JÓ (LIVRO DE)

JÓ (Livro de). I. Análise do livro. II. Interpretação (col. 1462). III. Teologia (col. 1466). IV. Composição e história do livro (col. 1479).

I. Análise do livro. — Um homem se encontrou « piedoso e honesto », « temente a Deus e que fugia do mal », possuidor de bela fortuna, de bela família, de bela saúde, i, 1-3. Jó — assim se chamava esse justo — leva o escrúpulo até preocupar-se com os pecados fortuitos de seus filhos, i, 4-5. O próprio Deus reconhece tal justiça e o declara sem rodeios ao anjo sâtân, « o acusador ». Puro egoísmo, responde este, piedade interesseira (ele também conhece os homens): que se o prove primeiro em seus bens, e Jó cometerá, não decerto algum ato repreensível, mas algum « blasfêmia ». i, 6-12. Deus permite e se reserva. Ruína total de Jó e morte cruel de todos os seus filhos. « Ele disse então: Nu saí do seio de minha mãe, nu devo voltar para lá, É lá embaixo (no Xeol) que Javé dá e Javé toma, Bendito seja o nome de Javé! Assim Jó não pecou, não tendo dito nada que pudesse ofender a Deus. » i, 13-22.

O sâtân não se dá por vencido. Deus (que tem sempre os seus desígnios, e que vê mais fundo) permite de bom grado uma segunda prova: Jó, ferido de uma horrível doença, perde desta vez a saúde. Sua mulher também o empurra para a blasfêmia. « Ele lhe disse: Como delira a primeira louca que aparece, Assim tu mesma deliras. De Deus aceitamos o bem, Não aceitaríamos o mal? Assim Jó não pecou por seus lábios », ii, 1-10. Se não nos lábios, o pecado talvez esteja no coração. A Jó só restam a vida e a sua justiça. Não se tocava nesta?... Mas não convém que, nesse assunto, o sâtân possa ter ganho de causa. O próprio Deus se retira para deixar o tempo agir e só reaparecer no momento desejado.... Três amigos de Jó se aproximam. Tendo sabido de suas desgraças, vêm para consolá-lo. Mas o espetáculo de sua decadência os aterroriza: ficam sem voz; sete dias e sete noites permanecem sentados junto dele, silenciosos, constrangidos pelo pensamento que os assedia: pensamento que Jó adivinha e talvez partilhasse se não tivesse consciência de sua perfeita justiça; pensamento que, no entanto, também o mantém mudo sob os olhares entristecidos e mina pouco a pouco a sua paciência. Esta se esgota enfim: sob a impressão de uma reprovação que o esmaga, Jó explode e amaldiçoa, não a Deus sem dúvida, mas o seu destino: « Pereça o dia em que nasci!.... » ii, 11-iii, 3.

A imprecação se eleva e cresce, veemente, atingindo, se não a Deus, ao menos o dom que ele faz da vida aos infelizes; pois Jó deseja não ter vivido, iii, 3-19, queixa-se amargamente dos sofrimentos inauditos que lhe são infligidos, iii, 20-26. Ignorava que Deus fizera reserva expressa, a seu respeito, dessa vida que ele rejeita, ii, 6; mas não deveria tê-lo suspeitado? Em todo caso, eis que se esboroou a sua bela resignação de outrora; e o pecado não está agora em seus lábios?... Se se acreditasse nos amigos de Jó, este seria um grande culpado e, para estar reduzido a suportar uma sorte tão cruel, teria devido cometer mais de uma má ação ignorada do público. É o que insinua primeiro Elifaz, o Temanita: Ninguém perece assim, a não ser o criminoso, iv, 6-11; nenhum homem, nenhum anjo está sem pecado, 12-21. Jó deve vir a arrepender-se, e Deus lhe devolverá paz e felicidade, v, 1-27. É, aliás, o que testemunham as vidas dos antepassados, xv, 17-35. Não há dúvida, enfim, de que Jó mereceu a sua desgraça, seja por perversidade, xxii, 5-11, seja por pensamentos ímpios, 12-20; somente uma conversão pode pôr fim à situação, 21-30. Bildad, o Suíta, tem as mesmas falas, de maneira muito mais estrepitosa, viii e xviii; é Sofar, o Naamatita, rude e apaixonado, que encerrará os discursos acusadores. Nada acrescenta de seu, a não ser um apelo à sabedoria divina, a quem nenhuma falta escapa e que não ignora de modo algum as de Jó, xi e xx. Em uma palavra, a vida e a sorte do homem estão em perfeita correspondência; o justo verdadeiro não deve sofrer; os sofrimentos de Jó são a prova eloquente de sua culpabilidade secreta; seus protestos e negações de nada servirão.

Amargurado, ferido pela consciência que tem de sua inocência, constatando o erro de seus amigos, Jó queixa-se de seu pérfido abandono, vi, 30; a sabedoria deles não é senão dureza, até covardia, xii, 2-6; falsos advogados de Deus, experimentarão a sua justiça, xiii, 1-22; todos cegos, dão em espetáculo a sua própria injustiça, xvii, 2-9; tal conduta é indigna, xix, 2-6. A tese deles é falsa: muitas vezes o ímpio prospera, xxi, 7-16; aqui embaixo, na sorte dos bons e dos maus, não há nenhuma diferença, xxi, 22-26; esses amigos que querem confundi-lo nada sabem do curso do mundo, e suas réplicas não passam de traição, xxi, 27-34. Converter-se? Jó não o pode, pois é irrepreensível, xxiii. Sua sorte, a ele, não deixa de ser estranha. Deus tem sempre razão — ele o concede a Bildad, ix, 2-20; mas ele próprio é sem censura, e Deus não faz caso disso, ix, 21-31: ao contrário, Ele o acabrunha de males, sua sorte é a pior de todas, vii, 1-10; ix, 8-19 e passim; como não se queixar e não desejar a morte? vi, 2-13; x, 20-22. Possa Deus poupá-lo enfim e deixar-lhe algum respiro antes de seu último dia! vii, 11-21; xiv, 1-6 sq.

E Jó ousa perguntar: Por que Deus, que nada tem a ver com as fraquezas e cegueiras do homem, me persegue sem razão? x, 1-7. Trata-me como inimigo, xvi, 3-17; xix, 2-6, tira-me todo apoio moral, afasta de mim toda simpatia humana, xix, 7-12; 13-22. E contudo, justo ou injusto? só ele é o meu recurso, pois é a mais alta instância em juízo. Que me poupe um pouco, e eu lhe darei razão de minha inocência, ix, 32-35; xiii, 13-27; xvii, 10-16. Se não fosse um vão sonho, se houvesse ainda alguma esperança depois da morte, esperaria até que me chamasse de volta do reino das sombras para entrar com ele em discussão, quando tivesse deposto a sua ira, xiv, 13-22; mais ainda, é morto sem retorno que exigiria dele que fosse reconhecido o meu direito, xvi, 18-xvii, 1.

Mas não, antes, se apelo do Deus que me aflige injustamente para o Deus que só pode resolver o enigma de meu destino: « É dos vivos que é o meu goel (fiador), É sobre a terra que ele dirá a palavra de minha causa (a última); É de meu corpo em tal ruína, É de minha carne, que verei a Deus: Vê-lo-ei favorável, Meus olhos não o verão inimigo, Meu coração por isso arde em meu peito... xix, 25-27. » Esse apelo de Jó será talvez ouvido.... Entretanto, os amigos se calaram. Jó lhes lança uma última ironia: bem lhes convém querer ensinar o próprio Deus, xiii, 6-12; cf. xxvi, 2-3; xxi, 22: depois prossegue seu discurso. Apesar da veemência de sua queixa e de sua reivindicação, reconhece tão bem quanto qualquer um a grandeza de Deus, xxvi; mas « Pelo Deus vivo que lhe arrebata o direito, Pelo Todo-Poderoso que o lança ao desespero », xxvii, 2, não cometeu falta alguma e sente-se decepcionado por ter acreditado na doutrina comum de que o justo prospera e o mau perece, xxvii.

Fala-se-lhe da Sabedoria (Sofar, xi e xx): que sabedoria resolverá o enigma do homem, de achar o seu sofrimento? Aquele que conhece todos os tesouros e os apropria a si, xxviii, 1-11, não tem essa sabedoria que, aliás, não se encontra de modo algum no domínio da criação, xxviii, 12-22. Só Deus a possui, mas a recusa ao homem, ao qual não basta verdadeiramente dizer: « Escuta: temer-me, eis (tua) sabedoria; Fugir do mal, eis (tua) inteligência. » xxviii, 25-28. Isso, Jó não o fizera?... i, 1-8; ii, 3, 10. Nenhuma palavra, então, de resignar-se. Já que eu era o favorito de Deus e o homem mais afortunado, xxix; já que hoje estou em total desgraça e sou o mais infortunado, xxx, e que contudo não cometi nenhum mal, faço-o sob juramento, xxxi, 38-40 a, c, é meu direito exigir explicação de meu divino adversário. Comparar as passagens ix, 3; x, 2; xiii, 19; xxiii, 6; xl, 2; « Eis a minha cruz! que Schaddaï (o Todo-Poderoso) me responda! Quanto ao libelo que escrever a minha parte, [eu o quero] Verdadeiramente, ao ombro o levarei aqui; Como um diadema quero cingi-lo. Do número de meus passos lhe darei razão, É como príncipe que o acolherei. » xxxi, 35-37. Deus não se digna ainda « responder »....

Entretanto, o espetáculo de Jó sentado sobre o monte de detritos amontoados às portas da cidade e a discussão apaixonada que se levantou entre ele e seus amigos sobre a causa de seus sofrimentos atraíram grande número de curiosos. Cf. xvii, 6; xviii, 2; xxx, 1 sq. Estes não puderam deixar de se comover vivamente com a altiva e imperiosa intimação feita a Deus de intervir e com a segurança com que o orador principal sustenta o seu direito apesar de todas as aparências contrárias. Ora, eis que se levanta do meio deles Eliú, o Buzita, jovem por comparação com os interlocutores, mas que pensa ter algo a dizer e o diz, depois de muita precaução oratória, xxxii, 6-xxxiii, 7: « As cabeças grisalhas não são as mais sábias, Nem os anciãos os que julgam melhor. » — Isto, dirigido aos amigos. Quanto a Jó, que se diz perfeitamente justo, xxxiii, 8-11, que disputa sobre o enigma de seus sofrimentos, xxxiii, 13, que acusa Deus de injustiça, xxxiv, 5-6 e xxxv, 2-3, e que ousa provocá-lo a discussão: « Então, porque sua ira não se exerceu, Porque Deus não se preocupa com tal demência, Jó abre a boca, como à vontade, E profere sem razão palavras audaciosas. » xxxv, 15-16. Eis: justo, Jó o era antes que viessem seus amigos; desde então, já não o é, cometeu o pecado de orgulho, esse justo, xxxiii, 17; xxxvi, 7-12. É precisamente para levá-lo a reconhecer esse pecado que dorme nele, e para purificá-lo dele, que Deus o prova pelo sofrimento, xxxiii, 13-33; xxxvi, 5-24: « Ele não se dispensa de julgar os justos... Manifesta-lhes o que fizeram, Suas faltas, que não são senão orgulho... Liberta o sofredor por seu sofrimento, E se revela a ele pela aflição. Assim te quer ele fora da angústia... xxxvi, 7, 9; 15-16. » Quanto a dizer que Deus não é justo, basta, para estabelecer o contrário, considerar a sua ação em si mesma, xxxiv, ou encará-la através da experiência humana, xxxv....

Ora, a lição surtiu efeito e penetrou, pois, convidado ao menos duas vezes a responder, xxxiii, 32; xxxiv, 33, Jó permaneceu mudo.... Mas não citou ele o próprio Deus a comparecer em juízo? O acontecimento poderia não tardar, paciência, xxxv, 14. Eliú vê uma tempestade levantar-se no horizonte e a descreve, à medida que se aproxima, para dar uma ideia da grandeza e da majestade divinas ofendidas, xxxvi, 26; xxxvii, 24. Está comovido e surpreso como os outros: « Sim, meu coração estremece E salta fora de seu lugar: Escutai como troveja a sua voz, E que murmúrio sai de sua boca!... xxxvii, 1-2. Eis, do Norte, um clarão, Deus se esconde em terrível esplendor. Schaddaï, não podemos alcançá-lo, Alto em poder, rico em justiça, No juízo equitativo não falha. Por isso os homens devem temê-lo, E nenhum sábio se sustenta diante dele. » xxxvii, 22-24.

A cena é inteiramente dramática, e o golpe de teatro se produz: « Então Javé respondeu a Jó do meio da tempestade, e disse: Quem é, pois, que obscurece aqui a ordem do mundo Com palavras sem inteligência?... xxxviii, 1-2. » Deus já não tem de justificar a sua providência a respeito de Jó, pois Eliú o fez. Seus discursos, respondendo à arrogância com a ironia e a censura, não têm outro fim e efeito senão levar Jó à humildade e à submissão, pela magnífica exposição da natureza do Ser divino considerado em seus atributos de sabedoria e de poder manifestados por meio da criação e nela, xxxviii, 4; xxxix, 30; xl, 15-xli, 24. E o golpe final é desferido com mão de mestre: « O chicaneiro, que quer pleitear contra Schaddaï! Que sobre isso responda o acusador de Deus. Queres, pois, aniquilar o meu direito, Condenar-me, para assegurar o teu? Ou teu braço iguala o de Deus, E tua voz troveja como a sua?... Ornamenta-te, pois, de altura e grandeza, Reveste-te de esplendor e magnificência! Faze jorrar os acessos de tua ira: Se vires um orgulhoso, verga-o... Esmaga debaixo de ti os malfeitores, Reduze-os todos a pó... Então, eu também direi o teu louvor, E que tua direita te deu a vitória! » xl, 2, 8-9; 10-14. Jó, enfim, se humilha e reconhece que pecou, tanto em seus discursos quanto em suas pretensões.

