JUDITE (LIVRO DE). — I. Análise do livro: seu fim religioso; seu caráter moral. II. Canonicidade (col. 1712). III. Teologia (col. 1714). IV. História do livro (col. 1717).
I. Análise do livro: seu fim religioso; seu caráter moral. (Segundo a Vulgata). — 1° Análise. Um poderoso rei oriental, cujo nome verdadeiro, exata nacionalidade e século aproximado nem a crítica histórica nem as descobertas modernas puderam até aqui determinar, sonhou submeter toda a terra a seu império, e particularmente o Ocidente que, na pessoa dos povos da Cilícia, da Síria, da Palestina e do Egito, lhe recusou a homenagem, i-ii, 6. Para isso ele envia contra os refratários seu general em chefe, Holofernes, à frente de um exército formidável, comparável aos enxames cerrados de uma nuvem de gafanhotos, ii, 7-11. Holofernes, reduzindo à mercê tudo o que resiste, ocupando toda província que se entrega de bom grado, mas saqueando com ferocidade, apesar da acolhida, os santuários « a fim de que não restasse outro deus senão seu rei », chega às fronteiras setentrionais da Judéia, ii, 12-iii, 15.
Os judeus, recém-voltados do cativeiro (v, 23), tomados de terror, e temendo sobretudo que o templo do Senhor partilhasse a sorte dos templos estrangeiros, põem rapidamente em estado de defesa as alturas e os desfiladeiros que comandam o acesso ao país. iv, 1-7. O sumo sacerdote que os governa, Eliacim, percorrendo Jerusalém e a região, exorta a todos e a cada um à perseverança nos holocaustos, nos jejuns e nas orações, afirmando altamente que, com essa condição, Deus visitará seu povo e afastará o perigo, iv, 8-17. Já irritado por a nação israelita ousar pensar em resistir-lhe, Holofernes, nesse meio tempo, fica sabendo com ainda mais furor, pelo chefe amonita Aquior, que se tornou seu auxiliar, que Israel é invencível se for fiel a Deus, como o prova toda a sua história, e que, se essa nação não pecou, o próprio Deus a defenderá para a ruína e a vergonha de todo o exército assaltante. v, 1-25.
Por ordem sua, Aquior é exposto, carregado de cadeias, à vista dos habitantes de Betúlia, cidade judia sob cujos muros se encontram então, a fim de aprender, quando tiver partilhado a terrível sorte reservada aos filhos de Israel, que « Nabucodonosor » somente é deus, v, 26-vi, 9. Recolhido pelos habitantes de Betúlia, Aquior explica sua desgraça; foi por ter afirmado que o « Deus do céu é o defensor » dos judeus. Os chefes do povo, Ozias e Carmi, com o conselho dos anciãos, tranqüilizam-no e consolam-no: Aqui se ora e se chora; mas o Senhor Deus concederá a libertação, e Aquior verá a derrota de seus perseguidores. Depois se faz festa a Aquior e volta-se à oração, vi, 10-21. Infelizmente Holofernes manda cortar o aqueduto e guardar as fontes que abastecem de água a cidade; as cisternas se esgotam logo, e o povo se vê assim reduzido à sede mais ardente e ao desespero. Fala-se em render-se ao sitiante; e Ozias, impressionado, acaba consentindo na rendição se, dentro de cinco dias, o socorro de Deus não tiver vindo. vii.
É então que Judite, rica viúva, ainda jovem e da maior beleza, mas santa e consagrada desde a viuvez à ascese mais absoluta, gozando, enfim, da veneração universal, ergue-se com indignação contra a fraqueza de Ozias e dos anciãos: « Quem sois vós para assim tentar a Deus? Convém ao Senhor que se lhe assinale um dia? Não é antes na humildade que Israel, doravante fiel a Deus, deve esperar a manifestação de sua boa vontade e a humilhação do inimigo? » viii, 1-29. Aliás, é em nome de Deus que ela fala, e por ele que se firma em um desígnio extraordinário: nesta mesma noite, acompanhada somente de sua serva, sairá da cidade, e antes de cinco dias, com efeito, Deus terá socorrido Israel, seu povo, viii, 30-34.
E Judite, recolhida em seu « oratório », ora ao Senhor para que abata, como sempre o fez, o orgulho do inimigo que prometeu a si mesmo violar seu santuário, profanar seu templo, arruinar seu altar. Possa ele permitir que Holofernes caia na armadilha da beleza de uma simples mulher e encontre sua perda ex labiis charitatis meæ. Possa ele querer que a casa divina permaneça inviolada, e que as nações aprendam que há um Deus, um só Deus, o Deus de Israel e de toda criatura, ix, 1-19. Depois, Judite se adorna esplendidamente, recebendo do próprio Senhor um aspecto incomparável, carrega sua serva de algumas modestas provisões de boca, e transpõe a porta da cidade diante dos anciãos estupefatos com sua beleza radiante. Estes a acompanham com seus votos pela glória de Jerusalém, pela de seu próprio nome inscrito doravante no número dos santos e dos justos, x, 1-10.
Ei-la no campo inimigo. Como um filtro poderoso, seu encanto opera. Holofernes a interroga: « E por que vos aprouve vir a nós? » Judite responde: « Fugi de uma nação condenada. Aquior disse a verdade: Israel pecou e peca ainda; pressionados pela sede e pela fome, os judeus bebem o sangue dos animais abatidos, comem as oferendas sagradas feitas ao Senhor. Tua serva saiu para avisar-te disso... que se queira deixá-la ir e vir, orar fora do campo, xii, 5-6, Deus lhe dirá a hora que tiver escolhido para castigar seu povo; ela mesma conduzirá o general até o meio de Jerusalém. » x, 11-xi, 21. Literalmente enfeitiçados, Holofernes e seus homens a recebem e lhe deixam toda liberdade, xii, 1-9.
