MARIA

MARIA. Este artigo, consagrado à Mãe de Deus, não tem de voltar à Imaculada Conceição da Virgem, nem à sua Assunção, que foram ambas objeto de um artigo especial. Estudará primeiro I. Os privilégios essenciais de Maria: a maternidade divina, com sua consequência imediata, a saber, o papel de medianeira desempenhado pela santa Virgem na distribuição das graças divinas. II. Os privilégios secundários que decorreram para Maria, durante sua existência terrestre, de sua gloriosa dignidade: ciência das coisas de Deus, graças de escolha, dons do Espírito Santo (col. 2409). III. O papel que desempenha no céu a santíssima Virgem, papel que tem por contrapartida o culto que lhe devemos (col. 2433).

OS PRIVILÉGIOS ESSENCIAIS DA VIRGEM MARIA. São, como dissemos, a maternidade divina e o papel de medianeira que dela decorre imediatamente. — I. Maternidade divina e virgindade. Sendo a maternidade divina o princípio de todas as grandezas de Maria, deve ser o primeiro objeto de nosso estudo. Para ter dela um conceito exato, devemos estudá-la tal como aprouve a Deus realizá-la, isto é, com o privilégio da virgindade integralmente conservada na concepção e no parto de Jesus. Estudaremos, pois, sucessivamente o ensinamento escriturístico e o ensinamento tradicional sobre esses dois pontos: maternidade divina e virgindade na concepção e no parto de Jesus.

I. ENSINAMENTO NEOTESTAMENTÁRIO SOBRE A MATERNIDADE DIVINA. Embora essa verdade não seja formalmente afirmada no Novo Testamento, deve ser considerada como manifestamente contida em três asserções escriturísticas: Maria realmente concebeu e deu à luz Jesus. 1° O que o arcanjo Gabriel anuncia a Maria em nome do próprio Deus: Ecce concipies in utero et paries filium : et vocabis nomen ejus Jesum. Luc, i, 31 sq. Concipies, συλλήμψῃ, sobretudo com os qualificativos que o acompanham, υἱόν et ἐν γαστρί, significa manifestamente uma verdadeira concepção corporal, como mais acima no v. 24: Post hos autem dies concepit Elisabeth uxor ejus. Essa significação é confirmada pelas palavras: et paries filium, pela interrogação de Maria perguntando como isso se cumprirá apesar de sua resolução de guardar a virgindade, e pela resposta do anjo garantindo, para esse fim, o auxílio do Espírito Santo.

O arcanjo Gabriel, instruindo e tranquilizando José a respeito da gravidez de Maria, afirma explicitamente a concepção milagrosa já realizada no seio de Maria: quod enim in ea natum est de Spiritu Sancto est, e o parto próximo: paries autem filium. Matth., i, 20 sq. O mesmo se dá com o parto de Jesus. Realizado nas circunstâncias relatadas por São Lucas, é atribuído a Maria: Factum est autem, cum essent ibi, impleti sunt dies ut pareret. Luc, ii, 6. Mesmo ensinamento em São Mateus, i, 16: qua natus est Jesus qui vocatur Christus. 2° Maria é chamada várias vezes mater Jesu ou mater Domini: Et unde hoc mihi ut veniat mater Domini mei ad me, Luc, i, 43. Et intrantes invenerunt puerum cum Maria matre ejus. Matth., ii, 11. Et erat mater Jesu ibi. Joa., ii, 1. Stabat juxta crucem Jesu mater ejus. Joa., xix, 25: cf. Act., i, 14.

3° É uma verdade frequentemente afirmada no Novo Testamento que aquilo que pertence a Jesus ou é afirmado dele pertence na realidade à própria pessoa do Filho de Deus, ou deve ser afirmado dela. É o que afirma expressamente São João, atribuindo à mesma pessoa do Verbo não somente os atributos divinos: In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum, Joa., i, 1, a onipotência divina: omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est, 3, mas também a encarnação ou a assunção de um corpo humano, — et Verbum caro factum est et habitavit in nobis, 14. É também a linguagem de São Mateus atribuindo igualmente à pessoa divina a concepção e o nascimento humano, ao mesmo tempo que a natureza divina: Hoc autem totum factum est ut adimpleretur quod dictum est a Domino per prophetam dicentem : ecce virgo in utero habebit et pariet filium, et vocabunt nomen ejus Emmanuel, quod est interpretatum nobiscum Deus. Matth., i, 22 sq.

São Paulo exprime-se da mesma maneira quando diz que o Filho de Deus foi gerado da raça de Davi segundo a carne, Rom., i, 3, que o Cristo que, segundo a carne, é da raça de Israel, é super omnia Deus benedictus in saecula, Rom., ix, 5, e que Deus, na plenitude dos tempos, enviou seu Filho, factum ex muliere, para resgatar o mundo. Gal., iv, 4 sq. A conclusão é manifesta. Maria, segundo o ensinamento escriturístico, é verdadeiramente mãe de Deus, pois é mãe de Jesus segundo a carne, e tudo o que diz respeito a Jesus deve ser atribuído à própria pessoa do Verbo encarnado. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxxv, a. 1, ad 1. Veremos, ao estudar a tradição católica, qual foi precisamente o fundamento teológico sobre o qual, a partir do século IV, se apoiou muito explicitamente a maternidade divina de Maria.

II. VIRGINDADE NA CONCEPÇÃO E NO PARTO DE NOSSO SENHOR, segundo Matth., i, 20 e Luc, i, 30 sq. Antes de explicar esse ensinamento, tal como a tradição católica sempre o compreendeu, devemos mostrar a autenticidade dos dois relatos evangélicos, respondendo aos principais argumentos pelos quais muitos críticos se esforçaram por combatê-la.

Autenticidade de Matth., i, 20 e Luc, i, 30 sq. Pelo que foi dito no art. Crítica, t. III, col. 2405, compreende-se, sem que seja necessário insistir aqui, quão arbitrário é o procedimento adotado pelos adversários da autenticidade, tomando como base de sua argumentação a rejeição absoluta de tudo o que é milagroso, a rejeição absoluta da revelação cristã e a formação puramente humana de todos os dogmas cristãos, que dizem tirados da mitologia cristã, numa época mais ou menos tardia, segundo as diversas causas que se comprazem em atribuir à sua elaboração. Nosso exame versará, pois, unicamente sobre os argumentos de aparência mais científica, tirados das contradições que se julgou descobrir no relato evangélico, na esteira de A. Loisy, Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, t. i, p. 140, 196 sq., 290 sq., 317 sq., 323 sq., 329, 339; e de A. Harnack, Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 1901, t. ii, p. 53 sq. Ver também J. Hillmann, Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Lukas kritisch untersucht, em Jahrbücher für prot. Theologie, 1897, t. I, 112 sq.; Die Synoptiker, 1910; Usener, Geburt und Kindheit Christi, em Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 1903, t. IV, p. 16, 18; Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, Paris, 1906, p. 124 sq.; G. Herzog, La sainte Vierge dans l'histoire, Paris, 1908, p. 1-16; Cheyne, Encyclopaedia Biblica, art. Mary, Londres, 1902, t. III, p. 2954 sq.; H. Weinel, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 3ª edição, Tübingen, 1921, p. 257 sq., 531, 558.

Argumento. Ignorado por Paulo e por Marcos, que são anteriores a Mateus e a Lucas, o relato da concepção virginal não pode ser autêntico. Em Paulo e Marcos há mesmo asserções contrárias. Assim, para provar a divindade de Jesus, Paulo emprega somente a prova tirada da ressurreição, omitindo assim a da concepção virginal, utilizada mais tarde por Lucas. Do mesmo modo, Marcos contradiz a concepção virginal por dois relatos: o relato do batismo onde, para ele, começa a filiação divina, e o incidente da mãe e dos irmãos de Jesus, Marc, iii, 21, 31-35, que não se pode conciliar com a concepção virginal.

Resposta. Mesmo que se demonstrasse que as epístolas de São Paulo não contêm nenhuma indicação sobre a concepção virginal, seria um argumento puramente negativo, incapaz, por si mesmo, de fornecer uma prova contra essa crença. Ver Dogma, t. IV, col. 1643 sq. 2. Essa demonstração não se pode estabelecer por textos exegéticos. Contentemo-nos em mostrá-lo para o texto: Misit Deus filium suum factum ex muliere, Gal., iv, 4, interpretado por muitos exegetas católicos num sentido favorável à concepção virginal, já conhecida pelo relato evangélico. Tomás, In Sentent., l. III, dist. I, expositio textus; dist. IV, id.; In Epist. ad Gal., iv, lect. II; S. Boaventura, In Sent., l. III, dist. III, dub. II, art. 1, Quaracchi, 1887, t. III, p. 34, 110; Estius, In omnes epistolas s. Pauli, Paris, 1679, t. I, p. 555; Cornelius a Lapide, Commentarius in Scripturam sacram, Paris, 1861, t. XVIII, p. 550; Calmet, Commentaire littéral sur les épîtres de S. Paul, Paris, 1730, t. II, p. 16; Cornely, Commentarius in Epist. ad Galatas, 2ª edição, Paris, 1909, p. 526.

Disse-se que a ideia de concepção virginal é excluída pelo emprego da palavra mulier; esquece-se que mulier, γυνή, como observa São Jerônimo, comumente seguido pelos exegetas, não marca a perda da virgindade, mas o sexo. Commentaria in Epist. Galatas, l. II, c. iv, P. L., t. XXVI, col. 372; ver também S. Ambrósio, De institutione virginis, vi, 41, P. L., t. XVI, col. 315; S. Agostinho, Serm., li, 16, P. L., t. XXXVIII, 358; Valafrido Estrabão, na Glossa, Gal., iv, 4, P. L., t. CXIV, col. 578; M.-J. Lagrange, L'Épître aux Galates, Paris, 1918, p. 102. Como prova, deu-se também a expressão γενόμενος ἐκ γυναικός, declarando-a sinônima de γεννητός γυναικός que, na Escritura, designa várias vezes o nascimento comum. Nada prova essa sinonímia. É antes verdade que uma expressão tão especial como γενόμενος ἐκ γυναικός, que não se encontra em nenhum outro texto, mesmo de São Paulo, dificilmente se explicaria, se o autor não tivesse querido, ao menos de maneira velada, indicar a ausência de toda paternidade humana. E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 99; ver também Protest. Realencyklopädie, art. Maria, t. XII, p. 311 sq.

Quer-se ver, em São Paulo, uma oposição à concepção virginal, porque, ao contrário de Lucas, ele não utiliza a concepção como prova da divindade de Nosso Senhor. O sentido que se atribui a São Lucas não está provado. As palavras ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei, não são uma utilização do fato da concepção virginal para demonstrar a divindade de Jesus. Atestam apenas que a criança que nascerá de Maria, pela intervenção do Espírito Santo, será, em verdade, chamada Filho de Deus: não tendo pai na terra, é Filho de Deus. Não há, aliás, nenhuma razão para afirmar que a concepção virginal, tanto quanto a ressurreição, deveria ter sido a prova da divindade de Jesus. Não era, como a ressurreição de Nosso Senhor, um milagre de ordem sensível, anunciado por ele mesmo como provando sua divindade, Matth., XII, 40; Act., X, 41; utilizado como prova pelos apóstolos, Act., II, 22; IV, 10, etc.; particularmente por São Paulo, Rom., I, 4; 1 Cor., XV, 1. Nenhuma dessas razões podia ser invocada em favor da concepção virginal.

Vê-se no silêncio de São Marcos uma oposição à concepção virginal. Seu silêncio se explica suficientemente pelo fato de que ele começa seu relato na vida pública de Nosso Senhor, ou em seu batismo situado no início de sua vida pública, I, 9 sq. Nada sendo dito do nascimento de Nosso Senhor ou de sua vida anterior, a não ser sua vinda de Nazaré, indicada no v. 9, não havia para o evangelista nenhuma ocasião de falar da concepção virginal. Embora Marcos não afirme expressamente a concepção virginal, não se deve dizer que a deixa entender, ensinando que Jesus é o Filho de Deus? M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 2ª edição, Paris, 1920, p. 76. Não é verdade que, ao distinguir, na família nazarena, dois grupos: o filho único de Maria (que é também o filho de Deus, I, 1; III, 11; V, 7; IX, 7; XIV, 61; XV, 39), e os irmãos (ou primos), VI, 3, Marcos teve o desígnio de não prejudicar a crença na concepção virginal, que ele conhecia? E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 112.

5. O relato do batismo de Nosso Senhor, em São Marcos, é dado como oposto à concepção virginal, porque, segundo Marcos, assegura-se, a filiação divina data somente do batismo de Nosso Senhor. Marcos não podia, pois, admitir a concepção virginal devida somente ao Filho de Deus. Que autoridade se tem para atribuir ao escritor sagrado semelhante asserção relativamente à divindade de Nosso Senhor? O texto afirma apenas que Nosso Senhor é então declarado Filho de Deus, sem nenhuma indicação de que antes não o fosse ou não se considerasse como tal. 6. Quer-se também que a concepção virginal seja contradita pelo relato de Marcos, III, 21.

Os parentes de Jesus, julgando-o exaltado de espírito, vieram um dia para apoderar-se dele. Entre esses parentes, pretende-se incluir Maria, e daí concluir que tal juízo formulado por ela sobre Nosso Senhor exclui toda ideia de concepção virginal. Admitindo, com a maioria dos intérpretes, que nos dois versículos, III, 21 e III, 31, se trate dos mesmos parentes de Jesus, não é evidente que nada, na narrativa de Marcos, obriga a admitir que Maria compartilhasse, a respeito de seu divino Filho, a opinião desfavorável dos que são chamados seus irmãos? O v. 21 atribui essa opinião somente àqueles que, de maneira geral, são chamados os seus, οἱ παρ' αὐτοῦ. Uma expressão tão geral não compreende necessariamente sua mãe. Quanto ao fato da presença de Maria, muito evidente segundo o v. 31, ele é suficientemente explicado por sua afeição materna: sem que nada autorize a interpretá-lo no sentido de que ela compartilhava a interpretação desfavorável mencionada no v. 21.

2º Argumento. A narrativa da concepção virginal é inautêntica porque não se ajusta às duas genealogias de Nosso Senhor, tais como estavam na redação primitiva ou nas fontes utilizadas por Mateus e Lucas. Nessa redação ou nessas fontes, não se tratava da descendência davídica, que nunca foi reconhecida por Nosso Senhor durante a sua vida pública. Tampouco se tratava da concepção virginal, que não pôde encontrar lugar nos documentos públicos utilizados por Mateus e Lucas, e que é, assim, de uma época posterior.

— Resposta. 1. Não se pode dizer que a descendência davídica fosse desconhecida ou rejeitada por Nosso Senhor durante a sua vida pública. Ao entrar em Jerusalém, deixou-se proclamar filho de Davi, Matth., XXI, 9, 15 sq., como anteriormente havia deixado o próprio cego de Jericó servir-se dessa designação, Marc, X, 46 sq. É verdade que Jesus, discutindo com os escribas e fariseus, lhes propunha esta pergunta: « Se Davi chama o Cristo de Senhor, como é este seu filho? » Matth., XXII, 43 sq. Nisso, o propósito de Nosso Senhor não era negar que fosse filho de Davi, mas mostrar que se deve crer em sua divindade. Não há, portanto, motivo para considerar a descendência davídica como desconhecida por Nosso Senhor.

2. O fato de a narrativa evangélica ser favorável à concepção virginal, ao passo que os documentos públicos devem nada ter contido em seu favor, não é prova de inautenticidade. Basta admitir a existência de retoques feitos pelo escritor sagrado, para pôr os documentos públicos em harmonia com o dogma da concepção virginal que, ignorado no momento do nascimento de Jesus, tornara-se manifesto pelo ensinamento dado aos apóstolos. Admita-se ou não a inspiração divina dirigindo os pensamentos do escritor sagrado, a existência de tais retoques nada tem de inverossímil.

3º Argumento. À autenticidade de Luc, I, 34, 35, opõe-se uma antítese, que se diz irredutível, entre a filiação divina expressa nesses dois versículos e a ideia judaica do Filho do Altíssimo, chamado, nos versículos precedentes, Filho de Deus enquanto Messias, enquanto rei predestinado a governar, na paz e na glória, o povo eleito.

Resposta. Na verdade, não há nenhuma oposição. Todas essas passagens exprimem a filiação divina, implicando mesmo a consubstancialidade do Filho com o Pai, entendida. Assim, a filiação divina, embora nem sempre seja afirmada explicitamente em cada um dos textos neotestamentários, resulta, com evidência, de todo o seu conjunto. Ver Fils de Dieu, t. V, col. 2311 sq. Longe de conter a oposição irredutível que lhe censuram, o texto de São Lucas marca uma perfeita gradação, com uma condição: que se admita, como o texto dá a entender, a firme resolução, tomada por Maria, de guardar uma inteira e perpétua virgindade. A manifestação dessa resolução provoca a resposta do anjo, anunciando que essa virgindade será salvaguardada, porque a concepção terá lugar sem intervenção humana. O. Bardenhewer, Maria Verkündigung, Fribourg-en-B., 1905, p. 13.

4º Argumento. — A inautenticidade de Luc, I, 34, 35, resulta das seguintes asserções: 1. As duas partículas ἐπεὶ, v. 34, e διό, v. 35, não podem pertencer à redação de Lucas. Não se encontram em nenhum outro texto de Lucas; nem em seu evangelho, a não ser para διό, VII, 7, se é que a expressão aí é autêntica; nem nos Atos.

2. Há um paralelismo evidente entre o v. 31, Ecce concipies in utero, e o v. 36; paralelismo que se opõe a que haja, na palavra do anjo, a interrupção violenta dos vv. 34 e 35. Esses dois versículos são, portanto, uma interpolação.

3. O v. 35 é uma repetição dos vv. 31 e 32. Se o autor fosse o mesmo, ter-se-ia comportado muito desajeitadamente. A repetição não teria sido feita para explicar o pensamento ou para dar-lhe mais força; o efeito produzido seria antes disparatado. Na primeira passagem, aquele que é prometido é chamado filho de Davi e filho do Altíssimo, expressão que não necessita de explicação e à qual não se pode acrescentar nada. Na segunda passagem, aquele que é prometido é chamado Filho de Deus, porque o é por seu nascimento; omite-se assim a filiação de Davi e não se exprime nenhuma relação precisa com o que precede.

4. Para que a prova pelo exemplo de Isabel, nos vv. 36 e 37, tenha um sentido verdadeiro, é necessário que, até então, não se tenha falado de um nascimento por operação do Espírito Santo. Para Maria, essas palavras são um penhor de que a maravilha está realizada, e de que Deus tornou possível o que era fisicamente impossível. Se o anúncio da concepção pelo Espírito Santo já foi feito, a nova prova é fraca e incapaz de convencer.

5. Enfim, a réplica de Maria, se fosse autêntica, conduziria a dois erros exegéticos: o espanto que ela experimenta ao anúncio de seu parto não teria motivo, visto que, segundo o v. 34, ela é noiva, e a incredulidade que manifesta, longe de ser punida, como a de Zacarias, seria recompensada.

Resposta. 1. O fato de ettsI e Siô serem empregados apenas esta única vez por Lucas não é razão para negar a autenticidade dessas duas passagens. Do contrário, dever-se-iam rejeitar muitas outras, que ninguém contesta.

Assim, segundo Bardenhewer, op. cit., p. 9, só se encontram uma vez no terceiro Evangelho, e nunca nos Atos, as expressões ἐπειδήπερ, ἔπειτα, μενοῦν, ὅποτε, τοίνυν. O mesmo se dá com as partículas δή, διό, καθά em Mateus, de ἐπεί, ναί, ὅπως, em Marcos, de ἔπειτα, καίτοιγε, ὅκως, ὅπως, em João. Longe de impedir o paralelismo das duas passagens citadas, os vv. 34 e 35 fazem compreender melhor a razão de ser do exemplo de Isabel no v. 36. O sinal que é dado a Maria, de que o que é anunciado se cumprirá, tem sua plena razão de ser na pergunta feita por Maria no v. 34. O v. 35 não é uma simples repetição do v. 32; chamado pela pergunta de Maria, é ao mesmo tempo uma confirmação e uma justificação das palavras Et Filius Altissimi vocabitur, do v. 32. Quanto à descendência davídica, já afirmada no v. 27, não era necessário repeti-la de novo. O exemplo de Isabel não é uma prova nem mostra um penhor dado a Maria; mostra que, em verdade, nada é impossível a Deus. Para esse fim, não é necessário que a concepção virginal ainda não tenha sido mencionada. O exemplo é, aliás, muito oportuno por causa do parentesco entre Maria e Isabel.

O principal erro exegético está aqui do lado daqueles que se surpreendem com a pergunta feita por Maria. O erro consiste em ver em Maria apenas uma noiva comum, ao passo que o v. 27 a declara virgem, e que o v. 34 manifesta sua firme resolução de permanecer assim. Comete-se também um erro exegético ao comparar a prudente interrogação de Maria com a resposta tão repreensível de Zacarias.

Argumento. A inautenticidade dos vv. 34 e 35 ainda é provada, dizem eles, pelo fato bem significativo da ignorância que Maria testemunha a respeito da missão de Jesus, Luc, II, 48 sq., fato inconciliável com o conhecimento da concepção virginal.

Resposta. As palavras de Maria relatadas por São Lucas não provam de modo algum que Maria, não conhecendo a missão divina de Jesus, ignorasse, pelo mesmo fato, a sua concepção miraculosa. Maria manifesta somente o desejo de conhecer a razão de um fato que lhe causa tamanha surpresa, ao mesmo tempo que uma dor tão viva. Em sua resposta, Jesus lembra sua missão divina, não para instruir Maria, cuja fé não há nenhuma razão para suspeitar, mas para mostrar a plena legitimidade e o motivo muito elevado de seu ato. É verdade que Maria, segundo a sequência do texto, não apreende todo o alcance dessa resposta de seu divino Filho. Com isso o evangelista quer apenas afirmar, na mãe de Jesus, a ausência de um conhecimento completo da vontade de Deus sobre a maneira como se cumpriria a missão de seu divino Filho.

Argumento. A inautenticidade dos textos de São Mateus e de São Lucas é confirmada pelo fato de que o dogma da concepção virginal é de formação mais tardia: quer essa formação se tenha realizado sob a influência direta da mitologia pagã, quer sob a influência de ideias judaicas, transformadas elas próprias pelo pensamento helenístico-cristão.

Resposta. Mostrou-se, no artigo Dogme, t. IV, quão inadmissível é a teoria modernista da formação de todos os dogmas cristãos pelo trabalho das gerações cristãs. É aliás bem certo que os princípios nos quais se pretende apoiar essas teorias são princípios não demonstrados e não demonstráveis, que uma crítica sã e sensata não pode, portanto, aceitar. Ver t. IV, col. 1637 sq. ; 1583 sq. ; 1599 sq.

2. A influência atribuída à mitologia pagã na formação do dogma da concepção virginal é excluída pelo contraste tão marcado entre as lendas mitológicas e o dogma cristão, contraste tão evidente que é admitido por críticos como Loisy e Harnack. Segundo Loisy, a hipótese de um empréstimo direto à mitologia não parece verossímil. Les évangiles synoptiques, t. I, p. 339, ver também p. 196. Se a mitologia conhecia deusas-mães, elas eram chamadas mães apenas num sentido muito amplo, p. 196. Não é evidente que a própria ideia de virgindade era bem estranha às fábulas pagãs, nas quais, da parte dos deuses, trata-se sempre de volúpia e muito frequentemente de rapto e de violência? Segundo Harnack, a suposição de Usener, de que a narrativa da concepção virginal é um mito pagão posteriormente aceito pelos cristãos, contradiz toda a formação mais antiga da tradição cristã, que está isenta de mitos pagãos. O crítico alemão só excetua os mitos recebidos desde longa data pelos judeus, como certos mitos babilônicos e persas, o que não se pode aplicar à concepção virginal, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. I, p. 96. Além disso, como os cristãos, que professavam tal oposição ao paganismo, lhe teriam tomado de empréstimo um de seus dogmas? Como, sobretudo, teriam podido conseguir fazê-lo aceitar por toda parte, mesmo pelos cristãos vindos do judaísmo, contrários a tudo o que provinha do paganismo?

3. Não menos inadmissível é a influência atribuída às ideias judaicas na formação do dogma da concepção virginal: quer essas ideias tenham sido deixadas à sua própria ação, quer tenham sido ajudadas pelo trabalho dos helenístico-cristãos. Deixadas a si mesmas, diz ainda Loisy, as ideias judaicas não poderiam ter dado origem à concepção virginal. Não se demonstra que a ideia da concepção virginal do Messias, no sentido estrito das palavras, tenha sido anterior ao cristianismo. O texto de Isaías, VII, 14, pode ter fornecido um apoio a essa ideia; jamais teria podido criá-la. Les évangiles synoptiques, t. I, p. 196, ver também p. 338. Tanto entre os judeus do século I da era cristã quanto entre os das épocas anteriores, não se encontra nenhuma atestação de que o texto de Isaías tenha jamais sido compreendido no sentido preciso da concepção e do nascimento virginal do Messias. O sentido foi tornado manifesto pela realização do acontecimento, tal como o Evangelho o relata; não é o texto de Isaías que deu origem à ideia. Bardenhewer, op. cit., p. 23.

O que as ideias judaicas não puderam realizar por si mesmas, puderam-no fazer com o auxílio das ideias helenístico-cristãs provenientes da mitologia pagã? M. Loisy pretende prová-lo porque, diz ele, tendo a ideia de uma filiação divina real sido acrescentada pelos helenístico-cristãos aos dados do Antigo Testamento, nada se opunha doravante a que a ideia de concepção virginal, assim sugerida pela fé helenístico-cristã, se inspirasse em fórmulas tomadas dos judeus, notadamente de Isaías, VII, 14. Segundo ele, neste sentido e com esta medida, pode-se admitir uma influência dos mitos pagãos e conciliar a negação de Harnack com a afirmação de Gunkel, Usener, Cheyne. Les évangiles synoptiques, t. I, p. 339 sq.; 196. Assim o autor chega a esta contradição formal: que a mitologia pagã, impotente por si mesma para fornecer a ideia da concepção virginal, foi, no entanto, em sua formação, um fator decisivo, ao determinar o sentido de conceitos judaicos que até então permaneciam inoperantes.

4. De qualquer maneira que sejam apresentadas ou sustentadas, todas essas suposições estão em oposição com os fatos. Longe de aparecer como uma doutrina de formação puramente humana, o dogma da concepção virginal é constantemente afirmado como proveniente da revelação cristã. Toda a tradição católica o atesta, como vimos, desde Santo Inácio de Antioquia e São Justino no século II até a nossa época.

5. Concluamos que, em boa crítica, nenhum dos argumentos opostos à autenticidade das duas narrativas de São Mateus e de São Lucas é válido. A autenticidade permanece, portanto, certa.

Entre os autores católicos recentes que defendem a autenticidade dos dois textos evangélicos, podem-se consultar particularmente Knabenbauer, Commentarius in Matthæum, in evangelium sec. Lucam, Paris, 1922, 3e édit., p. 119 sq.; Kirchenlexicon, 2e édit., Fribourg, 1893, article Maria, t. VIII; Catholic Encyclopædia, New-York, 1912, t. XV, p. 160; L. de Grandmaison, La conception virginale du Christ, em Études, 1907, t. CXII, p. 503 sq.; A. Durand, L'évangile de l'enfance, 1908, p. 86 sq.; E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 89 sq.; M.-J. Lagrange, La conception surnaturelle du Christ d'après saint Luc, dans Revue biblique, 1914, 60 sq., 188 sq.; ver também do mesmo autor, mesma revista, 1895, p. 160 sq.; 1906, p. 503 sq.; 1907, p. 146 sq.; 1909, p. 60 sq., 188 sq.; Steinmetzer, Die jungfräuliche Geburt des Herrn, Munster, 1916; Jesus der Jungfrauensohn und die altorientalische Mythe, Munster, 1917; Höpfl, Introductio specialis in libros Novi Testamenti, Subiaco, 1922, p. 68; A. Médebielle, art. Annonciation, no Supplément du Dictionnaire de la Bible de L. Pirot, Paris, 1920, t. i, col. 271 sq. Entre os autores não católicos que defendem essa mesma autenticidade citaremos Godet, Commentaire sur l'évangile de saint Luc, 2e édit., t. i, 1888, p. 180 sq.; Ch. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1907; Briggs, The virgin birth of Our Lord, dans American Journal of Theology, 1908, t. xii, p. 189 sq.; Hastings, Dictionary of the Bible, t. ii, p. 405 sq., 456, 643 sq., 646 sq.; Protest. Realencyklopädie, 1900, t. viii, p. 575 sq., t. xii, p. 311 sq.; The international standard Bible Encyclopaedia, Chicago, 1915, t. v, p. 3053 sq.

2º A concepção virginal ensinada pelos dois textos de São Mateus e de São Lucas. Estudemos sucessivamente os dois textos:

1. Texto de São Mateus, i, 20 sq. Joseph fili David, noli timere accipere Mariam conjugem tuam; quod enim in ea natum est de Spiritu Sancto est. Para pôr fim às dolorosas incertezas de José e levá-lo a receber Maria como esposa, conduzindo-a à sua própria casa após o ano de noivado, o anjo atesta que aquilo que foi gerado nela é obra do Espírito Santo. É, portanto, o fruto do seio de Maria, pois foi gerado nela; mas tudo se realizou pela ação do Espírito Santo. Por esse brilhante testemunho prestado à concepção virginal de Jesus, o anjo afasta, em nome de Deus, a incerteza de José. Ao testemunho do mensageiro divino, o evangelista inspirado acrescenta o seu próprio testemunho: declara que a concepção, assim produzida pela operação do Espírito Santo, é o cumprimento da profecia de Isaías: Ecce virgo in utero habebit et pariet filium et vocabunt nomen ejus Emmanuel quod est interpretatum Nobiscum Deus, Matth., i, 23. Ao estudar a tradição católica, constataremos a mesma interpretação de Isaías nos Padres dos primeiros séculos, notadamente em São Justino, Santo Ireneu, Tertuliano, Orígenes, Santo Efrém, São Jerônimo, São Cirilo de Alexandria e São Leão Magno.

— 2. Texto de São Lucas, i, 34 sq. Dixit autem Maria ad angelum quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco? Et respondens angelus dixit ei : Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Maria indica um obstáculo que, de si, se opõe à realização do desígnio anunciado pelo anjo; obstáculo que, segundo a resposta do anjo, será afastado por uma intervenção especial do Espírito Santo, cobrindo Maria com sua proteção. Esse obstáculo não podia ser o simples fato de Maria ser virgem até aquele momento; o obstáculo só podia existir pelo firme e perpétuo compromisso de Maria de permanecer virgem. Maria havia, portanto, resolvido firmemente guardar uma virgindade perpétua, como mostra ainda a resposta do anjo, explicando a maneira como o acontecimento se realizará sem prejuízo para a integridade virginal de Maria. Assim, o que não pode ser realizado de maneira natural e comum, será realizado pela ação do Espírito Santo, protegendo Maria para que sua virgindade fique ao abrigo de toda ofensa.

Entre os intérpretes que entenderam neste sentido as palavras Quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco, citaremos Santo Agostinho, De sancta virginitate, iv, P. L., t. xl, col. 398; S. Bernardo, Super Missus est, hom. iv, De assumptione, serm. i, P. L., t. clxxxiii, col. 60, 128; Hugo de São Vítor, De B. Maria virginitate, c. i, P. L., t. clxxvi, col. 866; Maldonat, Commentaria in quatuor evangelistas, Pont-à-Mousson, 1597, t. ii, col. 50 sq.; Calmet, Commentaire littéral sur saint Marc et saint Luc, Paris, 1730, p. 280 sq.; Bento XIV, De festis B. Mariae virginis, ii, 9 sq.; Knabenbauer, Commentarius in euangelium secundum Lucam, 2e édit., Paris, 1905, p. 72 sq.; Bardenhewer, Maria Verkündigung, Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 125 sq.; A. Médebielle, Annonciation, dans Supplément du Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 271 sq., 288 sq.

3. Contra esse ensinamento neotestamentário da concepção virginal não se pode objetar o nome de pai várias vezes dado a José, Luc, ii, 33, 39; iii, 23; Joa., i, 45; vi, 42; nem a expressão no plural parentes ejus, Luc, ii, 27, 41 sq. Essas expressões podem ser entendidas à luz da crença comum dos judeus, ainda ignorantes do mistério realizado. S. Agostinho, Contra Julianum, V, 47, P. L., t. xliv, col. 811. No mesmo sentido pode-se entender também que, nas duas genealogias de Nosso Senhor, a descendência davídica seja estabelecida por São José. Essas asserções são tanto mais verdadeiras quanto José, em virtude de seu casamento com Maria, tinha, não obstante a concepção virginal, algum direito de paternidade, como mostra Santo Agostinho, De cons. evang., II, 2 sq., P. L., t. xxxiv, col. 1071; Contra Faustum, III, 2, P. L., t. xlii, col. 214. Ver também S. João Crisóstomo, In Matthaeum, homil. iv, 6, P. G., t. lvii, col. 47. E se, segundo o uso constantemente seguido entre os judeus, a paternidade legal, tal como existia em virtude da lei do levirato, tinha direito de figurar nas listas genealógicas, ver Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 164, com maior razão a paternidade mais real, ainda que imperfeita, pertencente a José em virtude de seu casamento com Maria. Não é em virtude dessa paternidade que, segundo o Evangelho, José é encarregado pelo anjo, em nome de Deus, de dar à criança o nome de Jesus, Matth., i, 21? É ainda ele que tem a missão de conduzir a criança e sua mãe ao Egito, Matth., ii, 13 sq. É ele que, em companhia de Maria, cumpre, com relação a Jesus, as prescrições legais relativas à sua apresentação no templo, Luc, ii, 22, 27, e as viagens anuais a Jerusalém, Luc, ii, 41.

— 3º A virgindade de Maria no parto divino. Os dois textos de São Mateus e de São Lucas autorizam ainda a concluir que Maria foi virgem, não somente na concepção de seu divino Filho, mas também no seu parto. O pedido de Maria dizia respeito a todo o cumprimento da mensagem divina, compreendendo ao mesmo tempo a concepção e o parto. Quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco? A resolução de guardar perpetuamente a virgindade era, por si mesma, um obstáculo a um e a outro acontecimento. A resposta do anjo, garantindo a ação protetora do Espírito Santo, deve, portanto, para responder à interrogação de Maria, aplicar-se ao parto tanto quanto à concepção. O pensamento de São Mateus é igualmente muito certo, pelo fato de que ele entende a profecia de Isaías não somente da concepção, mas também do parto virginal, como constatamos. A perpétua virgindade de Maria depois do parto está ainda contida no ensinamento de São Lucas e manifesta o dogma da maternidade divina, atestado por toda a tradição católica e pela constante fidelidade escriturária ao que ela prometeu: manter-se perpetuamente virgem, ao invés de Luc, i, 34.

A perpétua virgindade de Maria não é contradita pela expressão fratres Domini ou fratres Jesu-Christi, várias vezes repetida. Essa questão é tratada no art. virginité perpétuelle de Marie, t. viii, col. 1164-1171. Tampouco se pode opor a expressão filium suum primogenitum, Matth., i, 25; Luc, ii, 7. Segundo os textos levíticos e a prática judaica, primogenitus significava a criança cujo nascimento não foi precedido de nenhum outro. É nesse sentido que toda criança, primogenitum quod aperit vulvam, devia ser oferecida ao Senhor, em testemunho de reconhecimento pela preservação dos primogênitos dos hebreus, quando foram feridos por Deus o primogênito do Faraó e os primogênitos dos egípcios, Ex., xiii, 2; Num., iii, 13; viii, 16; xviii, 15 sq.; Lev., xxvii, 6. É também o sentido de São Lucas, ao dizer, ii, 23-27, que Jesus devia ser apresentado ao templo secundum consuetudinem legis. Ver particularmente Santo Ambrósio, In Lucam, ii, 6, P. L., t. xv, col. 1555; São Jerônimo, De virginitate B. Mariae, 10, P. L., t. xxiii, col. 192 sq.; S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxviii, 3, ad 2; Dictionnaire de la Bible, art. Premier-né; Revue biblique, 1894, p. 57; 1907, p. 146. Paris. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, p. 17.

A virgindade perpétua de Maria não é contradita pela expressão Matth., I, 18: antequam convenirent. Ela significa que os dois noivos ainda não haviam habitado juntos: a coabitação só tinha lugar depois da solenidade do casamento, que consistia na condução pública da esposa à casa do esposo, S. Jerônimo, De perpet. virgin., I, P. L., t. xxiii, col. 186. O duplo acontecimento da solenidade do casamento e da coabitação realizava-se somente ao fim do ano de noivado, que ainda não estava concluído. Os dois acontecimentos são indicados pelas palavras: Et accepit conjugem suum. Matth., I, 16; ver Lagrange, op. cit., Paris, 1923, p. 9-11. Tampouco se pode objetar a frase non cognoscebat eam donec peperit filium primogenitum, Matth., I, 25. Ela significa apenas que o fato não tivera lugar antes da revelação feita a José. A ausência para o período anterior nos faz entender que, com maior razão, depois da divina manifestação do mistério realizado em Maria, não teve lugar. S. Ambrósio, De perpet. virgin., 1, 7, P. L., t. xvi, col. 310. Aliás, uma tal violação da firme resolução formulada por Maria teria podido produzir-se? Lagrange, op. cit., p. 17.

TEOLOGIA. ENSINAMENTO PATRÍSTICO E DOGMÁTICO SOBRE A MATERNIDADE DIVINA. 1º período, desde os tempos apostólicos até os concílios de Éfeso e de Calcedônia (431-451). Este período é marcado por uma afirmação evidente do dogma da maternidade divina, embora a expressão não seja formalmente empregada no século III e no começo do século IV, assim como no século IV, o emprego habitual da expressão Mãe de Deus, nos séculos III e IV, é particularmente dirigido contra os erros que atribuíam a Jesus um corpo somente aparente, ou ao menos um corpo não material como o nosso, e que apenas teria passado por Maria, sem ser formado de sua substância. Ver Docétisme, t. IV, col. 1486. Se os gnósticos admitiam por vezes o nascimento de Jesus, era apenas em palavras. Com sua distinção entre Jesus nascido de Maria e o Cristo descido em Jesus no momento de seu batismo, negavam realmente que o Verbo divino se tivesse encarnado em Maria. Ver col. 1186, 1193 sq.

Para combater eficazmente esses erros gnósticos, Santo Inácio de Antioquia († 107) afirma ao mesmo tempo estas duas verdades: Jesus nasceu de Maria, e Jesus é Deus. Eph., VII, 2; xx, 2; Smyrn., I, 1. Daí resulta claramente a maternidade divina. Inácio diz que nosso Jesus Cristo, ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας, in utero gestatus Mariae, Eph., XVIII, 2; o que exprime efetivamente a maternidade divina. São Justino diz também que o Filho de Deus foi dado à luz, ἀπεκυήθη, Apol., I, 66, P. G., t. VI, col. 428.

O que era em Santo Inácio e em São Justino uma simples afirmação doutrinal é, em Santo Ireneu, uma tese longa e fortemente defendida. O bispo de Lyon mostra, por numerosos textos do Novo Testamento, que Jesus nascido da Virgem Maria é, em toda a verdade, o Cristo ou o Filho de Deus, Cont. haer., III, xvi, 2 sq.; xviii, 7; xi, sq. P. G., t. VII, col. 921 sq., 938, 950 sq., expressão equivalente à de mãe de Deus. Em sua argumentação, Santo Ireneu emprega vários termos que significam essa verdade. O Filho de Deus é chamado Verbum Patris existens et filius hominis, porque foi gerado de Maria segundo a sua humanidade, e foi feito filho do homem, III, 3; xxi, 10, col. 955, 941. Do mesmo modo, a enérgica expressão ut portaret Deum empregada para significar a concepção do Verbo divino em Maria. V, XIX, 1, col. 1175.

Tertuliano, em seu Apologético, escrito no ano 197, afirma que o Filho de Deus, descido ao seio de uma virgem, nele se fez carne e nasceu Deus-homem, xxi, P. L., t. I, col. 399. Em seu livro De praescriptione, escrito por volta do ano 200, Tertuliano indica entre as verdades que devemos crer que o Filho de Deus, Jesus Cristo, se fez carne no seio da Virgem Maria e nasceu dela. C. XIII, XXXVI, P. L., t. II, col. 26, 49. Alguns anos mais tarde, em seu De patientia, mostra-nos o sublime modelo da paciência divina no Filho de Deus que consentiu em nascer de uma mulher, nasci se Deus in utero patitur Mariae, III, col. 1252. Cf. De virginibus velandis, I, c. 6, col. 889. Sua separação dos católicos não o impedirá de afirmar essa verdade do nascimento real do Salvador, seja no Adv. Marcionem, seja no De carne Christi. Observar-se-á que todas essas expressões, como as de Santo Ireneu, são especialmente dirigidas contra o erro gnóstico e que, como elas, exprimem, de maneira equivalente, a maternidade divina de Maria.

Segundo Orígenes († 254), Maria teve em seu seio, ou levou em seu seio, o Filho de Deus. In Lucam, hom. VI, VII, VIII, P. G., t. XIII, col. 1817, 1821. É neste sentido que Maria é chamada mãe do Senhor, hom. IX, col. 1822. Orígenes teria mesmo, segundo o historiador Sócrates, H. E., VII, 32, exposto, no primeiro tomo de seu comentário sobre a Epístola aos Romanos, por que Maria é Θεοτόκος, e teria tratado longamente essa questão. Mas no que possuímos hoje dos escritos de Orígenes, nada corrobora essa asserção.

Um pouco mais tarde, o papa São Félix I († 274), num fragmento da carta doutrinal ao bispo de Alexandria, onde expõe a fé católica sobre a encarnação, afirma que o Filho eterno de Deus, o Verbo, Nosso Senhor Jesus Cristo, nasceu da virgem Maria. Esse fragmento nos foi conservado por São Cirilo de Alexandria, que o citou no concílio de Éfeso, Apologeticus contra Orientales, P. G., t. LXXVI, col. 344; Epistolae S. Felicis papae, P. L., t. V, col. 156; sua autenticidade, no entanto, não está acima de toda contestação. Pode-se ainda mencionar como pertencentes ao século III as Cartas às virgens falsamente atribuídas ao papa São Clemente I. Na primeira carta, o autor afirma que o seio da santíssima Virgem trouxe Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus. Epist., I, 6, dans Funk, Patres apostolici, t. II, p. 5.

Aos séculos II e III pertencem ainda as afirmações do símbolo tal como podemos reconstituí-lo segundo os documentos atuais. A maternidade divina aí é implicitamente afirmada, quer se admita a fórmula natus ex Maria virgine, reproduzida por Ireneu, Contra haer., III, xvi, 3, 5, P. G., t. VII, col. 922, 924, e Tertuliano, De praescript., 36, P. L., t. II, col. 49, De virg. vel., I, col. 889; quer se adote a fórmula equivalente natum ex virgine, indicada por Ireneu, Cont. haer., I, x, 1, P. G., t. VII, col. 549; por Orígenes, Periarch., I, praef. 4, P. G., t. XI, col. 117. Com maior razão está ela incluída na forma natum ex Spiritu Sancto et Maria virgine, que tem boas chances de ser primitiva. Ver Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édit., p. 22 sq.

Este estudo, em que assinalamos apenas os documentos mais manifestos que afirmam de maneira implícita a maternidade divina de Maria nos séculos II e III, permite-nos concluir que esse dogma estava claramente contido nas fórmulas frequentemente repetidas nessa época contra os gnósticos: o Filho de Deus encarnado em Maria, nascido de Maria, foi levado no seio de Maria, foi dado à luz por Maria. Todas essas fórmulas contendo, como veremos em breve segundo Santo Atanásio, Contra arianos, III, 33; IV, 35, P. G., t. XXVI, col. 393, 524, o princípio imediato do dogma da maternidade divina de Maria, dão-nos a certeza de que esse dogma era então implicitamente crido pelos fiéis.

Quanto à expressão Θεοτόκος, não temos, segundo os nossos documentos atuais, nenhuma prova certa de que fosse empregada no século III. Poder-se-ia, todavia, supô-lo com razão, porque, desde o começo do século IV, a expressão aparece no uso corrente, sem que precise ser explicada ou justificada. (Sabe-se que a carta a Paulo de Samosata, atribuída a São Dionísio de Alexandria († 265) e contendo as expressões Dei genitrix Maria, nas obras inautênticas de Santo Atanásio, P. G., t. XXVIII, col. 1564, não é de São Dionísio.)

No século IV e no começo do século V, a expressão Θεοτόκος é comumente empregada, e o princípio teológico sobre o qual se apoia o dogma da maternidade divina é claramente indicado. Santo Alexandre, bispo de Alexandria († 328), numa carta a Alexandre de Constantinopla, dá a Maria o nome de Θεοτόκος, sem fornecer para esse título nenhuma justificação, o que supõe já um uso estabelecido. Epist., I, 12, P. G., t. XVIII, col. 568.

A mesma expressão encontra-se também em Eusébio de Cesareia († 340), De vita Constantini, III, xlii, P. G., xx, col. 1104. Mesma linguagem em Santo Atanásio († 373), Contra arianos, orat. iii, 14, 29, 33, P. G., xxvi, col. 349, 385, 393. Ele indica, ao mesmo tempo, o princípio teológico que legitima o emprego dessa expressão. Visto que as ações próprias do corpo devem ser atribuídas ao Verbo, col. 393, 524, e que o corpo do Verbo foi feito ἐκ τῆς θεοτόκου Μαρίας, col. 393, é, portanto, verdade que o Verbo nasceu de Maria. O que o bispo de Alexandria resume nesta fórmula Χριστὸς οὖν ὁ ἐκ Μαρίας Θεὸς ἄνθρωπος : Orat., iv, 35, col. 521.

São Hilário († 366), falando de Maria, emprega as denominações Mater Domini secundum carnem, in ps. cxxxi, 8, P. L., t. ix, col. 733, e Mater Jesu, Comment. in Matth., i, 3, col. 922, e explica qual foi, para Maria, esse papel de mãe: Quæ officio usa materno, sexus sui naturam in conceptu et partu hominis exsecuta est. De Trin., x, 17, t. x, col. 356. Expressões que significam, ao menos implicitamente, a maternidade divina, visto que São Hilário ensina que Jesus Cristo é ao mesmo tempo filho de Deus e filho do homem. De Trin., x, 16, 19, 22, 23, col. 355, 357, 359, 361, e que Jesus Cristo, filho de Deus, nasceu de Maria, ex virginali ventre manens antea Deus nascitur. In ps. cxxvi, 16, t. ix, col. 700.

São Cirilo de Jerusalém († 386) serve-se da designação Παρθένος ἢ θεοτόκος. Cat., x, 19, P. G., t. xxxiii, col. 685, e diz que é o próprio Filho de Deus que nasceu da virgem Maria. Cat., xii, 4, col. 720. — Santo Epifânio († 403), em seu Ancoratus, escrito em 374, serve-se da expressão θεοτόκος, justificada, na mesma passagem, pela doutrina que aí é exposta sobre a união da pessoa do Verbo com a natureza humana, c. lxxv, P. G., t. xliii, col. 157 sq. O mesmo se dá em Dídimo de Alexandria († 395) em sua obra De Trinitate, provavelmente escrita depois do primeiro concílio de Constantinopla. P. G., t. xxxix, col. 422, 481, 484. É, aliás, bem comprovado que nessa época a expressão θεοτόκος era universalmente usada entre os católicos, visto que, segundo o relato de São Cirilo de Alexandria, Juliano o Apóstata lhes fazia disso uma censura. Contra Julian., viii, P. G., t. lxxvi, col. 901.

Deve-se notar, nessa mesma época, o acréscimo inserido no símbolo dito de Constantinopla, ver t. iii, col. 1229 sq., a respeito do Filho de Deus, consubstancial ao Pai, σαρκωθέντα ἐκ Πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας. A encarnação ἐκ Μαρίας assim atribuída ao Verbo divino exprimia equivalentemente a maternidade divina de Maria.

São Gregório de Nazianzo († 390), numa carta contra Apolinário, dirigida em 382 ao presbítero Clédonio, pronuncia anátema contra quem não crê em Maria mãe de Deus, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 177. Mostra aliás que a geração da natureza humana de Jesus deve ser atribuída ao Verbo. Admitir em Jesus dois filhos, um de Deus Pai e outro de Maria, é digno de anátema, col. 180. São Zenão de Verona († 390), afirmando que o Filho de Deus, guardando intacta a sua natureza divina, recebe de Maria, pela operação do Espírito Santo, um corpo humano, dá, em consequência, a Maria o nome de mãe e a Jesus o nome de filho. Tractatus, II, viii, 1, 2, P. L., t. xi, col. 413. Não é isso equivalentemente a designação de Mãe de Deus? São Jerônimo († 421) dá a Maria o título de mãe do Filho de Deus, De perpetua virginitate B. Mariæ, 2, P. L., t. xxiii, col. 185 A.

Encontram-se em Santo Ambrósio as expressões mater Domini, mater Domini Jesu, Exhort. virgin., v, 33, P. L., t. xvi, col. 345 ; mater Christi secundum carnem, Expos, evang. sec. Lucam, ii, 26, t. xv, col. 1562. Esta última denominação é explicada na mesma passagem por estas palavras expressivas: Mater Domini, Verbo fœta, Deo plena est, col. 1562. Aliás, a designação mater Dei é empregada várias vezes. De virginibus, II, 1, 10, 13, t. xvi, col. 209 sq.

Santo Agostinho († 430), sem empregar a designação mãe de Deus, serve-se de fórmulas equivalentes. Numa mesma frase em que a divindade de Jesus é formalmente afirmada, Maria é chamada sua mãe, Serm., cxcv, P. L., t. xxxviii, col. 1018. Várias vezes ela é chamada mãe do Criador, Serm., clxxxvi, t. xxxviii, col. 999, 1003; mãe do Filho todo-poderoso, Serm., clxxxviii, 4, col. 1004; mãe do Filho de Deus, Serm., lxix, 18, col. 443. Aliás, ao explicar como Jesus nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria, Agostinho diz expressamente que a natureza humana foi unida ao Verbo no seio da Virgem, de maneira a ser com ele uma só pessoa. De Trinitate, xv, 46, t. xlii, col. 1093 sq.; Serm., cccxxxix, 2, t. xxxviii, col. 1483. Em outro lugar, comparando a concepção de João Batista com a de Jesus, diz que Isabel concebeu solum hominem et Maria et hominem et Deum. Serm., cclxxxix, 2, t. xxxviii, col. 1308. Não é isso, neste ponto, uma afirmação evidente da maternidade divina de Maria?

Durante a controvérsia nestoriana e no concílio de Éfeso (431): Conhecem-se as falsas asserções de Teodoro de Mopsuéstia († 428) sobre a maternidade divina de Maria. Quando nos perguntam, dizia ele, se Maria é ἀνθρωποτόκος ou Θεοτόκος, devemos responder que ela é uma e outra; ἀνθρωποτόκος segundo a natureza, visto que era um homem que estava no seio de Maria e que dele saiu; Θεοτόκος, visto que no homem que Maria gerou, Deus estava, não circunscrito segundo a sua natureza, mas presente κατὰ τὴν σχέσιν τῆς γνώμης, ou a disposição ou a afeição de sua vontade. Fragmenta dogmatica, P. G., t. lxvi, col. 992. — É loucura, acrescenta, dizer que o Verbo consubstancial ao Pai nasceu da virgem Maria. Aquele que nasceu da Virgem é aquele que foi formado de sua substância, não o Verbo que é Deus; aquele que é consubstancial ao Pai não tem mãe. Fragmenta ex libris contra Apollinarem, col. 993 sq. Cf. M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 28 sq.

Nestório, segundo o testemunho da tradição católica, negava também a maternidade divina de Maria. Sua noção procedia de uma falsa noção da encarnação que, segundo ele, consiste numa união simplesmente moral entre a pessoa do Verbo e a natureza humana, conservando esta o seu πρόσωπον natural, sem o qual ela não poderia ser verdadeira e completa.

Visto que há assim realmente duas pessoas em Jesus Cristo e que o que convém unicamente à pessoa humana, como o nascimento humano, não pode ser atribuído à pessoa divina, Maria não pode, portanto, ser chamada simplesmente Θεοτόκος sem outro epíteto. É melhor chamá-la χριστοτόκος. Ver sobre este ponto o concílio de Éfeso, t. v, col. 137 sq.; M. Jugie, op. cit., p. 30 sq. Todavia, Nestório chamou por vezes a virgem Maria de Θεοτόκος. Sabia-se já por Sócrates que ele gritava calúnia quando se pretendia que nunca tivesse empregado esse termo. Em Constantinopla, Escolástico devia lembrar-se disso e Nestório admirava-se de que ele admitisse as calúnias espalhadas contra ele. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 159. A expressão a Virgem Θεοτόκος encontra-se no começo da segunda homilia de Nestório sobre as tentações de Nosso Senhor, que Mário Mercator conheceu, cujo texto grego F. Nau reencontrou no manuscrito grego de Paris, n.º 797, fol. 39-48, e que publicou. Le livre d'Héraclide de Damas, Paris, 1910, p. 335, 345.

Nestório teria reconciliado em Constantinopla as facções populares, que chamavam maniqueus aos que davam o nome de Mãe de Deus à bem-aventurada Maria e fotinianos aos que a chamavam mãe do homem, dizendo-lhes: « Se, de maneira indivisível, sem supressão nem negação da divindade e da humanidade, se aceita o que é dito pelos dois partidos, não se peca; do contrário, sirvamo-nos do que é mais seguro, isto é, do nome de mãe do Cristo, para dizer que ela é a mãe do Filho de Deus feito homem na união e sem divisão. » Le livre d'Héraclide, p. 91, 92. Admitia, portanto, a expressão Θεοτόκος, contanto que se entendesse no sentido de que Maria era mãe do homem-Deus; excluía o sentido de mãe da Divindade e, por maior segurança, preferia a denominação de χριστοτόκος. Ver sobre este ponto NESTORIUS, t. XI.

Contra a heresia de Nestório, o principal defensor da maternidade divina foi São Cirilo de Alexandria († 444). Cirilo mostrou que a maternidade divina está contida nesta verdade bem certa: que Jesus Cristo é Deus e que não há nele senão uma só pessoa, a pessoa divina. Epist., iv, xvii, P. G., t. lxxvii, col. 48, 109 sq.; Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam, 3, t. lxxvi, col. 257 sq.; Apologeticus pro XII capitibus, anath. i, col. 320 sq. Tendo Maria gerado corporalmente Deus unido a um corpo, deve ser chamada Θεοτόκος. Epist., xvii, t. lxxvii, col. 117; Epist., i, ii, iv, col. 13, 16 sq., 21, 25, 32, 45, 48 sq.; Adversus nolentes confiteri, etc., l. i, 9, 13, 23, 29, t. LXXVI, col. 260, 265 sq., 272, 277, 281, 289. Segundo as divinas Escrituras, o que é próprio da natureza humana deve ser, em Jesus Cristo, atribuído à pessoa divina, col. 260. Aquela que deu à luz Nosso Senhor é, portanto, verdadeiramente Θεοτόκος, col. 284. Neste sentido, a Escritura presta um testemunho evidente à maternidade divina, col. 281 sq., particularmente Luc, I, 43; Gal., IV, 4.

São Cirilo prova igualmente a maternidade divina pelo testemunho da tradição católica, tanto nos séculos passados como na época em que falava. Para a sua época, o bispo de Alexandria afirma que todos, em todo o universo, com exceção de Nestório, têm Maria por Mãe de Deus. Epist., xi, Ad Celestinum papam, t. LXXVII, col. 83. Quanto à época anterior, Cirilo cita particularmente Santo Atanásio, Epist., I, LXXVII, col. 13 sq.; Apolog. pro XII cap., anath. 1, t. lxxvi, col. 324 sq., e apela à autoridade de todos os Padres dos séculos passados, Basílio, Gregório e muitos outros santos bispos. « Nenhum ortodoxo, acrescenta, hesitou em chamar Maria de Θεοτόκος, visto que o Emanuel é verdadeiramente Deus. » Epist., XIV, LXXVII, col. 97, Apolog. pro XII cap., anath. t. I, t. LXXVI, col. 320. (131).

— d) No concílio de Éfeso. Limitar-nos-emos a mencionar aqui o que, nos atos do concílio de Éfeso anteriormente estudados, t. V, col. 142 sq., diz respeito particularmente ao dogma da maternidade divina. A segunda carta de São Cirilo a Nestório, Epist., IV, t. LXXVII, col. 44 sq., foi plenamente aprovada pelo concílio. Ver Éphèse (Concile d'), t. V, col. 142; Cyrille d'Alexandrie (saint), t. iii, col. 2498; Mansi, Concil., IV, 1139 sq. Por causa dessa aprovação especial, esta carta exprime realmente o ensinamento católico. A maternidade divina, aí afirmada por causa da unidade de pessoa em Jesus Cristo, nascido da Virgem Maria segundo o ensinamento revelado, é, portanto, ela mesma uma verdade revelada. A condenação pronunciada pelo concílio de Éfeso contra Nestório foi, em si mesma, puramente disciplinar: o patriarca foi privado da comunhão e da dignidade episcopal e sacerdotal. Mas os considerandos dogmáticos que justificavam a condenação mostravam com toda a evidência que a doutrina de Nestório era julgada ímpia. Ver Éphèse (Concile d'), t. V, col. 148; Mansi, t. IV, col. 1211. Devia-se, portanto, rejeitar, como uma impiedade, a sua audaciosa asserção. É neste sentido que a decisão do concílio foi unânime e constantemente compreendida na Igreja católica.

1. A carta dogmática do papa São Leão I e o concílio de Calcedônia (451). a) No início de sua famosa carta dogmática, o santo papa Leão, Epist., XXVIII, 2, P. L., t. lix, col. 751, afirma três verdades, das quais decorre com evidência a maternidade divina de Maria e que destroem todas as maquinações dos hereges: a crença em Deus Pai todo-poderoso, em Jesus Cristo seu único Filho, que nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria. Um pouco mais adiante, col. 767, a expressão Mater Domini, segundo o contexto imediato, é empregada no sentido de que Maria é mãe de Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem.

b) O formulário dogmático do concílio de Calcedônia (451), declarando as crenças da Igreja católica sobre o mistério da encarnação, encerra esta afirmação muito explícita da maternidade divina de Maria: « Ensinamos todos, unanimemente, um só e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, gerado do Pai antes de todos os séculos quanto à sua divindade; e, quanto à sua humanidade, nascido por nós nestes últimos tempos ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς Θεοτόκου. » Ver Chalcédoine (Concile de), t. II, col. 2195. Mostrou-se, aliás, anteriormente, ver Chalcédoine (Concile de), t. II, col. 2205 sq.; Eutychès, t. V, col. 1594 sq., que as asserções de Eutiques atentavam verdadeiramente contra a maternidade divina de Maria.

O concílio tinha, pois, o dever de defender essa gloriosa prerrogativa.

2ª período. Ensinamento a respeito das principais conclusões teológicas deduzidas do dogma da maternidade divina, desde o século V até a época atual. Durante todo esse período, não houve nenhum desenvolvimento do dogma da maternidade divina, que tinha atingido, na época dos concílios de Éfeso e de Calcedônia, todo o aperfeiçoamento de que era suscetível. Limitou-se a reproduzir a doutrina do século IV e do século V, adaptando-a ao método escolástico, como fez S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. XXXV, a. 4, ou cercando-a de todas as provas escriturísticas ou patrísticas fornecidas pela teologia positiva, como fizeram muitos controversistas católicos, desde o século XVI. Houve, porém, um progresso no desenvolvimento das conclusões deduzidas do dogma da maternidade divina. É esse progresso que esboçaremos, notando, ao menos para as conclusões mais importantes, as linhas principais do movimento teológico.

1. A eminente dignidade da maternidade divina e as consequências imediatas que dela decorrem. Do século V ao fim do século XI, a eminente dignidade da maternidade divina está contida em afirmações gerais que, segundo o pensamento de seus autores, visam não somente às perfeições de Maria, mas à sua própria dignidade. Entre essas afirmações, citaremos principalmente as seguintes: Maria supera todas as criaturas, mesmo os anjos; Maria só é inferior a Deus; nada nas criaturas pode ser comparado a Maria; só o Criador a supera. Proclo (f 436), Orat., V, Laudes in S. Virg. Deiparam, 2, P. G., t. LXV, col. 717 sq.; Pseudo-Epifânio, provavelmente do século VII ou do IX, Homil., V, In laudes S. Mariae Deiparae, t. XLIII, col. 492; S. Germano de Constantinopla (f 740), Epist., Ad Joan. Synadensem, t. XCVIII, col. 160; Jorge de Nicomédia (f 879), Homil., VI, In SS. Deiparae ingressum, t. C, col. 1437; Pedro de Argos (f 890), Orat. de conceptione S. Annae, 14, t. CIV, col. 1364; Pseudo-Pedro Damião, Serm., XLIV, In nativitate B. V. M., P. L., t. CXLIV, col. 738. Notar-se-á particularmente a expressão de são João Damasceno (f 750), afirmando que há uma diferença incomensurável ou infinita entre a mãe de Deus e os servos de Deus, ἀλλὰ γε τὸ διάφορον ἄπειρον δούλων θεοῦ καὶ μητρός, De dormitione Deiparae V. Mariae, Orat. I, 10, P. G., t. XCVI, col. 716.