Ele faz penitência... « Vê, sou pouca coisa para te responder, Senão pôr a mão sobre a boca? Uma vez falei e não o farei mais, Duas vezes, e não o tentarei mais... Sei que tudo podes E que nada te é vedado; Discorri, pois, sem discernimento Sobre mistérios de que nada sabia. Nada aprendera de ti senão por ouvir dizer, Mas agora que te vi com meus olhos, Retrato minhas argúcias (ou insolências) E me arrependo sobre o pó e a cinza. xl, 4-5 »; xlii, 2, 3b, 5-6. Deus lhe devolve a sua graça e o chama seu « servo » como antes. Só Jó, no curso do debate, falou « segundo a verdade » de seus amigos, de sua justiça, sobretudo da esperança que punha em Deus, xix, 25 sq., não obstante o seu orgulho. Os amigos são censurados e Jó deve interceder por eles, xlii, 7-9. Este, sem ter sabido nada dos acordos feitos entre Javé e o sâtân antes de todas as suas provas, recebe consolação dos seus e recobra tudo o que perdera, xlii, 10-17.

II. Interpretação. — O ensinamento parenético que constitui o assunto principal do livro de Jó e que acaba de ser exposto parece muito claro: « O sofrimento em Jó deve purificá-lo do orgulho espiritual em que corre o perigo de cair e contribuir para o fortalecimento e a confirmação de sua justiça. De modo mais geral: Deus envia o sofrimento ao justo para purificá-lo de suas imperfeições interiores, das quais a principal é o orgulho oculto; ao justo só cabe compreender bem essa manifestação divina no sofrimento e submeter-se a esse desígnio providencial. » Ora, essa ideia mestra do livro, os antigos quase não se preocuparam em pesquisá-la e pô-la em relevo; contentaram-se em ver em Jó um modelo de paciência na adversidade, modelo que devem imitar os cristãos. Essa visão, que é incontestavelmente a dos dois primeiros capítulos, quiseram reencontrá-la em todo o livro, interpretando em sentido alegórico e místico grande número de passagens ou de traços do livro. Ver Knabenbauer, Commentarius in librum Job, Paris, 1886, p. 28-32, e F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, Paris, 1912, t. iii, col. 1568 (F. Prat). Na realidade, a paciência de Jó termina no c. iii com suas imprecações contra a existência. O mesmo se dá, nos c. xl, 4-5 e xlii, 2-6, com sua perfeita justiça, afirmada apenas nos c. i e ii, e por Ez. xiv, 14, 20.

São Tomás encontra a intenção do livro numa demonstração da providência divina regendo os negócios humanos. Expositio in Job, Opera, ed. Vives, t. xviii, p. 1. Mas, observa Nicolau de Lira, os interlocutores não podem disputar sobre uma doutrina em que todos concordam. In lib. Job. Præfatio. O próprio Nicolau de Lira (loc. cit.), G. Warburton, bispo de Gloucester, The divine Legation of Moses demonstrated, t. v, l. VI, sect. II, Londres, 1765, e alguns modernos como De Wette, Umbreit, Hirzel-Olshauser, põem a ideia principal do livro numa atenuação ou numa refutação da crença, corrente entre os judeus, da retribuição neste mundo das faltas e dos méritos pela adversidade ou pela prosperidade. Mas a questão já está resolvida desde o início, quando o sâtân obtém a permissão de ferir o justo Jó. Além disso, tendo refutado seus amigos sobre esse assunto, Jó fala ainda por muito tempo, sem réplica da parte deles, de coisa totalmente outra — pelo que é censurado por Eliú e pelo próprio Deus. Não é, pois, esse o objetivo único do livro.

Talvez tenha sido instituída apenas uma provação do justo, e a aposta entre Deus e « o acusador » tenha tido unicamente por objeto a questão: « O egoísmo é, sim ou não, a raiz da piedade? Há, em uma palavra, uma piedade desinteressada? » Assim pensam Schärer, Schlottmann, Räbiger, Szold, Preiss, Hontheim, Meinhold. Mas essa questão está resolvida desde o primeiro momento, exatamente como a precedente: as duas provas sugeridas e provocadas pelo sâtân sendo suficientes em si mesmas para estabelecer a afirmativa no caso de Jó, o único considerado; e o resto do livro, a parte de longe mais considerável, desenrolando-se inteiramente à margem dessa questão. Não há dúvida de que o fundo do relato põe e resolve o problema: « Por que Jó sofre? » E, de maneira mais geral: « O justo pode sofrer, e, se sim, por que deve sofrer? » O resultado da aposta não deu solução. Os discursos dos amigos concluem contra a evidência, para Jó e o leitor do livro: « Não há sofrimento justo. » Os do próprio Jó e os de Deus não concluem no sentido proposto. Restam os de Eliú; mas seriam inautênticos e só resolveriam depois do fato; que resposta dava, pois, o livro antes da interpolação desses discursos?

J. D. Michaelis, Ewald, Dillmann, Franz Delitzsch a encontram em que a esperança de uma vida depois da morte, enunciada por Jó no c. xix, 25-27, de uma vida em que se restabelece o equilíbrio entre os atos do homem e seu destino, em que se apaga a desproporção entre seus méritos e sua retribuição, forma a ideia essencial do livro. Mas, ainda que a passagem devesse ser entendida da vida futura em sentido literal, « é claro que nenhuma compensação longínqua do além para o sofrimento daqui debaixo pode constituir o motivo e o fim desse sofrimento. Aliás, o c. xx e os seguintes (onde a questão se põe de novo) mostram que ela não foi de modo algum resolvida no c. xix; torna-se, ao contrário, sempre mais ardente até o fim dos discursos de Jó no c. xxxi, 35-37. » Budde, Das Buch Hiob übersetzt und erklärt, Gotinga, 1913, p. xxxv. Muitos, não obstante, pensaram que Deus, falando em último lugar, deve concluir e trazer a solução procurada, ainda que puramente negativa, como esta: Afirmando sua sabedoria e seu poder, Javé pretende levar Jó a esta ideia: que, se tudo no mundo foi disposto ao seu redor com tanta sabedoria e mesmo solicitude, sua sorte (infeliz) decorre também ela de um sábio decreto (providencial)... Deus deve prover a outros seres sem número e nisso foi lesado o seu caso particular. Generalizando a ideia, o homem não deve atormentar-se inutilmente a respeito do enigma do governo divino do mundo, mas submeter-se sem reservas aos sábios e insondáveis desígnios de Deus.

Assim Duhm para o caso de Jó e, para a generalização da ideia, a maior parte dos exegetas mais recentes: Bertholet, Eichhorn, Knobel, Vatke, Arnheim, Renan, Kuenen, Stendel, Merx, Hitzig, Studer, Reuss, Cheyne, Smend, Baethgen, Klostermann, Kôberle, Peake, Ed. Kônig, Barton, Bruch, E. Meier, Bleek... « É, no fundo, a supressão da própria questão do sofrimento do justo; assim, não seria permitido sequer levantá-la. » Mais uma vez, essa doutrina da submissão perfeita aos decretos divinos já é realizada por Jó e inculcada no leitor nos c. i e ii. Mas o herói do livro a desmente visivelmente na sequência, ao censurar a Deus por querer impô-la a ele como que à força, injusta e tiranicamente, e ao contestar-lhe, portanto, todo valor: cf. as passagens ix, 2-3; 14-16; 20, 29-31; x, 6-7, 13-15; xiii, 20-21; xvi, 17; a Baldad: « Na verdade, eu sei que é assim, E como teria o homem direito diante de Deus? Se alguém quer discutir com Ele, Ele (Deus) não responde uma vez em mil... ix, 2-3. Deus não retrocede de sua ira... Muito menos posso eu replicar-lhe, Reunir palavras contra Ele, Inocente, não teria resposta alguma. Ainda que eu devesse reivindicar meu direito. Mesmo se eu chamasse e Ele aparecesse, Não creria que tivesse ouvido minha voz... ix, 14-16..., etc. » Seria absolutamente surpreendente que o autor, « se tivesse entendido fazer da resignação à vontade impenetrável de Deus o ensinamento principal de seu livro, a tivesse assim obliterado como de propósito nos discursos de Jó e não se tivesse limitado aos primeiros episódios de sua narrativa. Se prolongou em tais proporções a discussão sobre a razão dos sofrimentos do justo, para a qual os discursos de Javé não fornecem nenhum elemento de solução, é porque, para ele, essa solução devia ser dada em outro lugar e anteriormente. » Budde, loc. cit., p. xxxviii-xxxix.

Se não os discursos de Deus, ao menos sua aparição como tal constitui talvez um elemento, desta vez positivo, da resposta: certamente a própria visão de Deus basta para elevar o homem acima de todo enigma; sua companhia consola de todo sofrimento experimentado; Jó marcaria no fim, xlii, 5, a satisfação concedida com isso às suas aspirações por maior justiça: « Eu só havia aprendido de ti por ouvir dizer, Agora te vi com meus próprios olhos. » V. Hofmann, Volck, Hoffmann, Bickell, Duhm, Peake, Barton... Esquece-se que a aparição de Deus se deu « na tempestade » terrificante, não para a satisfação de Jó, mas para uma repreensão irônica de seus discursos, e que Jó não encontra um gozo na visão de Deus, mas uma razão para humilhar-se e arrepender-se: « Agora (que) te vi com meus próprios olhos, Eu me retrato.... E me arrependo sobre o pó e a cinza. » « Aqui a visão de Deus não é companhia com Ele, mas esclarecimento sobre o seu Ser, que guardará Jó, no futuro, de discursos inconsiderados e temerários. » Budde, ibid., p. xxxix-xl.

Que Jó tenha figurado intencionalmente, em todo o livro, o povo de Israel oprimido durante o exílio, como o Servo de Javé em Isaías, xli, 8, etc.. (von der Hardt, Warburton, J. D. Michaelis, Bernstein, Bruno Bauer, Seinecke, Hœkstra...), não se pode encontrar vestígio disso no próprio livro, concebido no mais absoluto individualismo. É simplesmente possível que o autor tenha pensado nisso. Em todo caso, a solução que ele dá na realidade à questão do porquê do sofrimento do justo pode valer tanto para o povo quanto para o indivíduo. Budde, ibid., p. xlviii-xlix.

A ideia exposta mais acima na análise do livro, de que Deus prova o justo pelo sofrimento a fim de purificá-lo do pecado interior de orgulho, é, portanto, bem a ideia principal da narrativa, que se exprime clara e explicitamente nos discursos de Eliú. Esses discursos, geralmente considerados pelos críticos modernos como interpolados, são autênticos (ver adiante); mas é totalmente notável que, mesmo abstraindo da intervenção e dos discursos de Eliú, a mesma ideia se depreende de todo o conjunto do livro. Budde, já citado várias vezes, demonstrou-o, cremos, vitoriosamente desde 1876 em diversos artigos e em seu mais recente comentário de Jó, Gœttingue, 1913 (1ª edição, 1896), especialmente Einleitung, p. xl-xlv.

Aparece claramente, desde o início e no fim da ação desenrolada pelo autor, que Jó, certamente inocente e incapaz de toda má ação, poderia, contudo, e finalmente teve de pecar por palavras desagradáveis ou mesmo ofensivas a Deus. Duas vezes, após as duas primeiras provações, i, 22, e ii, 10, observa-se que Jó « não pecou no que disse », ou « por seus lábios ». Depois do discurso de Deus, é reconhecido tanto por Deus quanto pelo próprio Jó, xl, 2, 8-9, 10-14, e xl, 4-5; xlii, 2-6, que este último pecou em suas palavras, visto que, além disso, « se arrepende » e promete « não falar (assim) uma segunda vez ». Ora, atacado em sua justiça por seus amigos desde as primeiras palavras da conversa, e longamente ainda no curso dela, Jó não fez senão protestar sua inocência sob formas diversas. Se se encontra no fim a ter pecado, só pode ser na própria defesa de sua justiça.

Por outro lado, se a narrativa em sua totalidade contém alguma lógica, a natureza do pecado de palavras de Jó deve ser a própria que o satã havia previsto, i, 11; ii, 5: « Estende a mão, diz ele a Deus; e (verás) se ele não te amaldiçoa em face. » E, com efeito, se Jó não amaldiçoa a Deus, ao menos murmura contra Ele; tem por injusto o que lhe acontece; iria em definitiva até estimar-se a si mesmo um pouco mais justo que Deus; seus ataques só são abrandados pelo estado de extrema perplexidade em que manifestamente se encontra, em razão de sua convicção antecedente, que lhe custa abandonar, da perfeita justiça de Deus. Seus discursos são, portanto, em boa parte, revolta contra a divina Providência, orgulho da própria virtude, miserável egoísmo, como o adivinhara o seguro instinto do satã, « o acusador ». E essa é uma falta que não pode passar por demasiado venial, ainda que interior e provocada pelo sofrimento e pelas suspeitas injustas dos amigos — pois tal falta, cometida pelo mais justo dos homens, que a temia até em seus filhos, i, 5, deve ter em sua consciência algum relevo.

Na « confissão negativa » que faz no c. xxxi, antes de sua presunçosa citação a Deus, 35-37, Jó conhece tais pecados, que consistem inteiramente numa simples disposição do coração e que, não obstante, ele abjura sob juramento: « Se fiz do ouro a minha esperança, Se disse ao ouro fino: tu és a minha confiança; Se me alegrei de que meus bens se acrescentassem, E de que minha mão adquirisse poder... Isso foi pecado que o juiz deve punir, Pois eu teria mentido ao Deus altíssimo. xxxi, 24-25, 28. » É, portanto, também digna de castigo a confiança cega de Jó em sua própria justiça... Mas esse justo ainda não tinha consciência disso, pois a esqueceu na enumeração... Percebe enfim que caiu na armadilha. Imediatamente arrepende-se e volta a si. Deus lhe devolve sua graça e bênçãos mais largas do que antes, xlii, 12; é, portanto, que sua falta está perdoada, apagada, e que ele se encontra agora mais justo do que nunca; sem contar que seu poder de intercessão aparece engrandecido, xlii, 7-10, em comparação com i, 4-5. E é, portanto, também que ele deve abençoar o sofrimento e a provação que o levaram a esse resultado apesar de sua cegueira passageira: « Discorri sem discernimento Sobre mistérios dos quais nada sabia... » De quais mistérios, senão daqueles que são objeto dos discursos: os que a sofrimento do justo supõe... Assim sobressai a trama de todo o livro: existe um justo, Jó. Sua justiça é perfeita?

Javé o sabe. Certamente Jó, no juízo divino, « não tem igual sobre a terra » desse ponto de vista, i, 9; mas esse juízo não é absoluto, é relativo, e certamente não é sem intenção que Javé chama a atenção do « acusador » para o seu « servo ». As vistas do satã são um pouco curtas, mas não são inexatas: na « perfeição » de Jó há uma fissura. Qual? Os acontecimentos o mostrarão, conduzidos pela divina Sabedoria, mais elevada e mais penetrante que a sabedoria humana ou a de Satanás. O meio de descobri-la? A ruína, o sofrimento, os quais, considerados até então como penas vindicativas do pecado cometido, obtêm já um papel e um valor diagnósticos insuspeitados. Mas o pensamento do satã certamente não é que tais penas, ao mesmo tempo que reveladoras, se tornem curativas, e que Jó colha delas, finalmente, um acréscimo de justiça, de bens e de felicidade. Esse é, ao contrário, o de Deus, que, uma vez, duas vezes confundido o « acusador », reserva para si a terceira intervenção e, por meio da ardente discussão entre Jó e seus amigos, faz aflorar o mal oculto e descobrir ao mesmo tempo a razão providencial das provações do justo. Cf. os autores católicos citados no Dictionnaire de la Bible, Paris, 1912, t. iii, col. 1570.

III. Teologia. No sentido mais estrito da palavra, o livro de Jó é inteiramente teologia; pois nele se fala sem cessar de Deus, seja pela própria boca divina, seja por Jó e por seus amigos; sem prejuízo da breve narrativa em que, como se viu, Javé disputa a Jó o primeiro plano, ao menos na intenção do autor. O Ser divino nele se manifesta por seus diversos nomes, por seus atributos, por suas obras, por suas relações com a humanidade, cuja vida penetra e cuja ação consciente remunera com todo mistério e toda sabedoria. Tem aí a sua corte de justiça.

1° Os nomes divinos. O nome hebraico quer ser, na maioria das vezes, descrição do ser. Infelizmente, os diversos nomes divinos usados na Bíblia nem todos têm significação certa. Cumpre dizer, contudo, que o autor do livro de Jó estabelece como que uma distinção entre os que emprega. Nas partes propriamente narrativas figura o de Javé. Mas nos lábios dos interlocutores, no diálogo, só se encontram os nomes gerais de El, Eloah, Elohim, e o da época patriarcal, Êx., vi, 3, Schaddaï. É que Jó, seus amigos, Eliú, são estrangeiros ao povo judeu, e supõe-se que não conheçam a divindade sob o seu nome próprio e nacional de Javé. Alguns casos particulares que parecem derrogar essa regra, tais como i, 21; xii, 9 (Javé); xxviii, 28 (Adonaï-Javé), devem sem dúvida ser considerados lapsus calami, ou, mais verossimilmente, ligeiras alterações do texto.

2° Os atributos divinos. Grandeza, poder e majestade, sabedoria e justiça: tais são os atributos de Deus que os discursos põem principalmente em relevo. Sem dúvida, estão em Deus; mas, como disse Eliú: « Schaddaï, não podemos alcançá-lo »; são, portanto, manifestados em suas obras exteriores. Que ele é todo-poderoso, todas as suas criaturas o sentem pela virtude de sua criação devida à sua mão. Jó: « Quem não sabe, entre todos esses seres, Que a mão de Deus fez tudo? Pois nela está tudo o que respira, E o sopro de todo ser humano... » xii, 7-12. Que ele é grande, majestoso e temível, proclama-o o só « quadro de suas obras ». Jó: « As sombras tremem diante dele, Sob as águas e seus habitantes... As colunas do céu estremecem E se espantam com a sua ameaça. Por sua força ele aplaca o Oceano, Por sua arte despedaça Raab... » xxvi, 5-14. A tempestade sobretudo dá o sentimento disso. Eliú: « Deus é grande acima de toda ideia... Ele tira do mar as gotas vaporosas... Suas mãos se velam sob o relâmpago... Depois do que ruge o seu trovão, Tempestuosa a sua voz majestosa... Depois faz insondáveis prodígios, Maravilhas sem par. Diz à neve..., » etc. xxxvi, 26-xxxvii, 24.

A sabedoria divina, cuja fonte profunda se buscaria em vão, que não está « na terra dos viventes » nem no « abismo » nem « no mar » nem no « golfo » ou na « morte », xxviii, 12-22, encontrou-se como que melhor revelada primeiro na criação. Jó: « (Mas) Deus sabe o caminho para ela, E conhece a sua morada:... Quando ao vento dava peso, Quando dispunha a onda com medida, Quando à chuva fixava a sua lei, E ao raio o seu caminho: Então a percebeu e a enunciou, Expô-la e estudou-a, E disse em seguida ao homem: Escuta: temer-me será (a tua) sabedoria; Fugir do mal, (a tua) inteligência. » xxviii, 23-28. Bem diferente, pois, da do homem, que não é senão um « princípio de sabedoria », cf. Prov., i, 7; ix, 10, ela permanece inteiramente em posse de Deus, que dela tem, por assim dizer, perfeita consciência e domínio absoluto. Jó: (Vós dizeis:) « Às cabeças grisalhas a sabedoria, À longa vida a inteligência. » A Deus (só) força e sabedoria, A ele (só) força, inteligência! xii, 12-13.

Isso ainda não é totalmente a Sabedoria hipostática de Prov., i-ix; mas esse atributo divino já tende a objetivar-se diante de Deus. Quanto ao atributo da justiça, ele se manifesta, ou antes pode ser considerado, sob um duplo aspecto: tal como é em si mesmo na ação divina em relação ao mundo e ao homem; tal como resulta da experiência pessoal de cada um dos humanos. Sob o primeiro aspecto, o Ser divino incondicionado, mas condicionando ele próprio o mundo inteiro, exclui de seu conceito a injustiça: o bem do universo é assunto próprio de Deus e não pode, portanto, jamais encontrar-se em conflito com o que quer que seja neste universo. Eliú: « Não, em verdade, Deus não é injusto, Schaddaï não pode torcer o direito: Quem lhe confiou a terra, Entregou-lhe a guarda do universo? Se ele quiser retirar seu sopro, Recolher seu hálito divino, ao mesmo tempo toda carne expira E todo humano volta ao pó, xxxiv, 12-15. »

Do mesmo modo, só a justiça pode assegurar a existência duradoura de uma soberania: toda dominação injusta sucumbe. O império imperecível de Deus sobre a humanidade e a ordem moral que ele aí faz reinar contêm, portanto, a mais alta e a mais imutável justiça. O castigo segue de perto a falta: Deus, que tudo vê, não tem necessidade de longo inquérito. Tarda às vezes, contudo, em seu justo julgamento: aqui, o homem não deve concluir depressa demais... Eliú: « Pode reinar aquele que odeia o direito? E tu, queres condenar o Justo-Poderoso,... Que não faz acepção do grande, Que não prefere o nobre ao pequeno, Porque todos são obra de suas mãos?... Ele tem os olhos sobre a conduta humana, Considera todos os nossos passos. Não há sombra nem treva Onde possam esconder-se os malfeitores; Pois Ele não concede ao homem prazo Para comparecer ao julgamento divino; Sem inquérito quebra os fortes, Depois põe outros em seu lugar... Contudo, se tarda, quem (o condenará) Se se esquiva, quem ousará vê-lo? » xxxiv, 17-24, 29. Por outro lado, o homem deve saber que o bem ou o mal agir não é coisa indiferente a Deus, visto que diante dele se é responsável por suas ações. Se Deus não responde, é que não é invocado; de outro modo faria justiça. Ele é, pois, justo; sempre o será: Eliú (Poder-se-ia certamente dizer:) « Se pecas, que podes fazer-lhe, Se prevaricas, que podes tirar-lhe? Se és justo, que podes dar-lhe, Que pode ele receber de tua mão? Ao homem que és se prende o teu pecado, A ti, filho de homem, a tua retidão. Sob a opressão lamenta-se, Clama-se por socorro sob o braço do tirano — Não se disse: Onde está o nosso Criador?... » Deus só é surdo ao puro nada... Pretendes que não o vês, Seu julgamento está pronto, podes aguardá-lo! » xxxv, 6-14.

3° Deus e o mundo. A criação. As obras da criação são enumeradas pelos amigos de Jó, pelo próprio Jó e por Deus, v, 9-10; ix, 4-10; xii, 7-10; xxvi, 5-14; xxviii, 25-26; xxxvi, 24-xxxvii, 18; xxxviii, 4-xxxix; xl, 15-xli; os primeiros as assinalam para exaltar o Criador, sua majestosa dominação em meio a seu inumerável exército de estrelas, seu eterno império sobre as potências das trevas; o último, para humilhar Jó, que quis como que medir-se com Javé: dos dois, qual é o maior? Quem fez o mundo e tudo o que ele encerra, Deus ou Jó? Quem o penetra, o governa, nele provê, Deus ou o homem? Que pode a criatura terrestre, efêmera, sobre as maravilhas que enchem o universo? O conjunto constitui como que um sistema do mundo, em que tudo tem seu lugar e sua destinação imutáveis. A enumeração se faz numa ordem quase constante, que também recorda, ou anuncia, a do salmo civ e de Gênesis, i, 2-ii, 3. Alguns traços, ¹, são comuns a cada uma dessas descrições. A ideia da criação primeira, como no salmo em questão, aí se confunde muitas vezes com a do governo providencial, e dá a impressão de uma criação contínua, ou continuada. Algumas pinceladas ou cores do quadro, de ordem puramente descritiva, remetem a antigos poemas populares e míticos, que talvez tenham tido curso em Israel até os tempos pós-exílicos, e cujo tema, todo em honra e glorificação de Javé, se modelava principalmente sobre o de poemas babilônicos do mesmo gênero.

Em primeiro lugar, a terra está fundada sobre o vazio, xxvi, 7, construída como uma casa segundo um plano arquitetônico fixado por Deus, xxxviii, 4-6. No salmo, v. 5-6, e em Gên., i, 2 e 9, ela está sob as águas do abismo primordial (lehôm), ainda informe e vazia de habitantes. A sequência dirá o que ela recobre. O mar vem em seguida ao mundo, semelhante a uma criança gigante da qual Deus vai cuidar, mas cujas invasões já deve refrear e limitar. xxxviii, 8-11. É uma espécie de monstro furioso, visto que é preciso aplacá-lo, xxvi, 12a, um ser chamado por ele Raab, que ele « despedaça » para vencê-lo, xxvi, 12b, ao mesmo tempo que submete os « auxiliares » dessa revoltada, ix, 13. Aqui temos, sem contestação, um traço mítico muito pronunciado, que não deve surpreender encontrar num poema em que se pensa em Marduk: mar derrubando e despedaçando Tiamat, a en tâmtu = tehôm = furie (tiâmatu, o hebraico râhab), subjugando e acorrentando seu exército de demônios antes da criação do mundo. Cf. Poema babilônico da criação, Enuma élis, tab. iv, 101-118.

1. Comp. Is. li, 9; Ps. lxxxix, 10-11. O salmo civ, 7-9, mesmo, e Gên., i, 9-10, exprimem de modo mais apagado a ideia do mar encerrado em seus « limites » depois de ter « ganho o seu lugar »; salvo que o salmo guardou a lembrança de uma resistência das águas, visto que elas se retiram diante da « ameaça » de Javé. Nessas passagens a criação do « mar » é transposta para depois da da luz, que, em Jó, vem agora, e que engloba, ou melhor, ilumina uma descrição das grandes regiões do mundo, xxxviii, 12-21: oceano, infernos, terra. A luz, coisa objetiva e certamente independente de todo astro, de toda fonte luminosa, tem imediatamente seu lugar e posição, como o mar, como as próprias trevas, v. 19, e seu percurso para fazer dia e noite: « Alguma vez em tua vida comandaste a manhã, Designaste à aurora o seu lugar?... v. 12 Por onde se vai à morada da luz, E onde as trevas têm sua habitação, Para conduzi-las ao seu domínio, E reconduzi-las à sua terra natal? Sem dúvida o sabes, tu, nascido desde então, (irônico) E cujos dias são inumeráveis!... » v.

19-21, Em outro lugar, xxvi, 10, encontra-se determinado com mais precisão o hábitat dessas duas entidades, luz e trevas. É a base da abóbada celeste, assentada sobre as águas, nosso « horizonte », que as separa alternadamente: para elas passam e repassam por trás dela a encher nosso mundo, cada qual a seu turno, com seu brilho ou sua obscuridade. É também a ideia de Gên., i, 4-5: « Deus separou a luz das trevas. » O salmo, que mencionou a luz por ocasião da teofania preliminar à criação, v. 1 e 2, traz as trevas muito mais adiante, v. 20, depois dos astros: « Tu pões trevas, e é a noite. » Coisa totalmente notável, a luz, essa bela criação de Deus, tem em Jó uma função moral: é a inimiga do mal, ao passo que a noite é o dia do malfeitor: « Ela agarra as pontas da terra Para sacudir dela os maus, Modela-a como com um selo, Matiza-a como uma veste. Recusando sua claridade ao celerado, Cujo braço erguido se quebra... » v. 13-15. E isso é dito longamente também em xxiv, 12-17a. Jó: « Todos (os maus) ignoram a luz, As trevas são a sua manhã... » v. 16-17a.

