JUDEU-CRISTÃOS

JUDEU-CRISTÃOS. Cristãos de origem judaica, que associam as observâncias da religião mosaica às crenças e às práticas cristãs. As primeiras recrutas do cristianismo eram judeus, que creram no Messias já vindo, redentor e salvador de seu povo, que viram nele o cumprimento dos oráculos proféticos. Ora, esses oráculos dirigiam-se especialmente à raça eleita. Se o reino do Messias devia ser universal, era, pensava-se, pela submissão, pela incorporação das nações a Israel. Jesus havia dado a ordem de anunciar a boa nova a todos os povos, Matth., xxviii, 19; mas não havia especificado como se operaria a conversão dos gentios, quais seriam suas obrigações em relação às prescrições mosaicas. Havia, aliás, proclamado que viera não para abolir a Lei, mas para cumpri-la, πληρῶσαι, Matth., v, 17; fora enviado às ovelhas perdidas da casa de Israel, Matth., xv, 24. « Pois, em verdade vos digo, até que passem o céu e a terra, um só iota ou um só traço da Lei não passará, sem que tudo seja cumprido. » Matth., v, 18.

Estreitamente interpretadas, essas palavras podiam deixar supor que a Lei subsistia sempre, e que as esperanças cristãs se acrescentavam às promessas da antiga aliança, que as duas leis formavam um todo inseparável. Os gentios que cressem em Cristo não deveriam antes de tudo aderir ao judaísmo e submeter-se às observâncias legais? Como, aliás, os judeus convertidos, a quem a Lei havia estritamente separado dos pagãos, consentiriam em comunicar com ἁμαρτωλοί? Assim, duas questões se punham desde o início; era preciso, primeiramente, determinar em que condições os gentios entrariam na Igreja, precisar em seguida a atitude dos próprios judeus a respeito da Lei: problema da mais alta importância, cuja solução interessava à existência e à unidade da Igreja: sua existência, pois constranger os gentios a « judaizar » era fazer do cristianismo uma seita judaica, entravar sua difusão; sua unidade, pois se se concedesse a liberdade aos gentios, mantendo a obrigação da Lei para os judeus, haveria duas categorias de cristãos, uns praticando um cristianismo integral, outros um cristianismo diminuído.

Os chefes da Igreja não hesitarão muito tempo quanto ao partido a tomar, persuadidos como estão de que o sacrifício do Calvário substituiu a antiga ordem de coisas por uma nova. Sem dúvida, deverão proceder progressivamente para não ferir os preconceitos de seus irmãos em Israel. Jesus tivera tais cuidados quando ensinava as multidões. Os apóstolos não proscreverão de uma só vez práticas que se tornaram inúteis, mas que tinham sido impostas por Deus, que haviam sido observadas por seus antepassados, que o próprio Jesus respeitara. Sob a inspiração do Espírito Santo, segundo as circunstâncias, esforçar-se-ão por fazer prevalecer a ideia da ineficácia da Lei, de sua inutilidade, farão o necessário para levar seus compatriotas a abandoná-la, confiando-se unicamente na salvação trazida por Cristo. Mas ao lado deles, judeus turbulentos, sem levar em conta nem o ensinamento nem as decisões apostólicas, trabalharão para manter em sua integridade a observância completa da Lei, para impô-la não somente aos judeus, mas aos pagãos convertidos. São as manifestações desse estado de espírito que estudaremos: 1° na idade apostólica; 2° no período seguinte (col. 1694).

I. As manifestações judeu-cristãs na idade apostólica. — 1° Os convertidos de Antioquia e o concílio de Jerusalém. 2° O conflito de Antioquia entre são Pedro e são Paulo. 3° Os judaizantes da Galácia. 4° Outras manifestações judaizantes. 5° Conclusão.

1° Os convertidos de Antioquia e o concílio de Jerusalém. (Act., xv, 1-34; Gal., ii, 1-10.) — 1. O conflito e sua natureza. A primeira viagem missionária de Paulo e Barnabé fora marcada por numerosas conversões de gentios. De volta a Antioquia, os dois apóstolos, prestando contas diante dos discípulos reunidos da obra realizada, estavam felizes de mostrar que acolhida os pagãos haviam feito ao evangelho, e como Deus abrira às nações a porta da fé. Act., xiv, 27. Esse sucesso provocou a intervenção de certos judeus vindos da Judeia: « Algumas pessoas ensinavam aos irmãos esta doutrina: se não fordes circuncidados segundo a lei de Moisés, não podeis ser salvos. » Act., xv, 1. Os Atos não designam de outro modo esses perturbadores: « τινὲς κατελθόντες ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας ». São esses zelotas da Lei que encontraremos mais adiante, Act., xxi, 20. Vinham da Igreja-mãe de Jerusalém; pretendiam ter mandato dos apóstolos, o que lhes dava uma autoridade particular. Sua doutrina era nítida: necessidade absoluta da lei mosaica. O Evangelho acrescentava-se assim à Lei, o cristianismo tornava-se uma seita judaica.

Bem outro era o pensamento de Paulo: havia amplamente admitido os pagãos na Igreja, sem se preocupar com as observâncias. A religião de Jesus era diferente do judaísmo: ligava-se a ele em seu ponto de partida, mas era dele independente; bastava para proporcionar a salvação; só por ela, sem passar pela Sinagoga, podia-se salvar. Punha-se assim Paulo em oposição aos outros apóstolos e à prática de Jerusalém. E no entanto não fora Paulo quem tomara a iniciativa de admitir gentios na comunidade cristã sem os sujeitar à circuncisão. Pedro o fizera em Cesareia. Mas tivera de justificar seu ato por uma intervenção especial de Deus, Act., x, 15; xi, 2 sq.; a conversão de Cornélio podia passar por um fato isolado que não constituía precedente. Os cristãos de Jerusalém, que haviam censurado Pedro por ter entrado em relações com incircuncisos em Cesareia, Act., xi, 3, continuavam a submeter-se religiosamente às práticas tradicionais. Apóstolos e fiéis frequentavam o templo nas horas fixadas para a oração, Act., ii, 46; iii, 1; v, 42; x, 9; abstinham-se dos manjares proibidos pela Lei, Act., x, 14, faziam votos que cumpriam no templo, Act., xxi, 23, celebravam o sábado e as festas religiosas. Act., ii, 1; xviii, 1.

Em suma, os apóstolos permaneciam judeus, ainda que tivessem se tornado cristãos: o que uns faziam por hábito, por piedade, ou para ter acesso mais facilmente junto a seus compatriotas, outros impunham-se como absolutamente obrigatório, como fazendo parte essencial da nova religião. É esse último estado de espírito que se opõe à concepção de Paulo, e é o que dá ao conflito toda a sua gravidade. Ia-se ver se a sociedade cristã reivindicaria a universalidade que seu fundador lhe havia prometido ou se, obstinando-se em permanecer seita judaica, desapareceria no esquecimento após alguns anos de estéril agitação. Manter a circuncisão, com a observância integral da Lei que ela implica, era renunciar à esperança de conquistar o mundo. Jamais o mundo se teria feito judeu. E a questão de princípio era ainda mais grave. Fazer de uma prática mosaica uma condição essencial de salvação era negar virtualmente o caráter transitório da antiga economia, a suficiência da redenção, o valor do sangue e dos méritos de Cristo, a eficácia da graça; era derrubar o dogma fundamental do cristianismo. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, p. 71.

2. A solução do conflito. Em seguida a uma revelação, Paulo decidiu ir a Jerusalém. Gal., ii, 2. A comunidade de Antioquia só pôde aprovar, e foi resolvido que Paulo e Barnabé, com alguns dos seus, iriam ter com os apóstolos e os anciãos para tratar essa questão. Act., xv, 2. A tese dos rigoristas foi exposta por « alguns do partido dos fariseus que haviam crido », Act., xv, 5: é preciso circuncidar os gentios, e ordenar-lhes que observem a lei de Moisés. Fizeram um esforço para fazer prevalecer sua tese a propósito de Tito. Este havia acompanhado Paulo a Jerusalém. Era um pagão convertido, "EXX-rjvcov, Gal., ii, 3. Os « falsos irmãos », recusando-se a comunicar com um incircunciso, queriam constrangê-lo a submeter-se ao rito mosaico. Em outra circunstância, Paulo teria talvez cedido: pouco depois fez circuncidar Timóteo, Act., xvi, 3, mais tarde ele próprio se submeteu em Jerusalém à prática do nazireato, Act., xxi, 20-26, e tinha por regra de conduta fazer-se tudo para todos, judeu com os judeus, gentio com os gentios. I Cor., ix, 19-21. Mas aqui estava em jogo uma questão de princípio: toda concessão teria sido funesta. Resistiu energicamente, e « Tito não foi obrigado a circuncidar-se ». Gal., ii, 3.

Os chefes da Igreja de Jerusalém, Pedro, Tiago e João, não tendo insistido nesse ponto junto a Paulo, afastavam-se já do grupo dos intransigentes. Mais ainda, tomaram nitidamente o seu partido, desautorizaram os cabeças, Act., xv, 24, deram a mão a Paulo em sinal de comunhão, confiando-lhe o apostolado dos pagãos e reservando para si o dos circuncidados. Gal., ii, 9. Pedro fez-se o defensor da liberdade dos gentios: expôs como havia pregado o Evangelho a incircuncisos, aos quais Deus tinha dado o Espírito Santo, e concluiu dizendo: « Não vamos impor aos discípulos um jugo que nem nós mesmos, nem nossos pais, pudemos carregar. » Act., xv, 7-11. A resposta de Pedro é importante, vai mais longe do que pedia a questão. Ele considera que a Lei está caduca: já não se impõe nem aos judeus nem aos gentios. Uma vez que Deus purificou o coração dos gentios pela fé, Act., xv, 9, uma vez que « é pela graça do Senhor Jesus Cristo que cremos ser salvos, da mesma maneira que eles », Act., xv, 11, a Lei é, portanto, inútil, é um jugo insuportável, mesmo para os judeus. Por que se deveria ainda levá-la em conta? Era entrar plenamente nas ideias de Paulo.

Tiago, cuja fidelidade às observâncias tradicionais não se desmentirá até o fim de sua vida, não quer sair dos limites da questão posta: os gentios e a Lei. Dá-lhe uma solução prática: não se devem inquietar os incircuncisos que se convertem ao Evangelho; prescreva-se-lhes somente que se abstenham das carnes imoladas aos ídolos, da fornicação, das carnes sufocadas e do sangue. Cf. Coppieters, Le décret des Apôtres, Revue biblique, 1907, p. 341-358. A liberdade vencia completamente: os gentios convertidos estão isentos da lei mosaica; não são, do ponto de vista da salvação, de modo algum inferiores aos convertidos do judaísmo. Impõem-se-lhes apenas quatro proibições que, dada a significação religiosa que se lhes atribuía, podiam ter um alcance universal. Era uma concessão feita aos judeu-cristãos moderados. Essas proibições eram particularmente importantes aos olhos dos judeus; eram impostas como um mínimo aos que se chamaram prosélitos da porta, que aceitavam o monoteísmo e a moral judaica, tinham mesmo acesso às sinagogas, mas sem se tornarem israelitas perfeitos pela circuncisão. Compreende-se que os apóstolos, que ainda não haviam podido desprender completamente a Igreja da Sinagoga, tenham pedido essas concessões, que implicam, não um ato positivo de adesão ao judaísmo como teria sido a circuncisão, mas a abstenção de certos atos, condenados pela lei natural, a fornicação, ou de outros particularmente odiosos para os judeus, comer carnes imoladas aos ídolos, carnes sufocadas e sangue. Evitava-se assim escandalizar os que continuavam a ler e a praticar a lei de Moisés, Act., xv, 21, e os convertidos do judaísmo não teriam de corar por seus irmãos da gentilidade.

O Sr. Loisy pensa que o autor do livro dos Atos, ao fazer dos adversários de Paulo em Antioquia e em Jerusalém judaizantes intransigentes, que representavam a circuncisão como necessária para a salvação, forçou a nota, ou então que os termos empregados não devem ser tomados com demasiado rigor. A. Loisy, L'Épître aux Galates, p. 27. Essa categoria de judaizantes, segundo ele, jamais teria existido. Os zelotas da Lei, que são em toda parte os mesmos, em Jerusalém, em Antioquia e na Galácia, queriam simplesmente recomendar a circuncisão e a Lei como uma maior perfeição. Aqueles a quem Paulo qualifica de « falsos irmãos intrusos » eram « judaizantes penetrados de respeito pela Lei e persuadidos de que não se podia fazer dela abstração completa na proposição do Evangelho aos pagãos ». A. Loisy, Les Actes des Apôtres, p. 564.

Se se tratasse unicamente de perfeição, as palavras tão nítidas e tão decisivas de Pedro teriam perdido toda a sua significação. Longe de querer arrancar o fardo da Lei dos ombros dos discípulos, não os teria ele antes engajado a suportá-lo? Isso teria sido aceitável ao fervor dos primeiros cristãos. Ao menos os chefes da Igreja deveriam tê-los convidado a cumprir o que pudessem das obras da Lei, a fim de se tornarem mais agradáveis a Deus. No discurso de Pedro, como no de Tiago, é unicamente a salvação que está em jogo: é declarada possível mesmo àqueles que não querem passar pelo judaísmo. As palavras dos dois apóstolos são a resposta direta à pretensão da gente de Jerusalém: « Se não fordes circuncidados, segundo a lei de Moisés, não podeis ser salvos. » Recebendo plena liberdade para sua ação junto aos gentios, Paulo não tem de lhes falar da Lei. Ter-se-ia, pois, feito da perfeição o monopólio dos judeus, e julgado impossível para os gentios: os textos não autorizam essa interpretação.