No fim do século XI e no começo do século XII, santo Anselmo (f 1109) pôs mais em evidência a transcendente superioridade da Mãe de Deus, mostrando sua íntima união com Deus Pai, visto que o mesmo Filho é comum a Deus Pai e à virgem Maria; com Deus Filho, visto que ela é sua mãe; com Deus Espírito Santo, por cuja operação ela concebeu e deu à luz o Salvador. É por causa dessa incomparável dignidade da maternidade divina que santo Anselmo emite esta asserção, que continha em germe o privilégio da imaculada conceição e todos os outros privilégios de Maria, e que foi frequentemente utilizada pelos teólogos dos séculos seguintes: Decens erat ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi, Virgo Mater niteret. De conceptu virginali, XVIII, P. L., t. CLVIII, col. 451. Essas afirmações de Anselmo conduziram seu discípulo Eadmero (f 1124) a uma fórmula mais precisa relativamente à eminente dignidade da maternidade divina, surpassant omnem altitudinem quae post Deum dici vel cogitari potest. De excellentia beatae Mariae, I, P. L., t. CLIX, col. 559.

Em seguida, os teólogos reproduziram e comentaram frequentemente a afirmação de santo Anselmo sobre a união íntima de Maria com as três pessoas da santíssima Trindade. A relação íntima de Maria com Deus Pai foi tornada mais manifesta por esta asserção de santo Tomás, de que há em Jesus Cristo uma só filiação, pertencente à pessoa eterna do Verbo, mas com duas relações: uma relação real entre Deus Pai e o Verbo, e uma relação de razão entre Maria e o Verbo, Sum. theol., IIIa, q. XXXV, a. 5; opinião desde então comumente seguida pelos teólogos. Ao explicar a relação íntima que a maternidade divina estabelece entre Maria e o Verbo encarnado, procurou-se sobretudo mostrar que a dignidade assim conferida a Maria é uma dignidade, de certo modo, infinita, superando de muito todas as dignidades criadas. É o ensinamento formal de santo Tomás. Porque é mãe de Deus, a bem-aventurada Virgem tem uma dignidade infinita, habet dignitatem infinitam ex bono infinito. Sob esse aspecto, nada pode haver de melhor, como nada pode ser melhor que Deus. Sum. theol., Ia, q. XXV, a. 6, ad 4um. Essa dignidade não é, pois, infinita sob todos os aspectos, visto que é possuída por uma criatura. Ela é infinita porque o termo da concepção é a própria pessoa do Verbo hipostaticamente unida à natureza humana formada no seio de Maria, IIIa q. xxxv, a. 4; porque em Jesus há uma só e única filiação, a. 5.

O ensinamento de santo Tomás é comumente seguido nos séculos seguintes. Como ele e no mesmo sentido, no século XV, Dionísio, o Cartuxo (+ 1471), De præconio et dignitate Mariæ, a. 8, l. I, Opéra, Tournai, 1908, t. xxxv, p. 484, e no século XVI, Bartolomeu de Medina (+ 1581), Expositio in D. Thomæ, q. xxxv, a. 4, Veneza, 1590, p. 422, ensinam que a maternidade divina é uma dignidade de certo modo infinita. Como santo Tomás, afirma-se também que a dignidade da maternidade divina supera todas as dignidades criadas: Raimundo Lulo (+ 1315), De Mariæ laudibus B. V., xi, Paris, 1499, fol. 21; Gerson (+ 1429), Sermo in die circumcisionis, Opéra, Antuérpia, 1706, t. II, col. 55; Bernardino de Sena (+ 1444), Sermones pro festivitatibus sanctorum et immaculatæ V. Mariæ, serm. viii, a. 3, c. i, Opéra omnia, Paris, 1635, t. iv, p. 131. Entretanto, no fim do século XV, Gabriel Biel, querendo provar que Maria pôde merecer, com mérito estrito de condigno, a maternidade divina, apoiou-se, entre outros argumentos, nesta afirmação: a glória do céu é um bem maior, ou certamente não é um bem menor, que a maternidade corporal de Maria. Afirmação provada, segundo ele, pelas palavras de Nosso Senhor, Matth., xii, 48 sq., preferindo à maternidade corporal de Maria a maternidade espiritual contraída com Deus por uma inteira conformidade à sua vontade. In Sent., dist. IV, q. a. 3, dub. iii, p.

Brescia, 1574, p. 67 sq. Um pouco mais tarde, Vásquez (+ 1604), refutando a asserção de Biel, insiste unicamente neste argumento: um mérito estrito de Maria, com respeito à maternidade divina, não podia existir, porque a graça e os atos meritórios de Maria não eram ordenados por Deus a tal recompensa, non erant condigne ordinata et relata ad illud genus præmii. Sem esse obstáculo, Maria teria, pois, podido merecer a maternidade divina. Não se pode, aliás, raciocinar para essa maternidade como se faz para a encarnação, evidentemente superior a todo mérito, In IIIam S. Thomæ, disp. XXIII, c. ii, Lyon, 1631, t. I, p. 178. Suárez tentou conciliar tudo por meio de uma distinção. Se se comparam, diz ele, as duas dignidades da maternidade divina e da filiação divina adotiva de maneira a separá-las inteiramente uma da outra, a filiação divina adotiva deve ser preferida, como demonstram os argumentos trazidos em favor dessa opinião. Se, portanto, a maternidade divina devesse existir sem a graça e sem a filiação divina adotiva, a filiação divina seria bem preferível. Mas, se se considera a maternidade divina como compreendendo tudo o que lhe é devido segundo o plano providencial atual, ela prevalece infinitamente sobre a filiação adotiva, como mostram os argumentos trazidos em favor da transcendente superioridade da maternidade divina. In IIIam S. Thomæ, t. II, disp. I, sect. ii, n. 6 sq.

A distinção de Suárez foi adotada por vários teólogos, entre os quais Novato (+ 1648), De eminentia Deiparæ Virginis Mariæ, t. I, c. viii, q. ix, 2ª edit., Roma, 1637, t. I, p. 209, e Cristóvão de Vega (+ 1672), Theologia mariana, Nápoles, 1866, t. II, p. 318 sq. Vários seguiram mesmo inteiramente a opinião de Biel, como os Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIII, disp. II, 27; tr. XIV, disp. IV, 117 sq. A maioria, apoiando-se neste princípio, de que a maternidade divina pertence verdadeiramente à ordem hipostática, e de que tudo o que pertence à ordem hipostática supera incomparavelmente os dons da graça, quaisquer que sejam, continuou a admitir, no século XVII e nos séculos seguintes, que a maternidade divina, mesmo considerada sozinha, mesmo separada da graça santificante, se, por impossível, isso pudesse realizar-se, supera, ao menos como dignidade, a filiação divina adotiva. Silvestre de Saavedra (+ 1655), Sacra Deipara seu de eminentissima dignitate Dei genitricis immaculatissimæ, vestigat. I, disp. XXIV, sect. i, n. 1086, Lyon, 1655, p. 203 sq.; João Martínez de Ripalda, De ente supernaturali disputationes theologicæ, IV, disp. XXIX, sect. vii, Paris, 1870, t. II, p. 67 sq.; Jorge de Rhodes (+ 1661), Disputationes theologicæ scholasticæ, tr. VIII, De Deipara virgine Maria, q. ii, sect. iii, p. ii, Lyon, 1661, t. II, p. 204; Contenson (+ 1674), Theologia mentis et cordis, I, lib. X, diss. VI, c. ii, 11, Lyon, 1687, t. II, p. 185; Sedlmayr (+ 1772), Scholastica mariana, part. II, q. ix, a. 6, em Bourrassé, Summa aurea de laudibus B. V. Mariæ, edit. Migne, Paris, 1866, t. VII, col. 1305 sq. Morgott, La doctrine sur la vierge Marie ou mariologie de saint Thomas, tradução Bourquart, Paris, 1881, p. 72, 82; L. Janssens, Marialogia-Soteriologia, Friburgo em Brisgóvia, p. 468 sq.; Lépicier, Tractatus de B. V. M. matre Dei, 3ª edit., Paris, 1913, p. 64 sq.; Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes d'après les Pères et la théologie, Paris, 1900, t. I, p. 251 sq.; Campana, Maria nel dogma cattolico, Turim, 1909, p. 69 sq.; Christian Pesch, Praelectiones dogmaticæ, 3ª edit., Friburgo em Brisgóvia, 1909, t. IV, p. 316 sq.; Bucceroni, Commentarii de B. V. Maria, 2ª edit., Roma, 1885, p. 70.

2. A maternidade divina considerada como querida por Deus gratuitamente e sem nenhum mérito da parte de Maria. Se se considera a maternidade divina como querida por Deus na predestinação divina in ordine intentionis, Vásquez foi o primeiro a afirmar que Maria foi predestinada à maternidade divina por causa de seus méritos previstos. Era uma consequência de sua doutrina sobre a predestinação post prævisa merita. Ao mesmo tempo, não hesitava em admitir a predestinação de Maria ad tantam gloriam como corolário da predestinação à maternidade divina, contanto que esta tivesse sido feita post prævisa merita. In IIIam S. Thomæ, disp. XXII, c. ii. Apesar da adesão de Teófilo Raynaud, ao menos quanto a algum mérito de congruência, Diptycha mariana, part. II, p. 1, 10 sq., Opéra, Lyon, 1665, t. VII, p. 130, a opinião de Vásquez foi comumente rejeitada nessa época e nos séculos seguintes. Suárez, In IIIam S. Thomæ, t. III, disp. X, sect. i; Sedlmayr, op. cit., t. viii, col. 43; Lépicier, op. cit., p. 16 sq.; P. Hugon, Tractatus de B. Virgine Deipara, q. i, a. 1, Tractatus dogmatici, Paris, 1920, t. III, p. 413.

b) Se se considera a execução temporal do plano divino, ordo executionis, o princípio que dirigiu a maioria dos teólogos é o que estabeleceu santo Tomás: Maria não teve nenhum mérito estrito relativamente à maternidade divina considerada em si mesma. Mereceu somente o grau eminente de pureza e de santidade que convinha como Mãe de Deus, ad illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei. Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 11, ad 3m. Virgo non meruit incarnationem, sed præsupposita incarnatione meruit quod per eam fieret, non quidem merito condigni sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et perfectissima virgo. In IVam Sent., dist. IV, q. i, a. 1, ad 3m. O doutor angélico não admite, pois, o mérito estrito de Maria para toda a santidade que a tornava digna da maternidade divina, mas somente ad illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse Mater Dei. Todas as graças de que Maria foi adornada desde o princípio lhe foram dadas por Deus sem nenhum mérito antecedente. Com essas graças, Maria adquiriu em seguida todos os seus méritos sobrenaturais; adquiriu particularmente o grau eminente de pureza e de santidade que convinha à maternidade divina.

Com algumas diferenças na terminologia, constatamos em são Boaventura a mesma doutrina. Todo mérito estrito é excluído relativamente à maternidade divina por duas razões: porque a concepção do Filho de Deus supera todo mérito e porque essa mesma concepção, sendo fundamento de todo o mérito de Maria, não podia ser, ao mesmo tempo, objeto desse mérito.

Admite-se um simples mérito de conveniência quoniam præ sua nimia puritate et humilitate et benignitate idonea erat ut efficeretur Dei mater. Quanto ao meritum digni (distinto do meritum condigni), que são Boaventura atribui a Maria após a anunciação, quando ela deu seu consentimento e recebeu as graças abundantes do Espírito Santo, ele não é, na realidade, senão um mérito mais eminente de conveniência, visto que todo mérito estrito é formalmente excluído. Essa distinção não foi ratificada pelos teólogos dos séculos seguintes. In IIIam, dist. IV, a. 2, q. ii, Opéra omnia, Quaracchi, 1887, t. III, p. 107.

Com Gabriel Biel († 1495) começa a oposição à doutrina comum. Ele admite, em Maria, relativamente à maternidade divina, um mérito estrito, do qual dá as razões: as ações meritórias de Maria, depois de sua primeira santificação, foram aceitas por Deus para esse fim; aliás, sendo a maternidade corporal inferior à bem-aventurança eterna certamente merecida por Maria, como não teria ela também sido merecida de condigno? In III Sent., dist. IV, a. 3, dub. III, p. 2, Brescia, 1574. Vásquez rejeitou a conclusão de Biel unicamente porque a ordenação divina, para tal mérito de condigno, fazia falta. In IIIam S. Thomæ, t. I, disp. XXIII, c. I. Pela mesma razão, Suárez conclui que, de fato, Maria não mereceu de condigno a maternidade divina. Mas não lhe parecia impossível que esse mérito existisse em Maria. Embora suas ações não fossem dirigidas à obtenção desse favor, como eram dirigidas à recompensa eterna, podiam contudo ter uma proporção suficiente com essa dignidade da maternidade divina, que não é ela mesma infinita como a união hipostática, e que, no juízo de vários, é inferior à filiação divina adotiva: imo aliquibus videtur minoris æstimationis moralis quam filiatio adoptiva. — In IIIam S. Thomæ, t. I, disp. X, sect. VII, n. 6 sq. Os teólogos de Salamanca alinharam-se à opinião comum quanto à questão de fato, admitindo que Maria não mereceu de condigno a maternidade divina, embora a opinião contrária, defendida por homens doutos, não possa ser tida como improvável. Quanto à questão de possibilidade, dão finalmente preferência à opinião de Suárez. Cursus theologicus, tr. XXI, disp. VII, dub. III, n. 72 sq.

Apesar dessas divergências, muitos teólogos, desde meados do século XVIII até a nossa época, continuaram a ensinar que, de fato, Maria não mereceu de condigno a maternidade divina e que, de nenhuma maneira, podia adquirir esse mérito. Dão por razão fundamental que a maternidade divina, pertencendo à ordem hipostática, supera todo mérito sobrenatural proveniente de uma simples criatura. Com razão dizem ainda que Maria não poderia ter merecido de condigno a maternidade divina sem merecer também a encarnação do Verbo, que a maternidade divina supõe. Ora, não é evidente que a encarnação, princípio de toda graça e raiz de todo mérito, não pode ser, ao mesmo tempo, objeto do mérito? Silvestre de Saavedra, op. cit., p. 494 sq.; Justino de Miéchow, Discursus prædicabiles super litanias lauretanas B. V. M., cxxiv, Paris, 1642, t. I, p. 275 sq.; Raynaud, op. cit., t. VII, p. 130; Gonet, De incarnatione, disp. VII, a. 4, n. 106 sq.; Contenson, op. cit., t. II, p. 183; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, De Deo incarnato, q. IV, dub. II, Veneza, 1750, t. III, p. 35 sq.; Sedlmayr, op. cit., na Summa aurea, t. VIII, col. 46 sq.; H. Merkelbach, Étude sur la dignité de la mère de Dieu, Liège, 1913, p. 12 sq.; P. Hugon, De Verbo incarnato, Paris, 1920, p. 85 sq.

3. Duas conclusões que decorrem da maternidade divina, as quais não são senão duas expressões diferentes de uma mesma asserção. a) Maria, como mãe de Deus, devia possuir todos os privilégios que são possíveis em uma criatura e que, por outro lado, convinham ao seu papel de mãe de Deus e de medianeira universal, tal como aprouve a Deus realizá-lo; b) todo privilégio conferido a alguma criatura, desde que convenha ao papel da mãe de Deus, tal como aprouve a Deus realizá-lo, devia ter sido igualmente conferido a Maria.

a) A primeira asserção foi formulada de maneira explícita, embora ainda geral, por santo Anselmo nas palavras anteriormente citadas: Decens erat ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi, Virgo illa niteret. De conceptu virginali, 18, P. L., t. CLVIII, col. 451. Notar-se-á, todavia, que esse princípio, tão nitidamente formulado, não foi aplicado por santo Anselmo à conceição imaculada, que ele não parece ter considerado possível. Cur Deus homo..., II, 16, col. 416 sq. A asserção geral de Anselmo foi reproduzida por Ricardo de São Vítor († 1173), De Emmanuele, l. II, 26, P. L., t. CXCVI, col. 660. Santo Tomás afirma, como santo Anselmo, que a santidade da mãe de Deus foi maxima sub Christo, Sum. theol., IIIa, q. XXVII, a. 2, ad 2um, e que ela recebeu de Deus præ ceteris majorem gratia plenitudinem, q. XXVII, a. 5; e faz bem ressaltar as razões dessa transcendente santidade de Maria, a. 4, 5. Notar-se-á, porém, que santo Tomás, ao mesmo tempo que afirma nitidamente esse princípio geral, não faz dele a aplicação à conceição imaculada de Maria, estimando que esse privilégio pertence somente a Jesus Cristo, que sozinho não tinha nenhuma necessidade de ser redimido: Dicendum quod, si nunquam anima beatæ Virginis fuisset contagione originalis peccati inquinata, hoc derogaret dignitati Christi, secundum quam est universalis omnium salvator, et ideo sub Christo qui salvari non indiguit, tanquam universalis Salvator, maxima fuit beatæ Virginis puritas. Q. XXVII, a. 2, ad 2um.

Pouco tempo depois, Duns Scot fez à própria imaculada conceição a aplicação do princípio estabelecido por santo Tomás. Depois de ter formulado e discutido as três hipóteses possíveis — que Maria nunca foi maculada pelo pecado original, que só esteve submetida a ele por um único instante, ou que a ele esteve submetida por pouco tempo, ao fim do qual somente dele foi libertada —, Duns Scot conclui: Quod autem horum trium quæ sunt Deo ostensa esse possibilia factum sit, novit ; si auctoritati Ecclesiæ vel auctoritati Scripturæ non repugnet, videtur probabile quod excellentius est attribuere Mariæ. In Sent., III, dist. III, q. I. Essa conclusão foi, nos séculos seguintes, frequentemente aplicada aos privilégios da mãe de Deus. Para prevenir toda exageração, Gerson, no começo do século XV, julgou necessário emitir algumas restrições, apoiando-se neste princípio geral: Quod autem ex scripturis sanctis auctoritatem non habet, junge nec ex probabili ratione, eadem facilitate contemnitur qua probatur. Tractatus seu epistola ad provincialem Cœlestinorum, 20, Opera omnia, Antuérpia, 1706, t. I, col. 453. Mas não haveria alguma exageração em acrescentar, sem restrição nem distinção alguma, que é temerário afirmar, escrever ou pregar que Maria, em sua conceição e em seu nascimento, gozou do uso da razão? Loc. cit. Em Pelbarto de Temesvar, no fim do século XV, Stellarium coronæ gloriosissimæ Virginis, Veneza, 1586, p. 28, e em são Tomás de Villanova († 1555), De nativitate V. M., serm. III, Opera omnia, Augsburgo, 1757, col. 570, não encontramos senão esta afirmação geral, de que Maria possuiu no mais alto grau todas as graças gerais e especiais de todas as criaturas, ou todas as perfeições de que uma simples criatura é capaz.

No século XVII, acrescentaram-se algumas precisões. Segundo Novato, para que uma perfeição seja atribuída a Maria não basta que seja possível à onipotência divina; é preciso ainda que seja conveniente que Deus lha tenha conferido. Op. cit., t. I, p. 226. Mesma indicação em Zamora († 1649), De eminentissima Deiparæ Virginis perfectione, l. I, c. IV, Veneza, 1679, p. 15. Silvestre de Saavedra diz expressamente que privilégios particulares só devem ser atribuídos à mãe de Deus quando fundados na autoridade da Escritura ou no ensinamento dos Padres, ou em excelentes razões. Em virtude desse princípio, não admite que Maria tenha sido a causa instrumental física ou moral da produção da graça santificante no resto dos fiéis. Sacra Deipara, Lyon, 1655, p. 160 sq. Cristóvão de Vega, ao atribuir a Maria toda perfeição possível, ex Dei omnipotentia et ex creaturæ capacitate, põe esta restrição: contanto que não seja contrário à santa Escritura e que convenha à Mãe de Deus. Op. cit., t. I, p. 378 sq. Na mesma época, Petau († 1652) fazia temperar as asserções de Gerson, que refutava, e prescrevia como regras capazes de manter os louvores de Maria intra modum sobriae et robustae pietatis. Não reprova a liberdade demasiado grande conhecida, por esta argumentação empregada, diz ele, pela maioria dos autores: que, visto que Deus pôde conferir à sua mãe tudo o que o Cristo pôde atribuir a Maria, toda sorte de graças, e que de fato convinha que lho conferisse, ele reuniu em Maria tudo o que o Filho de Deus tem ou espalhou sobre todos os outros santos em matéria de graça. Theologicarum dogmatum, De incarnatione, l. XIV, c. VIII, n. 9 sq., Antuérpia, 1700, t. IV. geral. Compreendida nesse sentido, acompanhada de algumas restrições, a observação é justa.

Teófilo Raynaud combate também a asserção, emitida sem restrições, de que uma graça, quando é possível a uma criatura, deve ser atribuída a Maria. Para que um privilégio lhe seja reconhecido, deve ser apoiado na Escritura, na tradição ou em deduções sólidas, de sorte que não possa ser rejeitado sem imprudência. Opéra, t. I, Diptycha mariana, cautio I, 5 sq. Bourdaloue, em seu sermão sobre a devoção à santa Virgem, sustenta que, desde que a Igreja manteve Maria na posse do título de mãe de Deus, não há título de honra que não lhe convenha, nem qualidade eminente que se possa contestar-lhe, desde que se trate de privilégios que convêm à sua dignidade de mãe de Deus. Depois do século XVII, a maneira como os teólogos raciocinam habitualmente para a prova teológica dos privilégios de Maria mostra que as restrições são praticamente admitidas. Citaremos particularmente: Sedlmayr, na Summa aurea, t. VII, col. 101 sq.; Afonso de Ligório, Gloires de Marie, part. II; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Friburgo em Brisgóvia, 1882, t. III, p. 521 sq.; Terrien, La Mère de Dieu, Paris, 1899, t. I, p. 82-84 sq.; Terrien, La Mère de Dieu, Paris, 1899, t. I, p. 315 sq.; H. Depoix, S. M., Tractatus theologicus de B. Maria Virgine, 1899, p. 54 sq. Notemos enfim que o próprio princípio é afirmado por Pio IX, na bula Ineffabilis Deus de 8 de dezembro de 1854, onde a plenitude da santidade é declarada: qua major sub Deo nullatenus quam praeter Deum nemo assequi cogitando potest.

Segundo uma segunda fórmula do princípio, todo privilégio conferido a alguma criatura devia ter sido conferido à Mãe de Deus, desde que esse privilégio convenha ao seu papel de mãe de Deus, tal como aprouve a Deus realizá-lo. Essa fórmula se encontra em são Bernardo, no século XII: Quod itaque vel paucis mortalium constat fuisse collatum, fas certe non est suspicari tantae Virgini esse negatum, per quam omnis mortalis emersit ad vitam. (P. L., CLXXXIV, col. 334). Em virtude desse princípio, são Bernardo admite a santificação concedida a Maria in utero, visto que esse favor foi outorgado a João Batista. Notar-se-á, todavia, que são Bernardo, nessa carta em que louva, de maneira admirável, tantos privilégios da Mãe de Deus, não reconhece contudo a sua imaculada conceição, cuja possibilidade não parece admitir. A mesma fórmula encontra-se em Alberto Magno, Mariae evangelium, l. I, q. XV, Opéra, Lyon, 1651, p. 19, e em santo Tomás, que a aplica à santificação de Maria in utero. Sum. theol., IIIe, q. XXVII, a. 1, ad 1 et 6. Santo Tomás não aplica esse princípio quanto à posse do livre-arbítrio por Maria, do uso permanente de sua razão antes de seu nascimento. Nosso Senhor, esse privilégio é exclusivamente reservado ao seu Senhor. Algumas reservas também tratadas por vários teólogos relativamente ao uso da graça.

Até a segunda metade do século XVII, o princípio, frequentemente citado pelos teólogos e habitualmente compreendido com algumas reservas, concerne, notadamente no que lhe diz respeito, às graças de Maria, ou à perfeição dos conhecimentos naturais. Citaremos, a título de exemplos: Durand de Saint-Pourçain, In Sent., dist. III, q. I; Jordão da Saxônia, Contemplationes de beata Virgine, p. 1381; Dionísio, na Summa aurea, t. II, col. 83; De dignitate et laudibus V. Mariae, Tournai, 1908, t. XXXVI, col. 524 sq.; Gregório, o Cartuxo, Opéra, t. I, disp. I, 5, Lyon, 1603, t. IV, col. 438; Vásquez, In III S. Thomæ, disp. CXIV, c. IV, n. 10; Suárez, disp. XIX, sect. IV, n. 30; disp. III, sect. V, in III, t. II, p. 296; Vega, op. cit., l. I, n. 2; Novato, op. cit., t. II, p. 211, n. 375; G. de Rhodes, op. cit., t. II, n. 375; Raynaud, op. cit., n. 13 sq. Depois do século XVII, Teófilo Raynaud diz expressamente que esse princípio é verdadeiro neste sentido: que o santo e apto a nenhum dom comunicado à santidade ou à pureza de Maria, para pôr em relevo a união íntima com Deus, que não lhe tenha sido ou inferido. Quanto aos outros dons e privilégios, se foram concedidos a outros santos, não há nenhuma necessidade de atribuí-los a Maria, como já constatamos. Depois do século XVII, para essa primeira fórmula, os teólogos continuam a mostrar, pelos nomes, que admitem praticamente algumas restrições ao princípio.

Cooperação instrumental de Maria na produção da união hipostática. No século XVII, vários teólogos admitem, ou ao menos como favor que lhe tinha sido benevolamente anexado por Deus, uma cooperação ativa, embora simplesmente instrumental, na produção da união hipostática. Apoiavam-se neste raciocínio: tal cooperação, considerada como possível, desde que deve ser muito honrosa para Maria, deve ser admitida. Possível, segundo eles, essa cooperação hipostática foi realizada porque a união devia sê-lo, com o socorro de algum modo substancial, não ultrapassando as forças, de maneira absoluta, as atividades criadas. Muito honrosa para Maria, segundo eles, também o é, porquanto essa cooperação, como instrumento escolhido e ajudado por Deus, é Maria, associada a uma operação sublimíssima. Citaremos particularmente: Novato, De eminentia mariana Deiparae virginis Mariae. Roma, 1629, t. I, p. 187 sq.; Cristóvão de Vega, op. cit., t. II, p. 281 sq.; G. de Rhodes, Disputationes theologicae, Lyon, 1661, t. II, p. 198 sq.

Contra essa opinião, João de São Tomás, In S. Thomæ, Tract. de incarnatione, disp. V, a. 3, n. 2, Cursus theologiae thomisticae, XXI. De unione, p. 11, n. 16 sq.; Contenson, Theologia mentis et cordis, l. XI, dissert. IV, p. 6 sq.; a escola tomista; etc., sustentam que a hipótese de cooperação instrumental de Maria na produção de tal união hipostática deve ser rejeitada como contrária à verdadeira concepção teológica da união hipostática. Pois é bem certo que a união hipostática consiste em que a natureza humana, assumida pelo Verbo, é regida por sua divina subsistência, sem o intermédio de nenhum modo substancial, qualquer que seja, sem que essa natureza humana possua uma existência humana. Desde então, toda cooperação, mesmo instrumental, de Maria, realizável apenas para algo criado e finito, é absolutamente impossível, assim como é declarada impossível a cooperação, mesmo instrumental, de uma criatura no ato divino da criação. Aliás, para que uma causalidade instrumental fosse possível da parte de Maria, dever-se-ia admitir um sujeito que recebesse essa causalidade. Esse sujeito não pode ser o Verbo divino que, ato puro infinitamente perfeito, é incapaz de receber qualquer modificação. Esse sujeito não pode ser tampouco a natureza humana de Jesus, de qualquer maneira que se a considere. Para isso, ela deveria ter existido independentemente do Verbo antes da união, ou ser intrinsecamente modificada na própria união por algum modo substancial, na produção do qual Maria teria instrumentalmente cooperado. Hipóteses inadmissíveis. Nem mesmo um instante de existência independente antes da união a natureza humana de Jesus pôde ter tido; do contrário a união não se teria feito in persona, como exige o dogma católico. Quanto ao modo substancial que se propõe, destruiria a economia íntima da encarnação e a noção verdadeira da pessoa única do Verbo encarnado. Essa sólida argumentação parece ter congregado, no século XVIII e no século XIX, o sufrágio comum dos teólogos.

5. A maternidade divina considerada como forma ex se justificans. No século XVII, Ripalda (1648) sustentou que a maternidade divina, considerada em si mesma e sem a graça santificante que deve acompanhá-la, bastava por si só para afastar todo pecado, e para tornar Maria digna da vida eterna, e capaz de adquirir méritos sobrenaturais para si mesma e para o resto da humanidade. De ente supernaturali, disp. LXXIX, Paris, 1870, t. II, p. 59 sq. Segundo Ripalda, essa afirmação teológica exige que se admita previamente que a graça santificante não é uma participação física na natureza divina, e que a incompatibilidade entre a graça santificante e o pecado não provém da natureza intrínseca da graça santificante, mas da livre instituição de Deus, que aceita benevolamente a graça santificante como afastando o pecado e dando direito à recompensa eterna, p. 50.

A argumentação de Ripalda sustenta-se toda neste raciocínio teológico longamente exposto e repetido sob diversas formas: a maternidade divina, considerada em si mesma, superando eminentemente todas as dignidades criadas, e portanto também a graça santificante, deve possuir, de maneira bem superior, todas as propriedades da graça santificante. Deve, pois, muito mais perfeitamente que a graça santificante, ser a causa formal da santidade, afastando o pecado, tornando digna da recompensa eterna e tornando apta a adquirir méritos sobrenaturais, p. 67 sq. É nesse sentido que se deve interpretar a tradição católica que afirma a absoluta suprema eminência da maternidade divina, p. 65 sq. Notar-se-á que o autor reivindica para sua opinião somente uma séria probabilidade, p. 50, 65, 96, sem prejuízo de outras explicações que podem também ter sua probabilidade.

Essa opinião nova encontrou alguns aprovadores, entre os quais, no século XVII, Saavedra, op. cit., 252, e Vega, op. cit., 326 sq., e, no século XVIII, Sedlmayr, op. cit., na Summa aurea, t. VII, p. 1314 sq. Mas os contraditores foram muito mais numerosos; entre eles distinguiram-se sobretudo Jorge de Rhodes e Teófilo Raynaud. Segundo Raynaud, a natureza da graça santificante, tal como é suposta pela opinião nova, não pode ser admitida.

Não é pela só aceitação divina, mas por sua própria natureza íntima que a graça santificante afasta o pecado, torna digno da recompensa eterna e capaz de realizar atos que merecem essa recompensa. Os argumentos de Ripalda provam unicamente a sublime transcendência da maternidade divina; não provam de nenhum modo que ela possua formalmente todas as qualidades inerentes à graça santificante. Aliás, se se admitisse essa tese, dever-se-ia concluir, contra a doutrina teológica comum, que Maria é física e intrinsecamente impecável: privilégio que pertence de maneira exclusiva à só humanidade de Nosso Senhor. Diptycha mariana, Opera, t. VII, p. 202 sq. Ver também Contenson, Theologia mentis et cordis, l. X, diss. VI, c. II, spéculat. 2, t. III, p. 284 sq. Assim, quase todos os teólogos, no século XVIII e no século XIX, sem levar em conta a opinião emitida por Ripalda, continuam a afirmar, de maneira ao menos incidental, o ensinamento teológico tradicional. P. Hugon, Tractatus de B. Virgine Deipara, Tractatus dogmatici, Paris, 1920, t. III, p. 427 sq.

O. Permanência constante no corpo de Jesus Cristo sobre a terra, na santa eucaristia e na glória do céu, de alguma parte da substância corporal recebida de Maria. Pelo fim do século XVI, Suárez admitiu, como um favor providencial inteiramente especial, muito possível e provável, que alguma parte, ao menos, da substância corporal que Jesus tinha imediatamente recebido de Maria nunca tivesse sido inteiramente abandonada por ele, nem transformada por nenhuma causa natural, e que sempre guardasse sua identidade primeira, eamdem omnino fuisse semper conservatam Verbo Dei unitam. In IIIam S. Thomas, d. II, disp. II, t. I, sect. II. A mesma opinião foi sustentada por Novato, relativamente ao corpo de Jesus Cristo durante sua vida terrestre, op. cit., t. II, p. 292; por Vega, para o corpo de Jesus Cristo na santa eucaristia e no céu, op. cit., t. II, p. 222 sq.; por G. de Rhodes, para o corpo glorioso de Jesus no céu, op. cit., t. II, p. 119.

Contra essa opinião combateram resolutamente, no século XVII, Teófilo Raynaud, e no século XVIII, Bento XIV. Segundo Raynaud, se se leva em conta a maneira como a conceição virginal se realizou, não é exato dizer que a própria carne de Maria se tornou formal e imediatamente carne do Verbo encarnado; a proposição é verdadeira non formaliter, sed causaliter. Não é verdade tampouco que a substância corporal possa guardar uma identidade constante, fora de um privilégio especial que não se prova, e que deveria impedir a ação incessante dos agentes naturais de deterioração e de assimilação nova. No juízo de Raynaud, é herético dizer, falando da santa eucaristia, que o corpo de Jesus é o corpo de Maria; pois os dois corpos pertencem a pessoas distintas. Aliás, a honra prestada é diferente: ao corpo de Maria é devido somente um culto de dulia, ao passo que o corpo de Jesus é adorado com um culto de latria. Contudo, recebemos, na santa eucaristia, o corpo de Jesus que nasceu da virgem Maria, Diptycha mariana, Opera, t. VII, p. 65 sq.

Bento XIV menciona a condenação proferida pouco tempo antes pela S. C. dos Ritos contra a doutrina de Zeferino de Someire, que sustentava em seu Liber de cultu erga Deiparam in sacramento altaris que alguma parte da substância corporal, outrora possuída por Maria, é identicamente conservada no corpo eucarístico de Nosso Senhor. Essa doutrina foi julgada erronea, periculosa et scandalosa, e o culto que se queria, em virtude dessa doutrina, prestar à santíssima Virgem na eucaristia foi reprovado. De servorum Dei beatificatione, lib. IV, part. II, c. 31; cf. Mulcahey, De B. Virgine, Prato, 1841, t. IV, p. 711. Pode-se dizer que Jesus Cristo, que está na santa eucaristia, nasceu de Maria, mas não se pode dizer que é uma parte de sua substância; ou que há no corpo de Jesus uma parte da substância de Maria, visto que os dois corpos são distintos e pertencem a pessoas diferentes. Supõe-se (aliás falsamente, o corpo de Jesus foi formado por uma espécie de divisão da substância corporal de Maria), ao passo que Maria, pela conceição pura da matéria, forneceu apenas a matéria da qual, pela operação do Espírito Santo, o corpo de Jesus foi formado, p. 710 sq. Enfim, as fórmulas atribuídas a alguns Padres, caro Christi, caro Mariae, ou fórmulas semelhantes, devem entender-se no sentido de que o corpo de Jesus provém do de Maria, de que Nosso Senhor é, como se diz na Escritura, ex semine David secundum carnem, p. 711. Assim combatida por Raynaud e Bento XIV, essa opinião não parece, desde essa época, ter deixado vestígio. Mencionaremos somente a citação feita por Newman em sua resposta a Pusey, Certain difficulties felt by anglicans in catholic teaching considered, t. II, p. 165 sq.

Conclusões teológicas deduzidas do ensinamento tradicional relativo à maternidade divina. Depois de ter estudado o ensinamento tradicional desde os tempos apostólicos até a época atual, devemos indicar sumariamente as conclusões que se podem deduzir dele.

1ª conclusão. A dignidade da maternidade divina, pertencendo à ordem hipostática, supera, considerada isoladamente, todas as outras dignidades criadas, notadamente a dignidade da filiação divina adotiva e a dignidade conferida pelo sacerdócio. Segundo os documentos citados e segundo o ensinamento teológico mais bem apoiado na tradição católica, a transcendente superioridade da maternidade divina sobre a filiação divina adotiva resulta de que a maternidade divina, participando da ordem hipostática, é, segundo a expressão de santo Tomás, quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito, Sum. theol., IIIa, q. xxv, a. 4, ad 2. A graça santificante, tudo o que pertence à ordem sobrenatural comum, não tem senão uma dignidade resultante de uma participação na vida divina, muito real, mas imperfeita. Não se podem objetar as palavras de Nosso Senhor: Beati qui audiunt verbum Dei et custodiunt illud, Luc. XI, 27.

Segundo seu sentido imediato, essas palavras tinham antes por fim corrigir as vistas aparentemente humanas dessa mulher do povo, que parece deter-se na admiração e no louvor simplesmente humano, sem elevar-se até a prática dócil ao ensinamento de Deus e sem a fé na observância de sua lei. É essa falta de uma fé completa que Nosso Senhor faz ressaltar, proclamando bem-aventurados os que escutam a palavra de Deus e a põem em prática. Deve-se observar, aliás, que a afirmação de Cristo versa somente sobre a felicidade maior ligada à fé integral e à plena observância da palavra divina; não sobre uma comparação de dignidade entre a maternidade divina e a filiação divina adotiva ou a santidade pessoal. Do ponto de vista em que o divino se colocava, é sempre verdadeiro que a santidade pessoal, resultante da plena execução de tudo o que Deus pede, é o único título imediato à felicidade do céu; mesmo para Maria, que recebeu a recompensa eterna, não por causa de sua maternidade considerada em si mesma, mas por causa de sua santidade e de seus méritos perfeitos, é, pois, manifesto que o texto nada contém que se oponha à suprema dignidade da maternidade divina.

r) Para pôr a filiação divina adotiva acima da maternidade divina, não se pode apoiar no princípio de que a maternidade divina não podia, por si mesma, proporcionar a graça santificante, considerada na ordem sobrenatural, considerado como princípio de operação. Qualquer que seja a dignidade da graça comparada a tudo o que é da ordem natural, permanece sempre verdadeiro que a ordem hipostática supera a ordem da graça, por causa da sublime relação que a maternidade divina estabelece entre Maria e a pessoa Incriada do Filho de Deus. É ainda verdade que ela não conferia, por si mesma, o poder de produzir operações capazes de merecer a recompensa do céu. Maria devia, enfim, ser acompanhada de todos os ornamentos da graça possuídos de maneira eminente, e não há sem dúvida nenhuma razão, para depreciar a maternidade divina, de considerá-la isoladamente, sem acompanhamento da graça santificante do sacerdócio cristão. O sacerdote, ao pronunciar as palavras consagratórias ou ao administrar os sacramentos, ainda que agindo com inteligência e liberdade, age somente como causa instrumental, sob a virtude e sob a dependência de Nosso Senhor, causa principal. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxvii, a. 5 et 8; q. lxii, a. 1; Cont. gent., IV, q. lxxiv. Mais elevada é a ação de Maria no cumprimento do mistério da encarnação. Em virtude própria, embora com a ajuda do Espírito Santo, segundo a palavra do anjo que lhe anunciava que ela conceberia, ela dá ao seu divino Filho sua carne adorável e contrai com ele esse parentesco sublime que a coloca na ordem hipostática. Quanto a certos efeitos imediatos da ação do sacerdote, como a consagração eucarística ou a remissão dos pecados pelo sacramento da penitência, é verdade que o sacerdote pode realizar atos que Maria, não possuindo o poder sacerdotal, jamais teria podido realizar. Mas aqui não se trata da comparação das dignidades, mas somente de efeitos particulares, procedentes de um poder que Maria não possuía, mas que não comportam uma dignidade superior.

Conclusão: a maternidade divina, porque pertence à ordem hipostática, e porque tem uma estreita e necessária conexão com a encarnação, Maria mesma não pôde ser, da parte da encarnação, objeto de nenhum mérito propriamente dito ou de condigno. S. Tomás, In IIIum Sent., dist. IV, q. a. 1, ad 3um. Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 11, ad 6um.

a) Tal foi, salvo poucas exceções, o ensinamento constante dos teólogos, ao menos quanto à inexistência de um mérito de condigno, embora nem sempre se tenha estado de acordo relativamente às razões teológicas que provam essa inexistência. A razão que está solidamente apoiada nas duas razões que encontramos nos teólogos que combateram a opinião de Suárez: a maternidade divina, sendo uma dignidade infinita, não pode ser, sob qualquer aspecto que seja, um mérito necessariamente finito, — mas de uma simples criatura — pois a maternidade divina não teria podido merecer do Verbo, por si mesma, a encarnação, sendo todo mérito proveniente de condigno inadmissível, visto que a encarnação, raiz e princípio de todo mérito, de toda graça, não pode ser, ela mesma, objeto de nenhum mérito estrito.

c) Deve-se admitir, com santo Tomás e o ensinamento teológico constante, que Maria mereceu illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 11, ad 3um: no sentido de que, tendo Deus decidido a encarnação, era soberanamente conveniente que ela se fizesse por intermédio de uma criatura tão perfeita como Maria. Maria não mereceu, pois, a encarnação, mas somente que a encarnação se cumprisse por ela; e esse mérito foi um mérito de simples conveniência, visto que todo mérito estrito deve ser excluído relativamente à encarnação, de qualquer maneira que se a considere. B. Virgo non meruit incarnationem, sed præsupposita incarnatione meruit quod per eam fieret, non quidem merito condigni sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et perfectissima virgo. S. Tomás, In IIIum Sent., dist. IV, q. a. 1, ad 6um. É nesse sentido que se deve entender o ensinamento habitual dos teólogos, de que Maria mereceu de congruo a maternidade divina. É também o sentido das palavras da liturgia da Igreja: quem meruisti portare; ut dignum habitaculum Filii tui effici mereretur, e outras semelhantes.

3ª conclusão. Deve-se admitir como consequência provável da maternidade divina que Maria, como mãe de Deus, possuiu todos os privilégios que são possíveis em uma criatura e que estão em harmonia com sua dupla função de mãe de Deus e de medianeira universal, tal como aprouve a Deus realizá-la na ordem atual. a) Essa conclusão, considerada ao menos em sua substância e independentemente de certas aplicações particulares, foi, segundo os documentos anteriormente indicados, constantemente afirmada pelos teólogos, desde a época de santo Anselmo.

As divergências dos teólogos relativamente a certas aplicações particulares, cuja conexão com o princípio geral era, em determinada época, ou talvez seja ainda hoje, insuficientemente manifesta, não impedem o acordo moralmente unânime sobre o próprio princípio e sobre muitas aplicações particulares; o que basta para a verdade de nossa conclusão. b) Este princípio teológico é afirmado, como doutrina do magistério ordinário, no início da bula Ineffabilis Deus de Pio IX, de 8 de dezembro de 1854. Pio IX, apropriando-se do pensamento de santo Anselmo, ensina que Deus, amando Maria mais do que todas as outras criaturas, cumulou-a, muito mais do que a todos os espíritos angélicos e a todos os santos, da abundância de todas as graças celestes. Assim, sempre isenta de toda mancha de pecado, sempre toda bela e toda perfeita, possuiu tal plenitude de inocência e de santidade que, abaixo de Deus, não se pode conceber maior, e que nenhuma outra inteligência além da de Deus pode concebê-la plenamente.

c) O ensinamento de Pio IX resume, ao mesmo tempo, a razão teológica em que sempre se apoiou a tradição teológica: o amor de predileção especialíssima de Deus por Maria, de preferência a todas as outras criaturas. Amor tal que somente nela Deus pôs todas as suas complacências, e que lhe deu o que tem de mais caro, seu próprio Filho. E como, segundo o ensinamento de santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. xx, a. 2, o bem que Deus produz nas criaturas está em proporção do amor que tem por elas, é, portanto, uma conclusão certa que Maria, amada por Deus muito especialmente acima de todas as outras criaturas, foi, mais do que todas elas, mesmo tomadas coletivamente, objeto dos favores divinos.

d) Contrariamente ao otimismo filosófico antigo e moderno, é uma verdade constante que uma criatura nunca pode ser tão perfeita que não possa receber da onipotência divina uma perfeição maior, ou que Deus não possa fazer uma criatura mais perfeita. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xxv, a. 5 e a. 6, ad 2um; De veritate, q. xxix, a. 3, ad 4um; De potentia, q. i, a. 2, ad 4um. Por eminentes que sejam as graças e os favores divinos conferidos a Maria, não podem, portanto, jamais ter uma perfeição tal que a onipotência divina não possa realizar uma maior. O que diz santo Tomás da graça perfeitíssima possuída pela santa humanidade de Nosso Senhor, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 12, ad 2um; q. x, a. 3, ad 2um; De veritate, q. xxix, a. 4, ad 3um, deve, com mais forte razão, ser aplicado às graças possuídas pela santíssima Virgem. Tudo o que se deve afirmar é, pois, que as graças e perfeições comunicadas por Deus a Maria eram, no juízo de sua infinita sabedoria, o que melhor convinha à dignidade de mãe de Deus e de medianeira universal; tal como quis realizá-la em Maria no plano atual de sua Providência.

e) Quanto à aplicação de nossa conclusão assim explicada e provada, deve ser constantemente apoiada, segundo o que foi dito no art. Dogmático, t. iv, col. 1523 sq., numa análise da dupla função de mãe de Deus e de medianeira universal providencialmente atribuída a Maria, e numa comparação muito exata de cada privilégio com essas duas eminentes dignidades. Nessa aplicação, deve-se, aliás, valer-se do trabalho teológico já realizado nos séculos precedentes, bem como de todas as indicações ou direções fornecidas pelo magistério da Igreja. Segundo esses critérios, quando um privilégio convém manifestamente à maternidade divina e à mediação universal de Maria, deve ser admitido como consequência desses dois privilégios fundamentais. No caso contrário, o privilégio deve ser rejeitado como não entrando no plano providencial atual.

Alguns exemplos tornarão essas observações mais concretas. Deve-se rejeitar para Maria, como não se harmonizando com o plano atual da Providência, o privilégio da isenção de todo sofrimento e o privilégio da imortalidade do corpo. Como mãe do Redentor e medianeira, Maria devia cooperar em nossa redenção com muitos sofrimentos e, para assemelhar-se a seu divino Filho, devia, como ele, passar pela morte. Verossimilmente também, como mostraremos mais adiante, não há lugar para admitir, em Maria, a posse infusa, universal e perfeita de todos os conhecimentos naturais, afora aqueles que lhe eram necessários ou muito convenientes para uma plena inteligência das verdades sobrenaturais, tanto especulativas quanto práticas. Tal ciência quase não tinha razão de ser em Maria. Não podia ser para torná-la capaz de instruir a humanidade nesses conhecimentos: Maria não recebera essa missão. Não podia ser tampouco para realçar seu conhecimento de Deus ou para aperfeiçoar sua vida espiritual e mística: supomos que se trata de conhecimentos naturais sem nenhuma utilidade efetiva para esses nobres fins.

— 4ª conclusão. A hipótese de uma cooperação instrumental de Maria na produção da união hipostática, de qualquer maneira que se explique, deve ser rejeitada como atentando de algum modo contra o verdadeiro conceito teológico da união hipostática. É a conclusão que se deve deduzir dos argumentos anteriormente expostos. Aliás, como constatamos, tal cooperação instrumental supõe que a união hipostática foi realizada com o auxílio de algum modo substancial criado, ultrapassando de maneira absoluta, em todos os pontos, as forças de toda natureza criada. Hipótese inadmissível, que atenta contra o verdadeiro conceito teológico da união hipostática, como se demonstrou no art. Encarnação, t. vii, col. 1526.

Conclusão. Segundo os argumentos anteriormente expostos, deve-se considerar, pelo menos como muito improvável, a opinião teológica que afirma que a maternidade divina é em Maria forma ex qua justifiante. a) Constatamos, em nossa justificação, que esta opinião vai de encontro à verdadeira noção teológica da justificação e do mérito sobrenatural, supondo como princípio previamente admitido que a incompatibilidade entre a graça santificante e o pecado não provém da natureza intrínseca da graça santificante, mas da livre instituição de Deus, que aceita benevolamente a graça como destruidora do pecado e como santificante de recompensa eterna. b) Constatamos claramente que esta opinião não tem fundamento sólido na tradição católica, nem no ensinamento teológico. c) Segundo os argumentos indicados, esta opinião conduziria a uma noção errônea da impecabilidade de Maria. Em virtude de sua maternidade, ela seria impecável de direito, ao passo que, segundo o ensinamento teológico constante, como mostraremos mais tarde, ela é impecável somente em virtude da abundância das graças que lhe foram conferidas e por causa de uma assistência divina toda especial.

Deve-se, enfim, rejeitar como errônea a opinião que afirma, no corpo de Jesus durante sua vida terrestre e ainda agora no céu e na santa eucaristia, a permanência de algum elemento corporal recebido de Maria e que conservaria perpetuamente sua identidade primeira. a) O testemunho de Bento XIV nos assegura que esta opinião foi julgada erronea, periculosa et scandalosa pela S. C. dos Ritos, no que diz respeito à santa eucaristia. Merece, portanto, nossa reprovação. b) Não há nenhum motivo sério, nenhuma razão sólida, para afirmar um privilégio que exigiria uma intervenção divina toda especial e constante. Aliás, esta opinião destruiria a verdadeira noção da formação do corpo de Jesus Cristo no seio de Maria.

ENSINAMENTO TRADICIONAL A RESPEITO DA VIRGINDADE E DA MATERNIDADE DE MARIA DESDE OS TEMPOS APOSTÓLICOS ATÉ O CONCÍLIO DE ÉFESO E DE CALCEDÔNIA. Aqui distinguiremos, de um lado, os três primeiros séculos e, de outro, a grande época patrística, para terminar pelas grandes controvérsias de meados do século V.

— Os três primeiros séculos. a) Ao ensinarem que o corpo de Jesus foi realmente formado da substância de Maria, os defensores da fé tiveram o cuidado de exprimir ao mesmo tempo, de maneira muito explícita, a virgindade de Maria na concepção e no parto de nosso Deus Jesus Cristo. Segundo santo Inácio de Antioquia: Nosso Deus Jesus Cristo foi levado por Maria, em verdade segundo a descendência de Davi, mas pelo Espírito Santo. Eph., xviii, 1. Estas expressões, que parecem depender dos textos escriturísticos, Luc, i, 35, e Matth. i, 20, mostram, do lado humano, a única cooperação de Maria na formação do corpo e, da parte de Deus, a operação do Espírito Santo realizando o milagre. Assim, o bispo de Antioquia afirma que o Filho de Deus nasceu verdadeiramente ἐκ παρθένου, Smyrn., i, 1, e que a virgindade de Maria e seu parto permaneceram ocultos ao príncipe deste mundo. Eph., xix, 1.

Um apócrifo cuja composição é situada por volta do século II, a Ascensão de Isaías, merece ser citado por causa da homenagem que presta à virgindade de Maria na concepção e no parto de Nosso Senhor, embora sua ortodoxia não esteja ao abrigo de toda suspeita. E eu vi ainda uma mulher da família do profeta Davi, cujo nome era Maria, e o nome era virgem, e ela estava noiva de um homem chamado José, um artesão, também ele da raça e da família de Davi, o justo, de Belém de Judá, e ele entrou na posse de seu quinhão. E quando ela ficou noiva, achou-se grávida, e José, o artesão, quis repudiá-la. E o anjo do Espírito apareceu neste mundo e, depois disso, José não a repudiou e guardou Maria, mas não houve ninguém a quem o revelasse, e guardou este assunto. E não se aproximou de Maria e a guardou como se fosse uma criança numa virgem santa, embora estivesse em seu seio. E não habitou com ela durante dois meses. E depois de dois meses de dias, José estava em sua casa, assim como Maria, sua esposa, mas ambos sozinhos, e aconteceu que, como estavam sozinhos, Maria olhou então com seus olhos e viu uma criancinha, e ficou assustada. E depois que se assustou, seu seio ficou como antes de ter concebido. E. Tisserant, Ascension d'Isaïe, xi, 2 sq., Paris, 1909, 202 sq. Mas é melhor não insistir neste texto, cujo docetismo é apenas velado.

Muito explícita também é a linguagem de outro apócrifo, de aspecto menos duvidoso, o Protoevangelho de Tiago, muito provavelmente composto, pelo menos quanto às suas duas primeiras partes, por volta de meados do século II. Ver Evangelhos apócrifos, t. v, col. 1635. A parteira que, segundo a narrativa apócrifa, assiste ao parto divino, presta uma homenagem esplêndida à virgindade de Maria. O mesmo ocorre com Salomé que, querendo, como outrora o apóstolo incrédulo Tomé, certificar-se do milagre realizado pelo contato físico, vê sua mão, consumida pelo fogo, desprender-se, até que, suplicando a Deus que tenha compaixão dela, obtém a cura aproximando a mão da Criança-Deus. É. Amann, Le Protévangile de Jacques, xix, sq., Paris, 1910, p. 251 sq.

Por volta de meados do século II, são Justino dá um testemunho de maior valor. Nos escritos que nos restaram dele, o filósofo cristão afirma frequentemente o nascimento virginal de Jesus, Filho de Deus, realizado pelo poder divino ou pela operação do Espírito Santo, Dial. cum Tryph., 43, 45, 48, 54, 63, 75, 78, 84, sq., 100, 120, Apol., i, 22, 32 sq., 46, 54, P. G., t. vi, col. 568 sq., 573, 580, 593, 652, 657, 673 sq., 704, 753, 364, 380 sq., 397, 409. Nesse sentido, para a concepção virginal e o parto virginal, interpreta a profecia de Isaías, vii, 14, col. 380 sq., 409, 568 sq., 673, a palavra do arcanjo Gabriel, virtus Altissimi obumbrabit tibi, Luc, i, 35, 712, e a palavra do anjo a José, quod in ea natum est de Spiritu sancto est. Matth., i, 20. Provando contra os gnósticos que é o mesmo Jesus Cristo que é ao mesmo tempo Deus e nascido da virgem Maria, santo Ireneu afirma incidentemente a concepção virginal e o parto virginal. Cont. hær., III, ix, 2; xi, 2; xvi, 2; xxi, 2; xxii, 4; IV, xxxiii, 1; V, xix, 1. P. G., t. VII, col. 870, 919, 921 sq., 925, 959, 1048, 1176 sq., cita particularmente, em favor da virgindade de Maria, as palavras do anjo a José, Matth., i, 18 sq., col. 921, 946, 1048, a palavra do arcanjo Gabriel a Maria, Luc, i, 30, e as palavras de Isaías, vii, 14, col. 870, 946, 951 sq., 1048. Observar-se-á em santo Ireneu, como aliás também em Justino, Dial., 63, 2371, uma variante de Joa., i, 13, diferente do texto recebido: non ex voluntate carnis, neque ex voluntate uiri sed ex voluntate Dei Verbum caro factum est, col. 921 sq. A essa variante não se poderia atribuir nenhuma influência real sobre o ensinamento do bispo de Lyon, uma vez que a concepção virginal está suficientemente provada pelos outros textos citados. Ireneu afirma particularmente a virgindade in partu na passagem em que fala do nascimento do Verbo divino que se fez carne, ou do Filho de Deus que é ao mesmo tempo filho do homem: purus pure puram aperiens uuluam, eam quæ regenerat homines in Deum, quam ipse puram fecit. Cont. hær., IV, xxxiii, 11, P. G., VII, col. 1080. A tríplice expressão pure aperiens puram uuluam, quam ipse puram fecit, quer a tomemos em si mesma, quer consideremos os outros textos que acabamos de indicar, atesta altamente a permanência do selo da virgindade, ao mesmo tempo que a passagem milagrosa do corpo de Nosso Senhor, ver Ireneu (santo), t. VII, col. 2483 sq. Teremos em breve a ocasião de encontrar, em vários outros Padres dos séculos seguintes, esse mesmo sentido da apertio uuluae.

Com suas alusões evidentes aos símbolos de fé e ao ensinamento do Novo Testamento, as expressões que acabamos de constatar em são Justino e santo Ireneu são uma prova evidente de que a fonte primeira de sua doutrina não era o Protoevangelho de Tiago ou algum ensinamento docetista, mas o ensinamento revelado, transmitido pela tradição e atestado pela Escritura.

No início do século III, encontra-se em Clemente de Alexandria uma alusão à virgindade de Maria no parto de Jesus. Strom., VII, xvi, P. G., t. IX, col. 529 sq. Sua afirmação repousa sobre esta citação escriturística, Τέτοκε καὶ οὐ τέτοκε, de que não se pode indicar a procedência. A indicação de que Maria teria sido ajudada no ato do parto e de que nele foi encontrada virgem é verossimilmente um empréstimo ao Protoevangelho de Tiago já citado.

e) Ao mencionar as verdades de fé que devemos crer, Tertuliano afirma repetidas vezes o nascimento do Filho de Deus ex virgine Maria. Præscript., 26, P. L., t. II, col. 49; Adv. Jud., xiii, col. 635; De virg. velandis, col. 889. Ensina expressamente a concepção virginal. Devemos crer, como verdade de fé, que o Verbo divino veio ao seio da virgem Maria pelo poder do Espírito Santo e que nele se fez carne. Præscript., 13, col. 26. Assim como o primeiro Adão foi formado da terra ainda virgem, assim o novo Adão de terra id est carne nondum generationi resignata in spiritum vivificantem a Deo est prolatus. A palavra produtora da morte tinha entrado em Eva ainda virgem; numa virgem devia entrar o Verbo divino produtor da vida. Não convinha que o Filho de Deus nascesse ex semine humano, pois nada teria de mais do que Salomão e Jonas; todo ele filho do homem, não teria aparecido como Filho de Deus e poder-se-ia crer na opinião de Ébion. Ergo jam Dei filius ex patris Dei semine id est spiritu ut esset et hominis filius, caro ei sola erat ex hominis carne sumenda sine viri semine. De carne Christi, xvii, sq., col. 782 sq.

Mas a virgindade in partu, apesar das afirmações gerais acima citadas, apesar da interpretação explícita dada ao texto de Isaías, Ecce virgo concipiet et pariet filium, Adv. Marcionem, III, 13, col. 338, aparece formalmente negada. Parece que Tertuliano não viu outro meio de provar, contra os docetas de toda denominação, que Jesus nasceu não per virginem, como queriam esses hereges, mas ex virgine, não in vulva, mas ex vulva. De carne Christi, xx, col. 785. Assim, segundo ele, não se pode admitir que o Verbo se fez carne non ex vulvæ communicatione, nihil operata vulva, nihil functa, nihil passa, col. 787. Maria não foi virgem em seu parto, non virgo quantum a partu. Se foi virgem na concepção, não o foi no parto. — Et si virgo concepit, in partu suo nupsit, col. 907. Um pouco mais tarde, Tertuliano rejeita também a virgindade de Maria post partum. Depois de ter dado à luz Jesus, Maria foi virum passa, De virg. velandis, vi, col. 898. Tendo dado à luz Jesus na virgindade, devia estar nuptura post partum. De monogamia, 8, col. 939.

f) Orígenes († 254) diz expressamente que o Filho de Deus foi concebido da virgem Maria pela operação do Espírito Santo. Periarch., I, 4, P. G., t. XI, col. 117; Contra Celsum, I, 69; VI, 73, col. 789, 1408; In Luc, hom. vi, xiv, xvii, xix, t. XIII, col. 1814, 1837, 1842, 1850; In Epist. ad Rom., v, 9, t. XIV, col. 1046; In Genes., hom. xvii, t. XII, col. 257; In Exod., hom. xii, 4, col. 386; In Lev., xiii, 2, col. 493 sq. Comment. in Matth., x, 17, t. XIII, col. 877. A profecia de Isaías, vii, 14, é interpretada no mesmo sentido. Contra Cels., I, 34 sq., t. XI, col. 725 sq. Quanto à virgindade de Maria in partu, Orígenes não parece constante em suas afirmações. Em suas homilias sobre são Lucas, admite que Maria teve necessidade de purificação, hom. xiv, P. G., t. XIII, col. 1834, e que Matris Domini ex tempore vulva reserata est quo et partus editus, col. 1836. Alguns anos mais tarde, em seu comentário sobre o Levítico, dizia formalmente: De Maria autem dicitur quia virgo concepit et peperit. Mostrava que Maria é chamada mulier por são Paulo, Gal., iv, 4, non pro corruptela integritatis sed pro sexus indicio, e que a lei do Levítico, Mulier si suscepto semine peperit masculum immunda erit septem diebus juxta dies separationis menstruæ, xii, 2, não se aplica a Maria, cujus partus non ex conceptione seminis, sed ex præsentia sancti Spiritus et virtute Altissimi fuerit. In Lev., hom. viii, t. XII, col. 493 sq.

Deve-se concluir que houve, sobre esse ponto, em Orígenes, opiniões sucessivas, ou a reseratio vulvæ significa simplesmente egressio ex utero, sem que houvesse qualquer atentado à integridade virginal, no sentido admitido nos séculos seguintes por vários autores eclesiásticos, segundo a observação de santo Tomás, Sum. theol., III a, q. xxviii, a. 2, ad 1um? Os textos que possuímos atualmente não nos permitem determiná-lo com certeza. Quanto à virgindade post partum, é várias vezes nitidamente afirmada: Comment. in Matth., x, 17, t. XIII, col. 877; In Luc, hom. vii, col. 1818; Comment. in Joa., i, 6, t. XIV, col. 32. Observar-se-á que, segundo Orígenes, os irmãos de Jesus eram filhos de José nascidos de um casamento anterior. Comment. in Matth., tom. x, 17, t. XIII, col. 877.

g) Uma homilia de são Gregório Taumaturgo († 270) sobre o nascimento de Jesus Cristo, traduzida em armênio e considerada autêntica por vários críticos, atesta a virgindade de Maria in partu. A Virgem não sofreu a corrupção porque deu à luz de maneira espiritual. Por um milagre, a Virgem dá à luz permanecendo virgem. Convinha que aquele que é o doutor da castidade saísse, com uma glória resplandecente, de um seio puro e imaculado. O texto de Isaías Ecce virgo concipiet et pariet filium é citado em apoio desse ensinamento. Homil., i, 8, 13, 14, 16, em Analecta sacra do cardeal Pitra, Paris, 1883, t. IV, p. 383 sq. A virgindade perpétua de Maria é também afirmada, segundo o ensinamento dos profetas, ante et post partum, p. 392.

h) No fim do século III, a resposta doutrinal do papa são Félix ao bispo Máximo e ao clero de Alexandria, já citada (col. 2351), reproduz os termos do símbolo ex virgine Maria natum, ex Virgine incarnatum, que atestam de maneira geral a dignidade da Mãe de Deus, P. L., t. v, col. 156. Pode-se ainda atribuir ao século III a primeira carta sobre a virgindade, durante muito tempo atribuída ao papa são Clemente, P. G., t. I, que nela mostra a excelência da virgindade pelo fato de ser de uma virgem que Nosso Senhor Jesus Cristo recebeu seu corpo. De virg., i, 6, na unidade, como relevando ainda t. ii, p. 31. Do século III, indiquemos o ensinamento de são Pedro de Alexandria († 311) e o de são Metódio de Olimpo († 312). São Pedro de Alexandria, em um fragmento que chegou até nós, atesta que o Verbo divino, pela vontade onipotente de Deus, se fez carne no seio da Virgem, sem ter necessidade da presença do homem. P. G., t. xviii, col. 509, 512. Leia-se Metódio de Olimpo, q. v., t. iv, encontra-se uma alusão à concepção de Jesus, ex Virgine ac Spiritu. Conviv., iv, P. G., t. xviii, col. 68).