Mais adiante do que a luz penetra o olhar de Deus: vai até o mundo subterrâneo, xxxviii, 16-18: « Foste até as fontes do Mar, Andaste sobre o fundo do Tehôm (abismo), Abriram-se para ti as portas da Morte, Viste as portas da Sombra? Mediste com o olhar a largura da Terra, Dize-o, se a conheces toda? » É uma vista do mundo inferior que vai da base à superfície: fontes do mar, reino dos mortos, disco terrestre. Vizinho do fundo do oceano primordial cava-se o xeol, a morada das sombras humanas, que não tem segredos para Deus, xxvi, 6. Jó: « O Xeol está nu diante dele, O Abismo não tem mais véu... » Cf. xxvi, 5; xxviii, 22, e comp. Is., xiv, 9; Prov., ix, 18; xxi, 16. É como um vasto palácio fechado por poderosas « portas » que deixam sem dúvida entrar os mortos, mas que não se abrem por si mesmas para nenhum vivo, a não ser para Deus. Cf. Is., xxxviii, 10. Espaço tenebroso e caótico, Jó, x, 21b-22, para onde se « desce » depois da vida, vii, 9; xxi, 13, e de onde jamais se sobe de novo, xvii, 16; vii, 9-10. Entra-se aí « nu », tal como se era ao nascer, i, 21. Jó: « Nu saí do seio de minha mãe, Nu é que devo voltar ao Xeol. »

O xeol, nome lúgubre que às vezes se teme pronunciar (diz-se então por eufemismo « lá embaixo », i, 21; xvii, 17-19), é, portanto, a « morada, ponto de encontro de todos os viventes, xxx, 23 », que aí se veem no estado de « sombras » (refâîm, xxvi, 5), de seres lânguidos e como que adormecidos. Cf. Is., xiv, 9; xxvi, 14, 19; Sl., lxxxviii, 11; Prov., ii, 18; ix, 18; xxi, 16. Jó os define, iii, 16: « Abortos prontamente enterrados, Crianças que não viram a luz », ainda que tivessem sido reis, príncipes, construtores de pirâmides, abarrotados de prata e ouro, iii, 14-15. Ali todos « repousam », quaisquer que tenham sido durante a vida: opressores ou oprimidos, exatores ou cativos, grandes ou pequenos, senhores ou escravos, iii, 17-19... Ali repousam, diz Jó, contudo: « Se na terra há verdadeiramente repouso... » xvii, 16. Pois uma vida obscura, indefinível, surdamente dolorosa e triste ainda ali anima: é mesmo essa uma das censuras que Jó, o desesperado, faz a Deus, criador e juiz de todas as coisas, xiv, 19-22: « E eis que aniquilas a esperança do homem; Tu o abates, é-lhe preciso partir, Tu o desfiguras e o repudias. Se seus filhos prosperam, ele não o sabe; Se se enfraquecem, não sabe mais. Só a sua própria carne lhe dói. E sua alma se envolve de luto. »

Quanto aos céus, são também criatura de Deus. « Ele estende os céus sozinho, Caminha sobre o mar superior. ix, 8. » Trata-se do firmamento sólido que sustenta, como no Salmo civ, 2-3 e em Gênesis, i, 6-8, as águas superiores: metade alta do mar original da qual Deus fez, segundo Jó, xxxviii, 22-30; xxxvi, 27-33; xxxvii, 3-18, e em grande mistério, como outras tantas maravilhas, o conjunto dos meteoros: neve, granizo, ventos, fogos do trovão, chuvas e orvalhos, gelo e geada, que por eclusas ou condutos dispostos na abóbada celeste se derramam sobre a terra. Cf. Gên., vii, 11; viii, 2. Esses meteoros são em parte armas divinas postas em reserva para os dias de combate, Jó, xxxviii, 23, contra os inimigos de Deus e de Israel. Cf. Js., x, 11; Is., xxviii, 17; xxx, 30... A outra parte tem por destinação especial fertilizar a terra. Comp. Sl. civ, 13-16. Em Gên., i, 11-13, a brotação para fora do solo das diversas plantas segue naturalmente, como aqui, a disposição das « águas superiores e inferiores » e a aparição da terra firme.

Os astros também são obra de Deus. Sua « criação encontra-se particularmente mencionada em ix, 9-10 », por ocasião de algumas constelações novamente enumeradas mais adiante, xxxviii, 31-32. Assim se apaga a cor particularmente mítica dada à sua descrição nesta última passagem: « Apertas os laços das Plêiades (?) Ou afrouxas as cordas de Órion? Fazes sair as Híades (?) no tempo devido, Podes conduzir a Ursa com seus filhotes? » Aliás, tendo « criado » os astros, Deus, no texto bíblico, mantém-lhes o domínio, visto que lhes aperta ou afrouxa os laços à vontade, loc. cit., obscurece-os ou impede-os de nascer. Jó: « Ele manda no sol, e este não brilha, Põe seu selo sobre as estrelas... ix, 7. Na lua cheia barra-lhe o rosto, Estendendo sobre ela a sua nuvem... » xxvi, 9. No plano divino esses astros têm valor de sinais, cf. Gên., i, 14, aqui em aparência puramente meteorológicos, xxxviii, 33-38, mas englobando, contudo, em virtude da fórmula geral empregada, v. 33: « Conheces as leis do céu, Ou regulas a sua influência sobre a terra? », a regulamentação dos « tempos ». Cf. Gên., i, 14 e Sl. civ, 19. A ideia de um governo geral dos acontecimentos terrestres por influência astral, ideia familiar aos babilônios e aos povos orientais desde os tempos mais remotos — as estrelas são as « imagens dos grandes deuses » e « regulam os dias », Enuma élis, tab. v, 1-20 — transparece ainda aqui com esta restrição: que o próprio Deus domina e penetra essa influência. Cf. Gên., i, 16-18, em que, por decreto divino, o sol e a lua « dominam » o dia e a noite e « separam luz e trevas », e Jó, xxxviii, 6-7.

« Quem lhe assentou a pedra angular (da terra) Entre os aplausos das estrelas da manhã? », em que os astros tomam consciência dessa vida misteriosa que é a sua e de sua parte de ação subordinada no governo do universo criado. (Ver adiante.)

O mundo animal, enfim, manifesta o poder e a sabedoria de Deus criador e providente, por comparação com a ignorância e a impotência de Jó diante dessa porção animada do mundo inferior. Alguns animais são descritos com o auxílio de alguns traços particulares referentes ou ao seu porte, ou aos seus costumes, ou ao seu hábitat, com a preocupação de pôr em relevo a divina solicitude para com eles no tocante ao seu alimento, ou ao sustento de suas forças, ou mesmo à perpetuação da espécie. Assim o leão, xxxviii, 39-40; o corvo, 41; a corça, xxxix, 1-4; o onagro, 5-8; o búfalo, 9-12; o avestruz, 13-18; o cavalo, 19-25; o gavião, 26; a águia, 27-30; o hipopótamo, xl, 15-21; o crocodilo, xl, 25-xli, 26. Estes dois últimos, mais notáveis que os outros por seu aspecto terrível e seu vigor, por seu humor selvagem e feroz, que os torna impróprios à domesticação, são contudo também criaturas de Deus: « Vê Beemot, que fiz como a ti... xl, 15 », ainda que sua descrição tome emprestada mais de uma cor à dos monstros míticos cuja lembrança as apocalipses exploram. Henoc, lx, 7-9; IV Esdras, vi, 49-52; Apoc. Baruc, xxix, 4; e cf. Is., xxvii, 1; Sl. lxxiv, 14. Devem corresponder, em Jó, aos « grandes tannînim » de Gên., i, 21, aos animais « grandes » e ao « Leviatã » de Sl. civ, 25-26, os quais perderam definitivamente toda fisionomia lendária.

4° Deus e o homem. A ideia do que é o homem diante de Deus exprime-se de modo bastante diferente, conforme saia da boca dos amigos ou da de Jó.

1. Valor do homem. Para os primeiros, o homem não é senão um não-valor, a própria impotência diante de Deus, o todo-poderoso e inacessível; é sua fraqueza física que constitui esse abismo entre ele e seu criador; sua piedade deve ser, portanto, o « temor »; e o móvel de sua religião, a certeza de uma vida afortunada como recompensa da humildade. Elifaz, iv, 17-21; viii, ; xv, 14-16; xxv, 4-6; Elifaz, xxii, 2-4; Baldad, 5-7; Sofar, xi, 13-19; Elifaz, v, 17-26; xxii, 21-30; iv, 6-7. « Pode o homem ser justo diante de Deus, Pode ser puro diante de seu Criador!... Que dizer dos que habitam no barro, Que têm seu apoio no pó? São esmagados como a traça, Entre a aurora e a tarde são fulminados, Despercebidos, vão-se para sempre... iv, 17, 19-20. « Os céus não são puros a seus olhos; Que dizer do abominável, do degenerado, Do homem, que bebe a iniquidade como a água!.. » xv, O homem faz a Deus necessidade? « Não, o sábio faz a si mesmo proveito. Tem Schaddaï vantagem em que sejas justo, É ele quem ganha em que sejas íntegro? Vai punir-te porque o temes, Entrar em julgamento contigo?... » xxii, 2-4. « Teu temor não te foi confiança, E tua vida de integridade, esperança? Reflete, que inocente jamais pereceu, Em que país o justo sucumbiu?... » iv, 6-7. « Choras a Deus, ele te ouvirá... Pois se abate a presunção, Socorre quem baixa os olhos... » xxii, 27, 29.

Menos ainda, se possível, conta o « ímpio », cujo pecado é sobretudo o orgulho, a revolta contra Deus. Elifaz, xv, 25-26; Baldad, xviii, 21; Sofar, xx, 6. Seu castigo é a ruína completa, súbita, xv, 20-35; xviii, 5-21; xx, 4-29; enquanto espera, sua vida é envenenada pela angústia e pelos remorsos de sua consciência, Elifaz, xv, 20-24; pelos terrores da doença e da morte, Baldad, xviii, 11-14; pelo temor do julgamento, que muda em veneno a doçura de seu pecado. Sofar, xx, 12 ss.

Para Jó sofredor, a sorte do homem « nascido da mulher », xiv, 1, x, 8-12, 18, mas ao mesmo tempo criatura de Deus, é um penoso e triste tormento cotidiano, tal como o suportam o soldado e o jornaleiro, vii, 1-2; xiv, 1, 6; caducidade sem remédio, xiv, 2, 10, 12; dependência absoluta em relação a Deus, que o prova sem trégua, tendo-o encerrado em estreitos limites sempre sob o seu olhar inquisidor, vii, 17; xiv, 3-5; vii, 12, e que parece querer tê-lo por incessantemente culpado a fim de ter um motivo aparente de puni-lo, ix e x.

2. Destino do homem. Sobre essa vida de inquietude e sofrimento projeta-se a sombra da morte, sem esperança suficientemente clara de sobrevivência ou de ressurreição. xiv; cf. iii, 13-19, 20-23; vii, 9-10, 21. « Ainda que sua raiz (da árvore) envelheça na terra, Que o tronco morra no solo; Ao frescor da água brota, Emite ramos, tenros rebentos; Que morra o homem, tudo está acabado; Que expire, (diz-se:) onde então esteve? A água escoa de um mar, O rio seca e se esgota, O homem se deita para não se levantar mais. Enquanto durar o céu não despertará. Nada o perturbará em seu sono... » xiv, 8-12. Se Jó diz, xiv, 13-16, desejar permanecer algum tempo no Xeol até que a ira de Deus se aplaque a seu respeito, isso não é, em seu pensamento, senão uma hipótese irrealizável.... « Mas não, pois, 14a, Se o homem morre, pode reviver? » Se ele se supõe morto, xvi, 18, rogando à terra que não cubra seu sangue e clamando sem trégua sua inocência, isso não é senão uma maneira de apressar a intervenção em seu favor, sobre esta terra, de seu « fiador » e de sua « testemunha », que vive nos céus, pois « Chega ao fim a conta de meus anos, E devo tomar a senda sem retorno, Meu sopro se esgota, meus dias se apagam, O sepulcro vai ser a minha porção » xvi, 22-xvii, 1.

O mesmo se dá com a célebre passagem, xix, 25-27 (ver acima), desde muito cedo interpretada da ressurreição: « É dos vivos que é o meu goel... », e que, segundo a palavra de Dillmann, Hiob, Leipzig, 1891, p. 117, « tem uma notável história ». Não tão corrompido quanto parece, o texto hebraico exprime simplesmente a quase-certeza de Jó de que seus protestos de inocência, que ele quereria escritos num livro, ou gravados no chumbo ou na pedra, 23-24, serão bem acolhidos por Deus, seu fiador ao mesmo tempo que seu « adversário » (ver adiante), aparecendo « sobre esta terra » — não na morada dos mortos — para lhe fazer justiça contra seus amigos enganados e tornados seus acusadores, v. 28-29. O v. 25: « Eu sei, meu goel está vivo.

E, por último, sobre a terra ele se levantará. » é muito claro neste texto e comanda toda a passagem. Enquadra-se perfeitamente com a ideia geral do livro e os contextos imediatos: quando cada um tiver dito a última palavra, Deus virá falar da causa debatida, o que realmente aconteceu, embora não de todo conforme à « esperança » de Jó, depois da repreensão e da retificação por Eliú. Cf. a excelente tradução latina de Knabenbauer, Com. in lib. Job., Paris, 1886, p. 247 ss. 25. At ego scio quod redemptor meus vivus est, Et super : pulverem ultimus surget; 26. Et post * pellem meam quæ hæc patitur, * « post » dans le sens de post ostium, post parietem (Is., lvii, 8; Cant., ii, 9). Et ex carne mea, videbo Deum... É vivo ele mesmo, em seu corpo e em sua carne em frangalhos, que Jó espera ver aparecer sua « testemunha » ou o « fiador » de sua inocência. A versão siríaca e a de Teodócio confirmam essa tradução ao mesmo tempo que o teor e o corte do texto hebraico atual, ainda que de modo aproximado: Syr. « Ego scio quod liberator meus vivus, Et super : apparebit; in fine terram Et super cutem meam circumdata sunt hæc, Et super carnem meam (videbo lumen Dei). Teod.: ὁ ἀγχιστεύς μου ζῇ, καὶ ἔσχατος ἐπὶ χώματος ἀναστήσεται...