O caso dos gentios estava assim regulado em princípio na Igreja: estes podem entrar, ser salvos, sem passar pela circuncisão. A existência da Igreja, por um instante comprometida, estava desde então assegurada, uma vez que a Israel se juntariam as nações. Todas as dificuldades, porém, não estavam aplainadas: onde as comunidades cristãs eram compostas exclusivamente de convertidos do judaísmo, ou unicamente de incircuncisos, nenhuma complicação era de temer. Mas nas localidades em que os dois elementos estavam misturados, quais iam ser as relações dessas duas categorias de crentes? A observação fiel das proibições pelas quais os apóstolos e os presbíteros de Jerusalém restringiam a liberdade dos gentios não era suficiente para permitir àqueles que ainda se apegavam estritamente à Lei comunicar com eles: obstáculos demais os separavam, sobretudo quando se tratava de tomar refeições em comum. Basta abrir o Evangelho para apreender ao vivo a repugnância dos fariseus em comer com pessoas legalmente impuras. Ora, a fração do pão celebrava-se em seguida a ágapes fraternos. Os cristãos circuncidados deverão, pois, manter à parte, nesse ato mais importante do culto, seus irmãos incircuncisos, impuros a tantos títulos? Ou estarão expostos a infringir a Lei, a incorrer em impurezas legais, misturando-se a eles? Tratarão os da gentilidade como cristãos de uma categoria inferior, senão como párias, quando todos são discípulos de Cristo? Situação angustiante para almas de boa vontade, postas na alternativa de violar a lei ou de faltar à caridade fraterna! Um conflito devia produzir-se. Deu-se em Antioquia. Seu apaziguamento dará uma nova solução ao problema judeu-cristão.

2° O conflito de Antioquia entre são Pedro e são Paulo (Gal., ii, 11-21). — 1. A causa do conflito. A paz foi, com efeito, de novo perturbada em Antioquia, pela entrada em cena de certos personagens dos quais Paulo afirma que vinham de Jerusalém, ἐλθεῖν τινὰς ἀπὸ Ἰακώβου. Segundo Cornely, esses τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου faziam parte do círculo de Tiago, eram seus familiares, como ele zelotas da Lei, sed ab eo in totius quaestionis intelligentiam nondum erant introducti. Comment, in S. Pauli Epist., t. iii, p. 446. Teriam, pois, vindo sem missão, e teriam reproduzido mal as ideias do chefe da Igreja hierosolimitana. É difícil, seguindo essa interpretação, que é igualmente a do P. Lemonnyer, Épîtres de saint Paul, I re partie, p. 64-65, e a do P. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, p. 79, explicar a autoridade e a influência desses personagens, que chegam a intimidar Pedro e Barnabé. É preferível ligar ἀπὸ a ἐλθεῖν, como fazem, na esteira de santo Agostinho e de são João Crisóstomo, vários modernos. Cf. Toussaint, Épîtres de saint Paul, t. i, p. 194; Lagrange, Épître aux Galates, p. 42. Essa gente vem da parte de Tiago; é enviada por ele.

Sem dúvida, Tiago não era o chefe da Igreja; mas ocupava-se especialmente, com Pedro, das Igrejas judeu-cristãs. Pudera muito bem informar-se das relações estreitas que se estabeleciam em Antioquia entre os convertidos do judaísmo e os da gentilidade. Menos largo que Pedro na questão judeu-cristã, permanecido fiel observador da Lei, dificilmente podia admitir que os judeu-cristãos de Antioquia se libertassem das prescrições legais a ponto de fazer suas refeições com os pagão-cristãos: as restrições impostas a estes últimos por ocasião da assembleia de Jerusalém não eram suficientes a seus olhos para autorizar tal contato, em que era impossível que toda a Lei fosse observada. Sem pensar, portanto, em fazer oposição direta a são Paulo, a quem deixara plena liberdade para seu apostolado junto aos gentios, Tiago quer ao menos manter as comunidades judeu-cristãs, de que tem o encargo, no respeito da Lei, e envia com esse fim uma missão a Antioquia.

Que pretendiam esses personagens? Não é preciso confundi-los com os falsos irmãos que já haviam perturbado as Igrejas fundadas fora da Palestina, Act., xv, 24, e que queriam impor o jugo da Lei aos pagãos convertidos. Vindo da parte de Tiago, sobretudo se eram enviados por ele, não podiam ter ideias tão intransigentes e tão contrárias à recente decisão de Jerusalém. Em suma, pensa Cornely, os judaizantes de Jerusalém haviam desde então modificado sua atitude. Apoiando-se no decreto apostólico, pensavam que os convertidos do paganismo estavam, em relação aos judeu-cristãos, numa situação semelhante à que ocupavam em relação aos judeus os prosélitos que não haviam aceitado a circuncisão. Autorizando-se na prática dos apóstolos que continuavam a observar a Lei, pretendiam que esta última era obrigatória para os judeus, que constituía para eles uma maior perfeição, que, por conseguinte, os pagão-cristãos deviam submeter-se a ela, se não queriam permanecer em categoria inferior no povo cristão. Op. cit., p. 364. Não se vê, contudo, que a ação dos emissários de Tiago se tenha exercido diretamente sobre os gentios: intervêm unicamente junto aos judeus convertidos, para reconduzi-los à observação integral da Lei.

Pois, para eles, cristãos da circuncisão, esta não perdera nada de sua força obrigatória. No apego dessas pessoas às prescrições legais, parece bem que havia algo mais do que uma ideia de perfeição. A Lei era para elas não apenas uma regra moral e religiosa, mas como que uma carta política, que fazia dos judeus um povo à parte, o povo eleito de Deus. Numa época em que as esperanças messiânicas eram muito vivas, era mesmo difícil, para judeus convertidos, renunciar completamente aos antigos sonhos nacionalistas. Sem dúvida, haviam reconhecido o Messias em Jesus de Nazaré. Mas esse Messias, morto na cruz, anunciara que voltaria em sua glória. Não seria então que teria lugar a tão desejada restauração de Israel, governado pelo Rei-Messias? Não convinha, não era necessário, para esse advento, que muitos esperavam próximo, permanecer fortemente ligado à nação eleita por uma inviolável fidelidade a todos os preceitos que Deus havia imposto? É bem esse o estado de espírito que constatamos em Antioquia: sem pôr em questão o que fora julgado, alguns cristãos não querem deixar cair nada da Lei para os convertidos da circuncisão. Dos outros, não se ocupam. Isso é assunto de Paulo.

A intervenção deles, apoiada pela autoridade de Tiago, que reivindicavam, reconduziu à estrita observância das práticas tradicionais um número considerável de cristãos. Pedro e Barnabé deixaram-se, se não convencer, ao menos intimidar. Pedro, com efeito, que se encontrava em Antioquia, ali vivera como gentio, sem se preocupar com as impurezas legais que poderia ter contraído ao comer com os pagãos. Gál., II, 12. Sob a pressão dos recém-chegados, voltou a viver como judeu. Uma tal atitude dos judeu-cristãos, a defecção de Pedro e de Barnabé, deviam atingir indiretamente seus irmãos vindos da gentilidade; exercia-se sobre eles uma coação moral muito poderosa, visto que vinha de autoridades incontestadas. Se quisessem continuar a comunicar com o chefe da Igreja, tomar parte com ele e com os demais membros da comunidade cristã na refeição eucarística, deviam submeter-se às exigências judaicas. Se aceitassem essa espécie de excomunhão, constituiriam de fato uma Igreja à parte, uma Igreja inferior. Não era isso desferir um novo golpe em sua liberdade, pôr em perigo a unidade da Igreja? Paulo não podia permanecer indiferente: devia intervir para manter a seus convertidos, na Igreja, um lugar igual ao dos convertidos do judaísmo.

2. Intervenção de São Paulo. A qualidade e a influência de seus adversários não detiveram por um instante sequer o Apóstolo dos gentios. Ao contrário, o fato de os judeu-cristãos poderem reivindicar a autoridade de Tiago, bem como a nova atitude adotada por Pedro e Barnabé, tornou sua intervenção mais urgente. É a inconsequência de sua conduta que Paulo censura em Pedro: os dois apóstolos estão de acordo quanto aos princípios; o concílio de Jerusalém o mostrou, assim como a conduta subsequente de Pedro. Não há entre eles oposição de doutrina, como em vão tentou pretender a Escola de Tübingen. É por fraqueza, por temor dos «da circuncisão», que o chefe dos apóstolos modificou sua atitude. Em Cesareia, aprendera por revelação que não se devia ter por profano o que Deus havia purificado, At., X, 15; reconhecera, pela graça do Espírito Santo descido sobre Cornélio, que Deus não faz acepção de pessoas. At., X, 34. Em Jerusalém, afirmara que a salvação se obtém unicamente pela graça do Senhor Jesus. At., XV, 11; Gál., II, 15-16. É a tese mesma de Paulo: «Sabendo que o homem não é justificado pelas obras da Lei, mas antes pela fé de Cristo Jesus, nós também cremos em Cristo Jesus, para sermos justificados pela fé em Cristo, e não pelas obras da Lei, pois pelas obras da Lei nenhuma carne será justificada.» Gál., II, 16.

Paulo ultrapassa aqui o decreto de Jerusalém: proclama a decadência completa da Lei, mesmo para os irmãos vindos do judaísmo; pois, se Cristo morreu para nos obter a justiça, é porque a Lei é impotente para produzi-la. Impotente para justificar, não poderia mais ser considerada obrigatória para o cristão. Seu papel, que era conduzir-nos a Cristo, está terminado. Por Cristo, morremos para a Lei. Ao retomar o jugo que antes sacudira, o judeu faz-se pecador e transgressor da Lei. Gál., II, 19-21. Reconhece-se aqui a tese que a Epístola aos Romanos desenvolverá em toda a sua amplitude. A oposição é nítida entre as duas teses, a de Paulo e a dos judaizantes. Pedro não poderia ser classificado entre estes últimos; Paulo não lhe censura nenhum erro, diz mesmo claramente que Pedro e ele estão de acordo quanto ao fundo do debate; mas Pedro não manteve constantemente uma conduta conforme a seus princípios. Deixou-se intimidar, foi causa de que outros judeus dissimulassem com ele, e de que o próprio Barnabé se deixasse arrastar à dissimulação deles, aùxwv rîj ûiroxpiaei. Gál., II, 13. É a única coisa que lhe é censurada.

Que resultou dessa intervenção de Paulo? O autor da Epístola aos Gálatas não o diz. Desse silêncio da carta, a escola de Tübingen concluiu por uma ruptura entre Pedro e Paulo. Segundo o Sr. Loisy, Paulo teria fracassado em sua tentativa junto a Pedro: não podendo falar em sua epístola de um insucesso que teria comprometido sua autoridade, passa-o em silêncio. A. Loisy, L'Épître aux Galates, p. 136. Ruptura, insucesso, é já o que davam a entender os judaizantes do fim do século II, que atribuíam a Pedro uma resposta vitoriosa às censuras do Apóstolo dos gentios: «Se me chamas condenável, fazem eles dizer a Pedro, acusas com isso a Deus, que me revelou o Cristo, e rebaixas aquele que me chamou bem-aventurado por causa dessa revelação.» Hom. Clem., XVII, P. G., t. II, col. 101-102. O que sabemos da atitude de Pedro em todas as manifestações judeu-cristãs, seja em Jerusalém, seja em Antioquia, não pode justificar semelhante hipótese.

É, ao contrário, bem mais verossímil que Pedro tenha humildemente reconhecido seu erro de conduta e que, tendo-o a intervenção de Paulo livrado da influência nefasta dos perturbadores, tenha retomado como antes suas relações com os pagano-cristãos.

3° Os judaizantes da Galácia (Epístola aos Gálatas). Apesar de seu insucesso em Antioquia e em Jerusalém, os judaizantes continuaram, com singular energia, a perseguir o Apóstolo em sua evangelização dos gentios, a combater por toda parte a obra que ele realizava. Paulo fundara comunidades entre as populações pagãs da Galácia do norte. Os judeus ali se encontravam em número insignificante; o apóstolo não impusera nenhuma obrigação legal aos novos convertidos. Os gálatas haviam mostrado grande presteza em aceitar o Evangelho, haviam demonstrado perfeita submissão a Paulo. Essa fidelidade, contudo, não devia durar muito tempo. Numa segunda viagem, Paulo já tivera de insistir sobre a necessidade de se manterem no que lhes havia pregado da primeira vez, Gál., I, 9, sobre a obrigação que se impunham de observar toda a Lei, se se fizessem circuncidar, V, 3. O mal agravou-se depois dessa segunda visita, de modo que, por volta dos anos 53 ou 54, cf. Lagrange, Épître aux Galates, p. XIII-XXVIII, Paulo teve de intervir para defender seu ensino contra as empresas dos novos doutores. Foi a ocasião da Epístola aos Gálatas. O autor não diz quem são seus adversários: não os designa especialmente, não insinua nada de sua origem, não relata nenhuma de suas palavras. É, portanto, unicamente pela refutação que faz de suas doutrinas que se pode caracterizá-los. Esse laconismo permitiu uma dupla interpretação das doutrinas professadas por seus adversários.

1. A maioria dos exegetas modernos vê nos opositores de Paulo judeu-cristãos moderados, que faziam da circuncisão não uma necessidade para a salvação, mas um meio de perfeição, e é nesse sentido que os novos doutores a teriam recomendado aos convertidos da Galácia. Lightfoot supõe que esses judaizantes, procurando escapar ao decreto de Jerusalém sem contradizê-lo de frente, podiam muito bem apresentar o rito da circuncisão não mais como condição de salvação, mas como uma observância especialmente recomendável. Saint Paul's Epistle to the Galatians, 2ª ed., p. 307. Cornely passa da conjectura à afirmativa e atribui a esses judeu-cristãos as ideias dos que haviam suscitado o incidente de Antioquia entre Pedro e Paulo: professavam que a Lei não era necessária para a salvação, mas utilíssima e garantia maior perfeição: Legem ergo, licet ad salutem adipiscendam necessaria non esset, utilissimam tamen esse, quandoquidem per eam filii Abrahae, quibus erant promissiones, constituerentur. Op. cit., p. 365.