Ao cabo de quatro dias, Holofernes quer festejar seus familiares. Pensando levar Judite a seus desejos amorosos, manda convidá-la para o banquete. Docilmente ela aceita. O soldado grosseiro, inflamado, bebe além da medida; entorpecido pelo vinho, adormece no divã. Cada um se retira então discretamente, xii, 10-xiii, 4. É a « hora » de Deus. Por duas vezes Judite, em lágrimas, ora ao Senhor que a firme em seu desígnio, concebido na fé mais inteira no socorro divino; depois, avistando a cimitarra suspensa na coluna do leito de repouso, toma a arma e, com dois golpes rápidos, decepa a cabeça de Holofernes. O tronco ensangüentado prontamente rolado ao chão, a cabeça envolvida no mosquiteiro e posta no saco das provisões, Judite e sua serva saem do campo e regressam a Betúlia. xiii, 5-12.
A alegria é grande na cidade à vista da cabeça de Holofernes: é o próprio Deus quem matou o inimigo; foi seu anjo quem guardou a heroína em todos os seus passos; bendito seja ele! bendita seja ela! xiii, 13-31. Prepara-se uma sortida ao nascer do sol. Suspende-se nos muros o sangrento troféu, e avança-se para o campo. xiv. 1-8. O sitiante se agita. Procura-se Holofernes. À vista de seu corpo decapitado, a perturbação e o terror apoderam-se do exército inteiro: cada um foge. Os judeus, os de Betúlia e os de toda a Judéia, advertidos do acontecimento, fazem grande carnificina dos fugitivos e recolhem imenso butim, xiv, 9-xv, 8. Judite recebe dele sua boa parte. O sumo sacerdote de Jerusalém vem vê-la e felicitá-la pelo apoio e pela proteção do Senhor, xv, 9-15.
Ela mesma se exalta e glorifica sua façanha num cântico religioso: Assur veio das montanhas do norte... Mas Jahvé frustrou seus projetos, Schaddai os aniquilou por uma mão de mulher. Não foram nossos jovens que abateram seu poderoso chefe; não foram os titãs que o feriram, nem os gigantes que o enfrentaram; foi Judite, a filha de Merari, cuja beleza o privou de força... xvi, 5, 7-8. Ai das nações que atacam meu povo! Pois Jahvé se vingará delas; Schaddai as visitará no dia do julgamento. Ao fogo e aos vermes entregará sua carne, sentirão a ardência para sempre. 20-21 (Grego e Vulgata.) O povo vai em seguida a Jerusalém celebrar a vitória, e uma festa anual consagra sua lembrança. xvi, 22-31.
2° Fim religioso. — História, ficção literária, alegoria simples ou profética (sobre a questão do gênero literário a que pertence, ver Dictionnaire de la Bible, Paris, 1912, t. iii, col. 1820-1833 e Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, Paris, 1915, t. ii, col. 1560-1564), esse relato foi concebido e redigido com uma dupla intenção, que transparece como à flor do texto e se impõe ao leitor com todas as características da evidência: ele quer estabelecer esta verdade, que Deus jamais abandona seu povo enquanto este lhe é fiel; quer firmar os judeus na resolução de combater todo inimigo de sua fé e de seu culto. A verdade e a constância do fato divino estabelecem-se pela história passada de Israel tanto e mais do que pelo exemplo das circunstâncias presentes, objeto do relato. Essa história se reflete inteira nos discursos ou nas orações de Eliacim, iv, 12-14; de Aquior, v, 5-25; de Judite, viii, 10-27; ix, 2-19; xi, 1-17, com insistência sobre o valor e os efeitos do pacto teocrático concluído entre Deus protetor ou justiceiro e o povo observador ou transgressor das condições religiosas ou legais desse pacto.
Ela se repete na hora em que Betúlia e a Judéia são libertadas graças à fidelidade da heroína e da nação aos deveres que impunha a Lei ou sua ampliação tradicional, iv, 8-10; vm, 5-8; x, 5; xii, 2, 9, 19. Essa fidelidade é a marca mesma e como que a definição da confiança em Deus salvador e socorredor. iv, 12. Por outro lado, nada de mais oportuno, parece, do que esse relato composto às vésperas de um perigo supremo corrido por Jerusalém e pelo judaísmo, tal como devia apresentar-se mais de um no curso do período pós-exílico, em que a Judéia chegou por vezes a gozar de uma autonomia e de uma tranqüilidade relativas sob a direção dos sumos sacerdotes, ou mesmo dos reis-pontífices asmoneus. Uma leitura tão cheia de elementos edificantes e tranqüilizadores não podia deixar de reerguer o moral abatido e de sustentar a coragem vacilante diante de uma nova ameaça de invasão e sobretudo de suas temidas conseqüências, a profanação do templo, a coação a costumes e a observâncias estranhos ao culto do verdadeiro Deus. Não é, contudo, possível determinar o momento histórico da composição.
3° Caráter moral. — Não menos evidente que o fim religioso do relato afirma-se o caráter moral dos fatos narrados. Deus, querendo salvar seu povo e seu culto de um desastre irreparável, toma, em sua sabedoria e providência de desígnios impenetráveis, todo meio humano de boa guerra para atingir seu fim. A virtude da heroína, que ele mesmo visivelmente inspira e que age sob o impulso de sua previdente e dominadora vontade, tem, por uma transposição temporária da responsabilidade, sua salvaguarda no sentimento real da proteção e do socorro divinos. Judite não ignora que Deus, por vezes, « dá » um « espírito de mentira » quando quer perder e punir seus inimigos, III Reg., xxii, 22-23: ela percebe finamente que, no caso presente, esse « espírito » reside no império absoluto que o ser complexo feminino assume sobre o coração do homem vivamente e sinceramente enamorado, e que faz nascer mais de uma ocasião em que adormece a vigilância e se afasta até o perigo de um desfecho vulgar.
Não se deve, portanto, falar aqui nem de « escândalo », nem de « odioso fanatismo », nem de « assassinato », nem de « sensualidade refinada », nem de « consciência cristã revoltada ». (Autores racionalistas e teólogos reformados conservadores.) Não se deve tampouco buscar desculpas desastradas para um empreendimento tão ousado, sob o pretexto, por exemplo, de que Judite bem pôde querer provocar em Holofernes um amor honesto sempre suscetível de resolver-se em casamento, Palmieri, De veritate historica Libri Judith, Golpen, 1886, p. 48, ou de que a Bíblia não pretende aprovar tudo o que narra, Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1823; Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1565. Judite, desejando que o inimigo capiatur laqueo oculorum suorum in me. et percutiatur ex labiis charitatis meæ, ix, 13, não pode ter imaginado tamanha ingenuidade, quando acaba de comparar os sitiantes aos raptores de Dina, filha de Jacó, que violatores exstiterunt in coinquinatione sua. et denudaverunt fémur virginis in confusionem. ix, 2.
Por outro lado, todos os passos da heroína são positivamente louvados, e de uma maneira que se pode dizer oficial, pelos próprios órgãos do magistério religioso e moral do judaísmo, xiii, 22-26: xv, 9-11, e pelo Espírito que lhe inspira o cântico, xvi. Ela realizou uma obra não somente acima de toda censura, mas ainda meritória: ideo eris benedicta in aeternum..., xv, 11.
II. Canonicidade. — Embora talvez escrito primeiro em hebraico (ver mais adiante), o livro de Judite não fez parte do cânon palestinense dos Livros santos.
Os judeus, que, se não no tempo de Orígenes, Epist. ad Jul. Afric., c. XIII, P. G., t. XI, col. 80, ao menos no tempo de São Jerônimo, Praef. in lib. Judith, P. L., t. XXIX, col. 37-38, o contavam entre os hîçônîm, extranei (libri), indiscutivelmente mantidos fora do cânon, ainda que tivessem sido escritos com o auxílio da Bal qôl, « filha da voz (divina) », inspiração de natureza inferior. Cf. Dict. de la Bible, t. I, col. 1506, e III, col. 1826; G. Wildeboer, De la formation du canon de l'Ancien Testament, trad. franc., Lausanne e Paris, s. d., p. 66-67. Os judeus helenistas o transmitiram como santo e inspirado à Igreja cristã no corpus da Bíblia grega. Se nos escritos do Novo Testamento não há dele alusão certa — a não ser talvez I Cor., II, 10 (Judith, VIII, 14) —, em contrapartida São Clemente de Roma e Santo Inácio de Antioquia, entre os Padres apostólicos, o utilizam no mesmo título que outros livros santos, o primeiro resumindo-o e pondo em relevo o exemplo bíblico da « bem-aventurada Judite », I Cor., LV, 4-5, Ἰουδῖθ ἡ μακαρία cf. também LIX, 3-4 (Judith, IX, 11), o segundo, Ephes., XV, 1, citando o cântico, XVI, 17. Esta última citação é, aliás, muito duvidosa. Cf. Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubinga, 1901, t. I, p. 168, 174, 176 e 224.
No decurso dos séculos II e III, os representantes da tradição nas igrejas alexandrina, africana e oriental corroboram a tradição romana da canonicidade do livro de Judite, empregando-o ou citando-o expressamente como Escritura: Clemente de Alexandria, Strom., IV, 19; II, 7 (Judith, VIII, 27), P. G., t. VIII, col. 1328-1330 e 969; Orígenes, De oratione, 13, 29, P. G., t. XI, col. 452, 532; Tertuliano, De monogamia, 17, e Adv. Marc., I, 7, P. L., t. II, col. 952 e 253; Metódio de Olimpo, Conviv. decem virgin., XI, 2, P. G., t. XVIII, col. 212. Aqui encontram lugar os testemunhos dos mais antigos manuscritos gregos dos Setenta, o Vaticanus e o Alexandrinus, que inserem Judite no meio da coletânea sagrada, antes ou depois dos Profetas; da antiga versão latina, da qual muitos textos, o de Judite em particular, se perpetuam durante séculos até a vulgata hieronimiana (ver adiante), e da qual um catálogo stichométrico do século III, que é talvez o do Codex claromontanus, menciona iudit entre as scripturæ sanctæ, entre os Macabeus e hesdra. Dict. de la Bible, t. II, col. 147 e fig. 287 (fac-símile). A falta extremamente provável de cânon dos livros santos entre os judeus alexandrinos, isto é, de cânon determinado e oficialmente encerrado, cf. t. II, col. 1572-1574, e também t. IV, col. 2033-2034, levou vários escritores da Igreja greco-oriental a estabelecer, segundo as necessidades ou as oportunidades de seu ensino, apenas o cânon palestinense dos livros hebraicos. Assim Melitão de Sardes, em Eusébio, H. E., IV, XXVI, P. G., t. XX, col. 396; Orígenes, Expos. in Ps. I, P. G., t. XII, col. 1084; Santo Atanásio, Ep. fest., XXXIX, P. G., t. XXVI, col. 1176, seguidos por São Cirilo de Jerusalém, São Gregório de Nazianzo e Santo Anfilóquio, Santo Epifânio, o concílio de Laodiceia, o 85º cânon dos Apóstolos e, no Ocidente, por Santo Hilário de Poitiers, Rufino, São Jerônimo, ver t. II, col. 1576-1578.
Mas esses Padres e escritores não limitavam, como se sabe, aos livros desse cânon as « Escrituras divinas », os « livros inspirados », os « volumes sagrados »; cf. Dict. de la Bible, t. II, col. 119-155. Eles citavam, sim, como Escritura os nossos deuterocanônicos do Antigo Testamento e, entre eles, Judite: assim S. Atanásio, Apologia contra arianos, 11, refere-se, sob a rubrica « está escrito », a uma passagem de Tobias, XII, 7, P. G., t. XXV, col. 268; S. Hilário, In Ps., CXXV, 6: Judite, XVI, 3, é « inspirada », P. L., t. IX, col. 688; S. Jerônimo, Epist., LXV, ad Principiam virginem, 1: Ruth et Esther et Judith tantæ gloriæ sunt, ut SACRIS voluminibus nomina indiderint. P. L., t. XXII, col. 623. Em outra parte, é verdade, São Jerônimo introduz uma restrição: citando o Levítico e os Provérbios para explicar Ageu, I, 5-6, acrescenta: Similiter qui penitus non bibit siti peribit, sicut et in Judith (si quis tamen vult librum recipere mulieris) Et parvuli siti perierunt (Judith, VII, 16), P. L., t. xxv, col. 1394. Paralelamente, São Basílio, os escritores da escola de Antioquia, Santo Efrém, a tradição ocidental perpetuando-se por Santo Ambrósio, Santo Agostinho, os concílios de Hipona e de Cartago, o catálogo stichométrico africano de Cheltenham (para a Vulgata, cf. Sam. Berger, Histoire de la Vulgate, Nancy, 1893, p. 319-324), o decreto dito de Gelásio e a carta de Inocêncio I a Exupério, admitiam sem a menor hesitação na coletânea sagrada Judite com os demais deuterocanônicos. Ver t. II, col. 1578-1579, e Dict. de la Bible, t. II, col. 149-153. Até o decreto do concílio de Trento — as dúvidas não passando de um eco enfraquecido das de São Jerônimo e permanecendo no domínio da teoria — tal será a invariável situação. Ver t. II, col. 1579-1582.
III. Teologia. 1° Deus em si mesmo. Ele é designado, ou definido, no livro de Judite por meio de nomes diversos que se alternam no curso da narrativa, como para precisar gradualmente a ideia que o leitor poderia conceber de sua natureza, desde o nome próprio, ou o simples apelativo, até a expressão abstrata que parece querer evitar doravante todo vocábulo de coloração antropomórfica demasiado pronunciada. Os nomes de Jahvé e de Elohim, tradicionalmente transmitidos, são mantidos ainda em muitas passagens e transparecem sob as traduções grega ou latina κύριος e θεός, dominus e deus, cf. V, 17, 23; VI, 18; VIII, 20, 33; IX, 4; XI, 12; XIII, 17, 19 (grego: IV, 2; VII, 19, 29-30; VIII, 14, 16, 23, 25; XII, 8), particularmente no cântico, XVI, 3: Dominus conterens bella, Dominus nomen est illi... (Cf. IX, 10, Grego, IX, 8). Κύριος ὄνομά σοι (Grego, XVI, 2). Adonai Domine magnus es tu., XVI, 16. G. Κύριε, μέγας εἶ.
Parece mesmo que as antigas denominações 'El 'Eliôn, Gen., XIV, 18, Jahvé 'Eliôn, Ps., XLVII, 3, 'El Schaddaï, Gen., XVII, 1, etc., se reencontram sob o grego θεὸς ὁ ὕψιστος, XIII, 18 (Vulg., XIII, 23), Dominus Deus excelsus, e κύριος παντοκράτωρ, IV, 13; VIII, 13; XV, 10; XVI, 5 e 17 (Vulg., XVI, 7 e 20: Dominus omnipotens), como os Setenta habitualmente os traduzem. Essa reviviscência de antigos nomes próprios agora interpretados como qualificativos da divindade acusa a tendência do judaísmo a substituir, até mesmo nos escritos, o nome divino, que era proibido pronunciar fora do serviço do templo, por perífrases expressivas que queriam marcar a incomparável grandeza e majestade de Deus. Aqui mesmo encontramos várias fórmulas circunlocutórias, quase cerimoniais e litúrgicas, nas quais transparece a ideia da transcendência divina, a distinguir da do soberano domínio sobre a criação. Esse domínio se exprime pelos vocábulos, V, 8: ὁ θεὸς τοῦ οὐρανοῦ (Vulg., V, 9: unus Deus cœli); VI, 19: κύριε, ὁ θεὸς τοῦ οὐρανοῦ (Vulg., VI, 15: Dominus, Deus cœli et terræ); IX, 12: δέσποτα τῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς (Vulg., IX, 17: Deus cœlorum); ao passo que a ideia do ser divino designado ainda mais abstratamente transparece nos termos seguintes: IX, 14: ὁ θεὸς πάσης δυνάμεως καὶ κράτους, IX, 8: τὸ ὄνομα τῆς δόξης σου (comp. Vulg., III Esdr., IX, 5: benedicant NOMINI GLORIÆ tuæ; Dan., III, 52: benedictum NOMEN GLORIÆ tuæ; I Mac., XIV, 10: nominatum est NOMEN GLORIÆ ejus). O sentimento da unidade divina se afirma na própria definição do paganismo, VIII, 18: adoração de deuses feitos por mão de homem: « » οἱ προσκυνοῦσι θεοῖς χειροποιήτοις» (Vulg., deos alienos), isto é, de seres puramente imaginários.
Mas isso não impede, todavia, que a especulação se exerça acerca das manifestações divinas e tenda a personificá-las como outros tantos intermediários entre Deus, que se concebe como de natureza transcendente, e o mundo onde elas tornam possível a sua ação. Conhece-se a « Sabedoria » dos Provérbios. Judite celebra o « Espírito » que Deus « emite » e que « edifica », XVI, 14: ἀπέστειλας τὸ πνεῦμα σου. καὶ ᾠκοδόμησεν (Vulg., XVI, 17: Misisti spiritum tuum, et creata sunt). Ela treme pelo « tabernáculo do repouso de tua glória », IX, 8: τὸ σκήνωμα τῆς καταπαύσεως τοῦ ὀνόματος τῆς δόξης σου (Vulg., III, 11: tabernaculum nominis tui). O « Nome » e a « Glória » são aqui espécies de hipóstases que asseguram ao templo a presença, por mandato representativo, de Deus, que está no céu. Sabe-se, com efeito, que para o judeu o nome representa a pessoa; que o « nome » (de Jahvé) ut sic desempenhava um grande papel no culto do segundo templo; que se exorcizava (adjurava) em Israel, I Esdr., I, 18: ὁρκισθεὶς τῷ ὀνόματι κυρίου (comp. Marc., IX, 38; Luc., IX, 49) e mesmo fora de Israel, no mundo pagão, por contaminação judaica (cf. Act. XIX, 19), em nome santo de (Jahvé) Sabaoth: ὁρκίζω σε... τῷ ὀνόματι τῷ ἁγίῳ (ιαω) Αωθ Αδαωθ. VIII. 55. — Deissmann, Bible studies, Edimburgo, 1901, p. 274 sq. A Vulgata traduziu, ou compreendeu, nesse sentido de « manifestação » ou de « hipóstase » divina, conformando-se, aliás, nisso à acepção nativa do male'âk hebraico, a intervenção protetora de Jahvé em favor de Judite junto a Holofernes, XIII, 20: Vivit autem ipse Dominus, quoniam custodivit me ANGELUS EJUS et hinc euntem, et ibi commorantem, et inde huc revertentem (Grego, XIII, 16: καὶ ζῇ κύριος ὃς διεφύλαξέν με ἐν τῇ ὁδῷ μου ᾗ ἐπορεύθην). Parece bem que não se trata aqui de um espírito angélico destacado da corte divina como em Jó, V, 1; XV, 15; Eclo., XLII, 17; Tob., XI, 14; XII, 15; Dan., IV, 13, etc. (ἅγιοι ἄγγελοι).
2° Atributos de Deus. Não se conhece, contudo, Deus realmente, tal como é em si mesmo; por mais que se o « sonde », não se pode chegar a saber o que ele pensa, τὸν νοῦν, ou o que ele medita, τὸν λογισμόν, VIII, 14. Só o apreciamos por suas obras, cada uma das quais revela algum de seus atributos. Assim é que o reconhecemos criador. Ele é « o Deus que fez todas estas coisas », VIII, 14: τὸν θεὸν ὃς ἐποίησεν τὰ πάντα ταῦτα (cf. XVI, 14 : ᾠκοδόμησεν); e a noção dessa obra se define e se precisa, em seguida, nos termos apropriados κτίστης « criador », IX, 12; XIII, 18 (ἔκτισεν), κτίσις « criação », IX, 12; XVI, 14 (Vulg., creator, IX, 17; XIII, 24 (creavit), creatura XVI, 17). Ele é senhor absoluto, rei dessa criação, IX, 12: δέσποτα τῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς...., βασιλεῦ πάσης κτίσεως (Vulg., IX, 17: Dominus cælorum..., dominus totius creaturæ). Deus é justo, aqui com uma justiça que se exerce especialmente pelo castigo das « nações » inimigas de Israel, XVI, 2, 4, 17 (Vulg., XVI, 4, 6, 20-21), seja nos dias de Judite, seja « no dia do juízo ». Mas é precisamente porque ele é « o Deus dos humildes, o apoio dos pequenos, o defensor dos fracos, o protetor dos desprezados, o salvador dos desesperados », IX, 11 (Vulg., IX, 10, muito explícito: humilium et mansuetorum semper tibi placuit deprecatio). Esses « humildes », etc., são os judeus, como indica o contexto da oração de Judite; o σωτήρ dos Setenta não sendo, aliás, senão uma tradução do go'ël (yeêou'ah, yêia') hebraico, « vingador do povo oprimido ». É socorrendo assim os seus que Deus faz aparecer a sua misericórdia, XIII, 14: τὸ ἔλεος (Vulg., XIII, 18 e 21: misericordia; cf. também IX, 17). Mas essa misericórdia toca de perto a cólera; e sob o reconhecimento da bondade de Deus freme o sentimento do temor de seus juízos, VIII, 11-23 (Vulg., VIII, 12: non est iste sermo, qui MISERICORDIAM provocet, sed potius qui IRAM excitet, et FUROREM accendat). Desse modo, a provação, πειρασμός, como em VIII, 25, 27, chega a ser considerada uma graça, εἰς χάριν, VIII, 23; o castigo, como possuindo uma virtude educativa. Comp. Vulg., VIII, 27: quasi servi corripimur ad emendationem, non ad perditionem... Jó, XXXIII-XXXVII (discursos de Eliú). Os judeus são os « filhos » de Deus, IX, 4, 13: υἱοί σου (Vulg., IX, 4: servi tui); daí que Deus os prova como um « pai que quer advertir » (Sab., XI, 10).
3° O homem. — 1. Antropologia judaica. A filosofia hebraica distinguia no ser humano três partes constitutivas: o corpo (carne e sangue), limo, o espírito, a alma vivente.
O corpo era terrestre ou pó; o espírito, sopro de Deus; a alma vivente, nascida da reunião de um e outro. Gen., II, 7; Eccl., III, 19-21; Job, XXVIII, 3; XXXIV, 14-15; Ps. CIV, 29-30, cf. t. IV, col. 2018. O espírito e a alma não devem, contudo, ser distinguidos realmente; são antes dois aspectos de um só e mesmo princípio, a vida, dois termos sinônimos dos quais o segundo põe a ênfase na existência individual realizada pela infusão do sopro, do espírito. O judaísmo os confunde, com efeito, comp. Sab., XV, 8, 16, ψυχή = πνεῦμα, e, em virtude do paralelismo dos membros, Sab., XV, 11 b e c; XVI, 14 b e c. Ele divide o homem simplesmente em corpo e alma (vida), Judith, X, 13: σάρξ, πνεῦμα ζωῆς. Cf. II Mach., VI, 30; VII, 37 (Vulg.); XIV, 38; XV, 30. A alma é a sede profunda dos sentimentos humanos, τό βάθος καρδίας ἀνθρώπου; da palavra interior em que se explicita a razão, ὁ λόγος τῆς διανοίας αὐτοῦ, VIII, 14: o pensamento, νοῦς, o desígnio refletido, λογισμός (atribuídos a Deus por antropomorfismo), são como a expressão nativa e permanecem por essência « impenetráveis ».
2. Ética judaica. Certos dados do livro de Judite nos permitem apresentar aqui um breve esboço da moral particular do judaísmo, considerada em seus motivos fundamentais, em sua ideia do pecado e da penitência, em algumas de suas práticas e observâncias acrescentadas às da Lei, em seu caráter notavelmente individualista e em seu possível desfecho no ascetismo. Os judeus encontram uma razão determinante para praticar as regras da lei moral, religiosa ou social que lhes foi transmitida tradicionalmente na crença numa retribuição certa e estrita pelo bem e pelo mal nesta vida. É o princípio afirmado por Aquior, porta-voz da verdade secular que vem a realizar-se mais uma vez no caso presente, V, 17-18, 20-21, como pela própria Judite em seu discurso aos chefes do povo, VIII, 17-20, e concretizado no fato da longa vida da heroína, assim recompensada por suas virtudes, XVI, 23. Não se trata, no livro, de sorte particular reservada, « no dia do juízo », aos maus ou aos judeus apóstatas, pois não se supõe que ainda os haja, VIII, 18-20. Outro motivo é o temor de Deus, tema frequentemente tratado, e com muitas variações, propriamente na literatura judaica desde Eclo., I, 11-20, tema que o cântico retoma e resume, XVI, 15 e 16: Mas para os que te temem / Tu te mostras propício... / E quem teme o Senhor / É grande para sempre.
A consciência do pecado desempenha também o seu papel nas preocupações da alma judaica diante da lei moral. O judeu piedoso e fiel a Deus parece ter experimentado o sentimento profundo de estar carregado dos pecados de seus pais como dos seus próprios, VII, 28 (Vulg., VII, 17 e 19). Judite concebe a falta, a iniquidade, como uma espécie de « possessão » no ser humano, XI, 11, como uma « mancha » e uma « vergonha », XIII, 16 (Vulg., XIII, 20: pollutio peccati). Esse sentimento é tão forte que exige a « conversão », V, 19, a « penitência » (Vulg.: pænituerunt), compreendida, da « oração » penitencial, não menos que dos sinais exteriores do arrependimento e da humilhação: o jejum, as prostrações, o saco, a cinza, IV, 9-12; IX, 1-X, 3. O jejum e a oração são (com a esmola, cf. Tob., II, 14; XII, 8 cod. B; XIV, 9 cod ℵ; 11, cod. B; Dan., IV, 24 Grego) como os pilares fundamentais da vida religiosa judaica fora do templo, uma espécie de novo serviço divino despojado de toda pompa exterior, e que transborda da sinagoga para a vida privada. O jejum aparece no livro de Judite como um reforço da oração, IV, 11, como uma preparação necessária para a manifestação do poder divino, IV, 12, 14 (Vulg.). Fora dos casos de grande aflição, era regulado e fixado em certos dias, cf. Zac., VII, 5; VIII, 19. O jejum mais frequente era assunto de devoção e de piedade pessoais; assim Judite jejua « todos os dias », « exceto a véspera do sábado e o sábado, a véspera e o dia da neomênia, as festas, os dias de regozijo da casa de Israel » (festas extraordinárias distintas das que a Lei instituíra), VIII, 6. A própria oração parece também ser regulada, ao menos para os devotos, cf. Ps. LV, 18; Dan., VI, 10, e feita « três vezes ao dia »; pois Judite pede para sair do « campo », « na vigília da manhã », « para a oração », XII, 6 (Vulg., XII, 5, 7, 9).
Essas práticas estão já em parte à margem da religião nacional, das leis cerimoniais que dela constituem sempre a essência. Estas continuam a ser observadas: holocaustos cotidianos, votos, dons voluntários, Judith, IV, 14; XVI, 18 (Vulg., IV, 16; XVI, 22), primícias e dízimos, XI, 13 (Vulg., XI, 12); mas ao lado se desenvolve um luxo de prescrições que, partindo dos princípios gerais postos pela Lei, cingem com seus laços estreitos a vida cotidiana em cada uma de suas eventualidades: alimentos « puros », X, 5; XII, 2, « abluções » purificantes, XII, 7-9, precauções nas relações sociais com os pagãos, XII, 1-2; XIII, 16 (Vulg., 20). Assim se forma e se mantém a convicção de que o judeu piedoso pode permanecer tal por seus próprios esforços, fora dos ritos cultuais solenizados em comum. Faz-se correntemente diferença entre os sacrifícios de « perfume agradável », « a gordura oferecida em holocausto », que em si são « pouca coisa », e o « temor do Senhor », a virtude e a retidão individual que lhes dão todo o valor, XVI, 16 (ausente da Vulgata); cf. Eclo., VII, 9; XXXIV, 21-XXXV, 20 (Grego). Pode-se ir assim até o ascetismo. O matrimônio é certamente sempre muito honrado no judaísmo. Contudo, o longo viuvez voluntário de Judite é expressamente louvado, VIII, 4; XVI, 22 (Vulg., XVI, 26: erat etiam virtuti castitas adjuncta; cf. XV, 11: eo quod castitatem amaveris); parece ter, mesmo no pensamento da heroína, valor determinante para o socorro divino, IX, 4, 9 (Vulg., IX, 3).
4° A fé judaica. O proselitismo. O centro da piedade judaica é a crença em Deus, criador de todas as coisas, e em seu poder, raiz da imortalidade, Sab., XV, 2-3: ἐπίστασθαί σε, cf.
Sab., III, 9; II Macc., VII, 28-40; IV Mac., XVI, 18-23, etc., formalmente — distinta da confiança na Sabedoria ou em Deus —, essa confiança marcada pelo mesmo vocábulo, πιστεύειν, e implicando adesão do espírito por convicção ou por escolha, cf. Henoch, XLVI, 7; LXIII, 7, etc. Judite manifesta essa crença, formula essa « confissão » de fé em seu discurso, VIII, 14, e em sua oração, IX, 14. Mais ainda, essa « fé » torna-se condição de admissibilidade na comunidade, como se vê pelo exemplo de Aquior convertido ao judaísmo, XIV, 10: ἐπίστευσεν τῷ θεῷ... (Vulg., XIV, 6: credidit Deo et circumcidit carnem...). O proselitismo judaico, atestado por esse fato para o farisaísmo palestinense, procede assim por via de assimilação em seu esforço para realizar a sua esperança da conversão do mundo pagão, esperança bem marcada nessa época, Dan., III, 33 (Grego), 87, 90 (Grego); Tob., XIV, 6. Ele absorve os elementos estrangeiros que recruta; defende e assegura o seu caráter nacional: o mundo persistente deve tornar-se judeu, e não o judeu reabsorver-se no mundo das nacionalidades.
IV. História do livro. 1° Autor e data. O autor do livro de Judite é, e parece dever permanecer, completamente desconhecido. A primeira redação situa-se por si mesma entre o tempo do exílio e os primeiros anos da difusão do cristianismo. Ela é certamente pós-exílica; pois, IV, 3, 8 (Vulg., IV, 5, 11); V, 18-19 (Vulg., V, 23), os judeus do relato são « regressados do cativeiro » e governados « pelos sumos sacerdotes ». É também certamente anterior aos primeiros tempos do cristianismo; pois as citações de Clemente Romano, I Cor., LV e LIX, indicam suficientemente que o livro era bem conhecido nos círculos judeus e cristãos naquela época e, portanto, composto havia ao menos algumas dezenas de anos. O estado religioso e moral suposto pelos detalhes do relato, tal como foi exposto acima, aproxima o livro dos de Eclesiástico, Tobias, Sabedoria e Macabeus, e situa a sua composição entre o começo do século II antes de Jesus Cristo e a época herodiana. O ardente patriotismo e a extraordinária estima da Lei que nele se acham marcados convirão perfeitamente à mentalidade de um judeu pertencente ao partido assideu que vemos já organizado na época macabaica. Ver sobre a questão Dict. de la Bible, t. III, col. 1833; sobre as múltiplas hipóteses relativas à data, ao autor e mesmo às fontes do livro, e para a literatura do assunto: Tony André, Les Apocryphes de l'Ancien Testament, Florença, 1903, p. 159-163; mais antigamente, O. Zöckler, Die Apokryphen des Alten Testaments, Munique, 1891, p. 187-188.
2° Texto original e versões. 1. Texto primitivo do livro de Judite. Este livro deve ter sido composto primeiro em hebraico clássico; pois somente um texto original hebraico (com exclusão do aramaico) pode explicar as construções e expressões semitizantes que se encontram no grego dos Setenta, cf. as passagens numerosas: I, 1: ἐν ταῖς ἡμέραις... etc., 10 vezes os σφόδρα simples, I, 12, 16; II, 17, 18, 26, etc., etc., ou prenhes, IV, 2; V, 9, 18, etc., etc.; as locuções: μῆνα ἡμερῶν, III, 10; πᾶσα σάρξ, II, 3; X, 13; κληρονομεῖν, V, 15; διέθετο, V, 18..., como os contrassensos que não se podem explicar no grego da tradução senão por falsas leituras desse texto original, II, 2; III, 10; VIII, 21. Ver sobre essa questão Movers, Ueber die Ursprache der deuterokanonischen Bücher des Alten Testaments, em Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie, Heft 13, Colônia, 1835, p. 35 sq.; Fritzsche, Die Bücher Tobi und Judith erklärt, Leipzig, 1853, p. 115 sq.; Tony André, Les Apocryphes de l'Ancien Testament, Florença, 1903, p. 158-159.
2. Principais versões. a) Versão grega. Existe sob três formas: a. a dos Setenta nos principais e mais antigos mss. Vaticanus, Alexandrinus, Sinaiticus, Venetus. (Boas edições em Fritzsche, Libri apocryphi Veteris Testamenti græce, Leipzig, 1871, p. 165-203; Swete, The Old Testament in Greek, Cambridge, 1896, t. II, p. 781-814 (texto do Vaticanus, variantes de ℵ e de B); b. a do ms. 58, que se crê estar na base da velha latina e da Peschitta; c. a da recensão luciânica, ms. 19 e 108. Outros textos gregos em Scholz, Commentar über das Buch Judith, 2ª edição, Leipzig, 1898, p. II-CXXII (em apêndice), que utiliza o cod. 71; Vigouroux, La Bible polyglotte, Paris, 1902, t. III, p. 528-602, que toma por base o ms. Paris, suppl. grec, 609.
b) Versões latinas. a. Velha latina. Edição de P. Sabatier segundo cinco manuscritos de numerosas variantes, Bibliorum Sacrorum latinæ versiones antiquæ, Reims, 1743, t. I, p. 744-790. Outros manuscritos assinalados por S. Berger em Notices sur quelques textes latins inédits de l'Ancien Testament, Paris, 1893, p. 28-29, e Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Age, Nancy, 1893, páginas 19 a 101 passim. b. Vulgata hieronimiana. São Jerônimo conheceu essa antiga versão latina do livro de Judite por « numerosos códices » cujas « divergências », « defeituosas » a seu ver, lhe desagradaram. Parece, contudo, tê-la utilizado para a sua tradução deste livro — e também de um texto aramaico, chaldæo... sermone conscriptus — de maneira pelo menos negativa, no sentido de que suprimiu deliberadamente desses códices tudo o que não correspondia claramente ao texto aramaico: sola ea quæ intelligentia integra in verbis chaldæis invenire potui, latinis expressi. Fez essa tradução como que a contragosto, estimando pouco este livro, e esforçando-se por traduzir o sentido antes que palavra por palavra: cujus (libri) auctoritas... minus idonea judicatur. Acquievi postulationi vestræ, immo exactioni..., magis sensum e sensu quam ex verbo verbum transferens. Præfat. in librum Judith, P. L., t. XXIX, col. 39-40. É aparentemente por causa dessas restrições do santo doutor, das quais se teve conhecimento nos scriptoria monásticos, que o texto da antiga latina de Judite (e de Tobias, julgado igualmente « apócrifo ») se manteve por muito tempo nos manuscritos da Vulgata, só ou paralelamente à nova tradução hieronimiana. S. Berger, loc. cit. Esta última difere, portanto, muito do texto grego.
Embora um pouco mais curta, em cerca de um quinto, ela contém, por outro lado, número de adições, por vezes de versículos inteiros, e de desenvolvimentos diferentes, verdadeiras amplificações que talvez traíssem o midrasch. Essas divergências « versam sobre fatos acessórios, alheios ao objeto principal do livro ». Ver Dictionnaire de la Bible, III, col. 1824-1825; Tony André, Les Apocryphes, p. 164-168 (quadro das adições, das diferenças nos nomes próprios e nos números). — c) Versões siríacas. a. A da Peschitta. b. A siro-hexaplar, num manuscrito hoje desaparecido.
Não se encontram comentários propriamente ditos do livro de Judite senão a partir da Idade Média: Rabano Mauro, P. L., t. CIX, col. 539; W. Strabon, t. CXIII, col. 731; Hugo de São Vítor, t. CLXXV, col. 744, etc.; depois, nos tempos modernos, Corneille de Lapierre, Ménochius, Calmet, etc., em seus comentários de conjunto sobre a Bíblia. Comentários especiais. 1. Católicos: Serarius, Mogúncia, 1599; Sanctius, Lyon, 1628; Pamelius, Colônia, 1628; Diego de Celada, Lyon, 1637; José de la Cerda, Lyon, 1644; Vellosus, Lyon, 1649; Neuville, Paris, 1728; Nickes, Breslávia, 1851; Gillet, Paris, 1879; Scholz, Würzburg e Leipzig, 1887, 1898. — 2. Não católicos: Fritzsche, Das Buch Judith, Leipzig, 1853; Wolff, Das B. Judith, Leipzig, 1861; Zöckler, Das B. Judith, em Die Apokryphen des Alten Testaments, Munique, 1891, p. 185 sq. Bibliografia abundante em Zöckler, op. cit., e Tony André, op. cit., p. 147-148.
L. Bigot.
Autor original: L. Bigot
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor