: primeiro a rica variedade das ideias que se referem ao futuro de Israel, depois sobretudo o fato de que essas ideias nem sempre parecem harmonizar-se bem entre si. Pode-se compará-las e agrupá-las segundo sua semelhança; mas, como resulta do que acabamos de dizer a respeito de seu desenvolvimento, não se pode uni-las em uma espécie de mosaico. M. Touzard, Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1615, escreveu com muita razão: « Nenhum profeta tem do futuro messiânico uma visão total e completa; justapondo todos os oráculos do Antigo Testamento, não se chega a um quadro de conjunto de contornos e traços precisos. »
1° Manifestação do reinado de Jahvé. A ideia predominante de todo o messianismo, isto é, da escatologia terrestre dos judeus, é a de uma manifestação extraordinária de Jahvé, pela qual ele deve intervir em favor do povo eleito e revelar-se como senhor absoluto de todos os homens. Essa manifestação é frequentemente chamada « o dia de Jahvé ». — No momento em que essa expressão aparece pela primeira vez, no tempo de Amós, ela é uma locução popular, pela qual a maioria dos israelitas exprimia a concepção de que Jahvé viria de repente livrá-los de seus inimigos atuais e de suas desgraças, para os tornar poderosos e felizes.
Todos os profetas, sem exceção, descrevem a intervenção de Deus como uma teofania grandiosa, e ao mesmo tempo fulminante para seus adversários. Mas muitos deles, sobretudo os profetas pré-exílicos, veem-se obrigados a contar entre esses adversários não só os pagãos, mas também a maioria dos membros de seu próprio povo. Por isso descrevem o dia de Jahvé sobretudo como dia de trevas e de terror, assim Amós, vin, 9; Is., u, 5; xm, 6; Soph., i, 12 sq.; Mal., m, 2; Joël, i-n. A revelação de Jahvé será acompanhada de fenômenos espantosos: tremor do céu e da terra, obscurecimento dos astros, Amós, vin, 9; Is., n, 19; xm, 10, 13; xxxiv, 4; Soph., i, 18; Agg., ii, 22.
Jahvé virá antes de tudo como juiz, Amós, iv, 12; Is., n, 12; Mich., vi; Ez., v, 13; vi, 12; Mal., in, 2 sq., como um guerreiro furioso e impiedoso, cheio de cólera contra toda a terra, contra todos os povos, Is., xxxiv, 1-3; Jer., vu, 20; que lhes dá a beber o calix de sua cólera, Jer., vii, 20, que os pisa como as uvas sob o lagar, Is., lxiii, 1 sq.
Mas virá também como salvador. Para nenhum profeta o castigo é o termo final do drama universal. Jahvé não ferirá para aniquilar, mas para purificar, salvar e tornar felizes os que disso forem dignos. Por isso todos os profetas falam também dos cuidados paternais que Jahvé terá em particular por seu povo. Sobretudo durante e depois do exílio, encontram palavras tocantes e anunciam que Jahvé virá como um pastor para reconduzir os israelitas dispersos e dar-lhes tudo de que precisarem. Mich., n, 12-17; Ez., xxxiv, 10 sq.
Em consequência dessa manifestação, a majestade de Jahvé será reconhecida. Ezequiel repete sem cessar que então os pagãos verão que ele é o único Deus verdadeiro; os povos lhe farão sua submissão: « todo joelho se dobrará diante dele », Is., xlv, 24; seu reino efetivo se estabelecerá não só na Palestina, mas em todo o mundo: os impérios pagãos serão substituídos pelo de Deus, Dan., n, 44. A idolatria cessará, sobretudo em Israel; os pagãos se converterão; virão em procissão a Sião, onde Jahvé habitará no meio de seu povo, Is., v, 5; xxiv, 23; xxv, 6, para aí aprender a Lei, Is., n, 2-4; Mich., iv, 1-4; Zach., xm, 16-17. Os que não o reconhecerem serão aniquilados, Is., xli, 11-16; Jer., xn, 17; Zach., xiv, 18.
2° Pessoa e obra do Messias. Embora apresentado principalmente como obra da própria onipotência divina, o estabelecimento do reino de Deus é muitas vezes também atribuído a uma personagem que Jahvé enviará como seu « ungido », seu Messias, e que agirá em seu nome. É a respeito desse representante escatológico de Deus que as ideias emitidas pelos profetas são as mais diferentes: dificilmente se pode classificá-las de outro modo que não por sua sequência histórica.
O Messias é entrevisto pela primeira vez na bênção de Jacó: ele será não só o chefe de Israel, mas dos povos em geral, e seu reinado se caracterizará por uma abundância maravilhosa dos produtos do solo. Mais tarde Davi, sal. n e cix, apresenta-o como um sacerdote-rei instituído por Deus em Sião, estendendo seu governo até os confins da terra, subjugando os povos com uma força imperiosa, irresistível.
Enquanto o primeiro profeta-escritor, Amós, se contenta em dizer, a respeito do governo de Israel depois do castigo, que a cabana arruinada de Davi será restabelecida por Jahvé, ix, 11, sem mencionar a presença de um rei excepcional, Oseias parece prever, para o fim dos tempos, o aparecimento de um príncipe que terá uma importância particular: os israelitas, depois de sua conversão, « buscarão Jahvé seu Deus e Davi seu rei », iii, 5; o profeta pensa, portanto, sem dúvida, num chefe suficientemente eminente para merecer o nome de Davi.
Nenhum profeta descreveu o Messias futuro tão bem quanto Isaías. Em face dos grandes perigos que ameaçam Israel, ele o apresenta como o salvador que Jahvé enviará ao seu povo. Ele nascerá de uma virgem e será, desde o berço, cumulado de todos os dons divinos. O Messias é, para Isaías, um ser tão miraculoso que lhe dá, entre outros nomes, o de « Deus com nós » e « Deus forte ». Sentado no trono de Davi, reconciliará todas as tribos, consolidará para sempre o reino de Israel e nele fará reinar a santidade, a justiça e a felicidade.
Seu poder para manter a paz será tão grande que Isaías lança uma espécie de desafio a todos os povos da terra. Estes bem se guardarão de atacar a Terra santa. Agrupar-se-ão, pelo contrário, em torno do Messias como em torno de um estandarte. No país do Messias reinará a mais perfeita concórdia, mesmo entre os animais, vu-xi. Miqueias traçou o retrato do Messias de maneira totalmente análoga, salientando em particular que ele sairia de Belém, v, 2; e o mesmo faz o autor do salmo lxxi.
Sofonias, pelo contrário, não menciona o Messias, e Jeremias não lhe atribui um papel tão predominante quanto Isaías. Segundo o profeta de Anatot, é o próprio Jahvé que quebrará o jugo estrangeiro que pesará sobre Israel durante o exílio e reconduzirá seu povo a Canaã. Entre os benefícios que lhes destina, conta-se o de um rei muito justo, sob o qual Israel viverá em segurança e servirá fielmente o Altíssimo, xxm, 5. Esse rei será tão perfeito que Jeremias não o designa apenas como um renovo surgido do tronco de Davi, mas, a exemplo de Oseias, o chama simplesmente de Davi, xxx, 9. Mas, porque Jeremias não apresenta esse Davi redivivo como o herói que restabelece a ordem em Israel, também não o concebe como um rei que estende seu reino até os confins da terra.
Ezequiel tem exatamente a mesma concepção do Messias. Também o chama de Davi e destaca unicamente seu papel religioso e moral no seio de seu povo, xxxiv, 23-24; xxxvn, 24. É impressionante que, na grande descrição do tempo messiânico que encerra seu livro, xli-xlviii, Ezequiel já não mencione o Messias: fala apenas de um príncipe, ao qual atribui um papel bastante secundário.
A segunda parte de Isaías dá do Messias uma ideia totalmente nova. Depois de atribuir primeiro a obra da restauração unicamente a Jahvé, o profeta a faz realizar-se em seguida também por esse Servo de Jahvé, a quem cabe a missão de restabelecer Israel e trazer a salvação aos pagãos. Ele cumprirá sua tarefa não de uma só vez, como um rei vitorioso, mas de modo suave, lento e doloroso. Desconhecido pelos membros de seu próprio povo, que ele quer tornar feliz, o Servo de Jahvé será morto, e só depois de ter expiado com sua morte os pecados deles é que será reconhecido e exercerá grande influência mesmo sobre os reis. Esse Messias sofredor reaparece no salmo xxi.
Ageu e Zacarias têm de particular o fato de « conferirem a Zorobabel os títulos do rei Messias », A. van Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 548. Na segunda parte de Zacarias, o Messias é apresentado, de um lado, como um rei que, depois da libertação e do retorno de Israel, fará sua entrada triunfal em Jerusalém e estabelecerá seu reinado pacífico sobre toda a terra; de outro lado, aparece como um bom pastor que, depois de proteger seu povo contra todos os outros, é desprezado, perseguido e morto como o Servo de Jahvé. Mas esse assassinato criminoso abrirá os olhos da nação culpada, que, pelo menos em parte, voltará a Deus pelo arrependimento, xn-xiv.
Nos livros de Malaquias e de Joel não se trata do Messias. Em Daniel, o filho do homem que aparece diante do Ancião dos dias, vu, 13, é em primeiro lugar o símbolo do império de Deus, assim como os quatro animais representam os quatro impérios pagãos; só em segundo lugar, e indiretamente, é que figura o chefe desse império divino, o Messias.
Entre os livros apócrifos, é o de Enoque que encerra a concepção mais importante e mais nova do Messias. Enquanto, segundo « as Visões », ele nascerá depois do grande juízo e não exercerá atividade alguma, é, segundo « as Parábolas », um ser humano e celeste ao mesmo tempo: « o filho do homem criado antes do mundo ». No fim dos tempos, aparecerá aclamado por todo o universo, para proceder ao juízo universal dos anjos e dos homens, dos mortos e dos vivos. A felicidade suprema dos justos consistirá na comunhão íntima e eterna com ele.
Os Testamentos dos doze Patriarcas e os Salmos de Salomão apresentam, pelo contrário, o Messias totalmente à maneira de Isaías, como um rei poderoso, descendente de Davi e fundador de um reino mundial. Segundo as partes antigas do III livro sibilino, o Messias virá simplesmente inaugurar o tempo messiânico para desaparecer de novo; segundo as partes recentes do mesmo escrito, deterá o cetro por toda a eternidade sobre a terra toda.
Nas duas últimas apocalipses, IV Esdras e Baruc, ele é concebido como um ser ao mesmo tempo divino e humano, que desce do céu para estabelecer o reino de Israel, faz sucumbir todos os inimigos dos judeus e só poupa os que a ele se submetem. Depois de alguns séculos morrerá com todos os homens, sem reaparecer na ressurreição geral. Nos outros apocalipses a figura do Messias não se encontra mais.
A teologia rabínica coloca o Messias em primeiro plano na escatologia nacional, mas não lhe atribui nenhum caráter sobre-humano; tampouco admite um Messias sofredor.
3° Estado perfeito de Israel e da humanidade. A intervenção de Jahvé e do Messias terá como resultado uma fase totalmente nova da história do mundo, um estado em todos os aspectos muito perfeito dos israelitas e também, mais ou menos, dos outros homens. A expectativa dessa situação ideal forma o fundo de todos os textos messiânicos, do primeiro ao último. Que expressão vigorosa ela já encontrou nos raros oráculos, tão abruptos e tão misteriosos, que nos restam dos tempos primitivos da história humana e israelita! Mais tarde, nem mesmo os profetas mais pessimistas jamais a abandonaram. A maioria deles é inesgotável na descrição da perfeição que os mortais devem um dia alcançar nesta terra. Com que firmeza tranquilizadora, com que brilho resplandecente, com que doçura consoladora fixaram, cada um a seu turno, sobretudo nos tempos de grande aflição, a atenção de seus ouvintes sobre esse futuro grandioso!
1. Santidade. O estado definitivo dos homens será marcado em primeiro lugar por uma grande santidade. Essa aspiração constituía a alma do messianismo e lhe dava seu verdadeiro e mais alto valor. Já o protoevangelho, com o anúncio da vitória sobre a serpente, apresenta a perfeição moral como o fim supremo do desenvolvimento da humanidade. Kônig, Messianische Weissagungen, p. 89, assinala com razão que em nenhuma outra literatura antiga esse ideal foi concebido de maneira tão precisa. Nos outros textos pré-proféticos, a realização futura da santidade nem sempre é expressamente sublinhada, mas está sempre subentendida.
Os profetas, pelo contrário, conforme as exortações de Moisés, que havia ligado a realização da felicidade dos israelitas à observância da Lei, declaravam sem cessar que, fora da santidade, a prosperidade definitiva não era possível. Como viam seus contemporâneos, por causa de seus pecados, não só indignos do favor de Deus, mas, ao contrário, dignos no mais alto grau de sua cólera, anunciam continuamente que a transição do estado atual para o estado de felicidade só se fará por meio de um juízo severo, que deve depurar Israel e as outras nações, para só deixar sobreviver um pequeno resto. Os videntes pré-exílicos rivalizam em severidade. Mas, a partir do momento em que o juízo havia começado, embora continuando a exigir a santidade como condição da realização das antigas promessas, mostram-se menos rigoristas e apresentam a santificação como de cumprimento mais fácil e mais universal, sobretudo no seio do próprio povo.
Cada um tem seu modo particular de indicar que os que participarão da salvação serão santos. Amós, ix, 9-10, diz simplesmente que os pecadores serão exterminados; Zacarias, v, 1-4, 5-11, vê que não só os malfeitores serão consumidos, mas que toda iniquidade será removida da Palestina. Oseias, xi, e Jeremias, xxxi, 3, assinalam a bondade com que Jahvé finalmente perdoará a infidelidade de Israel. Isaías sublinha o efeito abundante desse perdão: « Se vossos pecados são como a escarlata, ficarão brancos como a neve », i, 18. Este último, xxxii, 15; xliv, 3, e mais ainda Ezequiel, xxxvi, 27; xxxix, 29, e Joel, ii, 28, sq., sublinham que será o próprio Espírito de Deus que, por sua graça, causará a transformação dos homens.
Essa mudança será tal que não se hesita em dizer que os mortais terão recebido um coração novo, Ez., xi, 19; xxxvi, 26. Assim como agora seu mau coração os impele a cometer o mal, um dia seu coração santificado os dirigirá constantemente para o bem, Jer., xxxi, 33. Com a dureza do coração desaparecerá a cegueira do espírito, que dará lugar a uma grande sabedoria, Is., xxxii, 1-8; todos, do menor ao maior, terão um perfeito conhecimento de Jahvé, Jer., xxxi, 34.
2. Felicidade. Ao mesmo tempo que forem santos, os beneficiários do reino messiânico serão verdadeiramente felizes. Então a luz (isto é, a felicidade) despontará como « a aurora », Is., lviii, 8. Muitas vezes os profetas entoam cânticos de alegria pensando na felicidade messiânica, ou ouvem de antemão os gritos de júbilo dos que dela gozarão, Is., xii; xxiv, 16; xxvi, 1-6; xlii, 10 sq.; xliv, 23; pois a vida na terra, e sobretudo na Palestina, será sob todos os aspectos tão agradável quanto possível.
A alegria principal decorrerá diretamente da santidade; pois esta terá como consequência a união mais íntima com Deus, que, como no tempo do êxodo, estará próximo de seu povo sob formas visíveis, Is., iv, 5-6; Ez., xxxiv, 21 sq., que preparará em Sião um banquete para todos os povos, Is., xxv, 6, que amará os seus com amor eterno, Jer., xxxi, 3, como um esposo ama sua esposa, Is., lxii, 5, que lhes dará uma segurança absoluta, Soph., iii, 15-17, e os fará exultar nele, Is., xxix, 19.
Unidos e felizes em Deus, os eleitos terão entre si a maior paz. Por quase todos os profetas ela é apontada como o bem mais característico do reino messiânico. Ora dizem que o entendimento entre os povos agrupados em torno de Israel será tão cordial que toda guerra estará excluída, Is., ii, 2-4; ora anunciam que os inimigos da raça eleita serão submetidos ou exterminados, Ez., xxv-xxxii; Zach., xii, 9. Sobretudo reinará de novo uma fraternidade perfeita entre as tribos do Sul e do Norte.
Os membros da teocracia definitiva serão dotados de uma saúde inalterável. Nenhuma doença mais os atormentará, Is., xxxiii, 1-24; viverão longamente, Zach., viii, 4, e se tornarão inumeráveis, Jer., xxxiii, 22. Gozarão de todos os produtos do solo, que estarão à sua disposição com a mais rica abundância. Conforme o caráter terrestre do reino messiânico, a descrição desses bens materiais é um dos temas favoritos dos profetas. Ela já se encontra na bênção de Jacó e ocupa um lugar considerável nos próprios oráculos de Isaías.
Para proporcionar ricas colheitas, Jahvé dará à terra a mais maravilhosa fertilidade; a Palestina em particular será transformada em paraíso, Is., li, 3; Ez., xxxvi, 35. Chuvas regulares e ribeiros inesgotáveis fornecerão a umidade necessária, Is., xxx, 23-25; Joël, iii, 18; além disso, uma fonte milagrosa brotará do templo para irrigar todo o país, Ez., xlvii, 1 sq.; Zach., xiv, 8 sq.; Joël, iii, 18.
Não só o solo que produz os frutos, mas a terra inteira, assim como o céu que a cobre, serão transformados, para se tornarem um cenário mais digno da humanidade perfeita. Haverá um novo céu e uma nova terra, Is., lxv, 17; lxvi, 22. As estrelas terão um brilho muito maior do que agora: o sol brilhará sete vezes mais e a lua será tão luminosa quanto o sol atual, Is., xxx, 26; Zach., xiv, 7. Todo o universo será, pois, embelezado e preparado em favor dos eleitos. Essa felicidade durará para sempre, como os profetas assinalam muitas vezes, por exemplo, Is., liv, 9; Jer., xxxi, 35-36; xxxiii, 20; em Is., xxv, 8, lê-se expressamente que Deus destruirá a morte.
4° Privilégio de Israel e salvação dos pagãos. Resulta de tudo o que precede que a salvação messiânica será, antes de tudo, a porção de Israel. Com efeito, o povo eleito está no centro de todos os oráculos. Embora os profetas sejam muitas vezes obrigados a acusar severamente seus correligionários e lançar-lhes as mais terríveis ameaças, no final sempre encontram para eles as palavras mais consoladoras e lhes fazem promessas tão magníficas, a respeito de seu futuro definitivo, que muitos críticos quiseram tomar essas palavras de benevolência por interpolações.
Vários dos videntes, Amós, Oseias, concentram a tal ponto sua atenção em seu povo que falam da felicidade messiânica como se ela fosse exclusivamente reservada aos israelitas. No fim dos tempos, é por Israel que Jahvé terá uma predileção maior do que agora. É por ele que se revelará de maneira tão brilhante.
É no meio dele que Jahvé habitará e derramará todos os dons de seu espírito. É o seu país que transformará em paraíso. É a sua capital que restabelecerá com um esplendor sem igual, para fazer dela o centro do mundo. É de sua família real que fará surgir o Messias, a quem dará todos os poderes. É Israel que constituirá como a nação mais numerosa e mais forte. É a ele que dará o império do mundo, Dan., vu, 18-22. Em suma, o reinado messiânico não será senão o pleno florescimento da teocracia judaica.
Essa posição excepcional de Israel é plenamente justificada pelo favor que Jahvé lhe havia demonstrado, preferindo-o às outras nações e ligando-o a si por uma aliança toda especial. Compreende-se tanto melhor quanto essa posição não impediu os profetas de entrever também a salvação para os outros povos. Sob esse aspecto, o universalismo mais amplo se encontra em todas as épocas.
Ele já se manifesta de modo surpreendente nas promessas feitas a Abraão: nele e em sua posteridade todas as nações serão bendizidas, Gen., xn, 3. Isaías o professa sobretudo na célebre visão em que mostra a peregrinação dos povos a Sião, n, 2-4; insinua-o também quando anuncia que os povos se apinharão em torno do Messias como em torno de um estandarte, e que a própria Assíria e o próprio Egito, essas duas potências que haviam feito tanto mal a Israel, se converterão, Is., xix, 22-24.
Sofonias e Jeremias ensinam igualmente que todos os povos adorarão Jahvé, Soph., n, 11, que as nações virão a Jahvé dos confins da terra, Jer., xvi, 19. Na segunda parte de Isaías, o profeta fala em termos exuberantes da salvação que o Servo de Jahvé proporcionará a todos os homens, xlii, 1-4; xlix, 1, do banquete que Jahvé preparará em Sião para todos os povos, xxv, 6. Zacarias tem ideias não menos universalistas; prevê o empenho admirável que terão os membros de todas as nações e os habitantes das grandes cidades para irem a Jerusalém e aceitarem a fé israelita, vin, 20-23.
Mas, ao lado dessas concepções tão elevadas sobre o privilégio de Israel e a sorte dos pagãos na era messiânica, encontram-se outras que, longe de revelar o mesmo idealismo, se caracterizam, pelo contrário, por um nacionalismo verdadeiramente exagerado. Há sobretudo três espécies delas.
Um primeiro grupo é representado por alguns textos em que o predomínio de Israel é descrito em termos excessivamente belicosos. Ao lado das promessas totalmente espirituais feitas a Abraão, lê-se que sua descendência possuirá as portas de seus inimigos, Gen., xxn, 17. Davi apresenta o Messias submetendo as nações rebeldes da maneira mais impiedosa, Ps., ii e cix. No livro de Isaías, várias passagens surpreendem pela menção do massacre dos inimigos, por exemplo, xi, 10-16; quando as doze tribos se tiverem reconciliado, lançar-se-ão de comum acordo sobre todos os seus vizinhos para os subjugar, xxxiv-xxxv; haverá tal carnificina em Edom e em outros países que as montanhas correrão de sangue, xxv, 10; Moabe será triturado no local, « como a palha é triturada no monte de esterco. »
Miqueias anuncia que, quando os povos vierem atacar a cidade santa, Jahvé dará à população um chifre de ferro e cascos de bronze para os triturar, iv, 13, e que Israel será um dia tão forte diante dos pagãos quanto um leão em meio aos rebanhos, v, 6-8. Ezequiel prediz que, para garantir a paz a seu povo, Jahvé exterminará todas as nações vizinhas, xxv-xxxn, xxxv; ele e Zacarias descrevem em detalhe a derrota sangrenta que os inimigos de Jerusalém sofrerão diante das muralhas dessa cidade. Ez., xxxvm-xxxix, 1; Zach., xm-xiv.
Um segundo grupo de passagens atribui um papel humilhante às outras nações diante dos israelitas, seus futuros senhores. Uma das bênçãos patriarcais é a seguinte: « Povos te servirão e nações se prostrarão diante de ti », Gen., xxvn, 29. Isaías promete que, depois do exílio, Israel terá reis como provedores e rainhas como amas; estes se prostrarão diante dele e lamberão o pó de seus pés, xlix, 23; estrangeiros reconstruirão seus muros, lx, 10, pastorearão seus rebanhos, serão seus lavradores e seus vinhateiros, lxi, 5; Israel mamará o leite das nações e o seio « dos reinos », lx, 16; comerá as riquezas dos povos, lxi, 6.
Em terceiro lugar, alguns profetas não parecem prever nenhuma salvação para os pagãos. Ezequiel não promete a nenhum povo que tomará parte na felicidade messiânica. Repete muitas vezes que o restabelecimento maravilhoso de Israel revelará às outras nações que Jahvé é o único Deus verdadeiro; mas nunca anuncia a conversão de uma nação pagã. Abdias concebe o dia de Jahvé como o julgamento de todos os pagãos, que serão aniquilados, que « beberão para sempre o calix da cólera divina... e serão como se nunca tivessem existido », 16. Da mesma forma Joel prevê, para o dia de Jahvé, a reunião de todos os gentios no vale de Josafá e seu massacre pelos anjos, sem mencionar que ao menos uma parte deles seria salva.
Essa tríplice série de passagens prova que o messianismo recebeu por vezes a marca de um particularismo estreito e nacional.
5° Ressurreição. Todas as profecias se referem à humanidade enquanto ela permanece na terra. Não visam o além. O palco em que os eleitos viverão felizes será o globo terrestre embelezado e transformado. Em geral os videntes anunciavam a felicidade unicamente para aqueles dos mortais que tivessem a sorte de viver no momento em que a era messiânica se abrisse. Era, portanto, para estes que a idade de ouro devia tornar-se realidade.
Por essa razão, e sobretudo porque, durante longos séculos, a perspectiva ultraterrena não compreendia, para o judeu, senão o sombrio Sheol, a esperança messiânica encerrava algo de duro e de inacabado. Mas finalmente os profetas, graças a novas revelações, chegaram a libertá-la disso e a ampliá-la, por assim dizer, sem limites, nela incluindo os falecidos pela ressurreição.
Essa nova crença encontra-se duas vezes nos livros canônicos. Pela primeira vez, em Is., xxiv-xxxvii, onde Jahvé promete aos que o serviram fielmente durante sua vida que ressuscitarão quando de sua grande manifestação, xxvi, 19.
A segunda vez, no livro de Daniel, xn, 1 sq., onde se prediz que todos os membros do povo eleito, bons e maus, voltarão à vida; mas que só os justos serão glorificados, e que os pecadores, pelo contrário, serão votados à vergonha eterna.
Por essa doutrina da ressurreição, a escatologia messiânica se aproximou da escatologia transcendente. As duas se amalgamaram ainda mais na literatura apócrifa. Segundo as Parábolas de Enoque, assim que a era messiânica tiver começado, os santos do céu descerão à terra para participar da felicidade, xxxvm, 1; xlv, 3; e os mortos ressuscitarão com a mesma finalidade, li, 1-2; céu e terra serão unidos, assim como os eleitos dos tempos passados e dos tempos messiânicos. O IV livro de Esdras e o apocalipse de Baruc colocam a ressurreição somente no fim da época messiânica, e a tomam como a abertura do estado definitivo de todos os homens, que será fixado pelo juízo universal. A maioria dos rabinos partilhou a opinião de Esdras e de Baruc.
6° Data do advento do tempo messiânico. Como a felicidade messiânica deveria se realizar na terra, é bem natural que os israelitas tivessem o desejo de ver chegar o mais rapidamente possível a época messiânica. A essa legítima impaciência parece corresponder a maneira pela qual os profetas prometeram a vinda do reino de Deus. Em nenhum oráculo ela é expressamente esperada para uma data distante. Ao contrário, a maioria dos profetas-escritores, por seu modo de falar, aproxima o tempo messiânico de sua própria época.
Já Amós e Oseias anunciavam como iminente o castigo definitivo de Israel por Jahvé, portanto a abertura do drama escatológico; no entanto, não ligavam de modo direto a restauração ao castigo. Isaías, ao prometer, durante a guerra siro-efraimita, o nascimento de Emanuel, misturava-o da maneira mais íntima aos acontecimentos de seu tempo; apresentava-o, pois, como salvador dos perigos com que Jerusalém era ameaçada pelos reinos de Samaria, de Damasco e de Nínive. Ao dizer: « antes que a criança saiba rejeitar o mal e escolher o bem, o país cujos dois reis tu temes será devastado », vu, 16, não terá ele indicado uma data da vida do Messias como termo do desastre?
Por isso M. van Hoonacker, La prophétie relative à la naissance d'Immanu-El, em Revue biblique, 1909, p. 223, pôde escrever: « A salvação messiânica, em razão da garantia que oferece do triunfo final da nação, confunde-se, na expectativa de Israel e nos oráculos que lhe fazem eco, com a vitória sobre os inimigos do presente, com o fim das provações sob as quais o povo atualmente geme. O fenômeno se constata em particular para o próprio Emanuel, que é saudado por Isaías como o salvador que repelirá a onda da invasão assíria. »
Essa concepção de M. van Hoonacker foi aceita pelo P. Lagrange, Revue biblique, 1905, p. 280, que, não contente em ver aí « a solução definitiva » da dificuldade apresentada por Is., vu, 14 sq., acrescenta: « O caso de Emanuel não é isolado... São todos os profetas que consideraram a salvação como próxima. » M. Tobac, art. Isaïe, t. viii, col. 4, e o P. Calés, Les trois discours prophétiques sur Emmanuel, em Recherches de science religieuse, 1922, p. 174, também deram plena adesão a essa opinião. « A aparente proximidade do advento de Emanuel, escreve este último, não é senão um exemplo mais frisante e mais marcado, se se quiser, de um fenômeno comum nas profecias messiânicas, a falta de perspectiva: o Messias aparece sempre mais ou menos no horizonte próximo... De que eficácia, com efeito, poderia ser o seu anúncio, se tivesse sido predito explicitamente que a realização ocorreria depois de mais de meio milênio? »
Da mesma forma, no fim de sua carreira, por ocasião da invasão de Senaquerib, Isaías ainda aproximava a realização da felicidade messiânica da derrota desse rei assírio: assim que o ciclo das festas de um ano se tiver reproduzido mais uma vez, portanto dentro de um ano, Jerusalém será sitiada, xxix, 1; mas de repente Jahvé a livrará; « em breve », xxix, 17, a situação se transformará completamente, e a santidade bem como a felicidade lhe serão concedidas na mais alta medida e para sempre, xxix, 16-24. A expectativa da felicidade messiânica que virá sem demora forma o fundo de todos os oráculos isaianos dessa época.
Sofonias, i, 7, Abdias, 15, Joel, i, 15; n, 1, apresentam todos o dia de Jahvé como iminente: « O dia de Jahvé está próximo. » A respeito de Sofonias, M. van Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 502, exprime-se assim: « Como o dia de Jahvé, isto é, o dia do transtorno das nações e do castigo dos culpados em Israel, é iminente, e como esse mesmo dia deve ter por consequência imediata — tendo mesmo por finalidade — a constituição do resto de Israel na posse das glórias e dos benefícios messiânicos, segue-se que, segundo as perspectivas de que se inspira nosso livro, o advento do reino messiânico é considerado como próximo. Coincide com o desenlace da catástrofe que presságia a situação política perturbada da Ásia. Esse modo de encarar as condições em que se realizará a salvação final não é, aliás, de modo algum próprio do livro de Sofonias; ver por exemplo, Miqueias, v, 5b (6b). »
Em relação a Jeremias, o P. Condamin faz a seguinte constatação: « Jeremias, como vários outros profetas, parece esperar a era messiânica logo após o retorno do exílio », Le livre de Jérémie, p. 217. Isso também é verdade para Ezequiel. Esses dois profetas sempre apresentaram o fim do exílio como o início do tempo messiânico. É ainda mais o caso para o « Isaías do exílio »: « No profeta do exílio, é o restabelecimento das tribos depois do cativeiro que é o sinal da restauração universal, Is., xux, 5 sq. » A. van Hoonacker, Revue biblique, 1904, p. 223.
Aos judeus repatriados, Ageu e Zacarias fazem saber que, uma vez concluída a reconstrução do templo, não haverá mais impedimento para a realização da salvação definitiva; sobretudo as promessas feitas a Zorobabel mostram que ligavam a era messiânica ao seu próprio tempo.
No livro de Daniel, o estabelecimento do império de Deus é tido como devendo ocorrer logo depois do desaparecimento do quarto império pagão, cujo último rei é Antíoco Epifânio. « O profeta que escreveu nosso livro, diz o P. Bayer, loc. cit., p. 79, vê o advento da salvação messiânica coincidir com o fim da oposição à religião no tempo dos Macabeus. »
Os livros apócrifos também descrevem sempre a era messiânica como iminente, e o mesmo ocorre geralmente com os escritos rabínicos. Não pode, pois, haver dúvida de que os profetas parecem apresentar suas promessas como destinadas a se realizar em breve. Seus oráculos se caracterizam por uma falta absoluta de perspectiva. Esse fato é hoje, como se acabou de ver, reconhecido pelos melhores exegetas católicos como uma das leis do gênero profético.
Em meados do século passado, Schegg, Die kleinen Propheten, 1854, p. 168, já o havia formulado muito bem nestes termos: « Os profetas representam para si sempre o período messiânico como próximo; tomam cada catástrofe pela última. A Assíria cai e, para o profeta, a época messiânica se segue logo; Babilônia cai e as mesmas expectativas se colocam em primeiro plano; e assim por diante até os dias do cumprimento. »
Mesmo na Idade Média, como o P. Lagrange, Revue biblique, 1905, p. 289, assinala na biografia de santa Catarina de Sena, composta pelo B. Raimundo de Cápua, reconhecia-se sem o menor escrúpulo que os profetas do Antigo e do Novo Testamento anunciam como muito próximos acontecimentos de que estavam separados por centenas de anos. Essa falta de perspectiva, assim como o nacionalismo exclusivo, fazem parte das contingências em que se apresenta o messianismo em Israel. Ver mais abaixo, col. 1565 sq.
III. Comparação entre as ideias messiânicas de Israel e as ideias análogas, ou pretensamente análogas, de outros povos. — A despeito da trama nacional, o messianismo é o florescimento mais maravilhoso do monoteísmo israelita, a criação mais nobre do gênio judeu fecundado pela revelação divina. Por isso excitou a admiração unânime dos séculos passados.
Em nossos dias, porém, segundo certos exegetas e historiadores, essa admiração deveria se reduzir muito, porque a comparação com as religiões de outros povos antigos provaria que a esperança messiânica está longe de ser privilégio de Israel. Encontrar-se-á a soma das pretensões dessa escola comparativa no livro recente de Alfred Jeremias, Die ausserbiblische Erlôser-Erwarlung, 1927, onde o autor reúne em quatrocentas páginas os textos de uma dezena de literaturas diferentes sobre a aspiração a um salvador do mundo.
Essa publicação forma o ponto culminante de um movimento que se vem produzindo desde que as escavações feitas no Oriente, e a decifração dos textos encontrados, permitiram recolocar o Antigo Testamento em seu meio histórico e traçar o paralelo entre as ideias e instituições de Israel e as dos povos com os quais este esteve em contato. No que concerne ao messianismo, resultaria dessa comparação que houve, entre outras nações, profecias e esperanças análogas; mais ainda, que estas últimas seriam o prototipo e formariam a fonte das predições bíblicas.
Essa pretendida dependência foi buscada sobretudo em três direções. Os que negam a existência de profecias messiânicas no tempo pré-exílico afirmam que a ideia de um Salvador teria sido tomada de empréstimo ao parsismo, com o qual os israelitas teriam entrado em contato em Babilônia. Essa tendência a assim rejuvenescer os oráculos messiânicos provocou, como vimos, uma forte reação hoje em dia: muitos autores reconhecem que o messianismo não pertence apenas à época profética, mas que precede até mesmo os profetas. Uma de suas principais razões é o fato de que os germes da esperança messiânica já se encontrariam nas antigas religiões egípcia e babilônica.
Enquanto essas religiões teriam fornecido a Israel suas ideias messiânicas, outras são apresentadas como encerrando concepções semelhantes, para as quais, devido à distância no espaço e no tempo, não poderia haver dependência, mas que nem por isso deixariam de merecer ser tomadas em consideração a título de analogia. Nessa segunda categoria entram as crenças dos gregos, dos romanos, dos hindus e dos germanos.
1° Pretenso messianismo dos babilônios. Em nenhum país a predição do futuro desempenhou um papel tão grande quanto na Mesopotâmia. É nas margens do Eufrates e do Tigre que se encontra o berço da astrologia e de quase todos os outros gêneros de divinação. A classe mais nobre dos sacerdotes tinha o encargo de pressagiar os acontecimentos futuros por meio dos fenômenos que observavam no céu e na terra, ver L. Dennefeld, Die babylonische Wahrsagekunst, 1919.
Nada de surpreendente em que os panbabilonistas, dominados pela ideia preconcebida de que todas as concepções e instituições do Antigo Oriente, e em particular do Antigo Testamento, remontam mais ou menos a uma fonte assírio-babilônica, tenham tentado o impossível para dela fazer derivar também o messianismo. Mas, antes de tudo, a literatura propriamente divinatória, que se compõe de inúmeros presságios — ver o grupo mais curioso em L. Dennefeld, Babylonisch-assyrische Geburtsomina, 1914 — não tem absolutamente nada em comum com os oráculos messiânicos. Pois as predições aí são tiradas, em geral, de constatações fúteis e só se referem às coisas da vida pública ou privada.
Nenhuma perspectiva escatológica aí se encontra, e o ponto de vista moral é totalmente secundário. Por isso os panbabilonistas mais convencidos não se atreveram a colocar os presságios babilônicos em paralelo direto com as profecias bíblicas. Tentaram, no entanto, descobrir neles elementos escatológicos, pelo menos em forma embrionária. Porque os augúrios predizem ao país e a seus habitantes, ora uma era de felicidade e de paz, ora uma era de desgraça e de revolta, pretendeu-se que teriam conhecido e aplicado o esquema característico da escatologia, segundo o qual uma época de salvação sucederá e substituirá um dia a presente época de desgraça. Assim sobretudo H. Zimmern, Die Keilinschrijten und das Aile Testament, von Eberhard Schrader, 3e éd., 1903, p. 381, 393, Zum Streit um die Christusmythe, 1910, p. 19-20. Tal interpretação dos presságios babilônicos não leva em conta o fato de que nada é mais natural para um adivinho do que predizer a felicidade ou a desgraça. Ver em tais predições os germes do messianismo é a peor maneira de empregar o método comparativo. W. Eichrodt, Die Hofjnung des ewigen Friedens im alten Israël, 1922, p. 142, escreve com razão: «Nem os inúmeros oráculos da hepatoscopia nem os outros... contêm elementos de uma esperança semelhante à do antigo Israel.»
A par desses produtos inferiores da divinação assírio-babilônica, outros textos cuneiformes foram alegados como fontes mais diretas do messianismo. São, em primeiro lugar, as passagens das inscrições históricas em que tal rei é descrito como um príncipe que torna seu povo particularmente feliz. Já se encontram nas inscrições dos mais antigos príncipes sumérios, tais como Urukagina, cone B e C, m, 2, e Gudea de Lagasch, sq., cilindro B, xvii, 17 sq., ver Fr. Thureau-Dangin, Die sumerischen und akkadischen Kônigsinschriften, 1907, que se vangloriam de ter estabelecido a ordem e de que, sob seu governo, a justiça brilha e a injustiça desaparece. Do mesmo modo, Hammurabi, no prólogo, i, 32 sq., e no epílogo, xxiv, 30 sq., de seu código, pretende ter subjugado todos os seus inimigos e tornado felizes todos os seus súditos. A mesma nota aparece nos anais dos sargônidas como nos de Nabucodonosor.
Zimmern, Keilinschrijten, p. 380 sq., Christusmythe, p. 16 sq., cita como particularmente característicos os elogios que o rei Assurbanipal, o terceiro dos sargônidas (668-626), faz de seu reinado: «Desde que, em Assur, Sin, Schamasch... sua benevolência me puseram no trono de meu pai, Adad deixa cair a chuva, Éa abre os abismos que contêm as fontes; o trigo atinge uma altura de cinco cúbitos, as espigas têm cinco sextos de cúbito de comprimento... Os pomares produzem com abundância os frutos, o gado pare com sucesso. Durante meu reinado, a superabundância desceu e há profusão de riquezas», Cilindro de Rassam, i, 41 sq., ver M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Kônige, t. ii, 1916, p. 6-7.
Por ordem dos grandes deuses, pus-me «no trono de meus pais... Os grandes, os generais desejavam meu governo. Porque meu nome foi pronunciado... os quatro cantos do mundo se alegraram... as armas dos revolucionários adormeceram... Na cidade e nas casas, ninguém tomou o bem do outro.» Tabuleta L, 4, n, 5 sq., Streck, ibidem, p. 259-261. No mesmo sentido, um cortesão escrevia a Assurbanipal que havia sob seu reinado «dias de justiça e anos de direito, chuvas abundantes e preços moderados... os deuses são respeitados... os velhos saltam, as crianças cantam, as mulheres e as jovens se entregam com prazer a seu dever de mulher e dão vida a meninos e meninas...» R. F. Harper, Assyrian and babylonian letters, i, 1892, n. 2.
Esses elogios mostrariam que havia o costume, na Caldeia, de saudar os reis não só como chefes poderosos, mas também como salvadores inaugurando uma era de prosperidade. Esses elogios não seriam apenas fórmulas lisonjeiras, mas o eco da esperança difundida em todo o antigo Oriente de que, após a época atual de desgraça, viria um salvador do mundo para enfim realizar a felicidade. Cada rei justo e poderoso teria sido saudado como um tipo desse rei ideal. Em definitivo, essas fórmulas teriam, pois, um sentido escatológico e messiânico. Zimmern, Keilinschriftcn, p. 381, 394, Christusmythe, p. 15, 21, 28 sq.; H. Lietzmann, Der Weltheiland, 1909, p. 21; H. Gressmann, Messias und Erlôser, Geisteskullur, 1924, p. 96 sq.
Para justificar essa interpretação, seria preciso provar previamente que a esperança em um salvador realmente existiu no Oriente desde os tempos mais antigos, independentemente da Bíblia. Ora, nenhum testemunho direto pôde ser alegado. Quanto a esses elogios ditirâmbicos, são tanto menos aptos a figurar como testemunhos indiretos, como reflexos de uma pretensa esperança messiânica, quanto são desprovidos de toda perspectiva escatológica. Não se deve ver neles senão a expressão das pretensões vaidosas dos reis orientais, às quais, com demasiada frequência, a realidade dificilmente correspondia. Esse costume de idealizar o reinado de um príncipe é da mesma ordem que o de atribuir aos reis assírio-babilônicos uma descendência divina, ou de considerar seu governo como predestinado e preparado pelo céu desde há muito tempo.
Tal é a opinião dos assiriólogos e exegetas imparciais, tais como C. Bezold, Archiv fur Reliyionswissenschafl, 1907, p. 122, e B. Meissner, Babylonien und Assyrien, t. i, 1920, p. 07; Sellin, Prophetismus, p. 17; Mowinckel, Die vorderasiatischen Kônigs-und Fiirsteninschriften, em Feslschrift fur Gunkel, 1923, p. 304; Durr, Heilandserwartung, p. 27; Gall, Basileia, p. 44.
Por fim, os panbabilonistas descobrem um fundo escatológico na mitologia, notadamente nas legendas referentes às lutas que deuses e semideuses empreenderam nos tempos primitivos para fazer cessar a desordem inicial ou suprimir flagelos. É nesse sentido que interpretam, por exemplo, a vitória de Mardouk sobre Tiamat, a de Enlil sobre Labbou, o mito de Éa e de Atarjiasis e até o relato do dilúvio. Ver os textos em P. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, 1907, e G. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, 2e éd., 1926. Todas essas narrativas seriam o eco de uma crença antiga, segundo a qual, depois do tempo de desgraça, virá um tempo de felicidade, uma época messiânica. Além de Zimmern, Keilinschriften, p. 391, Christusmythe, p. 14 sq., são sobretudo Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1894, p. 87, e A. Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, 1905, p. 94 sq., que pretendem encontrar aí a origem mais ou menos provável da escatologia bíblica. Chegam mesmo a afirmar que o mito do deus da peste Ira, segundo o qual, ao fim dos estragos causados por esse deus, o acádio se levantará e derrubará tudo, provaria que os babilônios já aguardavam a chegada de um rei mundial, de um rei Messias.
Ver o texto em Gressmann, Altorientalische Texte, p. 212 sq. Essa concepção também é partilhada por O. Weber, Die Literatur der Babylonier und Assyrer, 1907, p. 107. Pergunta-se como é possível tal interpretação dos mitos babilônicos; pois absolutamente nada a autoriza, e aqui também falta toda perspectiva messiânica. Não sem razão, Gall, op. cit., p. 47, ironizou Jeremias que, em Handbuch der allorientalischen Geisteskultur, 1913, p. 205 sq., consegue construir toda uma escatologia babilônica em que haveria não só um tempo messiânico, mas ainda um Messias. Essa justa crítica não impediu Jeremias de reunir, no ano seguinte, em mais de setenta páginas, Die ausserbiblische Erlöser-Erwartung, p. 13-88, textos assírio-babilônicos pretensamente relativos ao grande salvador da humanidade. Aos trabalhos citados no decorrer do artigo, acrescentar: A. Vaccari, Babilonismo e Messianismo, em Scuola cattolica, 1922, p. 401 sq.; E. König, Die moderne Babylonisierung der Bibel in ihrer neuesten Erscheinungsform, 1922; W. Paulus, Marduk Urtyp Christi?, em Orientalia, n° 29, 1928.
2° Pretensas profecias egípcias. Outros procuraram no Egito as raízes do messianismo: E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, 1906, p. 451 sq., Geschichte des Altertums, 1906, t. i b, § 287; Ulrich Wilcken, Zur ägyptischen Prophétie, em Hermès, 1905, p. 559; E. Norden, Die Geburt des Kindes, 1921, p. 51 sq., p. 55. Quatro textos sobretudo conteriam predições análogas às dos profetas. Ver esses textos em Gressmann, Altorientalische Texte, p. 46-55.
1. O mais longo lê-se no papiro 344 de Leyde; data do começo da XIX dinastia (por volta de 1300 a.C.) e contém seis poemas muito mutilados e muito obscuros. O sábio Ipu-wer descreve nele um cataclismo completo do Egito. O país gira como o disco do oleiro, ii, 8; é devastado como uma linheira que se acaba de colher, iv, 4-5; uma miséria extrema reina por toda parte, i, 6; iii, 14. Por causa da fome, disputa-se aos porcos o alimento, ii, 13; vi, 1-3. Nenhuma autoridade é mais respeitada, vi, 5-6; vii, 11 sq.; ix, 2; blasfema-se contra os deuses, v, 3; ataca-se até o rei, gente insensata o expulsa e destrói sua residência, vii, 1-4. Após uma exortação a se livrar dos inimigos que causaram todas essas desgraças e a retornar à linha do dever, x, 6 sq., seguem-se, sem muita coerência, reflexões sobre o rei e apóstrofes a ele dirigidas: «Diz-se que ele é um pastor para todos esses homens; em seu coração não há mal; seu rebanho diminuiu embora ele tenha cuidado dele; por ora não há piloto. Onde está ele hoje? Dorme? Vede, em parte alguma seu poder é visível», xii, 1-5... «Comando, inteligência e direito estão contigo; mas deixas a revolta percorrer o país, dizem-te mentiras», xii, 12-13. «Se ao menos provasses um pouco a desgraça», xiii, 5.
O último poema apresenta um quadro da situação que deveria existir no Egito: «Que belo quando os barcos sobem o rio, que belo quando se retiram as redes e nelas se encontram pássaros..., que belo quando as mãos dos homens constroem as pirâmides... que belo quando as pessoas estão embriagadas... quando o desejo de cada um de ter um leito à sombra se realiza e a porta se fecha atrás dele.»
O primeiro egiptólogo que publicou e interpretou esse texto, H. O. Lange, Prophezeiungen eines ägyptischen Weisen, etc., em Sitzungsber. der Berliner Akad. der Wiss., 1903, p. 601-610, tomou-o pela profecia de um salvador que deveria procurar a salvação do povo. Foi seguido sobretudo por E. Meyer e Bertholet. Mas outros, sobretudo Alan H. Gardiner, Admonitions of an egyptian sage, etc., 1909, A. Erman, Die Mahnwarte eines ägyptischen Propheten, em Sitzungsber. der Berliner Akad., 1919, p. 804-815, Die Literatur der Ägypter, 1923, p. 130-148, E. Weill, La fin du moyen empire égyptien, 1918, p. 22, t. i, Gall, Basileia, p. 55 sq., opõem-se com razão a essa explicação e, em vez de ver ali profecias, chamam essas poesias de exortações. A descrição do estado lamentável do país só pode, de fato, referir-se ao passado e visa muito provavelmente a queda do antigo império. O rei é exortado a providenciar a prosperidade de seus súditos. A esperança num restabelecimento futuro é expressa sem a menor nuance escatológica.
2. O segundo texto é o papiro 1116 B de Petrogrado, Golenischeff, Les papyrus hiératiques, n. 1115, 1116 A, 1116 B de l'ermitage impérial à Saint-Pétersbourg, 1913, cuja parte mais importante se lê também numa tabuinha de madeira do Museu do Cairo, Daressy, Ostraca, p. 52 sq. Os dois documentos datam da XVIII dinastia (1850-1350 a.C.), e são cópias cujo original remonta a 2000 a.C. O conteúdo é o seguinte. O rei Snefru (por volta de 2950 a.C.), depois de ouvir os relatórios dos altos funcionários, dá ao sábio sacerdote Nefer-Rehu a ordem de lhe dizer «belas palavras». Tendo este perguntado se deve falar do passado ou do futuro, é convidado a revelar as coisas futuras. Descreve, pois, primeiro o estado do país após a invasão dos asiáticos e dos beduínos. Não só tudo será devastado e a guerra civil despedaçará a população, mas a própria natureza será mudada: o Nilo secará e o sol perderá seu brilho e seu calor, 20-57.
Mas então, «virá do Sul um rei; chamar-se-á Ameni e será filho de uma mulher da Núbia, receberá a coroa do Alto Egito e do Baixo Egito... Os homens de seu tempo se alegrarão... Os que são inclinados ao mal e que tramam hostilidades calarão por medo diante dele. Os asiáticos cairão por sua espada e os líbios por sua chama... Construir-se-á o muro dos príncipes e não se deixará mais os asiáticos descer ao Egito... O direito ocupará de novo seu lugar e a injustiça será expulsa. Que se alegre aquele que vir isso e que estiver no cortejo do rei», 58-71. Esse discurso de Nefer-Rehu tem um caráter totalmente profético, e compreende-se que os que tomam o papiro de Leyde por um prototipo das profecias messiânicas dão, com muito mais razão ainda, o mesmo sentido ao de Petrogrado.
Mas, olhando de perto, constata-se que também aqui não se trata propriamente de um oráculo. Dois indícios precisos mostram que se trata de um valicinium post eventum. Primeiro, o rei glorificado como salvador é ali designado por seu nome próprio, Ameni. Ora, Ameni é o nome familiar do faraó Amenemhet Ier (2000-1970 a.C.), fundador da XII dinastia. Segue-se que é um rei histórico que está em vista, e não um rei ideal, um Messias. Além disso, a menção do muro dos príncipes construído ao norte do Egito, perto do Wâdi Tumilât, para barrar o caminho aos invasores asiáticos, prova que o objetivo principal do texto — de que ela é sem dúvida o ponto culminante (Gardiner, Dûrr, Gall) — é exaltar precisamente Amenemhet I, porque reconstruiu e consolidou esse muro e pôs fim assim às devastações do inimigo. Por essas razões, Gardiner, Ermann, Dûrr, Gall interpretam as palavras de Nefer-Rehu como uma glorificação hiperbólica desse faraó: elas são postas na boca de um sábio antigo para que essa forma profética lhes dê mais brilho.
3. O terceiro oráculo tido por messiânico é a «profecia da ovelha sob o reinado do rei Bokchoris». Segundo um papiro que data do XXXVI ano do imperador Augusto (7-8 depois de Cristo), sob o sábio e pio rei Bokchoris, que viveu por volta de 720 antes de Jesus Cristo, um cordeiro teria predito uma grande calamidade do Egito, assim como o restabelecimento do país, em particular a invasão dos sírios e dos assírios no Egito, e depois a incursão dos egípcios na Síria e na Assíria. O texto, traduzido pela primeira vez por J. Krall, em Festgaben zu Ehren Bùdingers, 1898, p. 1 sq., estudado recentemente sobretudo por Gall, Basileia, p. 65-68, é muito fragmentário e pouco inteligível. Uma coisa, porém, é clara, como Gall observa, p. 81: é que ali se trata unicamente de fatos históricos, não de fatos escatológicos. O que há de mais natural, para um povo que acaba de sucumbir, do que colocar sua esperança num próximo restabelecimento?
4. O quarto texto é a predição de um oleiro sob o reinado de um rei Amenófis, conservada por um fragmento de papiro grego do III século depois de Jesus Cristo, K. Wessely, Denkschriften der Akad. der Wiss. in Wien, phil.-hist. Klasse, 1893, p. 3 sq. (Neue griechische Zauberpapyri). Contém primeiro o anúncio de diferentes desgraças que se abatem sobre o país: secamento do rio, obscurecimento do sol, revolução interna, incursão de inimigos externos. Anuncia depois o advento de um rei amado por todos, que deve vencer os invasores e fazer retornar os santuários transportados para terra estrangeira. Alexandria terá uma nova gloria. Durante cinquenta e cinco anos haverá em Heliópolis um rei que inaugurará uma era tão feliz que os vivos desejarão que os defuntos ressuscitem para participar dela. Na natureza a ordem será de novo restabelecida: o Nilo se enchará de água e o sol recuperará todo o seu brilho.
As opiniões são muito divididas sobre a origem e o sentido desse texto. Enquanto alguns, por exemplo N. Wilcken, em JEgyptiaca, Festschrift fur Ebers, 1897, p. 146-152, o atribuem quanto ao fundo à época de um dos Amenófis da XVIII dinastia, e tomam a passagem que menciona Alexandria por uma interpolação feita na época helênica, outros, sobretudo Reitzenstein, Ein Stùck hellenistischer Kleinliteralur, em Nachrichten der k. Gesellsch. der Wiss. zu Gôttingen, phil.-hist. Klasse, 1904, n. iv, p. 309-332; Gall, Basileia, p. 69-74, e Wilken, em Hermès, 1905, p. 544-560, preferem situá-lo inteiramente na época helênica. Reitzenstein identifica o primeiro dos dois reis com Evérgeta II e o rei cujo reinado deve durar cinquenta e cinco anos com Filopator Soter; Gall pensa, para ambos, em Alexandre, o Grande, que os egípcios saudavam como o salvador que os libertou do jugo persa. Enquanto Wilcken entende o texto como uma profecia semelhante às do Antigo Testamento, Reitzenstein e Gall consideram, com razão, a forma profética como pura ficção. Quanto às frases que anunciam uma perturbação e um restabelecimento da natureza, uma felicidade excepcional realizada pelo rei, supõem uma influência judaica devida à Diáspora alexandrina.
Nenhum desses textos é, pois, uma verdadeira profecia suscetível de ser posta em paralelo com as predições messiânicas. Assim, egiptólogos de renome, como Erman e Gardiner, bem como muitos exegetas, notadamente Sellin, Prophetismus, p. 234 sq.; Clemen, Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testamentes, 1909, p. 115; Kittel, Die Religion des Volkes Israël, 1921, p. 89; Kônig, Mess. Weissagungen, p. 30 sq.; Durr, Heilandserwartung, p. 1-15; Gall, Basileia, p. 48-82, consideram sem saída a tentativa de ligar o messianismo a esses trechos da literatura egípcia.
3° A escatologia persa. Se as religiões babilônica e egípcia não contêm ideias que possam ser seriamente postas em paralelo com as do messianismo, a religião persa encerra concepções que se assemelham realmente às doutrinas messiânicas do Antigo Testamento. O mazdeísmo já se aproxima do mosaísmo por sua crença num Deus santo que está presente em todo lugar e que sabe tudo. Esse «senhor sábio», Ahura-Mazda (Ormudz) do universo, rodeado de espíritos imortais como de uma corte real, não é, porém, todo-poderoso. É contrariado pelo «espírito inimigo», Angro-Mainyu (Ahriman), que se desprendeu dele «no começo da vida» e o combate em todo lugar. Quando Ahura-Mazda criou o mundo em estado perfeito, feliz e santo, Angro-Mainyu nele irrompeu com um exército de demônios e introduziu o mal físico e moral. Desde então, a luta entre os dois antagonistas gira sobretudo em torno das almas da humanidade. Com o propósito de tornar daí em diante esse combate vitorioso para o bem, Ahura-Mazda enviou o profeta Zoroastro. Segundo as partes mais antigas do Avesta, as Gàtha, a vitória definitiva deveria ser logo alcançada, e Zoroastro esperava ser ainda testemunha disso para entrar com seus fiéis no reino de Ahura-Mazda e ver desaparecer no inferno Ahriman com todo o seu partido. Segundo os capítulos mais recentes, a luta dura ainda muito tempo.
No Bundahisch, outro livro sagrado, posterior ao Avesta, lê-se mesmo que ela continuará durante três mil anos, isto é, o tempo que já havia durado no momento do aparecimento de Zoroastro. Imediatamente antes desse triunfo final vem um herói forte e sábio, semelhante a Zoroastro. Ele surgirá do sêmen deste, que entretanto repousa no lago de Hamun. Será o verdadeiro Salvador = Saoschyant. Por seu olhar pleno de bênção, tornará todas as criaturas imortais e ressuscitará todos os mortos.
Enquanto nas Gâtha não se trata do destino dos defuntos, mas só dos vivos, que, depois de passarem por um juízo geral, serão ou eternamente felizes com Ormudz e seus anjos, ou eternamente infelizes com Ahriman e seus demônios, o Avesta posterior e o Bundahisch ensinam que os homens serão julgados imediatamente depois de sua morte e introduzidos no paraíso ou lançados no inferno ao passar pela ponte Cinvat, e que ao fim do mundo, depois da ressurreição, haverá um segundo juízo. Esse juízo será inaugurado por um incêndio imenso que queimará e purificará o mundo. Por causa do calor enorme, todos os metais se fundirão e formarão uma lava ardente que os homens terão de atravessar. Para os justos, ela será tão agradável quanto leite morno; os pecadores sofrerão nela as maiores dores; mas, depois de suportar essa última pena, participarão, como os justos, da felicidade definitiva. Ao mesmo tempo, Ormudz e sua corte celeste vencerão Ahriman e seus demônios, que serão queimados e aniquilados no fogo que incendeia o universo. Então o reino de Deus estará completamente estabelecido.
Há, pois, no mazdeísmo, uma escatologia messiânica e transcendente, e também a crença num salvador que inaugurará a era definitiva da história da humanidade. Por essa razão, compreende-se que todos os que procuram reduzir tanto quanto possível a originalidade das crenças religiosas de Israel tenham recorrido particularmente ao parsismo para explicar a esperança messiânica. Mas, para que sua hipótese fosse aceitável, seria preciso provar que todos os textos dos livros israelitas pré-exílicos que mencionam o Messias e a salvação final foram interpolados depois, durante ou depois do exílio — pois se admite que antes do exílio nenhuma infiltração do parsismo foi possível — e que as doutrinas comuns às duas religiões se devem a uma dependência efetiva da Bíblia em relação ao Avesta.
Ora, a maior parte dos exegetas recentes reconhece, como vimos, a autenticidade ou ao menos a origem pré-exílica da maioria das passagens messiânicas em questão, e um número sempre crescente de autores, por exemplo Wellhausen, Marti, Soderblom, Schürer, König, Sellin, Albert, Bertholet, Scheftelowitz, Hölscher, restringem a um mínimo e recuam para uma data tardia a infiltração do parsismo. Ao lado das afinidades, eles apontam grandes diferenças entre as duas religiões. Observam que as ideias novas próprias ao judaísmo pós-exílico podem muito bem ser o resultado de um desenvolvimento autônomo do Antigo Testamento. Quanto às semelhanças consideráveis que aproximam a escatologia do Avesta da escatologia da Bíblia, fazem valer com razão, sobretudo König, Messianische Weissagungen, p. 21, e Böklen, Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der persischen Eschatologie, 1902, que as duas religiões, partindo do mesmo fundo monoteísta, puderam evoluir paralelamente e chegar a concepções não menos homogêneas sobre o desfecho da ordem atual.
Não se deve esquecer também que há, nas concepções e costumes dos diferentes povos, muitos elementos comuns que explicam coincidências às vezes surpreendentes, pois «o princípio de conformidade» se aplica sobretudo em matéria religiosa. Ver de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 5ª ed., p. 242-284: as semelhanças entre o cristianismo e as outras religiões; K. Marbe, Die Gleichförmigkeit in der Welt. Untersuchungen zur Philosophie und positiven Wissenschaft, ii, 1916-1919.
É, pois, muito surpreendente que o último estudo sobre a escatologia do Antigo Testamento — Gall, Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, 1926 — não seja outra coisa senão um empreendimento de grande envergadura para ligá-la ao parsismo. G. Hölscher tinha razão ao dizer, um ano antes, Die Ursprünge der jüdischen Eschatologie, 1925, p. 11, falando de antemão dessa publicação, que, a despeito dos materiais numerosos e detalhados que dela se podia esperar, seria impossível fazer derivar a escatologia judaica do mazdeísmo. De fato, em sua ampla exposição da esperança do reino de Deus entre os persas, p. 83-163, Gall não forneceu nenhum elemento novo em apoio dessa derivação. Nos capítulos seguintes, ele precisa recorrer à crítica mais subjetiva e mais radical, para reportar todas as profecias messiânicas ao tempo exílico e pós-exílico, e é só multiplicando as comparações e as identificações mais audaciosas que consegue colocar Deutero-Isaías e Zacarias à reboque do Avesta. Carter, Zoroastrianism and Judaism, 1918; John A. Maynard, Judaism and Mazdayasna, a study in dissimilarities, em Journ. of Bibl. Lit., 1925, p. 63 sq.
4° Perspectivas escatológicas dos gregos e dos romanos. Nos tempos antigos, esses dois povos não tinham nenhuma concepção ou esperança comparável ao messianismo. Para a antiga Grécia, Gall, p. 447, assinala expressamente que a escatologia ali era desconhecida. Hesíodo, de fato (por volta de 800 a.C.), em seu poema ἔργα καὶ ἡμέραι, embora conceba o desenvolvimento da humanidade segundo um esquema de quatro períodos determinados, não conhece nenhum que seja definitivo e que encerre a história do mundo. Distingue a idade de ouro, de prata, de ferro e de bronze — a idade dos heróis, intercalada entre as duas últimas, é secundária — e descreve como, de uma para a outra, a situação da humanidade piorava progressivamente, desde o estado paradisíaco que reinou durante a idade de ouro até o estado infeliz e mau dos tempos atuais, que representam a idade de ferro. Não prevê verdadeiramente nenhuma modificação essencial: o advento de um tempo feliz lhe é totalmente estranho. No máximo, espera uma melhoria do estado atual, v. 273.
Ovídio, no começo de suas Metamorfoses, i, 89-150, retomou essa divisão da história humana em quatro períodos, sem tampouco nutrir a esperança de uma era de salvação. No entanto, ao fim da mesma obra, xv, 858 sq., glorifica, diviniza o imperador Augusto a tal ponto que parece tomar seu reinado por um tempo de felicidade extraordinária, por uma época nova.
Ovídio está longe de ser o único no mundo greco-romano a exaltar um príncipe e a saudá-lo como inaugurando um novo período de felicidade. Esse costume, que já constatamos entre os assírio-babilônios e os egípcios, encontra-se igualmente na Grécia e na Itália. Na Grécia primeiro, sobretudo a partir do momento em que a antiga crença nos deuses começava a tremer, dava-se a grandes homens o título de salvador, acoT7)p, reservado antigamente às divindades. Foi assim que, em 307 a.C., os atenienses chamavam Antígono e Demétrio Poliorcetes de «deuses salvadores». Mais tarde, essa glorificação esteve sobretudo em uso sob os Ptolomeus e os Selêucidas. Ver a inscrição trilíngue de Rosetta, Dittenbcrger, Orientis gra'ci inscriptioncs selectæ, t. 1, n. 90, e ainda mais sob os imperadores romanos. Nenhum foi tão exaltado quanto Augusto como salvador do mundo.
Na inscrição de Halicarnasso, Ancient greek inscriptions in the British Muséum, n. 894, lê-se a seguinte descrição de seu reinado: «A eterna e imortal força do universo deu aos homens o supremo bem ao fazer entrar em nossa vida feliz César Augusto, pai de sua pátria... e salvador de todo o gênero humano, cuja providência não só atende todas as preces, mas se antecipa a elas; pois a terra e o mar estão em paz, as cidades florescem graças às boas leis... e possuem o cúmulo de toda felicidade...»
O que se gravava nas províncias sobre as rochas, os poetas o exprimiam na capital em versos mais artísticos. Horácio e Virgílio rivalizavam a esse respeito com Ovídio. Horácio cantava que o imperador era um deus semelhante a Júpiter, Odes, III, v, 1 sq., que os deuses tinham dado à humanidade, na pessoa de Augusto, o melhor dom e que, mesmo se a idade de ouro voltasse, nada poderiam dar de melhor, Odes, IV, n, 37 sq. Virgílio não é de um entusiasmo menos desbordante. Na Eneida, II, 789 sq., descreve Augusto como um descendente dos deuses que proporciona ao Lácio a idade de ouro.
Com razão viu-se nessas fórmulas não só a expressão de um servilismo exagerado, mas também o testemunho de uma profunda aspiração a um período de paz e de alegria, a expressão da esperança de que o imperador Augusto realizaria esse sonho de felicidade. Um poema sobretudo tornou-se célebre pelo testemunho que contém desse desejo de beatitude e pela predição do salvador que deve proporcioná-la. Uns vinte anos antes de compor a Eneida, Virgílio tinha anunciado, na quarta écloga, o nascimento de uma criança prodigiosa que daria a paz ao mundo e tudo o mais que se pudesse desejar: a última idade do mundo anunciada pela sibila de Cumas está a ponto de começar, é o início de uma longa série de séculos:
Ultima Cumaei venit iam carminis aetas; Magnus ab integro sseclorum nascitur ordo.
Uma criança vai nascer que porá fim à idade de ferro e inaugurará a idade de ouro. Viverá como um deus; será olhada com admiração; por seu governo trará a paz ao mundo; todo vestígio de crime ali desaparecerá. Desde sua infância a natureza se transformará maravilhosamente: enquanto seu berço será rodeado das mais belas flores, que brotarão em parte no próprio lugar, nos prados que exalam os perfumes mais deliciosos, os rebanhos de bois não terão mais nada a temer dos leões. As serpentes e todas as plantas venenosas desaparecerão. Os campos se cobrirão de espigas douradas, as moitas selvagens darão uvas. As folhas dos velhos carvalhos destilarão mel.
No entanto, antes que a criança atinja a idade adulta, haverá ainda uma vez uma grande guerra semelhante à de Troia. Mas depois a felicidade será completa sobre a terra. Nem sequer será mais preciso barqueiros que atravessem os mares, porque cada país fornecerá todos os produtos, e isso sem trabalho; os lavradores e os vinhateiros não terão mais que labutar; os tintureiros tampouco, porque a lã das ovelhas dará diretamente a púrpura e as outras cores. Todo o mundo se alegra com esse tempo feliz que se aproxima, e o próprio poeta espera vê-lo.
Tal é o conteúdo desse poema. Não é de surpreender que, na Antiguidade e na Idade Média, isso tenha valido a Virgílio a honra de ser incluído entre os profetas; pois ele recorda inteiramente as predições de Isaías sobre Emanuel. Ainda hoje essa écloga atrai a atenção. A melhor prova disso é que a última década não viu aparecer sobre ela menos de oito estudos diferentes: A. F. Royds, Virgil and Isaiah, 1918; J. J. Hartmann, Virgilius profeel, em Nieuwe Th. Stud., 1921, p. 293 sq.; K. Witte, Virgils vierle Ekloge, em Wiener Studien, 1922; Lagrange, Le prétendu messianisme de Virgile, em Revue biblique, 1922, p. 552-572; E. Norden, Die Geburt des Kindes, 1924; Fr. Kampers, Vom Werdegang der abendlandichen Kaisermystik, 1924, p. 65-86: Vergils vierte Ekloge; W. A. Heidel, Vergils Messianic expeclations, em Amer. Journal of Philol., 1924, p. 205 sq.; W. Weber, Der Prophet und sein Gott, eine Studie zur vierten Ekloge Vergils, Beihejte zum Alten Orient, 1925. Antes disso tinham aparecido K. L. Convay, The messianic idea in Vergil, em Hibbert Journal, 1907; H. Lietzmann, Der Weltheiland, 1909.
Todos esses trabalhos têm por objetivo esclarecer o sentido do poema, que, embora fácil de entender no conjunto, encerra obscuridades em vários de seus detalhes. Discute-se em particular sobre a criança aqui visada. No entanto, a ocasião do poema é bem conhecida. Ele é dirigido ao cônsul Polião, depois que este conseguiu, em 40 a.C., restabelecer a paz entre Octávio, o futuro imperador Augusto, e Antônio, e que, em penhor de sua reconciliação, a irmã daquele, Octávia, foi dada como esposa a este. No momento do casamento, ela estava grávida de seu marido anterior. Segundo alguns, por exemplo Kônig, Messianische Weissagungen, p. 27, trata-se da criança esperada de Octávia; segundo outros, por exemplo Lietzmann, Der Weltheiland, p. 3, 5, é um filho de Polião; outros ainda, por exemplo Wendland, Die hellenistisch-rômische Kultur, 1912, p. 88, pensam num filho de Octávio. Um quarto grupo de autores, entre outros A. Jeremias, Die ausserbiblische Erlôsererwartung, p. 225, não aceita que Polião esteja em vista e prefere identificar a criança com o futuro imperador Augusto. O fato de haver tanta incerteza sobre a identificação da criança prova que, sob esse aspecto, o texto é muito ambíguo. É tanto mais preciso quanto ao seu fundo principal, a saber, o anúncio de uma criança que será o rei da idade de ouro da humanidade.
Se Virgílio não fosse pagão, e se seu poema não contivesse tantos traços mitológicos, seria tentador dizer que a quarta écloga é uma profecia messiânica; pois ele prediz em termos precisos o aparecimento do salvador do mundo. O que é particularmente surpreendente é que sua predição se aproxima dos oráculos proféticos não só pela ideia geral, mas também por muitos detalhes: a descrição da paz que deve reinar na natureza recorda inteiramente o capítulo xi de Isaías, e a nova guerra que transitoriamente perturbará a felicidade da idade de ouro faz pensar nos capítulos xxxviii-xxxix de Ezequiel, que contêm a descrição da expedição de Gog.
Essas semelhanças levam a crer que, se não diretamente, pelo menos indiretamente por intermédio dos oráculos sibilinos, Virgílio depende aqui dos profetas de Israel, dependência que se explica sem dificuldade quando se pensa que havia, no tempo de Augusto, oito mil judeus em Roma, Josèphe, Ant., XVII, xi, 1, e que os judeus da Diáspora faziam grande propaganda de suas ideias religiosas.
Para explicar a origem dessa concepção de um salvador em Virgílio, os autores modernos recorrem aos textos da literatura assírio-babilônica, egípcia e greco-romana mencionados mais acima, que contêm elogios ditirâmbicos de reis, sobretudo Lietzmann e Norden, ou ao ambiente do mundo romano que, na época de Augusto e de Virgílio, cansado das sangrentas guerras fratricidas, desesperando da triste situação e dos homens ordinários incapazes de remediá-la, aspirava a um salvador heroico e divino, Weber e Gall. Não erram ao traçar assim «o quadro genealógico» (Norden) da criança descrita por Virgílio e ao ligar a ideia do salvador à bancarrota do paganismo. Mas é preciso ao menos igualmente assinalar a influência das concepções judaicas. Gall o observa com razão contra Norden, que procura afastar essa influência; mas é erradamente que, seguindo suas predileções pessoais, ele quer também fazer entrar em linha de conta o parsismo. Segue-se que a predição messiânica de Virgílio só se explica plenamente como um eco das grandes profecias do Antigo Testamento.
É verdade que o P. Lagrange defende uma concepção totalmente diferente da quarta écloga. Segundo ele, não pode haver nela nem messianismo nem conexão com o Antigo Testamento. Conforme o costume oriental de divinizar os soberanos, Virgílio teria glorificado Octávio e seu filho, cantado de antemão o culto do imperador. Para afastar do poema o sentido messiânico, o P. Lagrange assinala que é ao pai da criança que se atribui a pacificação do mundo e a realização da felicidade. Nada mais exato. Mas não é menos verdade que o nascimento da criança é tido como a inauguração da felicidade dos homens: diz-se expressamente que a criança traz a paz e que seu aparecimento abre a era nova. A criança é, pois, apresentada como salvador do mundo.
Para provar depois que uma infiltração de ideias judaicas dificilmente é provável, o P. Lagrange insinua primeiro que, por ultima Cumæi venit iam carminis setas, Virgílio não alude à Sibila de Cumas, mas «designa o poema de Hesíodo». No entanto, o poeta grego, como acabamos de ver, falou da idade de ouro unicamente como de um tempo primordial, mas de nenhum modo como de uma época cujo retorno pudesse ser esperado para o futuro.
O P. Lagrange faz valer em segundo lugar a diferença que existe entre a concepção do Messias, tal como se encontra no III livro sibilino, e a do pretenso Messias da écloga: ali o salvador desce do céu e restabelece a ordem por uma intervenção fulminante; aqui o salvador nasce e não há nenhuma outra relação entre ele e a felicidade além da coincidência. Sem dúvida essa diferença existe. Mas há, por outro lado, dois traços que concordam inteiramente, a saber, o anúncio da paz no reino animal e de uma guerra que perturbará momentaneamente a paz paradisíaca, e essa harmonia parece difícil de explicar sem uma dependência.
Mesmo supondo que os oráculos sibilinos não devam ser levados em consideração, resta sempre a semelhança impressionante entre Is., ix-xi, e a bucólica de Virgílio: o profeta e o poeta apresentam o nascimento de uma criança maravilhosa como a abertura da era de prosperidade. Também essa concordância não pode levar o P. Lagrange a supor uma fonte judaica para as concepções de Virgílio. Ele a afasta — mais uma vez, é seu terceiro argumento — pela razão de que o poeta só poderia ter tido contato com o judaísmo por meio de uma relação entre Polião e Herodes. A isso acrescenta que o messianismo dos judeus, «nação vencida pelos romanos, não tinha chance de seduzir Virgílio».
Ora, não é necessário admitir a estada de Herodes em Roma, em 40 a.C.; a existência de uma colônia judaica florescente na própria capital do Império Romano oferecia a um romano possibilidades normais de conhecer as ideias judaicas. E, num momento em que o sincretismo religioso estava tão em moda, será tão inverossímil que Virgílio tenha podido ser inspirado por essa admirável esperança do messianismo? Não está, pois, demonstrado que uma influência judaica sobre Virgílio seja impossível, e parece mesmo, considerando-se tudo, que essa hipótese é a que melhor explica as particularidades de seu poema.
5° O fim da ordem atual segundo os hindus. Entre as religiões da Índia, o hinduísmo apresenta também um paralelo com a esperança messiânica do N. T. Vishnu, que, na religião védica, desempenhava um papel secundário, tornou-se para os hindus o deus supremo, que se revela aos homens por dez incarnações sucessivas.
Ele vem cada vez que a imoralidade e a desgraça atingiram seu ponto culminante. A primeira vez, apareceu sob a forma de um peixe para salvar os homens do dilúvio. A oitava vez, manifestou-se na pessoa do herói divino Krishna, que, ainda criança, esmagou uma serpente. A nona incarnação se deu em Buda. A décima se fará no futuro. Será a mais importante; pois então Vishnu aparecerá em pessoa: defenderá o bem e destruirá o mal; dos destroços do mundo antigo construirá um mundo novo e instituirá uma era de felicidade. Tendo em sua mão direita uma espada brilhante, descerá do céu sobre um cavalo branco, destronará os bárbaros para dar o governo aos justos.
Parece que essa crença na suprema revelação de Vishnu tem um verdadeiro caráter escatológico, e não se refere apenas ao transtorno físico do globo, como supõe Kônig, Messianische Weissagungen, p. 21 sq. Ver P. A. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschicte, t. ii, 3ª ed., 1905, p. 137 sq.; A. Jeremias, Die ausserbiblische Erlôsererivartung, p. 252 sq.; Macnicol, Hinduism and Christianilg, some points o/ contact and divergence, em Expos. Times, 1924, 1925, p. 323 sq.; E. Abegg, Der Messiasglaube in Indien, 1928.
6° O fim do mundo segundo os mitos germânicos. A mitologia germânica também conhece o fim do mundo atual e sua renovação com vistas a inaugurar uma era de felicidade. A catástrofe mundial é causada mais pela maldade dos deuses do que pela dos homens. É sobretudo inevitável por causa da morte de Baldur, que é o deus-sol. Far-se-á por uma conflagração do universo e pelo assalto das vagas do mar, que deve entrar em ebulição. Deuses e homens perecem e a terra incandescente é engolida pelo oceano. Mas, depois do cataclismo, ocorre o crepúsculo dos deuses: surgirá um novo mundo, será revestido de verdura e as espigas ali crescerão sem semente. Baldur e outros deuses voltarão à vida. Haverá também novamente homens. Essa segunda humanidade descende de um casal que escapou ao desastre. Nenhum mal reinará mais sobre a terra.
Tal é o conteúdo do primeiro canto, Voluspa, do Edda, combinado com o de outros contos. É um mito que se refere à renovação da natureza na primavera, mas também à renovação do mundo no fim dos tempos, de modo que tem um aspecto escatológico. Exprime a esperança dos germanos num mundo melhor. Wolfgang Golther, Handbuch der nordischen Mythologie, 1895.
IV. Comparação entre as profecias do Antigo Testamento e os fatos do Novo. Dado que todo o messianismo é uma aspiração ao futuro religioso de Israel e do mundo, resta ver como as predições se realizaram, isto é, em que medida o cristianismo corresponde à esperança alimentada pelos profetas.
São João Batista abriu sua pregação com este apelo: «Fazei penitência, pois o reino dos céus está próximo», e apresentou o Cristo como o cordeiro que tira os pecados do mundo, como aquele que existiu antes dele e de quem não é digno de desatar as sandálias. O Salvador anunciou repetidas vezes que o reino de Deus havia chegado. E também assinalou e provou que era o Messias esperado, que nele se realizavam as antigas predições. Os apóstolos pregaram unânime e continuamente que Jesus Cristo trouxera ao mundo a salvação tantas vezes anunciada e tão ardentemente esperada: todas as promessas se haviam realizado nele, II Cor., i, 20.
Diante dessas afirmações tão autorizadas, não pode haver dúvida de que o Novo Testamento é o cumprimento da esperança israelita. Por outro lado, a comparação entre o conteúdo dessa esperança e a missão do Cristo mostra que não se trata de uma concordância absoluta: a salvação, tal como se realizou, e a predição, tal como havia sido feita, não coincidem como os dois membros de uma equação. Há acordo, mas há também desacordo.
Há acordo. Como os profetas anunciaram, o reino de Deus abrange todo o universo. Dele fazem parte os membros não só de um único povo, mas de todos os povos. Com uma rapidez milagrosa, a crença no Deus único substituiu a idolatria do mundo antigo, e sem cessar ela se espalhou até os confins da terra. Os povos mais civilizados são monoteístas; sua civilização remonta, em última análise, à sua evangelização e repousa sobre os princípios cristãos. Conforme os oráculos messiânicos, o culto de Deus tornou-se sobretudo interior e consiste essencialmente no cumprimento de sua santa vontade: pratica-se, além disso, do Oriente até o Ocidente, por um sacrifício sublime e puro. Em íntima união com esse culto, realiza-se pelos meios mais eficazes a santificação das almas tantas vezes predita pelos videntes do Antigo Testamento.
Toda essa religião absoluta e perfeita foi comunicada ao mundo, como havia sido predito desde Abraão, por intermédio de Israel: os apóstolos eram judeus, e ela não é outra coisa senão o pleno desenvolvimento do culto mosaico: non veni solvere sed adimplere.
No novo reino de Deus, o Cristo, isto é, o Messias, ocupa um lugar único. Em Jesus, o Messias dos profetas realmente veio. Em harmonia com as predições de Isaías e de Miquéias, saiu da estirpe de Davi, nasceu de uma virgem em Belém. Possuiu a natureza divina numa medida totalmente outra do que haviam podido suspeitar Davi ao nomeá-lo «filho de Deus» e Isaías ao designá-lo «Deus forte». Como tinha sido anunciado nos quatro cânticos do Servo de Javé, ensinou a verdade como ninguém antes dele, ganhou os homens, sobretudo os pecadores, por sua bondade e sua santidade; terminou sua vida para expiar os pecados do mundo pelo suplício mais doloroso.
Mas há também desacordo; de um lado, com efeito, ao lado das predições que se referem ao caráter espiritual do reinado messiânico, há um bom número que visam o quadro nacional e a felicidade material desse reinado; de outro lado, o papel do Cristo para a salvação eterna das almas no mundo transcendente ultrapassa singularmente o que os profetas haviam predito dele. Esse desacordo não deve surpreender: é a consequência inevitável da imperfeição do Antigo Testamento.
Assim como a flor é mais desenvolvida que o botão, o Novo Testamento supera sob todos os aspectos o Antigo. Não só as instituições, mas também as revelações da antiga aliança estavam acomodadas ao estado primitivo de Israel e da humanidade. Entre essas revelações, as que se referem à era messiânica parecem ter sido revestidas, de modo particular, de formas que as tornavam acessíveis à mentalidade judaica.
Quanto mais se estudam os diferentes textos que as contêm, mais se constata o quanto Deus aí se adaptou às contingências de Israel, e o quanto deixou aos profetas a liberdade de apresentar as ideias, que lhes eram reveladas sobre o estado definitivo da religião, sob formas pessoais e aptas a chamar a atenção de seus ouvintes. «Porque a promessa (messiânica) era enunciada por homens, que esses homens pertenciam a uma certa raça e viviam em um certo país, ela devia refletir suas preocupações, suas angústias, sua expectativa e quase até suas paixões, assim como a lei se conformava às fraquezas do povo de Israel e à dureza de seu coração», Lagrange, Pascal et les prophéties messianiques, dans Revue biblique, 1906, p. 557.
Essa adaptação ao ambiente israelita da revelação relativa à felicidade messiânica, e o desacordo entre a expectativa e a realização que dela resulta, constatam-se sobretudo em duas direções: primeiro, a multiplicidade surpreendente e complexa das concepções do Salvador e da salvação; depois, o caráter não só terrestre, mas material e nacional, da esperança judaica.
Já assinalamos o primeiro fato ao tentar fazer a síntese e mostrar o desenvolvimento das ideias messiânicas. Elas são tão numerosas e tão diferentes que não podem ser reunidas em uma única perspectiva. As concepções fundamentais sempre retornam, mas cada profeta lhes dá cores tão novas, e sobretudo as torna a tal ponto o reflexo da situação de sua época, que parece muitas vezes antes transformar do que completar as visões de seus predecessores.
Segue-se que os detalhes das descrições messiânicas são de ordinário acessórios. Há alguns que são importantes, e há pouco, ao esboçar a maneira como a esperança judaica se realizou, destacamos alguns deles. Mas, na maior parte, são secundários e provam que «os profetas eram iluminados por uma luz sobrenatural sobre a substância das coisas anunciadas, raramente sobre o tempo e o modo de seu cumprimento... eles colocam o fato predito, que é certo, em um meio provável», Condamin, Prophétisme israélite, dans Dictionnaire apologétique, t. iv, col. 418 e 419.
Por isso o argumento profético, para demonstrar o caráter sobrenatural do cristianismo, não deve nem pode consistir, em primeiro lugar, numa confrontação da maior quantidade possível de indicações detalhadas, recolhidas na literatura profética, com um número não menos considerável de traços particulares da vida e da obra de Cristo; é preciso, ao contrário, fazê-lo valer fixando a atenção no conjunto e extraindo dos oráculos as grandes linhas.
Só então se vê o messianismo judaico convergir de modo admirável para o cristianismo, e o Antigo Testamento se realizar plenamente no Novo. Essa nova forma do argumento profético, imposta pela exegese — ver Lagrange, loc. cit.; Condamin, loc. cit.; Touzard, L'argument prophétique, dans Revue pratique d'apologétique, 1908, p. 81-116, 731-750, Les prophéties de l'Ancien Testament, dans Revue du Clergé français, 1908, t. lvi, p. 513-48; Comment utiliser l'argument prophétique?, 1911 — é também a que adotam muitos teólogos e apologistas contemporâneos, por exemplo, Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ, t. i, 20e édit., p. 187 sq.; Rivière, art. Christianisme, dans Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. ii, col. 148-150 (cf. art. Prophétisme, ibid., t. v, col. 838-811).
Ver já Mgr Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, 1908, p. 284-290, e, entre os anglicanos conservadores, A. B. Bruce, Apologetics, 1892, p. 246-261.
Se, até os nossos dias, tantos apologistas preferiram a outra maneira, que argumenta a partir dos detalhes, fizeram-no seguindo os evangelistas e são Paulo, os quais, levando em conta os métodos e as necessidades de seu tempo e de seu meio, quiseram sobretudo evidenciar que muitos fatos do Novo Testamento haviam sido pressagiados por tal tipo ou tal oráculo.
No tempo dos apóstolos, os rabinos atribuíam precisamente às menores indicações dos textos proféticos um valor exagerado e esperavam sua realização literal; além disso, relacionavam com o Salvador futuro palavras e episódios do Antigo Testamento que não tinham alcance messiânico algum; por isso não é de estranhar que esses procedimentos de exegese, vigentes na teologia rabínica, se encontrem também nos apóstolos.
Depois de ter feito um estudo detalhado na Revue pratique d'apologétique, o Sr. Touzard os resume no Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1647, da seguinte maneira: «Ora se atribui a um detalhe do texto uma precisão que a origem não comportava (cf. Matth., xxi, 4-5, e Zach., ix, 9, a propósito da jumenta e do jumentinho). Ora o texto só se relaciona com o fato graças a uma leitura particular dos Setenta (cf. Matth., iii, 3, e Is., xl, 3; Matth., xiii, 35, e Ps., lxxviii, 2; Matth., xxi, 16, e Ps., viii, 3).
Vê-se ainda textos de alcance geral restringidos a uma significação muito particular (cf. Matth., iv, 6, e Ps., xci, 11, 12); textos relativos a Jahvé que são aplicados ao Messias (cf. Matth., iii, 3, e Is., xl, 3); textos relativos a Israel que são interpretados do Messias (cf. Matth., ii, 13-15, e Ps., xi, 1); aproximações muito mais artificiais (cf. Matth., xxvii, 9, 10, e Zach., xi, 13); é sobretudo em são Paulo que tais explicações abundam.»
«Deve-se, conclui o autor, col. 1648, considerar como puramente acomodatícias as aplicações que, talvez sob a influência do meio ambiente, os apóstolos fazem a Nosso Senhor e à sua obra, de palavras que não se referem a esse assunto, nem no sentido literal nem no sentido espiritual.»
Não menos surpreendente do que a diversidade das perspectivas messiânicas é o seu caráter material e nacional, que se torna, por sua vez, uma causa de aparente desacordo entre as profecias e os fatos do Novo Testamento. De fato, o messianismo comportou em todos os tempos quase tantas aspirações à gloria de Israel quanto à gloria de Jahvé. O estabelecimento do reino de Deus é quase sempre concebido como idêntico ao estabelecimento do reino dos judeus. O Messias é previsto em primeiro lugar como um rei poderoso que restabelecerá o poder de seu povo. Os videntes prometem não só bênçãos espirituais, mas também bens materiais. Anunciam, para a plenitude dos tempos, tudo o que o homem pode sonhar em matéria de felicidade terrestre, e nunca falam explicitamente da salvação e da felicidade ultraterrenas. Eles sempre consideram a era messiânica como o estado definitivo da humanidade; é só nas duas últimas apocalipses, ambas compostas na época cristã, que o tempo messiânico é considerado como intermediário entre a vida atual da humanidade e a vida transcendente.
Que contraste entre essas visões dos profetas e a maneira como Cristo concebeu a sua obra! Ele se ocupa apenas da salvação espiritual dos homens, sem levar em consideração a sua nacionalidade. Recusou toda aspiração política e puramente terrestre com esta declaração: «O meu reino não é deste mundo.» A união com ele só assegurará uma felicidade imutável ao indivíduo na outra vida, e à humanidade somente após a sua segunda vinda.
Para explicar esse contraste, não basta naturalmente dizer que as promessas temporais tinham sido dadas sob a condição de que Israel permanecesse fiel ao seu Deus. Sem dúvida os judeus, por seu endurecimento, perderam os seus favores e o direito de ver realizar-se a esperança numa felicidade terrestre. Entretanto os profetas tinham anunciado a chegada da salvação material de uma maneira tão certa quanto a da salvação espiritual.
Não menos artificial é a exegese dos que supõem que as predições de um paraíso terrestre organizado para o tempo messiânico não devem ser tomadas ao pé da letra, mas em sentido metafórico, isto é, que sob uma linguagem simbólica essas promessas de felicidade material seriam o anúncio de uma felicidade espiritual. Esse princípio de interpretação foi recentemente recomendado por Dürr, Ursprung und Ausbau der Heilandserwartung, 1925, p. 74 sq.; N. Peters, Weltfriede und Propheten, 1917, p. 46 sq., parcialmente e com muita reserva por Touzard, Diction. apol., t. ii, col. 1641 sq.
Certamente as descrições, por vezes tão exuberantes, da felicidade material e da gloria nacional de que os israelitas um dia gozarão não devem ser tomadas em sentido estritamente literal. Se, em geral, como se acabou de dizer, é preciso atribuir muitas frases à conta da imaginação poética e do gosto pessoal dos profetas, tanto mais é preciso fazê-lo diante desses quadros de prosperidade temporal.
Mas, embora exagerem e empreguem locuções metafóricas quando, por exemplo, descrevem a saúde admirável e a longevidade dos eleitos, a fertilidade prodigiosa do solo, a predominância de Israel no mundo, etc., os videntes não pretendem, ao final, prometer apenas felicidade material; pois os bens espirituais são por eles preditos, quase sempre simultaneamente e em termos não menos claros. Quem busca nessas passagens unicamente um sentido alegórico espiritual desconhece um dos princípios mais elementares da interpretação filológica e exegética.
Desconhece sobretudo o quadro tão terrestre da esperança messiânica; pois, como o messianismo não visava o além, mas uma felicidade concedida sobre esta terra, em condições melhoradas mas análogas às de agora, o que haveria de mais natural do que os judeus terem esperado um bem-estar para a alma e para o corpo, um prestígio para a nação e para o indivíduo?
Mas como entender então esses oráculos de conteúdo material e terrestre, em face do caráter exclusivamente espiritual do Novo Testamento? Há apenas um meio. É concebê-los como elementos secundários do messianismo que deviam um dia, como o próprio judaísmo, tornar-se caducos. Foram longamente indispensáveis como invólucro da expectativa da salvação espiritual: foi só por meio deles que Deus pôde tornar essa perspectiva sublime acessível ao espírito carnal e temporal dos judeus.
Envolviam esse núcleo precioso como uma bainha. Enquanto este não estava maduro, a bainha lhe era inseparavelmente ligada; mas ela devia cair no momento em que as revelações do Novo Testamento sobre a outra vida fizessem aparecer como inútil toda aspiração nacional e material. Isso prova uma vez mais que a relação entre as profecias do Antigo Testamento e os fatos do Novo não é apenas exterior, e por assim dizer mecânica, mas sobretudo interior e orgânica.
O messianismo era a melhor orientação da humanidade para a salvação que devia vir de Cristo, e a religião cristã é o florescimento completo dos elementos espirituais que são o essencial da esperança messiânica. Apesar do desacordo exterior, há, portanto, no fundo, o mais perfeito acordo entre a expectativa dos israelitas e a salvação dos cristãos: os oráculos messiânicos se cumpriram realmente. O verdadeiro alcance do messianismo só é perceptível à luz da revelação de Cristo.
E. Hühn, Die mess. Weissagungen, t. ii. Die A. T. Zitate und Reminiszenzen im N. T. 1900; J. Richter, Die mess. Weissagung und ihre Erfüllung, 1905; Lias, The evidence of fulfilled prophecy, dans Bibliotheca sacra, 1920.
L. Dennefeld.
Autor original: L. Dennefeld
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