Antes de Cornely, a mesma tese fora sustentada por J. Thomas, na Revue des questions historiques, em 1889: «Suas pregações doutrinais não vão diretamente contra o decreto dos apóstolos em Jerusalém, mas o contornam e até dele se aproveitam. Se já não se exige a circuncisão para ser admitido na Igreja, prescreve-se como necessária para entrar em plena participação das promessas feitas a Abraão e da aliança concluída com ele. A Lei constitui, para os judeus que lhe permanecem submetidos, um privilégio de que só se pode gozar imitando-os.» Mélanges d'histoire et de littérature religieuse, p. 174. É igualmente o sentimento do P. Prat e do Sr. Toussaint. «O primeiro artigo desse "outro evangelho", escreve o primeiro, era a necessidade da circuncisão para os pagãos convertidos, quer como condição essencial de salvação, segundo a doutrina extrema dos judaizantes de Antioquia e de Jerusalém, quer antes como perfeição última e complemento indispensável do cristianismo.» Apoia-se no sentido do verbo è-ncsXeïaOe de Gál., III, 3. «Tome-se o verbo è7uT£X£ïa9£ na passiva, "sois conduzidos à perfeição", com a Vulgata e os Padres gregos, ou na voz média, "vós acabais, coroais a obra", com a maioria dos exegetas modernos, a circuncisão é oposta ao batismo como o fim ao começo, e a obra-prima ao esboço.» La théologie de saint Paul, t. I, p. 225. «Na controvérsia presente, diz o Sr. Toussaint, o ponto de vista dos judaizantes deslocou-se. Já não se prega a necessidade da circuncisão, mas apenas as prerrogativas que ela confere aos que a recebem.» Épîtres de saint Paul, t. I, p. 174.

É ainda a interpretação dada por Ramsay: os judeu-cristãos insistiam na existência de duas categorias de cristãos; faziam notar que Paulo, ao publicar e recomendar o decreto de Jerusalém, havia reconhecido essa distinção dos irmãos em fortes e fracos, isentando estes últimos do fardo da Lei, por concessão à fraqueza humana. Os gálatas o criam tanto mais facilmente quanto Paulo fizera circuncidar Timóteo; mostrava-se-lhes nesse ato uma prova de que a Lei colocava os que a ela se submetiam num posto superior na Igreja, uma inconsequência na conduta de Paulo que, depois de lhes ter pregado a liberdade, pregava aos outros a circuncisão. Assim, os judaizantes os instavam a esforçar-se, aceitando toda a Lei, por alcançar o mais alto grau de perfeição. St Paul the traveller and the roman citizen, 10ª ed., p. 183; Historical commentary on the Galatians, p. 256 sq.

Enfim, para o Sr. Loisy, esses judaizantes são os mesmos de Antioquia e de Jerusalém: representam o pensamento da Igreja hierosolimitana e de seu chefe Tiago. A Lei não é obrigatória para os pagãos convertidos, «mas farão bem em conformar-se a ela, não podendo a lei divina, que se supõe contribuir para a perfeição do crente judeu, deixar de contribuir também para a perfeição do pagão convertido». L'Épître aux Galates, p. 132. Para os judeus, ela permanece obrigatória; é de certa maneira uma condição de sua salvação, mas não é o princípio dela. «Trata-se, portanto, de uma espécie de contra-apostolado, muito deliberadamente organizado para corrigir o ensino de Paulo e reformar seu método de evangelização entre os gentios.

Essa gente não se encontrou por acaso nas comunidades fundadas pelos missionários do Evangelho em país pagão; veio até lá de propósito para ver como essas comunidades haviam sido constituídas, porque lhe desagradava que se usasse para com os pagãos convertidos a «liberdade» de que fala Paulo, isto é, que fossem admitidos à comunhão da esperança cristã sem dizer palavra sobre as observâncias legais e sem agregá-los de maneira alguma ao judaísmo. Reagindo contra essa «liberdade», os judaizantes queriam «escravizar» tanto os apóstolos como os convertidos, constranger os primeiros a viver mais exatamente segundo a Lei e a recomendar a prática dessa Lei aos seus fiéis, levar estes últimos a seguir as regras da vida judaica e notadamente a aceitar a circuncisão, sendo essas regras a forma superior da justiça à qual é prometido o reino de Deus. Loc. cit., p. 18 sq.»

Assim, os judaizantes da Galácia não seriam mais tão intransigentes quanto os de Jerusalém, que queriam impor a circuncisão aos pagãos convertidos como meio de salvação. Não parecendo mais possível essa atitude depois do decreto de Jerusalém, supõe-se que os zelotas da Lei modificaram seu ponto de vista e se contentam em recomendar as práticas mosaicas como meio de perfeição, como uma justiça maior. Os cristãos incircuncisos não podem ser iguais aos da circuncisão: se não se submetem ao rito essencial do judaísmo, é-lhes impossível ter parte nas prerrogativas especiais, nas bênçãos reservadas aos descendentes de Abraão. Para ser completamente cristão, é preciso ser incorporado a Israel.

2. Essa evolução do partido judaizante é sedutora. Mas tem o defeito de afastar-se das afirmações categóricas de Paulo, que põe em causa a salvação, e não a perfeição. O Sr. Loisy reconhece que o autor da Epístola aos Gálatas estabelece nitidamente a antítese entre a salvação pela Lei e a salvação pela fé. Mas essa antítese existiria apenas no espírito do Apóstolo, loc. cit., p. 27. Forçando a nota, atribuindo a seus adversários ideias que não tinham, Paulo não teria provocado uma resposta fácil da parte daqueles que combatia? Teria retirado toda a força de seus argumentos, arriscando-se a não obter nenhum resultado, ou antes um resultado oposto ao que buscava. Se confiamos no texto da Epístola aos Gálatas, reconheceremos nos adversários de seu autor intransigentes, que professavam as mesmas doutrinas que aqueles cristãos da seita dos fariseus de que se trata em At., XV, 5, que continuavam a ter a circuncisão, e com ela toda a lei de Moisés, por obrigatória não só para os judeus, mas para os pagãos convertidos ao cristianismo. Essa interpretação, que é a dos Padres, foi retomada pelo P. Lemonnyer, Épîtres de S. Paul, 1ª parte, p. 51, por E. Tobac, art. Galates (Épître aux), t. VI, col. 1033-1036, e pelo P. Lagrange, Épître aux Galates.

É bem assim, com efeito, que Paulo encara aqueles contra quem põe em guarda os cristãos da Galácia. Admira-se de que esses convertidos tenham passado tão depressa daquele que os chamou na graça de Cristo a outro evangelho, «não que haja outro, mas há apenas algumas pessoas que vos perturbam e querem perverter o Evangelho de Cristo.» Gál., I, 7. Desde o início, vê-se que há oposição entre o Evangelho de Paulo e o que se pregou aos gálatas, oposição tão grande que o apóstolo pronuncia por duas vezes o anátema contra tais pregadores. Gál., I, 8-9. Ora, o Evangelho de Paulo é o evangelho da salvação por Cristo, pela fé de Cristo, sem a Lei. «Quanto a mim, morri para a Lei por (outra) lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo; já não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim; se vivo agora na carne, vivo na fé do Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim. Não tenho por nula a graça de Deus; pois se (se adquirisse) a justiça por meio da Lei, então Cristo teria morrido em vão.» Gál., II, 19-21. O versículo 21 precisa o que afirmavam aqueles que pregavam outro evangelho, que desnaturavam o ensino de Paulo: pretendiam adquirir a justiça (e não apenas a perfeição) por meio da Lei. Admitir esse ensino é reconhecer que Cristo morreu em vão. Manter tal virtude na prática da Lei é diminuir, se não destruir, a eficácia do batismo cristão. Voltar à Lei é retroceder do estado de filho, de herdeiro, ao de escravo. Gál., IV, 7.

É, pois, bem uma mudança completa que começa a operar-se entre os gálatas: tendo começado pelo Espírito (cristianismo), acabam pela carne (judaísmo), Gál., III, 3; tendo sido conhecidos de Deus, voltam a elementos ínfimos e indigentes, IV, 9; observam os dias e os meses, as estações e os anos, IV, 10; retornam atrás, voltam a uma religião caduca. Ao aceitar a circuncisão, comprometem-se a observar toda a Lei, e Cristo de nada lhes servirá, V, 2-3. Separaram-se de Cristo ao buscar sua justificação na Lei. V, 4. Por quê? Senão porque porão sua esperança nas obras da Lei e não mais em Cristo, única fonte de justificação, porque do cristianismo terão passado ao judaísmo.

É bem verdade que esses judaizantes se põem em oposição ao decreto de Jerusalém, não o levam em nenhuma conta. Mas isso não é razão para contestar a existência desse estado de espírito. Não basta que uma decisão seja tomada para que seja universalmente aceita e posta em prática, que uma condenação seja proferida para que o erro desapareça imediatamente. Essas pessoas apelavam para os apóstolos, discípulos do Salvador, que opunham a Paulo, o qual não vira o Cristo; mas não se mostravam mais exigentes nesse ponto do que aqueles que invocavam? E não é de propósito que Paulo, no início de sua carta, insiste sobre o acordo que se fez entre ele e os apóstolos em Jerusalém, e sobre a liberdade que lhe foi deixada em sua ação junto aos gentios? Gál., II, 1-10. Os judaizantes objetavam a Paulo sua atitude por vezes favorável à Lei, chegando a pregar a circuncisão. A resposta é nítida: ele não prega a circuncisão, V, 11; a circuncisão não é nada, VI, 15.

Recusou-se a deixar circuncidar Tito, II, 3 sq. Nesse ponto é intransigente aqui como no caso de Tito. Nem sempre o foi, pois fez circuncidar Timóteo, At., XVI, 3, e pois diz fazer-se judeu com os judeus. I Cor., IX, 19-22. Mas nesses últimos casos podia fazê-lo sem perigo, agia pelo bem do Evangelho, ao passo que, para Tito e os gálatas, estava em jogo uma questão de princípio. Se se falasse apenas de perfeição, por que essa intransigência absoluta? Por que essas palavras duras contra a circuncisão, Gál., V, 12, e contra a Lei, que poderia ter considerado como coisas indiferentes? É que as obras da Lei não eram consideradas simplesmente como atos de virtude, cujo exercício teria sido recomendado, ações supererrogatórias, aptas a fazer adquirir maior santidade. Os pseudoapóstolos parecem, aliás, ter insistido especialmente na circuncisão, que não tem, em suma, o caráter de ato virtuoso, mas sim o de iniciação, deixando na sombra as obrigações que incumbiriam aos novos circuncidados. Gál., V, 3.

Paulo não poderia protestar contra um esforço rumo à santidade pelo cumprimento de certos atos virtuosos. Ele mesmo recomendava cumprir a Lei no que ela tem de essencial, a caridade. «Toda a Lei se cumpre num só preceito, a saber: amarás o teu próximo como a ti mesmo.» Gál., V, 14. O que excitou sua indignação é que os gálatas considerem a fé de Cristo como insuficiente, seus méritos como desprovidos de eficácia, o batismo como sem efeito. O objetivo desses judaizantes era «fazer boa figura diante dos judeus, eliminando o que mais os chocava, o escândalo da cruz.» Lagrange, op. cit., p. 38. A ideia de que a Cruz havia realizado todos os oráculos dos profetas e posto termo às esperanças messiânicas era dificilmente admitida por esses judeus convertidos. Para eles, nem tudo estava acabado: a nação escolhida por Deus devia ter ainda seus dias de glória, sob o reinado do Rei-Messias; e consideravam a expansão do cristianismo como um útil auxiliar de seu proselitismo. Eis por que tanto se apegavam à circuncisão e à Lei; eis por que julgavam que os pagãos convertidos, para ter parte nas promessas de Israel, deviam estar estreitamente ligados à nação judaica pelo rito da circuncisão. Eram assim levados a diminuir o papel do Salvador à medida que exaltavam a importância da Lei.

E «os gálatas iam imaginando que seu cristianismo era insuficiente, por ser apenas um elemento do judaísmo integral, a única via que conduzia a Deus. Paulo creu que estavam perdidos para o Cristo, isto é, que seus novos doutores os enganavam e os orientavam deliberadamente para uma religião da qual o Cristo já não era o centro. E, com efeito, o Messias não era o centro das esperanças do judaísmo farisaico. Esperava-se dele que fizesse triunfar o povo e que fizesse reinar a Lei sobre os gentios. Seria assim o seu mais ilustre servidor. Os gálatas conquistados à Lei por Jesus Cristo teriam realizado essas aspirações judaicas. Teria sido outro evangelho, e Paulo, como dissemos, pronunciou a palavra.» Lagrange, op. cit., p. XLI.

4° Outras manifestações judaizantes. Deparando por toda parte com as manobras dos judaizantes, Paulo faz-lhes frequentes alusões em suas epístolas. Constantemente põe os cristãos em guarda contra eles, por vezes em termos violentíssimos, como quando escreve aos filipenses: «Cuidado com esses cães, cuidado com esses maus obreiros, cuidado com esses mutilados. Pois os verdadeiros circuncisos somos nós, que pelo Espírito de Deus lhe prestamos culto, que pomos nossa glória em Cristo Jesus e não confiamos na carne.» Fil., III, 2-3. São eles ainda os visados na II aos Coríntios. Não se poderia admitir que esses perturbadores «vendiam o evangelho, mas não o alteravam.» Prat, La théologie de saint Paul, p. 212. Pois Paulo deixa bem entender que se trata de doutrina, de um ensino diferente do seu. «Mas receio que, como Eva foi seduzida pela astúcia da serpente, assim vossos espíritos aceitem falsas doutrinas e se desviem da simplicidade da fé em Cristo. Se vier, com efeito, alguém pregando outro Jesus que não o que pregamos, ou trazendo-vos seja um Espírito diferente do que recebestes, seja um Evangelho outro que aquele a que primeiro aderistes, correis o risco de vos acomodar muito bem a isso.» II Cor., XI, 3-4.

Um pouco mais adiante, reivindica os mesmos títulos que esses estrangeiros, esses arquiapóstolos, que se gabam de ser hebreus, israelitas, da posteridade de Abraão, ministros de Cristo. Por que, então, se ele é tudo isso tanto quanto e mais do que eles, dar preferência ao ensino deles? São falsos apóstolos, obreiros astuciosos que se disfarçam em apóstolos de Cristo, XI, 13 sq. Fazem em Corinto o que haviam feito em Antioquia, em Jerusalém, na Galácia e por toda parte onde corriam sobre as pegadas de Paulo, para anunciar outro Evangelho, trazendo a essa obra vistas de interesse. II Cor., XI, 20, 7-12; XII, 13-17. O mesmo espírito de oposição manifestou-se até em Roma. «Recomendo-vos, irmãos, que tomeis cuidado com os que causam as dissensões e os escândalos, contra o ensino que recebestes, e evitai-os; pois tais pessoas não servem a Nosso Senhor Cristo, mas ao próprio ventre; e por discursos edificantes e palavras lisonjeiras seduzem os corações dos simples.» Rom., XVI, 17-18. Esses simples, expostos à sedução, são verossimilmente os mesmos que os fracos de que se trata em Rom., XIV, e que os fortes devem poupar. Esses fracos entregam-se a certas práticas de abstinência de carne e de vinho, dando preferência a certos dias. Diversas interpretações são dadas desses fracos. «Contudo, sustenta-se em geral, e provavelmente com razão, que o grosso dos abstinentes era de origem judaica.» Lagrange, Épître aux Romains, p. 339.

Mas o tom de doçura com que Paulo fala deles, as recomendações que dirige aos fortes de não os escandalizarem mostram bem que não estamos aqui diante de uma manifestação do espírito judaizante intransigente, que os escrupulosos em questão, longe de fazer proselitismo, são antes inclinados a sucumbir e a agir contra a própria consciência. Acrescentavam às práticas da Lei certas prescrições alimentares e outras observâncias tomadas de diversos meios filosóficos e religiosos. «Podia ser simplesmente a aplicação ao cristianismo de princípios difundidos um pouco por toda parte. Consideravam-se essas abstinências como próprias dos perfeitos, órficos e pitagóricos entre os gentios, essênios e terapeutas entre os judeus: a própria filosofia se pronunciava contra o uso das carnes (Plutarco, dois discursos).» Lagrange, op. cit., p. 339. É um grupo do mesmo gênero que é caracterizado, na Epístola aos Colossenses, II, 16, como preocupado com observâncias alimentares, com a celebração de festas, de neomênias e do sábado. É a mesma tentativa de sincretismo religioso. É impossível ligar os membros desse grupo aos judaizantes intransigentes, recrutados sobretudo na seita dos fariseus: estes últimos eram fechados demais às influências de fora. Suas tendências são «de um judaísmo temperado e em pequena dose, de um judaísmo benigno, capaz de transações e de compromissos.» Prat, La théologie de saint Paul, p. 392.

5° Conclusão. Havia, pois, na época neotestamentária, antes da ruína de Jerusalém, dois grupos, ou mais exatamente duas tendências, entre os judeu-cristãos.

1. Os judaizantes intransigentes, que suscitaram a questão da circuncisão em Antioquia e em Jerusalém, e que se reencontram mais tarde na Galácia. Recrutavam-se sobretudo entre a seita dos fariseus. Para eles, a Lei continua a impor-se não só aos judeus, mas aos pagãos convertidos. A salvação não pode ser obtida unicamente pelo batismo e pela fé em Cristo. Somente a prática do judaísmo integral, do judaísmo aperfeiçoado pelo reconhecimento do Messias, pode fazer participar dos privilégios e das bênçãos de Israel. O cristianismo é a perfeição do judaísmo: não suprimiu a Lei.

2. Os judeu-cristãos moderados, os que suscitaram o conflito de Antioquia entre São Pedro e São Paulo, estão ainda firmemente ligados à Lei, consideram-na obrigatória, mas apenas para os judeus. Não contestam a liberdade concedida aos gentios na assembleia de Jerusalém. Mas seu apego à Lei os impede de se misturarem aos pagano-cristãos, leva-os por isso mesmo a se considerarem como constituindo um elemento superior no cristianismo, superior por sua pertença à raça eleita, superior por sua fidelidade em cumprir as ordenações de Moisés. Ainda não compreendem que a antiga Lei foi ab-rogada pela nova. Fecham-se estreitamente no judaísmo, situação que lhes será funesta e que acarretará sua ruína. É a tendência geral das comunidades judeu-cristãs que se ligam à Igreja de Jerusalém, da qual Tiago é o chefe. Não se dogmatiza; não se afirma que a Lei seja condição necessária de salvação; em parte alguma nem Tiago nem outros desses judeu-cristãos aparecem como tendo-o sustentado. Se os pagãos podiam ser salvos sem a Lei, e isso Tiago admitia, por que a Lei teria sido para os judeus condição necessária de salvação? Nesse caso a salvação teria sido mais difícil para os judeus do que para os gentios. Mas, de fato, nesses meios escrupulosos permanecia-se fiel a todas as prescrições legais, observavam-nas minuciosamente; queria-se vê-las assim observadas por todos os convertidos do judaísmo, com talvez um secreto desejo de propô-las aos gentios como condição de progresso religioso e moral.

Ao lado dessas duas grandes tendências, constatamos as primeiras manifestações de um sincretismo religioso, de base judeu-cristã. Esse sincretismo irá se acentuando e dará origem, nos séculos III e IV, à seita dos elcesaítas, enquanto as duas tendências primitivas se perpetuarão por vários séculos com nomes novos. Os judeu-cristãos moderados, que permaneceram ortodoxos, serão chamados nazarenos; os judaizantes intransigentes, afastando-se da fé cristã, constituirão a seita dos ebionitas.

II. As manifestações judeu-cristãs na época pós-apostólica. — 1° Judeu-cristãos ortodoxos: os nazarenos. 2° Judaizantes heréticos: os ebionitas.

I. Judeu-cristãos ortodoxos: os nazarenos. Cristãos oriundos do judaísmo, que acrescentam às práticas da religião de Jesus a observância fiel e escrupulosa da Lei de Moisés. Receberam, numa época bastante tardia, o nome de nazarenos.

1° Sua história. — 1. A Igreja de Jerusalém por ocasião da morte de Tiago. O chefe da Igreja judeu-cristã de Jerusalém, Tiago, o irmão do Senhor, morreu em 62. Sua fidelidade à Lei não o preservara do ódio dos judeus. Aproveitando o intervalo de confusão e anarquia que decorreu entre a morte do procurador Festo e a chegada de seu sucessor Albino, o sumo sacerdote Anã II, que via com despeito os progressos dos primeiros cristãos, convocou o sinédrio e obteve uma sentença de morte contra Tiago. Tiago foi precipitado do alto do templo e apedrejado. Eusébio, H. E., II, XXIII, P. G., t. XX, col. 196; Josefo, Antiqu. jud., XX, VIII, 1.

É difícil determinar de modo preciso o estado de espírito da comunidade cristã de Jerusalém por ocasião da morte de Tiago. Não se poderia atribuir a todos os seus membros as ideias dos judaizantes extremos que Paulo refutou no concílio de Jerusalém e que combateu na Galácia. Os primeiros foram desautorizados pelos apóstolos presentes na cidade santa, e Tiago estava entre eles. Os segundos eram talvez estranhos a Jerusalém. Em contrapartida, os enviados de Tiago que suscitaram o incidente de Antioquia entre Pedro e Paulo parecem bem refletir a maneira de ver do conjunto da comunidade de Jerusalém. Esses cristãos são zelotas da Lei: continuam a praticá-la integralmente; escandalizam-se se ela é violada por um cristão oriundo do judaísmo. Tiago era um modelo dessa submissão à Lei.

Segundo Hegesipo, «foi santificado desde o seio de sua mãe, não bebia vinho nem bebida inebriante, não comia nada que tivesse tido vida; a navalha jamais passara por sua cabeça; nunca se fazia ungir e abstinha-se dos banhos. Somente a ele era permitido entrar no santuário, pois suas vestes não eram de lã, mas de linho. Entrava sozinho no templo, e ali o encontravam de joelhos, pedindo perdão para o povo.» Eusébio, H. E., II, XXIII, P. G., t. XX, col. 197. Seja como for quanto à exatidão das informações fornecidas por Hegesipo, e das quais várias parecem lendárias, é incontestável que Tiago atribuía à observância da Lei uma verdadeira importância. Está com os presbíteros que, por ocasião da última viagem de Paulo a Jerusalém, se fazem intérpretes do descontentamento dos irmãos contra o apóstolo. Esses milhares, πόσαι μυριάδες, de judeus que creram e que permaneceram zelosos pela Lei ouviram contar que o Apóstolo ensinava aos judeus dispersos entre os gentios que se separassem de Moisés, dizendo-lhes que não circuncidassem seus filhos e não se conformassem aos costumes. At., XXI, 20-21. Graves recriminações são de temer da parte deles. Para afastá-las, para evitar tumultos, é preciso que Paulo consinta em testemunhar seu respeito pela Lei, submetendo-se à prática do nazireato.

Os presbíteros não parecem assumir absolutamente por sua conta as censuras da comunidade; todavia fazem questão de que Paulo se mostre publicamente observador da Lei. E quando acrescentam: «Quanto aos crentes da gentilidade, escrevemos-lhes depois de ter decidido que nada têm a observar de tudo isso, a não ser (mss. C e D) que se abstenham das carnes sacrificadas aos ídolos, do sangue, das carnes sufocadas e da fornicação», At., XXI, 25, não é para fazer notar bem que a decisão de Jerusalém só se aplicava aos gentios, que somente estes estavam isentos das observâncias mosaicas e que estas permaneciam obrigatórias para os cristãos da circuncisão? Como concebiam essa obrigação? Não era, por certo, como simples meio de atrair mais facilmente os judeus para a Igreja. Também não parece que seja apenas por hábito, por dificuldade de desprender-se de um longo passado em que o elemento nacional tinha parte tão grande quanto o elemento religioso, ou por verdadeira piedade e escrúpulo de consciência, que continuam a observar a Lei. Havia mais em sua atitude: se o princípio da justificação já não estava na Lei, mas na fé em Jesus-Messias, consideravam todavia que o cristianismo era o aperfeiçoamento do judaísmo; que o que havia de novo no ensino de Jesus, e nas práticas que dele decorriam, se sobrepunha ao ensino da Lei e dos Profetas; que, por conseguinte, nada devia ser retirado do que seus pais haviam praticado: julgavam-se obrigados a observá-lo, como no passado.

2. Os sucessores de Tiago, de 62 a 135. Esse estado de espírito perseverou até a destruição das comunidades judeu-cristãs, englobadas no massacre dos judeus sob Adriano. O sucessor de Tiago foi Simeão, outro parente do Salvador: era filho de Clopas, «tio do Cristo». Sobre a natureza do parentesco desse Clopas com Jesus, ver col. 1171. Segundo Eusébio, H. E., III, XI, P. G., t. XX, col. 245, foi eleito pelos apóstolos e discípulos, «depois do martírio de Tiago e da destruição de Jerusalém, que sucedeu nesse tempo». Segundo Hegesipo, citado por Eusébio, H. E., IV, XXII, ibid., col. 380, foi escolhido «depois do martírio de Tiago». Ora, decorreram cerca de oito anos entre o martírio de Tiago e a tomada da cidade santa por Tito. Eusébio se engana ao situar os dois acontecimentos sensivelmente na mesma época, e o testemunho de Hegesipo deve ser preferido ao seu: este conhecia bem as Igrejas judeu-cristãs, sendo ele próprio judeu-cristão, e estava muito próximo dos acontecimentos, visto que Simeão morreu em 107 e que foi em meados do século II que Hegesipo empreendeu sua viagem através do mundo cristão. Simeão estava, portanto, já à frente da Igreja de Jerusalém quando se produziram os graves acontecimentos que deviam pôr fim à vida nacional do povo judeu.

Logo que começaram os primeiros distúrbios e levantes que iriam acarretar a intervenção de Vespasiano, depois a de Tito, os cristãos, advertidos por uma profecia do perigo que ameaçava sua cidade, deixaram Jerusalém e refugiaram-se, acompanhados sem dúvida por seus irmãos das outras cidades e povoados da Palestina, em Pela, na Decápole, no reino de Agripa II. Eusébio, H. E., III, V, P. G., t. XX, col. 221. Essa cidade tornou-se desde então o centro principal da Igreja judeu-cristã; outro centro, segundo Júlio Africano, criou-se em Cocaba, igualmente na região transjordaniana. Eusébio, H. E., I, VII, ibid., col. 97. Quando a paz foi restabelecida na Judeia, um grupo de cristãos voltou a Jerusalém, verossimilmente conduzido por Simeão. Epifânio, De mens. et pond., 14, P. G., t. XLIII, col. 259-262; Eusébio, Demonst. evang., III, V, t. XXII, col. 221. Cf. R. Knopf, Das nachapostolische Zeitalter. Geschichte der christlichen Gemeinden vom Beginn der Flaviendynastie bis zum Ende Hadrians, p. 11-15.

A ruína de Jerusalém e do Templo deveria ter sido uma lição para esses cristãos. Os da gentilidade viram nela nitidamente a ação da Providência: Deus separava-se de seu povo; tirava-lhe a possibilidade de prestar-lhe doravante um culto conforme às prescrições mosaicas; repelia definitivamente os sacrifícios ordenados pela Lei. Não havia aí uma prova tangível da ab-rogação definitiva do mosaísmo? Os judeu-cristãos não compreenderam. Cegados por seu nacionalismo, quiseram, apesar de tudo, permanecer judeus. Continuaram a circuncidar seus filhos para ligá-los à nação judaica; cumpriram todas as prescrições da Lei, mesmo as menos importantes: abluções e purificações; guardaram escrupulosamente o sábado, observaram as festas, etc. Tiveram sempre à sua frente hebreus de velha cepa, οὓς πάντας Ἑβραίους φασὶν ὄντας ἀνέκαθεν, diz Eusébio, H. E., IV, V, P. G., t. XX, col. 309. Simeão governou a comunidade desde a morte de Tiago até 107.

Morreu mártir, com a idade de 120 anos, sob Trajano, sendo Ático governador da Palestina. Eusébio, H. E., III, XXXII, col. 281. Conhecem-se depois dele treze bispos judeu-cristãos, cujos nomes nos foram conservados por Eusébio. «O primeiro foi, pois, Tiago, o irmão do Senhor; o segundo depois dele, Simeão; o terceiro, Justo; Zaqueu, o quarto; o quinto, Tobias; o sexto, Benjamim; João, o sétimo; o oitavo, Matias; o nono, Filipe; o décimo, Sêneca; o décimo primeiro, Justo; Levi, o décimo segundo; Efrém, o décimo terceiro; o décimo quarto, José; enfim o décimo quinto, Judas. Tais foram os bispos da cidade de Jerusalém desde os apóstolos até o tempo de que se trata presentemente; todos pertenciam à circuncisão.» H. E., IV, V, col. 309. Judas foi o último bispo da circuncisão. Foi o levante de Bar-Kochebá e a guerra que se seguiu que puseram fim à existência dessa cristandade, no ano 19 de Adriano (135-136). O imperador proibiu os judeus, e por isso mesmo os cristãos da circuncisão, de habitar Élia Capitolina, a nova cidade construída sobre as ruínas de Jerusalém.

Houve assim quinze bispos da circuncisão. Postos de lado Tiago e Simeão, isso dá treze bispos para um espaço de menos de trinta anos. É evidentemente demais. A. Michiels vê nos distúrbios e nas perseguições da época a explicação dessa anomalia. L'origine de l'Épiscopat, Lovaina, 1900, p. 357. L. Duchesne, nas Origines chrétiennes, (curso litografado) c. X, p. 140, emite várias hipóteses: «a primeira lista de Eusébio só pode ser aceita se se admitir ou uma duração mais longa, ou vários bispos simultâneos. As duas hipóteses são possíveis, pois Eusébio erra ao introduzir a revolta de Bar-Kochebá como uma época na vida da Igreja de Jerusalém. Esta emigrara por volta do ano 68 e não podia ter regressado a Jerusalém, que aliás a insurreição de Bar-Kochebá não atingiu. Pode ser que a lista de quinze bispos judeu-cristãos (Tiago e Simeão incluídos) corresponda a uma existência mais longa do que Eusébio julgou. Pode também ser que ele nos dê aqui os nomes dos bispos de diferentes Igrejas judeu-cristãs, colônias da emigração de Pela e podendo todas pretender ao título de Igreja de Jerusalém». É a última hipótese que o eminente historiador conserva em sua Histoire ancienne de l'Église, t. I, 5ª ed., p. 120-121. «Se se aceita a lista e o limite tais como os deu Eusébio, será natural ver nela bispos não só de Pela, mas de algumas outras colônias da comunidade primitiva de Jerusalém.»

R. Knopf vê na lista dada por Eusébio os nomes dos parentes de Jesus. Parte do fato de que Tiago, irmão do Senhor, tivera por sucessor um primo de Jesus, designado para o posto de bispo de Jerusalém por essa única razão de parentesco, e de que os parentes do Salvador se impunham às comunidades como δεσπόσυνοι e como guias. Júlio Africano, em Eusébio, H. E., I, XIV, P. G., t. XX, col. 97. Seriam esses personagens que seriam apresentados aqui como bispos de Jerusalém. Knopf, op. cit., p. 27-28. Duas explicações são aceitáveis: vários bispos simultâneos, ou bispos de várias comunidades. Não seria impossível que a Igreja de Jerusalém tivesse sido governada coletivamente, depois de São Tiago, por vários bispos: Corinto, que não vivia no isolamento do resto da cristandade como as igrejas judeu-cristãs, tinha ainda um colégio de presbíteros à sua frente no fim do primeiro século. Mas se, depois de 73, Simeão voltou com alguns cristãos a Jerusalém, se bispos que vieram depois dele continuaram assim a manifestar, por sua presença na Cidade santa, seu apego às suas tradições, nada há de inverossímil em que outros personagens tenham presidido, no mesmo tempo, aos destinos das comunidades mais consideráveis da Transjordânia. E assim se explicaria esse grande número de bispos para um período tão restrito.

3. Depois da expulsão dos judeus sob Adriano em 135. Em 132, Bar-Kochebá, fazendo-se passar pelo Messias, levantou toda a Palestina contra a dominação romana. Essa revolta teve o caráter de um fanatismo exasperado: foi o último sobressalto do nacionalismo judeu. Os cristãos recusaram-se a tomar parte na insurreição: Bar-Kochebá não podia ser senão um impostor, visto que o Messias viera na pessoa de Jesus. Foram considerados pelos judeus como traidores e cruelmente perseguidos. Em 135, a revolta era reprimida em sangue por Severo. O imperador Adriano mandou arrasar a cidade de Jerusalém e construiu em seu lugar uma cidade completamente pagã, à qual deu seu nome, Élia Capitolina. Foi proibido aos judeus, sob pena de morte, penetrar na nova cidade. Eusébio, H. E., IV, VI, P. G., t. XX, col. 312 sq. Os judeu-cristãos, embora tivessem ficado fora da revolta, foram incluídos na proibição: eram judeus, pois continuavam a praticar a Lei. Nessa data, desapareceram os bispos da circuncisão. Formou-se em Élia uma nova comunidade cristã, constituída não mais de judeus, mas de gentios: seu primeiro bispo foi Marcos. Eusébio, H. E., IV, VI, col. 316.

Assim atingidas, desprovidas de bispos de sua nacionalidade, essas comunidades da Palestina e da Transjordânia levarão muito tempo para morrer, sem mais fazer falar muito de si. Justino considera seus membros como cristãos de boa liga, que podem salvar-se observando as prescrições legais, contanto que não pretendam impô-las aos outros. Dialog., 47, P. G., t. VI, col. 576 sq. Do mesmo modo, Orígenes, Cont. Cels., V, 61, 65, P. G., t. XI, col. 1277, 1288, e Eusébio, H. E., III, XXVII, t. XX, col. 273, distinguem-nos de outros judeu-cristãos heréticos; mas classificam todos sob a mesma denominação de ebionitas. Contudo, não tardou que se reservasse esse nome de ebionitas aos heréticos, ao passo que se designaram aqueles cuja crença era ortodoxa com o nome de nazarenos, nome que fora dado pelos judeus aos primeiros cristãos. At., XXIV, 5. É sob esse nome que os designam Santo Epifânio, Haer., XXIX, P. G., t. XLI, col. 388 sq, e São Jerônimo, Epist., CXII ad Augustinum, P. L., t. XXII, col. 924.

Jerônimo simplesmente lhes censura querer ser ao mesmo tempo judeus e cristãos: qui credunt in Christum, filium Dei, natum de virgine Maria, et eum dicunt esse qui sub Pontio Pilato passus est et resurrexit, in quem et nos credimus; sed dum volunt et Judaei esse et Christiani, nec Judaei sunt, nec Christiani. Se Epifânio os classifica em seu catálogo de heresias, isso se explica tanto pelo desejo de não deixar escapar nenhuma aberração doutrinal quanto pelo fato de o bispo de Salamina não estar bem informado sobre as doutrinas cristológicas desses nazarenos. Depois de dizer que só diferiam dos judeus por sua fé em Cristo e dos cristãos apenas por sua submissão aos ritos judaicos, confessa sua ignorância sobre a doutrina deles relativa à concepção sobrenatural de Jesus. Περὶ Χριστοῦ δὲ οὐκ οἶδα εἰπεῖν, εἰ καὶ αὐτοί, τῇ τῶν προειρημένων περὶ Κήρινθον καὶ Μήρινθον μοχθηρίᾳ ἀχθέντες, ψιλὸν ἄνθρωπον νομίζουσιν· ἢ, καθὼς ἡ ἀλήθεια ἔχει, διὰ Πνεύματος ἁγίου γεγεννῆσθαι ἐκ Μαρίας διαβεβαιοῦνται. Haer., XXIX, 7, P. G., t. XLI, col. 401. Mas é certo que, nesse ponto, os nazarenos partilhavam a fé da Igreja. É, pois, sem razão que o bispo de Salamina faz deles hereges. Na época em que escreviam Epifânio e Jerônimo, estavam disseminados nas mesmas localidades em que se encontravam ebionitas, na região de Beréia, na Celessíria, na Decápole e na Batanéia. A continuação de sua história é das mais obscuras. Terão levado uma vida lânguida até a invasão da Palestina pelos primeiros califas, no século VII.

2° Sua doutrina. — 1. Seus livros canônicos. Segundo Epifânio, os nazarenos serviam-se do Novo e do Antigo Testamento. Haer., XXIX, 7, P. G., t. XLI, col. 401. Que tenham utilizado toda a Bíblia judaica é indiscutível, dado o seu apego à Lei. Em sua interpretação do Antigo Testamento, argumentam frequentemente contra os escribas e os fariseus. Jerônimo, In Is., VIII, 11 sq., 19 sq.; IX, 1 sq.; XIX, 17 sq., P. L., t. XXIV, col. 119, 123, 125, 136. Essa tendência antifarisaica é, aliás, marcada em seu evangelho, onde exageram as censuras de Jesus aos fariseus. Var. de Mat., XV, 5, cod. δ 30. Em contrapartida, seu cânon do Novo Testamento era dos mais restritos. Tendo um evangelho próprio, escrito em aramaico, diferente dos evangelhos canônicos, deviam não só dar-lhe a preferência, mas deixar de lado os outros. Sobretudo os escritos paulinos eram pouco honrados entre eles. Eusébio, falando dos ebionitas moderados, que são os nazarenos, diz que rejeitavam as epístolas de São Paulo, a quem chamavam «apóstata da Lei». H. E., III, XXVII, P. G., t. XX, col. 273. Esse dado de Eusébio não é contradito pelo de Jerônimo, que afirma que reconheciam a legitimidade da missão do Apóstolo, novissimus omnium apostolorum. In Is., IX, 1, P. L., t. XXIV, col. 125. Não é necessário dizer que, nesse ponto, os nazarenos «modificaram pouco a pouco sua maneira de ver». A. Réville, art. Nazaréens, na Encyclopédie des sciences religieuses, t. IX, p. 544. Os judeu-cristãos moderados nunca censuraram a Paulo seu apostolado junto aos pagãos: os gentios podiam pretender, como eles, à salvação pela fé em Cristo; se eram mantidos à parte pelos convertidos do judaísmo, é porque estes queriam manter seus privilégios de descendentes de Abraão. A censura feita a Paulo de ter abandonado a Lei não excluía a admiração por sua obra de apostolado.

2. O Evangelho dos Nazarenos. A questão do evangelho utilizado pelos nazarenos é muito obscura. Os recentes trabalhos de Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien, nos Texte u. Untersuchungen, Leipzig, 1911, t. XXXVII, fasc. 1, e do P. Lagrange, L'Évangile selon les Hébreux, Revue biblique, 1922, p. 161-181; 321-349, chegaram a várias conclusões aceitáveis. Encontrar-se-ão aqui as deste último autor. Cf. Hennecke, Neutestam. Apokryphen, 2ª ed., 1923, p. 17 sq. Os judeu-cristãos serviam-se de um evangelho escrito em letras hebraicas e na língua comum aos caldeus e aos sírios, isto é, em aramaico. Jerônimo, Dialog. adv. Pelag., III, 2, P. L., t. XXIII, col. 570. Esse evangelho é assinalado como sendo utilizado, com exclusão de qualquer outro, pelos nazarenos de Beréia. Epifânio, Haer., XXIX, 7, P. G., t. XLI, col. 405; Jerônimo, De vir. ill., 3, P. L., t. XXIII, col. 613; In Matth., XII, 13; XXIII, 35, P. L., t. XXVI, col. 78 e 174; In Is., XI, 2; XL, 9 sq.; praefat. in l. XVIII, P. L., t. XXIV, col. 144-145, 405, 628; In Ez., XVI, 13; XVIII, 7, P. L., t. XXV, col. 137, 174; Dialog. adv. Pelag., III, 2, P. L., t. XXIII, col. 570.

É certo que esse evangelho era adotado pelas outras comunidades judeu-cristãs da Palestina e da Transjordânia. Eusébio deixa entender que tinha uma difusão muito ampla: «encontramos, diz ele, esse ensino em alguma parte no evangelho que está (difundido) entre os judeus, em língua hebraica.» Théophanie, IV, 12, Corpus de Berlim, Eusebius Werke, t. III b, p. 183. Em outro lugar, fala do Evangelho segundo os Hebreus, de que gostam de servir-se os judeus que receberam o Cristo. H. E., III, 25, P. G., t. XX, col. 269. O Evangelho dos Nazarenos, de que falam Epifânio e Jerônimo, e o Evangelho segundo os Hebreus, de que se trata em outros lugares, são um único e mesmo evangelho. Jerônimo não duvida de que haja identidade entre os dois: In evangelio quod Nazaraei iuxta Hebraeos scriptum legunt. In Is., XL, 9 sq., P. L., t. XXIV, col. 405. Cf. E. Amann, Recension de Schmidtke, no Bulletin d'anc. litt. et d'archéol. chrét., 1912, p. 51.

Jerônimo conheceu bem esse evangelho. Encontrava-se, no fim do século IV, na biblioteca de Cesareia; os nazarenos de Beréia possuíam um exemplar. O solitário de Belém pôde transcrever este último e fazer dele, para seu uso pessoal, uma tradução em grego e em latim. De vir. ill., 2, 3, 16, P. L., t. XXIII, col. 611, 613, 633; In Matth., XII, 13, t. XXVI, col. 78; Dialog. adv. Pelag., III, 2, t. XXIV, col. 570. É a tradução grega de Jerônimo que foi utilizada para as variantes inseridas à margem de alguns manuscritos gregos, sob a rubrica τὸ Ἰουδαϊκόν. Lagrange, op. cit., p. 349. Esse evangelho gozou de certa autoridade na Igreja, mesmo fora dos círculos judeu-cristãos.

Segundo o testemunho de Eusébio, alguns o incluíam na categoria das obras contestadas. H. E., III, xxv, P. G., t. xx, col. 269. Do mesmo modo, ele é colocado entre os antilegomena do Novo Testamento, depois do Apocalipse de João, do de Pedro e da Epístola de Barnabé, numa estiquometria do século IV, acrescentada às obras de Nicéforo, por volta de 850. Lagrange, op. cit., p. 180. Epifânio o considera como o original de Mateus. Haer., xxix, 9, P. G., t. xli, col. 405. O pensamento de Jerônimo é mais flutuante. Ele recorda a opinião dos que o consideram como o original de nosso primeiro evangelho canônico: in evangelio quo utuntur nuper Nazaraei et Ebionitae (quod nos de sermone hebraico transtulimus et quod vocatur a plerisque Matthaei authenticum) Comm. in Matth., xii, 13, P. L., t. xxvi, col. 78. Ele reproduz a mesma opinião no Dialog. adv. Pelag., iii, 2, t. xxiii, col. 570: In evangelio iuxta Hebraeos, quod chaldaico quidem syroque sermone, sed hebraicis litteris scriptum est, quo utuntur usque hodie Nazareni, secundum Apostolos, sive ut plerique autumant iuxta Matthaeum, quod et in Caesariensi habetur bibliotheca, mira historia, etc. Ele mesmo o cita como texto de Mateus, In hebraico evangelio secundum Matthaeum, Tract. in Ps. xcv, remissão a Mt, vi, 11, Anecdota Maredsolana, t. iii b, p. 262; Matthaeus qui et Levi, ex publicano apostolus, primus in Judaea, propter eos qui ex circumcisione crediderunt, Evangelium Christi hebraeis litteris verbisque composuit... Porro ipsum hebraicum habetur usque hodie in Caesariensi bibliotheca. De vir. ill., 3, P. L., t. xxiii, col. 613.

Em outras passagens, porém, ele está longe de ser tão afirmativo. Num texto do pseudo-Orígenes latino, texto verossimilmente encontrado pelo tradutor latino de Orígenes nas obras de Jerônimo, Lagrange, op. cit., p. 335, lê-se com efeito: in evangelio quodam, quod dicitur secundum Hebraeos, si placet alicui suscipere illud, tamen non ad auctoritatem, sed ad manifestationem propositae quaestionis. P. G., t. xiii, col. 1293-1294. É erradamente que esse evangelho foi considerado por vários Padres como o original de nosso Mateus canônico. A opinião de Schmidtke, que vê no Evangelho dos Nazarenos uma espécie de targum aramaico do Mateus grego, e no Evangelho segundo os Hebreus um escrito grego de origem, em uso entre os ebionitas, não é mais fundada. O Evangelho dos Nazarenos, idêntico ao Evangelho segundo os Hebreus, é um remanejamento do texto original de Mateus? Seu texto não é mutilado, como o será o dos ebionitas: ἔχουσιν δὲ τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον πληρέστατον Ἑβραϊστί, Epifânio, Haer., xxix, 9, P. G., t. xli, col. 405; mas eles o enriquecem de elementos antigos ou talvez tradicionais. Jerônimo, De vir. ill., 2, P. L., t. xxiii, col. 613: In Matth., vi, 11; xii, 13, t. xxvi, col. 43, 78.

Pode-se até perguntar se alguns desses textos não representam palavras autênticas de Jesus, como esta: « Nunca estejais alegres, a não ser quando virdes vosso irmão na caridade. » Jerônimo, In Eph., v, 4, P. L., t. xxvi, col. 520; ou esta outra: « Se estivésseis em meu seio, e não fizésseis a vontade de meu Pai que está nos céus, eu vos arrancaria de meu seio. » Var. de Mt, vii, 5, cod. S 30, em Schmidtke, op. cit., p. 39. A influência dos outros evangelhos, Marcos e Lucas em particular, sobre o Evangelho segundo os Hebreus, é insignificante e desprezível. Os judeu-cristãos se ativeram a esse texto de Mateus, arranjado segundo suas preocupações. Isso explica sem dúvida a perda do original semítico de Mateus: os judeu-cristãos tinham seu evangelho segundo os Hebreus, os cristãos da gentilidade sua tradução grega do primeiro evangelho; não se ocupou mais do texto original. Esse remanejamento judeu-cristão do evangelho segundo São Mateus deve ter surgido por volta do ano 100, visto que santo Inácio o conhece e o utiliza. Jerônimo, De vir. ill., 16, P. L., t. xxiii, col. 633. É portanto entre a publicação do evangelho semítico de São Mateus e essa última data que se deve situar a sua redação.

Restam apenas raras citações desse evangelho. Contudo, as poucas passagens que se encontram dele na antiga literatura cristã, com as variantes tiradas do Judaico, τὸ Ἰουδαϊκόν, permitem destacar algumas das particularidades doutrinais das comunidades judeu-cristãs. Aliás, não há nada senão de ortodoxo nas passagens que nos foram conservadas.

3. Doutrina sobre Cristo. — O conjunto das crenças nazarenas é conforme ao ensinamento da grande Igreja. São Justino fala de cristãos, oriundos do judaísmo, que aceitam todo o Evangelho, mas que permanecem apegados à Lei de Moisés. Ele crê que poderão salvar-se, e que se deve considerá-los como irmãos com os quais se está em comunhão, contanto que não pretendam impor aos cristãos da gentilidade essas mesmas observâncias. Dialog., 47, P. G., t. vi, col. 576 sq. Um pouco mais tarde, Hegésipo, que era judeu-cristão, constatava, em sua investigação entre as Igrejas, que a doutrina delas era conforme à sua, que todas eram fiéis ao ensinamento da Lei, dos Profetas e do Senhor. Eusébio, H. E., IV, xxii, P. G., t. xx, col. 380 sq. São Jerônimo declara a santo Agostinho que eles crêem « em Cristo, filho de Deus, nascido da Virgem Maria, que sofreu sob Pôncio Pilatos, ressuscitou, e no qual nós também cremos ». Epist., cxii, ad August., P. L., t. xxii, col. 924. Seu único erro é querer ser ao mesmo tempo judeus e cristãos. Segundo Epifânio, eles crêem num só Deus e em Jesus Cristo, Filho de Deus. Haer., xxix, 7, P. G., t. xli, col. 401.

Admitem a concepção sobrenatural de Cristo. Os ebionitas suprimirão de seu evangelho os capítulos i e ii, sobre o nascimento do Salvador: nada permite supor que o mesmo tenha ocorrido no Evangelho segundo os Hebreus. Epifânio diz que ele é completo, πληρέστατον. Ibid., n. 9, col. 405. O papel particular que esse evangelho concede ao Espírito Santo, no batismo e na vida de Jesus, não vai contra essa crença no nascimento virginal. No batismo, Jesus recebe o Espírito Santo, que o proclama seu Filho primogênito: Factum est autem cum ascendisset Dominus de aqua, descendit fons omnis Spiritus Sancti, et requievit super eum, et dixit illi : « Fili mi, in omnibus prophetis exspectabam te, ut venires, et requiescerem in te.

Tu es enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in sempiternum. » Jerônimo, In Is., xi, 2, P. L., t. xxiv, col. 144-145. Em São Mateus, depois da descida do Espírito Santo, sob a forma de pomba, trata-se de uma voz vinda do céu: Et ecce vox de caelis dicens. Mt, iii, 17. Aqui é o Espírito Santo que fala e que chama Jesus de seu filho primogênito. Essa manifestação do Espírito, mãe de Jesus, não tem por finalidade substituir a concepção sobrenatural, mas assinalar a obra de Deus em Jesus e o cumprimento das profecias. Que o Espírito Santo seja chamado mãe de Jesus, não havia nisso nada que pudesse chocar os judeus; e os Padres que citam essa passagem não se espantam com isso. Isso se explica facilmente em Jerônimo, pois a divindade não tem sexo, In Is., xl, 9 sq., P. L., t. xxiv, col. 405; ou porque, entre os judeus, o espírito é do gênero feminino. Comm. in Mich., vii, 6, P. L., t. xxv, col. 1221; Orígenes, In Joh., ii, 6, P. G., t. xiv, col. 132-133.

No relato da tentação, o Espírito Santo desempenha um papel que não tem no evangelho canônico. É ele, e não o demônio, que transporta Jesus ao cume de uma montanha, aqui especificada. « Minha mãe, o Espírito Santo, tomou-me por um cabelo e levou-me ao grande monte Tabor. » Orígenes, In Joh., ii, 6, P. G., t. xiv, col. 132-133; In Jer., hom. xv, 4, P. G., t. xiii, col. 433. Queria-se assim evitar todo contato de Jesus com o demônio. Não seria porque Jesus trazia em si a divindade? O demônio não havia tido domínio sobre ele pelo pecado: se Jesus recebeu o batismo, como os outros, não foi in remissionem peccatorum. Ele sabe que não tem necessidade dessa purificação; se consente em passar por ela, é a pedido de Maria e de seu círculo, para fazer como os outros, para dar exemplo, e para dar lugar à manifestação do Espírito Santo: Ecce mater Domini et fratres ejus dicebant ei : Joannes baptista baptizat in remissionem peccatorum; eamus et baptizemur ab eo. Dixit autem eis: quid peccavi, ut vadam et baptizer ab eo? Nisi forte hoc ipsum quod dixi, ignorantia est. Jerônimo, Dialog. adv. Pelag., iii, 2, P. L., t. xxiii, col. 570.

Estamos longe do erro ebionita e gnóstico, segundo o qual Jesus só teria recebido o Cristo em seu batismo: nesse momento, Jesus tem consciência, como homem, de não ter cometido nenhuma falta; o que ninguém poderia pretender; sua concepção sobrenatural o preservava dos ataques do demônio. Ele está acima de todos os santos e de todos os profetas, pois recebeu a plenitude do Espírito Santo: Descendit super eum omnis fons Spiritus Sancti, Jerônimo, In Is., xi, 2, P. L., t. xxiv, col. 144; In prophetis postquam uncti sunt Spiritu Sancto, inventus est sermo peccati, Jerônimo, Dialog. adv. Pelag., iii, 2, P. L., t. xxiii, col. 570; Variante de Mt, xviii, 22, em ε 77-175. Cf. Schmidtke, op. cit., p. 40.

Nas passagens relativas à ressurreição, constata-se a preocupação de dar mais força às provas do primeiro evangelho. O texto nazareno suprime em Mt, xii, 40, os três dias e três noites no túmulo (variante de ε 175, Schmidtke, op. cit., p. 39); assinala a presença de soldados romanos junto ao túmulo, que, em Mateus, era guardado apenas por judeus, καὶ παρέδωκεν αὐτοῖς ἄνδρας ἐνόπλους, ἵνα καθέζωνται κατ᾽ ἐνάντιον τοῦ σπηλαίου καὶ τηρῶσιν αὐτὸν ἡμέρας καὶ νυκτός, var. de Mt, xxvii, 65, δ 30, Schmidtke, op. cit., p. 40; insiste no fato de que Jesus, ao aparecer, não é um incorporale daemonium. Jerônimo, In Is., praef. in XVIII, 1, P. L., t. xxiv, col. 628, mas possui de fato um corpo real, que os apóstolos podem tocar. Quando venit ad Petrum et ad eos qui cum Petro erant, dixit eis : ecce palpate me et videte, quia non sum daemonium incorporale. Et statim tetigerunt eum et crediderunt. Jerônimo, De vir. ill., 16, P. L., t. xxiii, col. 633.

4. Particularidades judeu-cristãs. — Como convinha num evangelho judeu-cristão, é Tiago quem desempenha o papel preponderante nas aparições; é ele, Tiago o Justo, que primeiro vê o Salvador ressuscitado. Esse relato é muito significativo: Dominus autem cum dedisset sindonem servo sacerdotis, ivit ad Jacobum, et apparuit ei, (juraverat enim Jacobus se non comesurum panem ex illa hora qua biberat calicem Domini, donec videret eum resurgentem a dormientibus) rursusque post paululum, « adferte, ait Dominus, mensam et panem » statimque additur: Tulit panem et benedixit et fregit et dedit Jacobo Justo et dixit ei: « Frater mi, comede panem tuum, quia surrexit Filius hominis a dormientibus. » Jerônimo, De vir. ill., 2, P. L., t. xxiii, col. 613. A iniciativa do Salvador, que vai ao encontro de Tiago, a fé deste último, que espera no jejum a ressurreição, as expressões « Frater mi », Jacobo Justo, a primeira repetição da Ceia, tudo é relatado para dar um lugar de primeira fila ao futuro chefe das comunidades judeu-cristãs.

Essa não é, aliás, a única influência desse espírito judaizante que se nota no Evangelho dos Nazarenos. O apego ao Antigo Testamento é nele mais acentuado do que em São Mateus; encontram-se nele citadas passagens dos profetas, v. g. a propósito do rasgar-se do véu do templo. O autor insere no texto o lintel, que encontrou em Isaías, vi, 4: superliminare templi infinitae magnitudinis fractum esse atque divisum. Jerônimo, In Matth., xxvii, 51, P. L., t. xxvi, col. 213. Mostra, a propósito do jovem rico, como o cumprimento sincero da antiga Lei conduz à perfeição da nova: Dixit ad eum Dominus: « Quomodo dicis: Legem feci et prophetas? quoniam scriptum est in lege: diliges proximum sicut teipsum, et ecce multi fratres tui, filii Abrahae, amicti sunt stercore, morientes prae fame, et domus tua plena est multis bonis, et non egreditur omnino aliquid ex ea ad eos. » Et conversus dixit Simoni discipulo suo sedenti apud se: « Simon, filii Joanne, facilius est camelum intrare per foramen acus, quam divitem in regno caelorum. » Pseudo-Orígenes, P. G., t. xiii, col. 1293-1294.

5. Moral. — O que caracteriza a moral dos nazarenos é um certo rigorismo. Jesus rejeita aqueles que não fazem a vontade de seu Pai, ainda que estivessem em seu seio (a Igreja?): ἐὰν ἦτε ἐν τῷ κόλπῳ μου καὶ τὸ θέλημα τοῦ Πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς μὴ ποιῆτε, ἐκ τοῦ κόλπου μου ἀπορρίψω ὑμᾶς. Var. de Mt, vii, 5, δ 30, Schmidtke, op. cit., p. 39.

A propósito do perdão dos pecados, São Pedro pergunta a Nosso Senhor, segundo Mt, xviii, 21: « Domine, quoties in me peccabit frater meus, et dimittam ei? » Uma restrição parece ser introduzida no Evangelho segundo os Hebreus: « Si peccaverit frater tuus in verbo, et satis tibi fecerit, septies in die suscipe illum... » Jerônimo, Dialog. adv. Pelag., iii, 2, P. L., t. xxiii, col. 570. O perdão não seria, portanto, concedido sem limite senão aos pecados de palavra, se se entende o termo verbo em seu sentido estrito. Enfim, a alegria só é permitida quando se vê um irmão reintegrado na caridade: Et numquam laeti sitis, nisi cum fratrem vestrum videritis in caritate. Jerônimo, In Eph., v, 4, P. L., t. xxvi, col. 520.

II. Os judeu-cristãos heréticos. — Deve-se distinguir entre eles dois grupos: os ebionitas propriamente ditos e os elcesaítas.

1° Os ebionitas. — A seita ebionita distingue-se nitidamente dos nazarenos sobretudo por sua doutrina sobre Cristo, cuja concepção sobrenatural e divindade ela nega. Ver Ebionitas, t. iv, col. 1987-1995.

1. Origens do ebionismo. — No momento mesmo em que Hegésipo afirma a conformidade das crenças das Igrejas ocidentais com as das comunidades judeu-cristãs de que ele provinha, Ireneu assinala uma seita de cristãos circuncidados, separados da grande Igreja, os ebionitas. Hegésipo havia situado o começo do erro na Igreja de Jerusalém, após a morte de Tiago; o autor dele era um certo Tebutis, descontente por não ter obtido a sucessão do « irmão do Senhor » e por ter sido suplantado por Simeão. Eusébio, H. E., IV, xxii, P. G., t. xx, col. 380. Esse Tebutis era verossimilmente o chefe dos zelotas intransigentes da Lei; separou-se dos moderados, dirigidos por Simeão, e começou a corromper a Igreja, até então virgem. Outro herege, Cerinto, é posto por toda a tradição em estreita relação com os ebionitas. Ireneu atribui a estes últimos a mesma doutrina que a de Cerinto, no que concerne ao Senhor. Qui autem dicuntur ebionitae consentiunt quidem mundum a Deo factum, ea autem quae sunt erga Dominum consimiliter ut Cerinthus et Carpocrates opinantur. Cont. haer., I, xxvi, 1, P. G., t. vii, col. 695. Hipólito, Philosoph., vii, 33-34, Corp. de Berlin, t. iii, p. 218, P. G., t. xvi c, col. 3342, 3438, e Teodoreto, Haeret. fab., ii, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 389, reproduzem os dados do bispo de Lyon. O catálogo de heresias anexado ao De præscriptione de Tertuliano marca entre os dois a mesma aproximação, no que concerne ao respeito da lei mosaica, e a mesma divergência na maneira de conceber as relações de Deus e do mundo: Hujus (Cerinthi) successor Ebion fuit. P. L., t. ii, col. 67.

Epifânio associa igualmente os dois nomes: Ἔνθεν γὰρ οἱ περὶ Κήρινθον καὶ Ἐβίωνα ψιλὸν τὸν ἄνθρωπον κατέσχον. Hœr., li, 6, P. G., t. xli, col. 897. Faz de Cerinto o chefe dos judaizantes da Igreja primitiva, Hœr., xxviii, 2, 4, P. G., t. xli, col. 380, 381, idéia que já se encontrava em Hipólito. (Ver a citação deste último em Dionísio Bar-Salibi, In Apocalypsin, Actus et Epist. canon., edição Sadleck, no Corp. script, orient., autores siríacos, ser. II, t. ci, p. 1). Enfim, o bispo de Salamina atribui a uns e outros a mesma doutrina, Haer., xxx, 18; LI, 6; lxix, 23, P. G., t. xli, col. 436, 897, t. xlii, col. 237; ebionitas e cerintianos só se servem de um evangelho, o segundo Mateus. Haer., xxx, 3, P. G., t. xli, col. 409.

Essa aproximação, feita pelos Padres entre Cerinto e os ebionitas, não teria outro fundamento senão a semelhança de sua doutrina no que concerne ao Salvador? Não se poderia ver em Cerinto o principal iniciador do movimento ebionita? Importa notar que primitivamente não se fala de discípulos de Cerinto; é somente em meados do século III, com Dionísio de Alexandria, que se trata pela primeira vez de uma heresia cerintiana. Eusébio, H. E., VII, xxv, P. G., t. xx, col. 697; aos cerintianos, Epifânio acrescenta os merintianos, que ele inventa, Haer., xxx, 3, P. G., t. xli, col. 46. Em contrapartida, Ébion não é conhecido dos primeiros heresiólogos: é nomeado pela primeira vez por Tertuliano, De præscript., 33, P. L., t. ii, col. 46, e, na sequência deste, pelo pseudo-Tertuliano, De præscript., 48, ibid., col. 67, Hipólito, Philosoph., vii, 35, P. G., t. xvi c, col. 3342, Epifânio, Hœr., xxx, 17, P. G., t. xli, col. 433, e Teodoreto, Hœret. fab., ii, 1, P. G., t. lxxxiii, col. 388.

Como se havia dado a Cerinto discípulos, os cerintianos, procurou-se para os ebionitas um chefe de fila e encontrou-se naturalmente Ébion, ao passo que na realidade Cerinto deve ser separado dos gnósticos para ser ligado aos ebionitas. Como explicar essa confusão? Segundo toda a verossimilhança, Ireneu é responsável por ela. Ele não podia ligar diretamente os ebionitas a Cerinto, apesar da semelhança das doutrinas professadas por este e por aqueles em um grande número de pontos, pois atribuía a Cerinto idéias gnósticas. Partindo dessa atribuição de idéias gnósticas a esse personagem, os escritores posteriores deslocaram seu centro de atividade. Sabia-se apenas, de fonte segura, que o heresiarca se havia assinalado em Éfeso; para explicar seu gnosticismo, fizeram-no nascer no Egito, « a pátria da sabedoria humana e o lugar de eleição das heresias ». G. Bardy, Cerinto, em Revue biblique, 1921, p. 351. Com efeito, é somente no século III que se encontra esse novo dado sobre a pátria de Cerinto, em Hipólito, Philosoph., vii, 33; x, 21, P. G., t. xvi c, col. 3341, 3437; Dionísio de Alexandria é o primeiro egípcio que dela fala. Eusébio, H. E., VII, xxv, P. G., t. xx, col. 697.

Esse dado recente sobre a origem egípcia de Cerinto está aliás em contradição com este outro, que faz dele um judaizante extremo e o protagonista dos judaizantes da Palestina: um judeu egípcio teria tido idéias mais largas. Resta o gnosticismo de Cerinto. Ele não é mais certo do que sua origem egípcia. Toda a tradição sobre este ponto depende do texto de Ireneu. Cont. hœr., I, xxvi, 1, P. G., t. vii, col. 685. Ireneu sabe pouca coisa sobre a pessoa de Cerinto, que ele introduz por estas palavras Κήρινθος δέ τις. A doutrina que lhe atribui, exposta com tão grande luxo de detalhes, nada oferece de original, e não se poderia considerá-la como a doutrina exclusiva de Cerinto.

Ela reproduz, em seus traços essenciais, a doutrina das grandes escolas gnósticas; e logo salta aos olhos a preocupação de Ireneu: o heresiólogo procura antepassados para os valentinianos, que ele se propõe sobretudo desmascarar e confundir em sua obra. Cerinto é um desses antepassados. » G. Bardy, loc. cit., p. 345-346. Parece, pois, que se possa considerar Cerinto como um dos principais iniciadores do movimento judaizante, que recebeu o nome de ebionismo.

Por que esse nome? Viu-se que o nome próprio de Ébion repousava sobre um fundamento tradicional pouco sólido. Procurou-se a explicação da palavra no hebraico אבין, pobre. E essa etimologia deu lugar a várias interpretações. Os hereges teriam designado a si mesmos assim, por causa da pobreza que praticavam, conforme o preceito do Salvador. Nada prova que essa pobreza tenha sido a marca especial de seus costumes, e sobretudo que tenha sido característica o bastante para distingui-los dos outros cristãos, para os quais o conselho evangélico não havia permanecido letra morta. Talvez esse nome tivesse servido primitivamente, como o de nazarenos, para designar todos os cristãos, para ser em seguida reservado a esses hereges por derrisão, seja por causa da pobreza da Lei, na qual punham sua esperança, seja por causa da pobreza de suas doutrinas, das idéias mesquinhas que faziam da pessoa do Salvador.

2. História. — É pouco provável que esses judaizantes ebionitas tenham formado no início comunidades distintas, independentes das igrejas judeu-cristãs; mas antes permaneceram disseminados, em grupos mais ou menos compactos, entre os cristãos da circuncisão. Tebutis poderia ser colocado à frente dos judaizantes de Jerusalém e da Transjordânia; parecem ter sido bastante buliçosos, pois Hegésipo atribui a hereges a acusação que causou o martírio de Simeão. Eusébio, H. E., III, xxxii, P. G., t. xx, col. 281. A influência de Cerinto exerceu-se certamente em Éfeso, onde São João o designava como um herege perigoso. Ireneu, Cont. hœr., III, iii, 4, P. G., t. vii, col. 853. A tradição faz dele o adversário de Pedro, por ocasião da conversão do pagão Cornélio, e dos apóstolos, na reunião de Jerusalém. Ele se teria oposto sobretudo a Paulo, exigindo a circuncisão de Tito, amotinando a multidão contra ele, organizando em seus passos uma contrapregação, que tinha por finalidade impor a lei aos gentios. Hipólito, em Dionísio Bar-Salibi, loc. cit., p. 1; Epifânio, Hœr., xxviii, 2-4, P. G., t. xli, col. 580-581; Filástrio, Hœr., xxxvi, 4, P. L., t. xii, col. 1152 sq.

Essa ação direta de Cerinto foi certamente exagerada: não se compreenderia que Paulo, tão pronto a desmascarar seus adversários, fossem eles de posição mais elevada, não tivesse designado Cerinto. Não se poderia, contudo, rejeitar toda participação deste último na oposição feita ao apóstolo dos gentios; mas ele agia por meios indiretos, sem se desvelar. Não se errará ao agrupar em torno de Tebutis e de Cerinto os judaizantes farisaicos, que mantiveram, apesar do decreto de Jerusalém e da autoridade de Paulo, a necessidade absoluta da circuncisão. São Justino combate esses cristãos circuncidados que, não contentes de observar eles mesmos as prescrições legais, querem impô-las aos cristãos da gentilidade, afirmando que sem isso eles não serão salvos. Dial., 47, P. G., t. vi, col. 576. Ele conhece judeus « que reconhecem que Jesus é o Cristo, ao mesmo tempo que afirmam que foi homem entre os homens ». Ibid., 48, col. 580.

Os autores posteriores nada nos dizem sobre o desenvolvimento da seita, nem sobre sua história. De sua difusão sabemos apenas que esses judaizantes se encontravam na Síria, no país de Moab, em Cocaba e na ilha de Chipre. Epifânio, Hœr., xxx, 18, P. G., t. xli, col. 436. Mas na época em que Epifânio fornece essas informações, o ebionismo se modificou bastante: sofreu as influências de fora, que fizeram dele uma seita nova, a dos elcesaítas.

3. Doutrina. — a) Seu evangelho. — Como os nazarenos, os ebionitas tinham seu evangelho. Ele nos é conhecido por Epifânio, que cita alguns fragmentos dele. Os ebionitas chamavam esse evangelho segundo Mateus, ou mesmo segundo os Hebreus. Mas Epifânio toma o cuidado de notar que são os ebionitas que dão esses nomes ao seu texto. Hœr., xxx, 3, P. G., t. xli, col. 409. É um evangelho abreviado, mutilado, οὐχ ὅλῳ δὲ πληρεστάτῳ, ἀλλὰ νενοθευμένῳ καὶ ἠκρωτηριασμένῳ. Ibid., 13, col. 428. É ainda mais mutilado do que o de Cerinto, que havia conservado as genealogias. Começa no batismo, ἐγένετο τις ἀνὴρ ὀνόματι Ἰησοῦς, suprimindo os relatos da infância e a concepção sobrenatural, na qual não acreditavam os ebionitas. Não se assemelha mais ao Evangelho segundo os Hebreus dos nazarenos do que ao primeiro evangelho canônico. Na realidade, foi composto em grego, segundo Mateus e Lucas, por volta do ano 200. Lagrange, L'Évangile selon les Hébreux, em Revue biblique, 1922, p. 164-171. É verossimilmente um remanejamento do de Cerinto.

b) A Lei. — O ebionismo é a continuação do erro dos judaizantes, que pretendiam impor a observância integral da Lei, não somente aos judeus, mas aos pagãos convertidos. Ele leva essa doutrina até suas conseqüências mais extremas. Bastará assinalar aqui as grandes linhas; para mais detalhes, recorrer-se-á ao art. Ebionitas, t. iv, col. 1989. Esses dissidentes permanecem apegados à circuncisão e às demais observâncias da lei judaica. Et quia scriptum sit nemo discipulus supra magistrum, nec servus supra Dominum, legem etiam proponit (Ebion), scilicet ad excludendum evangelium et vindicandum judaismum. Pseudo-Tertuliano, De præscript., 48, P. L., t. ii, col. 67. Assim a Lei conserva sua autoridade e sua eficácia. A salvação não pode ser obtida senão por ela.

c) O Cristo. — Uma tal concepção da Lei e da salvação devia levar os ebionitas a diminuir singularmente o papel de Cristo. Este não é superior a Moisés, seu ensinamento permanece subordinado ao do grande legislador de Israel. Reconhece-se que ele é o Messias; mas esse Messias não é senão um homem, filho de Maria e de José. Tal é pelo menos a concepção comum entre os ebionitas; pois Orígenes conhecia desses hereges que admitiam o nascimento virginal. Contra Cels., v, 61, P. G., t. xi, col. 1277. Ireneu censura-lhes as idéias heterodoxas sobre a pessoa do Senhor, non recte præsumentes de Domino. Cont. hœr., III, xi, 7, P. G., t. vii, col. 884. De fato, negam sua divindade e rejeitam a concepção sobrenatural. Ibid., III, xxi, col. 946. Cristo já não é para eles o Salvador. IV, xxxiii, col. 1074; V, viii, col. 1122. Jesus recebeu de João o batismo de penitência. Quando saiu da água, o Espírito de Deus desceu sobre ele e o penetrou. E uma voz se fez ouvir: « Tu és meu filho amado; em ti pus minhas complacências. Hoje eu te gerei. » Epifânio, Hœr., xxx, 13, P. G., t. xli, col. 429. Jesus tornou-se assim o filho adotivo de Deus.

Os ebionitas criam na ressurreição de Jesus? Ireneu o afirma. Cont. hœr., I, xxvi, P. G., t. vii, col. 686. Segundo Epifânio, entre os cerintianos, uns crêem que ele só ressuscitará na ressurreição geral, outros negam toda ressurreição. Hœr., xxviii, 6, P. G., t. xli, col. 384-385. Talvez Epifânio lhes atribua essa negação por pensar que a crença na ressurreição era inconciliável com a negação da divindade de Jesus. Esperam o retorno do Messias, seguido de um reino de mil anos. Mas o milenarismo de Cerinto é dos mais materiais e dos mais grosseiros. Apoiava-se no Apocalipse. Eusébio, H. E., III, xxviii, P. G., t. xx, col. 276.

Dionísio de Alexandria relata que alguns dizem que esse escrito (o Apocalipse) não tem por autor um apóstolo, nem algum dos santos ou dos membros da Igreja, mas Cerinto, o autor da heresia chamada, de seu nome, cerintiana, que quis atribuir às suas próprias composições um nome capaz de lhes dar crédito. Eis, com efeito, qual era a doutrina de seu ensinamento: o reino de Cristo seria terrestre; e ele sonhava que consistiria nas coisas para as quais era levado, sendo amigo do corpo e totalmente carnal, nas satisfações do ventre e do que está abaixo do ventre, isto é, nos alimentos, nas bebidas e nas núpcias, e naquilo que julgava dever tornar tudo isso mais recomendável, festas, sacrifícios e imolações de vítimas. » Eusébio, H. E., VII, xxv, P. G., t. xx, col. 276.

d) Influências essênias. — O evangelho ebionita condena os sacrifícios, que tinham um lugar importante no milenarismo de Cerinto. « Vim para suprimir os sacrifícios, e se não cessardes de sacrificar, a ira de Deus continuará a pesar sobre vós. » Epifânio, Hœr., xxx, 16, P. G., t. xli, col. 432. A força desse texto, que atribui a Jesus a supressão dos sacrifícios, sob ameaça da ira divina, leva a supor uma ruptura com um passado ao qual se estava muito apegado. Sob qual influência se deu essa ruptura? Pensou-se nos essênios. Embora continuassem a enviar suas oferendas a Jerusalém, os essênios repudiavam os sacrifícios, Josefo, Antiq. jud., l. XVIII, c. ii, guiados sem dúvida pelo que liam nos profetas sobre a superioridade da pureza do coração sobre essas práticas puramente exteriores, da perfeição moral sobre os sacrifícios. Disseminados na mesma região que a seita judaica, os ebionitas puderam sofrer sua influência, e não seria impossível que a tivessem imitado em seu repúdio dos sacrifícios.

Contudo, outra explicação parece impor-se. Depois da ruína de Jerusalém, de 73 a 135, os judaizantes ainda tinham a faculdade de dirigir-se ao local do templo e de cumprir, como no passado, as funções rituais. No tempo de Cerinto, os sacrifícios eram ainda possíveis. Eusébio, H. E., VII, xxv, P. G., t. xx, col. 697. Mas depois de 135, depois da construção da cidade pagã de Élia e da proibição feita aos judeus de nela entrar, tornou-se impossível continuar a observar esse ponto importante da Lei. Os sacrifícios tiveram de ser abandonados. Essa situação de fato, penosa de admitir para judeus, foi justificada, entre os que se haviam tornado cristãos, por uma proibição do Messias. Epifânio, Hær., xxx, 16, P. G., xli, col. 432.

Outra particularidade dos ebionitas, a abstinência de alimentos de origem animal, foi igualmente considerada como um empréstimo do essenismo. Segundo São Mateus, iii, 4, João Batista alimentava-se de gafanhotos; no evangelho ebionita, estes, ἀκρίς, são substituídos por bolos de azeite, ἐγκρίς. Epifânio, Hær., xxx, 13, P. G., xli, col. 428. À pergunta dos discípulos, que lhe perguntam: « Onde quereis que preparemos a Páscoa? », Jesus responde: Μὴ ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα κρεὰς τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν μεθ᾽ ὑμῶν. Epifânio, Hær., xxx, 22, P. G., t. xli, col. 441. Entre esses judaizantes, proibia-se, pois, comer o que havia tido vida.

Não é de modo algum certo que os essênios tenham tido essa repugnância. A idéia de que prescreviam a abstinência de carne e de vinho não tem fundamento nas fontes antigas; estas deixam entender todo o contrário, uma vez que os essênios criavam rebanhos, Filon, Apologie, citada por Eusébio, Præpar. evang., viii, 11, P. G., t. xxi, col. 64, e que Josefo explica sua calma e tranqüilidade após a refeição pelo fato de que tomavam apenas o necessário, para o apaziguamento da fome e da sede. De bel. jud., l. II, c. vii. Cf. Schürer, Geschichte des jüd. Volkes im Zeitalter J.-C, 4ª ed., t. ii, p. 664-665. E, aliás, o costume ebionita poderia explicar-se igualmente bem pela preocupação de imitar o ascetismo de Tiago, o irmão do Senhor, Eusébio, H. E., II, xxiii, P. G., t. xx, col. 197, ou por outra influência, de origem filosófica ou religiosa.

Enfim, assinala-se ainda como particularidade comum aos essênios e aos ebionitas, e que pode fazer crer num empréstimo da seita cristã à seita judaica, a prática das abluções freqüentes. As Clementinas representam Pedro entregando-se a freqüentes abluções. Hom., ix, 23; x, 26; xiv, 1. P. G., t. ii, col. 257, 276, 345; Recogn., iv, 3; v, 36. P. G., t. i, col. 1316, 1348. Os essênios levavam o cuidado da pureza exterior até seus mais extremos limites, banhando-se antes de cada refeição, tantas vezes quantas satisfaziam uma necessidade natural, e cada vez que estavam em contato com um membro de uma das classes inferiores da seita. Josefo, De bell. jud. l. II, c. vii. Há uma semelhança entre as duas práticas. Mas as Clementinas estão longe de representar o ebionismo propriamente dito.

Elas são testemunho de uma nova doutrina, na qual o judeu-cristianismo entra apenas em parte. Ver Clementinos (Apócrifos), t. iii, col. 201 sq. Em suma, essas vagas semelhanças entre o essenismo e o ebionismo não impõem a conclusão de um empréstimo do segundo ao primeiro; há, além disso, entre as duas seitas diferenças essenciais, que sempre se mantiveram. Assim, os ebionitas de Epifânio rejeitam os profetas e têm um Pentateuco corrompido, Hær., xxx. 18. P. G., t. xli, col. 436, ao passo que os essênios utilizavam todo o Antigo Testamento, Josefo, De bel. jud., l. II, c. vii; o casamento era absolutamente proibido a estes últimos, Filon, Apologie, citada por Eusébio, Præp. evang., viii, 11, P. G., t. xxi, col. 644; Josefo, Antiq. jud., XVIII, c. ii; De bell. jud., l. II, c. vii, ao passo que os ebionitas condenam a virgindade e a castidade, Epifânio, Hœr., xxx, 2, P. G., t. xli, col. 408; não se encontra, enfim, no ebionismo, essa organização e essa comunidade absoluta de bens, que são um dos traços mais característicos da seita essênia, e que poderia ter tentado esses « pobres », os ebionitas. Não há, portanto, que levar em conta influências essênias no ebionismo propriamente dito. Quando essas influências se fizeram sentir, agiram com outros elementos, gnose, magia, astrologia, tomados das doutrinas filosóficas e religiosas do Ocidente e do Oriente, e que transformaram completamente a seita judaizante. Assim nasceu o elcesaísmo.

2° Os elcesaítas. — O elcesaísmo é um sincretismo, de base judeu-cristã. Pode-se fazer remontar sua origem aos primeiros tempos da Igreja, visto que São Paulo já combate manifestações dessa tendência sincretista em sua Epístola aos Colossenses, ii, 16. Essa tendência chegou ao seu pleno desenvolvimento do século II ao início do século III, com a seita dos elcesaítas. Ver o art. Elcesaítas, t. iv, col. 2333-2339.

I. Fontes. — Atos dos Apóstolos e Epístolas de São Paulo; Justino, Dialog. c. Tryph., 47 e 48, P. G., t. vi; Ireneu, Contra hær., l. I et III, P. G., t. vii;Tertullien, De præscriptionibus, 33, e pseudo-Tertuliano, De præscriptionibus, 48, P. L., t. ii; Apócrifos clementinos, Recognit., iv, v, P. G., t. i; Homil., ix, x, xiv, P. G., t. ii; Orígenes, Contra Cels., v, P. G., t. xi; Hom. in Jer., xv, P. G., t. xiii; Comment. in Joh., ii, P. G., t. xiv; Hipólito, Philosoph., vii, x, P. G., t. xvi c; Dionysius Bar Salibi, In Apocalypsin, Actus et Epist., em Corp. script, eccl. orient., syri, Séries II, t. ci; Eusébio, Hist. Eccl., P. G., t. xx; Præpar. evang., viii, P. G., t. xxi; Demonstr. evang., iii, t. xxii; Epifânio, Adv. hær., xxviii, xxix, xxx, li, lix, P. G., t. xli et xlii; De mens. et pond., 14, t. xliii; Philastrius, Hær., xxxvi, P. L., t. xii; Jerônimo, Epist., cxii, ad August., P. L., t. xxii; Dialog. adv. Pelag., iii; De viris illustr., 2, 3, 16, t. xxiii; In Is., viii, ix, xi, xix, xxiv, xl, præfat. in l. xviii, t. xxiv; In Ezech., xvi, xviii; In Mich., vii, t. xxv; Comment. in Matth., vi, xii, xiii, xvi, xxvii; In Eph., v, P. L., t. xxvi; Tract. in psalm. CXXXV, em Anecdota Maredsolana, t. iii b; Teodoreto, Hæret. fab., ii, P. G., t. lxxxiii.

II. TRABALHOS. — Knabenbauer, Commentarius in Actus Apostolorum, Paris, 1899; Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920; Coppieters, Le décret des Apôtres, na Revue biblique, 1907, p. 31 sq., 218 sq.; Cornely, Comment. in S. Pauli epistolas, t. iii, Paris, 1892; Lightfoot, Saint Paul's Epistle to Galatians, 2e édit., Londres, 1892; Ramsay, Historical commentary on the Galatians, Londres, 1899; S. Paul the traveller and the roman citizen, 10e édit., Londres, 1908; Lemonnyer, Épîtres de saint Paul, 2 vol., Paris, 1907-1908; Prat, La théologie de saint Paul, t. i, 2e édit., Paris, 1908; Toussaint, Épîtres de saint Paul, 2 vol., Paris, 1910-1913; Loisy, L'Épître aux Galates, Paris, 1916; Lagrange, Saint Paul, L'Épître aux Galates, Paris, 1918; Tobac, art. Galates (Épître aux), neste dicionário, t. vi; Herzog-Hauck, Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., art. Ebioniten, t. v, p. 125-128; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris; Thomas, Études critiques sur les origines du christianisme, Paris, 1870; Bestmann, Geschichte der christl. Sitten, t. ii, fasc. 1: Die Judenchristlichen Sitten, Leipzig, 1883; Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884; Judentum und Judenchristentum, Leipzig, 1886; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4e édit., Tubingue, 1909, t. i, p. 310-334; Die altchristliche Litteratur, t. ii, Die Chronologie, Leipzig, 1897-1904; Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 vol., 2 e édit., Leipzig, 1906;

Belser, Die Selbstvertheidigung des heiligen Paulus im Galaterbriefe I, 11 bis II, 21, nos Biblische Studien, t. i, fasc. 3, Fribourg-en-B., 1896; Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Leipzig, 1897; Thomas, L'Église et les judaïsants à l'âge apostolique, em Mélanges d'histoire et de littérature religieuse, Paris, 1899; A. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70-130, nos Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, II e année, 1898, fasc. 3; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter J.-C., 4e édit., Leipzig, 1901-1909; Knopf, Das nachapostolische Zeitalter. Geschichte der christlichen Gemeinden vom Beginn der Flavien Dynastie bis zum Ende Hadrians, Tubingue, 1905; Duchesne, Les origines chrétiennes (lithogr.), Paris; Histoire ancienne de l'Église, t. i, 5 e édit., Paris, 1911 ; Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien, nos Texte und Untersuch., t. xxxvii, fasc. 1. Leipzig, 1911; A. de Boysson, La Loi et la Foi. Études sur saint Paul et les judaïsants, Paris, 1912; G. Bardy, Cérinthe, na Revue biblique, 1921, p. 344- 373; J.-M. Lagrange, L' Évangile selon les Hébreux, na Revue biblique, 1922, p. 161 sq., 321 sq.

L. Marchal.

Autor original: L. MARCHAL

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