Ao terminar este breve esboço do ensinamento patrístico sobre a virgindade da mãe de Deus nos três primeiros séculos, assinalemos a afirmação explícita contida no símbolo romano, tal como era nessa época segundo os nossos documentos atuais. É indubitável que o artigo concernente à concepção virginal, pelo menos sob a forma natum ex Maria virgine, sempre fez parte do símbolo romano. Remonta pelo menos a meados do século ii. (Ver Símbolo dos Apóstolos, col. 1672 sq., t. i). É com razão que se veem, nos textos lidos acima, citações bastante evidentes dele em são Justino, santo Ireneu, Tertuliano, talvez santo Inácio. As expressões ex Spiritu Sancto et Maria virgine, certamente usadas desde Hipólito, ver Neubert, Marie dans l'Église, p. 143, marcam ainda de maneira mais explícita a concepção virginal. Enfim, se não está provado que a fórmula qui conceptus est de Spiritu Sancto et natus ex Maria virgine seja anterior ao século iv, não existe nenhuma dificuldade quanto à concepção virginal. As expressões natus ex Maria virgine ou natus ex Spiritu Sancto et Maria virgine, certamente em uso pelo menos desde o século ii, atestam muito nitidamente essa verdade.

— 2. A grande época patrística. a) Santo Atanásio dá várias vezes a Maria o título de virgem, P. G., t. xxvi, a mesma denominação se encontra várias vezes em são Cirilo de Jerusalém († 386), P. G., t. xxxiii, col. 685, 725, 741. Segundo santo Hilário, Jesus foi engendrado de Maria pela operação do Espírito Santo e à margem dos meios humanos. De Trin., III, 19; t. xii, 50, P. L., t. x, col. 87, 353 sq., 371; Comment. in Matth., 3, t. ix, col. 921 sq. Ao mesmo tempo, a função materna de Maria é assim descrita: Quæ officio usa materno, sexus sui naturam in conceptu et partu hominis exsecuta est. De Trin., II, 17, t. x, col. 365. A virgindade in partu é nitidamente afirmada Ipsa de suis non imminuta generavit. De Trin., III, 19, col. 87. Enfim, depois do parto de Jesus, a virgindade de Maria permaneceu sempre a mesma. Aqueles que pensam diferentemente são irreligiosi et a spiritali doctrina alieni. Comment. in Luc., t. ix, col. 1021 sq. Quanto aos irmãos de Jesus, mencionados no Evangelho, são filhos de um primeiro casamento de José. Jésus, col. 922.

São Gregório de Nazianzo ensina, como uma verdade que se deve crer sob pena de ser um Ateu, que Jesus Cristo foi formado no seio da virgem Maria de maneira ao mesmo tempo divina e humana; de maneira divina, porque essa formação se realizou sem o concurso do homem, de maneira humana, porque essa formação se realizou segundo a lei da concepção humana. Epist., 101, P. G., t. xxxvii, col. 177. Dídimo de Alexandria († 395) dá a Maria os títulos de Παρθένος e de ᾿Αειπαρθένος. De Trin., II, 1; I, 27, P. G., t. xxxix, col. 481, 484, 830 sq. Afirma incidentemente o parto virginal, III, c. 3, 20, col. 793, e a virgindade de Maria post partum, III, ix, col. 832. Contudo, Jesus é chamado com razão πρωτότοκος, seja porque o próprio Jesus formou Maria e toda a humanidade, seja porque Jesus é irmão de todos aqueles que, em seguida, receberam ou receberão, pelo batismo, a adoção divina, col. 833 sq.

b) Segundo santo Epifânio († 403), Jesus, nascido de Maria, foi concebido pela operação do Espírito Santo. Ancoratus, lxxv, P. G., t. xliii, col. 157. Nasceu de Maria somente, sem nenhuma cooperação humana. Hæres., lxxviii, 19 sq., t. xlii, col. 729 sq. Embora Epifânio, no parto divino, afirme que Jesus abriu verdadeiramente μήτραν μητρός, col. 729, não parece ter querido derrogar, com isso, a íntegra e sempre perseverante virgindade de Maria. Para todo o período que se seguiu ao parto, Maria é chamada, sem nenhuma restrição, ἡ ἁγία Παρθένος, τὸ ἅγιον σκεῦος, col. 733. Santo Epifânio quer, pois, falar simplesmente do utero, sem que haja qualquer atentado à integridade virginal. Quanto à virgindade post partum, é frequentemente afirmada, Hæres., lxxviii, 23, t. xlii, col. 736. O erro dos antidicomarianitas é formalmente reprovado, e os textos escriturísticos nos quais se queria apoiá-lo são explicados em sentido favorável. Antequam convenirent, de Matth., i, 18, não autoriza a admitir que o fato tenha ocorrido depois. O escritor, preocupado somente em demonstrar a concepção virginal, limita-se a afirmar que o fato não ocorreu antes, col. 732. Non cognoscebat eam donec peperit filium suum primogenitum, Matth., i, 25, deve entender-se do conhecimento perfeitíssimo que José teve das prerrogativas de Maria depois do parto divino, col. 732. Quanto a Filium suum primogenitum, atribui-se uma dupla significação a Jesus: Jesus é primogenitus omnis creaturæ no sentido de são Paulo, Col., i, 15; Jesus também, segundo o mesmo apóstolo, é o primogenitus in multis fratribus, Rom., viii, 29, entre todos aqueles que se tornam seus irmãos de adoção, col. 733 sq. Sabe-se que a homilia v, In laudes S. Mariæ Deiparæ, P. G., t. xliii, col. 492, 496 sq., 501, que afirmou várias vezes a concepção virginal e o parto virginal, não é de santo Epifânio, mas de um autor posterior do século vii ou do ix.

c) Santo Efrém († 373), em seus treze sermões sobre o nascimento do Salvador, afirma frequentemente, de maneira geral, a virgindade de Maria na concepção e no parto de Nosso Senhor. Opera omnia, syro-lat., ed. Assemani, Roma, 1743, t. ii, p. 396 sq. Num sermão contra os hereges, tido por autêntico, mas cuja tradução é defeituosa, ensina que Maria não perdeu o selo da virgindade, nem na concepção, nem no nascimento de Jesus: seu parto realizou-se sine reseratione aut ruptura. Houve apertio uteri no sentido de que Jesus, saído do seio de Maria pela operação do Espírito Santo, não houve nenhuma lesão do selo virginal. Græco-lat., t. ii, p. 259 sq. A absoluta virgindade de Maria post partum é também muito frequente e muito explicitamente exprimida nos numerosos hinos de santo Efrém sobre o nascimento de Nosso Senhor e sobre a mãe de Deus, publicados por Mons. Lamy, S. Ephrem Syri hymni et sermones, Malines, 1882-1889. O selo da virgindade foi guardado intacto, Hymn., i, v, vii, xi, xii, xv, xvi, t. ii, col. 436, 534, 546, 568, 570, 574, 584. Maria é chamada porta clausa, Ezech., xliv, 2, pela qual Jesus entrou neste mundo sem a abrir. Hymn., xv, iv, t. ii, col. 534. A profecia de Isaías é interpretada nesse sentido, Hymn., vii, xvi, t. ii, col. 546, 588. Jesus saiu per viam naturæ, permanecendo fechado o selo da virgindade, v, col. 534.

d) Assinalamos aqui dois discursos atribuídos a são Gregório de Nissa, embora sua autenticidade permaneça duvidosa. Neles se afirma que Maria é ao mesmo tempo mãe e virgem. A virgindade não impediu o parto, e o parto não atentou contra a virgindade. In diem natalem Christi, P. G., t. xlvi, col. 1136. O Verbo feito carne, único concebido de maneira inefável, abriu o seio virginal até então não aberto, guardando intacto, mesmo depois de sua admirável passagem, o selo da virgindade, τὰ σήμαντρα τῆς παρθενίας ἀπαράτρωτα καὶ μετὰ τὴν παράδοξον πρόοδον φυλαξάμενος. De occursu Domini, col. 1157.

e) No Ocidente, são Zenão de Verona († 380) afirma expressamente a virgindade de Maria na concepção, no parto e depois do parto. Tractatus, l. I, tr. v, 3; l. II, tr. viii, 2, P. L., t. xi, col. 303, 414 sq. A virgindade no parto é particularmente afirmada, col. 411 sq., assim como a virgindade post partum, col. 417. Santo Ambrósio († 397) ensina a concepção virginal realizada pela operação do Espírito Santo. De instit. virg., v, 33 sq.; xii, 79; xiv, 88, P. L., t. xvi, col. 313 sq., 324, 326, 329. O parto virginal é igualmente afirmado, col. 313. As palavras do profeta Ezequiel, xliv, 2, concernentes à porta clausa são aplicadas ao parto virginal: Bona porta Mariæ quæ clausa erat et non aperietur. Transivit per eam Christus sed non aperuit, De instit. virg., viii, 54, col. 320; per quam sine dispendio claustrorum genitalium virginis partus exivit, viii, 55, col. 320. Sabe-se que o De institutione virginis foi escrito em 391-392. Numa carta escrita em 396 encontra-se ainda um testemunho muito explícito. Diz-se de Nosso Senhor que, ao nascer de Maria, conservou intacto o selo da virgindade: Qui cum ex Mariæ nasceretur utero, genitalis tamen septum pudoris et intemerata virginitatis conservavit signacula. Epist., lxii, 33, col. 1198.

Essas declarações tão explícitas, posteriores ao sínodo de Milão de 390, no qual santo Ambrósio defendeu a absoluta e perpétua virgindade de Maria contra o erro de Joviniano, devem ajudar a determinar o sentido de uma passagem do comentário de são Lucas escrito alguns anos antes, de 385 a 387, antes da manifestação do erro em questão: Hic ergo solus aperuit sibi vulvam... : hic est qui aperuit matris suæ vulvam ut immaculatus exiret. Expos. ev. sec. Lucam, l. II, 57, t. xv, col. 1573. Uma vez que, segundo declarações posteriores muito explícitas, Ambrósio admite a integridade virginal in partu e post partum, as palavras do comentário de são Lucas devem significar simplesmente exitus de utero matris, sem atentado à integridade virginal, no sentido indicado por santo Tomás. Sum. theol., IIIa, q. xxviii, a. 1, ad 1um. É, aliás, o sentido sugerido pelo contexto da passagem acima citada, em que o parto da virgem Maria é chamado santo e imaculado, no sentido de que Jesus é o único ex natis de femina que, graças à novidade de seu parto imaculado, não conheceu o contágio da corrupção terrestre. Como seria novo e imaculado esse parto, se se tivesse realizado com a perda da virgindade? Ib., 56, col. 1573. Enfim, a virgindade de Maria post partum é particularmente afirmada e defendida contra os ataques de Bonoso, bispo de Sárdica. Ver Bonoso, t. ii, col. 1027 sq.

O erro de Bonoso é qualificado de sacrilégio. De inst. virg., v, 35, t. xvi, col. 314. Depois, tendo mostrado no Antigo Testamento vários símbolos da perfeita e permanente virgindade de Maria, notadamente a porta clausa de Ezequiel, col. 321, o hortus conclusus e o fons signatus do Cântico dos cânticos, o bispo de Milão explica os textos escriturísticos nos quais Bonoso procurava apoiar seu erro. Antequam convenirent, Matth., i, 18, é explicado no sentido de que o evangelista limita sua atenção à questão principal, a da encarnação, deixando de lado a questão incidente da virgindade post partum, que não estava em jogo. De institutione virginis, v, 37, t. xvi, col. 315. A mesma explicação é dada ao texto de Matth., i, 25, non cognoscebat eam donec peperit filium, col. 315; cf. Expos. evang. secundum Lucam, l. II, 6, t. xv, col. 1555. As palavras Joseph accepit conjugem suam, Matth., i, 24, significam simplesmente a solenidade do casamento, non enim virginitatis ereptio sed conjugii testificatio, nuptiarum celebratio declaratur, col. 1555; De institutione virginis, vi, 41, t. xvi, col. 316. Mulier, no texto factum ex muliere, Gal., iv, 4, não implica a perda da virgindade, non corruptelæ sed sexus vocabulum est, col. 315, t. xv, col. 1555. Os irmãos do Senhor mencionados no Evangelho puderam ser filhos de José; é, aliás, certo que a palavra irmão na Escritura não tem sentido restrito, fraternum nomen liquet pluribus esse commune, t. xvi, col. 317. A virgindade perfeita e constante de Maria é, aliás, frequentemente proposta a todas as virgens como modelo: De virginibus, II, ii, 7 sq., t. xvi, col. 209 sq.; De institutione virginis, v, 35, 36 sq., col. 314 sq.; Exhortatio virginitatis, v, col. 344 sq.

Deve-se mencionar igualmente a carta do sínodo de Milão ao papa são Sirício em 390; sínodo do qual participaram santo Ambrósio e vários outros bispos. Esse sínodo afirma a absoluta virgindade de Maria em sua concepção, em seu parto e depois de seu parto, como uma verdade ensinada pela Escritura e pelo símbolo dos apóstolos, sempre fielmente conservado na Igreja romana. Ambroise, S., Epist., xlii, 4 sq., P. L., t. xvi, col. 1125. — Por volta de 392, o papa são Sirício, escrevendo a Anísio de Tessalônica e aos demais bispos da Ilíria, reprova o erro de Bonoso, que atribuía a Maria outros filhos além de Jesus; erro já condenado pouco antes pelo concílio de Cápua, Epist., ix, P. L., t. xiii, col. 1177. Ver Bonoso, t. ii, col. 1027 sq.

d) São Jerônimo († 420) chama a virgindade de Maria na concepção de Jesus uma verdade de fé, ensinada pela Escritura, concedida pelo próprio Helvídio e que não é de modo algum necessário provar. De perpetua virginitate B. Mariæ adv. Helvid., 16, 19, P. L., t. xxiii, col. 201, 203. A profecia de Isaías, vii, 14, é interpretada no mesmo sentido. Adv. Jovinian., i, 32, col. 254 sq.; In Isaiam, III, 14, t. xxiv, col. 107 sq. Quanto à virgindade in partu, indicaremos o ensinamento do santo doutor segundo a ordem cronológica de seus escritos. Duas alusões se encontram no De perpetua virginitate adversus Helvidium, escrito em 383. A primeira é esta afirmação incidente: Nulla ibi obstetrix, nulla muliercularum sedulitas intercessit. Ipsa pannis involvit infantem, ipsa et mater et obstetrix fuit. Loc. cit., t. xxiii, col. 192. A segunda alusão é esta passagem concernente ao parto e igualmente à concepção virginal do Menino Deus: Esse de virgine credimus quia legimus, Mariam nupsisse post partum non credimus quia non legimus, col. 203. Essa mesma passagem é imediatamente precedida desta objeção quase de Helvídio: Turpius est Deum per virginis pudenda genitum, quam virginem suo viro nupsisse post partum, col. 202.

Jerônimo responde acumulando, com seus habituais exageros de linguagem, as humilhações que acompanharam a concepção e o nascimento de Jesus; e conclui que essas humilhações não são maiores que as da cruz, em que cremos e pela qual triunfamos de nossos inimigos: Junge si libet et alias naturæ contumelias, utero tumescentem, fastidia, sanguinem, pannos. Ipse tibi describatur infans, tegmine membranorum solito convolutus. Ingerantur vagitus parturi, octavo diei circumcidatur, probetur immundus. Non erubescimus, non silemus. Quanto sunt humiliora quæ pro me passus est, tanto plus illi debeo. Et cum omnia repleveris, certe nihil contumeliosius proferes, quam profitemur et credimus et in qua de hostibus triumphamus, col. 202 sq. É manifesto aqui que Jerônimo não quer afirmar que cada uma dessas humilhações, descritas com evidente exagero, se realizou verdadeiramente na concepção e no parto do Salvador. Concede-as, por ora, numa espécie de argumento ad hominem, para tornar mais evidente sua conclusão, de que essas humilhações, quaisquer que sejam, não ultrapassam os opróbrios da cruz. Aliás, imediatamente depois dessa frase, são Jerônimo conclui com as palavras já citadas: Natum Deum esse de Virgine credimus quia legimus, expressão que não seria mais verdadeira em seu teor absoluto se, na frase precedente, o autor tivesse querido negar a virgindade in partu.

Em todos os seus escritos posteriores, são Jerônimo afirma nitidamente a virgindade in partu. Em sua obra contra Joviniano escrita em 392, as palavras escriturísticas, hortus conclusus, soror mea sponsa, fons signatus do Cant., iv, 12, são aplicadas à virgindade da Mãe de Deus. Adv. Jovinian., i, 30, t. xxiii, col. 254. Numa carta a Pamáquio, por volta do fim de 393, vários símbolos escriturísticos são empregados para designar a virgindade perpétua de Maria: a entrada de Jesus clausis ostiis, o sepulcro de Jesus que era novo e talhado numa pedra muito dura, e no qual ninguém havia repousado antes, nem ninguém repousou depois; o jardim fechado e a fonte selada do Cântico, enfim a porta fechada de que fala Ezequiel, semper clausa et lucida, et oriens in se vel proferens ex se Sancta sanctorum, per quam sol justitiæ et pontifex noster secundum ordinem Melchisedech ingreditur et egreditur. Que me digam, continua são Jerônimo, como Jesus entrou clausis ostiis, e eu responderei como Maria é mãe e virgem. Epist., xlviii, 21, P. L., t. xxii, col. 510.

No comentário sobre Isaías, escrito depois de 407, o texto Ecce virgo concipiet et pariet filium é interpretado no sentido da concepção virginal e do parto virginal. A porta clausa de Ezequiel é entendida do parto virginal: Ipse descendet in uterum virginalem et ingredietur et egredietur orientem — semper est clausa. In Is., iii, 7, t. xxiv, col. 107. No diálogo Adversus Pelagianos, escrito em 415, diz-se que somente Jesus Cristo abriu as portas fechadas do seio virginal, as quais, contudo, permaneceram perpetuamente fechadas, II, 4, t. xxiii, col. 538. A mesma afirmação é reproduzida no comentário sobre Ezequiel escrito de 407 a 420, l. XIII, 44, t. xxv, col. 430. Todas essas afirmações não exigem que a saída de Jesus Cristo ex utero clauso, no parto, seja entendida de maneira a salvaguardar a integridade virginal de Maria? Não exigem que a afirmação incidente, e evidentemente hiperbólica, do De perpetua virginitate adversus Helvidium, 18, seja interpretada no sentido de um respeito absoluto da virgindade in partu?

Quanto à virgindade post partum, é particularmente defendida por são Jerônimo contra o abuso que Helvídio fazia de alguns textos escriturísticos. Priusquam convenirent não supõe o uso subsequente do casamento; indica simplesmente a próxima solenidade do casamento, De perpet. virg., 4. Quanto à palavra empregada por Matth., I, 24, serve frequentemente, na linguagem escriturística, para designar uma simples noiva e não autoriza a concluir contra a virgindade perpétua de Maria, col. 186 sq. Non cognoscebat eam donec peperit filium, Matth., I, 25, não supõe que o fato tenha ocorrido depois do parto. Em muitas frases escriturísticas, donec exprime um tempo indefinido, col. 187. Aliás, indicando o Evangelho a ausência do fato para o período anterior à revelação feita a José, dá-nos a entender que, com mais forte razão, depois dessa divina manifestação do mistério realizado em Maria, o fato não ocorreu, col. 190. Peperit filium suum primogenitum, Luc, II, 7, significa somente o filho que não é precedido de nenhum outro. Segundo a lei, Exod., XXIV, 19 sq.; Num., XVIII, 15, e o atestado de são Lucas, II, 23, primogenitus equivale a omne masculinum adaperiens vulvam, col. 192 sq. Quanto aos fratres Domini, são simplesmente cognati, filhos de uma irmã de Maria. São chamados irmãos de Jesus, como José é chamado seu pai. A expressão frater, na linguagem escriturística, tem frequentemente um sentido genérico, col. 196 sq. O parentesco do lado de José é afastado. São Jerônimo defende explicitamente a virgindade de José: Ego mihi ipsum Joseph virginem suspicor, ut ex virginali conjugio filius nasceretur, col. 203.

g) Alguns anos mais tarde, santo Agostinho ensina, como uma verdade de fé, que Jesus nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria. De Trinitate, XV, 46, P. L., t. XLII, col. 1094; Serm., II, 18, t. XXXVIII, col. 313. Verdade várias vezes repetida por santo Agostinho em seus sermões sobre a festa do Natal, Serm., CLXXXVI-CXCVI, col. 999 sq. Ao mesmo tempo, a virgindade in partu é formalmente afirmada, Serm., CLXXXVIII, 1; CLXXXIX, 2; CXC, 4; CXCI, 1, Contra Faustum, 28, manichæum, col. 1004 sq., 1010 sq. Contra : XXIX, 4, t. XLII, col. 190. A integridade virginal permaneceu intacta. Se, pela fé, cremos que Deus nasceu in carne, devemos crer que essas duas coisas são possíveis a Deus: ut et corpus matris inviolata domus reserato aditu intus possideret et sponsus infans de thalamo suo, hoc est utero virginali, illæsa matris virginitate procederet. Serm., CXCI, 2, t. XXXVIII, col. 1010. O mesmo ensinamento se encontra na epístola CXXXVII, 8, t. XXXIII, col. 519. Ao mesmo tempo, a virgindade post partum é afirmada na maior parte dos textos que acabamos de citar. Aliás, a fórmula geral virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit, é várias vezes repetida. Serm., II, 18; CXC, 2; CXCVI, 1, t. XXXVIII, col. 313, 1008, 1019. Enfim, a paternidade de são José é explicada de maneira a salvaguardar, em toda a sua integridade, a virgindade de Maria. Serm., LI, 17 sq., 30, col. 342 sq., 350; Contra Faustum, II, 3, t. XLII, col. 215 sq.

h) Mencionamos no fim desse período os textos de são Nilo († 430), P. G., t. LXXIX, col. 182-294, relativos à virgindade in partu e post partum, embora a autenticidade desses textos, pelo que sabemos do conjunto das cartas atribuídas a esse santo monge, não esteja plenamente demonstrada. Nosso Senhor, em seu nascimento, abriu τὴν ἀνοίγουσαν μήτραν. Não sem milagre, e por sua própria autoridade, selou-a ele mesmo depois do parto, não tendo o selo da virgindade sido de modo algum violado. Epist., I, 270, col. 182. Em outro lugar, diz-se que o divino parto se realizou sem nenhuma corrupção nem mácula, Epist., II, 180, col. 294.

3. Na época da controvérsia nestoriana e da controvérsia eutiquiana. Embora a virgindade de Maria não estivesse diretamente em jogo nessas duas controvérsias, tratou-se dela frequentemente de maneira incidente, por causa de sua íntima conexão com a maternidade divina e o dogma da encarnação. a) De Nestório diremos somente que, apesar de sua oposição à maternidade divina de Maria, presta homenagem à virgindade desta. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 286. Chama-a « a mãe de Deus virgem ». Homélie sur la seconde tentation, em Nau, Le livre d’Héraclide de Damas, Paris, 1910, p. 345. Façamos notar, contudo, que, segundo são Cirilo, Nestório não reconheceu o parto realizado sem nenhuma lesão da virgindade. Homil. diverses, XI, P. G., t. LXXVII, col. 1033.

b) O principal defensor da verdade católica nessa época é são Cirilo de Alexandria que, sobretudo em seus escritos sobre a maternidade divina, louva frequentemente, de maneira geral, a virgindade de Maria. Ensina, de maneira explícita, que Maria concebeu pela operação do Espírito Santo. In Joan., V, 1, P. G., t. LXXIII, col. 876; Contra Julianum, VIII, t. LXXVI, col. 900. Interpreta nesse sentido a profecia de Isaías, col. 901. A virgindade perpétua de Maria é igualmente afirmada, Homiliæ diversæ, XI, t. LXXVII, col. 1032, assim como o parto virginal.

Maria deu à luz de maneira divina: o Filho de Deus entrou em seu seio e dele saiu como quis; a porta permaneceu fechada, col. 1032. Proclo de Constantinopla († 446) afirma especialmente a virgindade de Maria in partu. Jesus, que entrou no cenáculo estando as portas fechadas, nasceu de Maria de maneira inefável. Orat., 2, P. G., t. LXV, col. 684. Emanuel, como homem, devia abrir as portas da natureza; mas, como Deus, não rompeu o recinto da virgindade. A porta clausa do profeta Ezequiel e a profecia de Isaías são interpretadas neste sentido, col. 692. A virgindade post partum é igualmente afirmada. Orat., II, col. 700. As palavras non cognoscebat eam... de Mt 25, em I, são explicadas neste sentido: José, enquanto Maria não tinha dado à luz, não conhecia a economia do plano divino concernente à mãe de Deus. Orat., VI, 7 sq., col. 733 sq.

São Isidoro de Pelúsio († 434) chama Maria: ἡ παρθένος, Epist., I, 7, P. G., t. LXXVIII, col. 184. Em outro lugar emite esta afirmação: Πᾶσαν γὰρ μήτραν μίξις καὶ συνουσία ἀνοίγνυσι, τὴν δὲ τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν κυήσασαν, αὐτὸς συλληφθεὶς ἀσπόρως προερχόμενος ἤνοιξε, καὶ πάλιν ἐσφραγισμένην κατέλιπεν. Epist., I, 23, col. 196 sq. Estas palavras não podem significar que tenha havido, no parto divino, perda momentânea da integridade virginal, restabelecida quase imediatamente em toda a sua perfeição. Tal restituição, não sendo menos miraculosa do que sua constante conservação, não se compreenderia por que a perda da virgindade teria sido momentaneamente permitida. Essa perda é, aliás, excluída pelas duas expressões ἐσφραγισμένην κατέλιπεν. Por si mesmas e pelo duplo emprego do passado, elas exprimem a constante permanência do selo da virgindade. O sentido é, portanto, que o seio de Maria, sem perder a integridade virginal, deixou milagrosamente passagem ao corpo de Jesus e que não a deixou senão a ele; de tal modo que o seio de Maria ficou de novo para sempre selado. Sentido que já encontramos em vários outros Padres.

No Ocidente, são Pedro Crisólogo mesmo († 450) ensina a constante virgindade de Maria: virgo concipit, virgo parturit, virgo permanet. Serm., XCVIII, P. L., t. LII, col. 521. A integridade virginal, longe de ser lesada na concepção e no parto de Jesus, foi nele consolidada. Serm., CXLII, col. 581. Jesus saiu do seio de Maria de tal maneira que a porta virginal nunca foi aberta, e que a palavra da Escritura, hortus clausus, soror mea sponsa, fons signatus, se cumpriu plenamente. Serm., CXLVI, col. 589. Em seu parto Maria conquistou cada vez mais a gloriosa coroa da virgindade. Serm., CLXXV, col. 658.

O papa são Leão I († 461) afirma também várias vezes, em seus sermões e em suas epístolas, a concepção virginal, Serm., XXII, 2; XXIV, 1; XXV, 3; P. L., t. LIV, col. 195, 204, 209; Epist., XXXV, 3, col. 809; e o parto virginal, Serm., XXI, 2; XXII, 2; XXIII, 1; XXIV, 1, col. 192, 195, 199, 204 sq., Epist., XXXV, 3, col. 809. Relativamente à virgindade in partu, notar-se-ão particularmente estas expressões Utero quidem materno sed partu est enixa : virgineo, col. 204, e esta outra frase Oportuit etenim ut primam genitricis virginitatem nascentis incorruptio custodiret et complacitum sibi claustrum pudoris et sanctitatis hospitium divini Spiritus virtus infusa servaret, col. 196. A virgindade post partum resulta de todas as afirmações tão absolutas da integridade virginal de Maria nos textos acima citados, e desta afirmação geral Divina potestate subnixum est quod virgo conceperit, virgo pepererit et virgo permanserit, col. 195.

c) Os concílios de Éfeso e de Calcedônia não contêm diretamente nenhum ensinamento explícito sobre a virgindade da Mãe de Deus, afora a afirmação geral natus ex Maria virgine, que, naquela época, já havia muito tempo estava formulada no símbolo. O Tomo de são Leão I, cuja soberana autoridade doutrinal é conhecida (449), e à qual o concílio de Calcedônia aderiu plenamente, é mais explícito. A virgindade de Maria, no nascimento de Jesus, é aí ensinada como uma verdade de fé crida por todos os fiéis. Epist., xxviii, 2, P. L., liv, 757 sq. col. O que compreende manifestamente a virgindade de Maria no parto tanto quanto na concepção Conceptus quippe est de Spiritu Sancto : intra uterum matris virginis, quae illum ita salva virginitate edidit quemadmodum salva virginitate concepit, col. 759. Neste sentido também, col. 761, é interpretada a profecia de Isaías, vii, 14.

Ao terminar a história do dogma da virgindade de Maria nos cinco primeiros séculos, julgamos útil chamar a atenção do leitor para as incorreções críticas que abundam na obra já citada do pseudo Guilherme Herzog, La sainte Vierge dans l'histoire. Mencionaremos, a título de exemplos, os seguintes erros abertamente afirmados ou habilmente insinuados, deixando os demais à apreciação do leitor, que poderá ele mesmo, com a ajuda dos documentos acima citados, fazer-lhes pronta justiça: 1° A doutrina do nascimento virginal de Jesus foi introduzida na Igreja sob o império das ideias docetas, que, durante todo o curso do século II, estavam em voga nas comunidades cristãs, p. 39; 2° Ireneu, grande adversário do docetismo gnóstico, submeteu o nascimento de Cristo à lei comum, p. 39; 3° A piedade cristã, no século IV, fez triunfar na Igreja a cristologia doceta relativamente à concepção virginal, que se manteve depois, graças à autoridade considerável dos grandes homens da Igreja, p. 44-45; 4° Observar-se-á também a falsa interpretação dada pelo autor aos textos que citamos, de são Isidoro de Pelúsio e de Orígenes, p. 49 sq.

2° Estando marcada por um progresso no ensino teológico relativo à concepção virginal, ao parto virginal e ao voto de virgindade emitido por Maria, como para a maternidade divina, não houve, durante o segundo período, nenhum progresso dogmático relativamente à virgindade de Maria, que havia atingido, no começo do século V, toda a perfeição de que era suscetível. Desde essa época apenas se reproduziu a doutrina anteriormente ensinada, completando ou aperfeiçoando a exposição das provas escriturísticas e tradicionais.

Mas houve algum progresso teológico relativamente à explicação do parto virginal e ao voto de virgindade emitido por Maria. É esse progresso teológico que nos propomos precisar ao menos em suas linhas principais.

1. Ensino teológico concernente ao parto virginal. Um breve esboço desse ensino permitirá ainda aqui ao leitor dar-se conta das incorreções críticas que abundam no trabalho de G. Herzog, p. 17 sq.

II. Desde meados do século V até o século IX. Em muitos autores eclesiásticos que só dão uma afirmação geral do dogma católico, as expressões empregadas não apresentam nada de especial. Mencionaremos particularmente S. Fulgêncio († 533), De dogmatibus ecclesiasticis, c. II, III, P. L., t. lviii, col. 981 sq., 996; t. lxv, col. 12; De veritate prædestinationis et gratiae Dei, I, n. 5; De fide, n. 17, P. L., t. lxv, col. 458, 605; Anastácio, o Sinaíta († 700), In hexaemeron, II, P. G., t. lxxxix, col. 871; S. Germano de Constantinopla († 740), In præsentationem S. Deiparae, hom. I, 12, P. G., t. xcviii, col. 304; S. Teodoro Estudita († 828), Orat., v, 4, P. G., t. xcix, col. 728; Jorge de Nicomédia († 828), Orat., I, II, VIII, P. G., t. c, col. 1337, 1356, 1472.

b. Quanto aos autores eclesiásticos que tentam uma explicação teológica, já não empregam as expressões que significam alguma apertio uteri no sentido de egressio ex utero. Empregam de preferência expressões semelhantes às de santo Agostinho e de são Leão, insistindo fortemente na constante permanência do selo da virgindade. O papa são Hormisdas († 523) diz expressamente, falando do nascimento de Nosso Senhor: Matris vulvam non natus aperiens et virginitatem matris deitatis virtute non solvens, Epist., lxxix, P. L., t. lxiii, col. 514. O papa são Gregório Magno († 604) reproduz a comparação de santo Agostinho. Nosso Senhor veio a este mundo non aperto utero Virginis; como, depois de sua ressurreição, entrou januis clausis junto de seus discípulos. In Evangel., hom. xxvi, 1, P. L., t. lxxvi, col. 1197. Em outro lugar chama o parto divino: porta inviolabilis. Moral, in Job, xxvi, 85, col. 90. S. Ildefonso († 667), aplicando à virgindade de Maria as palavras de Ezequiel concernentes à porta clausa, cuida de dizer que só o Senhor passou por essa porta ao nascer, e que essa porta permaneceu sempre fechada, unde semper est clausa, quia semper est virgo. De virginitate perpetua S. Mariae, III, VI, P. L., t. xcvi, col. 67, 75.

Mesmo ensino em são André de Creta († 740). Depois do parto, o selo da virgindade permaneceu intacto. In nativit. B. Mariae, I, IV, P. G., xcvii, 820. Segundo João Damasceno († por volta de 754), Nosso Senhor, ao nascer, deixou intacta a Virgindade de Maria. Só ele passou pela porta dessa Virgindade e a guardou fechada. De fide orthod., l. IV, 14, P. G., t. xciv, col. 1161. A porta de que fala o profeta Ezequiel foi acessível ao Senhor, mas não aberta; o selo da virgindade perseverou perpetuamente. In dormit., hom. 1, VI, col. 713. Observar-se-á que são João Damasceno refuta, um século antes de Ratramno, um erro análogo ao que combateu o monge de Corbie. O nascimento de Jesus se realizou pela via costumeira do parto, embora alguns imaginem que o parto tenha ocorrido διὰ τῆς πλευρᾶς. Não há aliás nisso nenhuma impossibilidade, pois não era impossível ao Senhor passar assim pela porta sem quebrar de modo algum os seus selos. De fide orth., l. IV, 14, t. xciv, col. 1161.

São José, o hinógrafo († 883), em seus hinos litúrgicos, reproduz quase a cada página a mesma doutrina, com grandíssima riqueza e grandíssima força de expressão. Não podemos dar senão breves indicações. O seio de Maria é a porta de Ezequiel à qual ninguém tem acesso, P. G., t. cv, col. 1103, 1257, 1266, 1269, 1276, 1372, 1374, 1376, 1397. Quando Deus habitou nela, não abalou de modo algum o selo de sua Virgindade, col. 1165, 1257. Depois do parto divino, sua virgindade permaneceu selada, col. 1266, 1269. Maria é a porta fechada, pela qual passou Jesus, que habitou nela, pela qual só ele passou, de uma maneira que só ele conhece, col. 1276, 1363, 1336. Maria deu à luz sem corrupção e sem dor, seu seio permaneceu intacto, col. 1372, 1374, 1376, 1397.

b) Ensino teológico de Ratramno e de Pascásio Radberto no século IX. Tendo esse ensino sido apresentado de maneira inexata por Guilherme Herzog, julgamos útil indicar-lhe ao menos as linhas principais. Ratramno combate particularmente este erro que se havia espalhado na Alemanha, a saber, que Nosso Senhor não teria vindo a este mundo per virginalis januam vulvæ, sed monstruose de secreto ventris, incerto tramite. De nativ. Christi, P. L., t. cxxi, 1, col. 83. Contra este erro Ratramno prova, por numerosos textos do Antigo e do Novo Testamento, col. 87-92, e pela autoridade dos Padres, particularmente dos santos Hilário, Ambrósio, Jerônimo, Agostinho, Gregório e Beda, col. 92-99, que o nascimento de Jesus se realizou per januam vulvae ou per viam uteri. Ao desenvolver esses argumentos, ao mesmo tempo que insiste na saída do corpo de Jesus per januam vulvae, afirma muito frequentemente a inviolável integridade virginal de Maria, col. 81, 87, 89, 92, 93, 96, 102. Houve apertio vulvæ somente no sentido de que houve passagem do corpo de Jesus, utique vulvam aperuit non ut clausam corrumperet sed ut per eam suæ nativitatis ostium aperiret, col. 92; assim como o corpo glorioso de Jesus atravessou sem arrombamento a pedra do sepulcro e a porta do cenáculo onde estavam os apóstolos, col. 96. Aliás, nunca se encontra em Ratramno a fórmula que Herzog lhe atribui, de que Cristo quis nascer como nascem todos os homens, op. cit., p. 48. A doutrina de Ratramno é, portanto, a que havia sido explicitamente ensinada por são João Damasceno e são Leão Magno; a que, antes deles, tinha sido comumente ensinada.

Na mesma época, Pascásio Radberto combate um outro erro que atribui a alguns irmãos que não nomeia.

Maria teria dado à luz segundo a lei comum da natureza, à maneira de todas as outras mulheres: Dicunt non aliter beatam virginem Mariam parere potuisse neque aliter debuisse quam communi lege naturæ et sicut mos est omnium feminarum, ut vera nativitas Christi dici possit. De partu Virginis, l. I, P. L., t. cxx, col. 1367 sq., 1380. Tudo o que haveria de especial para Maria é que ela não teria concebido à maneira ordinária: Dicunt mendose Mariam virginem naturali lege peperisse sicut reliquæ pariunt virgines et non aliunde in partu incorruptam fuisse, solummodo nisi quia ex viri coitu non conceperit, l. II, col. 1383. É contra esse erro que Pascásio dirige toda a sua argumentação, provando que é temerário e contrário à verdade afirmar que o nascimento de Jesus se realizou segundo a lei comum da natureza, col. 1368, 1380. Por essa simples descrição do erro que Pascásio combate, compreendemos que não é com Ratramno que ele está em luta.

a. — Sua doutrina se resume nestas duas asserções: O nascimento de Jesus se realizou clauso utero, como a entrada de Nosso Senhor junto de seus discípulos se realizou januis clausis, col. 1382. Maria deu à luz clauso utero, como concebeu clauso utero, col. 1375. Aqueles que dizem que Jesus abriu vulvam matris, totum desipiunt et destruunt quod sanæ doctrinæ est, quod rudimenta fidei de Christo Ecclesiis commendarunt, quod gratia Spiritus sancti in mysterio promulgavit, col. 1375. Pascásio interpreta neste sentido a porta clausa de Ezequiel, col. 1381, o hortus conclusus e o fons signatus do Cântico dos Cânticos, col. 1374. Desse nascimento afasta a ordinária apertio vulvæ, col. 1375, 1379, 1382, — b. — e toda arrombamento do selo virginal, col. 1384. Jesus abriu, contudo, uma passagem, mas sem atentar contra a integridade virginal: Aperuit sibi sua potentia mirabiliter ut esset pervium et maneret iter, ita ut virgineus clausus maneret uterus, col. 1377. Asserção várias vezes repetida sob diversas formas, col. 1374, 1378, 1381, 1382, e tornada facilmente crível por este princípio de que nada é difícil a Deus, a cujo comando a natureza inteira está submetida, col. 1377. Note-se, aliás, que Pascásio não emite em parte alguma a conclusão que lhe é atribuída por Herzog, op. cit., p. 49, de que Cristo não tomou a via comum para sair do seio de sua mãe.

Não há, portanto, nenhuma diferença substancial entre a doutrina de Pascásio e a de Ratramno. Há apenas uma diferença de atitude por causa dos erros divergentes que combatem. Contra o erro que negava o nascimento ex utero, Ratramno se empenha particularmente em demonstrar essa verdade, salvaguardando expressamente, ao mesmo tempo, a integridade do selo virginal. Contra o erro que submetia o parto divino à lei comum, Pascásio prova sobretudo a constante permanência do selo virginal no parto, afirmando também a passagem miraculosa de Jesus, realizada com absoluto respeito da integridade virginal. Não há, aliás, nenhum traço de uma oposição ou de uma controvérsia doutrinal sobre esse ponto entre Ratramno e Pascásio, nem em seus escritos, nem em qualquer escrito contemporâneo. É, pois, injusto opô-los um ao outro, como faz Herzog.

c) Ensino teológico — desde o fim do ix até o fim do xvi século. a. Entre os teólogos ou autores eclesiásticos que só dão uma afirmação geral do dogma do parto virginal, as expressões empregadas não apresentam nada de especial. Citaremos particularmente S. Fulberto de Chartres, Serm., ix, 3, P. L., t. cxli, col. 337 sq.; S. Anselmo († 1109), Homiliæ et exhortationes, ix, P. L., t. clviii, col. 646; Orat., xlvi, col. 942; Eadmer († 1124), De excellentia B. Mariæ, c. iv, ix, P. L., t. clix, col. 563 sq., 575; Hugo de São Vítor († 1141), De B. Mariæ virginitate, c. i, ii, iii, P. L., t. clxxvi, col. 866, 870 sq., 872; S. Bernardo († 1153), In vigilia Nativitatis Domini, serm. iv, 3 sq.; De duodecim prærogativis B. Virginis, 8 sq., P. L., t. clxxxiii, col. 101 sq., 433 sq.; Ricardo de São Vítor († 1173), De Emmanuele, II, c. xxv sq., P. L., t. cxcvi, col. 659 sq.

b. Os autores eclesiásticos e os teólogos que, nessa época, dão uma explicação teológica do parto virginal empregam de preferência, como se havia feito antes de Ratramno e Pascásio Radberto, as expressões ou fórmulas que significam a absoluta integridade virginal da mãe de Deus. Deixam geralmente de lado as expressões que indicam alguma apertio uteri, no sentido outrora empregado por santo Ambrósio. São Pedro Damião († 1072) afirma que Maria é a porta fechada. Serm., i, P. L., t. cxliv, col. 508. Compara o parto virginal de Maria à emissão de um raio de luz. Assim como o raio de luz procede da estrela, Stella integra permanente, assim Jesus nasceu da Virgem Maria, virginitate inviolabili permanente, col. 508. Segundo Godofredo de Vendôme († 1132), Jesus saiu do seio de Maria, inviolato virginitatis sigillo. Serm., iii, P. L., t. clvii, col. 245. Observar-se-á que o abade de Vendôme nota expressamente um erro atribuído por ele a algumas pessoas que não nomeia. O seio de Maria teria sido aberto no parto divino, depois fechado logo em seguida: Matrem Domini ante partum et in partu et post partum prædicant quidem virginem sed portam ventris ejus apertam in suo partu, et post partum statim clausam fuisse fatentur, col. 249. A esse erro é oposta, como verdade de fé, a virgindade constante de Maria. A augusta porta, pela qual o Salvador entrou neste mundo, jamais foi aberta. Sempre permaneceu fechada e selada, col. 250. Por essa porta, o Salvador saiu tão facilmente como se ela tivesse estado aberta: assim como entrou junto de seus discípulos januis clausis, col. 250 sq.

Abelardo († 1142), num sermão sobre a purificação de Maria, mostra que as palavras adaperiens vulvam, Lc, ii, 23, não se aplicam a Maria, cujus integritas nulla est apertione dissoluta. Jesus nasceu, clauso utero matris, como entrou junto de seus discípulos, januis clausis. Serm., v, P.L., t. clxxviii, col. 419. No século xiii*, são Tomás, depois de ter provado por Isaías, vii, 14, a virgindade de Maria in partu e de lhe ter mostrado a alta conveniência, Sum. theol., IIIa, q. xxviii, a. 2, explica, como notamos precedentemente, o texto de santo Ambrósio: Illa adapertio non significat communem reserationem claustri pudoris virginei, sed solum exitum prolis de utero matris, ad 2um, e mostra que esse nascimento virginal não pode ser explicado pelo fato de que o corpo de Nosso Senhor já teria possuído a sutileza dos corpos ressuscitados; esse privilégio não convinha ao corpo de Nosso Senhor até a sua ressurreição gloriosa. A única explicação é que tudo isso se realizou por um milagre da onipotência divina, ad 3am. O mesmo ensino é dado no Compendium theologiæ, opusc. ii, 225; e Quodlib. i, q. x, a. 22.

Mesmo ensino em são Boaventura: Jesus non é nascido da virgem Maria, corrumpendo, quia hæc porta clausa erit in perpetuum. In vigilia nativit. Domini, serm. xii, Opera, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 100. Saiu do seio de Maria, salvo signaculo virginali. De assumptione B. V. M., serm., ii, 2, p. 692. A lei mosaica concernente omne masculinum adaperiens vulvam não se aplica a Maria, quæ est porta clausa ante partum et post partum et in partu. Para Maria a adapertio vulvæ deve entender-se non quantum ad claustri apertionem, mas quantum ad fecundationem, segundo o sentido de várias passagens do Antigo Testamento, Comment. in evang. Lucæ, ii, 53, t. vii, p. 56.

No século xiv, Agostinho de Ancona (Agostino Trionfo) reproduz o ensino de são Tomás, In annuntiationem angelicæ salutationis et in canticum Deiparæ, lect. XIII, q. i, em Alva e Astorga, Bibliotheca virginalis, Marianum magnum, Madri, 1648. Durando († 1334), sem negar a integridade virginal de Maria no parto divino, dá dele uma explicação que não se pode conciliar com essa integridade. Principalmente preocupado em conciliar a integridade virginal com sua opinião filosófica de que dois corpos não podem de modo algum estar in eodem loco, nem mesmo por milagre, e não podendo admitir que in nativitate Christi fuerunt simul corpus cum corpore, duo corpora scilicet Christi et matris, Durando crê poder afirmar que a integridade não pode ser explicada sem essa dupla presença simultânea (fuit iste unus modus possibilis ut quod : membra virtute divina fuerit facta dilatatio et meatuum naturalium sine interruptione vel In IV Sent., dist. XLIV, q. IV, resposta). No pensamento do autor, era talvez uma explicação bastante hipotética nos detalhes, mas as explicações eram certamente pouco fundadas, aliás. No mesmo lugar, procura explicar, firmemente apegado à sua opinião filosófica, a entrada de Jesus no cenáculo januis clausis. É sem dúvida por essa razão que essa opinião foi quase inteiramente negligenciada pelos teólogos da época. Quanto aos poucos autores que dela se ocuparam, rejeitaram-na como estando em oposição com o ensino filosófico comumente admitido ou como pouco conforme com a doutrina revelada concernente à doutrina tradicional da integridade virginal da Mãe de Deus. Essa falta de conformidade com a Escritura e com o ensino tradicional é indicada por Pedro de la Palu († 1342), In IV Sent., dist. XLIV, q. I, art. IV, Paris, 1514, fol. 209 sq. Toda a conclusão é formulada nestes termos muito moderados: a opinião de Durando é contrária à exposição comum e é mais seguro ater-se a outra explicação, fol. 209. Dessas expressões muito moderadas não se pode concluir que de la Palu tenha considerado a opinião de Durando como provável; embora nos séculos seguintes tenha sido várias vezes citada nesse sentido. Observar-se-á, aliás, que ele trata essa questão incidentemente, ao estudar o problema geral da presença de dois corpos in eodem loco.

Nos séculos XVI e XVII, o juízo dos teólogos sobre a explicação de Durando foi ainda mais severo. Segundo Bartolomeu de Medina († 1581), essa opinião é perigosa para a fé. O ensino revelado mostra que Jesus veio a este mundo ex clauso Virginis utero, sicut clauso sepulcro resurrexit, et sicut januis clausis ingressus est ad discipulos. In IIIam S. Thomæ, XXVIII, quæstio in S., q. 2, a. 2, Veneza, 1602. Segundo Vásquez, a explicação de Durando é oposta à fé católica, In IIIam S. Thomæ, disp. CXXI, c. III, n. 37. No juízo de Suárez, a explicação vai de encontro a uma conclusão teológica certa. In IIIam, t. II, disp. V, sect. II, n. 13. Note-se, aliás, que nessa época o esforço principal dos teólogos foi demonstrar, contra os ataques dos protestantes, a verdade do dogma católico sobre a virgindade da Mãe de Deus, e responder às dificuldades escriturísticas ou patrísticas que se tentava opor-lhe. O que fizeram particularmente são P. Canísio († 1597), De Maria Deipara virgine, II, c. IV-XI, Lyon 1584, p. 94-136; Vásquez, In IIIam S. Thomæ, disp. CXXI; Suárez, In IIIam S. Thomæ, disp. V. As mesmas posições teológicas foram mantidas nos séculos XVIII e XIX.

Maria e o voto de virgindade por ela emitido. A primeira afirmação formal do voto de virgindade emitido por Maria encontra-se em santo Agostinho. Ele deduz esse ensino da resposta de Maria ao arcanjo Gabriel: Quomodo fiet istud quoniam virum non cognosco ? Lc, I, 34. Quod non diceret, profecto, nisi Deo virginem se antea vovisset. De sancta virginitate, IV, P. L., t. XL, col. 398; Serm. CXCI, 3, t. XXXVIII, col. 1010; Contra Faustum, XXIII, 8 sq., t. XLII, col. 470; De bono conjugali, IV, t. XL, col. 375 sq.; De nuptiis et concupiscentia, I, 12, t. XLIV, col. 420 sq. Omitimos a afirmação atribuída a são Gregório de Nissa, In diem natalem Christi, P. G., t. XLVI, col. 1140, porque a autenticidade desse texto permanece duvidosa. Omitimos também a passagem de santo Ambrósio, De instit. virg., VI, 105 sq., onde o estado permanente de virgindade é afirmado em Maria, mas sem que o voto seja expressamente indicado. Notemos ainda que o Protoevangelho de Tiago não fala em parte alguma do voto de virgindade emitido pela própria Maria. É. Amann, Le Protévangile de J., p. 23. O voto de Maria é mencionado somente nas reelaborações latinas posteriores, no Pseudo-Mateus, que parece ter sido compilado no fim do século VIII, op. cit., p. 304, 320, e no Evangelho da natividade de Maria, compilado um pouco mais tarde, p. 354, 360. O ensino de santo Agostinho é seguido por S. Beda, In Lucae evangelium, I, c. I, P. L., t. XCII, col. 318; Eadmer, De excellentia B. Mariae, IV, P. L., t. CLIX, col. 563; Hugo de São Vítor, De Mariae virginitate, I, Missus, P. L., t. CLXXVI, col. 866; S. Bernardo, Super Missus est, hom. II, 1, t. CLXXXIII, col. 61 sq., 80; In assumptione B. Mariae virginis, serm. IV, 6, col. 428; De duodecim praerogativis b. virginis Mariae, 9, col. 434; e comumente adotado pelos teólogos a partir do século XII.

b) A única questão controvertida desde o século XII foi a época em que esse voto foi feito por Maria ao menos de maneira absoluta, e a maneira como esse voto deve ser conciliado com o matrimônio entre Maria e José. — Pedro Lombardo, no século XII, admitiu que Maria, antes de seus esponsais com são José, havia resolvido guardar a virgindade sob esta condição, nisi Deus aliter juberet. Deu em seguida seu consentimento, assim como José, à união matrimonial, com a intenção de guardar a virgindade, nisi Deus aliter inspiraret. Até o casamento, os dois esposos não tinham expressado por palavras essa vontade absoluta de guardar a virgindade. Expressaram-na então e perseveraram na virgindade. Sent., IV, dist. XXX, c. 2, P. L., t. CXCII, col. 917. Em apoio de toda essa asserção, inclusive o nisi Deus aliter juberet, a autoridade de santo Agostinho é citada por Pedro Lombardo. Na realidade, essa condição não é expressa pelo bispo de Hipona, nem no texto citado acima, nem em outro lugar.

São Tomás, no Comentário sobre as Sentenças, raciocina no mesmo sentido que Pedro Lombardo sobre o pensamento de santo Agostinho, l. IV, dist. XXX, q. II, a. 1, quaest. 3 : Et hoc est quod Augustinus in littera dicit, scilicet se perseveraturam virginem, nisi Deus aliter ordinaret. Mas na Suma teológica o doutor angélico cita de santo Agostinho, no argumento sed contra, IIIa, q. XXVIII, a. 3, somente as palavras do livro De sancta virginitate, que afirmam o voto de virgindade de Maria, sem nenhuma indicação de condição ou de restrição. Contudo, na Suma teológica como no Comentário sobre as Sentenças, são Tomás admite que, antes da união de Maria com José, seu voto de castidade foi somente condicional, não por falta de decisão, mas porque ela esperava uma manifestação da vontade de Deus a seu respeito. Tendo essa manifestação ocorrido, seu voto tornou-se absoluto depois de sua união com José, contraída com a certeza de que não haveria nenhuma derrogação de seu voto. Summa theol., IIIa, XXVIII, a. 4, ad 1um; q. XXIX, a. 1, ad 1um.

Apesar da distinção assim formulada por são Tomás entre voto condicional e absoluto, pode-se perguntar se, em seu pensamento, o voto de Maria antes de sua união com José não era em verdade um voto absoluto. A condição si Deus placet não é uma condição sempre implicitamente contida em todo voto, e que não impede sua natureza absoluta, desde que a vontade, no que lhe diz respeito, esteja firmemente resolvida, como era o caso de Maria, segundo a palavra formal do santo doutor?

São Boaventura afirma, sem outra determinação precisa e sem nenhuma indicação de condição, que Maria havia emitido o voto de virgindade antes de seus esponsais com são José. Maria sabia de maneira certa, por inspiração divina ou por uma revelação angélica, ou talvez pelo testemunho de são José, que este seria o guardião de sua virgindade. In IVum Sent., dist. XXVIII, q. VI; dist. XXX, n. 2, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 696; q. 3, p. 710. E é verdade que, se o voto de virgindade pertence exclusivamente ao Novo Testamento, deve-se afirmar que Maria non pertinebat ad legem sed ad evangelium quod ab ipsa infantia in corde ipsius scripserat Dei digitus, ipse Spiritus Sanctus, p. 710. Palavras reproduzidas de são Bernardo e que dão a entender que o voto absoluto de virgindade pôde ter sido emitido desde a infância de Maria. São Boaventura mostra também que o voto absoluto de Maria não impedia de modo algum a realidade do matrimônio com José; Maria havia verdadeiramente consentido no contrato, dada a segurança por uma revelação do Espírito Santo ou pelo testemunho de José quod nunquam matrimonium consummaret, p. 696.

c) Do século XIV ao XVI, a fórmula de Pedro Lombardo e de são Tomás, relativamente ao voto condicional feito por Maria antes de sua união com são José, é seguida por muitos teólogos, sobretudo porque a julgam mais apta a explicar o matrimônio real entre Maria e José; ver particularmente Capréolo, Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis, IV, dist. XXX, Tours, 1906, 1. q. i, a. 1, 2, t. VI, p. 506 sq., 512 sq. Dionísio, o Cartuxo, In Sententias, l. IV, dist. XXX, q. 1, Veneza 1584, p. 371 sq.; Caetano, In IIIAm S. Thomæ, q. XXVIII, a. 3; q. XXIX, a. 1; Domingos Soto, In Sent., l. IV, dist. XXX, q. 1, a. 2, Veneza, 1584, t. II, p. 205 sq. Depois de Boaventura e de Henrique de Gand, Quodlib. IX, q. XI, o principal defensor do voto absoluto antes da união de Maria e José foi Duns Escoto, In IVam Sent., dist. XXX, q. 1, n. 4 sq., Opera omnia, Lyon 1639, t. IX, p. 654. A partir do século XVI, sobretudo depois de Vásquez, In IIIam S. Thomæ, disp. CXXIV, c. IV, n. 66 sq., Lyon, 1631, t. II, p. 94 sq.; Suárez, In IIIam S. Thomæ, disp. VI, sect. 1, n. 8 sq.; Estius, In IVum Sent., t. II, disp. XXX, 4, Paris 1596, p. 381 sq.; Sylvius, In IIIam S. Thomæ, q. XXVIII, a. 4, Antuérpia 1695, t. IV, p. 121, a maioria dos teólogos se pronuncia em favor do voto absoluto de Maria mesmo antes de sua união com José, e o remonta à época de sua infância. No século XVIII, Billuart, Tract, de mysteriis Christi, dissert. I, a. 4, constata que essa opinião é comum. No século XIX quase todos os teólogos aderem a ela. P. Lépicier, op. cit., p. 449 sq.

3° Conclusões deduzidas do ensino tradicional relativamente ao parto virginal e ao voto de virgindade emitido por Maria.

1. Concernente ao parto virginal. a) Segundo os documentos acima citados, é uma doutrina certa, ensinada pelo magistério ordinário da Igreja, segundo os símbolos de fé e a afirmação constante da tradição católica, que Maria, no parto divino, guardou uma virgindade absoluta. Constatamos que, com exceção de Tertuliano, e talvez de Orígenes, que aliás não podem, por causa de outros erros, ser geralmente considerados testemunhas autorizadas, o ensino de toda a tradição católica, sobre esse ponto, foi constante.

Constatamos também que algumas expressões que parecem divergentes, em vários Padres do século IV, significam somente a passagem efetiva e miraculosa do corpo de Nosso Senhor, realizada pela onipotência divina com um respeito absoluto da perfeita virgindade de Maria.

b) A explicação teológica do parto virginal, tal como é habitualmente dada no ensino tradicional, não apresenta nenhuma dificuldade real. Nada se opõe a que se admita, graças a uma intervenção miraculosa da onipotência divina, a presença simultânea do corpo de Nosso Senhor e do órgão perfeitamente íntegro de Maria, no instante do nascimento miraculoso. O que são Tomás demonstra assim. Dois corpos não podem estar num mesmo lugar por causa de suas dimensões, porque a matéria corporal é dividida segundo suas dimensões, e as dimensões se distinguem conforme sua posição no lugar. Ora, Deus, que é a causa primeira de todas as coisas, pode conservar os efeitos em seu ser sem causa próxima. Como, na santa eucaristia, conserva os acidentes sem sujeito, pode também, num corpo extenso, conservar a distinção da matéria corporal e das dimensões, sem a diversidade de situação no lugar. Por milagre, pode, portanto, acontecer que dois corpos estejam num mesmo lugar. Unde corpori Christi attribuitur quod : a sanctis exivit per clausum Virginis uterum, et quod intravit ianuis clausis per virtutem divinam. Quodlibet 1, a. 22.

— 2. Concernente ao voto de virgindade emitido por Maria. a) Embora o ensino da Escritura não prove diretamente, e por si só, que a firme e perpétua resolução de Maria de guardar a virgindade tenha sido consagrada por um voto, a existência desse voto, desde antes da anunciação, deve ser tida por certa, segundo o ensino constante da tradição católica, ao menos desde santo Agostinho, no começo do século V. A existência do voto é, aliás, facilmente deduzida do ensino escriturístico, se se admite, como foi dito acima, que a virgindade de Maria deve ter superado em perfeição a de todos os outros santos, e que essa perfeição superior só lhe pôde ser assegurada por um voto perpétuo. Pois, segundo o ensino teológico comum, com são Tomás, Sum. theol., IIIa-IIae, q. lxxxviii, a. 6, aquilo que é consagrado a Deus por um voto possui, por isso mesmo, uma perfeição maior e está assegurado, diante de Deus, de um maior mérito.

b) Nada impede admitir, da parte de Maria, um voto absoluto de virgindade, numa época bem anterior a seu matrimônio com são José, ou mesmo desde que ela teve o uso da razão. Basta admitir, com os defensores dessa opinião, que essa vontade lhe foi inspirada pela graça divina. Essa graça lhe fez compreender o valor da perfeita virgindade, e lhe deu a firme vontade de abraçá-la, com plena confiança na divina Providência para o perfeito cumprimento dessa resolução.

c) Para conciliar, em Maria, o voto absoluto de virgindade com a validade e a licitude do matrimônio que a unia a José, basta admitir duas asserções bem fundadas dos partidários dessa opinião: 1° A vontade desse matrimônio havia sido manifestada a Maria. Ao mesmo tempo, fora-lhe dada a segurança de que, tendo José a mesma vontade de guardar a virgindade, havia, para a dela, uma perfeita salvaguarda. 2° O consentimento expresso teve, como único objeto, os direitos inerentes à união matrimonial, direitos que não eram, em si mesmos, de modo algum impedidos pela vontade mútua de não os usar. Sobre essa questão ver o art. MATRIMÔNIO acima, col. 2144, 2152, 2187, e MEDIAÇÃO UNIVERSAL.

MARIA EM VIRTUDE DE SUA MATERNIDADE divina. A mediação universal de Maria, sendo uma consequência de sua maternidade divina, tal como aprouve a Deus realizá-la na ordem atual, convém estudá-la imediatamente depois da maternidade divina, embora o exercício pleno dessa mediação tenha sido possuído por Maria somente depois de sua entrada no céu. Vamos, pois, considerar a mediação universal de Maria sob o duplo aspecto da aquisição e da impetração de todas as graças, em dependência da mediação de seu divino Filho.

MEDIAÇÃO DE MARIA PARA A IMPETRAÇÃO DE TODAS AS GRAÇAS, implicitamente contida no Novo Testamento, essa verdade foi expressa pela tradição católica constante. 1° É uma verdade implicitamente contida no ensino neotestamentário. Lc. I, 26-38. O arcanjo Gabriel negocia com Maria o grande acontecimento do qual deve depender a salvação do mundo. Como condição para o cumprimento da Encarnação, o embaixador celeste pede o consentimento de Maria e só se afasta depois de tê-lo obtido. O que importa sobretudo observar é que a encarnação para a qual o consentimento de Maria é pedido é a encarnação redentora, que acarreta, para Maria, uma participação nos sofrimentos de seu divino Filho e em sua obra regeneradora. O que mostram particularmente Leão XIII e Pio X. Por seu admirável consentimento dado em nome de todo o gênero humano, diz Leão XIII na encíclica Fidentem piumque de 20 de setembro de 1896, Maria proporcionou aos homens seu Salvador, e por essa causa é uma dignissima e aceitíssima Mediadora junto do Mediador. E segundo o ensino de Pio X, na encíclica Ad diem illum de 2 de fevereiro de 1904, é por causa da comunhão de dores e de sofrimentos entre Maria e Nosso Senhor que Maria mereceu tornar-se, com toda justiça, a reparadora da humanidade decaída. Vamos aliás constatar que a cooperação de Maria em nossa redenção, a partir do fato de seu consentimento à encarnação, foi frequentemente afirmada pela tradição católica.

2° Ensino tradicional. 1.º período, desde os tempos apostólicos até o começo do século III, caracterizado por uma afirmação ao menos implícita da mediação universal de Maria. No século II e no começo do século III, essa afirmação está virtualmente contida na antítese, várias vezes repetida, entre Eva, que, por sua desobediência cometida por instigação do demônio, foi para toda a humanidade uma causa de morte, e Maria, que, por sua obediência à palavra do anjo, foi para toda a humanidade uma causa de salvação. S. Justino, Dial., 100, P. G., t. VI, col. 711; S. Ireneu, Cont. hær., III, XXII, 1; IV, XIX, 1, P. G., t. VII, col. 959, 1029; Tertuliano, De carne Christi, 17, P. L., t. II, col. 782. Além das passagens que acabamos de citar de santo Ireneu, notar-se-ão particularmente dois textos (Adv. haer., IV, xxxiii, 11, P. G., t. VII, col. 1074 sq., 1080), que Massuet, col. 1071, havia entendido da regeneração espiritual proporcionada à humanidade por intermédio da Igreja. O P. Galtier, La Vierge qui nous régénère, nas Recherches de science religieuse, março-abril de 1914, p. 136 sq., mostrou que os dois textos devem entender-se da regeneração espiritual proveniente de Maria, como os dois textos precedentemente citados, nos quais Maria, causa de salvação para toda a humanidade, é posta em contraste com Eva, que tinha sido uma causa de morte.

Como o homem, afirma santo Ireneu contra os ebionitas, se tornará Deus obtendo a regeneração sobrenatural, se Deus não se torna homem ou não se faz homem para salvar? Como o homem abandonará a geração de morte produzida nele pelo pecado, se não passa a uma geração nova, a uma regeneração maravilhosa e inopinadamente dada por Deus em sinal de salvação e causada pela fé da Virgem? Quodammodo autem non novam generationem, quae est ex virgine per fidem, regenerationem? Quod est ex virgine per fidem, regenerationem ? col. 1071 sq. A fé da Virgem, pela qual a regeneração nos foi proporcionada, é bem a fé pela qual Maria foi, para todo o gênero humano, a causa da salvação, ao passo que Eva, por sua incredulidade e sua desobediência, havia causado a nossa perdição, col. 980, 1176 sq. A regeneração que é ex virgine per fidem é também a mesma que, nesse capítulo, é expressamente atribuída ao cuidado de Maria, nesta frase em que se trata do Filho de Deus feito homem, purus pure purum aperiens vulvam, eam quae regenerat homines in Deum, quam ipsa puram fecit, col. 1080, ver IRENEU (santo), t. VII, col. 2485 sq. Na Demonstratio apostolicae praedicationis, 33, Ireneu dá a mesma doutrina, como mostra M. Jugie, De mediatione universali B. M. Virginis quoad gratias, Bruges, 1920, p. 104 sq.

No século IV, a antítese entre Eva, causa de morte, e Maria, causa de salvação ou causa de vida para toda a humanidade, é reproduzida por S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xii, 15, P. G., t. XXXIII, col. 741; S. Epifânio, Adv. haer., I, lxxviii, 18, P. G., t. XLII, col. 728; S. Jerônimo, Epist., xxii, 21, P. L., t. XXII, col. 408. Mesmo ensino em S. João Crisóstomo, Homil. in sanctum Pascha, P. G., t. LII, col. 768, Expos. in ps. XLIV, t. 7, P. G., t. LV, col. 193. Notar-se-á particularmente a interpretação dada por este último a Gn, iii, 15, que anuncia a mulher inimiga de todo pacto com o demônio; que será, ela e sua raça, o inimigo perpétuo do demônio. In Gal., iii, hom. xvii, 1, P. G., t. LXII, col. 143. Desse ensino não é evidente que Maria, de quem a vida proveio para toda a humanidade regenerada, é verdadeiramente a mãe dos viventes, segundo a expressão empregada por santo Epifânio, loc. cit.? Assinalemos também, em santo Efrém, a denominação post mediatorem mediatrix totius mundi, numa oração cuja autenticidade, afirmada por Assemani e Lamy, não é, contudo, inteiramente certa. Opera omnia, edit. Assemani, Roma, 1740, t. graeco-lat., col. 528, 539; Lamy, Sancti Ephraem Syri hymni et sermones, Malines, 1882-1889, t. I, proem. xlix. Na mesma época, santo Ambrósio diz expressamente que Maria engendrou o autor da salvação. De instit. virg., xiv, P. L., t. XVI, col. 326 sq., que ela operou a salvação do mundo e concebeu a redenção de todos. Observar-se-á em são Nilo (P. G., t. LXXIX, col. 120) uma afirmação que, contudo, a julgar pelo que se sabe do conjunto de suas epístolas, não é de autenticidade certa. Eva, chamada, depois de sua criação, com o nome de mãe de todos os viventes, era a figura de Maria, a segunda Eva, que deu à luz Jesus Cristo, a vida dos homens. Maria é verdadeiramente a mãe de todos os que vivem segundo os preceitos evangélicos, e cuja alma não morre pela incredulidade. Epist., iii, P. G., t. LXXIX, col. 186.

2.º período, desde o começo do século V até o século XII, caracterizado principalmente por uma afirmação bastante explícita, embora ainda geral, da maternidade humana e da mediação universal de Maria. Em santo Agostinho, além da antítese entre Eva, causa de morte, e Maria, fonte de vida para toda a humanidade, De agone christiano, xxiii, P. L., t. XL, col. 303, nota-se uma indicação muito nítida da maternidade humana de Maria, chamada mãe de todos os membros de nossa cabeça Jesus Cristo, De sancta virginitate, vi, col. 399. Ao mesmo tempo Agostinho assinala a cooperação de caridade dada por Maria à nossa redenção, cooperata est caritate ut fideles in Ecclesia nascerentur quae illius capitis (Salvatoris) membra sunt. Loc. cit. São Pedro Crisólogo chama Maria mater viventium per gratiam, por oposição a Eva, que foi mater morientium per naturam. Serm., cxli, P. L., t. LII, col. 576. Em outro lugar, ao afirmar que na anunciação o embaixador divino trata com Maria o negócio de nossa salvação ou a reparação do gênero humano, o santo doutor dá bem a entender que Maria está, de alguma maneira, associada ao plano divino de nossa redenção. Serm., cxlii, col. 579.

No século VIII, são Beda reproduz a antítese entre Eva, por quem a morte entrou neste mundo, e Maria, que nele reconduziu a vida. Homil. I, in festo annuntiationis B. M., P. L., t. XCIV, col. 9; Homil. II, in festo visitationis B. M., col. 16 sq. Santo André de Creta († 720), ao fazer ressaltar esse mesmo contraste, In nativit. B. M. homil., P. G., t. XCVII, col. 813, chama Maria mediadora da graça, In nativit. B. M., hom. IV, col. 865; dispensadora e causa da vida, In dormitione S. M., III, col. 1108. Em são Germano de Constantinopla († 730), mesmo contraste entre Eva e Maria, e sobretudo afirmação, muito mais explícita, da mediação universal de Maria, que estudaremos mais adiante, e da qual destacamos por ora esta única frase, de que ninguém foi resgatado senão pela Mãe de Deus. In dormit. B. M., II, P. G., t. XCVIII, col. 349. São João Damasceno († 754) dá a Maria o título de mediadora, In dormit. B. M., hom. I, 8, P. G., t. XCVI, col. 713, e afirma que lhe devemos todos os bens que nos são conferidos por Jesus Cristo. In dormit. B. M., hom. I, 3, 12 ; hom. II, 16, col. 705, 717, 744. João de Eubeia († 744), ao explicar que a serpente devia ser esmagada por Maria, ensina indiretamente a sua cooperação em nossa salvação. Sermo in conceptione Deiparae, xxi, P. G., t. XCVI, col. 1496. No século IX, São Teodoro Estudita († 828) reproduz simplesmente a antítese entre Eva e Maria. In dormit. Deiparae, hom. V, 2, P. G., t. XCIX, col. 721. No Ocidente, São Fulberto de Chartres († 1028) acrescenta ao contraste entre Eva e Maria, Serm. IX, de annuntiatione, P. L., t. CXLI, col. 336, esta afirmação que indica o papel do consentimento de Maria na realização de nossa redenção : O beata Maria, omne tuum saeculum captivum deprecatur assensum, col. 337. São Pedro Damião († 1072), além do título de Mãe do Redentor que dá a Maria, Serm., XLV, P. L., t. CXLIV, col. 741, 743, mostra que, na obra de nossa redenção, nada se cumpriu sem ela, ita sine illa nihil refectum sit. Serm., XI, col. 558. Em Santo Anselmo († 1109) encontra-se várias vezes esta afirmação de que os benefícios da redenção nos vieram por Maria, Orat., xlvii sq., lii sq., P. L., t. CLVIII, col. 945 sq., 955, 959, 964.

Ainda mais explícito, Eadmero († 1124) diz que, por seus méritos, Maria contribuiu para a nossa redenção. De excellentia B. M., ix, xi, P. L., t. CLIX, col. 573, 578 sq. O ensinamento de São Bernardo († 1153) é formal quanto à cooperação de Maria em nossa redenção. Enquanto Eva sugeriu a nossa prevaricação, Maria procurou a nossa redenção. Serm. de XII praerog. B. V. M., 2, P. L., t. CLXXXIII, col. 430. É por ela que a misericordiosa mão do Todo-Poderoso recriou tudo o que ela tinha criado. In festo Pentecostes, serm. II, 2, col. 328 ; In assumptione B. M., I, 417 ; serm. II, col. sq. Por isso Maria é chamada gratia inventrix, mediatrix salutis, restauratrix saeculorum. Epist., cxxiv, 2, t. CLXXXII, col. 333. É por seu consentimento ao cumprimento do mistério da encarnação que a nossa libertação foi efetuada : Missus est, statim si consentis, liberabimur, hom. IV, 8, P. L., t. CLXXXIII, col. 83.

3º período, desde meados do século XII até a época contemporânea, período caracterizado, sobretudo desde o século XVI, pela afirmação frequente e muito explícita da cooperação de Maria em nossa redenção, consumada por seu próprio sacrifício consentido no momento da anunciação e realizado no Calvário. Limitar-nos-emos, para este longo período, a assinalar sumariamente o movimento das ideias relativamente à natureza da cooperação de Maria e ao emprego do termo corredentora ou de expressões análogas.

No século XII, o autor que falou mais explicitamente sobre este ponto foi Ernaldo ou Arnaldo de Chartres († 1156). Arnaldo louva particularmente o sacrifício pelo qual Maria se imolou interiormente pela salvação do mundo. Sacrifício de holocausto oferecido simultaneamente a Deus por Jesus e Maria, por Jesus in sanguine carnis, por Maria in sanguine cordis, loc. cit. Assim, em comum com Jesus, Maria causou a salvação do mundo. De laudibus B. M. V., P. L., clxxxix, col. 1727. A seu modo, Maria cooperava ad propitiandum Deum... cum tam propria quam matris vota caritas Christi perferret ad Patrem, cum quod mater peteret, Filius approbaret, Pater donaret. Tract, de VII verbis Domini in cruce, P. L., t. clxxxix, col. 1694 sq. Segundo Ricardo de São Vítor († 1173), Maria desejou, procurou e obteve a salvação de todos. Ela é a salvação de todos, porque por ela a salvação de todos foi realizada. Explic. in Cant. cantic, xxvi, P. L., t. cxcvi, col. 483. Adão de São Vítor († 1192), em sua sequência para a festa da Assunção, denomina Maria mediatrix hominum, salutis puerpera. Sequentiæ, xxv, P. L., t. cxcvi, col. 1502.

No século XIII, Alberto Magno celebra Maria coadjutrix et socia Christi. Pelo gênero humano, ela participou dos sofrimentos de seu divino Filho. Fugindo todos os discípulos, ela permaneceu sozinha junto à cruz. Em seu coração, ela sentiu as chagas que Jesus sentia em seu corpo. Mariale sive quæstiones super evang. Missus est, q. xlii, Opera omnia, Paris, 1898, t. xxxvii, p. 81. Maria foi associada à paixão de seu divino Filho, facta fuit ei in adjutorium simile sibi, para ajudar a obra soberana de misericórdia e regenerar toda a humanidade. Op. cit., q. cxlviii, p. 214. Por volta da mesma época, Ricardo de São Lourenço louva Maria devota coadjutrix ad mundi redemptionem. De laudibus B. Mariæ, t. XII, 5, nas obras do B. Alberto Magno, Lyon, 1651, t. XII, p. 96. São Tomás enuncia este princípio tão rico em ensinamentos : Maria, no momento do anúncio que lhe foi feito pelo anjo, exprimiu o seu consentimento loco totius humanæ naturæ, para a união entre o Filho de Deus e a natureza humana. Sum. theol., IIIa, q. xxx, a. 1. Um consentimento não supõe uma tal cooperação efetiva em nossa redenção? São Boaventura diz de maneira geral que é por seus méritos, por seus exemplos e por sua intercessão que Maria é para toda a humanidade a porta do céu. Serm., vi, de annuntiatione B. V. M. Opera omnia, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 705.

No século XV, São Bernardino de Sena († 1444) ensina que, quando Maria deu o seu consentimento à encarnação, compreendeu que, por esse consentimento, se consagrava e se unia ao sacrifício do Redentor. Sermones pro festivitatibus... B. Mariæ, una. vii, a. I, c. III. Opera omnia, Paris, 1935, t. iv, p. 126. Por um martírio admirável Maria ofereceu-se desde então e submeteu-se a Deus, em união com Jesus oferecendo-se a si mesmo em holocausto a seu Pai. Serm., viii, a. c. I, p. 131. Ao dar esse consentimento para a reparação de toda a humanidade, Maria deu para a salvação de todos também a sua própria salvação. Serm., viii, a. I, c. IV, p. 131, pois a própria Maria teve necessidade de redenção. Santo Antonino de Florença († 1459) chama Maria adjutrix nostræ redemptionis et mater nostræ spiritualis generationis. Summa theol., part. IV, tit. xv, c. 2, iv, col. 1002. Por volta da mesma época, Dionísio, o Cartuxo († 1471), indica, como razão providencial dos sofrimentos de Maria ao pé da cruz, a cooperação que ela devia, segundo o plano divino, trazer à nossa salvação. De præconio et dignitate Mariæ, l. III, 25, t. XL, opera, Tournai, 1908, t. XXXVI, p. 575; De dignitate laudibus B. M. V., l. II, a. 1, t. XXXVI, p. 99. É por Maria, diz Gabriel Biel, que a nossa redenção foi consumada. De festis beatæ Virginis Mariæ, variæ atque eruditæ sermones, xv, Brescia, 1583, p. 82. Pelbart chama Maria adjutorium redemptionis, op. cit., p. 108. Segundo Clichtove († 1543), Maria, depois de seu divino Filho, pode a seu modo ser chamada redentora e reparadora do gênero humano. Por seus sofrimentos voluntariamente aceitos, ela cooperou em nossa redenção. Assim, ela sofreu, não por si mesma, pois não tinha pecado alguma; mas por nós, por nossa salvação. De dolore B. M. V. in passione Filii sui, xi sq., Paris, 1517, p. 70 sq. São Pedro Canísio afirma que, segundo a doutrina dos Padres que compararam Maria, causa de nossa salvação, a Eva, causa de nossa condenação, a nova Eva deve ser compreendida entre as causas secundárias que cooperaram em nossa redenção. Commentarii de verbi Dei corruptelis, part. II, l. V, c. xxxi, Ingolstadt, 1583, t. III, p. 811.

Por causa dos ataques dos protestantes, a cooperação de Maria na redenção foi particularmente estudada pelos teólogos no fim do século XVI e durante o século XVII. Suárez mostrou, por múltiplos testemunhos da tradição católica, que Maria, embora não nos tenha resgatado e nada nos tenha merecido de condigno, cooperou contudo em nossa salvação ao conceber Jesus Cristo, autor de nossa salvação, ao rezar por nós e ao merecer de congruo a nossa salvação. In IIIam Thomæ, t. II, disp. XXIII, sect. II, n. 4. João de Cartagena relata as duas principais objeções que se faziam valer contra a cooperação de Maria na redenção : prejudicar-se-ia a soberana excelência da redenção de Jesus Cristo, único verdadeiro redentor, e pactuar-se-ia com asserções heréticas que atribuem a Maria a salvação do gênero humano. Em seguida prova, por numerosos testemunhos, que Maria cooperou verdadeiramente em nossa redenção. Essa cooperação é explicada nos próprios termos de Suárez. A conclusão é que as objeções caem por si mesmas, pois somente Jesus nos resgatou verdadeiramente. Maria cooperou apenas por suas orações, por seus méritos de congruo, e fornecendo a Nosso Senhor o corpo que ele devia imolar por nossa salvação, op. cit., XII, hom. xi, n. 1, p. 30 sq. Mesma demonstração em Novato, op. cit., t. I, p. 379 sq. A cooperação de Maria consistiu principalmente na oferta do sacrifício de seu divino Filho pela redenção do mundo. A essa oferta, Maria juntou os seus próprios sofrimentos, suportados com caridade perfeitíssima e oferecidos pelos pecadores. Foi, portanto, uma simples participação na redenção de Jesus Cristo, a única redenção verdadeira. Mesmo ensinamento em Cristóvão de Vega, op. cit., t. II, p. 144 sq.

Teófilo Raynaud, embora admita a realidade da cooperação de Maria em nossa redenção, insiste em que essa doutrina seja bem compreendida : Non tamen passim promenda sunt ista vel absque convenienti interpretatione. Toda a nossa redenção, formalmente realizada por Jesus Cristo somente, não teve necessidade de nenhum complemento oferecido por Maria, op. cit., opera, t. VI, p. 22 sq. Segundo Jorge de Rhodes, Maria pode ser chamada verdadeiramente redentora do mundo, com dependência de Jesus Cristo, pois, por virtude de seus méritos, e de congruo, ela mereceu tudo o que Jesus Cristo mereceu por nós, de maneira principal e de condigno. Op. cit., t. II, p. 295 sq. Em seu IV sermão sobre a Anunciação, Bossuet explica como Maria cooperou em nossa salvação pelo consentimento que deu ao cumprimento do mistério da encarnação. Bourdaloue, em um sermão sobre a devoção à Santíssima Virgem pronunciado na festa da Assunção, justifica particularmente, segundo a autoridade de São Bernardo, o título de medianeira e reparadora dos homens dado a Maria, e o de coadjutora de Deus na realização de nossa salvação. Mesmo ensinamento em seu segundo sermão sobre a anunciação.

No século XVIII, Trombelli († 1781) mostra que o título de redentora, ou de reconciliadora do gênero humano, pode ser dado a Maria, não no sentido estrito que convém somente a Jesus, mas em um sentido lato e não rigoroso, porque ela cooperou na obra de nossa redenção pelo consentimento que deu à encarnação. De cultu publico ab Ecclesia B. Mariæ exhibito, diss. VIII, em Bourrasse, t. IV, col. 285 sq. Sedlmayr justifica igualmente o título de cooperadora na redenção, ou de corredentora, dado a Maria, op. cit., em Bourrasse, t. vii, col. 1275 sq. No século XIX, o mesmo ensinamento é comumente dado pelos teólogos. Ventura, La mère de Dieu, mère des hommes, Lyon, 1845, p. 293 sq.; Jeanjacquot, Simples explications sur la coopération de la très sainte Vierge à l’œuvre de la Rédemption, Paris, 1868; cardeal Pie, Œuvres, Poitiers, 1890, t. III, p. 128; cardeal Billot, De Verbo incarnato, 3e édit., Rome, 1900, p. 366; Lepicier, op. cit., p. 530 sq.; L’immaculée Mère de Dieu corédemptrice du genre humain, Turnhout, 1906; Janssens, op. cit., p. 109 sq., 786 sq.; Terrien, La mère des hommes, Paris, 1902, t. I, p. 347 sq.; Depoix, op. cit., p. 178 sq. Campana, Maria nel dogma cattolico, Turin, 1909, p. 129 sq.; P. Hugon, Tractatus de B. Virgine Deipara, Tractatus dogmatici, Paris, 1920, t. III, p. 476 sq.; J. Bittremieux, op. cit., p. 16-133.

Contudo, alguns teólogos, como Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-B., 1882, t. III, p. 591 sq., embora admitam que Maria cooperou na redenção por seu consentimento dado à encarnação, e que mereceu de congruo tudo o que Nosso Senhor mereceu por nós de condigno, julgam que a expressão corredentora ou cooperadora na redenção, ainda que suscetível de um sentido muito verdadeiro, deve ser empregada com alguma restrição ou deve ser omitida. Ver também Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1907, p. 799.

Ao terminar este esboço histórico, é útil recordar que a cooperação de Maria em nossa redenção foi afirmada pelo magistério ordinário dos sumos pontífices, notadamente de Leão XIII e de Pio X. Na encíclica de Leão XIII Adjutricem populi, de 5 de setembro de 1895, Maria é chamada sacramenti humanæ redemptionis patranda administra et reparatrix totius orbis.

Pio X, na encíclica Ad diem illum, de 2 de fevereiro de 1904, afirma que, pela comunhão de dores e de vontade entre Jesus e Maria, esta mereceu tornar-se, com toda a dignidade, a reparadora da humanidade decaída. Promeruit ut reparatrix perditi orbis dignissime fieret.

3º Conclusões doutrinais. - 1ª conclusão concernente ao fato da cooperação de Maria na redenção, pelo consentimento que ela dá à encarnação redentora. a) Implicitamente indicado na antítese patrística entre Eva e Maria, frequentemente afirmado, segundo o ensinamento escriturístico, pelos teólogos desde São Bernardo e São Tomás, o consentimento de Maria à nossa redenção é expressamente ensinado por Leão XIII e Pio X. Na encíclica Fidentem piumque, de 20 de setembro de 1896, Leão XIII declara que Maria cooperou em nossa reconciliação com Deus, quando causou a vinda de nosso divino Salvador, por seu assentimento dado, em nome de toda a natureza humana, a pedido do mensageiro celeste. Segundo o ensinamento de Pio X na encíclica de 2 de fevereiro de 1904, Maria, por uma perfeita comunhão de vida e de sofrimentos entre ela e seu divino Filho, mereceu ser a reparadora da humanidade decaída e a dispensadora de todos os dons que Jesus nos adquiriu por sua morte e por seu sangue.

b) Por causa dos fins providenciais para os quais era pedido, e para que pudesse ser dignamente associado ao sacrifício íntimo de Nosso Senhor, o consentimento de Maria à encarnação devia versar, ao menos em substância, sobre a encarnação tal como devia ser realizada, com o sacrifício da cruz ao qual era ordenada, com a parte de sofrimento que daí devia resultar para Maria. Esse eminente conhecimento era necessário para que Maria pudesse ordenar a esse fim todos os seus méritos e para que, com um puríssimo amor de sacrifício e de imolação, fosse dignamente associada, ainda que a título secundário, ao sacrifício de seu divino Filho. É o que sugere a palavra de Pio X, que acabamos de ouvir, louvando a perfeita comunhão de dores e de vontade entre o Filho e a mãe.

c) Como consequência dessa íntima comunhão entre Maria e seu divino Filho, o consentimento, exprimindo sua participação no sacrifício redentor, devia, em sua alma como na de Nosso Senhor, estar como incessantemente presente, por uma constante renovação, até a plena e suprema consumação do Calvário. É ainda o que indica, na mesma encíclica, a afirmação de Pio X de que Maria teve o encargo de guardar e nutrir a divina vítima e de oferecê-la, no momento oportuno, no altar do sacrifício. Daí, entre o Filho e a mãe, uma constante associação de dores e de vontade, merecendo que a ambos se aplique a palavra do Profeta : Defecit in dolore vita mea et anni mei in gemitibus. Ps. XXX, 11.

d) Muito grande foi o mérito de um consentimento tão perfeito, incessantemente renovado com tão excelente caridade, unindo Maria a seu divino Filho até a suprema consumação do Calvário. Os méritos assim adquiridos não podiam, como os de Nosso Senhor, único mediador principal, ser méritos estritos, de condigno. Mas, em sua esfera própria, como méritos de conveniência, de congruo, estenderam-se efetivamente à humanidade inteira, como acabamos de ouvir de Pio X.

2ª conclusão concernente à natureza da cooperação de Maria em nossa redenção. a) Necessariamente subordinada à mediação soberana de seu divino Filho, a cooperação de Maria foi sempre secundária e dependente. Cooperação secundária, supondo que todo o mérito de condigno do sacrifício redentor provém de Nosso Senhor somente, pois é verdade de fé que Jesus é o único redentor e mediador. A seus méritos se deve principalmente toda graça, como mostra São Tomás, Sum. theol., IIIa q. XLVIII, a. 5, como ensina o concílio de Trento, sess. V, Decreto de peccato originali, can. 3; como declara Pio X na encíclica já citada Equidem non diffitemur horum erogationem munerum privato proprioque jure esse Christi; siquidem et illa ejus unius morte nobis sunt parta et ipse, pro potestate, mediator Dei atque hominum est. Cooperação sempre muito dependente da mediação soberana de Nosso Senhor, no sentido de que o consentimento, pelo qual Maria cooperou em nossa redenção, foi dado por ela com o auxílio de graças provenientes da redenção realizada por Jesus Cristo; e de que o mesmo se deu com todos os seus méritos e satisfações de congruo. Pois Nosso Senhor é, segundo o ensinamento da fé, o único mediador de quem procede toda graça : De plenitudine ejus omnes nos accepimus. Joa., i, 16.

b) Cooperadora de nossa redenção, Maria foi ela mesma redimida por Nosso Senhor, não por uma redenção libertadora como o resto das criaturas, mas por uma redenção preservadora proveniente de uma graça toda particular. É verdade definida pela Igreja que Maria foi intuitu meritorum Christi Jesu salvatoris humani generis ab omni originalis culpæ labe præservata immunis. Denzinger-Bannwart, n. 1641. Verdade bem expressa também na oração da festa da Imaculada Conceição : Quæsumus, ut eam qui ex morte ejusdem Filii tui prævisa ab omni labe præservasti, etc.

3ª conclusão concernente ao título de corredentora dado a Maria. a) Embora os documentos pontifícios não tenham essa expressão, têm termos equivalentes. Na encíclica Adjutricem populi, de 5 de setembro de 1895, Leão XIII chama Maria sacramenti humanæ redemptionis patranda administra et reparatrix totius orbis. Pio X, na encíclica de 2 de fevereiro de 1904, dá a Maria o título de reparatrix perditi orbis; título tanto mais significativo quanto o sumo pontífice afirma, no mesmo lugar, a comunhão de dores e de vontade entre a mãe e o Filho.

b) A palavra corredentora, significando por si mesma uma simples cooperação na redenção de Jesus Cristo, e tendo recebido, desde vários séculos, na linguagem teológica, o sentido muito determinado de uma cooperação secundária e dependente, segundo os testemunhos precitados, não há dificuldade séria em servir-se dela, desde que se tenha o cuidado de acompanhá-la de algumas expressões que indiquem que o papel de Maria, nessa cooperação, é um papel secundário e dependente.

Essa precaução pode ser muitas vezes oportuna, quer na linguagem teológica, quer sobretudo no ensino dos fiéis e na polêmica com os não-católicos.

4ª conclusão concernente à participação de Maria no sacerdócio de Jesus. a) É conclusão teológica certa que Maria cooperou, de alguma maneira, no ato principal do sacerdócio de Jesus Cristo, dando, como o exigia o plano divino, o seu consentimento ao sacrifício da cruz, tal como foi realizado por Jesus Cristo. Segundo o ensinamento de São Tomás, Sum. theol., IIIa q. XXII, a. 2, o ato principal do sacerdócio de Jesus Cristo foi o ato pelo qual Jesus se ofereceu em sacrifício pela redenção do mundo. Desde o primeiro momento de sua encarnação, teve a vontade de realizar esse sacrifício; mas a perfeita consumação à qual, segundo o plano divino, estava ligada a nossa redenção, teve lugar somente no Calvário. Foi por esse sacrifício supremo que Jesus cumpriu verdadeiramente sua função de sacerdote ou de reconciliador do mundo com Deus, que expiou todos os pecados da humanidade e que mereceu para ela de condigno todos os dons divinos, S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. xxii, a. 1, 3.

No ato principal do sacerdócio de Jesus Cristo, Maria cooperou pelo consentimento que deu, no momento da anunciação, à encarnação tal como devia ser realizada, com o sacrifício da cruz como consequência, e com a comunidade de sofrimentos que devia existir entre a mãe e o Filho durante toda a vida de Jesus, até a consumação do supremo sacrifício do Calvário. O consentimento de Maria, que devia ter por consequência uma comunhão ininterrupta de sofrimentos entre a mãe e o Filho, era uma condição efetivamente necessária para o cumprimento do sacrifício da cruz. Nós o dissemos ao estudar, no ensinamento tradicional, a cooperação de Maria em nossa redenção. Logo, Maria, ao cumprir fielmente essa condição, em toda a sua integridade, até os sofrimentos extremos suportados ao pé da cruz, cooperou, de maneira secundária, no sacrifício redentor ou no ato principal do sacerdócio de Jesus Cristo.

Maria coopera ainda incessantemente na coleção de todas as graças que Nosso Senhor, sumo sacerdote, não cessa de aplicar, como fruto da redenção, a toda a humanidade, como indica São Tomás, contra gent., l. iv, c. 76. É Nosso Senhor, sumo sacerdote, que aplica ele mesmo nos sacramentos, por intermédio dos sacerdotes que agem em virtude de seu próprio poder, as graças que nos mereceu por sua paixão. Por sua mediação, Maria coopera nisso, pois é por ela que se obtêm os favores necessários para se dispor a uma digna recepção dos sacramentos. Por causa dessa cooperação no ato principal do sacerdócio de Jesus Cristo, bem como na constante aplicação feita por Nosso Senhor, sumo sacerdote, de todas as graças merecidas por sua paixão, Maria pode ser legitimamente chamada Virgo sacerdos, virgem-sacerdote, tomando a expressão sacerdos no sentido de um adjetivo indicando assim, por si mesmo, uma simples participação no sacerdócio principal de Jesus Cristo no duplo sentido indicado.

É nesse sentido de uma simples participação no sacerdócio de Jesus Cristo que um teólogo do século XVII já explicava a expressão Sacerdos quia, in morem sacerdotis, cum Filio sacerdotis sacrificium faciens, aeterno Patri obtulit redemptionis hostiam. Reichenberger, op. cit., p. 116. Compreende-se, aliás, que haja uma correlação íntima entre essa expressão e a de medianeira ou de corredentora. Pelo fato de Maria ter cooperado ainda na obra de mediação realizada por Nosso Senhor, único verdadeiro mediador, pelo fato de ter cooperado secundariamente na obra da redenção realizada por Jesus, único verdadeiro redentor, ela cooperou, na mesma medida e pelas mesmas razões, e coopera ainda na obra de Jesus sumo sacerdote. Como esses três títulos são, para Nosso Senhor, títulos correlativos intimamente ligados um ao outro, também o são para Maria, desde que sejam empregados para indicar uma simples cooperação secundária de Maria, ou para marcar uma simples participação em um título de Nosso Senhor.

Em 9 de maio de 1908, Pio X aprovou, enriquecendo-a com uma indulgência, uma oração a Maria em que, entre outros títulos, se encontra o de Virgo sacerdos. E. Hugon, La Vierge-prêtre, examen théologique d'un titre et d'une doctrine, Paris, 1911, p. 7. O sentido teológico que acabamos de indicar pode ser atribuído aos textos que se encontram nos autores eclesiásticos, particularmente a partir do século XX. Textos em que o título Virgo sacerdos, ou algum título semelhante, é dado a Maria, e para os quais se pode consultar particularmente o P. Hugon, op. cit., p. 1 sq.; J. Grimal, S. M., Le sacerdoce et le sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 3e édit., Paris, 1923, p. 109 sq.; Van den Berghe, Marie et le sacerdoce, Bruxelles, 1872; P. Belon, S. M., La corédemption mariale réalisée, rapport lu au Congrès marial de Guingamp, 1911. Notar-se-á também no cardeal Pie, Œuvres, t. III, p. 128, a designação que ele dá a Maria, de corredentora do Calvário e de associada ao sacerdócio e ao sacrifício do Cordeiro.

MARIA MEDIANEIRA UNIVERSAL PARA A IMPETRAÇÃO DE TODAS AS GRAÇAS. Simples aplicação da mediação de Maria para a aquisição de todas as graças, sua mediação para a sua impetração tem o mesmo fundamento escriturístico, o mesmo apoio na tradição católica e na aprovação da Igreja.

1º Seu fundamento escriturístico é a verdade frequentemente afirmada de que a encarnação redentora, à qual Maria deu o seu consentimento, é a fonte constante de todas as graças conferidas à humanidade inteira. Segundo o testemunho do Evangelho, Nosso Senhor veio para que todos tenham a vida e a tenham em abundância, Joa., x, 10. Ele dá a água que jorra até a vida eterna, Joa., iv, 14. Ele é o Caminho, a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai senão por ele, Joa., xiv, 6. Ele é a Videira e nós somos os ramos; sem ele nada podemos fazer, Joa., xv, 5. Segundo São Paulo, é por Nosso Senhor que a justificação é conferida a todos, Rom., v, 18 sq. Por Nosso Senhor, vivemos uma vida nova, ibid., 4 sq.

Por ele, todo o corpo da Igreja, bem ordenado e formando um sólido conjunto, tira o seu crescimento segundo a força que convém a cada parte, e edifica-se a si mesmo na caridade como um organismo cheio de vida, Eph., iv, 16; ver também Eph., i, 21 sq., Col., i, 19. Mesmo ensinamento em São Pedro, I Pet., 2, 21. Essa consequência muito autorizada, e decorrente do ensinamento escriturístico, nós a encontramos no ensinamento de Pio IX, declarando que é por causa da comunhão de dores e de sacrifício entre Maria e Nosso Senhor que Maria mereceu tornar-se muito justamente a reparadora da humanidade e também a dispensadora de todas as graças que Jesus Cristo nos adquiriu por seu sangue. É a essa verdade escriturística, como vamos constatar, que a tradição católica liga mais frequentemente a sua doutrina, particularmente explícita a partir do século XII.

2º Ensinamento tradicional. 1º período, desde os tempos apostólicos até o século VIII, caracterizado por uma afirmação apenas geral da mediação universal de Maria ou de sua maternidade a respeito de todos os cristãos. — Como constatamos no parágrafo precedente, a mediação universal de Maria, na medida em que está contida na antítese entre Eva, causa de morte para toda a humanidade, e Maria, causa de sua salvação, é explicitamente afirmada por Justino, Ireneu, Tertuliano, Cirilo de Jerusalém, João Crisóstomo, Epifânio e Ambrósio. A maternidade de Maria a respeito de todos os membros de Jesus Cristo nosso Salvador e nossa cabeça é particularmente afirmada por Santo Agostinho e São Pedro Crisólogo. Constataremos, nos períodos subsequentes, que essas afirmações continham, na realidade, as conclusões muito explícitas que os teólogos delas deduziram posteriormente e que tiveram a aprovação do magistério ordinário da Igreja.

2º período, do século VIII ao XV, caracterizado, sobretudo desde o século XII, por uma afirmação explícita, embora geral, desta verdade: que todas as graças são dadas à humanidade inteira por intermédio de Maria. Do século VIII ao XII, essa afirmação explícita se encontra apenas algumas vezes, ao lado de numerosos textos que afirmam, de maneira geral, a mediação universal de Maria. Assinalaremos particularmente, no século VIII, São Germano de Constantinopla († 730), segundo o qual ninguém se salva senão pela Mãe de Deus, ninguém escapa aos perigos senão por ela, ninguém obtém misericordiosamente os dons de Deus senão por aquela que carregou Deus, In dormit. B. M., serm. II, P. G., t. xcviii, col. 349. No século XI, João de Euquaita (Mauropus) chama Maria a dispensadora de todos os bens que possuímos. Por ela vivemos, nos movemos e existimos, In SS. Deiparae dormit., P. G., t. cxx, col. 1109 sq. Por volta da mesma época, no Ocidente, Santo Anselmo († 1109) ensina que Maria é a mãe de todos os que creem em Deus, e que, sem ela, nullum pietatis est nihilque bonitatis, Orat., xlvii, P. L., t. clviii, col. que, se ela se cala, nullus orabit, nullus juvabit; que, se ela reza, omnes orabunt, omnes juvabunt. Orat., xlvi, col. 941.

No século XII, São Bernardo ensina, sem nenhuma restrição, esta lei geral da divina Providência: que, no que concerne à salvação da humanidade cristã, Deus quis que tudo o que dá passasse pelas mãos de Maria. Serm., iii, in vigilia Nativitatis Domini, 10, P. L., t. clxxxiii, col. 100. Deus pôs em Maria a plenitude de todo bem, de tal modo que tudo o que há em nós de esperança, de graça, de salvação, saibamos que provém dela. Serm. in nativit. B. V. M., de aquæductu, 6 sq., col. 441. Não que Deus fosse incapaz de nos comunicar a sua graça sem esse aqueduto, mas quis proporcioná-la a nós por esse meio. Devemos, portanto, oferecer tudo a Deus pelas mãos tão recomendáveis de Maria. Ideoque modicum istud quod offerre desideras, gratissimis illis et omni acceptione dignissimis Mariæ manibus offerendum tradere cura, si non vis sustinere repulsam, col. 448.

No século XIII, Alberto Magno chama Maria porta do céu, quia per eam exivit quidquid gratis unquam creatum, increatum, in hunc mundum venit vel venturum fuit. Mariale, q. cxlvii, Opera omnia, Paris, 1898, t. xxxvii, p. 211. Segundo Ricardo de São Lourenço, por volta da mesma época, Maria é o pescoço místico da Igreja, pelo qual Jesus, o remédio de nossas almas, vem a nós, De laudibus B. M. V., l. V, c. ii, n. 39, nas Opera omnia de Alberto Magno, Paris, 1898, t. xxxvi, p. 302. Maria é também o aqueduto pelo qual os dons celestes devem constantemente descer de Deus aos homens, l. IX, c. xv, n. 2, p. 441. Vicente de Beauvais († 1264) reproduz a doutrina de São Bernardo. Opusculum laudum Virginis Mariæ, c. cxxviii sq., Basileia, 1481, s. p.

Segundo São Tomás, é um privilégio próprio da humanidade de Jesus Cristo ter tido a plenitude da graça, de maneira a fazê-la jorrar sobre a humanidade inteira, segundo a palavra de São João: de plenitudine ejus omnes nos accepimus. Maria obteve tal plenitude de graça que foi propinquissima auctori gratiæ ita quod eum qui est plenus omni gratia in se reciperet, et eum pariendo quodammodo gratiam ad omnes derivaret. Sum. theol., III, q. xxvii, a. 5, ad 1. Maria, participando assim, por causa de sua maternidade divina, da dupla plenitude de graça de Jesus Cristo, mais perfeitamente do que qualquer outra criatura, é portanto verdadeiramente medianeira da graça em todas as almas. São Tomás nos mostra assim o verdadeiro princípio teológico do qual procede a universal mediação de Maria na distribuição de todas as graças. Em seu comentário sobre a saudação angélica, explica essa plenitude de graça em Maria, quantum ad refusionem in omnes homines. Ter a graça tanto quanto basta ad salutem multorum é uma grande coisa para o comum dos santos. Mas, em Jesus e em Maria, a perfeição maior, que é ter a graça em tal abundância que baste ad salutem omnium hominum de mundo. São Tomás fala aqui não somente da aquisição, mas também da distribuição das graças. Em todo perigo, acrescenta, podemos, dessa gloriosa Virgem, obter a salvação e podemos, in omni opere virtutis, ter o seu socorro. Expositio super salutat. angel.

São Boaventura († 1274) explica, em seu comentário sobre São Lucas, em que sentido Maria é chamada porta do céu, quia nullus potest jam cœlum intrare nisi per Mariam transeat tanquam per portam. A ela devemos, portanto, recorrer constantemente, a fim de que, por ela que, acima de todas as mulheres, achou graça e misericórdia diante de Deus, encontremos graça e obtenhamos misericórdia in auxilio opportuno. Comment in Luc. c. i, n. 70; c. ii, n. 37. Opera omnia, Quaracchi, 1895, t. vii, p. 27, 52. Conrado da Saxônia († 1279), em seu Speculum B. M. V., frequentemente atribuído a São Boaventura, afirma, na esteira de São Bernardo, que é pelas mãos de Maria que temos todo o bem que possuímos. E pede, como o abade de Claraval, que pelas mãos dessa augusta soberana ofereçamos a Deus todo o bem que fazemos. Speculum B. M. V., lect. iii, Quaracchi, 1904, p. 40. Segundo Tiago de Voragine († 1298), assim como todo o alimento desce ao corpo a capite mediante collo, assim é por Maria que todos os dons de Deus nos vêm de Jesus Cristo. Mariale, serm. ix, Lyon, 1688, p. 90.

No século XIV, Raimundo Jordão menciona a lei providencial segundo a qual Maria é nossa advogada junto ao Filho, como o Filho o é junto ao Pai, e chama Maria a tesoureira das graças de Deus. Contemplationes de B. Virgine, prolog., na Summa aurea, iv, col. 851 sq. No século XV, o chanceler Gerson († 1429) chama Maria nossa advogada, nossa medianeira, pelas mãos da qual, segundo o ensinamento de São Bernardo, Deus resolveu dar tudo o que dá às suas criaturas. Serm. de annuntiatione B. M. V., iv, Opera omnia, Antuérpia, 1706, t. iii, col. 1366. São Bernardino de Sena († 1444) proclama expressamente que nulla gratia de cœlo nisi ea dispensante ad nos descendit. Sermones pro fest. SS. et V. M., serm. xiii, a. 3, c. iii, Opera omnia, Paris, 1635, t. iv, p. 165. Como todas as graças comunicadas ao gênero humano têm Deus como autor e Jesus Cristo como mediador geral, têm também Maria como dispensadora geral. Nam ipsa est collum capitis nostri per quod omnia spiritualia dona corpori ejus mystico communicantur. Sermones varii, serm. x, 3, t. i, p. 483. Biel faz sua a doutrina tão explícita de São Bernardo. Sacri canonis missæ lucidissima expositio, lect. xxxii, Brescia, 1576, p. 226 sq. De festis divæ virginis Mariæ, varii atque eruditi sermones, serm. xv, Brescia, 1583, p. 82 sq. Mesma doutrina nessa época em Bernardino de Busti, op. cit., fol. 336, e Pelbart, op. cit., p. 198, 205, e no começo do século XVI em J. Viguier († 1553), De annuntiatione dominica, Institutiones, Veneza, 1560, n. 274.

3º período, do fim do século XVI até a época atual, caracterizado por um notável progresso teológico na demonstração e na explicação desta verdade: que, no plano atual da Providência, todas as graças são dadas à humanidade inteira pela intercessão de Maria. Esse progresso foi ocasionado principalmente, no século XVI, pelos ataques dos protestantes contra a devoção a Maria, e, no século XVII, pela oposição que o ensinamento tradicional encontrou entre os partidários dos Monita salutaria. A demonstração teológica desse ensinamento tradicional apoiou-se principalmente nos numerosos testemunhos que afirmam, sobretudo desde São Bernardo, a mediação universal de Maria na distribuição de todas as graças. Entre os teólogos que se serviram desses testemunhos, citaremos particularmente, no fim do século XVI e no XVII, Belarmino, Concio xiii, De nativitate B. M. V., Opera omnia, Nápoles, 1861, t. v, p. 298; João de Cartagena († 1617), De arcanis Deiparæ et Joseph, l. I, hom. xvii, Antuérpia, 1622, t. ii, p. 122 sq.; Suárez, In IIIum, t. ii, disp. XXIII, sect. iii, n. 5; Novato, op. cit., t. ii, p. 385 sq.; Petau, De incarnatione, XIV, De theologicis dogmatibus, Antuérpia, 1700, t. iii. Cristóvão de Vega, op. cit., t. ii, p. 102 sq. Reichenberger, Mariani cultus vindiciæ, animadv., p. 92 sq. Bossuet, em seu Sermão sobre a devoção à santíssima Virgem, pregado na corte na festa da Conceição de Maria; em seu quarto sermão, para a Anunciação, e em seu discurso às religiosas de Santa Maria na festa da Visitação; Bourdaloue em seu sermão já citado sobre a devoção à santíssima Virgem. No século XVIII, Bento Plazza († 1761), Christianorum in sanctos sanctorumque reginam devotio, part. I, c. v, Palermo, 1751, p. 294 sq.; Sedlmayr, em Bourrasse, t. viii, p. 63 sq., 192 sq.; Santo Afonso de Ligório, Gloires de Marie, part. I, c. v, vi, part. II, discours v.

Ao mesmo tempo que se traziam argumentos teológicos, davam-se à tese novas precisões, deduzidas do ensinamento dos séculos precedentes. a. Maria é medianeira de todas as graças não somente por sua intercessão. Novato, op. cit., t. ii, p. 383, 385; Petau, op. cit., p. 241; Vega, op. cit., t. ii, p. 403, 405; Jorge de Rhodes, op. cit., t. ii, p. 267; Reichenberger, op. cit., p. 122 sq., 125 sq.; Plazza, op. cit., p. 253 sq.; Santo Afonso de Ligório, Gloires de Marie, part. I, c. v. Assim, a mediação de Maria, longe de diminuir a de Jesus Cristo, serve antes para fazê-la ressaltar ainda mais, pois Maria deve rogar a seu divino Filho para obter dele todas as graças que nos são concedidas, Suárez, In IIIum, t. ii, disp. XXIII, sect. iii, n. 5. Em consequência, II, s. et. n. 3. teve-se o cuidado de mostrar, contra os partidários dos Monita salutaria, e contra os jansenistas que se empenhavam na reforma da liturgia romana, que, na liturgia da Igreja ou em algumas obras teológicas ou de devoção popular, as expressões que, tomadas muito literalmente, atribuiriam a Maria, relativamente à distribuição das graças, um poder que ultrapassa o poder de intercessão, foram sempre compreendidas pela Igreja, ou por seus respectivos autores, no sentido restrito de uma mediação de intercessão. A lei providencial que estabelece Maria medianeira de intercessão não exige que, para a obtenção de cada graça, se recorra diretamente a ela pela oração. Por sua intercessão, Maria pode nos obter o socorro da graça, sem que a rezemos, ou que a rezemos diretamente. Novato, op. cit., p. 386; Plazza, op. cit., p. 301.

Como consequência dessa lei providencial, os demais santos devem, em sua intercessão junto a Deus, recorrer eles mesmos à mediação de Maria. Suárez, In IIIam, disp. XXIII, sect. III, n. 4; Novato, op. cit., p. 385. Não se segue, contudo, que a oração aos outros santos deva ser abandonada. A própria Igreja nos dá o exemplo dessa oração; e os outros santos podem ajudar a obter a proteção de Maria. Suárez, In IIIam, disp. XXIII, sect. III, n. 5. Além disso, toda oração feita diretamente aos santos, ou ao próprio Deus, contém implicitamente uma oração a Maria, pois, segundo a ordem providencial, todos esses pedidos devem ser acompanhados das orações de Maria. Novato, op. cit.

c) Desde o começo do século XVII até o aparecimento dos Monita salutaria em 1673, Teófilo Raynaud é o único teólogo católico que faz oposição ao ensinamento tradicional. Depois de relatar textos da tradição em favor desse ensinamento e de qualificá-lo de sententia satis pia, Raynaud acrescenta que não vê em que se possa fundar a asserção de que Maria mereceu de congruo e de que obtém por suas orações todas as graças concedidas por Deus à humanidade. Pensa que os documentos tradicionais devem antes ser entendidos neste sentido: que Maria, por sua maternidade divina, foi medianeira de todas as graças provenientes da redenção. Diptycha mariana, part. I, n. 11. Opera, t. VII, p. 221.

d) Em 1673, os Monita salutaria B. V. Mariae ad cultores suos indiscretos, obra publicada em Gand por Adão Widenfelt de Colônia, recentemente convertido do protestantismo, atacam particularmente, no aviso ao leitor, o ensinamento tradicional : Não me honreis como se não houvesse possibilidade de ir a Deus por Jesus Cristo, sem mim. Pois há um só Deus e um só mediador de Deus e dos homens, Jesus Cristo. Bourassé, Summa aurea Mariae, de laudibus B. Virginis, Paris, 1866, t. V, p. 164 sq. Essas asserções dos Monita salutaria foram ativamente sustentadas pelos autores mais ou menos favoráveis aos jansenistas, ver particularmente em Migne, Encyclopédie catholique, 1re série, t. XIII, col. 401 sq., a bibliografia das obras favoráveis aos Monita : Baillet († 1706), De la dévotion à la Vierge et du culte qui lui est dû, Paris, 1693, posto no Índice em 26 de outubro de 1701; Gilberto de Choiseul, Epistola pastoralis de cultu B. Mariae, Lille, 1614, e Muratori, sob o pseudônimo Lamindo Pritanio, Della regolata divozione de Cristiani, Veneza, 1717, p. 817.

Contra todos esses ataques, o ensinamento tradicional foi defendido por muitos teólogos católicos, ver a bibliografia dada por Migne, loc. cit., e Terrien, op. cit., t. II, p. 584 sq. Citaremos particularmente Reichenberger, op. cit., p. 62 sq.; Plazza, op. cit., p. 294 sq., e Santo Afonso de Ligório, Gloires de Marie, part. I, c. v. Em duas curtas respostas colocadas no fim das Gloires de Marie, Santo Afonso refutou alguns ataques dirigidos contra o ensinamento tradicional por um autor anônimo e por um certo Rolli. Embora Trombelli († 1784) se dê como comum a oposição à doutrina, apoiando-se sobretudo em Teófilo Raynaud e no silêncio dos autores mais antigos, op. cit., na Summa aurea, t. II, col. 47 sq., não parece contudo combatê-la formalmente. Não há, na realidade, nenhuma oposição entre essa doutrina e as duas teses preferidas de Trombelli : Maria não é medianeira universal no sentido de que se deva recorrer somente a ela, de que por ela se deva pedir tudo a Deus ou a Jesus Cristo, e por ela tudo receber de Deus ou de Jesus Cristo. Maria não deve necessariamente ser rogada diretamente para que a divina graça seja concedida, essa graça pode ser pedida imediatamente a Deus ou a Jesus Cristo, col. 59 sq., 62.

Depois da vitoriosa luta de Santo Afonso, a mediação universal de Maria não encontrou mais nenhuma oposição; e com Leão XIII, Pio X e Bento XV obteve a aprovação da Igreja. No início da primeira encíclica de Leão XIII sobre o rosário, de 1º de setembro de 1883, Maria é chamada coelestium administra gratiarum. A encíclica Iucunda semper, de 8 de setembro de 1894, recorda essa lei providencial já expressa por São Bernardino de Sena : Omnis gratia quae huic saeculo communicatur, triplicem habet processionem. Nam a Deo in Christum, a Christo in Virginem, a Virgine in nos ordinatissime dispensatur. No fim dessa mesma encíclica, o papa faz suas estas duas frases de São Bernardo: que Deus, em sua benevolentíssima misericórdia, estabeleceu Maria nossa medianeira, e que quis que tudo nos viesse por ela. O mesmo ensinamento se encontra ainda no início da carta Diuturni temporis, de 5 de setembro de 1898.

A mesma doutrina se reencontra na encíclica Ad diem illum, de Pio X, de 2 de fevereiro de 1904. Maria é aí chamada universorum munerum dispensatrix quae nobis Iesum nece et sanguine comparavit. É verdade que a distribuição de todos esses dons pertence propriamente a Jesus Cristo, e que Jesus Cristo é a fonte, de cuja plenitude recebemos tudo. Mas Maria é o aqueduto que transmite todas essas graças, ou o pescoço místico de nossa cabeça, pelo qual todos os dons espirituais são comunicados ao seu corpo : Ipsa est collum quod omnia dona capitis nostri, per spiritualia corpori ejus mystico communicantur. Bento XV consagrou esse ensinamento ao aprovar para a Igreja universal a missa e o ofício litúrgico de Maria medianeira de todas as graças, onde a verdade que acabamos de estudar é afirmada muito explicitamente.

3º Conclusões doutrinais. 1ª conclusão, concernente à existência e à natureza da mediação universal de Maria para a distribuição de todas as graças. a) É ensinamento aprovado pela Igreja que, no plano atual da Providência, todas as graças sobrenaturais são obtidas pela intercessão de Maria. Implicitamente contida, até o século VIII, na afirmação geral da mediação universal de Maria, depois afirmada mais explicitamente, do século VIII ao XV, nesta proposição ainda geral de que todos os dons de Deus nos vêm por intermédio de Maria, essa verdade recebeu, desde o fim do século XVI até a época atual, um novo aperfeiçoamento em sua demonstração e em sua exposição teológica. b) A conclusão é verdadeira para todas as graças sobrenaturais provenientes da redenção de Jesus Cristo. A conclusão, não comportando nenhuma restrição, deve aplicar-se mesmo às graças conferidas pelos sacramentos, no sentido de que as disposições que se devem trazer para recebê-los, e das quais depende a produção sacramental da graça, são obtidas pela intercessão de Maria. Trata-se somente das graças sobrenaturais provenientes da redenção de Jesus Cristo. A conclusão não se aplica, portanto, aos bens naturais que nos são repartidos pela Providência, ao menos se se consideram esses bens em si mesmos, e não o uso sobrenatural que deles se faz. A conclusão aplica-se com rigor somente ao período que se seguiu à entrada de Maria no céu. É somente a partir desse momento que se tem a certeza do perfeito conhecimento que Maria possui de todas as necessidades e de todas as orações de cada um dos membros da humanidade. Deve-se, contudo, admitir que a intercessão de Maria, durante sua vida terrena, foi muito poderosa para atrair os dons do céu sobre os apóstolos e sobre os primeiros fiéis. Quanto aos séculos que precederam a encarnação, se se pode dizer com razão que a graça divina foi aí concedida por causa dos méritos futuros de Jesus, e secundariamente por causa dos méritos previstos de Maria, é claro que não pode tratar-se aí de uma mediação de intercessão exercida por Maria.

c) Para o exercício dessa mediação de intercessão, não é de modo algum necessário que se reze diretamente a Maria. Os textos citados atestam que, pelo fato de se rezar aos outros santos ou ao próprio Deus, essa oração é sempre acompanhada das orações de Maria. Por outro lado, segundo a economia geral do plano divino, a graça pode ser liberalmente concedida a uma alma que não reza. É ensinamento certo que, se a oração é o meio ordinário estabelecido por Deus para a dispensação de suas graças, ela não é, contudo, uma condição estritamente requerida para a concessão da graça divina, que pode ser concedida, e de fato é concedida por Deus, segundo os desígnios de sua soberana sabedoria, sem a condição prévia da oração. Deus multa sua nobis præstat ex liberalitate, etiam non petita. S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxxiii, 2, ad 3um. É certo também que a oração feita a Maria, com as disposições devidas, dá maior segurança de obter a graça divina, como mostraremos em breve ao falar da segurança de salvação proveniente de uma devoção filial a Maria.

d) Trata-se unicamente de uma mediação de intercessão, pela qual Maria obtém de Deus, e dependentemente dos méritos de Jesus Cristo, todas as graças sobrenaturais.

a. O papel de intercessão exercido por Maria não difere, portanto, em substância do dos outros santos. Mas, enquanto o papel dos outros santos é somente obter de modo especial o socorro divino para algumas necessidades determinadas, ou para algumas categorias de pessoas, a mediação de Maria, como observa São Tomás em seu Comentário sobre a saudação angélica, estende-se universalmente a todas as necessidades de toda a humanidade regenerada. Há ainda esta diferença, como se mostrará mais adiante, de que a intercessão de Maria é muito mais poderosa e mais eficaz que a de todos os outros santos, mesmo reunidos.

b. Uma tal mediação de intercessão, recebendo toda a sua eficácia dos méritos de Jesus Cristo, único verdadeiro mediador e redentor, longe de prejudicar a sua mediação, serve, ao contrário, para glorificá-la e pô-la em relevo. Maria, segundo a palavra de Leão XIII na encíclica Fidentem piumque, de 20 de setembro de 1896, é na realidade mediatrix ad mediatorem. Segundo o ensinamento de Pio X, na encíclica Ad diem illum, de 2 de fevereiro de 1904, as graças de que Maria foi constituída dispensadora nos foram adquiridas pela morte e pelo sangue de Jesus Cristo. De direito, Jesus é o dispensador delas, uma vez que essas graças são o fruto exclusivo de sua morte; de direito, ele é o mediador principal entre Deus e os homens. O Cristo é a fonte, e é de sua plenitude que todos nós recebemos com abundância. Maria é somente o aqueduto ou pescoço místico pelo qual Nosso Senhor comunica a seu corpo místico todos os dons espirituais. Ela é medianeira junto a seu divino Filho e advogada do mundo inteiro. Lembre-se também a palavra de São Tomás: Jesus Cristo é o único mediador perfeito de Deus e dos homens, mas nada impede que outros sejam ditos mediadores secundum quid entre Deus e os homens, prout scilicet cooperantur ad unionem hominum cum Deo dispositive vel ministerialiter. Sum. theol., III, q. xxvi, a. 1.

De fato, como mostra Newman, na Igreja católica a mediação de Maria não vela de modo algum a de Nosso Senhor. A história atesta que são precisamente as nações que perderam a fé na divindade de Jesus Cristo que abandonaram a devoção à sua mãe; ao passo que aquelas que sempre foram as primeiras a honrá-la guardaram a sua ortodoxia. Na Igreja católica, Maria sempre se mostrou não a rival, mas a serva de seu Filho. Em toda a história, ela protegeu seu Filho como o havia protegido em sua infância. Esta palavra de Faber, que Pusey condenava: "Jesus é velado porque Maria é posta em segundo plano", é, pois, uma verdade histórica manifesta. Atestada pela história, esta verdade, prossegue Newman, é tornada muito manifesta pelos escritos dos santos que viveram no período moderno. Ele cita como exemplos Santo Afonso de Ligório e São Paulo da Cruz, ambos recomendáveis por sua grande devoção a Maria e seu amor perfeitíssimo a Nosso Senhor, cujo nome deram às suas congregações. (A letter addressed to the Rev. E. B. Pusey, on occasion of his Eirenicon, dans Certain difficulties felt by anglicans in catholic teaching considered, Londres, 1910, réimpression, t. II, p. 91 sq.)

Em conclusão, no que concerne à atribuição a Maria do título de dispensadora de todas as graças, ou de medianeira para a distribuição de todas as graças: essas expressões, consagradas, ao menos desde vários séculos, pelo ensinamento teológico, para significar em Maria um poder eminente de intercessão, foram aprovadas pelo emprego que delas fizeram Leão XIII e Pio X em várias encíclicas.

Eles aí louvam particularmente em Maria os títulos gloriosos de cœlestium administra gratiarum, universorum munerum dispensatrix quæ nobis Jesu nece et sanguine comparantur. Compreende-se, aliás, que desde há muito tempo essa linguagem tinha a aprovação da Igreja, pelo emprego frequente de expressões semelhantes na liturgia sagrada, notadamente no ofício da santíssima Virgem e nas missas celebradas em sua honra. Contudo, pode ser muitas vezes oportuno, sobretudo na polêmica com os não católicos, ou na pregação, empregar, com esses títulos, alguns termos que indiquem que a mediação exercida por Maria é uma mediação de intercessão. Para esta conclusão e para a precedente, citaremos particularmente: H. Merkelbach, Étude sur la médiation de la Mère de Dieu, Liège, 1914; J. Bittremieux, De mediatione universali B. M. Virginis quoad gratias, Bruges (que indica numerosos trabalhos recentes); e, para a doutrina de São Tomás, H. Merkelbach, Quid senserit s. Thomas de mediatione B. Mariæ virginis, Rome, 1924.

III. DOUTRINAS CONCERNENTES À MATERNIDADE ESPIRITUAL DE MARIA.

1ª conclusão. Maria, por causa de sua dupla mediação na aquisição e na distribuição de todas as graças concedidas à humanidade cristã, é justamente chamada mãe de todos os cristãos.

1. É o ensinamento constante da Igreja, recordado por Pio X na encíclica Ad diem illum, de 2 de fevereiro de 1904. Maria é aí proclamada mãe de todos os cristãos, ou mãe do corpo místico de Jesus Cristo, porque comunica a esse corpo místico todos os dons da graça da redenção de Jesus Cristo, graças que ela mereceu de congruo ao associar-se à paixão de seu divino Filho, e graças que ela obtém para todos por sua intercessão. O ensinamento de Leão XIII não é menos explícito. A encíclica Quanquam pluries, de 15 de agosto de 1889, chama Maria mãe de todos os cristãos, que ela gerou no Calvário em meio aos sofrimentos de seu divino Filho. A encíclica Magna Dei matris, de 8 de setembro de 1892, celebra Maria como mãe de misericórdia, de tal modo disposta a nosso respeito que, em todas as nossas necessidades, quaisquer que sejam, sobretudo no que concerne à aquisição da vida eterna, ela vem sempre prontamente em nosso socorro, mesmo sem ser solicitada; ela nos dá abundantemente desse tesouro de graça de que foi enriquecida por Deus desde o começo. Na encíclica Adjutricem populi, de 5 de setembro de 1895, ela é proclamada simul mater Dei, simul mater nostra. Tal fora também o ensinamento dos papas precedentes: Pio IV, Gregório XVI, Pio IX, Leão XII, Bento XV etc. Ver Egger, Theologica certitudine maternitatis B. Virginis quoad fideles, Venise, 1899, p. 19 sq.; Terrien, op. cit., t. III, p. 76 sq.; J. Bittremieux, op. cit., p. 149-156.

A liturgia da Igreja exprime muitas vezes a mesma doutrina, por muitos títulos que significam sua maternidade universal, como mãe da Igreja, mãe de misericórdia, mãe de graça, do perpétuo socorro, do bom conselho. Ao mesmo tempo que a Igreja afirma esse glorioso título de Maria, mostra-lhe a perfeita conveniência. Não é Maria a mãe de Deus? Ela é também nossa mãe. Pois é um princípio bem assegurado que Jesus, Verbo feito carne, é ao mesmo tempo Deus e homem. Como homem, como Redentor de nossa raça, tem um corpo. Como os outros homens, tem um corpo espiritual ou místico, que é a sociedade dos que creem nele, segundo a palavra de São Paulo, Rom., XII, 5. Ora, a santa Virgem não concebeu o Filho de Deus somente para que se tornasse homem, tomando dela a natureza humana, mas também para que se tornasse o redentor dos homens pela natureza que tomou dela. É por isso que o anjo disse aos pastores: Hoje vos nasceu um Salvador, que é o Cristo, o Senhor. Assim, no mesmo seio de sua Mãe puríssima, Jesus tomou sua carne humana e uniu a si seu corpo espiritual formado de todos aqueles que deveriam crer nele. Portanto, Maria, tendo em seu seio o Salvador, carregou também todos aqueles cuja vida estava contida na vida do Salvador. Todos nós que somos unidos a Nosso Senhor, que somos, como diz o Apóstolo, Ef., v, 30, membros de seu corpo, que somos de sua carne e de seus ossos, saímos do seio de Maria, como um corpo espiritual ligado a Jesus, nosso chefe. Portanto, também nós, de maneira espiritual e mística, somos chamados filhos de Maria, e ela é nossa mãe de todos. Encíclica de Pio X, Ad diem illum, de 2 de fevereiro de 1904.

2ª conclusão. A maternidade espiritual de Maria é uma verdade implicitamente contida no ensinamento neotestamentário, no mesmo título e da mesma maneira que a dupla mediação universal, da qual é uma consequência imediata.

Depois de ter mostrado, segundo o texto de São Lucas, a mediação universal de Maria pelo consentimento que deu à encarnação redentora, fonte de todas as graças para toda a humanidade, temos, portanto, o direito de afirmar, em virtude desse ensinamento escriturístico, a maternidade universal de Maria, na ordem atual, relativamente a todas as graças e para toda a humanidade. Ao lado dessa prova plenamente suficiente, indiquemos o uso frequente que se fez, nos séculos cristãos, de vários textos neotestamentários para exprimir, com palavras ou fatos tomados à Escritura, uma verdade já conhecida pela tradição e pelo ensinamento evangélico.

a) O fato da santificação de João Batista realizada por intermédio de Maria foi bastante frequentemente empregado como um símbolo escriturístico da maternidade espiritual de Maria. Era o pensamento de Santo Ambrósio, que atribuía a Maria, segundo o texto de Lucas, i, 41, a santificação de João Batista no seio de Isabel, De institutione virginis, vii, 50, P. L., t. XVI, col. 319; Expositio evangelii in Lucam, 29, II, col. 1562. No mesmo sentido, citamos também o sermão de Bossuet sobre a devoção à santa Virgem, pregado na corte na festa da Conceição, seu IIº sermão para a festa da Visitação e Santo Afonso de Ligório em seu sermão sobre a Visitação, Gloires de Marie, part. II, sermon v.

b) Da mesma maneira, o primeiro milagre público de Jesus, realizado à oração de Maria, Joa., ii, 1 sq., é muitas vezes apresentado por Bossuet, depois de outros autores eclesiásticos, como um sinal de que Maria está associada à obra da justificação das almas.

Quem não admirará, diz ele no já citado sermão sobre a Devoção à santa Virgem, que Jesus não tenha querido fazer seu primeiro milagre senão à oração da santa Virgem? milagre que nisso difere dos outros (por uma coisa não necessária. Que grande necessidade havia de vinho nesse banquete?). Maria o deseja, é bastante. Quem não se espantará ao ver que ela só intervém neste, que é seguido imediatamente de uma imagem tão expressa da justificação dos pecadores? Isso se fez por um encontro fortuito? Ou antes, não vedes que o Espírito Santo teve o desígnio de nos fazer entender o que observa Santo Agostinho, ao interpretar esse mistério: "que a Virgem incomparável, sendo mãe de nosso chefe segundo a carne, devia ser também, segundo o espírito, a mãe de todos os seus membros, cooperando por sua caridade para o nascimento espiritual dos filhos de Deus."

c) Mais frequentemente, para exprimir a maternidade espiritual de Maria, já conhecida pela tradição católica e pelo texto de São Lucas, serviu-se, desde o século XII até a época atual, do texto Mulier, ecce filius tuus, Fili ecce mater tua, Joa., xix, 26 sq., como mostram as numerosas citações feitas por Legnani, op. cit., p. 7-20; Terrien, op. cit., I, p. 271 sq.; A. Largent, La maternité adoptive de la très sainte Vierge, Paris, 1909, p. 39 sq.; J. Bittrémieux, op. cit., p. 189-193; como atesta também o uso que dele fez Leão XIII na encíclica Octobri mense, de 22 de setembro de 1891, § Ubi vero per mysterium crucis, e na encíclica Adjutricem populi, de 5 de setembro de 1895, § Eximiae in nos caritatis Christi. Sob essas palavras, e o mais das vezes sem pretender dar-lhes uma verdadeira exegese, quis-se exprimir a sublime realidade que então se cumpria no Calvário, tornando-se Maria a mãe de todos os cristãos ao dar à luz por seus sofrimentos unidos, para a salvação do mundo, aos de seu divino Filho. Há, portanto, divergência de pontos de vista mais do que oposição de ideias entre esse emprego escriturístico e a interpretação muito literal de Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Joannem, Paris, 1898, p. 546 sq., e do P. Lagrange, Évangile selon saint Jean, Paris, 1925, p. 494 sq., que entendem as palavras de Nosso Senhor do cuidado temporal de Maria confiado a seu discípulo amado. Notemos que outros exegetas entendem literalmente as palavras escriturísticas da maternidade espiritual de Maria estendendo-se a João e, no mesmo título, a todo o corpo místico ou a todos os fiéis, Simon-Prado, Praelectiones biblicae, Novum Testamentum, 3e édit., Turin, 1926, t. I, p. 598 sq.

3ª conclusão. A maternidade espiritual de Maria, sendo uma consequência de sua mediação universal, foi, como essa própria mediação, constantemente afirmada pela tradição católica.

É verdade que, até o fim do século IV, a expressão Maria mãe dos cristãos ou dos fiéis não se encontra, de maneira explícita, na tradição cristã. Mas ela está virtualmente contida na antítese muitas vezes expressa entre Eva, que por sua desobediência foi para toda a humanidade uma causa de morte, e Maria, causa de salvação para toda a humanidade, por sua obediência à palavra do anjo. Não é afirmar que Maria, de quem a vida proveio para toda a humanidade regenerada, é, para a vida espiritual, a mãe dos viventes ou a mãe dos cristãos, assim como, para a vida corporal, Eva foi a mãe de todos os viventes? No fim do século IV e na primeira metade do século V, a expressão mãe dos viventes, ou de todos os membros de que Jesus Cristo é o chefe, encontra-se em Santo Epifânio, Haeres., LXXVIII, 11, P. G., t. XLII, col. 728; Santo Agostinho, De sancta virginitate, VI, 6, P. L., t. XL, col. 399; e São Pedro Crisólogo, Serm., CXL, P. L., t. LII, col. 576. Desde essa época, a expressão se reencontra frequentemente entre os autores eclesiásticos e na liturgia da Igreja, sem que tenhamos necessidade de relatar aqui todos os pormenores. Notar-se-á, contudo, que, desde o século XVI até o século mesmo ainda mais tarde, as expressões que significam imediatamente a dupla mediação universal de Maria são muito mais frequentes do que as que significam diretamente a maternidade humana. Por isso, o que se deve considerar mais particularmente durante esse período é o conceito da dupla mediação universal de Maria, muito explícito desde o século VIII no Oriente com São Germano de Constantinopla, muito explícito também no Ocidente desde o século XI e o século XII, com Santo Anselmo e São Bernardo. Desde o século XVI até a época atual, ao mesmo tempo que a expressão mãe dos fiéis ou dos cristãos é empregada mais universalmente, sobretudo nos documentos eclesiásticos, o conceito da mediação universal de Maria é, como se mostrou, formulado muito mais explicitamente pelos teólogos e também pelo magistério ordinário dos sumos pontífices.

4ª conclusão. A universalidade da maternidade humana de Maria deve entender-se no mesmo sentido que a universalidade da influência da graça de Jesus Cristo relativamente a seu corpo místico.

É uma consequência do plano divino, que associou Maria ao papel de Nosso Senhor ao instituí-la medianeira para a aquisição e para a impetração de todas as graças provenientes da redenção. Ora, segundo São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. VIII, a. 3, há três categorias de membros que estão unidos a Jesus in actu: os santos do céu, que lhe estão unidos per fruitionem patriae, os fiéis que vivem na terra, que lhe estão unidos per caritatem viae, e aqueles que, de alguma maneira, são seus membros pela fé. Maria é, portanto, in actu mãe de todos os santos que gozam da glória do céu; mãe de todos os fiéis que estão unidos a Jesus Cristo pela graça santificante. De alguma maneira também, é mãe daqueles que pertencem imperfeitamente a Jesus Cristo, somente pela fé. Assim como há graus de perfeição na maneira como se está unido a Jesus Cristo pela posse da graça santificante, ou pela fruição da glória do céu, há também graus de perfeição na maneira como os santos do céu e os justos da terra receberam ou recebem os dons celestes por intermédio de Maria.

Quaisquer que sejam as causas imediatas dessa diversidade nos graus de perfeição, é bem seguro que a causa suprema não é outra senão o amor efetivo de Deus, que, segundo o raciocínio de São Tomás, quer mais bem a certas almas do que a outras: Voluntas Dei est causa bonitatis in rebus. Et sic ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus majus eis bonum vult. Sum. theol., I a q. xx, a. 4. Há também, segundo São Tomás, duas categorias de membros de Jesus Cristo in potentia: aqueles que lhe estão unidos somente em potência, mas de uma potência que deve ser reduzida a ato secundum divinam praedestinationem; e aqueles que estão unidos a Jesus Cristo de uma potência que nunca será reduzida a ato, como os homens que vivem neste mundo e que não são predestinados. Relativamente a esses dois grupos, a maternidade de Maria é também potentia; mas nenhuma graça lhes é concedida por intermédio de Maria, porque, por sua própria culpa e apesar dos dons divinos derramados sobre elas por intermédio de Maria, essas almas não chegam, ou ainda não chegaram, à posse da fé ou da caridade. Não é uma verdade certa que a todas as almas Deus dá sempre os auxílios suficientes para conduzi-las à fé e às outras disposições absolutamente necessárias para a salvação? Assim, poder-se-ia, com toda a verdade, aplicar à onipotente proteção de Maria, de que essas almas se privam por sua própria culpa, o que São Tomás diz daqueles que são privados da graça divina porque opõem por si mesmos um obstáculo à graça divina: Sed illi gratia privantur qui in seipsis gratia impedimentum praestant, sicut sole mundum illuminante, in culpam imputatur ei qui oculos claudit, si ex hoc aliquod malum sequitur, licet videre non possit nisi lumine solis illuminetur. Contra gent., III.

PRIVILÉGIOS SECUNDÁRIOS QUE DECORREM PARA MARIA DE SUA DIGNIDADE DE MÃE DE DEUS.

Sob esta rubrica estudaremos: I. A ciência de Maria durante sua vida. II. A isenção de toda falta (col. 2413). III. O aumento nela da graça santificante (col. 2421). IV. As virtudes e os dons do Espírito Santo (col. 2425). V. As graças místicas e os carismas que ela recebeu (col. 2428). VI. Seus privilégios corporais (col. 2429). VII. Suas perfeições corporais (col. 2429). VIII. Seus sofrimentos (col. 2430).

I. CIÊNCIA DE MARIA DURANTE SUA VIDA TERRENA.

Entendemos aqui, por ciência de Maria, o conjunto dos conhecimentos sobrenaturais e naturais possuídos por Maria, desde o momento de sua concepção até o fim de sua existência terrena. Descreveremos sucessivamente as fontes dessa ciência, bem como sua extensão e sua perfeição.

1° FONTES DESSA CIÊNCIA.

Compreende-se bem o papel que devia exercer, na ciência da Mãe de Deus, a inteligência perfeitíssima que lhe fora repartida, e com a qual ela podia, de todos os seus conhecimentos tão amplos, formar deduções muito numerosas e muito compreensivas. Compreende-se também que uma eminente posse dos dons do Espírito Santo, particularmente dos dons de inteligência e de sabedoria, deu a seus conhecimentos sobrenaturais uma perfeição muito grande. Ver DONS DO ESPÍRITO SANTO, t. IV, col. 1743 sq. Detenhamo-nos somente nas fontes especiais que alimentavam a ciência de Maria.

1° O ensinamento de Jesus, em cuja constante intimidade Maria viveu cerca de trinta anos. Esse ensinamento, dado sobretudo por luzes interiores perfeitíssimas, devia, segundo o que sabemos do imenso amor de Jesus por sua mãe, ser muito abundante e muito frequente. Com disposições tão eminentes de pureza, de docilidade, de humildade e de amor, um tal ensinamento devia produzir na alma de Maria frutos maravilhosos.

2° Tendo Maria sido constantemente favorecida com as graças místicas mais elevadas, como diremos em breve, recebeu, com essas graças sublimes, iluminações e revelações divinas perfeitíssimas, que comunicaram a sua inteligência grandíssimas luzes sobre os atributos divinos, sobre os mistérios da vida divina e sobre todas as maravilhas que a graça operava constantemente em sua alma.

Como consequência do privilégio do uso da razão em Maria no primeiro momento de sua existência, que admite certo número de teólogos, reconhece-se ainda nela uma ciência infusa puramente intelectual, correspondente, quanto à sua natureza e à condição de viatrix, e possuindo toda a perfeição que convinha à dupla prerrogativa de mãe de Deus e de associada à obra de nossa redenção. Segundo esses teólogos, essa ciência puramente intelectual e proveniente de espécies inteligíveis imediatamente comunicadas por Deus não dependia dos sentidos em seu exercício habitual. Suarez, In IIIum S. Thomae, disp. XIX, sect. iv, sq.; Novato, op. cit., t. II, p. sq. Sedlmayr († 1772), Theologia mariana, t. I, q. 7; Summa aurea, Paris, 1866, t. VII, col. 1021 sq.; Terrien, La Mère de Dieu, t. II, p. 53 sq. Ela não deve, contudo, ser assimilada à ciência dos anjos ou à das almas separadas. Estando in statu viae, Maria não devia ter a maneira de conhecer que é própria das naturezas puramente espirituais, ou da alma no estado de separação do corpo. Pode-se inferi-lo de um texto de São Tomás que atribui à alma de Nosso Senhor Jesus Cristo o conhecimento puramente espiritual das substâncias separadas, unicamente porque Jesus, enquanto ainda estava na terra, era comprehensor. Sum. theol., III a q. xi, a. 1, ad 2um. Não possuindo esse privilégio, Maria não podia possuir o que dele é uma consequência. Acrescentemos que as espécies inteligíveis pelas quais essa ciência teria sido comunicada a Maria eram, não menos que as de Nosso Senhor, IIIa, q. xi, a. 6, inferiores às dos anjos quanto à extensão do objeto representado por essas espécies.

4° Uma última fonte especial de ciência para Maria, durante sua vida terrena, foi uma participação transitória na visão beatífica, que lhe foi por vezes concedida, como admitem, para Moisés e São Paulo, muitos teólogos, depois de Santo Agostinho, Epist., CXLVII, n. 21 sq., P. L., t. XXXIII, col. 610 sq., e de São Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. CLXXV, a. 3; De veritate, q. XIII, a. 2, que interpretam nesse sentido vários textos escriturísticos. a) Provavelmente conferido a Moisés e a São Paulo, esse favor devia também ser concedido à Mãe de Deus, segundo o princípio que autoriza a atribuir-lhe os privilégios concedidos a outros santos e que convêm a sua dupla dignidade de mãe de Deus e de corredentora ou medianeira universal. Gerson, Super Magnificat, tract. III. Opera, Anvers, 1706, t. IV, col. 268; Santo Antonino, Summa theologica, part. IV, tit. XV, c. XVII, n. 1. Vérone, 1740, col. 1019; Denys le Chartreux, De praeconio et dignitate Mariae, II, art. 18, De dignitate et laudabilibus V. Virginis Mariæ, l. II, a. 12, Opera, Tournai, 1908, t. XXXVI, p. 524 sq.; Suarez, In IIIum S. Thomae, t. II, disp. XIX, sect. iv, n. 2 sq.; Novato, op. cit., t. II, p. 70; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, t. VIII, col. 27 sq.; Lépicier, op. cit., p. 309 sq.

b) Quanto à frequência, à duração e à perfeição dessa participação, só podemos formar conjecturas. Limitar-nos-emos às seguintes observações. Como notou São Tomás ao falar de São Paulo, não há lugar para admitir que, numa tal participação transitória da visão beatífica, a inteligência tenha um conhecimento adequado de tudo o que verá em Deus na eterna visão beatífica. Sum. theol., IIa-IIae, q. CLXXV, a. 4, ad 2um; De veritate, q. XIII, a. 3, ad 10um. Aliás, qualquer que tenha sido a abundância das luzes divinas nessa visão passageira, Maria só podia conservar dela um conhecimento imperfeito, proveniente unicamente das espécies inteligíveis produzidas durante o ato passageiro da visão beatífica, e certamente muito inferiores à própria visão. S. Thomas, Sum. theol., IIa-IIae, q. CLXXV, a. 4, ad 3um; De veritate, q. XII, ad 1um. Lembrar-se-á, enfim, que a visão beatífica, assim transitoriamente possuída por Maria, não destruiu nela o hábito ou a virtude da fé, conciliável com o ato passageiro da visão beatífica. Enquanto durava, essa visão excluía somente o ato de fé, que não pode existir ao mesmo tempo que o ato da visão. S. Thomas, De veritate, q. XIV, a. 9, ad 5um.

c) Bastar-nos-á mencionar a opinião muito particular de Francisco Guerra, O. M. († 1658), que afirma que Maria, a partir do primeiro momento de sua concepção, foi simul viatrix et comprehensor e que possuiu habitum luminis gloriæ et intuitionis cum habitibus fidei et spei. Majestas gratiarum ac virtutum omnium Deiparæ virginis, Séville, 1642 (p. 67), t. I. Essa opinião, desprovida de fundamento, oposta ao ensinamento moralmente unânime dos teólogos, contradiz ainda conclusões teológicas bem certas, notadamente que Maria era tornada impecável somente pela proteção da graça divina, que possuiu a virtude da fé e que devia, por seus próprios méritos sobrenaturais, adquirir a recompensa eterna.

II. EXTENSÃO E PERFEIÇÃO DA CIÊNCIA EM MARIA.

Indicaremos brevemente as principais conclusões, sem que seja necessário citar para cada uma uma longa lista de autoridades.

1ª conclusão. — Como consequência dos dons divinos que lhe convinham por causa de sua maternidade divina, Maria devia, para a perfeição de sua vida espiritual, possuir um conhecimento muito amplo das verdades sobrenaturais. Se é verdade que a caridade para com Deus não está necessariamente em proporção com o conhecimento e que pode haver, de fato, mais amor do que conhecimento, ver Charité, t. II, col. 2235, S. Thomas, Sum. theol., Ia-IIæ, q. lxvii, a. 2, ad 2um, não é menos certo que o conhecimento das verdades sobrenaturais ajuda poderosamente a aquisição e o aperfeiçoamento da verdadeira devoção, S. Thomas, Sum. theol., IIa-IIæ, q. lxxxii, a. 3, ad 3um, bem como a contemplação das verdades sobrenaturais. Não diz São Tomás, Sum. theol., IIa-IIæ, q. clxxxviii, a. 5, que ele fornece à contemplação uma matéria abundante e segura, e que afasta dela numerosos e graves perigos de ilusão e de erro que poderiam facilmente aí insinuar-se? Devendo Maria sobressair na prática constante da contemplação, devia, pois, sobressair no conhecimento das verdades sobrenaturais.

Maria devia ainda possuir um conhecimento excelentíssimo por causa da íntima associação que devia ter, como mãe de Deus, com seu divino Filho na obra de nossa redenção. De sua parte, uma tal associação exigia a cooperação mais íntima, a do sacrifício materno generosamente aceito, incessantemente renovado e finalmente consumado ao pé da cruz. Não convinha que, na medida em que era chamada a cooperar por seu consentimento nessa obra sublime, Maria fosse associada ao conhecimento dos meios pelos quais ela devia cumprir-se e perpetuar-se nas almas até a consumação dos séculos? O que na realidade, no plano atual da Providência, em que tudo gravita em torno da encarnação e do sacrifício redentor, compreende todo o conjunto das verdades sobrenaturais.

2ª conclusão. — Quanto à extensão desses conhecimentos sobrenaturais em Maria, é difícil dar uma determinação precisa, quer para o conjunto da vida de Maria, quer para as diversas épocas de sua vida. Limitar-nos-emos às seguintes indicações:

1. Relativamente às verdades dogmáticas ou às verdades teológicas, Maria teve um conhecimento muito superior ao de todos os anjos e de todos os homens in statu viæ, quer por causa de sua eminente perfeição sobrenatural, quer por causa de sua cooperação íntima à obra da redenção.

2. Relativamente aos mistérios sobrenaturais e à encarnação em particular, Maria, quer do lado da experiência pessoal, quer do lado da iluminação divina, não teve o conhecimento evidente de nenhum mistério, fora dos felizes momentos em que gozou transitoriamente da visão beatífica.

a) É verdade que, relativamente ao mistério da encarnação, Maria possuiu uma perfeita evidência de credibilidade resultante do testemunho imediato do arcanjo Gabriel e da experiência direta que teve, em si mesma, das maravilhas da concepção virginal e do parto virginal. Mas, por mais perfeita que fosse essa evidência, extrínseca à natureza íntima do mistério da união hipostática, esta permanecia em si mesma inacessível à inteligência de Maria.

É o que ensina São Tomás, quando diz que, apesar do brilho exterior de um milagre que atesta a verdade da palavra divina, o ensinamento divino permanece em si mesmo inevidente e pode ser objeto de fé. Sum. theol., IIa-IIæ, q. v, a. 2. Aliás, segundo São Tomás, a fé é excluída somente pela plena visão, isto é, pela visão beatífica, q. v, a. 1.

b) É também muito provável que, para esse mesmo mistério da encarnação, Maria tenha recebido de Deus iluminações perfeitíssimas e puramente intelectuais, que lhe davam um conhecimento eminentemente superior ao da fé. Mas, qualquer que fosse a perfeição dessas representações intelectuais, Deus não era conhecido em si mesmo, mas somente pelos efeitos sobrenaturais de sua onipotência, ou por representações puramente analógicas de seus divinos atributos. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xii, a. 13; IIa-IIæ, q. xciv, a. 1; q. clxxiii, a. 1, ad 3um; q. clxxx, a. 3.

3ª conclusão. Os princípios que acabamos de recordar mostram que, fora dos momentos de gozo transitório da visão beatífica, Maria nunca teve nesta vida, mesmo nos estados místicos mais elevados, a percepção imediata de Deus. Sabemos, com efeito, pelo ensinamento de São Tomás, que, fora do caso muito excepcional de elevação transitória à visão beatífica, Deus só pode ser conhecido pela inteligência humana, nesta vida, de maneira mediata, pelos efeitos de sua onipotência na ordem natural e na ordem sobrenatural, ou por uma revelação ou iluminação divina que dê algum conceito analógico dos atributos divinos. O que se deve aplicar mesmo aos casos muito especiais das iluminações divinas na contemplação sobrenatural mais elevada. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xii, a. 13; IIa-IIæ, q. v, a. 1, ad 1um; q. clxxx, a. 5.

4ª conclusão, relativa ao conhecimento das coisas futuras, particularmente do plano divino concernente à santificação e à salvação eterna da humanidade. Convinha que, já em sua vida terrena, e como associada à redenção realizada por Nosso Senhor, Maria conhecesse, se não em todos os seus pormenores de aplicação individual, ao menos em todo o seu conjunto, essa obra inefável da salvação da humanidade inteira. Pode-se ir mais longe e dizer que Maria, já em sua vida terrena, conheceu em detalhe tudo o que concerne à santificação e à salvação de cada um dos membros da humanidade; e que por cada um deles, conhecido por ela individualmente, nessa longa sucessão de séculos, ela rezou e ofereceu todos os seus sofrimentos, bem como o sacrifício de seu divino Filho? Não parece que se possa dar disso uma prova convincente, sobretudo se se trata de um conhecimento universal que se estenda a todos os pormenores concernentes a cada indivíduo. No céu, onde, desde sua gloriosa assunção, exerce seu papel universal de intercessão e de mediação para todas as graças provenientes da redenção, Maria possui, relativamente a cada um dos membros de toda a humanidade, esse conhecimento perfeito. Que razão haveria de atribuí-lo a ela durante sua vida terrena, em que ainda não exercia seu papel de medianeira universal?

5ª conclusão, concernente ao privilégio da isenção de todo erro em Maria. O erro de que aqui se trata é uma adesão positiva a um juízo em oposição à verdade. Além da ignorância, supõe, portanto, um juízo pelo qual se aprova, como verdadeira, uma coisa falsa; ou pelo qual se faz um falso juízo sobre uma coisa que se ignora, S. Thomas, Quæst. disp. de malo, q. III, a. 7. Assim definido, o erro é, na ordem atual da providência, uma consequência do pecado, S. Thomas, I-IIæ, q. lxxxv, a. 3. Não podia, portanto, existir em Maria, isenta do pecado e de todas as suas consequências. Ela foi, é verdade, submetida ao sofrimento e à morte, mas não como pena do pecado. Sofreu a morte para ter essa semelhança com seu divino Filho e para afastar toda suspeita relativamente à realidade do corpo de Jesus. Maria estava, aliás, isenta das causas de erro que existem mais habitualmente em nós: falta de prudência, afeição desregrada da vontade ou movimento desregrado da concupiscência. Tudo em Maria estava perfeitamente submetido à suprema direção da razão, governado pela fé e movido por uma perfeita caridade para com Deus, sempre perfeitamente prudente; Maria não emitia um juízo firme onde não tinha dados suficientes.

6ª conclusão, concernente ao privilégio da isenção de toda ignorância em Maria.

1. Não temos de provar que houve em Maria, nas diversas épocas de sua vida, alguma ausência de um conhecimento que não lhe era devido: ausência que se chamou nescientia, S. Thomas, Quaest. disp. de malo, q. III, a. 7, ou ignorantia negativa, Suarez, In III m, t. III, disp. XIX, sect. vi. Essa verdade nos é indicada por vários textos escriturísticos: Luc, I, 35, indica que a maneira como Maria não conhecia sua virgindade seria salvaguardada na concepção e mostra o parto de seu divino Filho; Luc, II, 48, que Maria não sabia onde estava Jesus, em cuja procura teve de ir; e, segundo Luc, II, 50, José e mesmo Maria não compreenderam plenamente a resposta dada por seu divino menino. É também uma consequência dos princípios anteriormente postos. Uma vez que a ciência de Maria, relativa aos conhecimentos, quer naturais quer mesmo sobrenaturais, não era de uma perfeição absoluta, havia, pelo próprio fato, ausência de algum conhecimento; mas quanto à ignorância que consiste na privação de um conhecimento devido a algum título, segundo a definição de São Tomás, De malo, q. III, a. 1, ignorância chamada por essa razão ignorantia privativa, Suarez, loc. cit., ela nunca existiu na inteligência de Maria. Não menos que o erro, uma tal ignorância é uma consequência ou uma pena do pecado, S. Thomas, loc. cit.; consequência ou pena de que Maria devia estar sempre isenta, como do próprio pecado. Os textos escriturísticos que parecem afirmar o contrário devem entender-se, segundo o ensinamento dos teólogos, de alguma ignorância simplesmente negativa.

... este ponto está implicitamente contido em duas verdades formalmente afirmadas pela Escritura: a perfeita santidade de Maria, demonstrada no artigo CONCEPTION, t. VII, col. 819 sq., ver particularmente conclusão, col. 888 sq.; e a maternidade divina provada no início do presente artigo. Quanto às dificuldades que vários textos escriturísticos apresentaram nos quatro primeiros séculos, foram explicadas no artigo IMMACULÉE CONCEPTION, col. 886 sq. Esse ensinamento foi analisado no art. IMMACULÉE CONCEPTION, t. VII, col. 873-882, para os quatro primeiros séculos, em que é somente implícito. Nossa análise começará, portanto, no século V, em que essa verdade aparece muito manifesta.

1ª período. — Desde o começo do século V até o século XI. Constata-se aí um progresso doutrinal, marcado sobretudo por uma afirmação muito explícita da ausência de toda falta em Maria e por uma interpretação mais exata dos textos escriturísticos que haviam apresentado alguma dificuldade no século III e no século IV.

1. Afirmação muito explícita da ausência de todo pecado atual em Maria durante toda a sua vida. Essa afirmação se encontra em um número bastante grande de autores. É notadamente a doutrina de Santo Agostinho no começo do século V. Sustenta, contra Pelágio, que todos os santos e todas as santas, durante sua vida terrena, poderiam, se lhes fosse perguntado se estavam sem pecado, dar a resposta escriturística: Si dixerimus quia peccatum non habemus nos ipsos decipimus et veritas in nobis non est, I Joa., I, 8. Somente Maria é excetuada, por causa da honra de Nosso Senhor; Agostinho, quando se trata do pecado, não quer que de modo algum se fale de Maria: e di-lo para toda a duração da vida de Maria, uma vez que não faz nenhuma exceção: Excepta itaque sancta virgine Maria, qua propter honorem Domini nullam prorsus cum de peccatis agitur haberi volo quaestionem; unde enim scimus quid ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quae concipere ac parere meruit quem constat nullum habuisse peccatum. De natura et gratia, XXXVI, 42, P. L., t. XLIV, col. 267.

Observar-se-á que o bispo de Hipona, ao mesmo tempo que afasta de Maria toda falta, indica-lhe a razão: é por causa da honra de Nosso Senhor; honra que teria sido comprometida pela existência de alguma falta em sua mãe, como explicou mais tarde São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. XXVII, a. 4. A passagem do De peccatorum meritis et remissione, em que a carne de Maria, na qual Nosso Senhor tomou seu corpo, é incidentemente chamada materna caro peccati, l. II, xxiv, 38, não está em contradição com o texto do De natura et gratia. Essas expressões significam uma carne que, por si mesma, à parte toda santificação realizada por Nosso Senhor, está submetida à concupiscência e às penalidades do pecado. Ver Augustin (Saint), t. I, col. 2397.

Em São Leão Magno, Serm., XXII, 3, P. L., t. LIV, col. 196, e em São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, 2, P. G., t. XCIV, col. 986; In dormit. B. Mariae virginis, I, 3, P. G., t. XCVI, col. 704, encontra-se a ideia de uma purificação realizada em Maria pelo Espírito Santo no momento da encarnação. A natureza dela não é precisada; mas nada indica que deva ser entendida como purificação de alguma mancha de pecado. Pode-se, portanto, como em outros autores dessa época ou dos séculos seguintes, interpretar essa purificação no sentido de que Maria, supostamente ainda submetida à concupiscência in actu primo antes da encarnação, foi nesse momento inteiramente libertada dela. É notadamente o pensamento de São Beda. "O Espírito Santo, diz ele, vindo em Maria, purificou seu espírito, tanto quanto a fragilidade humana é suscetível disso, ab omni vitiorum sorde, a fim de que fosse digna do parto celeste. A virtude do Altíssimo cobriu a bem-aventurada Virgem, porque o Espírito Santo, ao encher-lhe o coração, libertou-a de todo ardor da concupiscência carnal, purificou-a dos desejos temporais e consagrou seu espírito e seu corpo por todos os dons celestes." Homil., I, 1, P. L., t. XCIV, col. 12 sq.

No século IX, São Pascásio Radberto afirma explicitamente a ausência da falta original em Maria, bem como sua santidade no momento de seu nascimento e no momento da anunciação. De partu Virginis, l. I, P. L., t. CXX, col. 1371 sq. É, pois, da extinção de toda concupiscência, in actu primo, que se deve entender a passagem concernente à purificação de Maria no momento da encarnação: Quando Spiritus Sanctus in eam advenit, totam defaecavit a sordibus virginem et decoravit ut esset sanctior quam astra caeli, col. 1372. Segundo Pascásio, Maria foi, pois, durante toda a sua vida, isenta de toda falta atual.

No começo do século XII, Eadmer diz expressamente que não há nenhuma dúvida de que o corpo castíssimo e a alma santíssima de Maria foram sempre protegidos contra toda mancha do pecado. Pela guarda constante dos anjos, Maria foi protegida, como o tabernáculo em que o Criador devia habitar corporalmente e do qual devia tomar sua natureza humana para associá-la a si in suae personae unitate. De excellentia B. Mariae, II, P. L., CLIX, col. 560. Deve-se atribuir à extinção completa de toda concupiscência, in actu primo, supondo que ainda restasse alguma nesse momento, esta frase subsequente do mesmo capítulo: Tenemus fide ab omni, si quid adhuc in illa originalis sive actualis peccati supererat, ita mundatum cor illius..., col. 561. O próprio Eadmer é de parecer que Maria nunca esteve submetida a nenhuma concupiscência, mesmo antes da encarnação, pois, segundo o texto citado, admite que o corpo e a alma de Maria foram sempre protegidos contra toda mancha do pecado. Como há quem pense de modo diferente, e Eadmer fala unicamente do que é de fé, tenemus fuisse, serve-se da expressão dubitativa si quid adhuc. É segundo essa opinião, que ele não faz sua, que a inteira extinção da concupiscência teria ocorrido no momento da encarnação.

Como Eadmer, Fulberto de Chartres (1028) diz que a alma de Maria e seu corpo, escolhido pela sabedoria de Deus Pai para ser o tabernáculo do próprio Deus, foram puríssimos de toda malícia e de toda mancha, Serm., IV, P. L., t. CXLI, col. 322. No século XII, Hildeberto do Mans (1133), ao comparar Maria Madalena e a Mãe de Deus, diz expressamente que, bem diferente de Madalena, Maria nunca conheceu o pecado, Serm., LXIX, P. L., t. CLXXI, col. 677.

São Bernardo, em sua carta aos cônegos de Lyon, na qual se opõe à introdução, naquela igreja, da festa da imaculada conceição e combate esse privilégio, afirma como uma verdade certa que Maria, santificada antes de seu nascimento, foi então enriquecida com um privilégio que não foi concedido a nenhuma outra criatura: o de estar isenta de toda falta durante toda a sua vida. Epist., CLXXIV, 5, P. L., t. CLXXXII, col. 334. É o que o santo doutor ensina também em seu segundo sermão sobre a assunção, P. L., CLXXXIII, col. 420. Segundo Pedro Lombardo († 1160), é a partir do momento da encarnação que Maria foi imunizada ab omni peccato. Ele fala não do fato da ausência de todo pecado, mas da impecabilidade. Compreendemo-lo por uma frase precedente, em que afirma que Maria foi então libertada da concupiscência, que foi inteiramente extinta, ou de tal modo enfraquecida que, daí por diante, não houve mais para ela nenhuma ocasião de falta, Sent., dist. III, 2, P. L., CXCI, col. 761. Por causa da autoridade de Pedro Lombardo, essa explicação da impecabilidade de Maria, desde a encarnação, foi, nos séculos seguintes, admitida por um número bastante grande de autores.

Por volta da mesma época, Ricardo de São Vítor († 1173) ensina expressamente que Maria, desde o seu nascimento, jamais cometeu falta alguma, nem mortal nem venial. Explicatio in Cant. cantic., xxvi, xxix, P. L., t. CXVI, col. 182, 516. A purificação que recebeu no momento da encarnação consistiu na extinção de toda concupiscência; subsistiram apenas a mortalidade e a passibilidade. De Emmanuele, l. II, c. xxvi sq., col. 660 sq. Até a encarnação, Maria foi preservada de todo pecado pela ação da graça divina; depois da encarnação, foi confirmada pelo poder do Altíssimo e fortalecida de tal maneira que não podia mais cometer nenhum pecado, De Emmanuele, II, c. xxx sq., col. 663 sq. 1. Gautier de São Vítor, que escreveu em 1180, afirma a ausência de todo pecado em Maria, não somente desde a encarnação de Nosso Senhor, mas durante toda a vida de Maria. Excerpta ex libris contra quatuor labyrinthos Franciae, P. L., t. CXCIX, col. 1154 sq.

2. Interpretação mais exata dos textos da Escritura. Os textos que haviam apresentado dificuldades para vários escritores do século IX e do XII são doravante interpretados num sentido favorável à perfeita santidade de Maria. Das palavras Quid mihi et tibi est mulier, nondum venit hora mea, Joa., II, 4, santo Agostinho dá esta interpretação: Jesus queria afirmar que não era de Maria que tirava o seu poder de realizar milagres, mas de sua natureza divina. Virá a hora em que, preso à cruz, ele mostrará a fraqueza da natureza humana que recebe de Maria. In Joa., tr. VIII, 9, P. L., t. XXXV, col. 1456. (Não examinaremos o texto das Quæstiones ex Novo Testamento, lxxiii, P. L., t. XXXV, col. 2267 sq., em que as palavras, Et tuam ipsius animam pertransibit gladius, Luc, II, 35, são entendidas de uma dúvida de Maria ao pé da cruz, visto ser certo que esse texto não é de Agostinho.)

Citou-se, como contrária à santidade de Maria, a passagem em que são Máximo de Turim, explicando as palavras Quid mihi et tibi est mulier, diz que é uma resposta indignada de Nosso Senhor, considerando inoportuno o pedido feito por Maria: Haec verba indignantis esse quis dubitet? O contexto mostra que, para Máximo, o pedido de Maria era somente inoportuno. Aliás, uma censura de Nosso Senhor não se poderia conciliar com a sequência do texto: a venerável Maria, prevendo, conhecendo o futuro e a vontade do Senhor, adverte com cuidado os servos, dizendo-lhes: «Fazei tudo o que ele vos disser», Homil., xxiii, P. L., t. LVII, col. 275.

Numa explicação das palavras de Nosso Senhor, Matth., XII, 49 sq., são Gregório Magno mostra que, nesse texto, a mãe de Jesus, permanecendo do lado de fora como desconhecida, é a figura da sinagoga que não reconheceu Nosso Senhor: Unde et mater ejus cum quasi non agnoscitur, foris stare perhibetur. In Evang., l. I, hom. III, 1, P. L., t. LXXVI, col. 1086. Segundo são Beda, a mãe e os irmãos de Jesus não estavam do lado de fora. Era uma armadilha que o interrogador queria armar, desejoso de ver se o Mestre preferia o amor de sua mãe à função da pregação. In Matthaei evang. expos., l. II, c. XII, P. L., t. XCII, col. 64. Segundo esse mesmo intérprete, a espada que devia transpassar a alma de Maria é a dor que lhe causou a paixão de seu divino Filho, In Lucae evang. expos., l. I, col. 346. Relativamente ao texto, Quid mihi et tibi est mulier? Beda segue a interpretação de santo Agostinho, In Joa. evang. expos., II, col. 657. As interpretações recolhidas nas glosas da Idade Média, ver Walafrido Estrabão, In Matth., VII, commune, P. L., CXIV, col. 129, foram desde então admitidas.

Conclusão. Como para o período precedente, os documentos citados mostram que é inexato dizer, com Herzog, op. cit., p. 52, 72, 84, sem formular nenhuma distinção, que, durante os doze primeiros séculos, o ensinamento tradicional abandonava Maria no pecado. Na realidade, desde o começo do século IX até o século XII, a ausência de todo pecado atual em Maria era comumente ensinada de maneira explícita; a purificação admitida em Maria, no momento da encarnação, por um número bastante grande de autores, tinha por objeto, segundo eles, não apagar alguma mancha de pecado, mas destruir ou ao menos diminuir a concupiscência, que se considerava ainda existente, em estado de inclinação, nesse período da vida de Maria, embora de fato ela não se traduzisse em nenhum ato.

2.º período, — desde o século XII até a época atual. 1. Desde o século XII até o século XIII, o trabalho teológico versa principalmente sobre a questão do princípio imediato da ausência de todo pecado em Maria e, ao mesmo tempo, por consequência, sobre a impecabilidade que daí resulta para Maria. No século XIII, Alberto Magno dá a indicação de que a causa imediata da ausência de todo pecado, em Maria, era a plenitude de graça de que ela fora cumulada, Missus est, q. lxxiv, Opera, XX, 91. Mesmo ensinamento em Alexandre de Hales. Summa theologica, part. III, q. IX, m. III, a. 2, Veneza, 1576, p. 32.

Segundo santo Tomás, quer antes, quer depois da encarnação, a ausência de todo pecado em Maria, ou sua confirmação no bem, não provinha somente da graça abundante dada a Maria. Era necessária ainda a constante proteção da divina Providência, impedindo toda ocasião de pecado e levando incessantemente a vontade de Maria ao bem. O santo doutor dá esta razão: a vontade humana só é plenamente confirmada no bem pela visão intuitiva de Deus, a qual causa um perfeito e perpétuo amor a Deus. Sum. theol., IIIa, q. XXVII, a. 2. Não podendo essa visão existir nesta vida de maneira estável, fora do privilégio conferido à santa humanidade de Nosso Senhor, é pois certo que, nesta vida, qualquer que seja a plenitude de graça que se possua, esta não pode bastar para confirmar plenamente a vontade no bem. Ela apenas torna o pecado muito difícil, por causa das virtudes infusas que refreiam as inclinações inferiores, por causa da forte inclinação da vontade para Deus, por causa também da frequente e amorosa contemplação da verdade divina, que retira o homem do pecado. De veritate, q. XXIV, a. 9.

Para uma plena confirmação no bem, é necessário, em toda criatura, que a divina Providência aja constantemente para impedir toda defecção do livre-arbítrio. De veritate, q. XXIV, a. 9; Cont. gent., l. III, c. 155. É por essa razão também que, até esse momento, a concupiscência permanecia nela, segundo o santo doutor, em estado de inclinação, mas sem jamais passar ao ato. Maria, antes da encarnação, teve necessidade do socorro da divina Providência, preservando-a de todo movimento desordenado, quod non permittebat aliquem motum inordinatum ex fomite provenire. IIIa, q. XXVII, a. I, ad 3m. Depois da encarnação, recebeu uma graça consumada que a confirmava no bem, libertando-a de todo resto de inclinação sensível. Maria, em virtude do princípio geral tão nitidamente afirmado para toda perseverança em todas as criaturas, De veritate, q. XXIV, a. 9, Cont. gent., l. III, c. 155, teve ainda necessidade, para sua perfeita perseverança no bem, de ser sustentada pela ação constante da divina Providência.

Quanto ao sentido em que o santo doutor entende aqui a confirmatio in bono, realizada em Maria pela encarnação, o contexto mostra que se trata de uma confirmação consumada e aperfeiçoada: In conceptione autem Filii Dei consummata est ejus gratia confirmans eam in bono. IIIa, q. XXVII, a. 5, ad 3m. Essa confirmação consumada e aperfeiçoada resultava de que toda inclinação do fomes peccati foi então plenamente afastada. Sabemos que, em outros textos, o doutor angélico diz expressamente, para toda a duração da vida de Maria, depois de sua primeira santificação, que ela estava confirmada no bem, no sentido de que todo pecado estava e devia estar completamente afastado dela. Sum. theol., IIIa, q. XXVII, a. 4; Ia, q. c, a. 2; De veritate, q. XXIV, a. 9, ad 2um.

Segundo são Boaventura, Maria, embora tenha sido sempre isenta de toda falta atual, foi confirmada no bem, ou recebeu o privilégio da impecabilidade, somente no instante em que a Encarnação se realizou nela. Quanto à causa imediata dessa impecabilidade, são Boaventura admite que consistia no auxílio divino, confirmando as potências da alma e destruindo nelas todo defeito. In III Sent., dist. III, p. I, a. 3, q. I, p. 77 sq. Nos séculos XIV e XV, segue-se comumente a explicação de santo Tomás ou de são Boaventura, com algumas divergências de expressão mais do que de ideia. Admite-se, como princípio imediato da impecabilidade de Maria, a proteção muito especial de Deus, impedindo: a divina Providência, o livre-arbítrio de Maria de inclinar-se para o mal e inclinando-o constantemente para o bem. Durand, In IIIum Sent., dist. III, q. IV; ou a extinção da concupiscência, realizada na primeira ou na segunda santificação, Biel, In IIIum Sent., dist. III, q. II, p. 53 sq.; ou a plenitude da graça conferida a Maria, S. Antonin, Summa theologica, part. IV, tit. XV, c. 20, p. 5, t. IV, col. 1052; Bernardino de Busti, op. cit., fol. 118; ou a ação simultânea dessas diversas causas, Ricardo de Middletown, In IIIum Sent., dist. III, a. 1, q. III sq., t. III, p. 28 sq.; Pelbart de Temesvar, op. cit., p. 195.

Observar-se-á, aliás, que os autores que atribuem formalmente a impecabilidade a uma das causas indicadas não negam a influência das outras causas. Quanto ao momento em que, sob a ação das causas que acabam de ser indicadas, a impecabilidade foi efetivamente conferida a Maria, foi, segundo muitos autores, o momento de sua primeira santificação, quer o digam expressamente, admitindo contudo um acréscimo ou um aperfeiçoamento dessa impecabilidade no momento da Encarnação, como Durand, loc. cit., e Biel, loc. cit., quer o deem a entender, dizendo, sem restrição, que essa impecabilidade existiu durante toda a vida de Maria, como santo Antonino, loc. cit., e Pelbart, loc. cit., ao passo que outros teólogos, como Ricardo de Middletown, loc. cit., e Busti, loc. cit., admitem, com são Boaventura, que a impecabilidade foi conferida no momento da Encarnação.

2. Desde o século XVI até a época atual, tendo a doutrina teológica da isenção de toda falta atual em Maria sido afirmada pelo concílio de Trento, sess. VI, can. 23, o principal esforço do trabalho teológico voltou-se para a resposta às objeções ou acusações dos novos adversários da fé católica. Nessa resposta, quase só se reproduz o que fora dito na época precedente. Ver notadamente são Pedro Canísio, Commentarii de sacrosancta virgine Maria Deipara, l. IV, c. I, IX, 77, 2419 et sq., XX, XXVII, Ingolstadt, 1583, fol., p. 73, 386 sq., 541 sq., 548 sq.; Vasquez, In IIIum S. Thomas, disp. II, 23 sq.; Suarez, In IIIum S. Thomas, t. II, disp. IV, c. I, sect. III; Petau, De incarnatione, XIV, 1, De theologicis dogmatibus, Antuérpia, 1700, t. VI, p. 210 sq.; Raynaud, op. cit., t. VII, p. 213 sq.; Novato, op. cit., t. I, 19 sq.; Vega, op. cit., t. II, p. 27 sq.; Sedlmayr, op. cit., t. VII, col. 1036 sq.; Summa aurea, t. IV, p. 162 sq.; Janssens, op. cit., p. 162 sq.; Lépicier, op. cit., p. 223 sq.; Terrien, La Mère de Dieu, t. II, p. 66 sq.

Ao explicar o princípio imediato da impecabilidade em Maria, faz-se derivá-lo, como na época precedente, de uma providência muito especial de Deus sobre Maria e das incessantes graças de escolha que uniam a Virgem a Deus por uma caridade eminentíssima e constantíssima.

III. CONCLUSÕES DOUTRINAIS DEDUZIDAS DO ENSINAMENTO TRADICIONAL.

1.ª conclusão. O fato da isenção de toda falta atual em Maria, durante toda a sua vida terrena, é uma verdade católica certa, constantemente ensinada, ao menos desde o século V, como contida no dogma da maternidade divina. 1. É uma verdade católica certa, ensinada como tal pelo concílio de Trento, sess. VI, can. 23. Segundo a palavra conciliar, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia, é doutrina da Igreja que Maria, por um privilégio especial de Deus, pôde, durante toda a sua vida, evitar todos os pecados, mesmo veniais. Com isso a Igreja afirma apenas o fato da isenção por um privilégio especial de Deus, cuja natureza não é de outro modo precisada. Segundo as explicações comumente dadas pelos teólogos desde o século XIII, o privilégio consiste numa proteção muito especial da divina Providência, impedindo toda defecção do livre-arbítrio pelo afastamento de toda ocasião de falta e pela concessão incessante de graças particulares que produzem, na vontade de Maria, um amor perfeitíssimo para com Deus. É notadamente o ensinamento que ouvimos de santo Tomás, nos textos citados.

2. A isenção de toda falta atual, em Maria, foi ensinada ao menos desde o século V, com santo Agostinho, como uma verdade certa, contida no dogma da maternidade divina. É o pensamento de santo Agostinho, dizendo expressamente que, por causa da honra de Nosso Senhor, não quer que, quando se trata de pecado, se fale de modo algum de Maria, acima, col. 2414. Santo Tomás o atesta formalmente: Maria não teria sido idonea mater Dei se tivesse pecado alguma vez. Assim como a honra dos pais recai sobre seus descendentes, do mesmo modo a desonra da mãe recairia sobre o Filho. Sum. theol., IIIa, q. XXVII, a. 4. Dessa interpretação constante da tradição católica, afirmada por santo Agostinho e santo Tomás e comumente seguida pelos teólogos, deve-se concluir que a doutrina da isenção de toda falta atual, em Maria, é uma verdade implicitamente revelada no próprio dogma da maternidade divina.

2.ª conclusão. Os textos da Escritura que foram objetados, em diversas épocas, à isenção de toda falta atual em Maria nada contêm que lhe seja oposto. Constatamos que alguns textos da Escritura que, nos séculos III e IV, haviam suscitado em vários alguma dúvida ou hesitação foram, desde o século V, constante e unanimemente interpretados, apesar de algumas divergências de exegese, no sentido de um respeito absoluto pela santidade de Maria, ou da ausência, nela, de toda falta. Constatamos também que os teólogos católicos sempre observaram a mesma atitude diante dos textos opostos, desde o século XVI, pelos protestantes, à perfeita santidade de Maria. Será útil resumir sua demonstração para os dois textos principais, Luc, II, 35 e Joa., II, 4.

a) Luc, II, 35: Et tuam ipsius animam pertransibit gladius, não pode de modo algum significar a dúvida, atormentando a alma de Maria no momento da paixão de Nosso Senhor. Nada, nem no texto nem no contexto, indica esse sentido. Ele é mesmo positivamente excluído pelas palavras antecedentes: Ecce positus est hic in ruinam et in resurrectionem multorum in Israël, et in signum cui contradicetur, εἰς σημεῖον ἀντιλεγόμενον, anunciando a oposição que será feita a Nosso Senhor durante a sua vida e sobretudo durante a sua paixão; oposição que o particípio presente ἀντιλεγόμενον indica como contínua. Pela conjunção et, estabelece-se uma estreita conexão entre as duas frases. Daí resulta, de maneira evidente, que a espada que transpassa a alma de Maria é uma espada simbolizando as dores vivíssimas que dilaceraram sua alma por ocasião dos sofrimentos de seu divino Filho, particularmente durante a sua paixão e ao pé da cruz.

É também o que mostra a frase final, ut revelentur ex multis cordibus cogitationes. A oposição feita a Jesus Cristo e os sofrimentos que dela resultaram para Maria, assim como o Ecce positus est hic in ruinam et in resurrectionem multorum in Israël, do começo da frase, terão por consequência a manifestação dos corações: os homens, tomando partido a favor ou contra Jesus, manifestarão seus pensamentos e afetos mais secretos. O texto, ao atribuir esse resultado conjuntamente aos três membros da frase, exclui portanto, para as palavras Et tuam ipsius animam pertransibit gladius, toda outra ideia que não a dos sofrimentos de Maria. Aliás, toda a frase mostra os sofrimentos de Maria intimamente unidos aos de Jesus, num fim comum.

b) Joa., II, 4, Quid mihi et tibi est mulier? nondum venit hora mea, não contém nenhuma censura que suponha alguma falta cometida por Maria. Vê-se isso pelo desenrolar do acontecimento. Jesus realiza o que Maria lhe havia pedido; e Maria havia compreendido imediatamente que assim seria, pois diz logo aos servos que executem tudo o que Jesus lhes ordenar. — É também o que indica a própria frase. Como se mostrou no art. Marie, Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 795 sq., ver também Knabenbauer, Comment, in Evang. sec. Joannem., 2.ª edit., Paris, 1906, p. 129, a expressão quid mihi et tibi, segundo vários outros textos do Novo Testamento, Matth., viii, 29; Marc, v, 7; Luc, iv, 34; viii, 28, significa: «Não vos ocupeis nem vos inquieteis com o que me diz respeito ou com o que devo fazer; deixai-me fazer.» Pode-se, portanto, traduzir «deixai-me fazer» ou «por que não me deixais fazer?». Sentido que nada tem de irrespeitoso nem de desagradável para Maria; tanto mais que o vocativo γύναι é ele mesmo muito honroso. É empregado, como tal, mesmo entre os clássicos. Nosso Senhor o emprega sempre ao falar a mulheres: sua mãe não é excetuada.

Mostrou-se igualmente que o membro de frase que segue deve ser interpretado na forma interrogativa, segundo autores antigos, como a versão árabe do Diatessaron de Taciano e são Gregório de Nissa, P. G., xliv, col. 1308. Sabe-se, aliás, que, nos textos gregos do Novo Testamento, não é raro omitir-se a partícula interrogativa em frases em que o sentido interrogativo é indicado pelo contexto. Com essa forma interrogativa, a frase significa o assentimento tácito de Nosso Senhor: minha hora não chegou, então? O que correspondia plenamente à realidade, pois Jesus acabava de começar seu ministério público pelo batismo e são João Batista havia publicamente dado testemunho de sua divindade e da missão que devia cumprir. Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 796; Knabenbauer, op. cit., p. 127 sq. Sendo o texto assim interpretado todo em honra de Maria, como o próprio desfecho do acontecimento, toda crítica fica portanto afastada. Pode-se também lembrar as interpretações dadas por santo Agostinho e por outros autores, divergentes entre si e divergentes também da que acabamos de indicar; todas concordam em excluir qualquer suposição de pecado em Maria. Ver Hartmann, Christus ein Gegner des Marienkultus? Friburgo em B., 1909, 61 sq.; Dictionnaire apologétique, t. iii, col. 117 sq.; M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Jean, p. 56-57.

Conclusão. Não há tampouco nada de contrário ao privilégio da isenção de toda falta atual em Maria nas duas controvérsias que encontramos ao estudar o ensinamento tradicional: a controvérsia sobre a permanência da concupiscência in actu primo até a santificação de Maria pelo cumprimento do mistério da encarnação, e a controvérsia relativa ao momento em que Maria foi tornada plenamente impecável. 1. Segundo os doutores ou teólogos citados acima como admitindo que a concupiscência in actu primo permaneceu em Maria até o momento em que o mistério da encarnação se cumpriu nela — são Beda, são Pascásio Radberto, Pedro Lombardo, Ricardo de São Vítor, são Boaventura, santo Tomás, santo Antonino de Florença —, constatamos que se tratava unicamente da tendência da natureza, constantemente atada pela ação da graça divina, de tal modo que jamais, in actu secundo, nenhum ato, nenhum movimento da concupiscência se produziu depois da primeira santificação de Maria, como indica particularmente santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxvii, a. 3. Ver também t. vii, col. 1041 sq.

2. Não há tampouco nada que contradiga o privilégio de Maria nas divergências teológicas que encontramos, sobretudo no século XII, na maneira de explicar quer a natureza da impecabilidade, quer o momento em que essa impecabilidade foi plenamente conferida a Maria. Na realidade, as explicações que se dão da impecabilidade de Maria concordam substancialmente quanto às suas duas causas imediatas: a graça abundante conferida a Maria e a proteção da divina Providência impedindo, para ela, toda ocasião de pecado e levando incessantemente sua vontade ao bem. Concorda-se também em reconhecer em Maria a ausência de toda falta depois de sua primeira santificação. Se por vezes se fala de impecabilidade somente depois da encarnação, entende-se com isso uma santificação mais abundante conferida no momento em que a encarnação de Nosso Senhor se cumpriu em Maria, raciocinando sobretudo segundo a opinião que, até o momento da encarnação, considerava Maria sujeita à concupiscência in actu primo. É nesse sentido que santo Tomás diz que a graça confirmando Maria no bem teve, nesse momento, toda a sua perfeição: In conceptione autem Filii Dei consummata est eam ejus gratia confirmans in bono. Sum. theol., IIIa, q. xxvii, a. 5, ad 3.

Aumento da graça santificante em Maria. Desde o primeiro momento de sua concepção, ela possuiu a graça santificante, ver IMMACULÉE CONCEPTION, t. vii, col. 1041 sq. Isenta de toda falta atual, Maria, acabamos de mostrá-lo, perseverou constantemente na graça de sua primeira santificação. Resta tratar uma questão: a graça santificante possuída por Maria, desde o primeiro momento de sua existência, foi constantemente aumentada durante toda a sua vida? e quais foram as causas desse aumento? É uma verdade certa que, durante toda a duração do estado de prova, a graça santificante pode ser incessantemente acrescida pelos atos de caridade realizados com suficiente perfeição e pelos sacramentos recebidos com as disposições requeridas. Ora, não é duvidoso que, para Maria, o estado de prova tenha durado até o termo de sua vida terrena; é o ensinamento comum dos teólogos, que, com santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxii, a. 10, e De veritate, q. xxvi, a. 10, atribuem somente a Jesus Cristo o privilégio de ter sido na terra ao mesmo tempo viator e comprehensor. A graça santificante que Maria já havia recebido tão perfeita no primeiro momento de sua concepção deve, portanto, ter sido incessantemente aumentada pelas duas causas que habitualmente a aumentam nas almas.

Quanto a essa lei geral, que devia reger toda a vida sobrenatural de Maria, cabe admitir uma exceção, por causa da plena consumação de graça que ela recebeu no momento da encarnação, segundo o sentimento comum dos teólogos? 1. Essa exceção deve ser rejeitada como contrária a este princípio bem assegurado: numa natureza criada, não pode haver graça santificante de uma intensidade tal que nenhum acréscimo seja mais possível. Não atingindo jamais a perfeição absoluta, a graça, segundo o ensinamento de santo Tomás, pode sempre ser aumentada em todas as criaturas, durante a vida de prova: Hominum vero qui sunt pure viatores gratia potest augeri, et ex parte formæ quia non attingunt summum gratiæ gradum, et ex parte subjecti quia nondum pervenerunt ad terminum. Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 12. É, aliás, uma consequência do princípio comumente admitido em metafísica contra as diversas formas de otimismo filosófico: tudo o que é criado pode sempre receber acréscimo, como mostra santo Tomás: Ipsa ratio repugnat : ipso quod factum vel creatum est ex nihilo, habet aliquem defectum et est in potentia non actus purus; et ideo non potest aequari primo infinito ut sit infinitum. De potentia, q. i, a. 2, ad 1.

E em outro lugar: Quidquid Deus de creatura faciat, adhuc remanet in potentia recipiendi a Deo. De veritate, q. xxix, a. 3, ad 3. Essa conclusão aplica-se mesmo à graça habitual que Jesus possuía em sua santa humanidade. Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 12, ad 2; De veritate, q. xxix, a. 3, ad 6. Se se afirma que a graça habitual em Jesus Cristo era incapaz de um aperfeiçoamento ulterior, é simplesmente no sentido de que ela não podia pertencer a uma pessoa mais perfeita e de que, aliás, essa graça tinha toda a perfeição intensiva que convinha à pessoa do Verbo encarnado, loc. cit.

2. Não se deve atribuir nenhum valor probante a vários textos citados em sentido oposto. O texto principal é o de Pedro, o Venerável († 1156), afirmando, em uma de suas cartas, que Maria, uma vez que foi chamada cheia de graça no momento da anunciação e da encarnação, não pôde, desde essa época, receber nenhum acréscimo de graça, ao menos quanto a tudo o que dizia respeito à sua santidade pessoal. Epist., l. III, 7, P. L., t. CLXXXIX, col. 285 sq. O argumento dado como peremptório por Pedro, o Venerável, jamais foi aceito pela tradição católica, que, salvo algumas raríssimas exceções, sempre explicou essa plenitude de graça em Maria no momento da anunciação e da encarnação de maneira a admitir nela, no resto de sua vida, um acréscimo constante da graça. Citemos particularmente Alexandre de Hales, santo Tomás e Ricardo de Middletown, cuja explicação foi comumente seguida.

Segundo Alexandre de Hales, a plenitude de graça foi conferida a Maria no momento da encarnação, no sentido de que Maria foi então plenamente confirmada no bem, porque o poder ainda subsistente nela de cometer o pecado foi então inteiramente retirado. Summa theologica, part. III, q. ix, m. 3, a. 2, Veneza, 1575, t. III, 32. O texto de santo Tomás, In conceptione autem Filii Dei consummata est ejus (Mariae) gratia confirmantis eum in bono, Sum. theol., III, q. xxvii, a. 5, ad 2 um, contém substancialmente o mesmo sentido, como indica toda a sequência das ideias. O santo doutor distingue em Maria uma tríplice plenitude de graça de tal modo hierarquizada que a segunda supera a primeira, e a terceira supera as duas primeiras sob o duplo ponto de vista da libertação do mal e do ordo ad bonum.

a) Sob o primeiro ponto de vista, a hierarquia estabelece-se assim. A perfeição de graça recebida na primeira santificação livrou Maria da culpa original (como admitia santo Tomás). A perfeição de graça recebida na segunda santificação, no momento da concepção de seu divino Filho, purificou-a totalmente do fomes ligatus ainda subsistente até então. Enfim, a perfeição de graça que recebeu no triunfo de sua assunção e de sua entrada no céu livrou-a ab omni miseria, isto é, das outras penalidades do pecado, como a morte e o sofrimento. b) Sob o ponto de vista do ordo ad bonum, há uma semelhante hierarquia de perfeição. Na primeira santificação, houve recepção da graça inclinando Maria ao bem. Na concepção do Filho de Deus, houve em Maria consumação da graça que a confirmava no bem: assim foi suprimida a inclinação ao mal, ainda subsistente bem atada. Na glorificação eterna de Maria, houve consumação da graça, estabelecendo-a perfeitamente na fruição de todo bem: o que ela ainda não possuía na terra.

É verdade, portanto, que a consumação de graça comunicada a Maria, na encarnação de seu divino Filho, deve ser entendida como sua perfeita confirmação no bem; e que nada autoriza explicá-la no sentido de uma negação de todo crescimento subsequente da graça santificante, negação que, aliás, seria oposta à doutrina sustentada em outros lugares por santo Tomás, como mostramos. Pode-se acrescentar que santo Tomás, ao afirmar que a terceira perfeição de graça é maior que a segunda, supõe assim que ainda podia haver acréscimo de graça depois da recepção dessa segunda perfeição, como observa com razão o P. Hugon, op. cit., p. 110. Ricardo de Middletown, In IIIum Sent., dist. III, q. i, a. 4, exprime-se como Alexandre de Hales.

Em oposição ao fato do aumento constante da graça em Maria cita-se ainda esta frase hesitante de Duns Escoto, a propósito do batismo conferido a Maria: Consimiliter supponendum est de beata Virgine, nisi forte ipsa excepta ab illa lege et de ea fuisset ratio dispensandi : quia forte habuit in conceptione Filii sui illam plenitudinem gratiae ad quam Deus disposuit eam pervenire. In IVum Sent., dist. IV, q. vi. Que valor se poderia atribuir a uma frase tão hesitante, que não contém nenhuma prova e que, entre os teólogos, não recolheu outro sufrágio senão o de Antônio Hiquaeus, cujo comentário acompanha a edição das obras de Duns Escoto? Assim, a verdade do ensinamento tradicional, longe de ser enfraquecida por alguns textos discordantes, recebe antes uma espécie de confirmação, pelo fato de não se lhe haver podido opor nenhum argumento válido.

CAUSAS DESSE AUMENTO CONSTANTE DE GRAÇA SANTIFICANTE EM MARIA. 1.ª causa. Os atos de caridade perfeitíssima incessantemente realizados por Maria. Por causa da perfeitíssima graça santificante que foi dada a Maria em sua concepção imaculada, por causa também das graças atuais eminentíssimas de que foi incessantemente prevenida e cujo forte impulso sempre seguiu, os atos de caridade produzidos por Maria eram de uma perfeição muito grande. Pelas graças místicas que foram abundantemente comunicadas a Maria durante toda a sua vida terrena, como mostraremos em breve, a perfeição de seus atos de caridade foi ainda grandemente aumentada. Pois o efeito habitual dessas graças de escolha é, segundo o ensinamento dos teólogos místicos, produzir na alma uma caridade intensíssima.

2. Dirigidos pela ciência infusa de Maria, esses atos de caridade foram produzidos de maneira constante desde o primeiro momento de sua existência até o seu último instante. Não foram impedidos por nenhuma distração nem por nenhum ato dos sentidos exteriores ou interiores. Isenta, de direito, das consequências da culpa original, Maria tinha sobre todos os seus sentidos um perfeito domínio. 3. Segundo os princípios indicados no art. Charité, t. II, col. 2230 sq., cada um dos atos de caridade, excelentemente realizados por Maria, foi constantemente seguido de um aumento imediato da graça santificante. Nela, por causa das graças eminentíssimas de que foi sempre prevenida e de sua incessante e perfeita correspondência, cada ato de caridade possuiu sempre uma perfeição sobre-eminente que lhe assegurava o direito a um aumento imediato. 4. Em que proporção se produziu esse aumento? Não podemos determiná-lo de maneira precisa, não conhecendo exatamente nem a intensidade da graça santificante de que o ato procedia, nem a intensidade da graça atual sob cujo impulso o ato era produzido. Sabemos apenas que em Maria a graça teve sempre o seu máximo de efeito sobrenatural, por causa de sua perfeita correspondência à ação da graça.

2.ª causa. Os sacramentos recebidos por Maria. Limitar-nos-emos aos sacramentos da Nova Lei e aos únicos sacramentos que Maria, isenta de todo pecado pelo privilégio divino, podia receber: o batismo, a confirmação e a eucaristia. 1. Quanto ao batismo, as verdades doutrinais que conhecemos tornavam, para Maria, necessária a sua recepção: o batismo é necessário para receber validamente os outros sacramentos, necessário também para pertencer, de fato, à Igreja instituída por Jesus Cristo. Para receber validamente os outros sacramentos e para pertencer efetivamente à Igreja de Jesus Cristo, Maria recebeu, pois, o sacramento do batismo, embora do próprio fato não tenhamos nenhuma prova material. 2. Quanto à santa eucaristia, o que conhecemos do costume dos primeiros fiéis de recebê-la frequentemente, ver Communion fréquente, t. III, col. 516, e o que sabemos do amor perfeitíssimo de Maria por seu divino Filho, asseguram-nos de que ela recebeu esse sacramento tão frequentemente quanto lhe foi possível.

3. Entrada no cenáculo com os apóstolos, Act. I, 14, Maria participou com eles da recepção dos dons do Espírito Santo no dia de Pentecostes. Como os apóstolos, recebeu, pois, a graça do sacramento da confirmação, que santo Tomás chama rem sacramenti confirmationis, ou plenitudinem Spiritus Sancti sine sacramento, Sum. theol., III, q. lxxii, a. 2 ad 1 um. 4. Em que medida a graça santificante de Maria foi aumentada pelos sacramentos que recebeu, notadamente pelo sacramento da eucaristia que recebeu muito frequentemente durante os anos que passou na terra depois da ascensão de seu divino Filho? Só se pode dar esta resposta geral: Maria trouxe disposições perfeitíssimas, de modo que pôde constantemente haurir nesses sacramentos graças de certo modo ilimitadas. Não é uma verdade teológica comumente admitida que o efeito dos sacramentos da Nova Lei não tem outro limite senão as disposições imperfeitas do sujeito que os recebe?

Além do aumento da graça santificante produzido pelos sacramentos, houve, em Maria, um aumento proveniente imediatamente do próprio Deus, em algumas circunstâncias da vida de Maria, notadamente nos momentos em que esteve em contato imediato com a carne adorável de seu divino Filho, como na concepção virginal, no parto virginal, no período que decorreu entre uma e outro, e nas numerosas ocasiões em que Maria deu a Jesus menino os seus cuidados maternos? Nessas felizes circunstâncias, houve, para Maria, um acréscimo de graça santificante, dado por Deus quasi ex opere operato et ultra meritum propriae dispositionis, que se juntava à graça devida às suas disposições atuais? Embora não haja nenhuma prova positiva dessa liberalidade divina, ela se afigura bem provável, quer para o instante da concepção virginal e para várias outras circunstâncias, segundo Suarez, In IIIum, q. xxvii, disp. XVIII, sec. II, n. 8, sq., quer para todo contato imediato de Maria com a santa humanidade de Jesus Cristo, princípio de toda graça para toda a humanidade. Contenson, Theologia mentis et cordis, l. I, dissert. VI, c. I, spec. 2, Paris, 1687, t. III, p. 112. Hugon, Tract. de B. Virgine Deipara, Tractatus dogmatici, Par. et s. 1920, p. 156. t. II.

Podemos, pois, concluir que em Maria a graça eminente recebida no primeiro instante de sua concepção, incessantemente aumentada, durante toda a sua peregrinação terrena, pela dupla causa que acabamos de analisar, deveu, no termo de sua vida mortal, atingir um grau de perfeição que escapa a toda estimativa humana. Nela foi então plenamente realizado o que Pio IX, no início da encíclica Ineffabilis Deus de 8 de dezembro de 1854, já indica: conceição imaculada, que Deus, muito acima de todos os espíritos angélicos, muito acima de todos os santos, a cumulou da abundância de todas as graças celestes e a enriqueceu com uma profusão maravilhosa, de tal modo que ela estivesse numa tal plenitude de inocência e de santidade que não se pode, abaixo de Deus, conceber maior, e que nenhum outro pensamento que não o de Deus mesmo pode medir-lhe a grandeza: Ut ipsa tam innocentiæ et sanctitatis plenitudinem præ se ferret, qua major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam, præter Deum, nemo assequi cogitando potest.

IV. Virtudes e dons de Maria. II. Espírito Santo. — I. Durante a sua vida terrena. 1.º Virtudes e dons do Espírito Santo considerados de maneira geral em Maria. Os princípios expostos no art. Immaculée Conception conduzem-nos às seguintes conclusões: 1. Maria, tendo possuído, desde o primeiro instante de sua concepção, uma graça santificante perfeitíssima, possuiu desde então também, com eminentíssima perfeição, todas as virtudes sobrenaturais infusas, quer teologais, quer morais, que, segundo o ensinamento teológico, acompanham sempre a graça santificante, S. Tomás, Sum. theol., I-IIæ, q. lxiii, a. 1, q. lxv, a. 3; q. lxviii, a. 1.

2. Possuiu, desde o primeiro instante de sua concepção, uma perfeita isenção de todo movimento da concupiscência, não somente de fato, mas mesmo de direito. Está-se autorizado a admitir que ela possuiu, desde esse momento, de maneira infusa, todas as virtudes morais sobrenaturais pelas quais era normalmente assegurada essa plena isenção, sem que fosse necessário recorrer a uma constante e extraordinária intervenção da divina providência, visto que essas virtudes, aliás, estiveram em Adão de maneira infusa desde o primeiro momento de sua criação, S. Tomás, Sum. theol., I, q. xcv, a. 1.

3. Deve-se atribuí-las também a Maria desde a sua primeira santificação. Segundo os princípios anteriormente estabelecidos, relativos aos privilégios e dons divinos em Maria, não se pode admitir que Maria, do ponto de vista da perfeição moral, tenha sido inferior a Adão. Desde o primeiro momento de sua concepção, Maria possuiu também todos os dons do Espírito Santo de maneira eminentíssima. É uma verdade certa que esses dons acompanham habitualmente as virtudes sobrenaturais e as completam, aperfeiçoando, na inteligência e na vontade, a disposição de perfeita obediência às moções especiais do Espírito Santo. S. Tomás, Sum. theol., I-IIæ, q. lxviii, a. 1, 2, 5. Ver Dons du SAINT-ESPRIT, t. IV, col. 1735 sq.

2.º Conclusões concernentes à posse particular, em Maria, de algumas virtudes ou dons do Espírito Santo. 1. A virtude da fé em Maria. a) A virtude da fé é excluída somente pela plena e estável posse da visão beatífica, S. Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. v, a. 1. Essa virtude não era, pois, incompatível em Maria com o ato transitório de visão beatífica que lhe foi por vezes concedido; havia então visio Dei secundum essentiam per actum, non secundum habitum gloriæ, S. Tomás, Quæst. disp. de veritate, q. VIII, ad 5um a. 2. b) O ato de fé em Maria não se opunha à perfeita evidência de credibilidade que ela teve do mistério da encarnação pelo testemunho imediato do arcanjo Gabriel e pela experiência direta que teve em si mesma das maravilhas da concepção virginal e do parto virginal. Apesar de todo o brilho dessa evidência extrínseca, a natureza íntima do mistério da união hipostática permanecia em si mesma inacessível à sua inteligência e era para ela objeto de fé, segundo o ensinamento já citado de santo Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. v, a. 2.

c) Em Maria, o ato de fé não era impedido pelas revelações ou iluminações divinas de que foi frequentemente favorecida no estado místico perfeitíssimo a que foi habitualmente elevada. Nessas iluminações divinas, como se disse precedentemente com santo Tomás, não há percepção imediata de Deus, mas somente conhecimento analógico, embora sublimíssimo, dos atributos divinos. d) Constantemente isenta de toda falta venial, segundo o ensinamento do concílio de Trento, Maria jamais teve, em sua fé, nenhuma falha. A opinião contrária, emitida por alguns autores nos primeiros séculos e pelos inovadores do século XVI, deve, pois, ser rejeitada. Lépicier, op. cit., p. 298 sq. A fé perfeitíssima de Maria, particularmente no momento da anunciação e no da paixão e morte de seu divino Filho, foi frequentemente louvada pelos Padres e pelos teólogos. Novato, op. cit., t. II, p. 65; Vega, op. cit., t. II, p. 84 sq.; S. Afonso de Ligório, Les Gloires de Marie, part. IV, 1; Terrien, La Mère de Dieu, t. II, p. 222 sq.

2. A virtude da penitência em Maria. Impecável, não de direito, mas por favor divino e ab intrinseco, e pela abundância das graças de escolha de que foi incessantemente cumulada, Maria podia possuir a virtude infusa da penitência, que inclina à detestação do pecado, o qual, de direito, não era nela absolutamente impossível. Nela, contudo, jamais houve nenhum ato da virtude da penitência, porquanto foi para sempre isenta de toda falta. Novato, op. cit., t. II, p. 171 sq. Lugo, De pœnitentia, disp. VI, n. 6; Sedlmayr, op. cit., t. I; Summa aurea, VII, col. 1029, Lépicier, op. cit., p. 301 sq.

3. A virtude da temperança em Maria. Na medida em que inclina a submeter plenamente, sem nenhuma resistência e sem nenhuma luta, as delícias dos sentidos à perfeita direção da razão sempre movida pela caridade sobrenatural, essa virtude existe em Maria, de maneira infusa, desde o primeiro momento de sua concepção. Para Maria, o papel dessa virtude não era, como para a humanidade decaída, refrear e conter, na justa medida, as delícias sensíveis, muitas vezes acompanhadas de alguma rebelião dos sentidos, S. Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. cxli, a. 2 sq., q. cliv, a. 1 sq., mas prevenir inteiramente tudo o que não fosse segundo a reta razão dirigida pela fé e pela caridade. A isenção de todo movimento da concupiscência era assegurada a Maria por privilégio da imaculada conceição. Nesse sentido, Maria possuiu excelentemente todas as virtudes dependentes da virtude da temperança: a castidade e a virgindade, S. Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. cli sq., a clemência e a mansidão, q. clvii, a humildade, q. clxi, a modéstia, q. clxviii, a abstinência, q. cxlvi.

Relativamente à virtude da humildade, compreende-se, segundo a explicação de santo Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. clxi, a. 1 e 3 ad 5um, como Maria pôde reconhecer-se inferior a todas as criaturas, atribuindo plenamente a Deus todas as sublimes perfeições que dele recebia, e submetendo-se a todas as outras criaturas, ao menos quanto à disposição interior de sua alma e por causa dos dons de Deus que via nelas. A humildade de Maria foi frequentemente louvada por seus panegiristas e pelos teólogos ascéticos, e considerada por eles como a causa imediata dos sublimes favores que Deus lhe conferiu. S. Pedro Damião, Serm., XLVI, P. L., t. CXLIV, col. 759 sq.; S. Bernardo, Super Missus est, hom. 5 sq., In assumptione B. M. Virginis, serm. I, IV, 5 sq., De duodecim prærogativis B. V. Mariæ, 10 sq., De aquæductu, 9, P. L., t. CLXXXIII, col. 58 sq., 428, 435, 442; Boaventura, Commentaria in evangelium Lucæ, I, 54, 67, 87, 90, Quaracchi, t. VII, p. 24, 26, 30, 31; De perfectione vitæ ad sorores, c. II, 3, 7, t. VIII, p. 110, 112; De assumptione B. Virginis Mariæ, serm. IV, 1; De nativitate B. Virginis Mariæ, serm. V, 4, t. IX, p. 696, 718; Ricardo de São Vítor, Explicatio in Cantica Canticorum, c. XXVI, P. L., t. CXCVI, col. 483; Novato, op. cit., t. II, p. 84, 197; Vega, op. cit., t. II, p. 226 sq.; Lépicier, op. cit., p. 296; Terrien, La Mère de Dieu, t. II, p. 226 sq.

4. As virtudes anexas à justiça e à fortaleza. Possuindo perfeitamente as virtudes da justiça e da fortaleza, Maria devia possuir ainda, ao menos quanto à disposição da vontade, se não sempre quoad actum, por falta de ocasião imediata de exercê-las, todas as virtudes dependentes da justiça ou assimiladas à justiça; como a obediência, S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. civ, a. 1; o reconhecimento ou gratidão, q. cvi, a. 1; a liberalidade, q. cxvii; bem como as virtudes que dependem da virtude da fortaleza, como a magnanimidade, q. cxxix; a paciência e a constância, q. cxxxvi sq. Os autores ascéticos louvaram particularmente a admirável constância de Maria nos sofrimentos que teve de suportar pela redenção da humanidade.

5. O dom do temor em Maria. Visto que o dom do temor existiu na santa humanidade de Nosso Senhor, na medida em que essa santa humanidade tinha uma reverência muito afetuosa e soberana para com as sublimes perfeições divinas, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 6, esse dom pôde, de maneira semelhante, existir em Maria. Longe de se opor à caridade, o temor filial, como observa São Tomás, cresce com ela, Sum. theol., IIa-IIae, q. xix, a. 10; ad 3um; amando ela mesma a Deus in patria, a. 11, de maneira perfeitíssima, Maria tinha, por suas infinitas perfeições, uma reverência soberana.

V. Graças místicas e carismas em Maria. 1° Graças místicas em Maria. — Mostrar-se-á no art. Mística que as graças ou favores místicos consistem principalmente numa iluminação divina toda especial comunicada à inteligência e num impulso de amor perfeitíssimo dado à vontade, de tal maneira que o papel da inteligência e da vontade é receber e ser movida livremente pela ação divina, antes que agir por iniciativa própria. São Tomás fala várias vezes dessa iluminação toda especial, como causa da contemplação. Sum. theol., IIa-IIae, q. clxxx, a. 3, ad 4um; a. 5, ad 3um; a. 6. Como Maria, chamada a tão alta santidade, não teria possuído, com muitíssima perfeição, as graças místicas que, segundo o ensino teológico, são o meio mais habitual para conduzir as almas a uma santidade eminente? Ela, a quem se devem atribuir os privilégios ou favores concedidos a outros santos, desde que convinham à sua dignidade e à sua condição, como poderia ter sido privada de favores concedidos por Deus, com tanta liberalidade, a grande número de santos? Possuindo de maneira eminente todos os dons espirituais, Maria deve ter gozado do favor místico mais elevado, o da união transformante, na qual a alma privilegiada tem o sentimento quase habitual da presença de Deus, ao mesmo tempo que conhece de modo muito especial a transformação toda particular que Deus opera em todas as suas potências.

Esse estado, que é como o estado normal das almas unidas a Deus por um amor perfeitíssimo, convinha soberanamente a Maria durante toda a sua existência terrestre, visto que ela amou sempre a Deus com um amor superior ao de todas as outras criaturas, e que era amada por Deus muito acima de todos os anjos e de todos os santos juntos. Com um estado tão perfeito de união transformante, é verossímil que Maria não tenha experimentado êxtase, ou nunca tenha experimentado os efeitos que o êxtase produz habitualmente sobre o corpo, ver Êxtase, t. v, col. 1875 sq. O êxtase, supondo ainda algum resto de fraqueza ou de imperfeição nos sentidos, não devia existir em Maria. Quanto às revelações e visões intelectuais mais elevadas de que a alma é muitas vezes favorecida na união transformante, deveram ser frequentes em Maria, segundo o que foi dito anteriormente sobre o seu conhecimento das coisas divinas.

Os teólogos ou autores místicos louvaram muitas vezes os altos favores concedidos a Maria relativamente à vida contemplativa: S. Bernard, De duodecim prærogativis, 3, P. L., t. clxxxiii, col. 431; S. Bonaventure, Commentaria in Evangelium Lucæ, c. x, 76, 79; Quaracchi, 1895, t. vii, p. 276 sq.; De purificatione B. Virginis Mariæ, serm. i, iii, t. ix, p. 638 sq.; Denys le Chartreux, De præconio et dignitate Mariæ, l. II, art. 11, 12, Opera, Tournai, 1903, p. 517 sq., ver também os artigos 16 sq.; Suarez, In IIIam S. Thomæ, disp. XVIII, sect. ii, n. 4 sq.; Novato, Op. cit., t. ii, p. 290; de Rhodes, Op. cit., t. ii, p. 233.

2° Carismas ou graças gratis datæ. Conhecem-se os carismas enumerados por São Paulo, I Cor., xii, 7 sq., e descritos por São Tomás, que lhes dá a noção teológica, ao mesmo tempo que mostra o seu papel providencial no ensino das coisas divinas, Sum. theol., Ia-IIae, q. cxi. Segundo o ensino constante da tradição católica, Maria possuía a plenitude de todas as graças que convinham à sua dignidade e à sua condição, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxvii, a. 4. Maria possuía, pois, de direito, todas as graças gratis datæ, como ensinam, de modo geral, São Tomás, IIIa, q. xxvii, a. 1, ad 3um, e, depois dele, todos os teólogos. Compreende-se, aliás, que, se Maria não teve de exercer, como os apóstolos, o ministério oficial da pregação durante os anos que se seguiram à ascensão de Nosso Senhor, ela teve, muito verossimilmente, por causa dos sublimes privilégios que recebera de Deus, de instruir, esclarecer e ajudar, de maneira privada, os apóstolos e os primeiros fiéis. Para cumprir esse papel, ainda que secundário e restrito, convinha que Maria possuísse todos os dons que, segundo o plano providencial, auxiliam o ensino das coisas divinas, mesmo quando este não é dado a título oficial e principal.

VI. Méritos de Maria para ELA MESMA. Estudaremos aqui apenas os méritos de Maria para si mesma; ao estudar o papel de Maria como associada à redenção, vimos quais foram os seus méritos para toda a humanidade.

1° A existência de méritos sobrenaturais em Maria, a cada instante de sua existência terrestre, é consequência do que foi dito sobre o aumento incessante da graça santificante possuída pela alma.

2° A perfeição dos méritos de Maria é consequência da perfeição de seus atos incessantes de caridade. Segundo o ensino de São Tomás, a perfeição principal do mérito sobrenatural depende da caridade com que a obra meritória é realizada, Sum. theol., Ia-IIae, q. cxiv, a. 4. Ver CARIDADE, t. II, col. 2246 sq. Em Maria, essa caridade foi tanto mais meritória quanto teve por objeto o sacrifício dolorosíssimo pelo qual ela foi associada à redenção operada por Nosso Senhor no Calvário. Como ensina São Tomás, da grandeza do labor resulta um aumento do mérito: Magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti, loc. cit.; ver CARIDADE, col. 2248.

3° Para a própria Maria, o objeto do mérito estrito ou de condigno foi unicamente a recompensa eterna e o aumento da graça santificante que devia pô-la na posse dessa recompensa. É só a isso que se estende, como proclama o ensino teológico, o mérito estrito, acessível a toda alma, com o auxílio da graça divina, S. Tomás, Sum. theol., Ia-IIae, q. cxiv, a. 1. 8. Para Maria, o mérito de condigno não podia, como foi dito, estender-se à dignidade da maternidade divina. É verdade, contudo, que Maria, com todas as graças de escolha de que foi prevenida em sua conceição imaculada, mereceu o grau sublime de perfeição que a dispôs imediatamente à maternidade divina, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxvii, a. 4, ad 3um. Lembremos, enfim, que, para ela mesma, o mérito estrito de Maria não podia estender-se nem à primeira graça santificante que lhe foi conferida em sua Imaculada Conceição, nem às graças ou privilégios que acompanharam essa primeira graça, nem ao privilégio de sua perfeita confirmação no bem, que lhe foi concedido desde esse momento.

VII. PERFEIÇÕES CORPORAIS DE MARIA. Para a vida intelectual e moral que convinha à dignidade e à condição de Maria, era necessário que ela tivesse as qualidades corporais que efetivamente importam para uma e outra vida, segundo as indicações dadas por São Tomás, Sum. theol., Ia, q. xci, a. 3; q. xciii, a. 1; q. xciv, a. 1; IIa-IIae, q. clxv, a. 15. Como mãe de Jesus, segundo as leis providenciais, Maria possuiu ela mesma as perfeições naturais devidas ao corpo de Nosso Senhor. Ora, o corpo de Jesus devia ser isento de todas as imperfeições ou defeitos que não fossem requeridos pelo cumprimento da redenção, tal como o comportava o plano divino, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xiv, a. 1. Maria devia, pois, ser isenta dos defeitos corporais que sua cooperação íntima em nossa redenção não exigia, como associada, por seu divino Filho, à redenção do mundo.

Maria foi submetida ao sofrimento corporal na medida exigida por sua cooperação íntima no sacrifício do Calvário, no qual ela suportou em seu coração o que Jesus suportou em sua carne. Veremos em breve quão grandes foram os seus sofrimentos e com que constância os suportou. Mostrou-se no art. Assunção de Santa Maria, t. I, col. 2128 sq., que Maria foi submetida à morte corporal, a fim de ter com seu divino Filho essa íntima semelhança, a fim também de tornar, de algum modo, mais palpáveis a realidade e a passibilidade do corpo humano que Jesus tomara nela.

2° O privilégio da beleza corporal foi concedido a Maria na medida em que era, para ela, a finalidade e o acompanhamento das mais altas virtudes e, ao mesmo tempo, para os que a cercavam, um estímulo dos mais nobres pensamentos e das mais puras afeições. É nesse sentido que esse privilégio foi muitas vezes louvado pelos autores eclesiásticos. S. Thomas, In IV Sent., dist. III, q. i, a. 2, quaest. 3, ad 2; S. Bonaventure, In III Sent., dist. III, part. I, a. 2, q. III, Quaracchi, 1887, t. III, p. 77; S. Antonin, Sum. theologica, part. IV, tit. xv, c. x, § 2, Vérone, 1740, t. IV, col. 977 sq.; Denys le Chartreux, In III Sent., dist. XVI, q. II; De laudibus et dignitate B. virginis Mariae, I, 15, Opera, Tournai, 1908, t. xxxvi, p. 643; Suarez, in IIIam S. Thomae, t. II, disp. II, sect. II, 4; Novato, op. cit., t. II, p. 278; Vega, op. cit., t. I, p. 269 sq.; Contenson, op. cit., t. III, p. 261 sq.; Sedlmayr, op. cit., Summa aurea, VII, col. 860 sq.; Lépicier, op. cit., p. 14-17 sq.; Terrien, op. cit., t. II, p. 112 sq.

VIII. Sofrimentos de Maria. — 1° Acabamos de mostrar que Maria, embora isenta, de direito, de todo sofrimento, devia, como seu divino Filho, ser a ele submetida, a fim de cooperar assim em nossa redenção, como exigia o plano providencial. 2° Os principais sofrimentos de Maria foram os que resultaram do sacrifício interior pelo qual ela consentiu na imolação de seu divino Filho, vítima de expiação por nossos pecados. Tiveram sua máxima intensidade ao pé da cruz, no momento da consumação do supremo sacrifício. Mas foram, pelo menos parcialmente, sentidos por Maria desde que ela teve conhecimento do mistério da encarnação e da parte que devia tomar no cumprimento de nossa redenção.

3° Para apreciar a intensidade dos sofrimentos de Maria ao pé da cruz, seria preciso medir, em sua integridade, todos os sofrimentos de Jesus; seria preciso ainda, se fosse possível, medir o amor tão perfeito de Maria por seu divino Filho. Em virtude desse amor materno tão perfeito, Maria sentiu, em sua alma, toda a amargura dos sofrimentos de Jesus, como se estes tivessem sido os seus próprios. É o que já observava no século XII Ernold de Chartres: Quod in carne Christi agebant clavi et lancea, hoc in animo Mariae agebat compassio; hoc in ea naturalis et affectionis maternae angustia. De laudibus B. M. V., P. L., t. CLXXXIX, col. 1731; e em outra passagem: Omnino tunc erat una Christi et Mariæ voluntas unumque holocaustum ambo pariter offerebant Deo, haec in sanguine cordis, ille in sanguine carnis, col. 1727. Ensino comumente seguido pelos teólogos desde essa época, como constatamos ao estudar a cooperação de Maria em nossa redenção.

4° Todos esses sofrimentos tão intensos, Maria os suportou com tal constância que não houve, nem em sua inteligência, nem em sua vontade, nenhuma perturbação nem nenhuma fraqueza. Essa perfeita constância, que era consequência do domínio absoluto da razão de Maria sobre todas as suas potências inferiores e sobre todos os seus sentidos, foi habitualmente afirmada de maneira explícita pelos teólogos, depois de Santo Ambrósio: Stabat utique juxta crucem mater et fugientibus viris stabat intrepida. De institutione virginis, VII, 49, P. L., t. XVI, col. 318. Expositio evangelii sec. Lucam, X, 132, P. L., t. XV, col. 1837. Citaremos particularmente alguns teólogos cujo ensino merece menção especial. Segundo São Boaventura, não há dúvida de que a alma corajosa e a razão constantíssima de Maria quiseram oferecer Jesus para a salvação do gênero humano, a fim de que a mãe fosse em tudo conforme a Deus Pai.

Maria compadeceu-se a tal ponto de seu divino Filho que ela teria sofrido, muito mais de bom grado, se isso fosse possível, todos os tormentos em seu lugar. Vere igitur fuit fortis et pia, dulcis pariter et severa, sibi parca sed largissima. In IIIum Sent., dist. XLVIII, dub. IV, Quaracchi, 1887, t. III, p. 861. As palavras de São João Damasceno, ao entender as palavras: et tuam ipsius animam pertransibit gladius das dores que dilaceraram a alma de Maria, De fide orthodoxa, IV, 14, P. G., t. XCIV, col. 1161, são interpretadas pelo doutor seráfico no sentido de que a imensidade da dor se refere não à parte racional da alma, mas à parte sensível. A alma de Maria nunca foi perturbada, secundum quod perturbatio dicit deordinationem in parte rationali. In IIIum Sent., dist. III, q. III, t. III, p. 78. Em sua Vitis mystica, o santo doutor, descrevendo as dores que os sofrimentos de Maria devem ter causado a Nosso Senhor, mostra Maria presa da dor, oculis lacrymarum torrente fluentibus, vultu contracto et voce querula, mas ao mesmo tempo mantendo-se corajosamente de pé junto à cruz, totis corporis viribus, IX, t. VIII, p. 175.

No século XV, Gerson descreve assim a constância de Maria ao pé da cruz. Ela estava de pé. As sublimes virtudes que ornavam a parte superior de sua alma tinham seu reflexo até a parte inferior ou sensitiva, que elas confortavam, como se viu muitas vezes entre os mártires. O venerável rosto de Maria estava coberto de lágrimas, mas o resplendor de suas virtudes ali permanecia tal que os judeus, experimentando por ela uma benévola compaixão, não tinham nenhuma intenção de molestá-la. Expositio in passionem Domini, Opera omnia, Anvers, 1706, t. III, col. 1103. Santo Antonino de Florença, explicando as palavras da Escritura Stabat juxta crucem ejus mater Jesu, diz que Maria estava de pé, firma, voluntati divinae conformans se... verecunda, modesta, lacrymis plena, doloribus immersa. Estava tão apegada à vontade divina, e ávida de procurar a salvação do gênero humano, que, se não se tivesse encontrado ninguém para executar a crucifixão que devia resgatar o mundo, ela mesma teria posto Nosso Senhor na cruz. Pois não se deve crer que fosse inferior em perfeição e em obediência a Abraão, que ofereceu o próprio filho a Deus em sacrifício. Stabat ergo in Dei voluntate. Summa theologica, part. IV, tit. xv, c. XII, 1, t. IV, col. 1227.

No começo do século XVI, Caetano resolve, num opúsculo especial, a questão que lhe fora proposta relativamente ao espasmo que alguns atribuíam a Maria, no momento de seu encontro, no caminho do Calvário, com Jesus carregado de sua cruz. Todo espasmo, no sentido próprio de contração doentia dos nervos, deve ser rejeitado. Segundo o testemunho de São João Crisóstomo, Maria foi isenta de toda doença. Segundo a narração evangélica, ela estava de pé junto à cruz. Fica assim afastada toda suposição de um espasmo sobrevindo alguns instantes antes. Deve-se também afastar toda ideia de espasmo, no sentido corrente de desfalecimento ou síncope, que privasse temporariamente Maria do uso da razão e, consequentemente, de grande quantidade de graça perfeitíssima que ela podia adquirir associando-se à paixão de seu divino Filho. Era mais agradável a Deus, quod beata Virgo compateretur ei secundum rationem quam secundum partem sensitivam, quia illa pars est nobilior et proprie meritoria et per se gratia. Muito grande foi, pois, a dor de Maria, e de tal maneira que os sentidos estavam inteiramente submetidos ao perfeito controle da razão. Fica assim excluída toda suposição de espasmo, em qualquer sentido que se entenda. De spasmo B. M. V., Opuscula omnia tribus tomis distincta, t. II, Venise, 1588, p. 180 sq.

Mesmo ensino e mesmos argumentos em Bartolomeu de Medina († 1581), In IIIam S. Thomae, q. XXVII, a. 4, Venise, 1590, p. 356 sq. Suárez reproduz em grande parte os argumentos de Caetano. Acrescenta esta importante consideração, de que a perfeita constância de Maria ao pé da cruz era consequência de seu perfeito domínio sobre todas as suas faculdades e sobre todos os seus sentidos. In IIIam S. Thomae, t. II, disp. IV, sect. III, 6; disp. XLI, sect. II, 9. Encontra-se a mesma doutrina e as mesmas provas no século XVII em João de Cartagena, Homiliae, l. XII, hom. I, t. II, p. 20 sq.; Raynaud, op. cit., t. VII, p. 360 sq.; Novato, op. cit., t. I, p. 112 sq.; Vega, op. cit., t. II, p. 46 sq.; e no século XVIII em Bento XIV, De festis B. M. V., iv, c. 5 sq., Opera omnia, Prato, 1843, t. ix, p. 260 sq. Notar-se-á particularmente a censura feita por Bento XIV aos pintores que representam Maria ao pé da cruz ou depois da morte de seu divino Filho como oprimida pela dor, e aos pregadores que se inspiram na mesma ideia, Sedlmayr, loc. cit., t. vii, col. 1259 sq.

A perfeita constância de Maria ao pé da cruz, louvada pelos teólogos do século XIX, Lépicier, op. cit., p. 377 sq., foi particularmente afirmada por Leão XIII na encíclica Magnae Dei Matris de 8 de setembro de 1892, § Ne vero ad exempla, e na encíclica Jucunda semper de 8 de setembro de 1894, § Neque aliter loquuntur doloris mysteria. Mais expressiva ainda é a afirmação de Pio X na encíclica Ad diem illum de 2 de fevereiro de 1904. Ele louva a íntima associação de vida e de sofrimento da mãe e de seu divino Filho, ou sua íntima comunhão de dores e de afetos. Louva a constância de Maria, ao pé da cruz, alegrando-se por seu divino Filho se oferecer para a salvação do gênero humano, e tão unida a ele que, se tivesse sido possível, ela teria suportado muito mais de bom grado todos os seus tormentos.

5° Os sofrimentos tão intensos que Maria sentiu ao pé da cruz, ela os sentiu antecipadamente em seu coração, desde que teve algum conhecimento sobrenatural do mistério da encarnação e do papel que devia desempenhar no cumprimento de nossa redenção. Quanto à intensidade dos sofrimentos assim previstos, deve-se evitar o exagero de alguns autores, como Guerra, afirmando que esses sofrimentos foram constantemente sentidos por Maria, a cada instante de sua vida, de maneira tão intensa como no momento mesmo da suprema consumação do Calvário. Majestas gratiarum ac virtutum omnium Deiparae V. M., Séville, 1639, t. II, p. 160.

Sem dúvida, o pensamento dos sofrimentos de Jesus devia estar frequentemente presente ao espírito de Maria durante toda a sua vida, por causa da perfeitíssima associação de espírito e de coração entre o Filho e a mãe. Mas não há motivo para admitir uma continuidade ininterrupta de pensamento, que não se pode conciliar com as inefáveis suavidades sobrenaturais que Maria devia experimentar frequentemente, quer no gozo transitório da visão beatífica, quer sobretudo no gozo habitual do estado místico de união transformante. Aliás, não é verossímil que a previsão dos sofrimentos do Calvário, quando estava presente ao espírito de Maria, lhe tenha causado incessantemente a dor suprema que ela sentiu ao pé da cruz. Um sofrimento previsto, sobretudo quando é generosamente aceito por uma alma familiarizada com esse pensamento e plenamente resignada à vontade de Deus, não é habitualmente sentido com a intensidade que tem em sua realidade atual. Deve-se, aliás, lembrar que a alma de Maria, gozando habitualmente da união transformante, devia beneficiar-se, de maneira excelentíssima, do que diz Santa Teresa, que a alma nesse feliz estado suporta, com alegria vivíssima, as provações enviadas ou permitidas pela divina Providência. Permanece sempre verdade que o pensamento dos sofrimentos de Jesus esteve muito frequentemente presente ao espírito de Maria e lhe causou uma dor intensíssima, embora temperada por seu grande amor a Deus e pelas alegrias celestes de que foi habitualmente favorecida.

VIDA GLORIFICADA DE MARIA; CONSEQUÊNCIAS QUE DELA DECORREM. — Estudar-se-á muito sumariamente: I. A glória de Maria no céu, depois nos aplicaremos a marcar: II. A legitimidade e a natureza do culto religioso que lhe é devido (col. 2439); III. Os benefícios que esse culto proporciona (col. 2454); IV. A doutrina relativa às principais práticas desse culto (col. 2461).

I. Glória e poder de intercessão de Maria. MARIA NO CÉU. — I. GLÓRIA DE MARIA NO CÉU. Perfeição da visão beatífica em Maria. Sabemos que a perfeição intensiva da visão beatífica é proporcionada ao grau de caridade ou de graça santificante que a alma possui no momento em que termina a vida de provação. S. Tomás, Sum. theol., III, q. lxii, a. 5. Sabemos também que Maria, como se mostrou anteriormente, possuía, no momento de sua morte gloriosa, uma caridade que superava em muito a de todos os anjos e de todos os santos. É certo que a visão beatífica da augusta Mãe de Deus é de uma perfeição intensiva muito superior à de todos os anjos e de todos os santos. Contudo, por mais perfeita que seja essa ciência, Maria não pode por ela conhecer em Deus todos os possíveis. Segundo o raciocínio de São Tomás, para que o conhecimento de todos os possíveis fosse inteiramente possuído em virtude da visão beatífica, seria preciso que o poder divino, e consequentemente a essência divina, fosse adequadamente compreendido pela inteligência de Maria: o que não pode ser. Aliás, pela mesma razão, a inteligência humana de Jesus Cristo não pode, pela visão beatífica, ter um conhecimento perfeito de todos os possíveis. S. Tomás, De veritate, q. xx, a. 5; Sum. theol., IIIa, q. x, a. 2.

Acrescentemos que, pela visão beatífica, Maria conhece todas as coisas passadas, presentes e futuras concernentes a toda a humanidade redimida por Jesus Cristo. É princípio universalmente reconhecido pelos teólogos que cada eleito, para que nada falte à sua perfeita felicidade, vê em Deus tudo o que deve dizer-lhe respeito, omnia quae ad ipsum spectant. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. x, a. 2. Sendo mediadora universal de todos os cristãos para a aquisição e a distribuição de todas as graças merecidas por Jesus Cristo, Maria deve, portanto, conhecer tudo o que concerne à santificação e à salvação eterna de todas as almas redimidas por Jesus Cristo. Todavia, a ciência de visão possuída por Maria é inferior à da alma de Nosso Senhor, porque sua participação na luz de glória é menos perfeita que a da alma de seu divino Filho.

Tríplice auréola da virgindade, do apostolado e do martírio possuída por Maria no céu. Explicou-se alhures como, segundo o ensino teológico, a auréola dos santos, consistindo na alegria causada por uma vitória insigne alcançada em circunstâncias particularmente difíceis, vitória da virgindade, vitória do apostolado, vitória do martírio, dá à alma um acréscimo de felicidade acidental e ao corpo glorificado um aumento de brilho e de beleza celeste. Ver AURÉOLA, t. i, col. 2419. Admitida essa definição, é certo que essa tríplice auréola devia ser concedida a Maria. Suárez, In IIIam, disp. XXI, sect. i. A auréola da virgindade lhe era devida, visto que sua virgindade superou em perfeição a de todo o resto da humanidade. A auréola dos doutores é, segundo São Tomás, concedida não só aos que pregam oficialmente as verdades pertencentes à salvação, mas ainda a todos os que exercem licitamente essa função, quibuscumque qui licite hunc actum exercent. In IVum Sent., dist. XLIX, q. v, a. 3, quaest. 3. Essa auréola foi, pois, concedida a Maria que, movida por sua perfeita caridade, devia muitas vezes, em conversas privadas, ajudar com suas luzes e conselhos os apóstolos e os primeiros fiéis.

Maria possui também a auréola dos mártires, por causa dos sofrimentos que suportou durante a paixão de seu divino Filho. Causados pelos perseguidores de Jesus Cristo, esses sofrimentos eram, por si mesmos, mais que suficientes para dar a morte a Maria, se suas forças não tivessem sido miraculosamente sustentadas por Deus. Para merecer a auréola do martírio, basta ter suportado com coragem sofrimentos capazes de causar a morte, ainda que, por alguma circunstância providencial, a morte não sobrevenha? S. Tomás, In IVum Sent., dist. XLIX, q. v, a. 3, quaest. 3, ad 7. Assim, o título de mártir e de rainha dos mártires foi comumente dado a Maria, como indica Santo Afonso de Ligório resumindo toda a tradição, Gloires de Marie, part. II, disc. ix.

3° Glória especial resultante da maternidade divina.

A essas glórias comuns possuídas por Maria, de maneira tão eminente, acrescenta-se, por causa da maternidade divina, uma glória especial, que distingue Maria de todos os outros eleitos e atesta suas sublimes prerrogativas, ao mesmo tempo que sua eminente superioridade sobre todos os outros bem-aventurados. Suárez, In IIIam S. Thomae, n. disp. XXXI, sect. iv, 13; Novato, op. cit., t. ii, p. 358 sq.

Realeza de Maria sobre o conjunto dos eleitos. Procedendo da maternidade divina e da mediação universal de Maria, essa realeza é expressa em linguagem teológica por uma dupla fórmula. A primeira fórmula, Maria está sentada num trono à direita de seu divino Filho, exprime, por uma metáfora análoga à que se emprega para Nosso Senhor, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lviii, a. Estas duas verdades: que no céu a felicidade e o poder de Maria superam em muito a glória, a felicidade e o poder dos outros santos, e que Maria, como mãe de todos os eleitos, tem sobre eles uma espécie de realeza não só de excelência, mas ainda de poder e de domínio, graças à sua mediação universal. A segunda fórmula, Maria forma uma ordem particular muito superior à dos anjos e à dos outros santos, exprime sobretudo a transcendente superioridade da glória celeste conferida a Maria. Suárez, In IIIum S. Thomæ, disp. XXI, sect. IV, 4. Ambas as fórmulas, frequentemente empregadas em toda a tradição católica, receberam sua consagração na bula Ineffabilis Deus de Pio IX, de 8 de dezembro de 1854, no prólogo e no epílogo.

II. ONIPOTÊNCIA DE INTERCESSÃO DE MARIA NO CÉU. É ensino teológico seguríssimo que o poder de intercessão dos santos é proporcionado ao seu grau de glória no céu. Quanto sunt Deo eorum magis conjunctiores, tanto orationes sunt efficaces, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxxxiii, a. 11. Portanto, Maria, cuja glória supera incomparavelmente a de todos os outros santos, supera-os também quanto ao poder de intercessão, e de tal maneira que, segundo o testemunho constante da tradição católica, ela possui a onipotência de intercessão. Estudaremos esse poder de intercessão no ensino teológico nos diversos períodos de sua história. Em seguida deduziremos dele algumas conclusões doutrinais.

1° Ensino teológico. 1. Antes do século VIII, o conceito da onipotência de intercessão de Maria só se encontra, de maneira explícita, em vários textos atribuídos a Santo Efrém, onde se diz que Maria, por ser verdadeiramente mãe de Deus, pode tudo e tem todo o crédito junto a seu divino Filho, Precationes ad SS. Dei matrem, III, VII, X, Opera omnia, édit. Assémani, Rome, 1746, t. III, græco-latina, p. 526, 537, 549. Textos muito explícitos, mas cuja autenticidade integral não é bem certa.

2. Desde a primeira metade do século VIII até por volta do fim do século XVII. No século VIII, no Oriente, as afirmações mais explícitas são as de Santo André de Creta, São Germano de Constantinopla e São João Damasceno. Santo André de Creta († 720), numa oração litúrgica a Nosso Senhor, pede-lhe que ouça as súplicas de sua mãe, a qual, por ser sua mãe, pode demovê-lo ou vencê-lo por suas orações. Triodia majoris hebdomadæ, od. 8, P. G., t. XCVII, col. 1117. Segundo São Germano de Constantinopla († 740), as orações feitas a Jesus por Maria lhe são agradabilíssimas e têm toda a persuasão que dá a autoridade de uma mãe. In præsent., 17, P. G., t. XCVIII, col. 308. O poder de Maria como mãe de Deus anda a par com sua vontade. Ibid., II, col. 320. Maria tem sobre Deus um poder materno; ela não pode deixar de ser atendida; Deus lhe obedece ou lhe cede em tudo e para todos e em todos. In dormit. B. M., II, col. 352. Segundo uma homilia atribuída a São João Damasceno, mas cuja autenticidade não é certa, a intercessão de Maria não é repelida e sua oração não é recusada. In annunt., P. G., t. XCVI, col. 647.

No século IX, no Oriente, São Nicéforo, o Confessor, patriarca de Constantinopla († 829), afirma que o patrocínio de Maria junto a seu divino Filho é para nós de força assegurada, por causa de sua autoridade materna, literalmente por causa de seu franco falar de mãe, Si [τὴν μητρικὴν παρρησίαν] ἔχει. Antirrh., II, P. G., t. C, col. 341. Essas expressões são reproduzidas por Jorge de Nicomédia († 879), In SS. Deiparæ ingressum, VI, col. 1340. No Ocidente, encontram-se frequentemente, antes do fim do século XI, notadamente em Santo Ildefonso († 667), Fulberto de Chartres († 1028) e São Pedro Damião († 1072), expressões de grandíssima confiança na eficácia da oração a Maria, que contêm implicitamente a crença em sua onipotência de intercessão. No fim do século XI, Santo Anselmo († 1109) considera que o poder de intercessão de Maria é, por causa de sua maternidade divina, superior ao de todos os santos que, eles mesmos, oram em união com a mãe de Deus: Et quod possunt omnes omnibus isti tecum, tu sola potes sine illis. Orat., XI, VI, P. L., t. CLVIII, col. 941.

Mais explícito, Eadmer († 1124), discípulo de Santo Anselmo, afirma formalmente a onipotência de intercessão de Maria: Jesus, benevolentíssimo filho de Maria, está sempre pronto a conceder a Maria tudo o que ela quer, De excellentia B. M., XII, P. L., t. CLIX, col. 579. Segundo Godofredo de Vendôme († 1132), não há dúvida de que a Virgem Maria possa, quasi quodam matris imperio, pedir a seu divino Filho tudo o que quer. Ela jamais será frustrada em seu direito materno. Serm., VIII, P. L., t. CLVII, col. 268. Segundo São Bernardo († 1153), o Filho de Deus não deixará de atender sempre sua mãe, e o Filho de Deus será atendido por Deus Pai. O Filho não pode rejeitar o pedido de sua mãe, nem ele mesmo sofrer recusa de seu Pai. Maria encontrará sempre graça diante de Deus. Serm. de aquæductu, 7, P. L., t. CLXXXIII, col. 441. Ernaldo de Chartres († 1156) exprime a mesma doutrina. De laudibus B. M. V., P. L., t. CLXXXIX, col. 1725. Num sermão frequentemente atribuído a São Pedro Damião, mas que é de Nicolau de Claraval, discípulo de São Bernardo, diz-se que todo poder foi dado por Deus a Maria no céu e na terra: nada lhe é impossível. Ela se aproxima de seu divino Filho, non solum rogans sed imperans, domina non ancilla.

Serm., XLVI, entre as obras de São Pedro Damião, P. L., t. CXLIV, col. 740. Adão, abade de Perseigne († 1203), diz que Maria obtém do Todo-Poderoso tudo o que quer, que ela não pode deixar de obter o que pede, porque o Filho do Pai, onipotente em misericórdia, quis nascer dela. Mariale, serm. I, P. L., t. CCXI, col. 703. Quanto a São Tomás, sua afirmação absoluta, na Exposição da Ave Maria, de que em todo perigo se pode obter a salvação da Mãe de Deus e ter a sua assistência para todo ato de virtude, exprime equivalentemente a onipotente intercessão de Maria. Segundo São Boaventura, Maria não pode deixar de ser atendida por seu divino Filho, De annunt. B. M. V., serm. IV, 1, Opera omnia, Quaracchi, 1901, t. IX, p. 673; Soliloquium de IV mentalibus exercitiis, I, 23 sq., t. VIII, p. 37.

Na mesma época, Ricardo de São Lourenço reproduzia e ampliava a doutrina de São Bernardo e de Nicolau de Claraval. De laudibus B. M. V., II, c. II, 18 sq. III, c. XI; IV, c. XXIX, entre as obras do B. Alberto Magno, Lyon, 1651, t. XX, p. 38 sq., 94, 146. Observar-se-á, em Ricardo, o uso que faz de vários textos da Escritura, notadamente de III Reg., II, 20; X, 13; Is., LXV, 24; Esth., V, 3; Luc, II, 51. Observar-se-á também esta declaração muito explícita, de que a submissão de Jesus aos desejos e às orações de Maria provém unicamente do amor de Jesus por sua mãe: Nec fuit subjectio necessitatis sed pietatis. L. III, c. XI, p. 94.

Do fim do século XIII até o fim do século XVII, as mesmas fórmulas se encontram habitualmente nos autores que falam do poder de intercessão de Maria. Citaremos como particularmente explícitos Tiago de Voragine († 1298), Mariale, De laudibus Virginis, serm. III, Lyon, 1688, p. 394; Agostinho de Ancona (Agostino Trionfo) († 1328), In salutationem angelicam, lect. VI, na Bibliotheca virginalis de Alva e Astorga, t. III, p. 330 sq.; Raimundo Jordan († 1381), Contemplationes de B. V., part. VI, cont. XVII, na Summa aurea de Bourassé, t. IV, col. 921; Gerson, Tract. IV super Magnificat, Opera omnia, t. IV, p. 287; Bernardino de Sena, Sermones pro festivitatibus SS. et immaculatæ V., serm. VI, art. 1, Opera omnia, Paris, 1635, t. IV, p. 123; S. Lourenço Justiniano († 1455), In obœdientia, V, VIII, Opera, Lyon, 1569, p. 683; Biel, In festis divæ V. M., serm., Brescia, 1583, p. 129; Pelbart de Temesvar, Stellarium, p. 216, 219; Bernardino de Busti, op. cit., col. 82; Viguier († 1553), De annuntiatione dominica, n. 274, Institutiones, Venise, 1560; Tomás de Villanova, Serm., III, In nativitate B. M. V., Opera omnia, Augsbourg, 1757, p. 574; Luís de Blois († 1566), Convivium spirituale, XVII, 2, Opera, Anvers, 1632, p. 18; Sebastião Barradas († 1615), Commentaria in concordiam et historiam evangelicam, Lyon, 1611, t. I, col. 327 sq.; Pedro Morales († 1603), In caput primum Matthæi, De Christo Domino, SS. V. Deipara Maria et S. Joseph, Paris, 1869, t. I, p. 322 sq.

Do fim do século XVII até o fim do século XVIII. A onipotência de intercessão de Maria é particularmente defendida pelos teólogos contra alguns católicos que, juntando-se aos protestantes e aos jansenistas, censuram a confiança excessiva que atribui a Maria a onipotência de intercessão; críticas foram formuladas em 1673 pelos Monita salutaria B. Virginis Mariæ ad cultores suos indiscretos. O décimo aviso estava assim concebido: « Se me honras como patrona junto a Deus, fazes bem: pois minhas orações têm muito valor; guarda-te, porém, de me atribuir, por hipérbole ou por zelo imoderado, o que pertence só a Deus. Para me honrar, guarda-te de subtrair algo a Deus, como o fizeram os colirídios. Não me chames, pois, onipotente ». Bourassé, Summa aurea, ad. 176. Ver em Terrien, n. 17, t. II, p. 178 sq., toda uma lista de obras publicadas a favor ou contra a tese dos Monita.

No século XVIII, um eco da afirmação dos Monita encontra-se em Muratori († 1759), em sua obra Della regolata divozione dei Cristiani, Venise, 1747, publicada sob o nome de Lamindo Pritanio. Muratori censura esta expressão, de que Maria comanda no céu, a menos que seja entendida sobriamente. O ofício de Maria é rogar a Deus por nós, interceder por nós, não comandar, c. xxii, Venise, 1747, p. 316 sq. Contra essas asserções, os teólogos católicos explicam a natureza da onipotência de intercessão atribuída a Maria. Reichenberger († 1673) explica-a no sentido de que é uma onipotência moral, quæ « quæ sita est in expedita et facili quidvis, quod a præsenti naturalis aut supernaturalis Providentiæ dispositione et ordine non abhorret » De impetrandi potestate et facultate. Mariani cultus vindiciæ, animadv. xxv, Prague, 1677, p. 122 sq.

Trombelli († 1784), depois de provar a soberana eficácia da intercessão de Maria pelo testemunho constante da tradição, acrescenta que nenhum autor católico empregou, em sentido estrito, as expressões que significam a onipotência de Maria, ou um comando em relação a seu divino Filho. Essas palavras, que têm a vantagem de mostrar uma viva fé na soberana eficácia da intercessão de Maria, não devem ser censuradas. A Escritura não contém expressões semelhantes, como as que exprimem a eficácia da oração de Josué, Jos., x, 12, ou a resposta de Deus às orações de Ló, Gen., xix, 22? Aliás, reconhecemos Nosso Senhor como único Redentor e Salvador, e é unicamente a seus méritos e à sua paixão que atribuímos a nossa reconciliação com Deus Pai. Nosso Senhor é o único autor, a causa meritória e o distribuidor benfazejo de todas as graças que obtemos por Maria. Maria é somente deprecatrix; ela é o canal pelo qual pedimos e obtemos todas as graças. a primario imo unico fonte. Op. cit., na Summa aurea, t. iv, col. 150, 156. Do mesmo modo, Santo Afonso de Ligório, Contra as críticas de um autor anônimo, explica o texto atribuído a São Pedro Damião e outros semelhantes no sentido de que são expressões hiperbólicas, que de modo algum são contrárias à verdade. Ver Réponse à un anonyme, no fim das Gloires de Marie.

Em outro lugar, depois de citar vários textos da tradição que afirmam essa onipotência de Maria, ele a explica no sentido de que Nosso Senhor é onipotente por natureza, Maria o é por graça, o que equivale a dizer que ela obtém por suas orações o que quer. Depois dessas explicações dadas no fim do século XVII e no século XVIII pelos defensores da doutrina católica, não se vê mais, entre os católicos, nenhum partidário das opiniões emitidas pelos Monita salutaria.

Notemos, enfim, que esse ensino tradicional foi reafirmado várias vezes pelo magistério ordinário de N. S. P. Leão XIII, Pio IX e Pio X. No fim da bula Ineffabilis Deus de 8 de dezembro de 1854, ele exorta todos os fiéis a recorrer com inteira confiança à proteção da Virgem imaculada, a quem chama totius terrarum orbis potentissima apud Unigenitum Filium suum mediatrix et conciliatrix. Exprime assim a soberana eficácia da intercessão de Maria: quod Maternis suis precibus validissime impetrat, et quærit invenit, ac frustrari non potest. Na encíclica Octobri mense, de 22 de setembro de 1891, Leão XIII chama Maria poderosa, porque ela é a mãe do Deus onipotente, potens ea quidem, Dei parens omnipotentis. Pio X dá implicitamente o mesmo ensino na encíclica Ad diem illum, de 2 de fevereiro de 1904, quando afirma que a oração feita a Maria nunca foi sem efeito: Experiendo quippe novimus ejusmodi precem quæ caritate funditur et Virginis sanctæ imploratione fulcitur, irritam fuisse nunquam.

2° Conclusões doutrinais. I. Segundo o ensino tradicional tal como acaba de ser exposto, a onipotência de intercessão de Maria deve entender-se no sentido de que, por causa de sua maternidade divina e do amor que lhe tem seu divino Filho, ela obtém infalivelmente dele tudo o que pede de maneira absoluta em tudo o que está submetido à sua mediação.

a) Essa onipotência de intercessão que decorre da maternidade divina repousa, pois, unicamente no amor de Jesus por sua mãe. Por causa desse amor, Jesus não pode recusar nada às orações de sua mãe. É tudo o que querem exprimir, como vimos pelo contexto, os autores que dizem que as orações de Maria são, para seu divino Filho, como ordens.

b) A onipotência de intercessão de Maria é restrita ao que Maria pede de maneira absoluta. Visto que esse princípio é verdadeiro das orações feitas pela vontade humana de Nosso Senhor, que foi sempre atendida no que pedia secundum voluntatem rationis, não no que queria secundum motum sensualitatis vel etiam secundum motum voluntatis simplicis, ou secundum quid, scilicet si aliud non obsistat quod per deliberationem rationis invenitur, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxi, a. 1, deve-se, com mais forte razão, admiti-lo também para Maria.

c) Embora as orações de Maria, consideradas em si mesmas e por causa da maternidade divina, sejam sempre eficazes, um obstáculo à sua realização pode ainda ser trazido pela vontade humana. O obstáculo que a divina Providência poderia impedir, mas que de fato nem sempre impede, pode provir de que não se ora a Maria com as disposições devidas, piedosa e perseverantemente; ou de que se pede uma coisa que não é julgada útil ao bem espiritual; ou de que a vontade daquele por quem se ora recusa obstinadamente a conversão pedida ou o ato pedido, S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. lxxxiii, ad 2um; In IV Sent., dist. XLV, q. iii, a. 15.

d) Embora as orações dirigidas a Deus pelos outros santos sejam sempre eficazes, se as considerarmos em si mesmas, independentemente dos obstáculos que a vontade humana pode trazer, In IV Sent., loc. cit., há sempre, entre o poder de intercessão de Maria e o dos outros santos, esta diferença: o de Maria é universal, estendendo-se sem restrição nem exceção a todas as necessidades da humanidade e a todos os homens, ao passo que o dos outros santos é mais particularmente restrito a alguns bens ou a certas graças e a certas pessoas ou categorias de pessoas. Aliás, como já foi dito, as orações dos outros santos, para serem acolhidas por Deus, devem, segundo o plano divino, ser apoiadas pelas de Maria, ou ser oferecidas em união com as dela.

2. Todas essas explicações nos mostram que a onipotência de intercessão de Maria, repousando unicamente nos méritos de Nosso Senhor e em seu amor por sua mãe, longe de atentar contra a sua mediação universal, a exalta e a glorifica, como, segundo a palavra da Escritura, o resplandecente ornamento do céu publica a glória e o poder do Criador.

II. LEGITIMIDADE E NATUREZA DO CULTO RELIGIOSO a Maria. Depois de lembrar, sobre este ponto, o ensino neotestamentário, estudaremos em grandes traços o ensino tradicional nos diversos períodos de sua história, e dele deduziremos algumas conclusões doutrinais relativamente à natureza desse culto.

I. ENSINO NEOTESTAMENTÁRIO. Está implicitamente contido nas duas verdades intimamente conexas da maternidade divina e da mediação universal de Maria, contidas no Evangelho, como se constatou mais acima. Uma vez que o culto dos santos, considerado de modo geral, é legítimo, e o sabemos por muitas palavras da Escritura confirmadas pela tradição católica, é certo também que a maternidade divina de Maria e sua mediação universal, afirmadas pela Escritura, devem legitimar o seu culto.

II. ENSINO TRADICIONAL. 1º período, desde os tempos apostólicos até o concílio de Éfeso em 431, marcado por alguns fatos e por algumas afirmações doutrinais que atestam, de maneira mais ou menos explícita, alguma prática de culto religioso a Maria. 1. Já nessa época, o primeiro fato a assinalar é o da crença cristã nos principais privilégios da santíssima Virgem. À luz dos numerosos testemunhos dos quatro primeiros séculos, tais como os constatamos para cada um dos privilégios da Mãe de Deus, a crença cristã, durante esse período, nos aparece manifestíssima. A maternidade divina é afirmada com certeza, embora a expressão Θεοτόκος ainda não esteja em uso ou só apareça formalmente numa época bastante tardia.

A virgindade de Maria, na concepção e no parto de seu divino Filho, é universalmente admitida, com a única exceção de Tertuliano, cuja linguagem, depois de sua separação da Igreja, é contrária à virgindade in partu. Muito segura também, embora na maior parte das vezes ainda implícita, é a crença na mediação universal de Maria. Ela é afirmada por São Justino, Santo Irineu e Tertuliano na antítese que estabelecem entre Eva, que, por sua desobediência cometida por instigação do demônio, foi para a humanidade causa de morte, e Maria, que, por sua obediência à palavra do anjo, foi para a humanidade causa de salvação. Não são somente os Padres e os doutores que proclamam os privilégios de Maria. Pela inserção das palavras natus ex Maria virgine no símbolo, pelo menos desde o século II no Ocidente, os privilégios de Maria eram habitualmente conhecidos dos fiéis, aos quais o símbolo devia ser explicado antes de sua admissão na Igreja. Alguns fatos nos mostram que essa crença era explicada até mesmo aos catecúmenos.

Em suas homilias sobre São Lucas, Orígenes, dirigindo-se aos catecúmenos, como ele mesmo nos diz, depois de ensinar a maternidade divina, a concepção virginal e a virgindade perpétua de Maria, afirma também que foi à palavra de Maria, sugerida por Jesus, que João Batista foi santificado, In Luc., hom. VII, P. G., XIII, col. 1817; que, assim como o pecado começou pela mulher e chegou assim até o homem, assim também a salvação teve seu começo a mulieribus, col. 1819. Nessa santificação, Isabel figura também, uma vez que João foi santificado por seu intermédio. Mas é evidente que se trata sobretudo da mediação de Maria, pois Orígenes acrescenta: «É inadmissível que, no instante da salvação da criança, Maria da visita tenha estremecido de alegria, e que Isabel tenha sido cheia do Espírito Santo, e que, durante os três meses da estada de Maria junto de Isabel, nem João, nem Isabel tenha aproveitado a presença tão próxima da mãe de Deus e do próprio Salvador.» Hom. IX, col. 1822. Uma crença tão universal, assim ensinada aos fiéis, e que, nos séculos seguintes, inspirou para com a Mãe de Deus uma devoção constante, não autoriza a pensar que, já nessa época, essa prática começara a existir? Numa ordem de ideias um pouco diferente, o Protoevangelho de Tiago testemunha, à sua maneira, a devoção popular para com Maria. O que os teólogos, quer da antiguidade, quer dos tempos mais modernos, realizaram por via de raciocínio, o ingênuo autor o faz por uma exposição que, em muitos casos, não carece nem de graça nem de frescor.

2. Um segundo fato é o da prática da invocação dos santos, atestada, nessa época, pelo menos desde o fim do século II, particularmente para os mártires, ver Comunhão dos santos, t. III, col. 477 sq. cf. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 1912, p. 128 sq. Constatada a invocação frequente dos santos, é verossímil que Maria, cujas prerrogativas especiais eram então objeto da crença universal, não tenha sido compreendida nessa invocação?

3. Um terceiro fato é a existência de afrescos ou de representações da santíssima Virgem, pertencentes a esse período. Dentre esses afrescos mencionaremos particularmente os seguintes, segundo G. Wilpert, Roma sotterranea, le pitture delle catacombe romane, Rome, 1903; J. B. de Rossi, Roma sotterranea cristiana, Rome, 1877, t. II, p. 65 sq., 252; Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, 2e édit., Rome, 1906, p. 323 sq.; Sixte Scaglia, Manuale di archeologia cristiana, Rome, 1911, p. 211 sq. R. Garrucci, Storia dell'arte cristiana, Prato, 1881, t. I, p. 359 sq. : Vetri ornati di figure in oro trovati nei cimiteri dei Cristiani primitivi di Roma, Rome, 1858, p. 26 sq. ver também: Dictionnaire de la Bible, art. Marie, t. IV, col. 806 sq.

No começo do século II, encontra-se no cemitério de Priscila a célebre representação da Virgem sentada, segurando o Menino Jesus sobre o peito, enquanto um personagem, verossimilmente um profeta em pé junto dela, mostra uma estrela colocada acima do grupo divino. Essa representação está na extremidade direita da abóbada que recobre o túmulo; no centro havia uma pintura do Bom Pastor, agora quase desaparecida; um pouco à esquerda vê-se, em atitude de oração, um homem, uma mulher e uma criança que representam verossimilmente a família que possuía esse túmulo. Segundo os juízes mais competentes, essa pintura data dos primeiros anos do século III.

Pinturas da anunciação do século III e do século IV encontram-se, uma no cemitério de Priscila, outra no cemitério dos Santos Pedro e Marcelino. Maria, nobremente sentada, escuta o anúncio feito pelo anjo. Ao século IV devem-se também atribuir duas representações da santíssima Virgem, sentada, segurando o Menino Jesus nos braços e recebendo os Magos, que figuram, num caso, em número de quatro, no outro, em número de três. Dessas representações, uma está na parede de uma galeria no cemitério de Domitila, a outra num arcosólio do cemitério de São Calisto. A mesma pintura, mas com apenas dois Magos, reencontra-se ainda, no começo do século IV, no cemitério dos Santos Pedro e Marcelino.

Uma outra pintura do século IV, no cemitério de Priscila, representa a cena litúrgica da imposição do véu a uma virgem. Um bispo, assistido por um diácono e sentado numa cátedra, vai impor o véu a uma virgem que está diante dele. O bispo, mostrando Maria, que se vê do outro lado sentada numa cátedra e segurando o Menino Jesus nos braços, parece dizer as palavras que foram ditas mais tarde por Santo Ambrósio, propondo Maria como modelo da santa virgindade: De virginibus, lib. II, c. II, 8, P. L., t. XVI, col. 326. No início do século IV, mas verossimilmente um pouco depois da paz constantiniana, pertence também uma pintura da santíssima Virgem, representada, num arcosólio do cemitério Maior, com o Menino Jesus sobre o peito. O monograma de Cristo, sinal de uma época um pouco posterior à paz constantiniana, encontra-se de cada lado do grupo divino. Duas oriantes, figurando verossimilmente os proprietários do túmulo, e como em atitude de oração, estão voltadas para Maria e seu divino Filho.

Além dessas pinturas, nas quais a santíssima Virgem é habitualmente representada com o Menino Jesus, salvo nas duas representações da anunciação, encontra-se também, em fragmentos de vidros dourados pertencentes ao século III e ao século IV, a santíssima Virgem representada sob a forma de uma oriante. Desses vidros, que foram retirados dos túmulos das catacumbas e da cal dos lóculos, e que puderam servir aos cristãos nos ágapes ou nas festas públicas dos mártires, resta no mais das vezes apenas o duplo fundo composto de dois discos soldados ao fogo, entre os quais se gravaram ou desenharam, sobre ouro, diversos assuntos. É claro que a oriante, representada nesses vidros, é a Virgem Maria, todas as vezes que se encontra aí o nome de Mara ou de Maria, o que é frequente. Um dos espécimes mais significativos é aquele em que Maria aparece de pé, com as mãos estendidas, entre São Pedro e São Paulo, como um personagem superior aos dois santos apóstolos. Essas representações de Maria sob a forma de oriante, nos vidros dourados do século III e do século IV, autorizam a admitir que Maria era, por vezes também, representada sob a figura de uma oriante nas pinturas cemiteriais. Mas, na ausência de qualquer designação de nome, é difícil, nos casos particulares, pronunciar-se com certeza.

Deve-se, enfim, observar que as representações da santíssima Virgem que dos primeiros séculos chegaram até nós não passam de uma exceção. O fato de várias pinturas terem desaparecido em época pouco distante, e de várias que ainda vemos fracamente hoje estarem em vias de desaparecer, autoriza a admitir que em épocas mais remotas e com causas mais numerosas de destruição, muitas desapareceram, quer pela piedade indiscreta de alguns cristãos desejosos de tomar esse lugar, como aconteceu com bastante frequência, para aí colocar as suas próprias sepulturas, a fim de ficarem mais próximos dos corpos dos mártires, quer pela indiscrição de peregrinos ávidos de conservar essas lembranças; quer pelas destruições cometidas em diversas épocas nas catacumbas, quer pela simples ação das causas naturais de destruição. Deve-se, verossimilmente também, atribuir ao começo do século IV, na África, um fragmento de baixo-relevo de mármore branco que, embora mutilado, oferece de modo certo a imagem da Mãe de Deus, a mais antiga que se conhece em solo africano. Encontrar-se-á uma descrição detalhada no livro do P. Delattre, Le culte de la sainte Vierge dans les monuments d'Afrique d'après les découvertes archéologiques, Paris, 1907, p. 3 sq.

Ao mesmo tempo que se estudam essas representações da santíssima Virgem nas catacumbas, deve-se, para compreender-lhes o significado, recordar o fato de que, nessa época, os cristãos tinham o costume, para assegurar ao defunto a proteção dos santos mártires, de colocar a imagem deles junto de seu corpo, quando ele não estava sepultado em sua vizinhança imediata. (Ver Comunhão dos SANTOS, t. III, col. 175 sq.; Scaglia, op. cit., p. 177 sq.) É, pois, muito provável que o fato de colocar representações da santíssima Virgem em torno das sepulturas cristãs deva ser interpretado no sentido de uma recomendação à proteção de Maria, ou de um apelo aos vivos para que os recomendassem a essa proteção. Parece, portanto, justo dizer que, se a fórmula Refrigeret te domna Maria não se lê em nenhum monumento, ela é bastante claramente significada por essas imagens. (H. Marucchi, op. cit., t. I, p. 329.)

4. O valor prático desses fatos é ainda aumentado por duas considerações tomadas da história da segunda metade do século IV. a) É certo que, a partir da segunda metade do século IV, o culto público e o culto privado a Maria, compreendendo também o culto de invocação, estão bem atestados e aparecem claramente como práticas correntes, habituais, às quais nenhuma censura de novidade pode ser feita. Ora, como poderiam explicar-se fatos tão evidentes se, antes dessa época, nenhuma prática de culto para com Maria tivesse existido?

b) É também um fato bem constatado que, antes da instituição de festas especiais em honra de Maria, festas cuja primeira instituição parece remontar ao fim do século IV, segundo dom Cabrol (ver Annonciation, fête de l', Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. I, col. 2246 sq.), a liturgia eclesiástica traz a marca de um culto concomitante prestado a Maria ao mesmo tempo que a Nosso Senhor. Esse caráter da liturgia aparece muito manifesto em vários hinos ambrosianos certamente autênticos, Jam surgit hora tertia e Veni redemptor gentium, nos quais o louvor a Maria é unido ao que é principalmente prestado a Nosso Senhor, P. L., t. XVI, col. 1410; ver também dois outros hinos, V e XII, 1 sq.; considerados pelos editores beneditinos como autênticos, col. 1411 sq. Não é muito provável que esse caráter litúrgico da segunda metade do século IV não lhe fosse peculiar e que, já antes dessa época, se tivesse o costume de unir alguma prática de culto a Maria ao culto que se prestava a Nosso Senhor? Essa suposição tão bem fundada parece confirmada por um texto de São Gregório Taumaturgo (+ 270), numa homilia que muitos críticos consideram autêntica e na qual o santo evoca e louva a virgindade perpétua de Maria, Sermo in nativitatem Christi, 8, 13, 14, 15, 16, nos Analecta sacra do cardeal Pitra, t. IV, p. 386 sq.

Segundo a conclusão recentemente emitida como provável pelo P. Jugie, o século IV, talvez desde a sua primeira metade, nos oferece outro exemplo dessa união do culto de Maria ao de Nosso Senhor, numa festa mariana estabelecida desde essa época no Oriente, em honra da maternidade divina de Maria, e fazendo parte de um período litúrgico preparatório da festa do Natal. (La première fête mariale en Orient et en Occident, l'Advent primitif, Échos d'Orient, avril-juin 1923, p. 130 sq.)

5.

Desses fatos e dessas considerações não se deve concluir, pelo menos com uma probabilidade muito grande, que havia durante essa primeira época, antes do fim do primeiro terço do século IV, alguma prática de um culto religioso a Maria, embora não se tenha documentos certos em favor de um culto explícito de invocação direta? A presunções fundadas não se pode opor a mera falta de documentos positivos. É um princípio certo, várias vezes lembrado, ver Dogma, t. IV, col. 1643 sq., que sobretudo numa época em que os documentos são muito raros, e num ponto em que não havia nenhuma necessidade particular de afirmar ou de defender uma doutrina ou uma prática, a simples ausência de documentos explícitos não pode ser, por si mesma, uma razão suficiente para negar essa prática ou essa doutrina. A asserção é ainda mais verdadeira quando se trata de uma prática ou de uma doutrina atestada, pouco tempo depois, de maneira muito clara. Como um tal fato poderia ser explicado se essa doutrina ou essa prática não tivesse existido anteriormente?

No caso presente, tudo isso se realizou plenamente. Logo após essa primeira época, a prática do culto a Maria aparece com um caráter muito manifesto, que não se poderia explicar se nada tivesse existido anteriormente. É também muito evidente que não havia então nenhuma necessidade de defender a prática do culto a Maria, nem contra as acusações dos pagãos, das quais não se vê nenhum indício sobre esse ponto, nem contra algum erro então existente. Nenhum aparece até o dos coliridianos, que, por volta do fim do século IV, quiseram prestar a Maria um culto de adoração. No que concerne à liturgia da Igreja, a ausência de documentos explícitos seria facilmente explicada, se se admitisse a hipótese bastante fundada, indicada acima, que atribui à liturgia anterior ao fim do século IV uma espécie de culto apenas concomitante, ou implícito, prestado a Maria ao mesmo tempo que a Nosso Senhor. Pode-se dizer também que as mesmas razões de prudência que impediram, durante todo esse período, o culto manifesto da cruz, a não ser sob sinais simbólicos, como a âncora e suas diversas formas, puderam aconselhar também a não tornar demasiado evidente o culto à santíssima Virgem. Podia-se temer que ele não fosse bem compreendido pelos catecúmenos enquanto, em toda a sociedade em que se movia o cristianismo, as práticas pagãs ainda tinham ascendência. Até que esse culto pudesse ser mais explícito, bastava inserir no símbolo cristão as gloriosas prerrogativas de Maria e explicá-las aos fiéis e aos catecúmenos, como constatamos nas homilias de Orígenes. O culto de Maria devia resultar disso como espontaneamente, de início velado e como que implicitamente compreendido no culto ao seu divino Filho, para aparecer em seguida, sob uma forma distinta e muito explícita, assim que o paganismo tivesse perdido seu domínio sobre o mundo romano.

6. Aos fatos citados vêm juntar-se, a partir da segunda metade do século IV, algumas afirmações em favor de um culto direto à Mãe de Deus. Santo Epifânio reprova expressamente, na seita dos coliridianos, o culto de adoração e de sacrifício que eles queriam prestar a Maria, ver Coliridianos, t. III, col. 369 sq. Esse culto é reprovado porque Maria, por mais excelente que seja, e por mais honrada que tenha sido por sua formação e pela presença do Filho de Deus em seu seio, não tem a natureza divina. Haer., lxxix, P. G., t. xli, col. 749, 751. Ao mesmo tempo que o bispo de Salamina exclui a adoração, que só pode ser prestada a Deus, afirma que Maria é muito digna de ser honrada, e que deve sê-lo, col. 751, e pede que o seja, ib., col. 753. O culto legítimo a Maria estava, portanto, então em posse certa, pois o santo doutor se contenta em justificá-lo e em pedir que seja praticado, antes como uma coisa a continuar do que a começar.

São Gregório Nazianzeno, em seu panegírico de São Cipriano, cita o recurso de uma virgem cristã à proteção de Maria. Ela pede à mãe de Deus que defenda sua virgindade, e sua celeste protetora lhe dá pronta assistência. Oral., xxiv, in laudem S. Cypriani, xi, P. G., t. xxxv, col. 1181. Quaisquer que sejam as críticas que se possam fazer, do ponto de vista histórico, relativamente às circunstâncias do fato tal como é relatado pelo panegirista, que aí confunde vários nomes e detalhes históricos, é certo que o acontecimento citado aos ouvintes de São Gregório como um fato corrente e habitual demonstra a prática então autêntica da oração a Maria. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 1912, p. 134.

Santo Ambrósio, por volta do fim do século IV, ao propor Maria como o modelo que devem seguir as virgens cristãs, diz-lhes que é dela que devem receber a graça divina: Excipite itaque ex hac Moabitide unguentum, olla gratiæ cœlestis nec vereamini ne deficiat. De institutione virginis, XIII, 83, P. L., t. XVI, col. 325. O que, segundo a doutrina do santo doutor, supõe a oração a Maria para obter essa graça, pois é pela oração que a graça nos é dada: Ubi adest oratio, adest Verbum, fugatur cupiditas, libido discedit. De viduis, x, 63, col. 253. Lembrem-se também os hinos já mencionados, nos quais o santo doutor une o louvor a Maria ao que é prestado a Nosso Senhor.

Um testemunho indiscutível é ainda fornecido pelos Atos de Santa Maria Egipcíaca, tidos como autênticos pelos bolandistas. É pela oração frequente a Maria que essa ilustre penitente obteve a graça da conversão, depois o socorro constante contra todas as tentações de que foi assaltada no deserto. Acta sanctorum, Paris, 1866, t. x, p. 81 sq. LXXXVIII: ver a vida, P. G., t. C, col. 3714.

Ao lado desses documentos bem autênticos, é devida uma menção aos escritos atribuídos a Santo Efrém e a São Nilo, apesar de alguma incerteza sobre sua perfeita autenticidade. Nas onze orações a Maria, atribuídas a Santo Efrém (+ 378) na edição de Assemani, mas cuja autenticidade não pode ser demonstrada com certeza, ver Éfrem (santo), v, t. col. 190, o santo doutor louva o poder de intercessão da Mãe de Deus, com uma força de expressão que só se encontra no Ocidente a partir do século XII. Numa carta atribuída a São Nilo (+ 430), Maria é chamada feliz no mundo inteiro, conforme a profecia que ela mesma havia feito. Bem-aventurada no mundo inteiro, Maria o é em verdade, visto que é universalmente louvada, celebrada e bendita, Épist., I, 190, P. G., t. LXXIX, col. 293. Sabe-se que a autenticidade das cartas de São Nilo não está bem assegurada.

Uma atestação é fornecida também pela liturgia, pelo menos desde os últimos anos do século IV. Várias festas em honra de Maria foram então estabelecidas nos lugares santos de Belém, de Jerusalém e de Nazaré. Em consequência das peregrinações frequentes que se faziam então à Palestina, essas celebrações locais deram origem a festas particulares nas outras regiões do mundo cristão. Isso é particularmente verdadeiro para uma festa da Anunciação, já celebrada no século IV na basílica que existia, desde essa época, em Nazaré, segundo dom Cabrol, Annonciation (Fête de l'), Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. I, col. 2246 sq.; Assomption (fête de l'), col. 2999. Enfim, há lugar para admitir que no século IV o cânon da missa já continha, no Communicantes, a comemoração da santíssima, com exceção, porém, das palavras semper virginis e genitricis Dei, que foram verossimilmente acrescentadas em meados do século V contra os erros de Nestório e de Joviniano. Cânon da MISSA, t. II, col. 1543 sq. e dom Cabrol, Canon romain, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. II.

Um testemunho irrecusável é ainda dado por esses hereges que se separaram da Igreja católica depois do concílio de Calcedônia. O IVe siècle, Échos d'Orient, avril-juin 1923, p. 143, observa com razão que, por si mesmo, o argumento chamado do não-empréstimo das seitas heréticas em relação à Igreja católica não é demonstrativo, particularmente em liturgia. Mas se, segundo o testemunho dos fatos, a observação é justa quando se trata da existência de tal ou tal festa mariana, ela parece inadmissível quando se trata da existência mesma do culto mariano, que entre eles permaneceria inexplicável. Ora, a liturgia dos jacobitas contém muitas orações a Maria, especialmente no livro chamado Anaphora, compreendendo hinos à mãe de Deus. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1716, t. I, p. 256. Entre os jacobitas sírios, diz-se, na ordem geral da missa, que a missa é oferecida em honra do santo cuja memória se celebra nesse dia e particularmente em honra da santa Mãe de Deus, a fim de que ela interceda junto a Deus por todos os que recorrem à sua intercessão. Depois implora-se a misericórdia divina em nome das orações de Maria, sempre atendidas por Deus. Op. cit., t. II, p. 17-20. Entre os etíopes, a liturgia comum encerra igualmente uma súplica a Deus, em nome das orações da santíssima e puríssima Mãe de Deus, soberana de todos os cristãos. Op. cit., p. 515. Mesmo entre os nestorianos há muitas orações e hinos a Maria, nos quais ela é várias vezes chamada Christipara. Ibid., t. I, p. 256.

9. Conclusões para todo esse período. 1ª conclusão. Deve-se reprovar como errônea a tese racionalista que atribui a primeira origem do culto religioso a Maria à influência das concepções semipagãs trazidas à Igreja pelas conversões em massa operadas no século IV. Hastings, Dictionary of the Bible, art. Mary, Édimbourg, 1900, t. III, p. 289; Protest. Realencyklopädie, t. XII, p. 315; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, t. I, p. 82; ver também Dictionnaire apologétique, art. Mariolâtrie, t. III, col. 319 sq., e os autores citados por Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, Paris, 1908, p. XXIV sq. Essa teoria já era mencionada e combatida por São Canísio, De Maria Deipara virgine, l. V, c. xv, Lyon, 1581, p. 519 sq.

Do ponto de vista doutrinal, essa asserção é muito condenável, pois repousa sobre a teoria da formação humana de todos os dogmas cristãos, e de tudo o que eles contêm relativamente a Maria, teoria que foi demonstrada falsa ao se tratar da existência e da natureza dos dogmas cristãos, ver DOGMA, t. IV, col. 1586 sq. Do ponto de vista histórico, o erro não é menos repreensível pelo fato de se afirmar uma inteira similitude entre as práticas pagãs e o culto prestado a Maria, e também pelo fato de se negar todo valor aos argumentos comumente expostos em favor da existência de algum culto a Maria nos três primeiros séculos. Compreende-se bastante, sem que seja necessário insistir de novo, que faltou crítica histórica em rejeitar absolutamente tudo o que foi dito em favor de uma existência, pelo menos muito provável, de um verdadeiro culto religioso a Maria nos três primeiros séculos.

Quanto à similitude que se compraz em afirmar entre certas práticas pagãs do culto de Ísis ou de outras divindades e o culto prestado a Maria, ela se resume em algumas analogias puramente exteriores e muito gerais, referentes a certos ritos exteriores. Tais analogias, segundo a definição que foi dada do culto exterior, ver CULTO, t. III, col. 2111, explicam-se suficientemente sem que seja necessário recorrer a um empréstimo feito pelos cristãos aos cultos pagãos. É de toda evidência que os sentimentos religiosos da alma, de qualquer natureza que sejam, quer a religião seja verdadeira ou falsa, têm uma tendência espontânea a traduzir-se exteriormente por sinais que, independentemente da natureza particular da religião, terão entre si alguma analogia exterior e geral. Ver Abbé de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 2e édit., Paris, 1886, p. 259 sq. Observe-se, aliás, ao lado dessas analogias puramente exteriores e tão facilmente explicáveis, as dessemelhanças profundas que separam o culto de Astarté, de Cibele e de outras divindades do culto tão nobre e tão puro prestado a Maria! Ver no Dictionnaire apologétique o art. Mariolâtrie, t. III, col. 320 sq.; art. Culte chrétien por dom Cabrol, t. I, col. 839 sq. Examinem-se também os fatos inconciliáveis com a teoria emitida.

O fato já indicado da reprovação do culto exagerado prestado a Maria pelos coliridianos no fim do século IV mostra que na Igreja católica, nessa época, não se queria pactuar com nenhuma prática de importação pagã. Ver Collyridiens, t. iii, col. 269 sq. Pode-se citar, no mesmo sentido, as afirmações emitidas relativamente ao culto dos mártires por São Gregório Nazianzeno e São Jerônimo no fim do século IV e por Santo Agostinho no começo do século V. A maneira como esses autores reprovam todas as práticas do culto pagão, empenham-se em mostrar que o culto dos mártires nada tem de comum com essas práticas, esforçam-se por eliminar das práticas cristãs tudo o que lembrasse o paganismo, prova que esse culto dos mártires, e devia ser o mesmo quanto ao de Maria, não fora tomado de empréstimo aos cultos pagãos. S. Grégoire de Nazianze, Orat., IV, 71 sq., P. G., t. xxxv, col. 531 sq.; S. Jérôme, Contra Vigilant., 7, P. L., t. xxiii, col. 346; S. Augustin, Contra Faustum manich., XX, 21, P. L., t. xlii, col. 384 sq. No que concerne, de maneira geral, ao culto dos santos, ver H. Delehaye, op. cit., c. ix, Déductions et systèmes, p. 171 sq.

Toda ideia de empréstimo aos cultos pagãos, ou de imitação ou de reprodução, é, portanto, positivamente afastada pelo fato de que o culto idolátrico era então, como nos séculos precedentes, absolutamente reprovado pelos cristãos. É o que atestam os textos citados, e o caráter nitidamente dado, desde então, ao culto da santíssima Virgem, segundo o testemunho já citado de Santo Epifânio. Este atesta que o culto de sacrifício não deve ser prestado a Maria, porque Maria não tem a natureza divina; que ela é muito digna de ser honrada e que deve sê-lo, porque foi honrada pela formação e pela presença do Filho de Deus em seu seio. «Todavia, pode ser que tal representação de Ísis amamentando Hórus tenha sido tomada por uma Madona, e que a piedade para com a santíssima Mãe de Deus tenha empregado termos que haviam sido dirigidos à rainha egípcia do céu.» P. Lagrange, Les religions orientales et les origines du christianisme, à propos de livres récents, dans Mélanges d'histoire religieuse, Paris, 1915, p. 100. Com efeito, no afresco de Sakkara, que é do século VI, a Virgem amamentando o Menino Jesus tem os traços e a atitude de Ísis amamentando Hórus. Esse empréstimo de um pintor cristão à arte pagã não afeta a originalidade cristã do culto de Maria. O culto de Ísis, que tinha todos os favores das mulheres de costumes levianos e que admitia em suas festas certos símbolos de uma obscenidade especial, que Plutarco chamava pelo nome, De Iside, 36, e que Apuleio julgava já oportuno calar, Metam., xi, 27, nada tem de comum com o culto da puríssima virgem Maria.

2ª conclusão. A existência de um culto religioso a Maria, compreendendo o culto de invocação, está provada com certeza desde o fim do primeiro terço do século IV até o concílio de Éfeso, como mostram os documentos citados. Essas provas têm tanto mais valor quanto as manifestações do culto a Maria aparecem como práticas habituais, sem nenhum indício de novidade. O que autoriza a admitir que era desde então uma coisa bem estabelecida, e que não tinha nenhuma necessidade de ser explicada ou justificada.

3ª conclusão. Desde os tempos apostólicos até o fim do primeiro terço do século IV, a prática de um culto religioso a Maria, compreendendo a invocação direta, não é formalmente atestada por nenhum testemunho ou documento explícito. Mas ela está implicitamente contida nos fatos citados, notadamente no culto de invocação aos santos constatado a partir do século II, na crença então comum às principais prerrogativas da Mãe de Deus, e em muitos símbolos exteriores da veneração dos fiéis a Maria durante esse período. Aliás, como admitir, segundo os documentos, que o culto de invocação direta seja, na segunda metade do século IV, um fato corrente e habitual, se não teve nenhuma existência antecedente? A introdução desse culto, não podendo em nenhuma época, em nenhum lugar, ser assinalada como um fato novo, não se deve considerá-lo como remontando às origens do cristianismo, ao menos na medida em que esse culto, por causa da maternidade divina, está implicitamente contido no culto a Nosso Senhor, do qual é efetivamente inseparável?

2º período, desde o concílio de Éfeso (431) até o começo do século XVI, período caracterizado por um notável progresso doutrinal relativamente à explicação teológica do culto prestado a Maria. O fato do culto religioso, tanto litúrgico quanto privado, prestado a Maria sendo plenamente concedido por todos os críticos depois do começo do século V, não é necessário que nos detenhamos em traçar todos os seus desenvolvimentos durante esse período. Limitar-nos-emos, portanto, a indicar o movimento das ideias teológicas, nessa mesma época, relativamente à natureza do culto prestado a Maria.

Do século V ao século VII, a sobre-eminência do culto devido a Maria está compreendida, ao menos implicitamente, nesta afirmação de que Maria supera de muito todos os outros santos, incluindo mesmo os anjos. Citaremos particularmente o testemunho de São Gregório Magno: Potest autem mons virgo Dei genitrix designari : quippe fuit, quae omnem electae creaturae multitudinem suae dignitatis dignitate transcendit. An non mons sublimis Maria, quae ut ad conceptionem aeterni Verbi pertingeret, meritorum verticem supra omnes angelorum choros, usque ad solium deitatis erexit? In I Reg. exposit., 5, P. L., t. lxxix, col. 25.

No século VII, encontra-se em São Modesto, bispo de Jerusalém († 631), esta indicação muito importante, embora sumária, de que é por causa de sua maternidade divina que Maria é honrada no céu e na terra. Encomium in B. V., P. G., t. lxxxvi, col. 3303. Na mesma época, Santo Ildefonso de Toledo († 667), na fervorosa oração a Maria que encerra o seu De perpetua virginitate S. Mariae, pede instantemente a graça de servi-la, assim como a seu divino Filho: sicut Deo, tibi ; sicut matri Dei. P. L., t. xcvi, col. 105.

Observar-se-á, nessa oração, com a menção muito explícita da vontade de servir a Maria ut dominam, esta afirmação não menos formal, de que o culto prestado a Maria se refere finalmente a seu divino Filho: Sic namque refertur ad Dominum quod servatur ancillæ, sic redundat ad filium quod impenditur matri, col. 108.

No século VIII, no Oriente, o erro dos iconoclastas forneceu aos defensores da fé católica a ocasião de explicar, ao mesmo tempo que a natureza do culto prestado aos santos, a do culto prestado particularmente à Mãe de Deus. Segundo São João Damasceno, enquanto os santos são honrados como os amigos de Jesus Cristo e os filhos de Deus, De fide orthodoxa, iv, 15, P. G., t. xciv, col. 1164, 1168; De imaginibus, orat., 1, col. 1244, Maria é honrada como mãe de Deus ou mãe do Verbo encarnado, loc. cit., col. 1168, 1251, e In dormitione B. M. V., hom. ii, P. G., xcvi, col. 741. Ao mesmo tempo, o santo doutor afirma que a honra que prestamos a Maria é referida a seu divino Filho, De fide orth., iv, 14, P. G., t. xciv, col. 1172. Ensina também que se veneram as imagens de Maria enquanto ela é mãe de Deus, como se veneram as imagens de Jesus Cristo porque ele é o Verbo encarnado; pois é bem certo que a honra prestada à imagem é prestada à pessoa representada pela imagem. De imag., orat. i, P. G., t. xciv, col. 1252 sq.

No século XIII, a doutrina teológica sobre o culto de hiperdulia devido à mãe de Deus é formalmente expressa por São Tomás. Ela compreende três asserções: a) Maria, sendo uma criatura puramente inteligente, não deve ser honrada com um culto relativo, que convém somente às criaturas materiais, enquanto são imagem de Nosso Senhor ou dos santos, ou tiveram algum contato com Nosso Senhor ou com os santos. O culto relativo de latria não pode, pois, de modo algum convir a Maria. Sum. theol., IIIa, q. xxv, a. 5. b) O culto devido a Maria é o culto de dulia, loc. cit. Observar-se-á que, segundo o santo doutor, a virtude de dulia é distinta da virtude de latria. Sum. theol., IIa-IIae, q. ciii, a. 3. c) O culto de dulia é devido a Maria de maneira mais eminente do que aos outros santos, porque Maria é mãe de Deus. Deve-se, pois, dizer que o culto que lhe é devido é um culto de hiperdulia. Sum. theol., IIIa, q. xxv, a. 5. Essa hiperdulia, à qual convém a noção comum de dulia, é manifestamente a espécie mais perfeita dela: Hyperdulia est potissima species communiter sumptae ; maxima enim duliae reverentia debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum. Sum. theol., IIa-IIae, q. ciii, a. 4.

Boaventura, da mesma maneira, muni... que o culto de hiperdulia é devido a Maria por causa de sua maternidade, que a coloca bem acima de todas as outras criaturas. Jesus Cristo, ao honrar sua mãe, quis que nós também a honrássemos, não se segue que queira que honremos Maria como o honramos a ele mesmo. A pessoa da mãe é infinitamente inferior à pessoa do Filho, persona infinitum est inferior Filii. Portanto, conclui o santo doutor, respondendo por antecipação aos protestantes do século XVI, embora Maria deva ser muito adorada e amada, deve contudo, secundum legem institutam et rectum ordinem, ser infinitamente menos adorada e amada do que seu divino Filho, que é rex regum et dominus dominantium. In IIIum Sent., dist. IX, 1, q. II, Opéra, Quaracchi, t. III, p. Thomas e São Boaventura é comumente reproduzido pelos teólogos do século XIV e do século XV que, aliás, tratam, sobre esse ponto, de uma breve indicação. Citaremos particularmente Duns Escoto, In IIIum Sent., dist. IX, q. un., Opéra, Lyon, t. XV, p. 26; Ricardo de Middletown, In IIIum Sent., dist. IV, q. iv, Brescia, 1591, a. 2, q. 1; Durando de Saint-Pourçain, In IIIum Sent., dist. IX, q. II; Pedro de la Palu, In IIIum Sent., dist. IX, q. II, Paris, 1571, fol. 58; Biel, Sacri canonis expositio, lect. XLII, Tubingue, 1499, s. p.

O culto, desde o começo do século até a época atual, caracterizada, do ponto de vista doutrinal, pela demonstração da legitimidade do culto de Maria, que se opõe no século XVI aos ataques dos protestantes, e pela discussão teológica de várias questões secundárias concernentes ao culto prestado a Maria.

I. Dentre os teólogos que refutaram os ataques dos protestantes do século XVI contra o culto de Maria, São Pedro Canísio merece uma menção toda particular, porque seus argumentos foram habitualmente reproduzidos pelos defensores da fé católica. Canísio, para demonstrar a legitimidade do culto de Maria, cita longamente os testemunhos da tradição católica, remontando o curso dos séculos desde o começo do século XVI até os tempos apostólicos. Ao citar os testemunhos dos primeiros séculos, toma o cuidado de responder às objeções e falsas interpretações dos adversários do culto mariano. Commentariorum de verbi Dei corruptelis, part. II, l. V, c. xxvii, Ingolstadt, 1583, t. II, p. 807 sq. O culto da Mãe como o do Filho é o culto de hiperdulia. Prova-o o ensinamento formal dos teólogos escolásticos, São Tomás, São Boaventura, Durando de Saint-Pourçain e Gabriel Biel, apoiados eles mesmos na doutrina anteriormente emitida por São Germano de Constantinopla e São João Damasceno. Essa doutrina tem, aliás, seu fundamento na tradição patrística, que sempre colocara Maria acima de todas as outras criaturas. l. V, c. xv, p. 699 sq.

Os abusos que puderam insinuar-se por vezes na devoção católica a Maria, mas esses abusos não podem ser razão para condenar a própria devoção; de outro modo dever-se-ia suprimir o próprio culto divino, porque pôde ser ocasião de alguns abusos, e suprimir também a observância do domingo e assim como muitas outras boas instituições, p. 703 sq. Objeta-se, muito erradamente, que as práticas do culto católico a Maria foram tomadas de empréstimo às religiões pagãs anteriores ao cristianismo. Essas religiões estavam todas compenetradas de idolatria, ao passo que o culto católico a Maria nada tem de idolátrico, nem quanto ao culto prestado à própria Maria, nem quanto ao culto prestado às suas imagens.

Há sem dúvida, nesse ponto, algumas analogias entre o culto católico e certas práticas pagãs, como as há, na vida doméstica e na vida pública, entre os séculos pagãos e os séculos cristãos, sem que se possa dizer que, onde quer que haja analogia, há necessariamente empréstimo ou imitação, p. 705 sq. A história mostra que não foi às religiões pagãs que a Igreja tomou de empréstimo seu culto exterior, mas aos usos da religião judaica, que anteriormente possuía o verdadeiro culto, p. 706.

Relativamente aos milagres atribuídos à intervenção de Maria pela piedade católica, são emitidas sete proposições, que resumimos brevemente, para dar uma ideia da sábia crítica de Canísio. Há possibilidade de distinguir entre os verdadeiros e os falsos milagres. Os verdadeiros milagres podem ser realizados por Deus por intermédio dos anjos e dos santos. Os verdadeiros milagres realizados por intermédio dos santos são úteis não somente para levar os incrédulos a abraçar a fé cristã, mas ainda para o bem dos crentes já de posse da verdade. O fato de dar como verdadeiros falsos milagres ou milagres não provados, quer na pregação, quer em obras impressas, não é razão para rejeitar os verdadeiros milagres, embora se devam, nesse ponto, seguir as regras sapientíssimas do concílio de Trento. Combater ou negar os milagres realizados pelos santos sempre foi a tarefa dos inimigos de Jesus Cristo e de sua Igreja. A virtude de realizar milagres sempre foi reconhecida como muito mais esplêndida em Maria do que em todos os outros santos. Enfim, é um hipercriticismo manifestamente exagerado não querer reconhecer outros milagres realizados pela santíssima Virgem senão os que são de alta antiguidade, Y. c. XVIII, p. 744 sq.

Relativamente às aparições da santíssima Virgem, estabelece-se um princípio geral: não se deve admiti-las sem prova suficiente, mas tampouco se devem rejeitá-las de maneira precipitada, Y. c. XXI, p. 751. Certamente houve muitas aparições verdadeiras, p. 756 sq. Maria, em cada uma dessas intervenções, desceu corporalmente do céu ou agiu por intermédio dos anjos? Não devemos investigá-lo com demasiada curiosidade. Seja como for, essas aparições devem ser sempre grandemente estimadas e consideradas como benefícios provenientes da própria Maria, p. 757.

Quanto ao culto das imagens da santíssima Virgem, o defensor do culto mariano, depois de lembrar a doutrina da Igreja concernente ao culto das imagens consideradas de maneira geral, admite que, dentre as numerosas imagens de Maria atribuídas a São Lucas, é possível que uma só tenha sido obra de São Lucas; denomina as outras como portadoras desse nome porque foram feitas segundo o modelo de São Lucas, Y. c. XXII, p. 761. Aliás, a devoção católica preocupou-se muito mais com a Mãe de Deus representada pela imagem do que com a questão de sua autenticidade, para a qual se julgou melhor seguir a tradição dos antepassados. Nisso a Igreja não impõe nenhuma crença, mas contradizer a opinião comum e geralmente recebida é sinal de pouca sabedoria ou de alguma intemperança de crítica, p. 762. Enfim, é certo, como já afirmava São Germano de Constantinopla, que muitos milagres foram realizados pelas imagens dos santos; o que se pode igualmente afirmar das imagens de Maria, p. 762 sq.

É também muito legítimo dedicar templos a Maria, não para aí oferecer os sacrifícios devidos somente a Deus, mas para aí obter de Deus, pela intercessão de Maria, as graças desejadas, Y. c. XXIII, p. 766 sq. Censura-se à piedade católica, na decoração das estátuas e dos templos de Maria, um luxo excessivo que valeria mais, diz-se, substituir por abundantes esmolas aos pobres, p. 777. Mas esquece-se a resposta de Nosso Senhor a uma objeção semelhante feita pelo traidor Judas: Quid molesti estis huic mulieri ? opus enim bonum operata est in me, Matth., 26, 10. Censura-se também à devoção católica a preferência que ela dá a certos santuários de Maria considerados como mais favorecidos de suas graças, bem como as peregrinações de que esses santuários são objeto. É um fato que Deus, em sua sabedoria, comunica desigualmente seus dons nos diversos lugares que lhe são consagrados, Y. c. XXIV, p. 780 sq. Se alguns abusos se produziram por vezes nas peregrinações, isso não é razão suficiente para condenar essa prática, bem justificada por tantos exemplos dados na história dos séculos cristãos, quer se trate de peregrinações aos lugares santos, quer de peregrinações a santuários de Maria na capital do mundo cristão ou alhures, p. 782 sq.

A excelente argumentação de Canísio foi habitualmente reproduzida, ao menos em parte, pelos teólogos do século XVII e do século XVIII, dentre os quais citaremos particularmente Vasquez, In IIIum, XCIX, disp. XXII, sect. i; Suarez, In IIIum, disp. 364; Novato, op. cit., t. II, p. 487 sq.; Reichenberger, Marianus cultus vindiciae, Prague, 1677, p. 17 sq.; Plazza, Christianorum in sanctos sanctorumque reginam eorumque jesta, imagines, reliquias propensa devotio, Païenne, 1751, p. 225 sq., 238, 242 sq. Observar-se-á que esses dois últimos autores se ocupam sobretudo de refutar as objeções dos Monita salutaria e de seus partidários.

À argumentação dos teólogos contra os detratores do culto mariano devem-se juntar as intervenções do magistério eclesiástico dirigidas, durante todo esse período, contra esses mesmos ataques. O concílio de Trento, no decreto De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, ensina a doutrina católica relativamente ao culto, à intercessão e à invocação dos santos e ao culto das imagens de Nosso Senhor, da santíssima Virgem e dos outros santos, sess. xxv, Denzinger, n. 984 sq. Inocêncio XI, na constituição apostólica Cœlestis pastor, de 19 de novembro de 1687, condena estas duas proposições de Miguel de Molinos: Nec debent animas hujus beatam Vir ginis interna elicere actus amoris erga Virginem, sanctos aut humanitatem Christi, quia cum ista objecta sensibilia sint, talis est amor erga illa. Prop. xxxv. Nulla creatura, nec beata Virgo, nec sancti sedere debent in nostro corde, quia solus Deus vult illud occupare et possidere. Prop. xxxvi. Denzinger, n. 1255 sq. Em 7 de dezembro de 1690, Alexandre VIII condena, entre os erros dos baianistas e dos jansenistas, esta proposição: Laus quæ defertur Mariæ ut Mariæ vana est. Prop. xxvi, Denzinger, n. 1316. Alexandre VIII, t. i, col. 760. Pio VI, pela constituição apostólica Auctorem fidei de 28 de agosto de 1794, reprova, entre outras proposições, as que censuram o culto especial prestado a certas imagens, assim como os títulos especiais dados a certas imagens da santíssima Virgem. Prop. lxx : Item doctrina et præscriptio generalim reprobans omnem specialem cultum quem alicui specialim imagini solent fideles impendere, et ad ipsam potius quam ad aliam confugere, temeraria, perniciosa, pio per Ecclesiam frequentato more, tum et illi providentiæ ordini injuriosa, quo ita Deus in omnibus memoriis sanctorum fieri voluit, qui dividit propria unicuique prout vult. Prop. lxxi : Item quæ vetat ne imagines præsertim beatæ Virginis, ullis titulis distinguantur, præterquam denominationibus quæ sint analogæ mysteriis de quibus in Sacra Scriptura expressa fit mentio; quasi nec adscribi possent imaginibus piæ aliæ denominationes quas vel in ipsismet publicis precibus Ecclesia probat et commendat, temeraria, piarum aurium offensiva, venerationi beatæ præsertim Virgini debitæ injuriosa. Denzinger, n. 1570 sq.

2. Quanto às controvérsias teológicas relativas, nessa época, ao culto devido a Maria, limitar-nos-emos, em razão de sua importância toda relativa, a algumas indicações sobre o movimento das ideias.

a) Pode Maria ser objeto de um culto relativo de latria? São Tomás havia afirmado que Maria não pode de modo algum receber esse culto, nem mesmo de maneira relativa: tal culto não pode ser prestado às criaturas que são suscetíveis de ser veneradas em si mesmas, como o são todas as criaturas dotadas de inteligência, entre as quais Maria ocupa um posto eminente. Esse ensinamento foi comumente seguido até o fim do século XVI. Nessa época, Suárez admitiu, ao menos especulativamente, que Maria merece o culto relativo de latria, como a cruz de Nosso Senhor, por causa do contato intimíssimo que teve com ele. Julgava, contudo, que do ponto de vista prático, por causa do perigo de que se lhe acrescente o culto absoluto de latria, sobretudo para os fiéis pouco instruídos, toda prática do culto relativo de latria a respeito de Maria deve ser evitada, sobretudo no uso público. S. T. iii, disp. LVI, sect. ii, 2. A opinião de Suárez, adotada por Ysambert, Disputationes in IIIam Thomæ, Paris, 1639, p. 584; Novato, op. cit., p. 372, sq.; Cristóvão de Vega, op. cit., t. ii, p. 508, foi, por causa dos argumentos já dados por São Tomás, comumente rejeitada pelos teólogos do século XVII e dos séculos seguintes: G. de Rhodes, op. cit., t. ii, p. 271 ; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, tract. XIV, q. VII, dub. ii, Veneza, 1750, t. iii, p. 650 sq.; Billuart, Tractatus de incarnatione, dissert. XXIII, a. 5; Sedlmayr, op. cit., t. ii, p. 171 sq.; Lépicier, Summa aurea, viii, p. 621 sq.; Terrien, op. cit., t. iv, p. 196 sq. P. Hugon, op. cit., Tractatus dogmatici, t. iii, p. 486.

b) O motivo formal do culto de hiperdulia devido a Maria é a dignidade da maternidade divina ou a sobre-eminente santidade de Maria? Sobre essa questão os teólogos tomam posição segundo sua opinião sobre a dignidade comparada da graça santificante e da maternidade divina. Segundo Vasquez, In IIIam, disp. CXII, c. i, n. 2, Maria é honrada com um culto de hiperdulia principalmente por causa de sua eminente santidade. É uma consequência de sua opinião, que atribui à graça santificante uma dignidade superior. Julga, aliás, que, na suposição contrária, seria preciso admitir que os atos do culto de hiperdulia para com Maria procedem da virtude de religião e se vinculam, consequentemente, ao culto de latria.

Segundo Suárez, é principalmente por causa da eminente dignidade da maternidade divina que Maria é honrada com um culto de hiperdulia, com a condição, porém, de que a maternidade divina seja considerada, não em si mesma, mas enquanto é, de direito, acompanhada dos dons da graça santificante, enquanto constitui Maria, na ordem providencial atual, rainha e soberana de todos os homens, em cuja redenção cooperou de modo secundário. In IIIam, disp. XXII, sect. ii, n. 4. Daí a conclusão de que os atos desse culto para com Maria se referem, ao menos de maneira secundária, à virtude de religião, ou de que pertencem a uma virtude especial, que é como que intermediária entre a virtude de religião e a de dulia. Disp. XXII, sect. iii, n. 8. A exposição de Suárez foi seguida por Novato, op. cit., t. ii, p. 366 sq., e por Cristóvão de Vega, op. cit., t. ii, p. 508 sq.

Mas quase todos os teólogos, apoiando-se na transcendência da maternidade divina, continuaram a afirmar que é por causa dessa dignidade considerada em si mesma, embora sempre acompanhada da plenitude da graça, que o culto de hiperdulia é devido a Maria. Admitem, aliás, com São Tomás, III, q. XXV, a. 5, que o culto de hiperdulia depende da virtude de dulia, da qual é o ato mais eminente. G. de Rhodes, op. cit., t. ii, p. 271 sq.; Gotti, loc. cit. Billuart, op. cit., dissert. XXIII, a. 5; Sedlmayr, op. cit., t. ii, p. 177 sq.; Lépicier, Summa aurea, viii, p. 180 sq.; Terrien, op. cit., t. iv, p. 196 sq.; P. Hugon, op. cit., t. iii, p. 486 sq.

c) O culto prestado a Maria não pode ser um culto absoluto de latria; esta pertence somente a Deus. S. Tomás, Sum. theol., III, q. XXV, a. 5. Assim também o erro dos colirídios, que no século IV queriam honrar Maria com um culto de adoração e oferecer-lhe sacrifícios, foi, segundo o testemunho já citado de santo Epifânio, reprovado pela tradição católica. Ver CIRILO, t. iii, col. 369 sq. Tampouco se pode, por causa do contato imediato que Maria teve com o corpo adorável de Nosso Senhor, prestar-lhe um culto relativo de latria, como se faz para a cruz. Tal culto, prestado somente a uma criatura irracional, não suscetível de ser honrada em si mesma, não pode convir a Maria, objeto de um culto absoluto, embora seja honrada unicamente por causa de Deus. S. Tomás, Sum. theol., III, q. XXV, a. 5; S. Boaventura, In IIIum Sent., dist. IX, a. 1, q. ii, ad 2um; Opera, Quaracchi, t. iii, p. 203, 206.

A opinião contrária, sustentada de maneira apenas especulativa por alguns teólogos, notadamente por Suárez, deve, portanto, ser abandonada.

3° Segundo a explicação teológica mais fundada, seguida por São Tomás e pela maioria dos teólogos, a principal diferença entre o culto de hiperdulia devido a Maria e o culto de dulia prestado aos outros santos consiste em que se honra em Maria a sobre-eminente dignidade da maternidade divina, que coloca Maria na ordem hipostática, ao passo que, nos outros santos, se venera somente a excelência da santidade pertencente à ordem comum da graça sobrenatural. S. Tomás, Sum. theol., III, q. XXV, a. 5. O culto prestado a Maria, ou o culto de latria devido a Deus como Criador e soberano Senhor, merece apenas o nome de culto de dulia, pois Maria, por sublime que seja sua dignidade de mãe de Deus, permanece uma criatura, cum igitur beata Virgo sit pura creatura rationalis, non debetur ei adoratio latriæ, sed solum veneratio duliæ. S. Tomás, Sum. theol. Comparado com o culto devido a Deus e aos outros santos, o culto que prestamos a Maria é mais excelente por causa de seu motivo especial, que é a sublimidade da maternidade divina, pertencente à ordem hipostática. Há assim uma diferença característica entre o culto prestado a Maria e o dos outros santos, diferença que por si só justifica bem o nome especial de hiperdulia, a qual não aparece suficientemente na opinião que atribui, somente ou principalmente, à eminente santidade de Maria o culto especial com que é honrada.

O culto prestado a Maria, sendo, como o de todos os santos, finalmente referido a Deus, termo último, honor matris refertur ad Filium, quia ipsa mater est propter Filium adoranda, Sum. theol., III, q. xxv, a. 6, não pode de modo algum desviar do culto prestado a Deus. Sedlmayr, Summa aurea, op. cit., t. VII, col. 194 sq. Deve antes contribuir para promovê-lo, como indica o ensinamento constante da tradição, segundo esta afirmação de Pio X na encíclica de 2 de fevereiro de 1904, de que o recurso a Maria é o caminho mais seguro e mais fácil para unir todas as almas a Jesus Cristo; pois Maria é o melhor guia para dar a conhecer Jesus. Nam exploratum non est nullum, præterquam per Mariam, certius et expeditius iter ad universos cum Christo jungendos, e um pouco mais adiante: Nemo itaque penitus Christum novit; nemo sic ut illa, aptior dux et magister ad Christum noscendum.

A questão da obrigação de um culto religioso para com Maria está assim resolvida. Segundo o ensinamento do concílio de Trento, no decreto De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, sess. XXV, não há nenhuma obrigação positiva e direta de honrar os santos, entre os quais está igualmente compreendida a santíssima Virgem. O decreto pede somente que se ensine aos fiéis que é bom e útil invocar os santos, para recorrer à sua proteção e obter, por meio deles, de Nosso Senhor os bens pedidos. O concílio reprova unicamente aqueles que negam a legitimidade e a utilidade da invocação dos santos, seja porque os santos não rezam por nós, seja porque sua invocação é considerada uma prática idolátrica, ou uma prática contrária à honra devida a Jesus Cristo, único verdadeiro mediador entre Deus e os homens.

2. Segundo o decreto que acabamos de citar, há ao menos a obrigação negativa de não rejeitar o culto devido a Maria como ilegítimo ou inútil, ou como maculado de idolatria. Aliás, tal rejeição suporia necessariamente algum erro grave contra a fé católica. Facilmente ainda, seria acompanhada de grave desprezo das coisas santas, ou do pecado de escândalo, todas as vezes que a rejeição fosse exterior e manifesta.

3. Embora não haja, em si, nenhuma obrigação positiva e direta de honrar Maria com um culto religioso, a omissão desse culto, sobretudo se fosse total e constante, poderia facilmente ser uma falta grave, seja por causa do perigo que dela poderia resultar para a fé, se se procurasse justificar a omissão por algum erro contra a fé, seja por causa do grave escândalo que poderia resultar, se a omissão fosse manifesta, seja por causa do notabilíssimo dano espiritual que se causaria a si mesmo, privando-se de um meio tão eficaz de obter o socorro da graça divina. É nesse sentido que falaram vários teólogos, afirmando a necessidade de alguma prática de culto para com Maria ou da oração a Maria para obter a salvação eterna. Godofredo de Vendôme, Serm., VIII, P. L., t. CLVII, col. 269; Adão de Perseigne, L., P. L., t. CCXI, col. 751. Neste sentido também se exprime Bourdaloue em seu sermão sobre a devoção à santíssima Virgem.

4. Deve-se, enfim, notar que vários autores, afirmando a necessidade moral da intercessão de Maria para a nossa salvação, porque ela foi estabelecida por Deus mediadora para a distribuição de todas as graças, negam também, no mesmo sentido, a necessidade moral de rezar a Maria para beneficiar-se dessa mediação de intercessão. Terrien, op. cit., t. IV, p. 258 sq., particularmente o pensamento de santo Afonso de Ligório, Gloires de Marie, part. I, c. III; ver também Bourdaloue no sermão já citado, e Newman, op. cit., p. 105;

q. III. Benefícios sobrenaturais proporcionados pela PRÁTICA DO CULTO RELIGIOSO PARA COM MARIA. 1. Segurança ou esperança fundada de obter a salvação eterna. — Depois de estudar sobre esse ponto o ensinamento teológico nos diversos períodos de sua história, formularemos as conclusões doutrinais que se está autorizado a daí deduzir.

Ensinamento teológico do século XI até a segunda metade do século XV. Embora esse ensinamento seja uma conclusão manifesta da onipotência de intercessão de Maria, exercendo-se especialmente em favor daqueles que a invocam fiel e habitualmente, não é formulado de maneira explícita antes do século XI. A primeira expressão que se encontra é uma palavra atribuída aos anjos, num relato de um fato miraculoso referido por São Pedro Damião: Nec ad conspectum æterni judicis poterit aliquis genitricis ejus sibi providit auxilium. Opusc, XXXIII, 2, P. L., t. CXLV, col. 563. Santo Anselmo assegura que é impossível que pereça aquele que se volta para Maria e é olhado por ela. Orat., III, P. L., t. CLVIII, col. 956.

Eadmer julga que pensar frequentemente com amor na santíssima Virgem é magnum promerendæ salutis initium. De excellentia B. Mariæ, IV, P. L., t. CLIX, col. 566. São Bernardo afirma, de maneira geral, que seguindo Maria não se desvia. Missus est, hom. II, 17, P. L., t. CLXXXIII, col. 71. Segundo Adão de Perseigne († 1203), quem ama Maria de maneira perseverante não perecerá. Mariale, serm. II, P. L., t. CCXI, col. 715. São Tomás ensina que, assim como os navegantes são dirigidos ao porto pela estrela do mar, assim, por Maria, os cristãos são dirigidos à glória eterna. Opusc. VIII in salut. angel. Nessa mesma época, Ricardo de São Lourenço cita a palavra já referida de santo Anselmo, De laudibus B. M., II, I. c. v, entre as obras do B. Alberto Magno, Lyon, 1651, t. XX, p. 70. Segundo Raimundo Jordão, Maria glorificará, na vida futura, os seus servos que a tiverem honrado na vida presente. Contemplationes de B. V., proœm., na Summa aurea, t. IV, col. 852. Tauler († 1361) assegura que nunca podem perecer aqueles que honram e invocam Maria devota e perseverantemente. Maria glorificará, na vida futura, todos os seus servos, contanto que a tenham honrado. Tractatus de decem cœcitatibus, IV, Opera omnia, Colônia, 1603, p. 874 sq. Santo Antonino de Florença faz sua a palavra de santo Anselmo, Sum. theol., part. IV, tit. XV, c. XIV, t. IV, col. 1007. São Lourenço Justiniano († 1455), comentando as palavras de Jesus Cristo à sua mãe do alto da cruz, põe nos lábios de Nosso Senhor estas palavras: Nullus devotus tibi a me efficietur alienus. De triumphali Christi agone, XVIII, Opera omnia, Lyon, 1569, p. 357.

No fim do século XV, Pelbart de Temesvar emite esta proposição: servir Maria é um sinal de salvação certíssimo e seguríssimo. O que prova por vários textos escriturísticos aplicados a Maria na liturgia da Igreja, notadamente Prov., VIII, 34 sq. ; Eclo., XXIV, 30 sq. ; pelos títulos de estrela do mar, de mãe da graça e de advogada dos cristãos dados a Maria na liturgia; enfim, por alguns fatos de intervenção miraculosa de Maria em favor de seus servos. Op. cit., p. 216 sq. Depois Pelbart cuida de indicar as condições requeridas para que a devoção a Maria seja assim um sinal seguro de salvação. A primeira condição é servir Maria na prática da fé católica, pois sem a fé é impossível agradar a Deus e, consequentemente, impossível também agradar à Mãe de Deus. Portanto, os hereges e os cismáticos, e todos aqueles que se afastam da fé católica, não apresentam a Maria um culto que lhe seja agradável e que lhes seja salutar. A segunda condição é que os atos do culto para com Maria estejam isentos de falta grave, pois Maria, sendo perfeitamente isenta de todo pecado, ama somente o culto dos que são puros. Portanto, aqueles que têm a intenção de cometer o pecado, ou que o cometem atualmente, põem um obstáculo à intervenção eficaz de Maria por eles, p. 217. Um pouco adiante, Pelbart afirma que Maria não abandonará o pecador que se volta para ela, até que o tenha reconciliado com Deus, p. 220. A terceira condição é a sinceridade, que exige a imitação das virtudes de Maria. A quarta condição é apresentar a Maria homenagens que lhe sejam tornadas agradáveis pela caridade que as anima, p. 217. Essas duas últimas condições, embora o autor não o diga de modo expresso, pertencem verossimilmente à perfeição da devoção, visto que, segundo ele, Maria não abandonará o pecador que se volta para ela até que o tenha reconciliado com Deus.

No século XVI, encontra-se em Luís de Blois († 1566) esta afirmação incidental: não pode perecer aquele que foi um humilde e zeloso servo de Maria. Canon vitæ spiritualis, XVII, Opera, Antuérpia, Antoine, 1632, p. 19. Pedro Spinelli († 1616) reproduz e faz sua a tese de Pelbart. Como ele, conclui que aqueles que têm uma devoção particular para com Maria podem, por causa dessa devoção, conceber grande esperança de sua salvação. Não exclui os pecadores, ao menos os que têm alguma vontade de romper com o pecado. Acrescenta que se deve, o mais cedo possível, esforçar-se por sair do pecado, pela recepção do sacramento da penitência, e tornar certa a própria eleição pela prática das boas obras. As graças privilegiadas concedidas por Maria a alguns pecadores notórios devem inflamar de tal modo a piedade para com Maria que inspirem ao mesmo tempo um horror soberano do pecado, por temor de que, pelo abuso da bondade de Jesus Cristo e de sua santa Mãe, alguém se ponha em perigo manifesto de condenação. Pietas ac deuotio quibus B. Deipara Maria a nobis colenda est, 19, na Summa aurea, V, c. i, t. col. 25 sq. Segundo Novato, a devoção a Maria é um grandíssimo sinal de predestinação. A salvação dos pecadores é igualmente assegurada, se se aproximam de Maria com veneração e amor e se imploram sua proteção. Op. cit., t. I, p. 404. Paciuchelli († 1660) faz suas as palavras de Luís de Blois anteriormente citadas. Excitationes ad colendam Virginem Deiparam, 2ª edição, Veneza, 1671, p. 345.

Teófilo Raynaud († 1663) fala sobretudo contra algumas exagerações que atribui a autores recentes, na defesa desta proposição: é impossível que um servo de Maria se condene. Julga que a proposição é verdadeira somente no sentido de que há grande esperança de salvação para quem quer que sirva Maria com piedade e perseverança. Não se pode, sem erro, prometer a nenhum servo de Maria, por mais devoto que seja, uma conversão infalível se está no pecado, nem uma perseverança infalível na graça se já a possui. A perseverança não cai sob o mérito, e não há diploma celeste que prometa aos piedosos servos de Maria, com certeza infalível, os auxílios divinos. Diptycha mariana, X, 37, Opera, t. VII, p. 237. Cristóvão de Vega explica em que sentido a devoção a Maria assegura a salvação. Embora os servos de Maria possam pecar, fraquejar e perseverar finalmente no pecado, não perseverarão, contudo, nele, porque a Mãe de Deus obterá para eles os auxílios eficazes com a ajuda dos quais morrerão infalivelmente em estado de graça. Op. cit., t. II, p. 408. Vega fala de todos os servos de Maria, por criminosos que sejam, loc. cit., tametsi Judas sit., p. 410. Mas trata-se manifestamente apenas dos pecadores que rezam à Mãe de Deus e imploram seu socorro, p. 409.

b) Desde o fim do século XVII até a época atual. Em 1673, os Monita salutaria, em seu 38º aviso, censuravam esta afirmação: que se pode, por causa do culto que se presta a Maria, ser predestinado se não se tem a caridade. Sua censura era motivada por esta asserção: somente a caridade estabelece o discernimento entre os filhos de Deus e os filhos do demônio, asserção muito bem explicada, no ano seguinte, numa justificação publicada sob o título: Monita salutaria vindicata, Gand, 1674. Nessa justificação, o autor afirma frequentemente esta doutrina errônea: que não há nenhum ato bom sem a caridade, que não há penitência sem a caridade, que não há oração útil sem a caridade.

Entre os aprovadores ou defensores das ideias emitidas nos Monita, citaremos particularmente Gilberto Choiseul, bispo de Comminges, depois de Tournai, Epistola pastoralis de cultu B. Mariae, Lille, 1674, Baillet e Muratori. Baillet sustenta que, sendo o verdadeiro culto inseparável da inocência e da pureza dos costumes, aquele que prestamos a Maria não pode ser verdadeiro se não nos abstemos dos crimes que ela detesta. De la dévotion à la sainte Vierge et du culte qui lui est dû, I, Paris, 1693, p. 63. Os milagres alegados para ligar a segurança de nossa salvação a símbolos, a marcas e a práticas de uma devoção exterior para com a santa Virgem insinuariam uma doutrina contrária àquela que a Igreja recebeu de Jesus Cristo. Assim, não podem senão induzir-nos em erro pela presunção e pela falsa confiança que nos dariam, e deixar-nos adormecer no pecado por uma segurança funestíssima, p. 70 sq. Muratori, escrevendo sob o pseudônimo de Lamindo Pritanio, Della regolata divozione de' Cristiani, Veneza, 1717, censura esta proposição: que aquele que é devoto de Maria não poderá condenar-se, que não será surpreendido por morte súbita e que lhe restará tempo para reconciliar-se com Deus. Admite, contudo, que uma verdadeira devoção interior a Maria, acompanhada de uma conduta correspondente a essa devoção, dá muito a esperar de Maria, p. 319.

A essas críticas dos Monita e de seus aprovadores, os teólogos católicos, no fim do século XVII e no XVIII, responderam justificando a doutrina tradicional e explicaram em que sentido e a que condições a devoção a Maria pode assegurar ou fazer esperar a salvação.

II. Sentido que se deve dar a esta proposição: que um servo de Maria não pode ser condenado, ou que a devoção a Maria dá a segurança da salvação. A. Crasset († 1692) julga que é moralmente impossível, isto é, raro e difícil, que um cristão devoto de Maria se condene, por causa da força e da abundância das graças que Maria obtém, durante a vida e na morte, para todos os que a invocam. La véritable dévotion envers la sainte Vierge, 2ª edição, Paris, 1687, 2 sq. Segundo Paulo Segneri († 1694), a verdadeira devoção a Maria é um sinal de predestinação muito marcado, porque a salvação é mais fácil para os verdadeiros servos de Maria, por causa da proteção especial que essa Mãe divina lhes concede em toda ocasião, e particularmente na hora da morte, da qual depende finalmente a sua salvação. La manna dell'anima, agosto, 15, n. 7. Œuvres complètes, Parma, 1704, t. III, p. 264.

Segundo Plazza, uma devoção particular para com Maria é um dos mais excelentes sinais de predestinação, isto é, um sinal ou indício provável da predestinação divina. Embora não nos dê uma certeza absoluta e infalível, o que o concílio de Trento reprova, dá-nos a firme esperança de obter a salvação, op. cit., p. 326 sq. Essa firme esperança repousa sobre o grande poder de intercessão de Maria e sobre sua não menor benevolência para com os que a invocam, p. 337 sq. No juízo de santo Afonso de Ligório, é moralmente impossível que se percam aqueles que, com o desejo de emendar-se, são fiéis em honrar a Mãe de Deus e em recomendar-se à sua proteção. Gloires de Marie, part. I, c. III. O que o santo doutor prova por este princípio longamente desenvolvido: que não é possível que um verdadeiro e perseverante devoto de M. se condene, porque a ela não faltam nem o poder, nem a vontade de ajudá-lo, La véritable épouse de Jésus-Christ, XXI, 1 sq. O mesmo ensinamento é dado pelos teólogos mais recentes. Terrien, op. cit., t. IV, p. 290 sq.

B. Condições requeridas para que a devoção a Maria possa ser um sinal de predestinação ou dar alguma segurança da salvação, particularmente no que concerne aos pecadores que recorrem à proteção de Maria. Crasset, falando dos pecadores, dá o ensinamento de São Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. LXXXIII, a. 16. Assim como Deus atende as orações dos pecadores que rezam com as disposições requeridas, o mau nunca deve temer dirigir-se à Mãe de Deus, principalmente se tem o propósito de converter-se. Nela encontrará as entranhas de uma mãe de misericórdia que o tirará do abismo de seu pecado. Op. cit., p. 82 sq. Quem conserva alguma ternura para com a Mãe de Deus e lhe presta constantemente algum serviço obterá, por essa devoção e pelas orações dessa mãe de misericórdia, uma graça de penitência que lhe dará horror de seu pecado, p. 153. Maria nunca deixa de obter a seus filhos e a seus servos, que têm por ela uma devoção constante e fiel, a graça de fazer penitência, ou durante a vida ou na morte, p. 161.

Essas graças não são para os devotos presunçosos que se mergulham no vício e pecam sem escrúpulo, sob a segurança que pretendem ter de que Maria obterá sua conversão antes de sua morte, loc. cit., pois, observa Paulo Segneri, as práticas puramente exteriores não podem bastar para uma verdadeira devoção a Maria. Esses pecadores, cuja vontade não está ainda disposta a abandonar o pecado, mas que têm o desejo sincero e estão em vias de separar-se do pecado, devem ter confiança em Maria. Il divoto di Maria, t. i, p. 196. Que aqueles que ainda não têm esse desejo o peçam a Maria com insistência e com confiança, p. 197. Plazza define assim a devoção particular a Maria, que é uma das mais excelentes marcas da predestinação divina: 1.

Não deve ser exterior; deve ser ex animo seu ex corde, isto é, deve provir de grande estima e de grande amor para com a Mãe de Deus, e ser acompanhada de uma confiança não menor em sua bondade e em seu poder. 2. Deve estar isenta de displicência ou de tibieza. 3. Deve ser constante. 4. Deve sobretudo tender à melhoria da vida e ao progresso espiritual da alma. Se alguém cometeu o pecado, deve rezar a Maria com insistência para que, por sua intercessão, se reconcilie com Deus por uma verdadeira e sincera penitência. Op. cit., p. 344 sq. Todavia, há graus na maneira como essa devoção é uma marca de predestinação. É uma marca excelente se possui as quatro qualidades indicadas, e deve possuir ao menos uma delas, ut aliquam habeat ad prædestinationem sui rationem, p. 346.

Trombelli, citando as condições indicadas por Segneri, insiste sobretudo em que haja uma verdadeira aversão do pecado. Se há somente veleidade de romper com o pecado, não pode haver sinal provável de predestinação. Se há vontade sincera e eficaz, pode-se esperar que Maria se mostre mãe de misericórdia para com esse pecador. Op. cit., Summa, t. IV, col. 181 sq. Trombelli insiste também em que não se considere como merecedor da proteção de Maria aquele que, vivendo no pecado, espera bem terminar sua vida recitando algumas orações, mesmo cotidianas, a Maria, ou prestando-lhe alguma homenagem, ao passo que, em seu coração, alimenta o pecado, col. 178. A crítica que o autor faz dos argumentos tradicionais e a aprovação que dá à conclusão de Muratori, col. 188 sq., não têm outro objetivo, ao que parece, senão afastar uma interpretação absoluta desta proposição, no mínimo infeliz, que ele atribui a vários teólogos: « Scire omnino non posse, qui devotus sit Mariæ, devotus is sit, etiamsi in adipiscenda æterna salute negligens sit et deses », col. 176.

Segundo santo Afonso de Ligório, esta afirmação, de que um devoto servo de Maria não pode condenar-se, deve entender-se daqueles que, com o desejo de emendar-se, são fiéis em honrar Maria e em recomendar-se a ela. Gloires de Marie, part. I, c. VIII. Quanto aos pecadores, o santo doutor diz que, se se esforçam por sair do pecado em que ainda estão e se procuram, para isso, a ajuda de Maria, essa boa mãe não deixará de socorrê-los e de reconduzi-los à graça com Deus. Op. cit., part. I, c. I. A mesma doutrina é exposta na Véritable épouse de Jésus-Christ, XXI, 10. Essas explicações são comumente dadas pelos teólogos mais recentes, Terrien, op. cit., t. IV, p. 291 sq.

2° Conclusões doutrinais concernentes à segurança da salvação proveniente da devoção a Maria.

1ª conclusão — concernente à natureza dessa segurança. Embora essa segurança ou esperança da salvação seja certa da parte de Maria, cuja proteção não pode faltar a seus fiéis servos, há sempre da parte de seus servos alguma mistura de temor de que não haja perseverança na fidelidade ao seu serviço.

a) Da parte do poder e da misericórdia de Maria, a esperança é certa. Segundo o ensinamento teológico constante, a proteção de Maria está sempre assegurada a seus fiéis servos, enquanto perseverarem nessa devoção, e essa proteção de Maria não pode deixar de obter-lhes o bem principal, que é a recompensa eterna. Da parte de Maria, a esperança da salvação é, pois, certíssima, como, da parte do poder e da misericórdia de Deus, que nunca nos faltam, é certa a nossa esperança em Deus, segundo S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIæ, q. XVIII, 4.

b) Da parte dos servos de Maria, a segurança da salvação está sempre misturada de algum temor de que haja, pela fraqueza de seu livre-arbítrio, falta de generosidade ou de constância no cumprimento das condições requeridas para merecer constantemente esse amor e essa proteção eficaz de Maria. É ainda o que afirma São Tomás relativamente à nossa esperança no poder divino onipotente: « Quod hoc quod aliqui habentes spem deficiant a consecutione beatitudinis, contingit ex defectu liberi arbitrii ponentis obstaculum peccati, non autem ex defectu divinæ potentiæ vel misericordiæ cui spes innititur, unde hoc non præjudicat certitudini spei », loc. cit., ad 3um. Deve-se, aliás, lembrar que os sinais de predestinação, por excelentes que sejam, nunca podem dar, de nossa parte, uma certeza absoluta.

2ª conclusão — concernente às condições requeridas para que a devoção à santíssima Virgem dê essa esperança de salvação.

a) É absolutamente requerido que se tenha ao menos o desejo sincero de romper com o pecado, ou que se tenha a vontade de ter esse desejo verdadeiro; e que, com tal vontade, se reze a Maria para que ajude a quebrar as cadeias do pecado, ou ajude a obter o desejo eficaz e a vontade. Maria não pode querer ajudar uma alma que permanece resolutamente apegada ao pecado e que exclui até todo desejo de romper com o pecado. Diante do pecador, Maria não pode ter outra atitude senão a do próprio Deus, que atende a oração do pecador somente quando este pede alguma coisa a Deus, não segundo suas afeições culpáveis, mas segundo a direção da fé e para afastar-se do pecado, e o pede com constância, S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIæ, q. LXXXIII, a. 10. Assim como tal oração obtém da misericórdia divina, para o pecador, o que é necessário à sua salvação, por causa da fé de que a graça divina procede, loc. cit., ad 2um, assim a devoção a Maria, semelhantemente praticada por um pecador que tenha um verdadeiro desejo de romper com o pecado, dá a esperança fundada de obter, a título misericordioso, a proteção de Maria, para que o ajude a quebrar as cadeias do pecado, ou a começar a resistir ao mal e a afastar a ocasião, ou ao menos a obter dela um verdadeiro desejo.

Como há esperança de que o pecador que reza, sem ter ainda a vontade ou o desejo de converter-se, mas que não está obstinado no pecado, obtenha finalmente da misericórdia divina a graça e o perdão, do mesmo modo os pecadores que ainda não têm atualmente a vontade nem o desejo de converter-se, contanto que continuem perseverantemente a honrar e a rezar a Maria, e que não contem presunçosamente com a proteção dela para pecar impunemente, podem esperar obter da misericórdia divina, por intercessão de Maria, a graça e o perdão. Notar-se-ão particularmente as palavras de Bento XIV, falando, de maneira geral, da eficácia da oração feita pelo pecador e aplicando essa doutrina à obtenção da salvação eterna por meio do escapulário. Pode acontecer, diz ele, que, pela infinita misericórdia de Deus, a oração do pecador seja atendida, mesmo sem a vontade de mudar de vida, contanto que não tenha uma vontade tão obstinada que rejeite para sempre todo pensamento de penitência, que persevere na oração com devoção e com firme confiança, pedindo a Deus os auxílios de que necessita para obter a salvação. De festis B. Mariæ virginis, VI, 7, Opera, t. IX, p. 269.

b) A devoção a Maria, quando levada até a imitação dos exemplos da santa Virgem em seu ódio ao pecado e em sua fidelidade em seguir a vontade ou os mandamentos de Deus, dá maior segurança de obter de sua onipotente proteção a salvação eterna. É nesse sentido que se exprime São Bernardo: « Non recedat ab ore, non recedat a corde et, non ut impetres ejus orationis suffragium, deseras conversationis exemplum ». Super Missus est, hom. II, 17, P. L., CLXXXIII, col. 70. Aconselhando uma constante invocação a Maria, que é de perfeição, o santo doutor quer também dar um conselho de perfeição relativamente à imitação das virtudes de Maria. São Boaventura diz, do mesmo modo, que há pouca utilidade em jejuar por amor a Maria, sine orationis instantia et fervore et ipsius imitatione. Depois de recordar as palavras de São Bernardo, conclui: Nam si deseris, non potes in ea certitudinaliter confidere, ac per hoc nec gratiam obtinere. Sermones de B. virgine Maria. De annuntiatione, serm. v, Opéra, t. ix, p. 680.

3ª conclusão, relativa a vários textos escriturísticos, frequentemente citados em favor da segurança da salvação resultante da devoção a Maria, notadamente: Qui me invenerit, inveniet vitam et hauriet salutem a Domino, Prov., viii, 34 sq. Qui audit me non confundetur et qui elucidant me vitam aeternam habebunt, xxiv, 30, Eccli. Esses textos são aplicados a Maria em sentido simplesmente acomodatício. No sentido literal imediato, devem entender-se da Sabedoria eterna e dos benefícios sobrenaturais assegurados àqueles que a amam e a seguem fielmente. A aplicação acomodatícia desses textos à santíssima Virgem, tal como se encontra, depende o mais das vezes do uso que dela faz a Igreja em sua liturgia, por exemplo no Pequeno ofício da santíssima Virgem, em que se dá assim uma fórmula escriturística a uma verdade constantemente afirmada pela tradição católica.

4ª conclusão, concernente à intervenção de Maria, no juízo divino, em favor de seus fiéis servos. Do ponto de vista doutrinal, essas expressões devem ser consideradas como expressões metafóricas, que têm por finalidade tornar-nos, de algum modo, sensível, por essa comparação entre o Juízo divino e os juízos humanos, esta verdade tão consoladora: que Maria, por sua onipotente intercessão, pode tornar-nos dignos, durante esta vida, de obter de Deus, depois de nossa morte, uma sentença favorável em seu temível Juízo, e preservar-nos assim dos terríveis castigos de sua Justiça. É, aliás, uma imitação da linguagem metafórica da Igreja, que, em sua liturgia pelos fiéis defuntos, pede com instância que assistam ao temível tribunal de Deus. Ver: M. JULGAMENTO, art. no t. viii, col. 1808.

2ª. SEGUNDA CONCLUSÃO: segurança fundada de obter de Maria, desde esta vida, uma assistência eficaz para a perseverança na fidelidade aos mandamentos e para um progresso efetivo na prática da perfeição cristã. Esta verdade resulta do que foi dito acima sobre a onipotente proteção de Maria, sempre assegurada a seus fiéis servos, enquanto perseveram nessa devoção. A salutar assistência de Maria é particularmente ensinada por Pio X na encíclica Ad diem illum de 3 de fevereiro de 1904: Nemo itaque penitus ut illa Christum novit, nemo ad Christum illa aptior est magister noscendum. Hinc porro quod jam innuimus, nullus etiam hac Virgine efficacior ad homines cum Christo jungendos. Si enim, ex Christi sententia, haec est autem vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum, per Mariam vitalem Christi notitiam adipiscentes, per Mariam pariter vitam illam facilius assequimur, cujus fons et initium Christus.

Esse é também o ensinamento dos teólogos ascéticos. Citaremos particularmente São Boaventura: Quicumque virginalem amorem devotione persequitur, per ipsam in ea sanctificantur, quia ipsa impetrat eis a Filio suo sanctificationem. Numquam legi aliquem sanctorum qui non haberet specialem devotionem ad Virginem gloriosam. De purificatione B. V. M., serm. ii, Opéra omnia, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 542. Quicumque ad montem Dei, id est beatam Virginem, accesserit studiosus, poterit divina mysteria intelligere, quod patet in beato Bernardo fuit, cum prius idiota esset, per amicitiam beatæ Virginis ad magnam scientiæ perfectionem pervenit : et in Joanne evangelista qui, quanta et familiaris fuit, tanto melius arcana et profunda Dei mysteria intelligere et tradere potuit. De assumptione B. V. M., serm. i, ibid. Diligentes enim Virginem plus illustrantur in veritate intellectus, in fama bona et in omnibus bonis ditantur, id. serm. 608. Ver também De M., 1 cit., t. iv, p. 717, in nativitate B. V. M., p. 717. Comparar Conrado da Saxônia, Speculum B. Mariae virginis, lect. v, Quaracchi, 1904, p. 69; Novato, t. ii, p. 107 sq., 109 sq.; B. Grignion de Montfort, Traité de la dévotion à la très sainte Vierge, part. II, 2ª edição, Paris, 1892, p. 128 sq.; A. Lhoumeau, La vie spirituelle du Grignion de Montfort, IV, à l'école de Marie, part. c. iv, p. 394 sq.

Em favor da doutrina que acabamos de recordar, os autores ascéticos citaram frequentemente, em sentido acomodatício, vários textos escriturísticos, além destes dois já indicados para a segurança da salvação eterna, Prov., viii, Eclo., xxiv, 30. Assinalaremos particularmente os textos seguintes, cujo emprego acomodatício é ditado pela aplicação que a Igreja deles faz em sua liturgia: In omnibus requiem quaesivi et in haereditate Domini morabor, Eccli., xxiv, 11; Et sic in Sion firmata sum et in civitate sanctificata similiter requievi et in Jerusalem potestas mea, xxiv, 15; Et radicavi in populo honorificato et in parte Dei mei haereditas illius, xxiv, 16; Mater pulchrae dilectionis et timoris et agnitionis et sanctae spei, xxiv, 24. Mencionemos também o emprego acomodatício feito por São Boaventura de vários textos concernentes à arca da aliança, Núm., x, 33; II Parai., vi, 41. In nativitate B. M. V., serm. v, ibid. Opéra, t. ix, p. 717 sq.

III. Segurança fundada de obter, pela intercessão de Maria, uma assistência eficaz no purgatório.

1. O fato dessa assistência é uma consequência da onipotência de intercessão de Maria, tal como foi provada precedentemente. Esse poder de intercessão não pode deixar de exercer-se em favor dos fiéis servos de Maria que estão detidos no purgatório, visto que o amor de Maria por eles não pode deixar de perseverar. Estamos, aliás, assegurados, em virtude do dogma da comunhão dos santos, tal como a Igreja o ensina, de que os santos do céu podem ajudar as almas do purgatório, seja por suas orações, aplicadas por Deus numa medida que não podemos conhecer, seja pela aplicação de seu excedente de satisfação pessoal, cuja aplicação é igualmente feita por Deus numa medida que não podemos precisar. Sabe-se também que, por suas orações, os santos do céu podem levar os fiéis da terra a proporcionar às almas do purgatório o suplemento de satisfação necessário para sua libertação.

2. Donde é fácil compreender como Maria pode, por esses diversos meios, assistir no purgatório os seus fiéis servos, embora não se possa dizer em que medida sua proteção é aplicada a cada alma em particular. Notaremos somente que não há nenhuma razão para admitir uma descida corporal de Maria ao purgatório para o cumprimento desse ministério de assistência, que ela pode exercer sem deixar a morada da glória.

QUARTA CONCLUSÃO: segurança fundada de obter, por intermédio de Maria, um acréscimo de bem-aventurança acidental no céu. Além do aumento de felicidade acidental que, para os fiéis servos de Maria, resulta do gozo eterno da companhia de Maria, a quem amaram na terra, pode-se admitir como efeito especial do amor de Maria no céu, para seus mais fiéis servos, a comunicação mais abundante, que Maria lhes faz, dos planos divinos concernentes ao governo das almas em toda a história do mundo, particularmente no que é devido à intervenção de Maria e à extensão de seu culto em toda a Igreja. Por causa do grandíssimo desejo que têm seus mais fiéis servos de possuir esse conhecimento, não é legítimo que esse desejo seja plenamente satisfeito, e que o seja pela mediação de Maria? Terrien, op. cit., t. iv, p. 339 sq.

IV. Justificação doutrinal das principais PRÁTICAS DE DEVOÇÃO PARA COM MARIA. Todo estudo teológico sobre Maria seria incompleto se não mencionasse, de maneira geral, e tanto quanto é necessário para sua justificação doutrinal, as principais práticas de devoção recomendadas, aprovadas ou simplesmente autorizadas pela Igreja em honra de Maria. Deixaremos aqui de lado o escapulário e o rosário. Antes de considerar em particular as diversas práticas da devoção mariana, será útil estabelecer, segundo o exemplo que a Igreja nos dá em sua liturgia, o que deve ser a nossa devoção prática para com Maria e que qualidades deve possuir. Com essas direções, compreenderemos melhor o espírito que deve animar todas as práticas de devoção para com Maria.

Direções dadas pela Igreja na prática de sua liturgia. Em sua liturgia, a Igreja nos dá uma dupla direção, por seu exemplo e por suas instantes recomendações. Mostra-nos assim o que deve ser a nossa devoção, em seu fim e nos atos que deve cumprir, e que qualidades deve possuir. Sobre cada um desses pontos, por causa da grandíssima riqueza dos textos litúrgicos, limitar-nos-emos a algumas citações, a título de exemplos. Mesmo assim restrita, nossa análise nos fornecerá, para apreciar as diversas práticas de devoção para com Maria, uma direção seguríssima.

1. O fim que devemos propor-nos, na devoção mariana, nos é frequentemente sugerido pela liturgia da Igreja, sobretudo nas orações que ela nos faz dirigir à Mãe de Deus. Temos dele uma fórmula geral nesta frequente invocação: « Rogai por nós, santa Mãe de Deus, para que sejamos feitos dignos das promessas de Jesus Cristo. » Esse pensamento é reproduzido na oração que dirigimos cada manhã a Maria, no ofício de prima: pedimos a ela e a todos os santos que intercedam por nós junto ao Senhor, a fim de que mereçamos ser ajudados e salvos por aquele que reina pelos séculos dos séculos. É também o que exprime a recitação da saudação angélica, no início de cada hora litúrgica. Pelo contraste tão expressivo que estabelece entre a eminente santidade de Maria e a nossa suprema indigência, somos advertidos do que devemos solicitar dela.

Os pedidos se precisam em muitas outras orações oferecidas a Maria, na liturgia cotidiana, ou nos ofícios, comuns ou particulares, celebrados em sua honra. Nas antífonas que terminam cada dia o ofício de laudes e o de completas, pedimos-lhe, segundo os mistérios que honramos nela, nas diversas épocas litúrgicas, para obter, por ela, as graças necessárias à nossa indigência. No tempo do Advento, suplicamos à Mãe do Redentor que obtenha que a graça divina seja derramada em nossas almas. No tempo do Natal, pedimos à Mãe de Deus, sempre virgem, por quem recebemos Nosso Senhor, o autor de nossa vida, que se digne interceder por nós, a fim de que essa vida reine em nós.

Após a Purificação, rogamos à rainha dos céus, a porta venerável pela qual a luz entrou neste mundo, para que, por sua intercessão, ressuscitemos de nossas iniquidades. Durante o Tempo pascal, depois de nos alegrarmos com as alegrias inefáveis que a ressurreição de Nosso Senhor proporcionou a Maria, pedimos, por sua intercessão, a posse das alegrias do céu. Depois de Pentecostes, suplicamos a Maria, mãe de misericórdia, nossa vida, nossa alegria, nossa esperança, nossa advogada, para que, por sua intercessão, sejamos libertados dos males presentes e da morte perpétua. No sufrágio comum, frequentemente dirigido a Maria e a todos os santos, no ofício de laudes e nas vésperas, rogamos a ela e a todos os santos que nos defendam de todos os perigos da alma e do corpo. Rogamos a ela e a todos os santos que nos obtenham a salvação e a paz, de modo que, pela destruição de todas as oposições e de todos os erros, a Igreja esteja toda a serviço de Deus, com uma liberdade bem assegurada. No ofício da santíssima Virgem in sabbato, a oração nos faz pedir, por Maria, a saúde perpétua da alma e do corpo, a libertação das tristezas presentes e o gozo das alegrias eternas. No pequeno ofício da santíssima Virgem, dirigimos a Maria as mesmas súplicas. Pedimos ao Senhor que nos conduza ao reino do céu pelas preces e pelos méritos de Maria. Suplicamos a Maria, mãe de graça, nossa dulcíssima mãe de clemência, que nos proteja contra o nosso inimigo e nos receba na hora da morte.

No ofício litúrgico, no comum das festas da santíssima Virgem, nossos pedidos, formulados sobretudo no Ave maris Stella e na antífona do Magnificat, nas primeiras vésperas, compreendem todas as nossas necessidades espirituais, para todas as classes de fiéis. No ciclo anual das festas marianas, segundo os mistérios que veneramos nela, rogamos-lhe que nos obtenha os favores espirituais que esses mistérios nos recordam. À eminente guardiã das virgens, pedimos, no hino de matinas, na festa da Imaculada Conceição, que nos dirija, nos preserve das fraquezas e nos mantenha, em segurança, no caminho reto. Na festa da Purificação, pedimos, por sua intercessão, que, assim como Nosso Senhor foi apresentado no templo na realidade de nossa carne, sejamos apresentados a Deus com uma alma purificada. Na festa da Compaixão, suplicamos a Maria que grave fortemente em nosso coração as chagas de seu Filho crucificado, a fim de que partilhemos as suas dores e as de seu divino Filho, que por ela sejamos libertados no dia do juízo e cheguemos à recompensa eterna. Na festa de Maria mediadora de todas as graças, rogamos a Nosso Senhor, que se dignou instituir Maria, sua mãe, e ao mesmo tempo nossa mãe e nossa mediadora junto dele, para que todos os que se apresentam a Nosso Senhor para lhe pedir benefícios tenham a alegria de obter, por ela, o que pedem. Na festa do santo Coração de Maria, suplicamos a Deus, que no Coração da bem-aventurada Virgem preparou ao Espírito Santo um tabernáculo dignílssimo, que nos conceda a graça de viver segundo o seu coração. Na Visitação e na Natividade, pedimos que Maria nos traga um acréscimo de paz, da verdadeira paz, a paz celeste. Na festa do santo Nome de Maria, pedimos que os fiéis que se alegram com a proteção de Maria sejam, por sua doce intercessão, libertados, na terra, de todos os males e conduzidos à posse das alegrias eternas.

Recordemos também o ensinamento frequente que a Igreja nos dá, na liturgia do ofício ou na da missa, aplicando a Maria os textos dos Provérbios, VIII, 12-36, e do Eclesiástico, XXIV, 12-31, onde são descritos, segundo a interpretação acomodatícia dada pela Igreja, como o notamos acima, os eminentes benefícios espirituais que nos proporciona a devoção a Maria. Assim, o fim que a Igreja nos propõe, ao nos fazer praticar e ao nos recomendar a devoção a Maria, nos aparece com evidência. É o advento, em nossas almas, da vida que Nosso Senhor veio trazer à terra e que ele nos comunica por Maria. Os benefícios temporais, segundo a lei geral expressa pelo Catecismo do Concílio de Trento, part. IV, c. xiii, 3, e por santo Tomás, Sum. theol., IIIa-IIae, q. lxxxiii, a. 6, não estão excluídos. Podem ser pedidos, a título secundário e na medida útil para a salvação, entregando-se plenamente à vontade divina. Mas, no pensamento da Igreja, a recomendação de Nosso Senhor permanece verdadeira. « Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça: o resto vos será dado por acréscimo. » Matth., vi, 33.

2. Para atingir o fim que devemos nos propor na devoção mariana, três atos, constituindo a prática dessa devoção, nos são propostos pela Igreja: considerar Maria, amar Maria, rogar a Maria.

a) Considerar Maria em sua sublime dignidade, em seu papel providencial de mediadora de todas as graças, em seu poder e em sua misericórdia, em seus privilégios inefáveis, em seus mistérios, em suas dores, em suas virtudes insignes, a fim de nos estimularmos a amá-la, a rogar-lhe, a imitá-la. A Igreja nos convida a isso na recitação da Ave Maria, no começo de cada uma das horas litúrgicas. Ela nos recorda todos os títulos de Maria à nossa veneração: sua maternidade divina, sua plenitude de graça, seu poder junto ao Senhor, sua exaltação acima de todas as criaturas. Nas antífonas que terminam os ofícios de laudes e de completas, a Igreja nos mostra os títulos de Maria à nossa veneração. O Alma Redemptoris mater no-la apresenta sempre como Mãe do Redentor; ela é para a humanidade a porta do céu, sempre aberta, a estrela da manhã sempre socorredora. O Ave regina cœlorum a proclama Rainha dos anjos, soberana dos anjos, virgem eminentemente bela. O Regina cœli, louvando-a como Rainha do céu, declara que ela mereceu levar seu divino Filho. O Salve regina no-la mostra mãe de misericórdia; para todos os fiéis ela é a sua vida e a sua esperança; ela é a sua advogada.

No pequeno ofício, os hinos, as antífonas, os capítulos e os responsórios, nas diversas horas, louvam Maria: Mãe de Deus, Virgem perpétua, urna gloriosa do mundo, templo do Senhor, santuário do Espírito Santo, Mãe de graça, dulcíssima Mãe de clemência, Mãe do belo amor e do conhecimento, do temor e da santa esperança. No comum das festas da santíssima Virgem, os hinos, as antífonas, os responsórios louvam frequentemente a sua maternidade divina, a sua constante virgindade, o seu poder junto de Deus, o seu título de estrela do mar, sempre socorredora. Ao mesmo tempo, muitos ensinamentos são expressos pelo sentido acomodatício dado aos salmos e às leituras da Escritura. Nas festas particulares, as prerrogativas de Maria são dignamente celebradas, notadamente na Imaculada Conceição, na Assunção e na festa de Maria mediadora de todas as graças. De todas essas considerações, e constantemente, para nos levar ao reconhecimento, ao amor e à oração confiante, como constataremos estudando a liturgia sob dois pontos de vista.

Não é isso uma aplicação perfeitíssima do ensinamento de santo Tomás, que nos mostra, na consideração ou na contemplação das perfeições divinas, postas em contraste com a nossa soberana indigência, a fonte principal dessa firme e constante devoção que prende a nossa vontade ao serviço divino? Sum. theol., II-IIe, q. clxxxiii, a. 3. Em outras palavras, não é como um convite incessante da Igreja a que pratiquemos, a respeito dos privilégios e das perfeições de nossa Mãe, o que o Doutor angélico diz da contemplação exercida pela inteligência, com o amor como princípio e como termo: Vita contemplativa, essentialiter quidem in intellectu, principium tamen habet in affectu, in quantum videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio, inde est quod etiam terminus et finis contemplationis esse debet in affectu, dum aliquis scilicet in ipsa re amata delectatur, et ipsa delectatio rei visae amplius excitat amorem. Sum. theol., II-IIe, q. clxxx, a. 7, ad 1; ver também q. clxxx, a. 1. Consideração ou contemplação que tem os seus diversos graus de perfeição, escalonando-se desde uma espécie de meditação afetiva até a contemplação propriamente dita, e que, em seus diversos estágios, é sempre inspirada e vivificada pelo amor, ao mesmo tempo que o amor é poderosamente aumentado por ela. Assim a santa liturgia fornece a todas as almas, segundo o grau de oração e de devoção a que chegaram, o meio de manter, de desenvolver, de aperfeiçoar a sua devoção pelo aperfeiçoamento do amor.

O segundo ato prático recomendado pela Igreja é o amor, principalmente o amor de louvor e de reconhecimento. O amor de louvor e de reconhecimento, manifestado a Maria por causa de todas as suas grandezas e dos imensos benefícios que lhe devemos, acompanha na maioria das vezes, na liturgia da Igreja, a consideração de suas eminentes prerrogativas. Ocupa, notadamente, um lugar muito grande na Ave Maria, nas antífonas a Maria no fim das laudes e das completas, nos invitatórios das matinas em quase todos os ofícios litúrgicos, na maioria dos intróitos, ofertórios ou comunhões das missas celebradas em honra de Maria. Em todos os ofícios, e em todas as festas, tanto nas particulares como nas outras, é o eco de toda a Igreja da terra aos louvores incessantes de todos os espíritos celestes. É como a continuação, através de todos os séculos, do Magnificat pronunciado por Maria no dia da Visitação, e a verificação constante de sua profecia: Beatam me dicent omnes generationes. Luc., I, 48. Observemos particularmente, na festa da Compaixão, o louvor dado a Maria, aplicando-lhe as palavras pelas quais o povo judeu exprimia o seu reconhecimento à sua libertadora, a corajosa Judite.

Ao amor de louvor e de reconhecimento a Igreja nos exorta a juntar um amor solícito em servir a Maria. Com esse fim, ela nos recorda frequentemente os excelentes benefícios que nos proporciona a devoção assídua a essa boa Mãe. Benefícios que ela nos descreve interpretando nesse sentido, de maneira acomodatícia, os benefícios derramados na alma pela Sabedoria eterna. Prov., VIII, 12-36; Eccli., XXIV, 12-31. Ensinamentos frequentemente repetidos na liturgia do ofício ou da missa, e tão aptos a nos inspirar uma constante fidelidade ao serviço de Maria.

A Igreja quer também, como sinal e como fruto do amor para com Maria, recomendar-nos a imitação de suas virtudes. Para nos exortar a isso, ela toma emprestada, na festa do santo Nome de Maria, uma palavra de são Bernardo, frequentemente reproduzida pelos apóstolos do culto mariano: Ut impetres ejus orationis suffragium, non deseras conversationis exemplum. Do mesmo modo, ela insiste, na festa do Rosário, sobre a maneira como devemos imitar os mistérios do Rosário, onde os exemplos de Maria nos são incessantemente propostos juntamente com os de seu divino Filho: Et imitemur quod continent, et quod promittunt assequamur. Na festa do santo Coração de Maria, o exemplo da puríssima Virgem que, em seu coração, conservava, para os praticar fielmente, os ensinamentos divinos, é um convite premente a segui-la generosamente. De maneira geral, em todas as festas de Maria, os seus exemplos, constantemente recordados, são, no pensamento da Igreja, uma exortação a caminhar em seu seguimento: Adducentur regi virgines post eam. Ps. XLIV, 15. Palavras que a Igreja, em sua liturgia, aplica frequentemente à imitação das virtudes de Maria, particularmente na missa da Natividade e na Purificação. Aliás, a imitação de Maria é uma consequência da comunidade de vida e de afeição que devemos ter com ela, em virtude da filiação espiritual que nos une a ela.

C) O terceiro ato é a oração confiante dirigida a Maria para obter dela todas as graças necessárias. A Igreja nos dá o exemplo disso e nos faz praticá-lo, em todos os pedidos que já assinalamos, ao descrever o fim da devoção a Maria e os seus dois primeiros atos, a consideração e o amor. Na realidade, os atos que distinguimos pela análise de nosso espírito estão intimamente unidos. A consideração tende ao amor, o aumenta e o fortalece; o amor, por causa de nossa grandíssima indigência e de nossas necessidades constantes, manifesta-se sobretudo pela oração.

É a lição que a Igreja nos dá, fazendo-nos praticar a palavra da Escritura que ela mesma aplica a Maria: Beatus qui vigilat ad fores meas quotidie et observat ad postes ostii mei. Prov., VIII, 34. Ao exemplo e à prática da oração, a Igreja junta suas instantes recomendações para nos tornar fiéis a ela. Com esse fim, recorda as prementes exortações dos mais devotos servos de Maria, como a de são Bernardo, na festa do santo Nome de Maria: In periculis, in angustiis, in rebus dubiis, Mariam cogita, Mariam invoca. Non recedat ab ore, non recedat a corde. Frequentemente também a Igreja aplica nesse sentido, de maneira acomodatícia, textos da sagrada Escritura: na festa de Maria mediadora de todas as graças, serve-se do texto de Isaías, LV, 1 ss. Omnes sitientes, venite ad aquas, et qui non habetis argentum, properate, emite et comedite; venite, emite absque argento et absque ulla commutatione vinum et lac.

Em seu apelo à oração fervorosa e confiante, dirigida a Maria mediadora, a Igreja não exclui de modo algum os pecadores que não são obstinados em seus pecados. Nesse sentido, o título de pecadores que todos tomamos na segunda parte da Ave Maria não é expressivo? Uma súplica do Ave maris stella não pede que sejam desfeitos os laços dos culpados, que a vista seja devolvida aos cegos, que todos os males sejam afastados? E não se trata aqui sobretudo dos laços do pecado, da cegueira espiritual e dos males causados pelo pecado? De maneira mais formal, uma estrofe do hino das laudes, na festa de Maria mediadora, invoca o socorro de Maria para aqueles que a horrível cadeia do pecado, ou a dos crimes, mantém cativos: que Maria desfaça prontamente os laços que prendem os seus corações ao pecado. A estrofe seguinte suplica a Maria que socorra aqueles que a enganosa imagem do mundo seduz, para que, esquecidos do céu, não abandonem o caminho da salvação. Recordemos ainda, na quinta leitura da festa do santo Nome de Maria, as prementes exortações dirigidas aos pecadores, perturbados pela grandeza de seus crimes, confusos pela vergonha causada por seus pecados, assustados pelos rigores dos juízos divinos e tentados a se entregar ao desespero: que pensem em Maria, que invoquem Maria, que dirijam o olhar para a Estrela; rogando-lhe, que não desesperem de modo algum; com a sua proteção, que não temam.

Como conclusão de nossa análise das orientações dadas pela Igreja em sua liturgia, podemos deduzir as qualidades que a Igreja nos sugere para a nossa devoção a Maria: deve ser uma devoção espiritual e interior, uma devoção efetiva, uma devoção assídua e perseverante. Espiritual e interior. De nossos pedidos, a Igreja não exclui os benefícios temporais, os bens do corpo. Por vezes até os inclui formalmente em suas súplicas. Mas é sobretudo para os bens espirituais que ela orienta nossos desejos, nossas aspirações, nossas buscas. Nossa devoção deve ser efetiva. O amor que nos é recomendado deve nos conduzir à imitação dos exemplos de Maria; contudo, a devoção imperfeita do pecador que recorre a Maria, com algum desejo de se afastar do pecado, ou que não se obstina nele, é encorajada pela Igreja. Nossa devoção deve ser assídua e perseverante. A Igreja nos dá o exemplo disso pela parte considerável que atribui, em sua liturgia, à oração a Maria. Ao exemplo constante, a Igreja junta suas instantes exortações, pela recordação frequente das excelentes vantagens que nos proporciona a devoção a Maria, segundo os textos da Escritura que ela aplica nesse sentido, ou segundo as recomendações dos santos doutores de quem toma emprestada a linguagem.

I. O que acaba de ser dito da liturgia da Igreja deve aplicar-se também às numerosas práticas ou orações, louvadas, recomendadas ou simplesmente autorizadas pela Igreja, sem que façam parte da liturgia oficial. Nessas práticas, como as litanias da santíssima Virgem, o Angelus, o rosário, o mês de Maria, o mês do Rosário, as devoções aos diversos mistérios ou privilégios de Maria, e muitas orações enriquecidas de indulgências, a Igreja é guiada pelo mesmo espírito que constatamos em sua liturgia. Devemos, portanto, ter a mesma docilidade para aproveitar suas orientações.

2° Justificação das práticas do culto exterior a Maria. As práticas do culto exterior, embora não sejam uma consequência necessária dos atos interiores, nem um meio necessário para a sua produção, têm contudo, sob esse duplo aspecto, uma importância muito grande. Por causa de nossa natureza de espíritos unidos a corpos, essas manifestações exteriores são um efeito ordinário da devoção interior, que tem uma tendência espontânea a se traduzir para fora por sinais exteriores. Ver Culto em geral, t. III, col. 2411. Pela mesma razão, esses atos exteriores são, por sua vez, um auxiliar poderoso para a prática dos atos interiores de devoção, ajudando-nos a elevar a nossa alma a Deus. S. Tomás, Cont. gent., III, c. cxix; Sum. theol., IIa-IIae, q. lxxxi, a. 7. Sabe-se, aliás, que os objetos ou sinais exteriores, sobre os quais se exercem imediatamente os atos do culto exterior, têm para nós, nesta vida, uma utilidade muito grande para nos ajudar no conhecimento das verdades espirituais e na produção dos atos correspondentes da vontade. Cont. gent., ibid.

A soberana utilidade das práticas exteriores do culto religioso a Maria é ainda mais manifesta se levarmos em conta esta verdade: que a Igreja católica, segundo a sua instituição divina, deve ser uma sociedade visível e que deve, como tal, ter um culto exterior em que todos os fiéis estejam unidos na prática dos mesmos ritos, assim como devem estar, mesmo exteriormente, unidos na comunhão de uma mesma fé e na submissão à mesma autoridade divinamente estabelecida. É, portanto, muito legítimo que, como todo culto religioso, o culto a Maria compreenda atos exteriores que se exercem sobre objetos ou sinais sensíveis, como imagens, estátuas, medalhas. Como todo culto religioso, é muito legítimo que ele una os fiéis na comunidade das mesmas práticas exteriores, atestando a fé nas augustas prerrogativas de Maria e a confiança em sua poderosíssima proteção.

Todavia, permanece sempre verdadeiro que esses atos exteriores devem ser referidos ao seu fim principal, que é a devoção interior. Sum. theol., IIa-IIae, q. lxxxi, a. 7; q. lxxxiv, a. 2; Contra gent., l. III, c. cxix. Devem, portanto, servir de meios para promover a devoção interior, e ser realizados na medida em que são úteis a esse fim; assim como se deve servir da oração vocal na medida em que é útil para a devoção interior, e ideo in singulari oratione tantum est vocibus et hujusmodi signis utendum, quantum proficit ad excitandum interius mentem. Sum. theol., IIa-IIae, q. lxxxiii, a. 12. Se, apesar desses princípios e apesar de todas as orientações e recomendações da Igreja nessa matéria, algum defeito se introduziu ou ainda se introduz, em alguns, nas práticas exteriores do culto católico a Maria, a Igreja não deve ser tida por responsável. Recordemos particularmente com que cuidado, como constatamos acima, ela conduz sobretudo à prática da devoção da caridade, informada por ela, e praticada na oração dirigida principalmente ao sobrenatural; ao autorizar as práticas de devoção, ela atribui o seu valor à devoção interior de que procedem, e à oração que as acompanha ou que devem ajudar. É o ensinamento que ela nos dá no decreto do 8 do 20 de janeiro de 1613. Ela autoriza aí a pregar que o povo cristão pode crer que a bem-aventurada virgem Maria ajudará especialmente, depois da morte, as almas dos confrades do Monte Carmelo que morrem na caridade e que cumpriram as condições […]. Acta sanctae Sedis, 1908, t. I, p. sq. Do mesmo modo, na terceira leitura do segundo noturno do ofício de são Simão Stock, recentemente aprovado pela S. Congregação dos Ritos, com o consentimento de Leão XIII, diz-se que Maria, tendo nas mãos o escapulário, dirigiu ao B. Simão estas palavras: quem morrer piedosamente com este sinal não sofrerá o fogo eterno.

Santuários privilegiados. Ao culto que ali se presta a Maria pode-se aplicar o que diz santo Tomás sobre a escolha de um lugar especial para prestar a Deus o dever da adoração. Nossa adoração, diz o santo doutor, consiste principalmente na devoção interior da alma. Visto que a alma, em seu foro íntimo, percebe Deus como não estando encerrado em um lugar particular, um lugar determinado não é necessário para a adoração prestada a Deus no íntimo da alma. Contudo, esse lugar pode ser escolhido para adorar a Deus, não por necessidade, mas por conveniência: primo propter loci consecrationem, ex quo specialem devotionem concipiunt exorantes, ut magis exaudiantur, sicut patet ex adoratione Salomonis, III Reg., VIII; secundo propter sacra mysteria et alia sanctitatis signa quae ibi continentur; tertio propter concursum multorum adorantium ex quo fit oratio magis exaudibilis, secundum illud Matth., XVIII: ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sunt in medio eorum. Sum. theol., IIa-IIae, q. lxxxiv, a. 3, ad 2. Aplicando essas observações aos santuários especialmente honrados por aparições de Maria, marcados por milagres devidos à sua intercessão, ou por favores de todo gênero provenientes de sua mediação, pode-se dizer que a devoção a Maria é aí particularmente excitada, ajudada e fortalecida; e que, assim, as orações que ali se dirigem a Maria, com melhores disposições e em união com as de muitos outros fiéis, são, na maioria das vezes, dignas de serem mais bem atendidas. Ver S. Pedro Canísio, op. cit., V, s. I, c. XXIV; Braunberger, op. cit., p. 175 sq.; cultum in sanctos sanctorumque reginam eorumque festa, imagines, reliquias, propensa 35 sq.

Congregações ou associações em honra de Maria: têm por fim levar seus membros a honrar particularmente Maria, a imitar suas virtudes e a obter dela uma proteção toda especial, na vida cristã comum levada em meio ao mundo. Esse fim é muito louvável e digno de aprovação, segundo as orientações constantes que a Igreja nos dá em sua liturgia, e recomendável também do ponto de vista da história, que mostra o quanto essas associações, cujos estatutos podem variar segundo as circunstâncias de tempo e de lugar, conseguem proporcionar o bem espiritual de seus membros, ao mesmo tempo que prestam um eminente serviço à sociedade cristã, pela irradiação espiritual dos bons exemplos e do apostolado cristão. Uma menção particular é devida à confraria do Rosário, louvada e recomendada por tantos papas, enriquecida por eles com tantos favores, e recomendada recentemente por Leão XIII, na encíclica Augustissimae Virginis de 12 de setembro de 1897. Muito louváveis são também os serviços prestados pelas congregações da santa Virgem, altamente recomendadas pela Santa Sé na bula Gloriosæ Domina de 27 de setembro de 1673, e por seus sucessores.

A consagração ao serviço de Maria, tendo por fim praticar, em relação a ela e em diversos graus de perfeição, uma habitual dependência. Quer seja praticada nas congregações, confrarias ou associações de que acabamos de falar, quer se realize fora delas, essa consagração é muito legítima e muito recomendável.

1. Dois títulos de Maria a legitimam: seu título de soberana, que requer de nós um nobre serviço, e seu título de mãe, que requer de nós uma constante dependência filial. Maria é com razão chamada nossa soberana, Nossa Senhora, Domina nostra, como sempre disse a velha França, em um sentido análogo àquele em que Jesus Cristo é, em toda realidade, chamado Nosso Senhor. Esse nome é dado a Jesus porque ele nos resgatou e libertou do pecado, e porque assim temos dele toda a vida espiritual que possuímos, Catechismus concilii Trident., part. I, c. XVIII, p. 11. Por causa de todos esses benefícios devidos a Nosso Senhor, é justo, segundo o ensinamento do mesmo catecismo, que nos consagremos a ele, non secus ac mancipia. Em um sentido análogo e a título secundário, Maria pode também ser chamada nossa soberana, domina nostra, porque cooperou em nossa redenção, como foi mostrado anteriormente, e porque assim lhe somos parcialmente devedores de todas as graças que possuímos pela redenção. É, portanto, justo que nos consagremos a ela, de maneira análoga ao que fazemos por Nosso Senhor, non secus ac mancipia. Reichenberger, op. cit., p. 159 sq.; Plazza, op. cit., p. 265 sq.; I. Épicier, op. cit., p. 121 sq.; A. Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école du B. Grignion de Montfort, Tours, 1920, p. 123 sq., 135 sq. A expressão foi aprovada pela Santa Sé, notadamente nos atos pontifícios que aprovam e recomendam a ordem dos servitas, Ordo servorum Mariæ, I. Épicier, op. cit., p. 122 sq., e várias outras ordens, como as Ancillæ Virginis, que o papa Leão X aprovou pela constituição apostólica Præcelsa, de 19 de junho de 1515. Todavia, dois decretos do Santo Ofício de 5 de julho e de 14 de outubro de 1673 reprovam o abuso de várias confrarias cujos membros traziam, no braço e no pescoço, correntes como marca de sua escravidão. Do mesmo modo, o Santo Ofício proíbe também a divulgação de imagens e de medalhas representando os membros da confraria com suas correntes, e conclui com a estrita proibição dessas novidades: Ut novus hic B. Virginis mancipatus omnino aboleatur. Plazza, op. cit., p. 273 sq.; Reichenberger, op. cit., p. 159 sq.; I. Épicier, op. cit., p. 121.

Se considerarmos Maria como nossa mediadora universal para a aquisição e a distribuição de todas as graças provenientes da redenção, é ainda justo que, a esse título, nos consagremos a ela, para praticar habitualmente uma dependência de recurso filial em relação a uma mãe benevolente para conosco e ao mesmo tempo poderosa.

2. Quer se considere Maria como uma soberana em relação à qual se quer praticar a escravidão de amor segundo o bem-aventurado Grignion de Montfort, quer como uma mãe à qual convém estar unido por um constante recurso filial, é muito legítimo e muito recomendável consagrar-se a ela. Ao mesmo tempo que é uma consequência da mediação universal de Maria, essa constante dependência, como mostra tudo o que foi dito sobre os benefícios que a devoção a Maria proporciona, é um penhor seguro de sua proteção onipotente.

3. Essa dependência em relação a Maria, nossa soberana e nossa mãe, a diversos graus de perfeição, desde a prática de alguns atos de veneração religiosa e de oração realizados com uma frequência maior ou menor, até uma dependência constante realizada por uma consideração frequente de suas eminentes prerrogativas e de seus exemplos, por atos de amor que chegam até a imitação e por uma espécie de perpétuo recurso filial que a humildade, a confiança e o amor inspiram. A realização dessa dependência filial pode ser comparada ao que diz santo Tomás sobre a prática da vida de união com Deus pela caridade. Como, na vida presente, por causa da imperfeição de nossa natureza e das ocupações a que devemos nos entregar, a união com Deus pela caridade não pode ser realizada de maneira constantemente atual, mas somente de tal modo que se afaste da própria alma o que impede de orientar todas as afeições para Deus, Sum. theol., IIa-IIæ, q. XXIV, a. 8; q. CLXXXIV, a. 2, assim também a dependência filial em relação a Maria tem limites impostos pelas condições da vida presente. Compreende-se, aliás, que, não sendo essa dependência filial um fim em si mesma, como a caridade para com Deus, mas apenas um meio de tender, por essa caridade, ao nosso fim supremo, a nossa dependência em relação a Maria deve constantemente aliar-se a essa soberana caridade e ser-lhe sempre subordinada. Mas não é estar eminentemente unido a Maria imitá-la em sua perfeita união com Nosso Senhor?

4. Na prática dessa dependência total em relação a Maria, pode-se compreender também o abandono feito a Maria do valor satisfatório de todas as boas obras que se realizam, de tal modo que Maria possa dispor delas segundo a vontade de seu divino Filho e para a sua maior glória. B. Grignion de Montfort, Traité de la vraie dévotion à la sainte Vierge, 18e édit., p. 89 sq.; A. Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école du B. Grignion de Montfort, 4e édit., Tours, 1920, p. 247 sq. Esse abandono é, na realidade, a prática do ato heroico realizado por amor a Maria e em seu benefício. Esse ato assegura, portanto, o gozo dos privilégios de que se beneficia o ato heroico, e deve proporcionar, da parte de Maria, uma proteção toda especial. Não se deve temer que esse ato possa causar algum prejuízo espiritual, seja à própria pessoa, seja a seus amigos e benfeitores. B. Grignion de Montfort, op. cit., p. 95 sq. Maria não pode faltar àqueles que têm confiança nela.

G. Observação geral a respeito dos desenvolvimentos dados ao culto mariano ao longo dos séculos.

1. Desde meados do século IV, em que começa a aparecer de maneira bem explícita, até a época atual, em que ainda se aperfeiçoou muito, o culto mariano teve um desenvolvimento muito notável, seja no culto litúrgico propriamente dito, seja no culto simplesmente aprovado pela Igreja. No culto litúrgico, muitas festas em honra da mãe de Deus foram sucessivamente estabelecidas, como se pode constatar pela obra de Bento XIV, De festis B. Mariæ Virginis, e pelas festas acrescentadas desde essa época; ver também L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e édit., Paris, 1903, p. 269 sq., 271 sq.; Dictionnaire d'archéologie, t. I, col. 2243 sq., 2247 sq.; Dictionnaire apologétique, t. III, col. 30 sq. Entre essas festas, várias foram estabelecidas, e finalmente impostas à Igreja inteira, para honrar prerrogativas melhor conhecidas, como a festa da Conceição, posteriormente explicada e proposta, depois finalmente imposta à Igreja universal como festa da Imaculada Conceição, no sentido recentemente definido pela bula Ineffabilis Deus. Do mesmo modo também a festa de Nossa Senhora mediadora de todas as graças, recentemente permitida na Igreja inteira por Bento XV.

Foram também instituídas festas para honrar títulos novos, melhor explicados e melhor conhecidos, como a festa do santo Coração de Maria, chamada de certo modo pela festa do Sagrado Coração de Jesus; ou para honrar mistérios particulares da vida de Maria, como a natividade, a apresentação no templo, a anunciação, a Visitação, a purificação, a assunção; ou para comemorar, na Igreja inteira ou mesmo em igrejas particulares, acontecimentos extraordinários devidos a uma intervenção especial ou a uma proteção particular da Mãe de Deus, como a festa de Nossa Senhora do Monte Carmelo, a do Rosário, a de Nossa Senhora de Lourdes, e numerosas festas locais estabelecidas pelo reconhecimento do povo cristão, com a aprovação da Igreja. Do mesmo modo, a liturgia da Igreja, seja no cânon da missa, seja na recitação do ofício, concedeu a Maria um lugar privilegiado, e enriqueceu-se de práticas novas, como o pequeno ofício da santíssima Virgem e o da Imaculada Conceição. Quanto ao culto simplesmente aprovado pela Igreja, também se produziram numerosos acréscimos: orações e devoções muito numerosas, enriquecidas de indulgências; práticas novas como o rosário, o escapulário, a devoção às sete dores ou a outros mistérios ou privilégios, a devoção ao santo Coração de Maria, o Angelus, o mês de maio, o mês do rosário; confrarias, congregações ou associações estabelecidas sob a proteção especial da Virgem com o fim de imitar suas virtudes e de obter seus favores particulares.

2. A plena legitimidade de todo esse progresso é facilmente demonstrada pela análise de suas diversas causas. A causa imediata de todo esse desenvolvimento do culto mariano foi sobretudo o progresso realizado, segundo as diversas épocas, no conhecimento dos privilégios ou das prerrogativas de Maria, tal como o constatamos em cada uma das questões particulares estudadas neste artigo. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento do culto mariano seguia a marcha ascendente do culto a Nosso Senhor, exigindo um semelhante progresso na devoção mariana, sempre compreendida, na Igreja católica, como o desabrochar normal do culto a Nosso Senhor e como um meio de praticá-lo melhor. À influência dessa causa principal juntou-se constantemente uma disposição particular da divina Providência, manifestando-se por intervenções especiais da Mãe de Deus, por inúmeros favores sobrenaturais e temporais devidos à sua intercessão, e exigindo o reconhecimento e a devoção do povo cristão, e também pela ação de numerosos e fervorosos apóstolos da devoção mariana e pela ação constante da própria Igreja.

7° Observação geral a respeito dos abusos por vezes censurados à devoção mariana.

1. Deve-se reconhecer que, frequentemente, o que se classificou como abuso ou exagero não tem esse caráter. Assim sucede com os abusos assinalados pelos Monita salutaria B. Mariae virginis ad suos cultores indiscretos: o culto prestado a Maria, como se ela fosse uma divindade inferior, Summa aurea, t. v, col. 1324 sq.; o louvor dado ao culto que se presta a Maria, ou à oração dirigida a Maria, como se uma alma não unida a Deus pela caridade pudesse frequentemente agradar-lhe, col. 155; a oração a Maria recomendada como se, sem ela, não se pudesse ir a Deus por Jesus Cristo, col. 164 sq.; Maria chamada até de nossa mediadora e nossa advogada no sentido em que o é Nosso Senhor, col. 169 sq.; a suposição de que Maria pode defender, no tribunal divino, aqueles que a honraram por práticas exteriores, col. 154; a suposição de que, no culto mariano, se atribui a Maria o que pertence somente a Deus, notadamente que ela é onipotente, col. 175; que nos detemos demais na devoção mariana, que é apenas um meio, ao passo que se negligencia ir a Deus, que é o termo final, col. 191; o emprego do título de escravo adotado em relação a Maria, ao passo que esse título convém somente em relação a Deus, col. 193 sq.; dinheiro demais gasto com as estátuas da santíssima Virgem, enquanto Jesus sofre em seus pobres, col. 199 sq.; a atribuição de um valor ou de uma eficácia particular a um lugar especial, col. 206; ou a atribuição de milagres singulares a Maria, ao passo que os milagres provêm de Deus, col. 206 sq. A asserção é igualmente verdadeira para os abusos assinalados por Hastings, Dictionary of the Bible, art. Mary, t. III, p. 289: as honras divinas reclamadas para Maria na devoção católica; a disposição constante de aceitar como autêntica toda tradição ou toda revelação que tenda à glorificação de Maria; a repetição de algumas orações, a oferta de algumas velas agindo como uma espécie de encanto para ganhar os favores de Maria, mesmo para gente viciosa e criminosa, como mostram muitos exemplos citados nas Glórias de Maria de santo Afonso. Ver outras acusações igualmente pouco fundadas, citadas no Dictionnaire apologétique, t. III, col. 323 sq., ou assinaladas por são Pedro Canísio, De Maria Deipara Virgine, l. V, c. xv, op. cit., p. 518 sq. e por Reichenberger, op. cit., p. 17, 23, 35.

2. A Igreja católica deve ser tida por responsável somente pelas práticas que ela autorizou e que reconhece como conformes às suas orientações e ao seu espírito. Ver t. IV, Devoção, col. 681. Não é, portanto, justo apoiar-se em alguns erros, exageros ou abusos parciais que possam por vezes introduzir-se numa devoção popular, contrariamente às orientações e apesar da vigilância e dos esforços da autoridade eclesiástica, para atacar o próprio culto católico ou a devoção católica. Pode-se, aliás, constatar essa vigilante solicitude da Igreja no decreto já citado do concílio de Trento. De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, sess. xxv. O concílio deseja vivamente que, se alguns abusos se produziram, sejam inteiramente abolidos: In has autem sanctas et salutares observationes si abusus aliqui irrepserint, eos prorsus aboleri sancta synodus vehementer cupit. Ita ut nullæ falsi dogmatis imagines, et rudibus periculosi erroris occasionem praebentes, statuantur. Toda superstição na invocação dos santos, na veneração das relíquias e das imagens deve ser eliminada.

Não é permitido a ninguém colocar ou mandar colocar, em nenhum lugar ou em nenhuma igreja, ainda que isenta, uma imagem inusitada, a menos que tenha sido aprovada pelo bispo. Não se deve admitir nenhum milagre que não tenha sido canonicamente aprovado pela autoridade do bispo. Se houver algum abuso difícil de extirpar, ou se, a esse respeito, surgir alguma questão grave, o bispo, antes de resolver a questão, deve aguardar o parecer do metropolitano e de seus colegas da província, no concílio provincial, de modo, porém, que nada de novo ou de até então inusitado na Igreja seja decretado sem ter consultado o pontífice romano. Loc. cit.

Os teólogos católicos secundaram a ação da Igreja, censurando os abusos que acidentalmente se introduzem na devoção popular. S. Canisius, op. cit., p. 517 sq.; cardeal Newman, letter addressed to the Rev. E. B. Pusey, on occasion of his Eirenicon, in Anglican difficulties, Londres, 1910, t. II, p. 91-118; Dictionnaire apologétique, art. Mariolâtrie, t. III, col. 317 sq. Pode-se também consultar Petau, De incarnatione, l. XIV, c. VIII, 9 et sq.; e Raynaud, Diptycha mariana, t. III, opéra, Lyon, 1665, t. VII, p. 12 sq.; acima, de quem certas apreciações foram citadas col. 2456. Alguns abusos, se devidamente constatados, não são razão suficiente para reprovar uma devoção legítima. Há apenas a obrigação de instruir para impedir ou corrigir esses excessos. Aliás, mesmo nessas circunstâncias, Deus pode, por causa da piedade dos fiéis, apesar de algum erro material ou secundário, conceder suas graças. Reichenberger, op. cit., p. 167, 172 sq.; Plazza, op. cit., p. 408. Para corrigir o que possa ser repreensível, o melhor meio é seguir fielmente as orientações dadas pela Igreja relativamente à maneira de realizar os atos de devoção e relativamente ao fim que se deve propor neles. A Igreja manifesta esse fim em toda a sua liturgia e nas recomendações que dirige aos fiéis, levando-os sobretudo ao pedido instante dos bens sobrenaturais e à imitação dos exemplos de Maria.

Para a bibliografia, além das obras citadas no artigo, sobre cada uma das questões particulares, pode-se consultar o Dictionnaire de la Bible, art. Marie, t. IV, col. 177 sq.; o Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Marie, t. III, col. 115 sq.; o Dictionnaire d'Archéologie chrétienne, t. I, art. Annonciation, col. 2102; t. I, art. Assomption, col. 2995 sq.; Lexicon, 2e édit., VIII, col. 711 sq.; Catholic Encyclopaedia, t. XV, art. Virgin Mary, col. 159 sq.; 172 sq.

E. DUBLANCHY.

Autor original: E. Dublanchy

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