Foi em consequência da omissão haplográfica da palavra hebraica v'ahar « post », v. 26, depois de ve'ahârôn « ultimus », 25, feita pelo tradutor grego dos Setenta, que essa versão introduziu a ideia da ressurreição, transportando então, para o lugar dessa palavra, do fim do v. 25 para o começo do v. 26, o yâqoûm « surget » do hebraico, tornado « resurget » (Cod. alexandrinus). 25. οἶδα γὰρ ὅτι ἀέναός ἐστιν ὁ ἐκλύειν με μέλλων ἐπὶ γῆς 26. ἀναστήσει δὲ μου τὸ σῶμα τὸ ἀνατλοῦν ταῦτα. seguida pela velha latina (revisão de S. Jerônimo, P. L., t. xxix, col. 86): 25. Scio enim quia æternus est qui me resoluturus est 26. Super terram resurget cutis mea quæ hæc patitur, servi do texto do Codex vaticanus, que redige muito pior ainda: ...ὁ ἐκλύειν με μέλλων ἐπὶ γῆς ἀναστῆσαι τὸ δέρμα μου... Concebe-se que Padres gregos como Clemente Romano, I Cor., 26, P. G., t. i, col. 265; Orígenes, In Matth., xxii, 23, t. xiii, col. 1565; São Cirilo de Jerusalém, Catech., XVIII, xv, t. xxxiii, col. 1036; Santo Epifânio, Ancorat., 99, t. xliii, col. 196, tenham visto nessa passagem uma prova da ressurreição.

Mas é significativo também que um exegeta como São João Crisóstomo negue formalmente, em dois lugares de suas obras, que Jó conhecesse a ressurreição: Epist. II ad Olympiad. diaconissam, 8, P. G., t. lii, col. 565: « At (Job) cum probus et vir esset, et de resurrectione nihil exploratum haberet... »; e In Matth., hom. xxxiii (al. xxxiv), 6, t. lvii, col. 396: « Nulla ex illis intolerabilibus calamitatibus illum (Jobum) perturbabat... Et quid gravius, inquies, Job accepit ? ... Graviora quippe... Primo, quod nihil sciret de regno cœlorum et de resurrectione. » O silêncio absoluto de grande número de outros padres e escritores eclesiásticos gregos e latinos que tinham de falar desse dogma da ressurreição tampouco reforça a tradição. E é de crer que a ideia de ver essa verdade expressa em Jó, xix, 25-27, se teria perdido, se a Vulgata jeronimiana não lhe tivesse dado, por uma tradução das mais livres ou, ao menos, pela interpretação de um texto muito diferente do texto hebraico suposto pelas antigas versões, um novo apoio. São Jerônimo, aliás, não deixa pairar nenhuma incerteza sobre a intenção de sua nova tradução: Epist., liii, ad Paulinum, P. L., t. xxii, col. 545: Resurrectionem corporum sic prophetat, ut nullus de ea vel manifestius, vel cautius scripserit : « Scio, inquit, quod... »; Liber contra Joann. Hieros., 30, t. xxiii, col. 381: Job... resurrectionis spe et veritate solatur : « Quid hac prophetia manifestius ? Nullus tam aperte post Christum quam iste ante Christum de resurrectione loquitur. » « Scio quod... » Santo Agostinho, aceitando enfim a Vulgata, fará o sucesso do texto na Igreja latina: De civit. Dei, XXII, c. xxix, 4, P. L., t. xli, col. 799: « Job, sicut in exemplaribus quæ ex Hebraeo sunt invenitur, resurrectionem carnis sine dubio prophetavit : Et in carne mea videbo Deum. »

Segundo a letra, Jó teria, portanto, permanecido com uma dolorosa impressão desta vida e da morte, sem esperança precisa do além. Contudo, pode-se dizer que aquele sobre quem pesa tão fortemente o fardo da não-esperança aspira, no fundo, a sobreviver-se; que aquele para quem se realizou (como se vai ver) um comércio tão pessoal com Deus possui em germe a fé no destino eterno da alma; e que aquele em quem habita o sentimento de tão alta responsabilidade moral (ver também adiante) suspeita o valor imperecível do homem, superior ao da « árvore » cuja vida parece indestrutível. Deus, dirá Eliú, xxxv, 11: « Fez-nos mais instruídos que os animais da terra, Mais sábios que as aves dos céus. »

3. Relações com Deus. Quando toca em suas relações individuais com Deus, Jó se exprime ele mesmo de dupla maneira, conforme pertençam a um ou a outro dos dois períodos, tão nitidamente separados, de sua vida: tempo de prosperidade, tempo de provações. Mas a fusão dos contrastes, ou a conciliação dos contrários, opera-se finalmente em seu apelo de Deus a Deus. Antes de sua desgraça estava na mais íntima união com Deus, xxix, que era então seu protetor, 2, seu guia, 3, seu familiar, 4-5. Por isso, agora que sofre, Deus lhe parece mudado a seu respeito, o próprio autor de sua triste sorte. Seu coração se partiu ao ver seu « amigo » de outrora tornado assim seu « inimigo », xxiii, 16; xiii, 24; xiii. 9; xix, 11. Deus se lançou sobre ele como um homem de guerra, os olhos faiscantes, rangendo os dentes, xvi, 9; agarra-o pela nuca e o derruba. 12; crivo de flechas, vi, 1; xvi, 13-14; barra-lhe o caminho, xix. 8; cerca-o como a uma fortaleza, xix, 12; xxx, 12-14, quebra seu arco, pisa sua luz, 11, etc.. Por ter assim perdido o favor divino, Jó não pode mais viver, vi, 8-10; vii, 15-16; x, 18-22, etc. Deus trata com terrível rigor seu fiel servo, xxiii, 11-17, sem querer ouvir sua defesa, ix, 14-20, 27-33: xix, 20, arrebatando-lhe a honra e lançando-o na lama, xix, 9; xxx, 19, fazendo dele uma espécie de banido, xix, 13-19.

Deus procede com ele da maneira mais dura: apanha-o num turbilhão, ix. 17; fascina-o com seu olhar e não o deixa sequer engolir, vii, 19, nem respirar, ix, 18; aterroriza-o com sonhos e visões, vii, 14; não agiu com astúcia ao criá-lo com mão cuidadosa e experiente, x, 8-12, para melhor descarregar depois sobre ele a sua ira, 13-17? Ou procede com ele como uma força cega cujo curso não se pode deter, xiv, 13, 18-19? É ele sequer justo na retribuição dos bons e dos maus? Aqueles que não se preocupam com ele, deixa-os viver e morrer em paz, xxi; mas ele não se preocupa muito com os que o temem, ix, 23-24; xiv, 3. Assim Jó, próximo do desespero, chegaria a conceber Deus, à maneira antiga, sob os traços de um destino caprichoso e inexorável, como um ser dotado somente de força, de onipotência, e não de equidade.

Contudo, o desesperado sabe também muitas vezes abstrair-se de seu sofrimento para voltar-se a Deus e querer retomar com ele as felizes relações de outrora, xiii, 3; xvi, 20-21; xvii, 3, sobretudo com vistas a obter dele justiça, ou justa apreciação de sua conduta, como da boca de uma testemunha, de um fiador, de um defensor, xvi, 19; xix, 25. Segundo ele, Deus voltará aos sentimentos de outrora e procurará o amigo prestes a desaparecer, vii, 21, lembrando-se dele, xiv, 13; o criador e sua criatura se reencontrarão então para uma anistia recíproca e uma duradoura reconciliação, xix, 25-27; xxiii, 2-5. Se, contudo, Deus se apresenta ainda como adversário, o sentimento profundo de seu bom direito e da justiça divina assegura a Jó o êxito na defesa final em que se chocarão Deus e o homem, pela verdade, xvi, 21; xxxi, 35-37. Assim, aparecendo de novo como o Ser moral, santo e benfazejo, que cada vez mais se liberta das sombras e dos terrores antigos, Javé, que perdoou ao justo humilhando-se no fim do livro, pode dizer que Jó, « seu servo, falou bem dele », xlii 7-8.

5° Deus e a ordem moral. A retribuição. Alta moralidade do livro de Jó. As relações do homem com Deus comportam, do ponto de vista moral, duas atitudes: ou o homem se apega a Deus, no sentimento de uma dependência total em relação a ele; e é então a retidão de vida, a virtude, a justiça, xxiii, 11-12; c. xxix. Ou o homem se afasta de Deus, desconhece-o, quer ignorá-lo ou não se preocupar com ele; e é a impiedade, o pecado, xxi, 14; xxii, 13-17; xxiv, 13; o pecado é um ato de lesa-majestade divina, xv, 25. Jó e seus amigos sabem por quais ações se manifesta, e pode, portanto, ser julgada, essa dupla atitude. À justiça pertencerão: a solicitude para com o próximo, a viúva e o órfão, o pobre e o aflito, o cego e o aleijado, xxix, 12-16; a equidade nos julgamentos, quer para com o inocente, quer para com o culpado, 16-17; todas as virtudes contrárias às faltas enumeradas a seguir.

À impiedade e à injustiça pertencerão: a exigência do penhor injusto, xxii, 6; a recusa de alimento ao faminto, de água ao sedento, 7, e xxxi, 17; de vestes ao indigente, xxxi, 19-20; a denegação de justiça ao fraco, xxxi, 16, 21; a acepção feita do violento e do poderoso, xxii, 8; o despedimento sem esmola da viúva e do órfão, xxii, 9; xxxi, 16; o banditismo, xxiv, 2-9; o homicídio, 14; o adultério. 15; o furto. 16; o olhar lascivo, xxxi, 1-4; a falsidade e a mentira, 5-6; a exação, 7-8; a cobiça da mulher alheia, xxxi, 9-10; o desconhecimento dos direitos dos servos, 13-14; o apego à riqueza, 24-25; a idolatria, o culto dos astros, 26-27; a inveja ou a alegria causada pela desgraça do inimigo, 29-30; a inospitalidade, 31-32; a dissimulação e o respeito humano, 33-34; o assassinato e a fraude como fonte da propriedade, 38-39. Eis virtudes ou crimes de que Deus se preocupa, para recompensá-los ou puni-los, e que constituem o conjunto da vida moral, caracterizando o justo ou o ímpio. Mas, segundo Jó, há outras faltas que de modo algum impedem o homem de estar apegado de coração a Deus, e que este deve julgar veniais, por serem inerentes à fraqueza e à caducidade humanas. Se ele mesmo as cometeu, não podem ser, portanto, a causa de suas desgraças, e Deus deve tê-las perdoado, vii, 20-21; x, 3-7; xiii, 13, 26-27; xiv, 16-27.

Tendo assim os atos do homem um valor moral que interessa altamente à divindade — esta, que por definição é infinitamente justa, é o princípio fundamental que governa toda a discussão —, ela retribui esses atos por recompensa ou castigo. Tudo, no livro, supõe que a retribuição se opera neste mundo, « sobre a terra ». Para os três amigos de Jó, ela se exerce, por assim dizer, automaticamente; ao justo, a alegria, a paz, a prosperidade, a saúde, numerosa e bela posteridade, fim digno de inveja. Elifaz: « Depois, irás ao túmulo como fruto maduro, Como o feixe que se ergue a seu tempo. v, 26. » Ao ímpio, o remorso, o tormento, a ruína, a doença, a esterilidade, a terrível morte. Baldad: « Seu corpo é consumido pela doença. O primogênito da morte lhe rói os membros. É arrancado de sua tenda, É conduzido ao Rei dos terrores. » xviii, 13-14.

Jó foi, no fundo, do mesmo parecer; mas a doutrina lhe aparece de repente falha para o seu caso particular: inocente, sofre a triste sorte do culpado e do ímpio, e mesmo para a generalidade dos casos: todas as vantagens de que se diz gozarem os justos, os ímpios também as têm em partilha, xxi, 6-16: Sua vida termina na felicidade, Em paz ao Xeol descem... xxi, 13. Em vez de punir o próprio culpado, Deus só o atinge e castiga ordinariamente em sua posteridade, xxi, 19-20; xxvii, 13-15: « É aos filhos que faz carregar a pena! Que o fira a ele, isso lhe seria sensível! Possam os seus próprios olhos ver o seu castigo, E ele mesmo beber a ira de Schaddaï! » xxi, 19-20. Esse fato desconcertante é de experiência vulgar, xxi. 6-7; é o que referem também os estrangeiros: « Não interrogastes, pois, os viajantes. Não prestastes atenção às suas narrativas, Que no dia da ruína o ímpio fica indene, Que no dia das grandes águas sobrenada? Quem lhe censura na cara a sua conduta, Quem o retribui segundo as suas ações? Mas é levado ao seu túmulo, Toma-se cuidado de seu mausoléu. A terra do vale lhe é leve, E muitos ali vêm depois dele. Como antes dele tantos ali vieram. xxi, 27-33. »

Esse fracasso da opinião dos três amigos não é reparado nos discursos de Eliú; e a questão da retribuição do ímpio não dá ali um passo além do que nos de Jó: é um desígnio providencial o sofrimento e a ruína do justo; é para purificá-lo, ou mesmo, se se quiser, castigá-lo do orgulho que concebe de sua própria justiça, xxxiii, 15-19; xxxvi, 7-10. Mas ali não se responde à questão que levanta a anomalia da sorte feliz do mau: este é punido sempre aqui embaixo, às vezes tardiamente — talvez seja toda a concessão que se faz — xxxiv, 17-24, 29; xxxvi, 13-14. A justiça distributiva é estabelecida por via de raciocínio, sem que o problema particular seja minimamente resolvido. A questão da retribuição ou remuneração final não é, portanto, resolvida no livro de Jó. A conversão é ali sem dúvida apresentada como um meio, o único a bem dizer, para o culpado, e mesmo para o inocente, de evitar ou antes de fazer cessar o castigo divino, com reintegração na felicidade anterior, v, 17-27; viii, 20-22; xi, 13-19; xxii, 21-30; xxxiii, 23-30; xxxvi, 10-12; mas é evidente que o meio, quando não empregado, deixa subsistir o problema da existência afortunada e do fim tranquilo do ímpio.

A moral pessoal de Jó: regra de conduta do homem reto e temente a Deus, estabelecida ponto por ponto contra as acusações aventurosas ou errôneas dos três amigos, no c. xxxi, eleva-se a uma notável altura pelo triplo fato dos fundamentos religiosos que lhe são dados, de sua aplicação às disposições ou aos movimentos mais interiores da alma, do sentimento profundo de justiça que lhe faz reclamar a sanção mais apropriada à falta. Assim, Jó garantiu o direito de seus servos; pois « Que faria eu se Deus se levantasse, Que responderia se me pedisse contas? » 14. Não apegou o coração às riquezas; pois « Teria sido pecado que o Juiz deve punir, Assim eu teria mentido ao Deus Altíssimo. » 28. Socorreu o pobre, a viúva, o órfão; pois « Não somos do mesmo criador, Não nos formou a todos no seio? Não me alimentou como um pai, E me sustentou desde o seio de minha mãe? » 15, 18. Jó afirma sobretudo sua retidão e sua lealdade não somente nas relações sociais, nos negócios, ou no exercício da justiça, 5-6, 7-8, mas até em seus pensamentos a respeito de seus inimigos ou de seus próximos, 29-30, 31-32, como também a respeito das seduções exercidas sobre a alma pelos cultos estrangeiros, 26-27, 29.

As sanções que ele prevê para as faltas a todas essas obrigações morais a que se sujeitou são a expressão da própria lei de talião: « Se me desviei do reto caminho, Pus a mão no bem alheio; Que outro desvie as minhas sementes, Que se desenraizem as minhas plantações! » 7-8. « Se desejei a mulher alheia, Espreitei à porta do vizinho; Possa minha mulher moer para outro, Outro quebrar a minha honra conjugal! 9-10. » « Se minha mão maltratou o órfão, Porque eu tinha apoio à porta; Que meu ombro se desprenda do tronco, E que meu braço saia da articulação! 21-22. » « Se meu campo clamou contra mim. Contra mim gemeram os sulcos; Se comi, insolvente, de seus produtos, Tirei a vida a seu primeiro possuidor; Que brotem espinhos em lugar do trigo, E cardos em vez da cevada! » 38-40. Raramente a humanidade, a equidade e a lealdade se exprimiram em termos mais nobres, « Sob o temor da ira de Deus, Na expectativa de sua solene entrada. » 23.

6° A corte divina; Satã « o acusador »; Anjos e Astros. Deus está no céu, sentado em seu « trono », xxiii, 3, rodeado da assembleia dos « filhos de Deus », i, 6; ii, 1; xxxviii, 7, ou dos « santos », v, 1; xv, 15, seus « servos », iv, 18a, e seus « mensageiros », 18b, primeiro corpo de seus exércitos celestes, xxv, 3. Nos c. i e ii do livro de Jó, eles são os assessores do « conselho » divino, como xv, 8, constituído em alta corte ou leito de justiça, onde Jó será particularmente « julgado ». Como é natural pensar, é entre eles que o patriarca poderia encontrar « advogado » ou defensor, v, 1; xxxiii, 23. É também entre eles que sua causa, diante desse tribunal, encontra « acusador », o anjo satã, cujo ofício é precisamente expor em tal ocorrência os motivos de acusação, cf. Zac., iii, 1-2 — não sendo satã um nome próprio, mas o apelativo de uma função, como indica o artigo hassâtân, « o satã: o acusador ». Esse personagem percorre como que de ofício o mundo criado, a fim de « ver » o que nele se passa, e documentar-se assim acerca das diversas causas suscetíveis de serem introduzidas no « dia » da assembleia judiciária, i, 7-8; ii, 1-3. Embora totalmente inclinado, por essa função especial, a achar o homem em falta, esse ser angélico não é, portanto, ainda descrito como um espírito mau; e sobretudo não se pode dizer que o livro de Jó tenha sofrido a seu respeito a influência do masdeísmo, que personifica o princípio do mal e o opõe ao do bem: nosso satã permanece totalmente submisso a Deus e só age para o mal a realizar por expressa autorização divina, dentro de limites expressamente fixados, i, 12; ii, 6;

Há no livro de Jó, como alhures: Sl. viii, 5-6; III Reis, xxii, 19; Sl. lxxxix, 6-9, correlação evidente, paralelismo, entre os anjos e os astros. Uns e outros « aplaudem » e « jubilam » na obra da fundação da terra, xxxviii, 6-7. Uns e outros são igualmente desprovidos dessa absoluta perfeição moral que só pertence a Deus e que, a fortiori, não pode ser o apanágio da humanidade: « Deus não confia em seus servos, E seus mensageiros não são irrepreensíveis... » iv, 18. « Não confia em seus santos, E os céus não são puros a seus olhos... » xv, 15. « Como seria o homem justo diante de Deus, Como seria puro o ser nascido da mulher? Quando a própria lua não é clara, E os astros não são puros a seus olhos... » xxv, 4-5. Sem dúvida pode-se dizer com Dillmann, Hiob, p. 223, que « não se segue daí que o autor tenha considerado os astros como animados e, por conseguinte, capazes de uma pureza moral interior. Se quis fazer da asserção de que diante de Deus falta a mais alta pureza criada a base de sua prova, podia bem, sem enfraquecer a força dessa prova, passar alternadamente da pureza moral à pureza física. »

Mas pode-se objetar que, se se trata de pureza moral em Deus, nos anjos e no homem, invocar a falta de brilho puramente material de criaturas como os astros está de todo fora de propósito na comparação e não pode servir de base a um a fortiori. Será preciso dizer, então, que « as estrelas que não são sem mancha aos olhos de Deus (Job, xxv, 5: cf. xv, 15) designam os anjos, » Dict. de la Bible, Paris, t. iii, col. 2037 (H. Lesêtre), e que assim uma única categoria de seres superiores ao homem sustenta a comparação? Não, sem dúvida, visto que a própria lua é expressamente designada em xxv, 5a em perfeito paralelismo com as estrelas ou astros em 5b.

Parece mais lógico admitir aqui uma reminiscência da antiga crença popular, bem estabelecida — para os babilônios —, de que os astros brilhantes do céu eram seres animados e constituíam, em parte com os espíritos celestes, os « exércitos » de Deus — cf., entre tantos outros, a passagem significativa de Juízes, v, 20 (cântico de Débora): Os céus combatiam, os astros, De suas órbitas combatiam Sísara... reminiscência introduzida não certamente a título de doutrina, mas como elemento figurativo ou descritivo de comparação literária. Dois e três séculos depois da época presumida do livro de Jó, os rabinos autores de apócrifos ainda crêem que os anjos são de natureza ígnea e astral. Secrets d'Hénoch, 29; Apoc. de Baruch, lix, 11; que astros infringiram as ordens de Deus e foram punidos por isso, Hénoch, xviii, 13-16; xxi, 3-6; os anjos-vigilantes desses apocalipses, Hén., xii, 2-3; xx, 1. etc., são os astros-vigilantes babilônicos, signos do zodíaco, Enuma élis, tab. iv, 139, que Nabucodonosor vê e ouve no sonho da árvore. Dan., iv, 13 e 23, concebido evidentemente à maneira babilônica.

IV. Composição e história do livro. Conclusões mais certas, ou mais prováveis, dos estudos críticos, quanto à unidade fundamental do livro de Jó, à idade e ao autor do livro, ao seu texto e às suas versões.

1° Unidade fundamental do livro. O livro de Jó resistiu a todas as tentativas de deslocamento exercidas contra ele com o fim de provar que sofrera, desde a sua primeira redação, diversas remodelações e importantes interpolações. A crítica reconhece-lhe de bom grado hoje a qualidade de obra solidamente construída e perfeitamente equilibrada em todas as suas partes, na qual se encontram bem poucas glosas redacionais e pequenas adições sem grande conseqüência. A mais considerável destas seria constituída por xli, 4-26 na descrição do crocodilo, e ainda assim pode muito bem ser atribuída sem dificuldade ao próprio autor do livro. Ver, sobre essas questões de caráter puramente crítico, Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1567-1568; Budde, Das Buch Hiob, Gœttingue, 1913, p. xxi-xxix (Einleitung) e o comentário; Cornely, Introductio, ii, t. ii, p. 55-61.

A única dessas questões que, no entanto, nos interessa particularmente aqui, por causa de sua estreita relação com a inteligência do livro, é a da pertença à obra primitiva dos discursos de Eliú, c. xxxii-xxxvii. Admite-se todavia — ver as obras acima mencionadas — que esses discursos se ligam facilmente ao resto do livro e que a sua forma, do ponto de vista da língua, do estilo e da arte oratória, não faz mais dificuldade. Resta o seu conteúdo que, diz-se, 1. ou bem os torna inúteis em si mesmos, ou bem 2. torna inúteis os de Javé, 3. ou bem contradiz o desígnio do autor do livro de deixar não resolvido para os homens o problema tão longamente posto. Examinemos os argumentos que certos críticos apresentam.

1. Eliú é o único dos interlocutores que ensina o valor expiatório e purificador do sofrimento, ou, ao menos, que o ensina expressamente. O c. xxxiii ensina a reconhecer no sofrimento uma « manifestação divina que tem por fim purificar o sofredor ». O c. xxxvi, que se aplica especialmente « ao sofrimento do justo, ensina-o igualmente. » Ora, esses discursos estão fora do assunto; pois supõem Jó culpado, contrariamente ao dado do livro, que o apresenta como perfeitamente justo. Além disso, são inúteis e nada trazem de novo, nem de concludente, aos debates: partindo da culpabilidade de Jó, permanecem no tom dos três amigos; mais ainda, Elifaz falou ele mesmo da salutar eficácia do sofrimento: « Sim, feliz o homem a quem Deus castiga. E que não despreza esta lição de Schaddaï! Pois Ele fere, mas cura (as chagas), Ele golpeia, mas com as suas mãos sara. » v, 17-18; e esse fato mostra que o autor primitivo não encarava de modo algum como idéia diretriz de sua obra a doutrina do valor purificador do sofrimento, pois os discursos dos amigos são censurados na medida em que visam o caso de Jó.

O raciocínio é sem alcance, ou, melhor, falha. Pois Jó tornou-se, no curso dos debates, bel e bem culpado; e, nos capítulos acima mencionados, Eliú o diz: o patriarca cometeu o pecado de orgulho, nomeado no c. xxxiii a título de exemplo somente e a propósito dos sonhos reveladores, v. 17, mas no c. xxxvi reconhecido como sendo o pecado do justo e atribuído expressamente a Jó: « Deus não se dispensa de julgar os justos... Se carrega de cadeias os reis (como Jó), Mantém-nos cativos nos laços do sofrimento; É para lhes dizer o que fizeram, Suas faltas, que são o orgulho. Abre-lhes o ouvido à advertência, Assim lhes ordena que se afastem do mal. Se escutam e se submetem, Então terminam seus dias em alegria. E seus anos nas delícias. Mas se não escutam, vão ao precipício, Perecem na insensatez... Liberta o sofredor por seu sofrimento, Revela-se a ele pela aflição. Assim te quer Ele fora da angústia, Não mais no torno, mas no largo, Numa mesa pesada de iguarias... v. 7-12, 15-16. »

É exato que Elifaz fala também da eficácia do sofrimento; mas trata-se para ele do sofrimento que expia pecados de ação, não de meras disposições interiores, ainda que culpáveis e repreensíveis, como o orgulho; e é isso que faz com que Elifaz se coloque, a respeito de Jó, num ponto de vista defeituoso e ineficaz, ao passo que Eliú põe o dedo na chaga e chega enfim a colocar a questão sob a sua verdadeira luz, qualquer que possa ser o valor da solução por ele dada.

Se os ímpios tampouco deixam de conceber pensamentos criminosos — e, segundo Elifaz, Jó teria formulado alguns semelhantes: « E tu dizias: Deus, que sabe Ele? Pode julgar através da bruma? As nuvens o envolvem, Ele nada vê... » xxii, 13-14. — é claro demais que elas são apresentadas aqui unicamente como desculpas das faltas antes enumeradas, 5-9, como fizeram os perversos de antes do dilúvio: « Diziam a Deus: Retira-te de nós. Que poderia Schaddaï fazer-nos?... » 17.

2. Os discursos de Eliú, se encerram verdadeiramente a explicação dada ao sofrimento do justo, e se Jó se rende a essa explicação, retardam os de Javé, tiram-lhes de antemão o alcance e, desde então, os tornam inúteis. Nada disso, se justamente o autor do livro quis, ao colocar essa explicação na boca de um novo interlocutor, Eliú, assegurar melhor o humilde assentimento de Jó, retardar, para maior verossimilhança na ação, a intervenção de Deus, dar mais sabor e força às palavras divinas, salvaguardar mesmo a suprema dignidade do criador diante de Jó orgulhosamente confiante em si mesmo e de seus amigos não menos aferrados às suas opiniões.

Que Jó, certamente muito humilhado pela intervenção e pelos discursos de Deus, tenha chegado a conceber, por efeito de um raciocínio interior — não provocado, na hipótese, por Eliú —, a sua culpabilidade e a razão providencial de suas provações, isso pode muito bem estabelecer-se e estabelece-se de fato (ver acima) pela reflexão e por uma leitura atenta e penetrante do livro amputado dos c. xxxii-xxxvii. Mas o ensinamento pretendido pelo autor « era então tão simples e tão fácil de conceber que pôde permanecer inexpresso para o leitor? e o próprio Jó mostrou-se (em sua confissão negativa do c. xxxi, que encerra a série de seus discursos) de sentimento tão desperto que se lhe pudesse deixar o cuidado de tirar (consigo mesmo) a justa conclusão? » Jó, a esse ponto dos debates, mostra-se, ao contrário, extremamente convencido de sua inocência sob o duplo ponto de vista interior e exterior; encara mais do que nunca como injusta a sorte que sofre; está a mil léguas de suspeitar a solução do enigma onde a colocaria Eliú; a tensão do senso de justiça apoiado na consciência de uma longa vida sem mancha chegou nele ao seu ponto crítico, pois ele se ergue em « censor de Deus, » cf. xl, 2.

Que a isso se siga imediatamente o discurso de Javé, com sua áspera recusa, com sua total indiferença à questão em litígio, « é problemático que, ao ouvi-lo, Jó tenha contudo devido chegar à justa conclusão, e depois ao reconhecimento contrito de sua falta e de sua ingratidão para com o paternal desígnio de Deus. Era antes de temer que se rendesse somente à força, como tantas vezes dizia antes, sem proveito interior. » Para a sua humilhação salutar convinha que o enigma contra o qual quase naufragara a sua própria justiça fosse resolvido por um homem como ele, e mais jovem do que ele...

As últimas palavras dos discursos de Jó, xxxi. 35-37: Eis a minha cruz! Que Schaddaï me responda!... encerram, em relação a Deus, uma provocação tão audaciosa que trazer, imediatamente depois, a manifestação divina na tempestade teria constituído para o leitor judeu uma extraordinária inverossimilhança. Querer apresentar-se a Javé com a orgulhosa e altiva segurança que eles supõem equivalia a uma maldição, a uma blasfêmia. E o judeu piedoso podia suportar que se pudesse blasfemar contra Deus em sua presença sem morrer na hora? A mulher de Jó não lhe diz: « Persistes ainda em tua justiça? Maldize a Deus, e morre! » A intervenção de Eliú, bem feita para fazer cair a exaltação do patriarca, concede um momento de trégua de onde pode vir a salvação...

Aliviados de toda a demonstração um tanto laboriosa dos discursos de Eliú, os de Javé são tanto mais majestosos, eficazes e definitivos. Sua « poderosa ironia » pode aí desdobrar-se à vontade; seu efeito de terror secunda maravilhosamente a impressão penetrante causada em Jó pela viva repreensão de Eliú e pelo quadro das obras e do governo divinos; resumindo somente no fim, xl, 2, 8-9, 10-14, a longa e veemente lição do Buzita, põem no diálogo o « indispensável selo » final. Assim ainda, ao introduzir Eliú, o autor « poupava a alta figura divina de disputar e de altercar com humanos. Só tinha esse meio de consegui-lo, e conseguiu-o realmente: guardou-a digna diante do leitor...; deu-lhe uma elevação que supera de todo o céu a dos outros interlocutores, mesmo onde estes se encontram em seus ditos com Javé. » Budde, op. cit., p. xlv-xlviii.

3. Afirmar que o autor do livro, depois de ter suscitado, posto e debatido a questão da razão providencial dos sofrimentos do justo, tenha precisamente entendido deixá-la sem resposta e solução não é afirmar a própria inverossimilhança de todo debate filosófico instituído com vistas a chegar a uma conclusão? Tal ceticismo é incompatível com a mentalidade judaica no fim do séc. v. Os leitores ter-se-iam encontrado nas mesmas disposições que o próprio Jó antes da rude humilhação sofrida da parte de Javé, único sobre-árbitro; e, além disso, não tendo este de modo algum desempenhado o seu papel, teriam permanecido nas mesmas perplexidades que o patriarca — perplexidades que uma recusa, por majestosa que fosse, não podia deixar de fazer renascer, em grande detrimento da sabedoria e da providência divinas.

É preciso, pois, concluir com Budde, já longamente citado: « No lugar (do livro) em que concorrem todas as linhas traçadas (em virtude dos dados explícitos ou subentendidos) encontramos os discursos de Eliú. Trazem em seu conteúdo a inteira solução do poeta. Tal como são construídos, dobram-se com uma conciliação inteligente às necessidades de alma de Jó e o conduzem de grau em grau à distensão e à compreensão. Por uma série de convites a replicar que permaneceram vãos, fazem ver que Jó não sabe que responder, conforma-se à solução proposta e, desse modo, se encontra inteiramente preparado, desde o fim dos discursos, para a intervenção de Deus.

Asseguram, enfim, uma transição bem preparada e de maneira grandiosa para a aparição de Javé na tempestade; de sorte que quem quer que se abandone à arte do poeta não pode duvidar um só instante de que a solução aceita por Jó seja também a verdadeira e receba do próprio Deus tácita confirmação. » Ibid., p. xlviii.

2° Idade e autor do livro. Desde a época do Talmude, a data da composição do livro de Jó foi sendo gradualmente rebaixada, de Moisés a Salomão, de Salomão a Isaías, de Isaías a Jeremias, de Jeremias a Malaquias, de Malaquias a Esdras, de Esdras ao tempo dos Ptolomeus. Ver Dictionnaire de la Bible, Paris, 1912, t. iii, col. 1565-1566, e os autores citados. O período pós-exílico parece dever impor-se, pela razão de que se faz alusão, xii, 17-23, à deportação de Israel e sobretudo de Judá. No paralelismo impressionante das duas passagens Jeremias. xx, 14-18 e Jó, iii, 3 ss., x, 18, a prioridade pertence ao profeta; é Jó quem imita Jeremias quando amaldiçoa o dia de seu nascimento. O mesmo se dá com a doutrina das faltas dos pais punidas nos filhos e netos, cuja abrogação Jeremias, xxxi, 29-30, e Ezequiel, xviii, 2 ss., anunciam apenas para o futuro, e que em Jó, xxi, 19, é formalmente censurada e rejeitada.

Não se pode negar tampouco que nosso livro dependa da segunda parte de Isaías, xl, 27; xlix, 4; l, 6, 8; lii, 14; liii, 3, 4, 8, 11, no que concerne ao enigma dos sofrimentos do justo, servo de Javé; e ainda de passagens como Isaías, xl, 7; xliv, 24; lix, 4; l, 9; li, 9 ss.; lxiii, 10, a aproximar de Jó, xiv, 2; ix, 8; xv, 35; xiii, 28; xxvi, 12 ss.; xxx, 21, do ponto de vista da imitação literária. Aqui ainda a prioridade em favor de Isaías decide-se contra Jó, mas por outro motivo que o que poderia resultar exclusivamente da comparação literária dessas passagens. Isaías parece colocar-se, em sua descrição dos sofrimentos do justo, num ponto de vista antes nacional: seu justo sofredor pode sempre simbolizar o povo de Israel. Jó é francamente individualista e, em suas censuras a Javé, que parece desinteressar-se de sua fidelidade e cumular de bens o ímpio, encontra-se antes com Malaquias, e de maneira bem impressionante; comp. Mal., i, 2; ii, 17; iii, 11 ss.

O sâtân de Jó i e ii e os anjos de iv, 18; v, 1; xv, 15; xxi. 22; xxv, 2; xxxiii, 23 representam verossimilmente a angelologia no mesmo estágio de desenvolvimento que Zacarias, c. i-viii. Cf. especialmente Zac., i, 10-11: os anjos que percorrem a terra e fazem o seu relatório; iii, 1-2: o sâtân « acusador » do sumo sacerdote Josué; i, 12 e iii. 1 ss.: os anjos intercessores ou intérpretes, a que alude Jó., v. 1 e xxxiii, 23 num espírito individualista que se julgará sem dúvida posterior ao ponto de vista nacional ainda afirmado em Zacarias. A noção do Deus universal, cada vez mais liberta de todo particularismo nacional, aproxima-nos enfim do período grego em que essa idéia se ancora na mentalidade judaica e nos escritos bíblicos da época, como o Eclesiastes, a Sabedoria, o Eclesiástico....

O autor seria um judeu da segunda metade do período persa, contemporâneo dos restauradores Neemias e Esdras, às vésperas do séc. iv, bem situado para conhecer a estepe do leste e do sul palestinenses, onde situa a ação do livro, bem como o Egito que deve ter visitado (descrição do hipopótamo e do crocodilo, e outros traços). Nenhum elemento positivo se oferece à pesquisa crítica que possa levar a descer mais baixo que o ano 400. Budde, op. cit., p. xlix-lv.

3° Texto e versões. O autor utilizou sem dúvida para a sua obra a história de Jó tal como se contava em sua época, e da qual os c. i-ii; xlii, 7-16 nos representam o essencial. Desenvolveu sob forma poética a parte central, a saber as conversações do patriarca com seus amigos. O texto hebraico, no julgamento dos críticos, chegou-nos medianamente bem conservado nos manuscritos. Ocupa sempre o terceiro lugar no cânon hebraico, depois dos Salmos ou dos Provérbios, entre os Ketoubim (escritos hagiógrafos).

A tradução grega, dita « dos Setenta, » só nos chegou em seu teor primeiro por intermédio de uma tradução derivada da qual temos apenas um ms., o de uma versão copto-sahídica descoberta em 1883 na biblioteca do museu Borgia, em Roma. Essa tradução supõe um texto hebraico mais curto que o nosso em cerca de um quinto. O texto grego recebido é o das Héxaplas de Orígenes, constituído pela soma desse texto de teor primeiro e das adições feitas segundo as outras versões gregas, principalmente a de Teodócio, de extensão igual à do original hebraico tal como o possuímos. Essas adições, primitivamente marcadas com o asterisco, só conservaram essa armadura num número muito pequeno de mss., cinco ao todo, dos quais dois gregos, dois latinos (revisão de São Jerônimo, cf. P. L., t. xxix, col. 61-114) e o único siro-hexaplar da Ambrosiana.

Onde o texto grego primeiro encontra o hebraico, a tradução é sempre extremamente livre, por razões bem conhecidas: original difícil de compreender; dados dogmáticos desagradáveis ao tradutor; total ignorância das leis da poesia hebraica; preocupação de obter um estilo uniforme, fluente, clássico, sem relevo, que não podia engendrar uma tradução literal do hebraico. O mais provável é que o tradutor grego tenha abreviado sistematicamente o texto dos discursos nas passagens que lhe pareciam conter delongas ou desenvolvimentos que retardavam a marcha da discussão. Ver sobretudo Budde, op. cit., p. lvii-lxiii, e Bickell, De indole et ratione Versionis alexandrinæ in interpretando libro Jobi, Marbourg, 1862, p. 30, 41-45. Na Bíblia grega Jó vem imediatamente depois dos livros históricos e antes dos Salmos.

O Dictionnaire de la Bible do Sr. Vigouroux, tendo dado apenas informações demasiado sumárias sobre a velha tradução latina do livro de Jó, t. iii, col. 1563-1564, e iv, col. 104-105, tentamos suprir com os seguintes pormenores: Do texto importante de uma antiga versão do livro de Jó anterior a São Jerônimo, possuíamos apenas algumas linhas, c. xl, 3-9, P. Sabatier, Bibliorum sacrorum latinæ versiones antiquæ, Reims, 1743, t. i, p. 904.

Encontram-se fragmentos dessa antiga versão, sob forma de « variantes tiradas do grego » (de uma versão feita sobre o grego), na grande Bíblia de San Isidoro de León (ano 960, Codex gothicus legionensis), variantes que « diferem profundamente da revisão de São Jerônimo » (ver adiante), e « com as quais se encontram mais freqüentemente Santo Agostinho e Santo Ambrósio ». Elas « se apegam muito de perto ao grego, tanto que, onde o tradutor não encontra palavra latina, deixa subsistir a palavra grega (palavras da história natural). » A sintaxe também « se molda sobre o grego. » Essa versão repousa quase exatamente sobre o mesmo texto grego « que reencontramos no Codex alexandrinus; e muito freqüentemente esse manuscrito é a única testemunha das lições de nossa antiga tradução. » Samuel Berger, Notices sur quelques textes latins inédits de l'Ancien Testament, Paris, 1893, p. 20-23.

Quanto à revisão da antiga latina feita por São Jerônimo segundo o texto grego de Orígenes, nós a temos, por inteiro ou em fragmentos, em quatro mss.: o de Marmoutiers (biblioteca de Tours, n. 18), completo, editado por Martianay, P. L., t. xxix, col. 61-114; o da Bodleiana, E. infra I, editado por P. de Lagarde, Mittheilungen, Gœttingue, 1887, p. 189 ss.; o de Saint-Gall, ms. 11 (séc. viii), incompleto, contém somente (até xxxviii, 16), texto inferior ao dos precedentes por ser incorreto e desprovido dos sinais diacríticos de Orígenes e de São Jerônimo; o da biblioteca do capítulo de Toledo, 2. 2 (séc. xi), sob a forma de numerosos extratos à margem da Vulgata, « todos muito curtos » e de texto « quase idêntico ao dos manuscritos de Tours e da Bodleiana. » Samuel Berger, op. cit., p. 15-20, e Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Age, Nancy, 1893, p. 86-87.

Quando empreendeu a tradução direta do hebraico, São Jerônimo visou fazê-la toda nova e das mais exatas: Hæc autem translatio nullum de veteribus sequitur interpretem, sed ex hebraico arabicoque sermone et interdum syro nunc verba, nunc sensum, nunc simul utrumque resonabit. Præfatio in librum Job, P. L., t. xxviii, col. 1080-1081. Seu texto representa um original geralmente muito próximo do texto hebraico atual. Kaulen, Einleitung in die Heilige Schrift, Fribourg-en-Brisgau, 1913, 5ª edit., de Gottfried Hoberg, p. 149, encontrou nele matéria para algumas melhorias desse texto hebraico. O estudo completo das relações das versões latinas com o grego ou com o original está ainda por fazer, ao menos no que concerne à obra de São Jerônimo.

A versão siríaca, Peschitto, no que concerne ao livro de Jó, é muito antiga: obra de um judeu convertido, apresenta semelhanças com o Targum. No Codex Ambrosianus B de Milão, que encerra todo o Antigo Testamento, Jó vem imediatamente depois do Pentateuco, antes de Josué.

I. Edições. Edições críticas do texto hebraico. S. Baer, Liber Iobi (texto e notas da massora). Leipzig, 1875; C. Siegfried, The Book of Job (Bíblia policroma de P. Haupt), Leipzig, 1895; G. Beer, Job, em Biblia hebraica de R. Kittel, 2ª edit., Leipzig, 1913, p. 1061 ss. (aparato crítico à margem). A melhor é esta última, que não introduz correções no texto massorético como a de Siegfried, mas dá os elementos das correções possíveis.

II. Comentários. 1° Padres e comentadores católicos. 1. Gregos: Nenhum comentário inteiro dos Padres gregos chegou até nós. Fragmentos de vinte e quatro deles foram reunidos, por volta do fim do séc. xi, por Nicetas, bispo de Heracléia, e publicados, primeiro em latim, por Paulo Comitoli, S. J., Catena in beatissimum Job absolutissima e XXIV Græciæ doctorum explanationibus contexta, Lyon, 1586; Veneza, 1587; depois em grego e em latim, por Patricius Junius, Catena Grœcorum Patrum in beatum Job, Londres, 1637. A maior parte desses fragmentos está reproduzida em P. G. para S. Atanásio, t. xxvii, col. 1343-1348; para Dídimo de Alexandria, t. xxxix, col. 1119-1154; para S. Crisóstomo, t. lxiv, col. 506-635; para Olimpiodoro, t. xciii, col. 13-469, mas vários desses últimos textos pertencem a Policrônio; para Orígenes, t. xii, col. 1031-1050.

2. Latinos: S. Ambrósio, Libri quatuor de interpellatione Job et David (em 383), P. L., t. xiv, col. 797-850; S. Agostinho, Annotationum in Job liber unus (por volta de 400), t. xxxiv, col. 825-886 (cf. Retractationes, ii, 13, t. xxxii, col. 635); S. Gregório Magno, Expositio in librum Job, sive Moralium libri XXXV, t. lxxv, col. 509-1162, e t. lxxvi, col. 9-782; o presbítero Filipe, Expositio interlinealis libri Job, nas obras de São Jerônimo, t. xxiii, col. 1407-1480; Beda, In librum Job allegorica expositio, também nas obras de São Jerônimo, t. xxiii, col. 1480-1552. Wal. Estrabão (Glosa), t. cxiii, col. 747-840; Bruno, t. clxiv, col. 551-690, e Ruperto de Deutz, t. clxviii, col. 963-1196, quase só copiam ou abreviam S. Gregório. Odo de Cluny, t. cxxxiii, col. 105-512, e Pedro de Blois, t. ccvii, col. 795-826, resumem-no ex professo. S. Tomás e Nicolau de Lira apegam-se de preferência ao sentido literal; Dionísio o Cartuxo, ao sentido místico.

Alberto Magno, Postillæ super Job, publicadas por Melchior Weiss sob o título Commentarii in Job, Fribourg-en-B., 1904; Cajetano, Comment, in librum Jobi, Roma, 1535; Titelmann, Elucidatio paraphrastica in Jobum, Antuérpia, 1547; Feri (João), Commentaria in Job, Colônia, 1555; Steuchus, Enarrationes in librum Jobi, Veneza, 1567; Huerga (Cipriano de la), Commentaria in librum Job, Alcalá, 1582; Zuniga, Comment, in lib. Job, Toledo, 1584; Osorio, Paraphrasis in Job libri III, Roma, 1592; Pineda, Commentariorum in Job libri tredecim, Madri, 1597-1601; Bolduc, Commentaria in librum Job, Paris, 1619, 1637; D'Aquin, Commentaria in quinque priora capita libri Jobi, Paris, 1622; Jansonius, In propheticum librum Job enarratio, Lovaina, 1623; Sanchez, Commentarius in librum Job, Lyon, 1625; Vavassor, Jobus brevi commentario et metaphrasi poetica illustratus, Paris, 1638; Chasteignier, Exercitationes in librum Job, Poitiers, 1628 e 1640; Cordier, Job illustratus, Antuérpia, 1646; Codurc, Scholia seu adnotationes in Jobum, Paris, 1651; Jongheim, Brevis elucidatio litteralis libri Job, Antuérpia, 1661. 3.

Franceses: Hardouin, Le livre de Job selon la Vulgate paraphrasé avec des remarques, Paris, 1729; Duguet (jansenista), Explication du livre de Job, Paris, 1732; Joubert, Éclaircissements sur les discours de Job, Paris, 1741; Le Hir, Le livre de Job traduit sur l'hébreu et commenté, Paris, 1873; Lesêtre, Le livre de Job traduit et commenté, Paris, 1886; A. Loisy, Le livre de Job, Paris, 1892. 4. Estrangeiros: Luís de León (1527-1591), Exposicion de Job, tomo das obras, Salamanca, 1891-1895; Parisi, Il divino libro di Giobbe, Palermo, 1843; Welte, Das Buch Job, Fribourg-en-Brisgau, 1849; Zschokke, Das Buch Job, Viena, 1875; Knabenbauer, Commentarius in librum Job, Paris, 1880; Pierik, Het Boek Job, Gulpen, 1881; Bickell, Das Buch Job, Viena, 1894.

2° Comentadores judeus. José Ben-Chiyah (séc. iii-iv); Abenesra (1092-1167); Bechaï-Ben-Ascher (séc. xiii); Aarão Ben-José (†1294); Abba Mari (†depois de 1310); Abraão Farrissol, 1518; Salomão Ibn-Melech, 1554; Abr. Chasan, 1593, 1612; Alscheid Moisés, 1603, 1722; Arnheim, Das Buch Job übersetzt und commentirt, Glogau, 1836; Cara José (fim do séc. xi) publicado em Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1856-1858.

3° Comentadores heterodoxos. Encontrar-se-ão as listas muito completas em Ernst Rosenmüller, Scholia in Vetus Testamentum, Leipzig, pars V, 2ª edit., 1824, p. v-x; J. C. Matthes, Het Boek Job vertaald en verklaard, Deel 1 en 2, Utrecht, 1865, t. i, p. cev ss.; Dillmann, Hiob, Leipzig, 1891, p. xxxix; Budde, Das Buch Hiob übersetzt und erklärt, Gœttingue, 1913, p. lxiv. Dillmann e Budde dão também a lista dos trabalhos críticos, exegéticos e teológicos sobre o livro de Jó, bem como das traduções, de 1672 a 1912.

Consultar também os manuais bíblicos, introduções, dicionários, enciclopédias mencionados nos artigos do Dictionnaire, Daniel, t. iv. col. 75; Ecclésiaste, t. iv, col. 2028; Ecclésiastique, t. iv, col. 2053-54; Esther, t. v, col. 871; Ézéchiel, t. v, col. 2042; Habacuc, t. vi, col. 2011. Mais recentemente Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, Tubingue, 1912; Dictionnaire apologétique, Paris, 1915, t. ii, col. 1540-46.

Sobre as relações que se julgou encontrar entre o livro de Jó e o poema babilônico do justo sofredor, ver Jastrow, Journal of theological Literature, 1906, p. 135 ss.; Weber, Die Literatur der Babylonier und Assyrier, Leipzig. 1903, p. 133-137; Landesdorfer, Eine babylonische Quelle für das Buch Job, Fribourg-en-B., 1911. Sobre as relações do mesmo livro com a queixa de um paciente que, impelido por amargas provações, desespera da justiça dos deuses, reeditada, traduzida e comentada por Erich Ebeling, Ein babylonischer Kohelet, em Berliner Beiträge zur Keilschriftforschung, 1922, fasc. 1, ver Revue biblique, 1923, p. 1-27 (P. Dhorme).

L. Bigot.

2. — JOB, bispo(?) apolinarista do fim do séc. iv. Apolinário mal acabara de fechar os olhos, e o cisma já se instalava entre os seus discípulos; uns levando até o monofisismo mais absoluto os princípios do mestre, outros procurando aproximar-se das doutrinas tradicionais. Leôncio de Bizâncio conheceu, e cita por fragmentos, um tratado composto por certo Valentim, para mostrar que os moderados se reclamavam com justo título de Apolinário. Além de uma exposição de fé deste último, Valentim dava, em apoio de suas afirmações, a profissão emitida por um certo Jó, ou Jóbio, sem dúvida por ocasião de um sínodo da seita. Esse texto sinodal insiste com muita força no fato de que a carne de Cristo é consubstancial à nossa; testemunha, portanto, sentimentos diofisitas muito acentuados. Mas guarda-se bem de precisar o que se deve entender pela carne do Salvador; não poderia tratar-se propriamente da natureza humana tomada em sua integridade. Tal como é, esse símbolo é interessante para fixar a posição doutrinal de uma parte dos apolinaristas. O texto em Leôncio de Bizâncio, Adv. fraudes Apollin., P. G., t. lxxxvi b, col. 1951 e também atribuído por erro ao Jó de que se trata a seguir, ibid., col. 3320; ver também C. P. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, 1879, p. 24, e sobretudo, H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tubingue, 1904, p. 286.

E. Amann.

3. — JOB, monge bizantino, e teólogo do séc. vi. Este autor é mencionado por Fócio, Biblioth., cod. ccxxii, como um monge que teria escrito para refutar Severo de Antioquia, um dos chefes do partido monofisita, e que teria além disso composto um longo tratado relativo à encarnação, οἰκονομικὴ πραγματεία, em 3 livros, do qual Fócio dá uma minuciosa descrição. Nenhuma indicação é fornecida nem sobre o país, nem sobre o tempo desse escritor. Sem dúvida o próprio Fócio não tinha nenhuma informação. Do fato de esse monge ter polemizado contra Severo, do fato também de citar o pseudo-Areopagita, concluiu-se que escrevia por volta de meados do séc. vi, sem que seja possível afirmar nada a esse respeito.

Seu tratado contra Severo, Κατὰ Σεβήρου πραγματεία, não se conservou; mas é possível reconstruir, com o auxílio da muito longa e muito minuciosa análise que dele dá Fócio, o outro escrito dogmático. Mai publicou dele, em seus Classicorum auctorum reliquiæ, t. x, alguns fragmentos recolhidos numa das cadeias vaticanas sobre São Lucas. Não há dúvida de que um exame mais atento das cadeias forneça ainda outros trechos. Seja como for, o tratado sobre a encarnação do monge Jó não carece de interesse, e testemunha um estado da teologia bizantina que não deixa de ter analogia com a fase pré-escolástica da teologia ocidental. Em torno dos mistérios as questões se multiplicam, umas ingênuas, outras abstrusas.

Fócio que, visivelmente, tomou grande interesse pelo tratado de Jó, anotou algumas delas, que são das mais curiosas; não pôde deixar de observar, ainda que faça grande caso da ortodoxia do autor, que este conseguiu melhor pôr os problemas do que resolvê-los. Na análise que dá o crítico bizantino, nem sempre é fácil ver como as diversas questões se geravam umas às outras, e o conjunto dá a impressão de que se lida com um desses espíritos confusos, para os quais tudo está em tudo: mas não é impossível que a própria redação da obra tenha mascarado esse defeito original.

A idéia geral do tratado responderia bastante bem à questão que mais tarde colocará Santo Anselmo: Cur Deus homo. Trata-se de estudar as razões de conveniência da encarnação. Por que foi a segunda pessoa da Trindade que se encarnou, e não a primeira ou a terceira? Por que convinha que o Verbo se encarnasse para socorrer a humanidade decaída, ao passo que nenhuma das pessoas divinas acudiu em socorro dos anjos caídos? Por que essa encarnação, tão necessária à salvação do homem, foi tanto tempo adiada? Tais são as questões principais em que nosso autor se exercita; mas elas não vão sem suscitar outras.

O problema das relações entre as três pessoas da Santíssima Trindade lhe dá pretexto para desenvolver uma teoria bastante avançada da apropriação. Compreendeu bem que o mistério da vida íntima de Deus só se revelou lentamente sob a antiga aliança, e deduziu as razões disso com bastante felicidade. Sua doutrina relativa ao valor universal da redenção traz, ao lado de arcaísmos, como a idéia da pregação do Evangelho nos infernos pelo próprio Jesus aos homens que o haviam precedido, vistas bastante pessoais sobre a distribuição das graças e a extensão do benefício redentor. A angelologia tomou contornos bastante definidos: não deixa de ter interesse notar a aplicação que se faz ao príncipe dos demônios do nome de Lúcifer, que o texto de Isaías, xiv, 12, juntava ao nome do rei de Babilônia. Aliás, não é essa a única liberdade que nosso autor se permite com o texto escriturístico. Mal escapou à tentação de torturar os textos bíblicos para fazê-los depor em favor de suas teses teológicas. O nome de Orígenes nunca é pronunciado (o que é bastante curioso se a obra é da época justiniana), mas sente-se repetidas vezes a influência do mestre alexandrino.

Vê-se que, se o tivéssemos completo, esse tratado do monge bizantino poderia dar alguns vislumbres sobre o movimento das idéias no Oriente. Por fragmentário que seja, nosso conhecimento desse escrito não deixa de fornecer certo número de marcos para a história da teologia bizantina. Fócio, Biblioth., cod. ccxxii, P. G., t. ciii, col. 736-828; fragmentos conservados nos Mai, Classicorum auctorum, t. x, p. 590 e 601-604, reproduzidos em P. G., t. lxxxvi b, col. 3313 ss.; notícia em Fabricius, Biblioth. græca, t. ix, p. 173; análise muito completa do texto de Fócio em Dom P. Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, 2ª edit., Paris, 1808, t. xi, p. 181-185.

E. Amann.

Autor original: E. Amann

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor