JOAQUIM DE FIORE (o bem-aventurado), fundador de ordem e escritor místico da segunda metade do século XII. I. Vida. II. Obras, (col. 1429). III. Doutrina, (col. 1432.) IV. Influência póstuma: o joaquimismo, — (col. 1-137.)
I. Vida. 1° Fontes. A vida de Joaquim é bastante mal conhecida. São raras as indicações que Joaquim dá sobre si mesmo em suas obras, raras as menções que dele fazem os escritores seus contemporâneos; raras as cartas pontifícias ou as cartas de doação que lhe dizem respeito (catalogadas, de modo incompleto, no artigo de Schott. Ver a Bibliografia.) Há duas biografias antigas: 1. A Virtutum : B. Joachimi synopsis (título moderno), de Lucas, arcebispo de Cosenza, editada por Ughelli na Italia sacra, edição de 1721, t. ix, 205, e, segundo ele, por Papebroch, Acta Sanctorum, maio, t. vii, col. 91-92, escrito breve e seco, que visa mais à edificação do que à história; ao menos as informações que contém seriam de valor (pois o autor conhecera pessoalmente Joaquim e lhe servira de secretário) se estivéssemos certos de possuir dele um texto original e não retrabalhado. 2. A Chronologia Joachimi abbatis et ordinis Florensis (título dado pelo autor e modificado por Papebroch), publicada em Cosenza, em 1612, por Giacomo Greco, monge em San Giovanni in Fiore desde 1586, e reeditada, com cortes consideráveis, por Papebroch, loc. cit., col. 92-109. No meio de muito palavreado, o autor fornece bom número de fatos e algumas peças. Trabalhou visivelmente sobre fontes, mas com que crítica? Além da data bastante recente de seu trabalho, erros certos e graves levam à desconfiança: atribuição a Joaquim de obras apócrifas; data de 1214 atribuída à sua morte. Há ainda: 3. Uma coletânea de Miracula editada por Papebroch, loc. cit., col. 110-121, redigida por Greco segundo um antigo manuscrito existente em seu tempo em San Giovanni in Fiore (o mesmo provavelmente que nos conservara o texto de Lucas de Cosenza), e do qual afirma ter reproduzido a substância corrigindo apenas o estilo. Aliás, nada há a tirar dela para a história.
2° Dados essenciais. Dessas fontes resulta a seguinte biografia tradicional. Joaquim deve ter nascido por volta do começo do segundo terço do século XII; a data de 1145, dada por Greco, parece tardia; as de 1130 ou 1132, dadas com frequência pelos historiadores modernos, são hipotéticas. Segundo Raul de Coggeshall, Chronicon anglicanum, edição Stevenson, em Rolls Series, p. 69, Joaquim teria tido por volta de 1195, segundo o testemunho do abade Adão de Perseigne, cerca de sessenta anos. Segundo Greco, filho de um notário, nascido em Celico, na Calábria, teria recebido boa educação gramatical, depois vivido algum tempo na corte da Sicília. Um projeto de peregrinação à Terra Santa o teria conduzido a Constantinopla. Uma epidemia terrível, à qual escapa, o converte. Continua a peregrinação com um único companheiro, vai visitar anacoretas no deserto da Tebaida, chega a Jerusalém, faz ali uma espécie de retiro durante toda uma quaresma, e ali concebe a ideia de suas futuras obras; volta à Sicília, depois à Calábria, retira-se por algum tempo ao mosteiro cisterciense de Sambucina, perto de Bisignano, depois faz profissão no mosteiro cisterciense de Corazzo, onde logo, apesar de uma tentativa de se esquivar pela fuga, é eleito abade. Algum tempo antes, para ter o direito de pregar, fizera-se ordenar pelo bispo de Catanzaro.
Em tudo isso três pontos são seguros: 1. Uma instrução sólida desde o início, que atestam as suas obras (Raul de Coggeshall faz-se, loc. cit., o eco de uma lenda contrária, segundo a qual «teria recebido do céu toda a sua sabedoria, sendo antes quase iletrado»; segundo Guilherme de Nangis, Chronicon, ad an. 1186, Historiens de la France, t. xx, p. 742, é o próprio Joaquim quem teria contado quod ei ignoranti litteras attulerat angelus Domini librum, dicens vide, — lege et intellige. : Cf. Vicente de Beauvais, loc. cit.). 2. A viagem à Palestina, que Lucas também menciona (mas a coloca em um tempo em que Joaquim, ainda juvenculus, já tomara o hábito religioso), e à qual o próprio Joaquim faz alusão (a estada em Constantinopla é tornada verossímil pelo conhecimento que ele mostra das coisas gregas). 3. O abadado de Corazzo, que começou antes de agosto de 1177 segundo um ato do bispo Miguel de Martorano, Ughelli, t. ix, p. 273; um privilégio de Guilherme II, rei da Sicília, datado de 12 de dezembro de 1178, dá este título a Joaquim.
Desejoso de escrever sobre a Bíblia e para conformar-se aos estatutos cistercienses que proibiam fazê-lo sem autorização, vai encontrar em Veroli o papa Lúcio III, durante o segundo ano de seu reinado (6 de set. de 1182 - 5 de set. de 1183), depois se instala no mosteiro de Casamari, onde redige a sua Concordia (Greco). A estada em Casamari é confirmada por Lucas, que ali era monge e ali travou conhecimento com Joaquim, e pelo próprio Joaquim, que dela fala em seu Psalterium; o encontro com o papa é tornado certo pela carta abaixo citada de Clemente III; contudo, como o itinerário de Lúcio o faz permanecer em Veroli de 27 de março a 28 de maio de 1184, é preciso retardá-lo um pouco. É por volta desse momento que começa a elaboração das grandes obras. Em 1186, Joaquim vai a Verona junto de Urbano III. Guilherme de Nangis, loc. cit., ad ann. 1186; Vicente de Beauvais, Spéculum historiale, l. XXIX, c. xl.
Em 8 de junho de 1188, Clemente III lhe escreve para terminar o quanto antes e submeter-lhe a Exposição sobre o Apocalipse e a Concordia que ele começara por instigação de Lúcio III e continuara por ordem de Urbano III. Jaffé, n. 16276. Esse documento capital refuta a asserção de Schott, de que o papado não se teria interessado por Joaquim, e as conclusões que ele daí tira. Nessa data Joaquim era ainda abade de Corazzo; assim também no momento da estada na Sicília de Ricardo Coração de Leão e de Filipe Augusto, isto é, durante o inverno de 1190-1191. O abade passou então algum tempo junto dos dois reis: Ricardo, notadamente, interrogou-o sobre o Apocalipse. As respostas de Joaquim foram-nos conservadas por Bento de Peterborough, Gesta regis Henrici secundi, edição Stubbs, Rolls Series, p. 51, e, com um pouco menos de precisão e um desejo evidente de dissimular os desmentidos dados pelos fatos, por Rogério de Hoveden, Chronica, edição Stubbs, ibid., p. 75-79.
Teria anunciado que Saladino sucumbiria sob os golpes de Ricardo, declarado que o Anticristo nascera em Roma e logo subiria ao trono pontifício. Cartellieri, Philipp August, t. ii, p. 152, supõe com verossimilhança que é à sua influência que se deve atribuir a confissão pública de suas faltas que Ricardo fez então, e a penitência que por elas pediu a seus prelados. Joaquim deixou pouco depois, já em 1191, a sua abadia e a ordem cisterciense, para ir com um único discípulo, Renier, primeiro retirar-se à solidão de Pietra Lata, depois, em data desconhecida, fundar no maciço da Sila, não longe de Cosenza, sob a invocação de são João Evangelista, o mosteiro de San Giovanni in Fiore, destinado a tornar-se o berço de uma nova ordem, e do qual tomou a partir de então o seu nome. Ele mesmo deu como razão, no prefácio do Psalterium, o desejo de levar uma vida mais retirada, ao abrigo dos negócios quæ secundum cujusdam coloris sui speciem vere sæcularia sunt. Em 1192, o capítulo geral dos cistercienses citava Joaquim e Renier a comparecer antes de são João, sob pena de serem tratados como fugitivos; a citação devia ser notificada em Roma por um mensageiro especial. Martène, Thésaurus anecdotorum, t. IV, p. 1272. Isso torna pouco verossímil a asserção de Greco, de que Joaquim teria agido com a autorização do papa.
Alguns anos mais tarde, Raul de Coggeshall, loc. cit., p. 67, segundo Adão de Perseigne, que encontrara Joaquim na corte pontifícia por volta de 1195, fala com certa hostilidade desse «cisterciense que era muito pouco submisso aos cistercienses». Joaquim estava sem dúvida na corte de Roma precisamente para pedir que se regularizasse a sua situação e que se confirmasse a sua nova ordem. Obteve uma e outra coisa por uma bula de Celestino III, de 25 de agosto de 1196. Jaffé, n. 17125. Infelizmente as constituições aprovadas se perderam, e conhece-se mal o gênero de vida da ordem de Fiore. Numa bula de 1227, que proibia aos cistercienses receber os apóstatas de Fiore, Gregório IX diz que ela era bastante severa; na bula de canonização de são Domingos, aproxima Fiore de Cister; os monges dessas duas ordens (vestidos de branco) são os cavalos brancos que puxam o terceiro dos quadrigas simbólicos da Igreja. Potthast, n. 9489. Não é este o lugar de contar a história da ordem, que aliás só teve importância local na Itália e sobretudo na Calábria. Papebroch reuniu o essencial; cf. também Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, t. i, p. 267. A congregação, que contou na Itália até 38 casas de homens e de mulheres, caiu em decadência no século XVI e fundiu-se, seja com os cistercienses, seja, no caso de algumas casas, com os cartuxos ou os dominicanos.
Nesse ínterim ocorrera um fato de primeira importância para a história da Igreja e da Itália do Sul: a conquista do reino da Sicília pelo imperador Henrique VI. Gostaríamos de saber qual foi então a atitude de Joaquim; tanto mais que se explorou mais tarde a sua lembrança contra os Hohenstaufen. Parece que isso se fez de todo sem razão. Segundo Greco, ele teria, já antes da morte de Guilherme II, predito perturbações na Sicília. É difícil criticar outro relato do mesmo Greco: Joaquim indo ao encontro de Henrique VI em seu acampamento diante de Nápoles (1191), censurando-lhe as crueldades, anunciando-lhe um revés momentâneo e o triunfo final «que lhe era devido»; o imperador protegendo-o contra os alemães que queriam fazer-lhe mal. De todo modo, na sequência, encontra-se Joaquim em ótimos termos com a nova dinastia; recebeu dons e privilégios de Henrique VI e da imperatriz Constança. Schott, loc. cit., p. 346-347. A anedota referida por Greco, que o mostra convidado pela imperatriz a receber a sua confissão, e recusando-se a ouvi-la enquanto ela não se pusesse de joelhos diante dele, mostra uma grande consciência da dignidade do sacramento, mas não implica espírito de oposição, como pensa Schott, que a rejeita por esse motivo.
Em suma, Joaquim parece ter sido um verdadeiro contemplativo, sinceramente retirado do mundo e indiferente ao jogo deste mundo; a política propriamente dita não ocupa quase nenhum lugar em seus escritos autênticos, apesar de suas relações com vários soberanos. E mesmo que tenha parecido, no início de sua carreira, ter tido dela algumas veleidades, não é, como tantos outros personagens dos séculos XII e XIII, um pregador e um apóstolo popular. Colocou resolutamente a contemplação acima da ação, mesmo do apostolado, João acima de Paulo. Cf. os textos reunidos por Tocco, L'eresia..., p. 282, n. 1. Mais tarde seus adversários puderam censurar-lhe certa tendência ao esoterismo: assim a comissão de Anagni tomará por pretexto o prólogo de seu opúsculo De articulis fidei dirigido a um de seus discípulos, João, com a recomendação: Tene apud te et tege sub silentio, ne ad manus perveniat eorum, qui rapiunt verba de convallibus et currunt cum clamore ut vocentur ab hominibus rabbi, para acusá-lo de querer difundir seus livros in abscondito, more hereticorum. Denifle, Das Evangelium æternum, p. 138.
Mas vê-se que o abade de Fiore tinha, ainda em vida, a reputação de um santo e de um vidente; não era somente um teólogo de cela. Todavia, não se deve exagerar o seu prestígio, que foi sobretudo local. O círculo eclesiástico de Ricardo Coração de Leão não ficou de modo algum convencido por suas interpretações; discutiu-se muito sem se convencerem mutuamente. Do mesmo modo, Raul de Coggeshall, ou antes Adão de Perseigne, a quem Joaquim diz que Inocêncio III não teria sucessor, e que a Babilônia onde nasceria o Anticristo devia entender-se de Roma, não parece tê-lo levado muito a sério. «O que se deve pensar de sua asserção, ou antes, de sua opinião, nossos sucessores o julgarão melhor.» Joaquim morreu entre o mês de setembro de 1201, data em que Simeão de Mamistra e sua mulher lhe confiam a administração de um mosteiro que acabavam de fundar, e junho de 1202, data em que o bispo Ricardo de Tropea menciona seu sucessor Mateus, Acta Sanctorum, loc. cit., col. 90, provavelmente em 30 de março, in sabbato quo sitientes cantatur, segundo Lucas de Cosenza, isto é, na véspera do domingo da Paixão, que naquele ano caía em 31 de março.
Pouco antes, em 1200, escrevera, sob forma de carta aos abades de sua ordem, uma espécie de testamento no qual enumerava suas obras, declarava não ter podido ainda submeter ao julgamento da Santa Sé senão uma delas, a Concordia; ordenava, caso viesse a morrer, que se fizesse o mesmo com todas as outras, e protestava sua fidelidade ao papa. Acta Sanct., loc. cit., col. 102. Por mais vivos que sejam seus ataques contra a corrupção do clero e mesmo contra a corte de Roma — no que aliás não vai além de muitos santos personagens de seu tempo — ele não é, portanto, de modo algum um revoltado; assim como, a despeito de seus graves erros teológicos, não foi um herege de intenção. Sua reputação de santidade persistiu após a sua morte. O próprio decreto de Inocêncio III, no IV concílio de Latrão, que condenava um de seus escritos, lembrava o seu testamento e louvava o seu espírito de submissão. Duas bulas de Honório III, de 2 de dezembro de 1216 e 27 de dezembro de 1220, Potthast, n. 53776, Acta Sanctorum, col. 101-102, declaram que essa condenação não deroga em nada a honra da ordem de Fiore, na qual regularis est institutio, et observantia singularis, nem a reputação de Joaquim, quia eum fuisse virum catholicum reputamus, sanctæ fidei orthodoxæ sectatorem. Em 25 de setembro de 1346, os monges de Fiore constituíam seu abade como procurador para ir à corte de Roma tratar de todos os negócios da ordem, e notadamente para pedir a nomeação de uma comissão encarregada de investigar os milagres de seu fundador. Acta Sanct., col. 108. É talvez nessa ocasião que foi compilada a coletânea retocada por Greco. Sobre a persistência e a legitimidade do culto prestado a Joaquim, e do título de bem-aventurado que lhe é tradicionalmente atribuído, cf. Acta Sanct., loc. cit., col. 87-89.
II. Obras. 1° Autênticas. Está-se de acordo em considerar como autênticas as seguintes: 1. A Expositio in Apocalypsim ou Apocalypsis nova; 2. A Concordia Novi et Veteris Testamenti; 3. O Psalterium decem chordarum. São as três obras capitais e as mais características. Não há mais que refutar o paradoxo de Preger, Das evangelium æternum und Joachim von Floris, em Abhandlungen der historischen Klasse der bayerischen Akad. der Wissenschaften, t. xii, 3ª parte, p. 1-41, que lhes negava a autenticidade. Todas as três são nomeadas no testamento de Joaquim. As duas primeiras são as únicas mencionadas na carta de Clemente III de 1188; são, portanto, provavelmente anteriores à terceira. Mas qual precedeu a outra? Adão de Perseigne, por volta de 1195, segundo R. de Coggeshall (p. 67), parece de fato ter tido conhecimento do Apocalipse, embora não o resuma com muita exatidão: quandam expositionem Joachim super septem visiones Apocalypsis edidit. O próprio Joaquim, em seu Apocalipse, cf. Tocco, L'eresia..., p. 301, faz alusão a um relato que lhe foi feito «no ano passado, em 1195». Por outro lado, viu-se que ele diz que em 1200 somente a Concordia fora submetida ao julgamento da Santa Sé. Deve-se sem dúvida concluir que o Apocalipse foi o primeiro em data das grandes obras, mas que, levado talvez por críticas a fazer uma revisão de seus livros, o abade de Fiore começou pela Concordia. Salvo para o Apocalipse e o tratado contra Pedro Lombardo, não há prova formal de que tenha publicado seus escritos em vida.
Diversas obras se ligam a algumas das precedentes: 4. A summula seu breviloquium super Novi Concordia et Veteris Testamenti; 5. O Enchiridion in Apocalypsim, espécie de introdução à Expositio. Outras são inteiramente distintas: 6. O Super quatuor Evangelia ou Concordia Evangeliorum; 7. O Contra Judæos; 8. O De articulis fidei. De todas essas obras existem manuscritos, dos quais um inventário foi dado pelo P. Denifle, Archiv..., t. i, p. 90-97. Três delas foram impressas: a Concordia em Veneza em 1519; a Expositio e o Psalterium em Veneza em 1527 (edições raríssimas). Uma obra está perdida: 9. O Libellus de unitate seu essentia Trinitatis, dirigido contra Pedro Lombardo, e que foi condenado pelo 2º cânon do quarto concílio de Latrão, Denzinger-Bannwart, Enchirid, n. 431. É sem dúvida por esse motivo que essa obra desapareceu. Um exemplar dela ainda existia no século XIV na biblioteca dos papas de Avinhão. Inventário de 1309, publicado por Ehrle, Historia Bibliothecæ Romanorum Pontificum tum Bonifatianæ tum Avenionensis, t. i, p. 314.
2° Obras duvidosas. A essa lista, é preciso acrescentar o Liber de vera philosophia, descoberto pelo Sr. Fournier no ms. 290 da Biblioteca de Grenoble, e estudado por ele em um artigo Un adversaire inconnu de saint Bernard et de Pierre Lombard, bibliothèque de l'École des Chartes, 1886, p. 394? O Sr. Fournier havia emitido essa hipótese em 1899: Joachim de Flore et le Liber de vera philosophia, em Revue d'Histoire et de littérature religieuses, 1899, t. iv, p. 37. Retirou-a ao reimprimir seu artigo em seus Études sur Joachim de Flore et ses doctrines, cf. p. 98-100, mantendo apenas a opinião interessante de que Joaquim provavelmente utilizou o Liber e conheceu por esse intermediário as ideias trinitárias de Gilberto de la Porrée, ao qual se liga. Esse ponto é admitido pelo P. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, p. 160-161.
Por outro lado, o Sr. Huck, Ubertin von Casale, p. 70, assinalou um ms. do século XIII da Biblioteca Antonina de Pádua, contendo doze obras atribuídas a Joaquim, das quais oito não figuram na lista acima, a saber: 1. Dialogi de præscientia Dei et prædestinatione; 2. Sermones aliqui; 3. Intelligentia super Calathis ad abbatem Gaffridum; 4. Quæstio de distinctione Mariæ Magdalenæ a Maria Lazari et Marthæ sorore; 5. Tractatus de vita S. Benedicti et de officio divino secundum ejus doctrinam; 6. Expositio prophetiæ anonymi Romæ repertæ anno 1184, tempore Lucii papæ III; 7. Tractatus de ultimis tribulationibus; 8. Collationes variæ circa fidem et mores. Enquanto esses tratados não tiverem sido mais completamente estudados, será prematuro decidir se é preciso de fato, como o Sr. Huck parece disposto a fazer, tê-los por autênticos, ou se não são antes pseudepígrafos, dos quais alguns talvez devam confundir-se com um ou outro dos que são enumerados abaixo. Isso parece ser o caso do 7º.
3° Obras apócrifas: Desde cedo, com efeito, começou-se a atribuir a Joaquim uma imponente série de livros pseudepígrafos, cujo próprio número e sucesso provam o seu extraordinário prestígio. Vários enganaram por muito tempo os melhores historiadores e influíram sobre a ideia que se fez do abade de Fiore e de seu papel político. O mérito de ter demonstrado a falsidade dos principais (os dois primeiros da lista que se segue) cabe a Friederich, Kritische Untersuchung... Tomamos por base a lista dada pelo P. Ehrle, art. Joachim von Floris do Kirchenlexicon, t. vi, 1175-1476, acrescentando-lhe algumas observações.
1. Comentário sobre Isaías (datado de 1201, citado por Salimbene sob o nome de Lectura Ysaie super oneribus ?), publicado em Veneza em 1517; data de cerca de 1266 segundo Kampers, Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage, p. 90. 2. Comentário sobre Jeremias; pretende ter sido escrito em 1197 a pedido do imperador Henrique VI, citado por Salimbene, Mon. Germ. hist. Script., t. xxxii, p. 236-7, a quem Gerardo de Borgo San Donnino o teria mostrado em 1218; provavelmente contemporâneo da segunda guerra entre Frederico II e a Santa Sé; talvez posterior a 1242. Cf. Kampers, loc. cit., p. 72, e Tocco, L'Eresia..., p. 308-314, que supõe interpolações posteriores. Elas são possíveis, mas, contrariamente ao que diz este último, o nome de Evangelho eterno não é necessariamente uma delas. Essa expressão fora empregada pelo próprio Joaquim, bem antes de Gerardo de Borgo San Donnino, que lhe dará somente um sentido novo. Publicado em Veneza em 1517, 1519, 1525 e em Colônia em 1577. 3. Comentário sobre Ezequiel. 4. O De oneribus prophetarum, comentário de algumas passagens de Naum, Habacuc, Zacarias e Malaquias, impresso em Veneza ao mesmo tempo que o n. 1. 5. O De oneribus provinciarum ou De præsagiis provincialibus; impresso em Veneza com o precedente. 6. O De semine ou De seminibus scripturarum, datado de 1205. Cf. Kampers, Zur Notitia sæculi des Alexander de Roes, em Festgabe Karl Theodor von Heigel... gewidmet, p. 105 sq.; apresenta-se como obra de Joaquim; realidade muito diferente de suas ideias; mas utilizado como obra de Joaquim pela Notitia sæculi e por Arnaldo de Vilanova. Ver mais adiante.
7. A Epistola ad Cyrillum, explicação do Oraculum Angelicum de Cirilo, eremita do monte Carmelo. Sobre esse «oráculo» muito célebre na Idade Média, mencionado pela primeira vez no fim do século XIII, explorado pelos franciscanos e pelos carmelitas para a glória de suas respectivas ordens, publicado em Lyon, em 1663, ao mesmo tempo que a carta do pseudo-Joaquim, pelo P. Filipe da Santíssima Trindade em seu livro Divinum oraculum S. Cyrillo carmelitano... solemni legatione angeli missum, ver Ehrle, Archiv., t. ii, p. 327-334, e Huck, Ubertin von Casale, p. 89-94. O escrito do pseudo-Joaquim foi utilizado e aplicado ao grande cisma por Telésforo de Cosenza, no fim do século XIV, editado em Veneza, 1516. 8. O De prophetia ignota. 9. A Prophetia de papis ou De summis pontificibus, cf. Huck, op. cit., 94-98; data provavelmente do início do século XIV, impressa em 1589 e 1646 em Veneza, em 1663 em Lyon, com o n. 7. 10. A Expositio Sibyllæ et Merlini citada por Salimbene. Holder-Egger deu, Neues Archiv., t. xv, p. 151, um vaticinium Sibyllæ Erythrææ que é uma recensão mais longa do texto que o Ps.-Joaquim «expôs», e ibid., t. xxx, 324, esse mesmo texto; Huck, loc. cit., p. 80, assinalou duas edições da Prophetia Sibyllæ Erythrææ, Veneza, 1515 e 1525, que haviam escapado a Holder-Egger. Este deu também, Neues Archiv, t. xv, p. 175, os Verba Merlini (cf. Huck, p. 80); e ibid., p. 177, um oráculo da Sibylla Samia, análogo e igualmente citado pelo pseudo-Joaquim. Cf. também ibid., t. xxx, p. 321. 11. O Liber figurarum, citado por Salimbene. 12. Um comentário sobre Daniel citado por Trithemius como obra distinta, mas que talvez se confunda com os últimos capítulos da Concordia. 13. Um comentário sobre são João. 14. O De septem sigillis. 15. O De futuris temporibus ou De ultimis tribulationibus. Podem-se acrescentar algumas obras dadas a mais na lista de Greco; para algumas ele diz que o catálogo da Vaticana, em seu tempo, as atribuía a Joaquim: 16. Volumen egregiarum sententiarum. 17. Liber de consolatione. 18. Liber epistolarum ad diversos. 19. De vita solitaria. 20. De virtutibus. 21. Super regula sancti Benedicti.
III. Doutrina. As melhores exposições são as de Schott, de Tocco, L'Eresia..., longas análises e citações copiosas, e sobretudo de Fournier. Na falta de recurso às próprias obras, encontrar-se-á na ata da comissão de Anagni, Denifle, Archiv..., t. i, p. 97-142, uma coletânea de textos bem escolhidos, fielmente referidos e logicamente classificados. A análise que Schott deu do Apocalipse e da Concordia mostra muito bem o seu caráter desconexo. Como, por outro lado, se viu que a cronologia das obras autênticas não pode ser fixada, que até o último dia Joaquim as teve em elaboração, que elas se invadem umas às outras e tratam todas um pouco de tudo, é preciso renunciar a expor a doutrina em seu desenvolvimento histórico e resumi-la num plano sistemático. Ela se reduz a dois pontos essenciais: 1° uma teologia da Trindade; 2° uma teoria sobre as grandes divisões da história da humanidade.
1° Teologia trinitária. O Sr. Fournier lhe atribui duas origens diferentes e que não se excluem: a influência da teologia grega (restaria estabelecer que Joaquim, que como calabrês dificilmente pôde ignorar a língua grega, e conhecia bem os costumes religiosos dos gregos, conheceu também bem a dogmática dos Padres gregos; não é exatamente a mesma coisa); e, por outro lado, a influência de Gilberto de la Porrée (cf. mais acima). Essa teologia tem um caráter polêmico; é dirigida contra Pedro Lombardo. Nós a conhecemos pela própria condenação pronunciada pelo IV concílio de Latrão, e por diversas passagens dos escritos conservados, notadamente do Psalterium. Joaquim censurava o Lombardo por ter dito que quædam summa res est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et non est generans, atque genita, nec procedens. Concluía daí que, para o Lombardo, a Trindade era uma espécie de quaternidade, acrescentando-se às três pessoas a sua comum essência, como um quarto termo.
Mas ele mesmo, embora «concedesse que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são uma essência, uma substância e uma natureza», não considerava essa unidade como vera et propria, mas como collectiva et similitudinaria, como quando se diz que muitos homens são um povo e muitos fiéis uma Igreja. Em suma, comprometia a unidade divina. Chegava a uma espécie de triteísmo.
2° Teoria sobre a história da humanidade. 1. A teoria das três idades. A esse triteísmo teológico correspondia de certo modo um triteísmo histórico. Aqui Joaquim se inspirava num hábito de espírito muito difundido na Idade Média: ver por toda parte símbolos e figuras, e num princípio exegético universalmente aceito, que fazia do Antigo Testamento a figura do Novo. Por que o próprio Novo não seria uma figura? E uma vez que todos admitiam a existência de duas idades, das quais a primeira anunciava a segunda, uma vez que o Antigo Testamento era mais particularmente a idade do Pai, uma vez que o Novo, dominado pelo grande fato da encarnação, era a idade do Filho, uma vez que, como Joaquim repetiu muitas vezes, «sem introduzir nenhuma cisão na divindade, pode-se e deve-se discernir diversas categorias de atos divinos e, ao lado dos que, em razão da unidade de essência, devem ser referidos communiter às três pessoas», admitir os que «em razão da propriedade de cada pessoa» lhe são especialmente referidos (Fournier, Études..., p. 17), a lógica e de certo modo a simetria não convidavam a admitir que o Espírito presidiria a um terceiro período ainda obscuro, mas que poderia decifrar de antemão em suas grandes linhas o homem a quem «Deus, que outrora dera aos profetas o espírito de profecia, teria dado o espírito de inteligência, e a faculdade de compreender claramente todos os mistérios da santa Escritura, como os haviam compreendido os profetas que os haviam proclamado»? É nesses termos, segundo Raul de Coggeshall, loc. cit., p. 68, que Joaquim definia o seu papel a Adão de Perseigne. O que reivindicava era menos o dom propriamente profético do que a arte de interpretar textos sagrados carregados de sentidos proféticos. Cf. no mesmo sentido Guilherme de Nangis, Historiens de France, t. xx, p. 742: divinitus intelligentiæ donum acceperat a Deo ut facunde et discrete enodaret difficultates scripturarum. Isso parece distingui-lo bem dos grandes monges basilianos da Itália meridional, todos mais ou menos dotados do carisma profético, dos quais Tocco, L'Eresia..., p. 387 sq., o aproxima artificialmente. Não há nenhuma razão para querer que Joaquim tenha tomado emprestado aos basilianos o método de interpretação alegórica da Bíblia; ele era corrente na Igreja latina. Veremos, por outro lado, que é um erro completo ligá-lo ao catarismo. O Sr. Tocco, op. cit., p. 404-406, dá ele mesmo as melhores razões contra a sua hipótese. Na realidade as origens do joaquimismo são um problema.
Houve, portanto, um tempo em que os homens viviam «segundo a carne; durou até Cristo, e começou com Adão; outro em que se vive ao mesmo tempo segundo a carne e segundo o espírito; durou até o momento presente, e começou com o profeta Eliseu, ou com Ozias, rei de Judá; haverá um tempo em que se viverá em espírito; durará até o fim do mundo, e começou com o bem-aventurado Bento... Em uma estivemos sob a lei, em outra estamos sob a graça; na terceira, que esperamos próxima, estaremos sob uma graça mais abundante... A primeira é a idade da servidão servil, a segunda da obediência filial, a terceira da liberdade; a primeira é a idade do temor, a segunda da fé, a terceira da caridade... A primeira é a idade dos anciãos, a segunda a dos jovens, a terceira a das crianças.» Esses três estados correspondem-se simetricamente; ao menos Joaquim crê prová-lo por analogias muitas vezes bem forçadas e por interpretações alegóricas bem arbitrárias e mudadas a todo propósito conforme as necessidades da causa. Cada um tem um precursor, um período de calma e de paz dito período sabático; cada um se divide em sete épocas e comporta outras tantas perseguições. É justamente graças a essa correspondência que se pode concluir de um para o outro. Cada um deles, note-se, tem um começo, uma initiatio, e um pleno desabrochar, uma fructificatio. O primeiro germe de cada um situa-se bem antes no precedente; de modo que eles se compenetram de certo modo uns aos outros, e, se a história apresenta golpes de teatro e catástrofes, desenvolve-se por outro lado de maneira contínua e regular.
Cada idade é como que personificada numa classe de homens que lhe exprime melhor o espírito. A primeira é a idade dos casados, a segunda a dos clérigos, a terceira a dos monges. Joaquim profetiza nela o advento de uma ou várias ordens de monges espirituais — há alguma oscilação em suas vistas — de que todos os monges desde são Bento não são senão os precursores, e que dominarão até o último dia. «Feliz essa ordem, exclama, que Deus ama acima de todas, que gozará da visão da paz e dominará de mar a mar e do rio até os confins do mundo.»
2. Consequências do sistema. Consequências muito graves resultavam dessas teorias; algumas percebidas por Joaquim, outras implícitas e diante das quais ele talvez recuasse. Cada período devia terminar simetricamente por uma crise violenta: recompensa para os bons e castigo para os maus; haveria dois Anticristos, duos ponit Antichristos sollempnes, diz a ata da comissão de Anagni, Denifle, loc. cit., p. 120, um no fim do segundo e outro no fim do terceiro período. Isso ainda não chocava demais as crenças da Idade Média: os precursores do Anticristo, dado universalmente admitido, podiam não diferir demais do próprio Anticristo. Mas Joaquim admitia do mesmo modo duas aparições pessoais de Cristo juiz; ponit Christum bis venturum ad judicium personaliter. Ibid., p. 124. Admitia que os sacramentos da lei nova não eram senão a figura de algo mais perfeito e, portanto, eram apenas provisórios, de certo modo; outros os substituiriam ou seriam ao menos como que o seu acabamento.
«Devemos atualmente, embora indignos, ser os imitadores de João, que batizou na água, até que viesse aquele que batizou em espírito.» Os imitadores de João, porque sabemos, como ele, que o nosso batismo, como o dele, será substituído por outro. O mesmo para a penitência. Como «aqui a remissão dos pecados se faz pela manifestação do Filho de Deus, in clarificatione Filii Dei, lá ela se fará pela manifestação do Espírito Santo.» Chega-se a perguntar, até quanto à Eucaristia, se Joaquim não previa que ela desapareceria enquanto rito, permanecendo salva a crença na imortalidade da carne de Cristo. «Assim como a imolação do cordeiro pascal cessou pela imolação do corpo de Cristo, assim, quando da manifestação do Espírito Santo, cessará o emprego de toda figura.» A Redenção ainda não está concluída. «A visão (de Daniel) na qual eram prometidas a justiça eterna e a abolição da culpa foi cumprida em parte e não totalmente quando do primeiro advento do Senhor.» E Joaquim chega a dizer que o Cristo que apareceu com os seus apóstolos no início da segunda idade é, ao menos enquanto homem, somente a figura daquele que deve vir com os seus no começo da terceira. Seu triteísmo acaba quase por implicar uma espécie de desigualdade das pessoas divinas; desiguais como os períodos a que presidem.
E que acontecerá na terceira idade com a hierarquia eclesiástica? Já se viu quanto seria falso fazer de Joaquim um rebelde à autoridade, à Santa Sé em particular; e é provável que a comissão de Anagni, em geral equitativa e objetiva, tenha deturpado seu pensamento quando o acusou de ter dito que o cisma grego era a Spiritu Sancto. É sem ser destruída que a Igreja visível se absorverá de certo modo na Igreja espiritual; a ordem clerical da segunda idade poderá ter seu lugar na ordem espiritual. Mas a superioridade desta última é tão evidente, a vantagem dada à vida contemplativa sobre a vida ativa é tão marcada, que a comissão de Anagni julgou poder fundar em numerosos textos a censura feita a Joaquim de tender ad depressionem ordinis clericalis.
3. O anúncio próximo do Evangelho eterno. Joaquim não se contenta em afirmar o advento futuro da terceira idade. Crê poder indicar-lhe aproximadamente a data, que para ele é muito próxima. O mundo chega ao sexto dos sete tempos do Novo Testamento. É preciso prever em breve prazo uma grande perseguição, uma convulsão geral, depois um período «sabático» de calma e felicidade, o aparecimento da nova ordem monástica, o retorno à unidade dos orientais e dos judeus, e enfim a «revelação do Evangelho eterno, aquele que o Anjo do Apocalipse 1 leva através dos céus para apresentá-lo a todas as nações da terra, pensamento vivo, durável, libertado da letra» (Fournier, Études, p. 17), e que não é, não pode ser um livro, mas sim a interpretação espiritual do Evangelho escrito. Um dos mais importantes resultados dos trabalhos do P. Denifle sobre o joaquimismo é ter posto esse ponto fora de dúvida. Evangelho eterno e Evangelho espiritual são sinônimos para Joaquim. Admite, por diversas razões místicas, que a segunda idade deve compreender sessenta e três gerações de trinta anos, das quais vinte e uma de preparação, entre Ozias e Cristo; e quarenta e duas desde a era cristã. Portanto o segundo estado deve terminar em 1260. 42 x 30 = Veremos a importância que teve essa data crítica nas especulações dos discípulos de Joaquim.
Todo o período que deve decorrer entre o tempo do próprio Joaquim e 1260 deve ser um período conturbado em que se multiplicarão os sinais precursores. De maneira geral, o hábito de especular sobre o Apocalipse e o Anticristo torna pessimista. É um quadro muito carregado de negro o que o abade de Fiore traça da situação do mundo e da Igreja. A maior parte de suas críticas são aliás lugares-comuns sob a pena dos moralistas da Idade Média. Inferioridade moral dos leigos, que escolheram a pior parte; corrupção do clero secular, tanto dos gregos «que não querem aceitar a doutrina espiritual e reconhecer a Igreja como única esposa» quanto dos latinos que seguem os seus costumes, dedentes operam voluptati; ambição, avidez, práticas simoníacas e luxo dos prelados do sacerdote; corrupção dos próprios monges pelo orgulho e pela avareza; orgulho dos sábios, dos doutores, que scholastica inflantur disciplina, orgulho ainda mais perigoso, porque acompanhado de desonestidade, dos juristas e dos canonistas (Joaquim ataca Graciano com tanta veemência quanto Pedro Lombardo); progresso das seitas heréticas; perigo exterior, representado pelos muçulmanos, de quem teme uma aliança formal com os inimigos do interior, os maniqueus; nada em tudo isso que seja verdadeiramente original. Notar-se-á apenas que esse místico e exaltado mantém, contra os valdenses e os albigenses, os direitos do bom senso, proclamando a legitimidade do trabalho e do casamento. Seu ascetismo, diga o que disser Tocco, L'eresia, p. 403, n., nada tem de cátaro; nem seus ataques contra a corrupção do clero.
3° Julgamentos feitos sobre essa doutrina. Tal é em suas grandes linhas a doutrina de Joaquim: nitidamente herética, vê-se, pois que não tende a nada menos que apresentar como provisória e imperfeita uma revelação que, segundo a doutrina da Igreja, está definitivamente encerrada, e tão acabada quanto o comporta a natureza do homem aqui na terra; aliás exposta com frequência em termos bastante vagos e contraditórios para que uma interpretação benigna seja, a rigor, possível (Papebroch ainda trabalhou para dar uma); original em muitos aspectos, mas preparada contudo por toda uma corrente de especulações milenaristas. Cf. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtschreibung. Todas essas circunstâncias explicam, de um lado, a sua fortuna, de outro a espantosa indulgência que, como se verá, tiveram por ela por muito tempo a opinião religiosa e a autoridade eclesiástica. Um único ponto foi, com efeito, e desde cedo, expressamente condenado. Foi, como dissemos, a doutrina trinitária, no quarto concílio de Latrão.
Ali Joaquim atacara o teólogo universalmente reputado e quase oficial que era Pedro Lombardo. Por outro lado, nenhuma medida foi tomada contra a sua doutrina; e parece que, depois de sua morte, a autoridade do abade de Fiore cresceu. Seria interessante seguir a difusão de seus escritos. Mas as informações não abundam. Guilherme de Auvérnia († 1249) certamente os conhecia. Pode-se dizer o mesmo de Alberico de Trois-Fontaines. Monumenta Germ. hist., Scriptores, t. xxii, p. 879? Talvez, pois fala deles com bastante exatidão. Mas, quanto à Inglaterra, se a carta pela qual Adão de Marsh envia a Roberto Grosseteste alguns fragmentos de Joaquim, que acaba de lhe entregar um monge da Itália, visa de fato as obras autênticas, e não, o que seria possível nessa data, alguma peça pseudepígrafa, é preciso concluir que por volta de meados do século XIII Joaquim era ainda uma novidade além-Mancha.
Seja como for, todos esses autores falam de Joaquim nos melhores termos. Adão de Marsh, Epistolæ, edição Brewer, Monumenta Franciscana, Rolls Series, p. 146, pergunta a seu correspondente utrum instent immutabilis providentiæ dies formidandi, como pretende o abade de Fiore; mas responde de antemão: esse santo homem non immerito creditur divinitus spiritum intellectus in mysteriis propheticis assecutus, e, vendo o redobrar dos crimes, quem não esperaria as vinganças celestes? Guilherme de Auvérnia, homem de doutrina e de ortodoxia, fez de Joaquim este magnífico elogio: Istud donum, scilicet donum intellectus, tantæ claritatis est et acuminis in quibusdam, ut valde assimiletur spiritui prophetiæ; qualem crediderunt nonnulli fuisse in abbate Joachim, et ipsemet de seipso dixisse dicitur, quia non erat ei datus spiritus prophetiæ, sed spiritus intelligentiæ. Si quis autem inspexerit libros ejus, quos scripsit super Apocalypsim et super Concordiam duorum Testamentorum, mirabitur donum intellectus in eo. De virtutibus, Opera, edição de 1674, t. i, p. 152.
Como explicar tais julgamentos, tão espantosos para nós? Primeiro por uma observação de Balthasar, p. 151, n. 2, a propósito de Pedro Olivi: «As ideias apocalípticas estavam de tal modo no ar que, mesmo nos círculos eclesiásticos mais elevados, experimentava-se diante delas um certo temor», acrescentemos uma certa curiosidade. Nunca se sentia inteiramente seguro de que não fosse verdade. Afinal, havia ao menos um dos temas joaquimistas que era uma banalidade: a iminência de grandes convulsões. Muita gente se ocupava do Anticristo; ora, só se costuma ocupar-se dele num espírito pessimista ou com intenção polêmica, para declará-lo próximo. Mesmo Guilherme de Saint-Amour oporá um De periculis novissimorum temporum ao Evangelho eterno de Gerardo de Borgo San Donnino; uma ameaça escatológica a outra; sua maneira de combater os mendicantes será declará-los precursores do Anticristo. Outros davam de ombros: «Por que esses imbecis esperam o fim do mundo?» teria dito Bonifácio VIII a propósito dos comentadores do Apocalipse que pululavam em seu tempo. Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII, p. 222. Clemente V escreve a Jaime II de Aragão que, durante a leitura em pleno consistório, por Arnaldo de Vilanova, de uma espécie de manifesto cheio de ideias apocalípticas, pensava tranquilamente em coisas mais importantes: ad scripturam illam... mentem nostram non curavimus apponendam. Menendez y Pelayo, t. iii, p. cxxiii. Semiadesão ou indiferença cética: duas maneiras de cegar-se sobre os perigos possíveis.
Mesmo os autores de profecias invocavam por vezes a incerteza de suas especulações para demonstrar-lhes a inocuidade. O mesmo Arnaldo de Vilanova, numa curiosa passagem de seu Tractatus de tempore adventus Antichristi (fragmentos publicados por Finke, op. cit., p. cxxxix-cxl.), polemiza contra a Universidade de Paris que o atacara: pretende fazer recair sobre seus adversários o ônus da prova; cabe a eles demonstrar falso o que ele deu apenas como possível e plausível, sem pretender contestar que a Escritura poderia ser exposta e compreendida de outro modo; são aqueles que afirmassem o contraditório de suas teses que seria preciso julgar temerários. Essas teses «não podem ser ditas nem temerárias, nem falsas, nem errôneas, mas ambíguas e duvidosas, pelo próprio fato de tratar-se do futuro». A matéria não comporta erro, «pois daí não resultaria nenhum inconveniente nocivo para a verdade católica ou para o povo, se os acontecimentos futuros não acontecessem como são anunciados. Seria somente claro que o intérprete se enganou e que sua explicação não era de uma verdade necessária, como aconteceu com explicações dos antigos e dos Padres. A sabedoria manda preferir o certo ao incerto; ora, é certo que a interpretação proposta pode ser verdadeira, ao passo que não é certo que seja falsa». Pode-se conceder-lhe uma espécie de valor provisório; tanto mais que é preciso pensar antes de tudo no efeito prático e no fim; ela tende a ensinar aos cristãos «o desprezo da felicidade terrestre e o gosto das coisas celestes». É inútil fazer ressaltar o que há de insuficiente ou de sofístico nesse arrazoado sutil e curioso; a ideia de que se tratava apenas de hipóteses, e antes benéficas, certamente contribuiu para fazer tolerar as divagações de Joaquim, e de muitos outros depois dele. É, em suma, mais ou menos o que responderá são Vicente Ferrer aos que lhe censuravam pregar a iminência do juízo final.
IV. O joaquimismo. As concepções do abade de Fiore não foram, portanto, apenas uma curiosidade teológica. Tiveram sobre a vida política e religiosa da cristandade, durante um século e meio, uma espantosa influência, que temos de mostrar. Contudo, uma observação se impõe. Mesmo em Joaquim, e com mais forte razão em seus sucessores, a doutrina não tem contornos fixos e invariáveis. Está num perpétuo devir. Isso se deve primeiro à própria natureza do gênero profético. Os oráculos costumam ser vagos e obscuros; depois, os que neles creem mais sinceramente são os primeiros a retocá-los, ainda que seja só para dissimular a si mesmos os desmentidos que lhes deram os fatos. O prestígio de Joaquim foi explorado em proveito de causas e de interesses nos quais o abade de Fiore jamais pensara.
Suas ideias misturaram-se a outras, que tinham alguma afinidade com elas, mas que eram contudo distintas. Por fim, dissemos por que procedimento ele foi sobretudo utilizado: atribuindo-se-lhe escritos pseudepígrafos, que forçosamente alteravam mais ou menos os seus traços. Muita gente pôde dizer-se e crer-se joaquimita julgando o abade de Flore por obras das quais nem uma linha era dele. O que se chama joaquimismo é, portanto, algo bastante vago e fugidio, e que só pela metade merece o seu nome. Seria muito desejável precisá-lo e, para isso, separar bem o verdadeiro, o primeiro, do pseudo-joaquimismo, do neo-joaquimismo. Esse trabalho é delicado, pois significa introduzir uma distinção que os contemporâneos raríssimas vezes tentaram (veremos Salimbene fazê-la a propósito de Gerardo de Borgo San Donnino) e que, do mestre àqueles que se reclamam dele, só veem um desenvolvimento, não uma oposição. Assim, Friederich, op. cit., em seu zelo justificado de retirar de Joaquim os dois grandes comentários, parece-nos exagerar as diferenças. Elas consistem, em suma, sobretudo nisto: que os comentários tratam de questões que ainda não se colocavam para o abade de Flore; mas o espírito é bem o mesmo, apenas um pouco mais acentuado.
O que seria ainda mais importante seria distinguir o joaquimismo das especulações escatológicas em geral. Pois, sob pretexto de que ele é por vezes uma tournure de espírito antes que uma doutrina, não se deve crer que ele se reencontre todas as vezes que se trata do Apocalipse ou do Anticristo. Procuraremos, no que se vai seguir, reservar esse nome a quem professou a teoria mais característica do abade calabrês, a dos três idades, ou se reclamou expressamente de sua pessoa e de seus escritos, verdadeiros ou supostos, sem nos dissimular que uma das principais dificuldades do assunto é delimitá-lo.
1° O joaquimismo até o caso do Evangelho eterno. — Pouquíssimos anos após a morte de Joaquim, vê-se a teoria dos três estados atribuída, se não a Amalrico de Chartres, morto por volta de 1204-1205, ao menos a seus discípulos, descobertos pouco depois e condenados pelo concílio de Paris em 1210. Sobre esse caso, ver Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe siècle, p. 145 sq. Entre os erros assinalados (cf. o catálogo publicado por Martène, Thésaurus Anecdotorum, t. iv, p. 163, e Denifle e Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. i, p. 21), figuravam os seguintes: o Pai, no princípio, operou sem o Filho e o Espírito Santo até a encarnação do Filho. O Pai encarnou-se em Abraão, o Filho em Maria, o Espírito Santo encarna-se todos os dias em nós. O Filho agiu até agora; o Espírito Santo agirá doravante até a consumação dos séculos.
Outros testemunhos confirmam esse e o precisam. Assim, Guilherme, o Bretão, ed. Delaborde para a Société de l'Histoire de France, p. 232, especifica que, para os amalricianos, os sacramentos do Novo Testamento estavam em vias de acabar, assim como a vinda de Cristo havia abolido os do Antigo. A mesma ideia no Contra Amaurianos, ed. Baumker, e em Cesário de Heisterbach, Dialogus miraculorum, dist. V, c. xxii. Reconhece-se exatamente (muito mais, a nosso ver, do que pensa o Sr. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne, p. 43-45, que quer, ao contrário, estabelecer uma oposição) uma das ideias essenciais de Joaquim, expressa talvez mais cruamente. Mas isso coloca um problema: há empréstimo direto e da parte de quem? Empréstimo a uma fonte comum? É a questão das origens do sistema de Joaquim, da qual não se pode dizer que esteja elucidada.
Mas, sobretudo, o joaquimismo beneficiou-se de uma coincidência. As ordens mendicantes, fundadas, com imenso sucesso, pouquíssimo tempo depois da morte de Joaquim, chegaram a propósito para parecerem justificar uma de suas predições. Tinham o maior interesse em que se reconhecessem nelas os monges "espirituais" da terceira idade. Lembremo-nos de que, segundo Papebroch, loc. cit., col. 139, ainda houve gente para reconhecê-los nos jesuítas! Na realidade, se Joaquim havia pensado em algo preciso, era antes nos cistercienses, de quem parece ter esperado como que um rejuvenescimento. Schott, Die Gedanken..., p. 171. Mas o seu prestígio não achava menos o seu proveito no erro mais ou menos voluntário que se cometia. A mesma interpretação confirmava com brilho os seus dons proféticos e, reciprocamente, glorificava aqueles que dela haviam sido objeto. Os mendicantes exploraram esse tema com o orgulho de corpo que, nas ordens religiosas, se alia tão bem à humildade individual. Pela interpretação forçada de oráculos autênticos, mas vagos, e depois pela suposição de oráculos apócrifos, mas precisos, chegou-se ao mesmo fim: persuadir-se de que Joaquim havia previsto os mendicantes. Cf. Haupt, art. cit., p. 400-401.
Quanto aos dominicanos, Gerardo de Frachet o diz em suas Vitæ Fratrum, ed. Reichert nos Monumenta ordinis fratrum prædicatorum historica, p. 13: Joachim etiam abbas et institutor Florensis ordinis de ipso prædicatorum ordine in multis libris et locis scripsit; et describens ordinem et habitum monuit fratres suos ut post mortem suam, cum talis ordo exurgeret, susciperent eum devote. Quod et fecerunt, recipientes fratres eum cruce et processione quando primo venerant ad eos. Galvagno della Fiamma o repete em sua Cronica ordinis prædicatorum, ed. Reichert, ibid., t. ii, p. 9. Quando se aumentou o número das províncias da ordem, que desde 1228 era de doze, houve vivos protestos: dava-se um desmentido a Joaquim, que havia anunciado que na ordem espiritual haveria unus major et cum eo et sub eo duodecim præfatum ordinem regentes. Martène e Durand, Amplissima collectio, t. vi, p. 335 e 348.
Quanto aos frades menores, o próprio são Boaventura diz no prólogo de sua Legenda S. Francisci: Sub apertione sexti sigilli vidi, ait Johannes in Apocalypsi, alterum angelum ascendentem ab ortu solis habentem signum Dei vivi. Hunc Dei nuntium amabilem Christo... servum Dei fuisse Franciscum indubitabili fide colligimus. Ora, essa assimilação de Francisco ao anjo do sexto selo era familiar aos neo-joaquimitas e acabou, aliás, por lhes ser censurada. A comissão de Anagni censurou em Gerardo de Borgo San Donnino uma proposição análoga, Denifle, Archiv. ., t. i, p. 101; a Inquisição do Languedoc, no início do século XIV, condenava os beguinos que a aceitavam com base na fé em seu mestre Pedro Olivi. Limborch, Historia Inquisitionis, p. 301. Há aí uma pequena concessão ao neo-joaquimismo que o amor à sua ordem arrancou de Boaventura. Bem entendido, Salimbene faz coro, p. 20, 21, 101, 266, 288-9, 293, 580. Os mendicantes são os pescadores e os caçadores profetizados por Jeremias, segundo a Interpretatio in Jeremiam do pseudo-Joaquim; são as duas testemunhas do c. xi do Apocalipse; são figurados por Henoc e Elias, que devem voltar no fim do mundo; a grande prova de que, ao contrário, os apóstolos agrupados em torno de Gerardo Segarelli não têm uma verdadeira missão é que Joaquim não fala deles. Isso se aplica às duas ordens, mas, aliás, Salimbene, como bom franciscano, assegura um privilégio à sua. "O abade Joaquim, a quem Deus revelou o futuro, disse que a ordem dos pregadores devia sofrer com a dos clérigos [na perseguição do Anticristo]; a dos menores durará até o fim."
Mesmo um documento oficial e solene como a encíclica comum dirigida às duas ordens pelos dois generais, João de Parma e Humberto de Romans, no auge da querela com o clero secular e a universidade (Litteræ encyclicæ..., ed. Reichert, p. 25), exalta os mendicantes em estilo muito joaquimita, com alusões ao Apocalipse e à "Sibila"; o símbolo das duæ stellæ lucidæ... habentes speciem quatuor animalium, qui nomen agni vociferant, é, com efeito, tomado quase textualmente da profecia da Sibila Eritreia. Holder-Egger, Neues Archiv, t. xv, p. 165. Uma história cara às duas ordens queria que Joaquim tivesse mandado pintar de antemão, em sua cela, o retrato de um dominicano (ou de um franciscano), anunciando que religiosos trariam um dia esse hábito. Cf. Continuatio I da Crônica de Erfurt, nos Monumenta Germ. hist., t. xxiv, p. 207; e, para os menores, os Flores temporum, ibid., p. 239.
Na ordem dos menores, ao menos, e apesar das circunstâncias que deveriam ter tornado suspeita a lembrança do abade de Flore, a utilização de Joaquim foi uma tradição duradoura. Bartolomeu de Pisa, que escreveu por volta do fim do século XIV o famoso De conformitate vitæ beati Francisci ad vitam Domini Jesu, editado nos Analecta Franciscana, t. iv, certamente não era um espiritual nem, propriamente falando, um joaquimita. Se diz muito bem de João de Parma, p. 275-76 e 357, louva Pedro Olivi, mas lembrando que este teve de retratar alguns erros, p. 339 e 540, e, o que é um critério seguro, é muito duro para com Ubertino de Casale, qualificado de membro podre, p. 440, e de cismático, p. 541. Só que a sua tese quer que são Francisco tenha sido predito e prefigurado, como Cristo; e é em boa parte de Joaquim ou do pseudo-Joaquim que ele toma emprestada a demonstração. Superando a lenda do retrato, quer, entre outras coisas, p. 56, que Joaquim tenha feito representar são Francisco com os estigmas, em mosaico, em São Marcos de Veneza; o que santo Antonino não deixa de atribuir também a são Domingos. Acta Sanctorum, agosto, t. i, col. 378. E, para autorizar o seu fiador, não hesita em escrever, o que era ir um pouco longe: "o abade Joaquim, cujas obras foram aprovadas pela Igreja, exceto o livro escrito contra mestre Pedro Lombardo."
Não é por acaso que, entre os mendicantes, os franciscanos sobretudo adotaram o joaquimismo. Tinham com ele uma afinidade particular. Não eram no início, como os pregadores, uma ordem universitária e erudita; nunca o foram com uma convicção tão unânime. Não estavam premunidos contra as quimeras por uma cultura teológica tão sólida. Dos métodos intelectuais da época, muitos deles só sabiam praticar o pior, tendo o hábito da interpretação alegórica e simbólica, a mania dos sentidos múltiplos e ocultos. Ainda leigos em grande parte, exaltados no culto da pobreza, arrancados por conta própria dos quadros ordinários da sociedade e, portanto, inclinados a crer próximo o fim de toda sociedade, formavam um meio muito predisposto aos devaneios apocalípticos.
A crônica de Salimbene dá-nos a conhecê-lo com uma vida extraordinária. É, a esse respeito, um documento de primeira ordem, embora seja preciso utilizá-la com precaução, como todas as memórias, pois as falhas de memória do autor, sua imaginação excessiva e sua necessidade de pitoresco lhe pregam por vezes peças desagradáveis. Cf. Holder-Egger, em Neues Archiv, t. xv, p. 150. Mas Salimbene sabe tudo do movimento joaquimita; para muitas obras, traz o primeiro atestado; permite estabelecer uma lista dos principais adeptos; faz reviver as diversas atitudes, na ordem e fora da ordem, desde os céticos, como frei Pedro da Apúlia, que "não se importava mais com Joaquim do que com a quinta roda de um carro", p. 239, até os convencidos de tipos variados; como esse Benvenuto Ardenti de Parma, profissional da interpretação, pobre sapateiro iletrado "que tinha o espírito iluminado para compreender os ditos de todos os que haviam predito o futuro", p. 512 e 532, ou, no polo oposto, frei Raul da Saxônia, "grande teólogo e lógico e disputador", que, tomado pelos livros de Joaquim, tinha abandonado tudo por esse estudo, p. 236, e sobretudo frei Hugo de Digne, "um dos maiores clérigos do mundo..., de voz semelhante a uma trombeta sonora ou aos estampidos do trovão", de extrema audácia de linguagem, colecionador infatigável de toda a literatura joaquimita, muito pessoal por vezes em sua exegese, e persuadido de que Joaquim fora muitas vezes traído por seus discípulos, sempre pronto a discutir com seus confrades de passagem, com uma curiosa mistura de convicção ingênua, de charlatanismo e de chicana escolástica, mantendo escola permanente de joaquimismo para os notários, juízes, médicos e outros letrados que se reúnem em sua cela nos dias de festa, p. 226-236; passando por personagens do tipo do próprio Salimbene, que crê ordinariamente, salvo para renunciar a tudo diante do desmentido dos fatos, mas agarrando-se sempre a alguma explicação nova que lhe parece salvar tudo.
A propaganda, muito ativa, era muito facilitada pelos hábitos nômades dos religiosos, muito frequentemente transferidos, e pela disciplina, em suma muito paternal, da ordem; fica-se impressionado ao ver o joaquimismo aparecer quase simultaneamente em todas as províncias. A autoridade eclesiástica testemunhava a esse respeito uma singular curiosidade, prova disso o convite dirigido por Inocêncio IV a Hugo de Digne para pregar em Lyon, diante dos cardeais. "Ouvimos dizer que és o sucessor do abade Joaquim na profecia e um grande joaquimita... Fala-nos, pois, e instrui-nos." Hugo fala, pois, diante dos cardeais, que o escutavam com uma certa desconfiança desdenhosa no fundo: Cujusmodi homo mores habet iste ? mas desejavam ouvir dele esses rumores, et multa futura, p. 231. Hugo de Digne gaba-se a Salimbene de ter aproveitado a ocasião para dirigir ao Sacro Colégio, impunemente, a linguagem mais rude. Tanto se era então inclinado, em alto lugar, a julgar o joaquimismo coisa inofensiva e talvez digna de ser levada a sério.
A autoridade imperial, onde era senhora, mostrava-se menos tolerante; prova disso é aquele abade da ordem de Flore, dos arredores de Pisa, que deposita junto aos menores do convento de Pisa todos os livros de Joaquim que possuía, por temor de que o imperador destruísse o seu mosteiro. Salimbene, p. 236. Não se deve, aliás, como se tentou, explicar por esse acaso a introdução do joaquimismo na ordem. O fato situa-se entre 1243 e 1247. Vendo quão grande era a difusão do joaquimismo pouquíssimo tempo depois, é preciso que ela tenha começado muito antes. De qualquer modo, a doutrina parece ter estabelecido entre seus adeptos algo que se assemelha a uma maçonaria. Entre seus atrativos, deve-se contar o do esoterismo, se não ainda o do fruto proibido.
Já não se tratava de puro joaquimismo. Pois, ao mesmo tempo que o verdadeiro Joaquim, e talvez mais ainda, liam-se a abundante literatura, que nascia precisamente então, de escritos atribuídos a Joaquim ou de inspiração análoga. A maior parte tem este traço comum, e novo, de pretender ser profecias propriamente ditas e revelações novas, ao passo que o abade de Flore se havia apresentado apenas como intérprete das profecias bíblicas. Na falta do estudo geral e aprofundado que ainda falta, ter-se-ão, para se orientar, os artigos já indicados, de Friederich, que dá análises desenvolvidas dos comentários sobre Jeremias e Isaías, os de Holder-Egger, e o livro de Kampers, Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage, que abrange, aliás, um período muito mais vasto do que o que é objeto deste artigo. Os franciscanos foram frequentemente os autores ou os propagadores desses escritos.
Não podemos senão caracterizá-los brevemente em seus traços comuns. Feita abstração do De semine scripturarum, que pertence a uma época um pouco anterior, ver col. 1431, e cuja influência, na medida em que a conhecemos, se exerceu mais tarde, aparecem neles três tendências gerais, das quais as duas primeiras, ao menos, eram, e por boas razões, totalmente alheias ao abade de Flore, e caracterizam precisamente o pseudo-joaquimismo de meados do século XIII.
1. São (trata-se notadamente dos comentários sobre Jeremias e sobre Isaías, sobre a Sibila e sobre Merlim) violentamente hostis a Frederico II, tratado como o Anticristo, com uma mistura de ódio e de terror sagrado; detestava-se nele o fautor de Satanás, reverenciava-se o executor dos desígnios providenciais, o agente dos castigos e das purificações necessárias. A propósito da morte do imperador, Salimbene, p. 174, exprimiu muito bem esse duplo sentimento: "Estremeci quando o soube, e mal pude acreditar. Eu era, com efeito, joaquimita e acreditava, e esperava e desejava que Frederico fizesse ainda males maiores do que os que havia feito, embora tivesse feito muitos." A célebre lenda da sobrevivência e do retorno futuro de Frederico é provavelmente de origem joaquimita. Toda essa literatura arde numa espécie de febre "obsidional" e ressente-se das emoções de uma luta inexpiável.
Isso vale para a Itália, pois na Alemanha, em 1248, vê-se despontar, cf. Völter, Die Secte von Schwäbisch-Hall und der Ursprung der deutschen Kaisersage, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. iv, p. 360, uma curiosa seita, cf. Annales Stadenses, nos Monumenta Germ. hist., t. xvi, p. 371, e Epistola fratris Arnoldi O. P. de correctione Ecclesiæ, ed. Winkelmann, que parece de fato ligar-se ao joaquimismo, mas está em revolta aberta contra o papa, contra as ordens mendicantes (embora fundada por dominicanos), e patrocinada, ao contrário, por Frederico II e seu filho Conrado. Por uma singular inversão de papéis, já não é Frederico, mas a Santa Sé que é o Anticristo. Numa palavra, um neo-joaquimismo para uso da Alemanha.
2. Os escritos pseudo-joaquimitas glorificam com exaltação os mendicantes e sobretudo os franciscanos.
3. Não se cansam de falar da corrupção do clero. Exagerando as ideias do verdadeiro Joaquim, condenam em seu princípio a grande instituição política e administrativa em que a Igreja se vai tornando cada vez mais. Em relação ao papado, a linguagem, ainda estritamente ortodoxa, pois a primazia do papa não é negada, é de uma singular amargura na crítica e vai muitas vezes até a injúria. Para o autor do Comentário sobre Jeremias, a Igreja romana já é a grande prostituta do Apocalipse; teria sido melhor para o papa Silvestre que nunca tivesse nascido; o patrimônio da Igreja, recebido por ele, foi para ela a árvore da ciência do bem e do mal. O joaquimismo manifesta aqui um princípio de anarquia, destruidor da noção de Igreja.
Apreende-se já o laço que o unirá aos espirituais. É precisamente por volta do fim da primeira metade do século XIII que esses dois movimentos se confundem. Aparecem já totalmente unidos em Hugo de Digne, o grande propagador do joaquimismo, que é ao mesmo tempo o pai dos espirituais "diz Florovsky", o qual publicou o seu De finibus paupertatis, em Archivum Franciscanum, 1912, t. v, p. 279. Uma grande data em sua história comum é provavelmente a eleição de João de Parma como general dos franciscanos, em 1247. Homem de grande santidade e de juízo pouco seguro, era, no dizer de Salimbene, p. 294, maximus Joachita, amigo de Hugo de Digne e de outros personagens ainda mais comprometedores. Por outro lado, numa época em que a ordem franciscana começava a ser dilacerada pela luta dos espirituais e da comunidade, aqueles fiéis até a intransigência à concepção franciscana da pobreza absoluta, esta aceitando e buscando todos os abrandamentos, todas as ficções legais, que reintroduziam uma quase-propriedade de fato, João de Parma, mesmo que não se devesse classificá-lo entre os espirituais propriamente ditos, cf. sobre este ponto Holzapfel, Handbuch, p. 33, era-lhes certamente favorável; tratou muito bem os mais ardorosos, que seu predecessor havia castigado. Favoreceu na ordem a expansão do joaquimismo e preparou, realizou em sua pessoa, a aliança do joaquimismo e do espiritualismo. Censuraram-lho às vezes duramente. "Frei João de Parma, disse a Salimbene o antigo provincial de Milão, Bartolomeu de Mântua, perturbou a si mesmo e a sua ordem. Era de tão grande ciência e santidade e de uma vida tão excelente que poderia ter reformado a corte de Roma, ter-se-ia acreditado. Mas, tendo escutado as profecias de gente amalucada, cobriu-se de vergonha e prejudicou não pouco os seus amigos." É também durante o seu generalato que estourou o incidente que indispôs a autoridade eclesiástica com os joaquimitas.
2° O caso do Evangelho eterno e o processo de João de Parma. — Sobre esse caso, cuja importância foi por vezes exagerada, a plena luz foi feita pela primeira vez pela memória do P. Denifle, Das Evangelium æternum. Em 1254, o franciscano Gerardo de Borgo San Donnino, assinalado por Salimbene como um joaquimita ardente, p. 236, religioso da província da Sicília, enviado para estudar em Paris, ibid., p. 237, tornado leitor em teologia, p. 456, publicou em Paris o Introductorius in Evangelium æternum. Essa última expressão era tomada de Joaquim, mas o sentido havia mudado. Enquanto para o abade de Flore o Evangelho eterno não era senão o sentido espiritual e a plena inteligência do Evangelho de Cristo, segundo Gerardo o Espírito de vida, por volta do ano 1200 (ano do testamento de Joaquim), tinha-se retirado dos livros dos dois Testamentos. Estes deviam ser substituídos por outros, que seriam os livros canônicos da terceira idade do mundo. Esse evangelho novo, esse evangelho eterno, não era outra coisa senão os três grandes escritos de Joaquim: o Apocalipse, a Concordia e o Psalterium. A ordem franciscana havia sido suscitada para pregá-lo; são Francisco é o anjo da Revelação, que habuit signum Dei vivi.
Tal era, a julgar pelos poucos extratos que dele nos restam, o sentido do prefácio — o Introductorius, hoje perdido — que devia preceder uma edição glosada das três obras joaquimitas. Há todos os motivos para crer, aliás, que Gerardo só publicou a Concordia. Deve-se evitar atribuir essa doutrina a todos os joaquimitas. Salimbene, por exemplo, repele-a expressamente. Para ele, Gerardo escreveu muitas fatuitates, verba frivola et risu digna, falsitates contra doctrinam abbatis Joachim; viu muito bem o desvio que sofria a verdadeira doutrina do abade de Flore. Não se tem de modo algum a impressão de que Gerardo tenha tido uma escola; alguns amigos ou protetores, como João de Parma, que não partilhavam necessariamente todas as suas ideias.
Mas o seu livro teve nos meios parisienses uma repercussão desagradável que prova que atenção se dava a essas coisas. João de Meung e Rutebeuf o testemunham; o primeiro fala de "esses livros da parte do diabo — É o Evangelho perdurável; Que o Santo Espírito ministra," e que todo mundo podia obter no adro de Notre-Dame. Roman de la Rose, ed. Fr. Michel, t. ii, p. 36; o segundo protesta contra o "novel dieu et nueve Evangile", propagado pelos hipócritas, e contra o "cinquième evangelistre." Complainte de Constantinople e De Sainte Église, ed. Jubinal, t. i, p. 120, e t. ii, p. 47. O livro aparecia no momento em que a querela entre a Universidade e os mendicantes estava em sua fase mais aguda. Os professores seculares, inimigos dos mendicantes, e notadamente seu chefe de fila, Guilherme de Saint-Amour, exploraram-no sem medida e com pouca probidade. Atribuíram-no aos dominicanos, mentira que teve grande fortuna. Agravaram ainda a fatuitas de Gerardo fazendo entrar o Introductorius no Evangelho eterno, com as obras de Joaquim. Sobretudo, elaboraram uma lista de trinta e uma proposições que fizeram chegar à corte pontifícia. O texto em Denifle, Chartularium, t. i, p. 272. Sete eram tiradas do Introductorius, e não se pode verificá-las. As outras quatro repousam, mostrou Denifle, sobre passagens autênticas da Concordia, das quais o sentido é quase sempre torcido e falseado.
Informado pelo bispo de Paris, que lhe entregou o Introductorius, Alexandre IV, que então (julho de 1255) residia em Anagni, nomeou uma comissão de três cardeais: Odo de Túsculo, Estêvão de Palestrina e Hugo de Santa Sabina. Denifle editou a ata de suas sessões, Das Evangelium æternum... em Archiv..., t. i, p. 49-164. Ela examinou o Introductorius e dele tirou um certo número de errores et fatuitates suficientes para dar uma ideia dele. É somente por seu trabalho que hoje conhecemos a obra. Diante dela compareceu, por outro lado, Florêncio, bispo de Acre, que apresentou um certo número de extratos tirados do próprio Joaquim, cuja condenação pedia. Honestamente citados, a comparação o prova — verificados com cuidado pela comissão, classificados metodicamente, formam, pôde dizer Denifle, em 1885, "a exposição mais interessante e mais rica do sistema de Joaquim que se tenha escrito até agora." Loc. cit., p. 89.
O resultado do inquérito foi uma bula de Alexandre IV condenando só o Introductorius e prescrevendo ao arcebispo de Paris que o fizesse destruir, mas com todas as precauções desejadas para que a falta de um só não fosse imputada à ordem dos menores inteira. Potthast, n. 16072 e 16079. Gerardo, informa-nos Salimbene, p. 237 e 455-456, foi privado do ofício de leitor e do direito de pregar e de confessar e reenviado à sua província. Como se recusava a retratar-se, Boaventura, general da ordem desde 1257, mandou-o vir à França, onde então se encontrava; isso um pouco antes de 30 de agosto de 1258. Salimbene, p. 456.
Foi lançado na prisão e ali morreu impenitente e privado de sepultura eclesiástica. Por essa ocasião decidiu-se que nenhum frade poderia publicar coisa alguma sem autorização do capítulo provincial. Ibid., p. 462. Ângelo de Clareno, o célebre espiritual, em sua Historia tribulationum, publicada por Ehrle em Archiv..., t. ii, p. 283-284, confirma o relato de Salimbene, faz o maior elogio de Gerardo, de sua ciência, de sua doçura, de sua santa alegria em sua prisão, e acrescenta estes dois pormenores interessantes: ao mesmo tempo que ele, foi condenado da mesma maneira um frei Leonardo, que era como ele um dos principais socii de João de Parma; e o principal capítulo de acusação destinado a convencê-los de heresia foi a doutrina trinitária de Joaquim; os dois religiosos se obstinaram em defender como ortodoxo o tratado condenado em 1215, censurável apenas por imputar a Pedro Lombardo um erro que este não havia sustentado. Ehrle, loc. cit., p. 276.
Quanto às obras de Joaquim, apesar da crítica muito viva que delas faz a ata da comissão de Anagni, não foram, nem então nem depois, condenadas pela Santa Sé. Mas o bispo de Acre, Florêncio, não as esqueceu; tornado arcebispo de Arles em 1262, convocou em 1263 um concílio provincial que proibiu difundi-las ou utilizá-las. Denifle, loc. cit., p. 90. O caso teve um epílogo no que concerne a João de Parma, muito comprometido pela condenação de seus socii, a ponto de uma tradição acreditar-se mais tarde segundo a qual ele teria sido o verdadeiro autor do Introductorius; encontra-se ela notadamente no Directorium inquisitorum de Eymeric, part. II, q. ix. Todavia o P. Denifle, loc. cit., p. 142, mostrou que essa passagem só se encontra em um único ms., o do Escorial, do começo do século XV, e que é uma interpolação. Entre os modernos, Tocco, L'eresia..., p. 472-3, suspeitou de João de Parma. É a partir desse momento sem dúvida que o seu apego ao joaquimismo o indispôs com Alexandre IV, "que anteriormente o amava muito, por causa de sua ciência e de sua santa vida". Salimbene, p. 301-2.
É uma questão saber, como querem Salimbene, p. 309, Ângelo de Clareno, loc. cit., p. 270, e o Catalogus generalis ministrorum ordinis fratrum minorum, editado por Holder-Egger. Monum. Germ. hist., Scriptores, t. xxxii, p. 663, se a sua demissão foi totalmente voluntária e devida ao desânimo em que o mergulhava a sua impotência para reagir contra o laxismo da comunidade (nesse sentido René de Nantes, Histoire des spirituels de l'ordre de saint François, p. 167), ou se, como pretende frei Peregrino de Bolonha num fragmento de sua Crônica conservado pela Crônica dos vinte e quatro generais, em Analecta Franciscana, t. iii, p. 287, cf. Salimbene, p. 309, n. 8, Alexandre IV lhe ordenou secretamente que se demitisse. Nesse sentido, Balthasar, p. 137-138; Holzapfel, Handbuch, p. 33, não se pronuncia.
É certo que alguns anos depois (o mais cedo em 1263, segundo Balthasar, p. 140, que faz notar que o cardeal João Orsini, que figura no processo como cardeal protetor da ordem, só foi pedido para essas funções no capítulo geral de 1263; cf. Philippi de Perusio epistola de cardinalibus protectoribus ordinis fratrum minorum, ed. Holder-Egger, em Mon. Germ. hist., Scriptores, t. xxxii, p. 681) ele foi citado em Castello (atual Città) della Pieve diante de uma comissão dirigida por seu sucessor no generalato, são Boaventura, e pelo cardeal João Orsini. Cf. Sternfeld, Der Kardinal Johann Gaetan Orsini, p. 11-12. Este último fora seu amigo e se separara dele a propósito do joaquimismo. Salimbene, p. 302. Segundo Ângelo de Clareno, nossa única fonte ou pouco falta, pois Salimbene guarda sobre todo o processo um silêncio totalmente singular, mas fonte bem pouco segura, João de Parma teria sido antes de tudo vítima dos rancores da comunidade. O verdadeiro agravo contra ele teria sido a sua atitude na questão da pobreza, e a acusação de heresia, de joaquimismo, sobretudo um pretexto. Loc. cit., p. 274-276 e 285. É lícito duvidar; será sempre a tática dos espirituais apresentar as coisas assim. Mas é muito interessante assinalar a asserção de Ângelo de que também a João de Parma se censurou o erro trinitário de Joaquim. As acusações que Ângelo de Clareno faz contra são Boaventura, que acusa de dureza e duplicidade, escapam ao controle da crítica.
É também uma questão saber como terminou o caso. Ainda segundo Ângelo de Clareno, Boaventura e o cardeal Orsini haviam resolvido condenar João de Parma à prisão perpétua. Teriam sido impedidos por um veemente protesto do cardeal Ottobuono Fieschi, sobrinho de Inocêncio IV e futuro papa Adriano V. "A fé de frei João é a minha fé, a sua pessoa é a minha pessoa, as suas injúrias são as minhas injúrias," ter-lhes-ia escrito Ottobuono. Loc. cit., p. 286. Não teriam ousado passar adiante, mas cum fratre Johanne colloquio habito, simul in verbis communibus quieverunt, o que quer dizer sem dúvida que se chegou a um acordo sobre uma fórmula vaga, permitindo aos partidários de são Boaventura dizer que João se havia retratado (per doctrinam abbatis Joachim deceptus in designatione ultimorum temporum... quæ astruxerat dedixit, diz o Catalogus generalium ministrorum, loc. cit., p. 664), e aos partidários de João dar-lhe o belo papel.
Retirado no eremitério de Greccio, ali viveu ainda longos anos, até 1289, na piedade e na pobreza, sem abdicar de nada de suas convicções, suavemente zombado a esse respeito por seu antigo juiz, o cardeal Orsini, tornado o papa Nicolau III, Salimbene, p. 302; sustentado, aliás, por fiéis simpatias, notadamente a de mestre Pedro da Espanha, que, tornado papa sob o nome de João XXI, quis tê-lo na corte pontifícia e pensava em fazer dele cardeal. Salimbene, p. 304. Não é o único exemplo, nesse momento, de um príncipe da Igreja um tanto tingido de joaquimismo.
3° O joaquimismo popular. — É nesse momento que o joaquimismo começa a ganhar as massas. Não parece que tenha desempenhado um papel no grande movimento do Aleluia, em 1233. Mas lembramo-nos da importância que o abade de Flore atribuía ao ano crítico de 1260.
Quando se vê uma grande epidemia de exaltação religiosa irromper justamente em 1260, pode-se afirmar que as suas ideias têm algo a ver com isso. Trata-se dos flagelantes; não parece que alguma pessoa notória e qualificada tenha tomado a iniciativa desse movimento. É em Perúgia, Annales Januenses, Monum. Germ. hist., Scriptores, t. xviii, p. 240, que os homens começaram a andar nus "pela cidade, golpeando-se com açoites." Depois o contágio se alastrou, "rápido, diz Salimbene, p. 465, como a águia que voa para a sua presa;" a formidável onda inunda Roma, a Riviera de Gênova, a Provença, de um lado; de outro, a Romanha, o Friul e até um pouco a Alemanha; no centro, ainda, a maior parte da Lombardia. Ela se quebra em alguns obstáculos, ali onde a autoridade política intervém: assim Pallavicini, grande imperialista e tirano de Cremona, mandou plantar algumas forcas nas margens do Pó, anunciando que estavam reservadas àqueles que pretendessem passar por seus domínios cum verberatione ista. O podestà de Parma reteve as cabeças quentes, que queriam ir buscar o martírio, para grande satisfação de Salimbene, loc. cit., que havia sido arrastado pelo movimento, um pouco contra a vontade, de Módena a Parma, e censurava Pallavicini, mas não se preocupava em enfrentá-lo. Por vezes o podestà ou o bispo conduzem o cortejo. Ordinariamente, porém, as autoridades são empurradas mais do que dirigem. Onde teve livre curso, o movimento fez bem e mal: restituições, reconciliações, chamadas de banidos; mas também muitas cabeças desequilibradas e desordens. Tudo isso, aliás, totalmente efêmero.
Em 1260 também — e essa coincidência é a única nota boa que nela reconhece Salimbene, loc. cit., p. 293 — começa a pregação de Gerardo Segarelli de Parma: tipo curioso de misticismo cínico e grosseiro. Cf. sobre esse movimento Lea, A history of the Inquisition, t. iii, p. 103-124; Tanon, Histoire des tribunaux de l'Inquisition en France, p. 87-93; Ehrle, Archiv..., t. iv, p. 154 sq. É um iletrado; recusado pelo convento dos menores de Parma, põe-se por conta própria a pregar a pobreza, com uma aplicação literal e indecente do nudus nudum Christum sequi. Se Salimbene não bordou um pouco, cf. sua longa exposição, p. 256-288, ele também se teria empenhado numa imitação da vida de Cristo que não teria sido senão uma pueril e chocante paródia. O extraordinário é que fez discípulos; assinalam-se, desde antes do fim do século, apóstolos (é o nome que se davam; a Igreja os chamou de falsos apóstolos) na Alemanha, no Languedoc, na Espanha. Em que medida teve Segarelli uma doutrina verdadeira? É difícil dizê-lo.
Mas, quando foi queimado pela Inquisição, em Parma, em 1300, teve por sucessor à frente da seita um homem que lhe era muito superior, como cultura e como talento de organizador: fra Dolcino. Este organizou seus aderentes num bando armado, com o qual se manteve vários anos nas montanhas do Piemonte; foram necessárias várias cruzadas em regra para dar cabo dele. Possuem-se dele duas cartas, ou ao menos as longas análises que delas deu Bernardo Gui, Practica Inquisitionis, p. 330-336. Expõe nelas uma teologia que se pode qualificar de joaquimita (ou pseudo-joaquimita) apenas em sentido lato, pela ânsia de perscrutar as profecias, pela crença em transtornos próximos, pela ideia de uma revolução na Igreja e de várias etapas; mas, aliás, os quatro períodos (em vez de três) em que divide a história do mundo: 1. Antigo Testamento, ou idade do matrimônio; 2. de Cristo a são Silvestre, ou idade da pobreza e da castidade; 3. de são Silvestre a Gerardo Segarelli, idade em que, contra a riqueza e o poder político, a princípio legítimos, mas logo causas de decadência, foram necessários os protestos cada vez mais enérgicos que representavam os beneditinos, depois as ordens mendicantes; 4. enfim, desde Segarelli, idade que verá a ruína violenta da Igreja corrompida e o restabelecimento da vida apostólica e da perfeição acabada: esses quatro períodos, dizemos, nada têm de comum com a concepção do abade de Flore.
Está-se talvez um pouco mais perto dela, ou antes, tem-se como que uma caricatura infantil, com a seita dos guilhermitas. Ver essa palavra, t. vi, col. 1982. É ainda por volta de 1260 que aparece em Milão uma mulher de origem misteriosa, Guilhermina, que não tardou a ter grande reputação de santidade junto a um pequeno grupo, de tal modo que, um pouco contra a vontade dela talvez, mais do que segundo os seus ensinamentos, persuadiu-se de que era a encarnação do Espírito Santo sob forma feminina, como Jesus fora a encarnação do Filho sob forma masculina. Depois de sua morte, por volta de 1281, prestou-se-lhe um verdadeiro culto no mosteiro cisterciense de Chiaravalle, e seus discípulos aguardaram com convicção a sua reaparição triunfal e a inauguração do reino do Espírito sobre toda a humanidade. A Inquisição ocupou-se deles em diversas ocasiões e acabou por sufocar a seita no começo do século XIV.
4° A reação contra o joaquimismo. — A Igreja não se comoveu com todos esses desvios tão depressa quanto se poderia crer. Alexandre IV não tomou nenhuma medida contra os flagelantes; deixou-se por muito tempo Segarelli mais ou menos tranquilo: talvez o considerassem, no início, sobretudo como um grotesco; os falsos apóstolos são visados sem dúvida, com outros, no cân. 23 do II Concílio de Lyon em 1274, Sext. Décret., III, c. xvii, can. unic; mas esse cânon, ao proibir todos os agrupamentos não autorizados de mendicantes, não lhes proíbe outra coisa senão receber novos membros ou adquirir novos imóveis; e é preciso descer até 1286 para encontrar a primeira bula de condenação propriamente dita, por Honório IV.
Não era possível, contudo, diante dessas seitas estranhas, e depois do caso do Evangelho eterno, não ver o perigo do joaquimismo e de seus derivados. Não que ainda se o tratasse como heresia caracterizada e bem definida. Seria falsear totalmente o quadro imaginar dois campos delimitados: os ortodoxos e os outros. O joaquimismo, ao menos em algumas de suas formas, teve ainda por muito tempo simpatias nos meios mais elevados da Igreja, e até na corte pontifícia. Já citamos o papa João XXI.
Coisa mais estranha, se se crê em Salimbene, um notário apostólico, "santo homem mestre Alberto de Parma", muito conhecido pelas negociações consideráveis que conduziu para Alexandre IV e Urbano IV, interessou-se com benevolência pelos começos dos falsos apóstolos e os aconselhou. Salimbene, p. 261 e 508. Não se esquecerá tampouco o bispo de Porto, João de Toledo, aliás pessoalmente em grande reputação de profetismo, que em 1269 ainda enviava à Alemanha, com a intenção de favorecer ali a candidatura imperial de Frederico, da Turíngia, um oráculo pseudo-joaquimita. Cf. sobre esse caso a Continuatio I da Chronica auctore minorita Erphordiensi, em Monum. Germ. hist., Script., t. xxiv, p. 207; e sobre João de Toledo em geral, Grauert, Meister Johann von Toledo, em Sitzungsberichte der philos. philologischen und historischen Classe der Akademie der Wissenschaften zu München, 1901, p. 111-325. Na geração seguinte, os cardeais Colonna, inimigos de Bonifácio VIII, e o cardeal Napoleão Orsini são os patronos de tudo o que é espiritual ou joaquimita.
Acontece mesmo aos teólogos que polemizam contra o profetismo joaquimita ou contra o espiritualismo alegar Joaquim como autoridade; assim João Quidort, cf. supra col. 840, num tratado contra Arnaldo de Villanova. Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII. p. 211-212. Tanto permanecia grande a confusão dos espíritos; e tanto é verdade que uma espécie de gradação invisível reunia as diversas opiniões. Sob o benefício dessa reserva, pode-se dizer que, a partir da crise provocada pela leviandade de Gerardo de Borgo San Donnino, as autoridades eclesiásticas e os teólogos mais acreditados da Igreja tendem a afastar-se do joaquimismo.
Num recente artigo do Archivum Franciscanum Historicum, 1923, t. xvi, p. 3-33, o P. Longpré chamou a atenção para as Distinctiones de Fr. Tomás de Pavia, escritas pouco antes de 1260. Esse franciscano mostra-se muito reservado sobre todas as profecias que concernem ao Anticristo. Joaquim em particular acreditou, nescio suo an Divini Spiritus motu, poder fixar o advento do Anticristo em 1260. Utrum autem verum vel falsum dixerit cito apparebit. Hoc assero quod scripta ejus plures stultos et mendaces ostenderunt, vel quia aliter intellexerunt ea quam intelligenda fuerint, vel quia scripta illa humano spiritu, non divino, sunt edita, cujus sententiæ nec assertorem me facio, nec contemptorem me assero.
Mesma atitude da parte do franciscano alemão Davi de Augsburgo em seu De septem processibus religiosorum, citado por Stœckert, Bruder David von Augsburg, p. 179: "Muitos se deixam enganar e tomam por inspiração do Espírito Santo o que não é senão o seu próprio pensamento ou o que lhes inspirou o espírito de mentira. Estamos saciados até o nojo das profecias sobre a vinda do Anticristo, sobre os sinais precursores do juízo final, sobre o desaparecimento das ordens, a perseguição da Igreja, a ruína do Império, os flagelos diversos e outras coisas do mesmo gênero. Mesmo homens sérios e piedosos foram bastante crédulos para tomar muitas de suas opiniões dos escritos de Joaquim e de outros profetas. Mesmo admitida a veracidade e a autenticidade desses escritos, será que os religiosos, muito particularmente, não têm ocasião de ocupar-se de modo bem mais útil? Cristo censurou em seus apóstolos essas reflexões curiosas acerca do futuro."
Viu-se a conduta muito firme de são Boaventura. Em seus próprios escritos, ele só tomou do joaquimismo as poucas fórmulas anódinas que glorificavam os franciscanos. E combateu os erros de Joaquim sobre a Trindade. Nem Bacon, nem mais tarde Duns Escoto, deram no joaquimismo. Assim, todos esses exemplos o provam, mesmo na ordem franciscana, que era mais inclinada a ele, muitos dos melhores e mais eminentes dele se preservaram. Quanto mais furiosa se tornou a querela dos partidários da comunidade e dos espirituais, mais os primeiros tiveram motivo para desconfiar do neo-joaquimismo, inteiramente a serviço de seus adversários. Do fato de os joaquimitas se terem recrutado sobretudo entre os franciscanos e seus amigos, do fato de que alguns deles, como Arnaldo de Villanova, nos apareçam animados contra os dominicanos de um ódio todo pessoal, não se deve concluir que a luta contra o joaquimismo seja apenas um episódio da rivalidade das duas ordens.
Mas ainda mais do que os franciscanos, e com mais forte razão, os dominicanos o combateram. Basta citar são Tomás, que em sua Expositio in secundam decretalium, opusc. xxix, justificou a doutrina trinitária de Pedro Lombardo contra o abade de Flore, o qual, diz ele um pouco rudemente, nada compreendeu: non bene capiens verba magistri prædicti, utpote in subtilibus fidei dogmatibus rudis. Refutou ainda na Suma, Ia q. xxxix, a. 5, o erro de Joaquim, que Deus genuit Deum, potest dici quod ita cum : sicut dicitur essentia genuit essentiam. Quanto ao sistema escatológico do abade de Flore, negou toda possibilidade de prever a data do fim do mundo, e contestou o próprio princípio da interpretação joaquimita, a saber, a correspondência exata dos Testamentos: quamvis status Novi Testamenti in generali sit præfiguratus per statum Veteris Testamenti, non tamen oportet quod singula respondeant singulis. Era, aliás, bem Joaquim que visava, pois o nomeia, para compará-lo aos exegetas de que fala santo Agostinho, que não escrevem prophetico spiritu, sed conjectura mentis humanæ... Similiter videtur esse de dictis abbatis Joachim, qui per tales conjecturas de futuris aliqua vera prædixit, et in aliquibus deceptus fuit. Uma certa penetração talvez, eis tudo o que lhe concede, mas nenhuma graça sobrenatural de profetismo. In librum IV Sent., Dist., XLIII, q. 1, a. 3. E na Suma teológica, Ia IIae, q. cvi, a. 4, ele combateu aí, sem nomeá-lo, mas evidentemente pensando nele, a tese de que a lei nova não duraria até o fim do mundo, e em particular o argumento tirado das três pessoas divinas, dos três estados do mundo e das três ordens de homens que devem corresponder-lhes: fuit quidam status, conveniens personæ Patris, scilicet status veteris legis, in quo homines generationi intendebant; similiter etiam est alius status conveniens personæ Filii, scilicet status novæ legis, in quo clerici intendentes sapientiæ, quæ appropriatur Filio, principantur. Ergo erit status tertius Spiritus Sancti, in quo spirituales viri principabuntur. E nega que possa haver um estado futuro aqui embaixo em que a graça do Espírito Santo seja mais largamente difundida do que desde Cristo.
Segundo o seu biógrafo Guilherme de Tocco, Acta Sanctorum, março, t. i, col. 665, ele havia compreendido muito bem a gravidade dos erros de Joaquim e as consequências práticas que deles se tiravam: quia ex dictis abbatis Joachimi prædicti hæretici (sc. fraterculi de vita pauperum) fomentum sumunt prædicti erroris pestiferi, prædictus doctor in quodam monasterio petivit librum prædicti abbatis et oblatum totum perlegit et ubi aliquid erroneum reperit vel suspectum, cum linea subducta damnavit, quod totum legi et credi prohibuit, quod ipse sua manu docta cassavit.
De maneira mais geral, pode-se dizer que a Universidade de Paris, que dava o tom aos meios intelectuais, foi anti-joaquimita; era entre ela uma tradição. Havia denunciado, aliás com os excessos e as injustiças que se viram, o joaquimismo de Gerardo de Borgo San Donnino; combateu a teologia de Pedro Olivi. Por isso os "doutores de Paris" são ordinariamente muito maltratados na literatura joaquimita, desde os comentários sobre Isaías e Jeremias até os escritos de Arnaldo de Villanova (cf. mais adiante), que foi pessoalmente sua vítima. Notemos também o ceticismo a respeito, não apenas dos joaquimitas mais exaltados, mas do próprio Joaquim, que se manifesta cada vez mais na segunda metade do século XIII, e do qual dão testemunho Vicente de Beauvais, Spéculum historiale, XXIX, 1. c. xl, e, segundo ele, Guilherme de Nangis, ad an. 1186, Historiens de France, t. xv, p. 942; consideram muito suspeito que ele tenha pretendido fixar a data do fim do mundo, e falam claramente de seus erros, Guilherme mais ainda que Vicente.
5° Joaquimismo e espiritualismo. — Mas, em contrapartida, o joaquimismo aparece doravante como inseparável do espiritualismo. Aos partidários da pobreza absoluta, ordinariamente mais ou menos perseguidos, fornece o que é o reconforto necessário mas perigoso das minorias religiosas: a certeza de ser o pequeno rebanho dos eleitos, portanto um motivo de confiança que os impede de desesperar, e uma esperança de consolação e de desforra. Nada mais fácil do que interpretá-lo nesse sentido, e dele fazer sair toda a tese espiritual. A própria palavra não fora empregada com predileção por Joaquim, que por outro lado havia exaltado a pobreza e o desprendimento? E que coisa, melhor do que o espiritualismo, justificava o papel único que os escritos pseudo-joaquimitas de meados do século haviam atribuído aos menores! Doravante, nos escritos que se reclamam de Joaquim, a questão da pobreza está em primeiro plano. Cumpre-nos seguir essa nova transformação, destacando da história do espiritualismo o que diz respeito ao joaquimismo.
1. Pedro Olivi. — Todos os grandes espirituais foram joaquimitas, a começar pelo languedociano Pedro Olivi, o pensador mais vigoroso do partido (1248 ou 1249-1298). Cf. sobre ele, Ehrle, Petrus Johannes Olivi..., em Archiv..., t. iii, p. 409-553. Suas ideias a esse respeito se encontram em sua Postilla in Apocalypsim, ainda inédita: ms. assinalado por Ehrle, loc. cit., p. 493, em Florença, Bibl. Laurenciana, Convento soppressi, n. 397; outros mss. assinalados pelo P. Oliger, Archivum franciscanum, t. xi, p. 313. Podem-se também representá-las pela consulta que deu a João XXII um grupo de teólogos e que se encontrará em Baluze, Miscellanea, ed. de 1761, t. ii, p. 258-270, e também pelos extratos que dela recolheu um teólogo ortodoxo, e que foram publicados por Dœllinger, Beitrage zur Sektengeschichte des M. A., t. ii, p. 527 sq. Uma boa análise, que seguiremos de perto, lê-se em Balthasar, loc. cit., p. 146-151.
Como disseram Ehrle e Balthasar, a Postilla é uma reedição, do ponto de vista de um franciscano espiritual, do Apocalipse de Joaquim; as mudanças introduzidas tendem a aplicar à ordem franciscana, ou antes aos "pobres evangélicos", tudo o que dizia o abade de Flore sobre os destinos da Igreja espiritual durante a terceira idade do mundo. Olivi, com efeito, admite plenamente a teoria das três idades. Repele a noção do Evangelho eterno tal como a havia compreendido Gerardo de Borgo San Donnino. Volta a uma concepção mais próxima da de Joaquim: o Evangelho de Cristo deve ser rejuvenescido, no sentido de que foi mal praticado, porque mal compreendido; o papel de pregá-lo de novo cabe a são Francisco, no qual, como Gerardo, Olivi vê o apóstolo dos últimos tempos. Mas, enquanto Gerardo havia ligado o franciscanismo à revelação de Joaquim, Olivi absorve de certo modo a segunda no primeiro à força de subordiná-la.
A sexta época da história do mundo, que com a sétima forma a terceira idade, é como que introduzida por quatro acontecimentos: a) a fundação da ordem franciscana; b) a revelação da terceira idade ao abade Joaquim (notar-se-á a curiosa inversão de datas); c) a reprovação de Babilônia, isto é, da Igreja carnal; d) o despertar do espírito de Cristo em são Francisco. Poder-se-ia quase dizer que, durante a terceira idade, o papel que Joaquim atribuía ao Espírito Santo é desempenhado por são Francisco, um são Francisco cuja "conformidade" com Cristo expressões singularmente ousadas afirmam. Este deve ter três advenimentos para a redenção do mundo; para o rejuvenescimento da Igreja; para o juízo. Francisco, todo concrucificado e configurado a Cristo, é como uma reaparição de Cristo e seu instrumento para a segunda dessas tarefas. Ele também, e a sua ordem, serão perseguidos pelo Anticristo, em cujo tempo reaparecerá esse Frederico II tão odiado pelos pseudo-joaquimitas.
A abominação suprema desses tempos de horror será — tanto todas as coisas são vistas pelos olhos de um espiritual — a condenação da doutrina da pobreza evangélica, que parecerá destruir a ordem franciscana. Mas Cristo triunfará. À sua imagem, Francisco ressuscitará: sua ordem se levantará com ele e reinará sobre toda a terra durante a sétima época, desde então inaugurada. Olivi tem bem o ar de dizer que é Francisco quem governará a Igreja, que a ele passará a primazia, tirada da Igreja romana por causa de seus vícios. Cf. Dœllinger, op. cit., p. 537. E tudo isso está próximo; de Cristo à crucifixão dos pobres evangélicos devem decorrer 1300 anos; a sétima época durará 600 ou 700. Convém notar que Olivi não tomou de Joachim, transpondo-as, apenas as suas ideias apocalípticas, mas também, ao que parece, o espírito, ao menos, de sua teologia trinitária, seguindo nisso as pegadas de João de Parma. M. Fournier, Études, p. 36, mostrou bem a continuidade e a importância dessa tradição.
O memorial redigido em março de 1311 em nome do partido da comunidade por Raimundo de Fronsac e Buonagrazia de Bérgamo, cf. Ehrle, Archiv..., t. ii, p. 365 sq., acusa-o, p. 368, de ter ensinado: dici posse, quod essentia divina, prout est in Patre, generat essentiam, prout est in Filio; et prout est in Filio, est genita; et prout est in Spiritu sancto, est producta. Et quod essentia Filii, in quantum est Filii, personaliter distinguitur a Patre sicut et persona Filii. Et quod essentia divina in tribus personis est triplicata, geminata et ut ita dicam replicata; et circa hec plura alia contra diffinitionem prefati concilii Ecclesiae (trata-se do quarto concílio de Latrão). Tudo isso parece muito próximo do livro de Joachim contra Pedro Lombardo. Ubertino de Casale, neste ponto, defende Olivi, ibid., p. 392-3, um pouco desajeitadamente e desviando o debate. Só se poderá julgar o valor da acusação quando as obras de Olivi tiverem sido estudadas mais a fundo. O decreto do concílio de Viena, Denzinger-Bannwart, n. 480, que, sem nomeá-lo, é dirigido contra algumas de suas teses, não menciona essa, para a qual, aliás, uma condenação podia parecer inútil depois da de 1215.
2. Ubertino de Casale. Pedro Olivi encontrou em Ubertino de Casale, mais jovem que ele alguns anos (1259-1330?), um discípulo que o conheceu pessoalmente em Florença por volta de 1287, um imitador, quase se poderia dizer um plagiário, se a palavra não tivesse um sentido pejorativo, e um defensor. Ver sobre ele, além dos livros citados de Balthasar e do P. René de Nantes, os trabalhos especiais de Huck, de Knoth e sobretudo do P. Callaey. Ubertino escreveu sua grande obra Arbor vitæ crucifixæ Jesu, edição Veneza, 1485, no Alverne, em 1305. Quando ali chegou, para um retiro meio voluntário, em 1304, é característico que uma das primeiras coisas que seus confrades lhe pediram foi que lhes escrevesse um comentário do Apocalipse. O livro V da Arbor é mais ou menos o equivalente disso. Não passa de uma cópia disfarçada de Pedro Olivi. Knoth, op. cit., p. 40-42, notou as imitações e os empréstimos literais; é mesmo uma questão saber se Joachim, tantas vezes citado, foi diretamente conhecido de Ubertino, ou somente por intermédio de Olivi. As únicas diferenças vêm do temperamento de Ubertino, mais violento e menos prudente. Assim, ele assimila muito mais frequentemente o papado degenerado à prostituta do Apocalipse; e combate a legitimidade de Bonifácio VIII, que Olivi tinha admitido, cf. seu De renuntiatione papæ. Essas diferenças vêm também da preocupação com a atualidade: era preciso atualizar sem cessar, à medida que o que fora o futuro muito incerto se tornava um passado muito bem conhecido, o grande sistema profético em que haviam colaborado várias gerações. Mas, por outro lado, todo o essencial da Postilla se encontra na Arbor: os três estados, as sete épocas, o papel capital atribuído à ordem franciscana, o paralelismo entre Francisco e Cristo.
Todas essas ideias desempenharam certo papel nos trabalhos preparatórios do concílio de Viena, nos quais Ubertino esteve envolvido. Entre outras coisas, a assembleia devia resolver as querelas da ordem franciscana. Solicitado de diversos lados, Clemente V nomeou, no outono de 1309, uma comissão encarregada de preparar uma solução. Representantes da comunidade e dos espirituais foram ali convocados; entre estes últimos, Ubertino. Como bem mostrou o P. Ehrle, Archiv..., t. ii, p. 362, os dois grupos têm táticas opostas; os espirituais põem sempre em primeiro plano a reforma e o retorno à regra; a comunidade procura desacreditar seus adversários por uma diversão contra os erros doutrinais de Olivi (o quarto ponto submetido ao inquérito era saber se os livros deste continham doutrinas perniciosas e se ele havia sido condenado). Aliás, tanto quanto podemos julgar pelo que nos resta dos memoriais trocados, e que foram publicados por Ehrle, loc. cit., t. ii, p. 353-61, t. iii, p. 1-196 (cf. também R. P. Chiappini, Communitatis responsio « Religiosi viri » ad rotulum Fr. Ubertini de Casale, em Archivium Franciscanum, t. vii sq.), os representantes da comunidade estenderam-se muito mais sobre os erros filosófico-teológicos do que sobre as especulações escatológicas. É sempre a mesma coisa: a escatologia parece um domínio em que algumas divagações não têm muita consequência. Tudo o que diz sobre esse ponto o memorial de Raimundo de Fronsac e de Buonagrazia de Bérgamo são estas poucas linhas: « Ele (Olivi) disse, escreveu e ensinou profecias falsas e fantásticas sobre a Igreja..., sobretudo na postila que escreveu sobre o Apocalipse, chamando a Igreja de a grande prostituta e dogmatizando muitas outras coisas injuriosas contra ela. » Ehrle, t. ii, p. 370. Ao que Ubertino responde, p. 407, citando textos cheios de respeito pela autoridade da Santa Sé; argumento menos probante do que parece, pois um dos traços desses meio-revoltados que eram Olivi e o próprio Ubertino era contradizerem-se, escolhendo entre os papas, venerando o papa em si, atacando violentamente os papas reais.
3. Ângelo de Clareno.
Ao lado de Ubertino situa-se seu contemporâneo e admirador Ângelo de Clareno, o historiador do espiritualismo, cuja grande obra se intitula Historia septem tribulationum ordinis minorum. Cf. Ehrle, Archiv..., t. ii, p. 108-165 e 248-336, que publicou a terceira, a quarta, a quinta e a sexta tribulações; a sétima nunca foi escrita; e Tocco, Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, série V, t. xvii, p. 1-32 e 299-328, que publicou a primeira e a segunda. Essa história, como mostrou o P. Ehrle, é inspirada, em seu próprio plano, pela divisão cronológica em que Joachim se comprazia. Muito crédulo a respeito de todas as profecias joaquimitas, ou pseudo-joaquimitas e análogas (como a Sibila e Ciril), que cita com frequência, cheio de veneração por personagens como João de Parma e Olivi, Ângelo se esforça mesmo, como se viu, por justificar o que há de mais comprometedor, como a doutrina trinitária de Joachim ou o Evangelho eterno de Gerardo, alegando que os adversários não compreenderam, ou fingindo não ver as objeções.
4. A Notitia sæculi. — Mas, aliás, espiritualismo e joaquimismo não ficam encerrados na ordem franciscana. Não creio que se deva atribuir grande importância ao joaquimismo que se julgou perceber na Notitia sæculi, publicada por Wilhelm, em Mittheilungen des Instituts für Oesterreichische Geschichtsforschung, t. xix, 1898, p. 661. Wilhelm a atribui a Jordão de Osnabrück; Grauert, Jourdain d'Osnabrück et la Notitia sæculi, em Mélanges Paul Fabre, p. 330, a atribui a Alexandre de Roes; assim também Kampers, em Zur Notitia sæculi des Alexander de Roes, em Festgabe K. Th. von Heigel... gewidmet, p. 105; Schraub, Jordan von Osnabrück und Alexander von Roes, crê, com razão sem dúvida, que seja de um terceiro autor impossível de determinar. Essa curiosa obra é uma contaminação bastante desajeitada de dois escritos muito diferentes: um pseudo-joaquimita, o De seminibus scripturarum, o outro de ordem política, o De prærogativa Romani Imperii, obra ela mesma de dois autores, dos quais o segundo, Alexandre de Roes, inseriu em seu trabalho o do primeiro, Jordão de Osnabrück.
Do De seminibus, o autor da Notitia tomou a ideia de grandes mudanças que devem ocorrer no século compreendido entre 1215 e 1315, e portanto numa data muito próxima daquela (1288) em que ele escreve: Jerusalém será libertada dos infiéis, e a outra Jerusalém, a Igreja romana, libertada da simonia. A divisão que ele dá da história da humanidade (diferente, aliás, da do De seminibus): cinco idades, da inocência, da lei de natureza, da lei mosaica, da lei da graça e da glória, nada tem de joaquimita. Do De prærogativa, ele tomou a preocupação patriótica de manter o império, um profundo respeito pela ciência, representada pela universidade de Paris, a noção de um equilíbrio entre as grandes potências: a França tendo o papado, a Alemanha o império e a Itália a universidade; enfim, a ideia de que o império e a universidade são os dois sustentáculos da Igreja, cujo desmoronamento, que é preciso conjurar, anunciaria a vinda do Anticristo. Estamos fora do joaquimismo e quase nos antípodas dele. Os empréstimos ao De seminibus dão a impressão de um acréscimo postiço. Se, como há razão para crer, o autor da Notitia é um alemão, estabelecido na Itália, escrevendo para os cardeais, especialmente para um cardeal romano (Tiago Colonna?), e durante o conclave do qual devia sair Nicolau IV, com vistas a provocar a eleição de um papa italiano, e não francês, o uso que ele faz do De seminibus prova apenas uma coisa: a influência que o joaquimismo ainda exercia ou passava por exercer até na corte pontifícia; e é somente por aí que seu escrito interessa ao nosso assunto.
5. Arnaldo de Vilanova. Mas, ao menos nos países mediterrâneos, espiritualismo e joaquimismo, estreitamente associados, encontram-se nessa época em todos os meios, intelectuais, políticos e principescos. É precisamente essa difusão que lhes dá a grande importância histórica, surpreendente para nós. Foram um fator político nada desprezível. No início do século XIV, só se classificava verdadeiramente um homem quando se dizia o que ele pensava disso. Que dizer de Dante? Falou, Parad., xii, 140, com muita estima de « Il calavrese abate Giovacchino, Di spirito profetico dotato »; leu e imitou a Arbor Vitæ de Ubertino de Casale, que provavelmente conhecera ele mesmo em Florença, bem como Pedro Olivi, ver Kraus, Dante, sein Leben und sein Werk; assemelha-se a um e a outro por seu amor à pobreza, por seu ódio à grande « prostituta », por seu hábito de exprimir suas esperanças sob forma de visões apocalípticas. Mas censurou, contudo, a estreiteza de Ubertino na interpretação da regra, e deu razão, contra ele, à moderação de São Boaventura, Parad., xii; não seguiu os espirituais até o fim; se tem muitos dos hábitos de espírito joaquimitas, seria talvez exagero atribuir-lhe uma adesão completa à doutrina.
É um joaquimita, ao contrário e sem contestação, Arnaldo de Vilanova, essa curiosa figura de médico de profissão, de diplomata e de teólogo ocasional, que atravessa os primeiros anos do século XIV, tão flexível em suas relações quanto exaltado em suas ideias: foi amigo de Nogaret, que o ajudou a safar-se de um mau passo junto à oficialidade de Paris; foi prisioneiro, depois médico muito influente de Bonifácio VIII, que acolheu bem uma de suas elucubrações apocalípticas e permitiu a sua difusão; preso por ordem de Bento XI, novamente em favor junto a Clemente V, dá sua palavra sobre todas as questões do dia; é empregado por seu soberano Jaime II de Aragão, por Frederico III da Sicília, de quem é o conselheiro moral e religioso e cujos sonhos interpreta ocasionalmente. Ver t. i, col. 1975. Suas obras, estudadas ou publicadas por Menendez y Pelayo, t. iii, p. xlix-cxv, e por Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII, p. cxvi-ccxi, compreendem notadamente uma Introductio in librum de semine scripturarum Joachim (cf. acima); uma Expositio super Apocalypsi, quase inteiramente fundada na de Joachim; um Tractatus de tempore adventus Antechristi, redigido em duas partes, 1297 e 1300, com uma espécie de complemento, o De mysterio cimbalorum, que data do verão de 1301.
No De tempore adventus, ele dá opiniões pessoais, se não quanto à iminência da vinda do Anticristo — nisso todos esses apocalípticos concordam — ao menos quanto à data, que fixa em 1358; a teoria das três idades não aparece. Alguns traços interessantes distinguem seus escritos: a) uma preocupação muito viva de estabelecer a legitimidade teórica e a utilidade prática de especulações como as suas; b) uma grande deferência para com a Santa Sé; questão de tática e consequência das relações pessoais de Arnaldo com vários papas; c) uma hostilidade violenta contra a ordem dominicana e contra a Universidade de Paris, culpadas de terem desconhecido o valor de suas profecias. Um panfleto seu, por exemplo, intitula-se Antidotum contra venenum effusum per fratrem Martinum de Alliaco predicatorem adversus denuntiationes finalium temporum. Quanto à universidade, no De mysterio cimbalorum, entre outros, ele prediz os mais lamentáveis destinos ao « ninho de Aristóteles, que será destruído, porque o pipilar dos passarinhos que ele encerra sufoca a verdade zombando de seus ministros. » Finke, op. cit., 222. É um episódio da querela dos teólogos oficiais e dos videntes.
Por outro lado, a carreira de Arnaldo, cf. além das obras anteriormente citadas de Menendez y Pelayo e de Finke, do mesmo Finke as Acta aragonensia, e Diepgen, Arnald von Villanova als Politiker und Laientheologe, suas relações com todas essas cortes, aparentadas ou rivais, de Aragão, da Sicília, de Nápoles, entre as quais ele serve de elo, atestam quão vivas eram ali as preocupações religiosas e místicas, quão ardentes as simpatias por uma reforma da Igreja no sentido espiritual. Sobre esse estado de espírito tão interessante, e que não deixou de ter consequências políticas — cf. também van Heuckelum, Spiritualistische Strömungen an den Höfen von Aragon und Anjou während der Höhe des Armutsstreites. Outros sintomas dele são a vida de São Luís de Toulouse, esse filho de Carlos II de Nápoles e sobrinho-neto do outro São Luís, rei da França, cuja juventude foi tão fortemente impressionada por Pedro Olivi, cf. Ehrle, Archiv.... t. iii, p. 534, a carta dirigida por este a Luís e a seus irmãos; e sobretudo a história desse outro « Asceta de sangue real », para tomar o título do trabalho do Sr. Vidal, Revue des questions Historiques, 1910, p. 361, Filipe, filho do rei Jaime I de Maiorca, dirigido desde cedo por Ângelo de Clareno, seduzido pelo franciscanismo em sua forma mais rigorosa, e que, depois de ter governado algum tempo o reino de Maiorca como tutor de seu sobrinho Jaime II, devia acabar em estado de semirruptura com a corte de Anjou, chefe de uma seita particular saída da pobreza franciscana, os Fraticelli do general ou Irmãos de Filipe de Maiorca.
6. Os beguinos. Esse espiritualismo e esse joaquimismo principescos não eram muito perigosos, ou pediam para ser tratados com cuidado: se não tivesse havido outros, é bem possível que a Igreja tivesse continuado a deixar fazer; censurado, tratado até como suspeito, Filipe de Maiorca nunca foi, ao que parece, condenado. Mas Pedro Olivi tinha outros discípulos. Nos primeiros anos do século XIV, o sul da França é perturbado pelos beguinos. Segundo Ehrle, Archiv..., t. iv, p. 140 sq., que teve o mérito de desembaraçar e precisar pela primeira vez os nomes e os caracteres das diversas seitas mais ou menos ligadas ao espiritualismo, os beguinos são essencialmente terciários franciscanos, arrastados por certo número de religiosos espirituais que, tolerados por algum tempo no tempo de Clemente V e agrupados em conventos especiais, em Narbona e em Béziers, foram deles expulsos pela reação antiespiritualista do pontificado de João XXII; haviam tomado o partido da revolta. Conhecem-se bem esses beguinos pelos documentos inquisitoriais, e notadamente pela Practica Inquisitionis hæreticæ pravitatis de Bernardo Gui, edição Douais, bem como por seu Liber sententiarum, edição Limborch. Cf. também Vidal, Bullaire de l'Inquisition française au XIVe siècle, e Lea, A history of the Inquisition, t. iii, p. 69-84.
Bernardo Gui estende-se sobretudo sobre a insubordinação deles e seus excessos a respeito da doutrina da pobreza evangélica. Mas censura-lhes também um culto indiscreto à memória de Pedro Olivi, cuja doutrina tinham por revelada, por comparável em autoridade à de São Paulo, lendo, em suas reuniões, para se edificarem, o relato de sua morte. Practica, p. 272 e 287. Aceitam sua doutrina sobre o Apocalipse, p. 149; possuem sua Postila tanto em latim como em língua vulgar, p. 265. Reconhecem a Igreja « carnal » na grande prostituta, p. 274-276. Creem em sete estados da Igreja; ao fim do sexto, que começou com São Francisco e sua regra, a Igreja romana deve cessar, como cessou a sinagoga com o advento de Cristo, e no sétimo estado surgirá uma nova Igreja, p. 281. Reconhece-se nessas teses todo o joaquimismo sob a forma que lhe deu Olivi. Se se quiser vê-lo em casos concretos, poder-se-á, entre outros documentos, reportar-se ao interrogatório publicado por Vidal, Procès d'Inquisition contre Adhémar de Mosset, em Revue d'histoire de l'Église de France, 1911, p. 578. O acusado ouviu dizer que « assim como, depois da morte de Cristo, cessaram as observâncias legais do Antigo Testamento e começaram a obrigar os preceitos e sacramentos evangélicos, assim também, no terceiro estado, que se diz estado do Espírito Santo, devem cessar os sacramentos e preceitos evangélicos, aos quais deve suceder a lei do Espírito Santo? » Ouviu dizer que esse terceiro estado começou no tempo de São Francisco? Que desde a condenação dos beguinos, a Igreja Romana foi rejeitada e repudiada por Cristo? A doutrina das três idades foi transposta para uma forma grosseiramente popular, ou melhor, levada até a loucura, no caso da profetisa Naprous Boneta, entregue ao braço secular pelo inquisidor de Carcassona, em 1325, Lea, op. cit., t. iii, p. 82; pretendia ter recebido a missão de dar ao mundo o Espírito Santo, como a Virgem Maria lhe dera o Filho. Contra esses erros, propagados por exaltados nas massas populares, a Inquisição foi inexorável; o beguinismo a ocupou no século XIV, no Languedoc, tanto quanto o albigensismo moribundo.
Os sentimentos desenvolvidos por essa luta acirrada deviam fatalmente voltar-se contra a memória do próprio Pedro Olivi, por muito tempo tratada com alguns cuidados. Viu-se que no concílio de Viena só se censurara um pequeno número de suas teses filosófico-teológicas, e de maneira anônima. Nenhum decreto fora promulgado contra seus escritos escatológicos. Mas já, na ordem franciscana, o partido da comunidade os perseguia. Desde 1317 ou 1318, seu túmulo, cercado por seus adeptos de extrema veneração, foi destruído. Em 1319, o capítulo de Marselha condena todos os seus escritos. A Santa Sé hesitava ainda; em 1322, uma carta de João XXII declarava não ter confiado a ninguém o encargo de proferir um julgamento sobre a Postila sobre o Apocalipse, e o reservava para si. Mas, aliás, a condenação desse livro, preparada por trabalhos preliminares, era inevitável; João XXII a pronunciou em 8 de fevereiro de 1326. Cf. sobre todos esses pontos Ehrle, Archiv..., t. iii, p. 442-457. Como a Practica Inquisitionis de Bernardo Gui, o Directorium de Eymeric, part. II, q. ix, prova com que vigor a Inquisição aragonesa, tanto quanto a languedociana, perseguiu a lembrança do grande espiritual e a seita saída dele. Arnaldo de Vilanova, morto em 1311, foi igualmente vítima de sentenças póstumas promulgadas em 1316 por uma comissão inquisitorial reunida em Tarragona, e que atingiram vários de seus escritos, notadamente escritos em língua vulgar para uso dos Beguinos. Diepgen, op. cit., p. 96.
6. Os fraticelli. Aos beguinos do Languedoc correspondiam na Itália, com algumas nuanças bem marcadas pelo cardeal Ehrle, os fraticelli. Existe sobre eles uma abundante literatura de detalhe; à que se encontrará no art. Fraticelles, t. vi, col. 784, acrescentar Fumi, Eretici e ribelli nell' Umbria dal 1320 al 1330, em Bollettino della R. deputazione di Storia patria per l'Umbria, t. iii, iv e v; e Livarius Oliger, Documenta ad historiam fraticellorum spectantia, em Archivum franciscanum, t. iii-vi. O joaquimismo não aparece nos documentos, interrogatórios de Inquisição, escritos polêmicos, manifestos, publicados por Fumi e pelo P. Oliger. Seria a priori muito pouco verossímil que os fraticelli nunca o tivessem praticado. Toda dúvida é dissipada por um curioso episódio, em que a história das aberrações religiosas se mistura à história das aberrações políticas. Expulso de Roma no fim de 1347, depois de sua louca tentativa de restauração da República romana, Rienzi foi esconder-se por mais de dois anos nos Abruzos, junto a eremitas fraticelli, cuja vida austera e pobre descreveu com complacência. Aprendeu com eles a cercar São Francisco de um culto hiperbólico; foi iniciado por eles na literatura profética de Joachim, de Merlin, de Ciril, de Metódio; indigna-se com as perseguições que o papado dirigia contra eles, do fundo de seu mau lugar de Avignon. Um velho eremita, dizendo-se « inspirado por Deus », revelou-lhe que ele tinha uma missão divina: anunciar ao mundo a ameaça de grandes castigos, mas também a aproximação « do tempo do Espírito Santo, em que Deus será conhecido pelos homens ». Em sua cabeça enfumaçada, o misticismo espiritual e a escatologia joaquimita misturaram-se desde então à arqueologia política; e é em nome de todas essas ideias confusas que o antigo candidatus Spiritus Sancti, como se intitulara no tempo de sua grandeza, inaugurando uma carreira nova, pretendeu fazer-se o introdutor e o guia na Itália do rei dos Romanos Carlos IV. Cf. suas cartas a Carlos, edição Gabrielli, Epistolario di Cola di Rienzo, em Fonti per la storia d'Italia. p. 92, 96 e 111.
6° O fim do joaquimismo. Durante um século e mais, o joaquimismo continua a aparecer aqui e ali, de maneira esporádica, mas reconhecível. É um franciscano espanhol, conhecido como alquimista, João de Peratallada (de Rupe scissa), preso por algum tempo em Avignon (data um escrito de 1349, in carcere domini papæ Clementis), admirador e comentador das profecias de Ciril e de Joachim. Menendez y Pelayo, op. cit., t. iii, p. 241-244; Lea, op. cit., t. iii, p. 86-88; e acima col. 800. São os discípulos de Lúlio convencidos, segundo Eymeric, Directorium, part II, q. ix, de que seu mestre tivera de Jesus a revelação de sua doutrina, e de que « assim como a doutrina do Antigo Testamento é atribuída a Deus Pai, e a doutrina do Novo a Deus Filho, assim também a de Lúlio deve ser atribuída ao Espírito Santo ». Eymeric não põe aliás esse erro na conta do próprio Lúlio.
É Tomás da Apúlia, que em 1388 se apresenta como investido da missão de anunciar aos parisienses o reino do Espírito. Lea, op. cit., t. iii, p. 88. É a profecia datada de 1386, emanada do personagem real ou fictício que é Telésforo de Cosenza, um eremita calabrês que, convidado um dia por um anjo a estudar a Sibila, Merlin, Ciril, Joachim, tem a surpresa de ver ali o cisma claramente anunciado, e tira daí o anúncio de acontecimentos futuros, todos favoráveis a Clemente VII e à França; eis o joaquimismo interpretado de novo, desta vez em proveito das ambições dos Valois. A profecia foi tomada suficientemente a sério para que um alemão, Henrique de Langenstein, a refutasse em 1392. É picante que seja apoiando-se na opinião, nitidamente desfavorável a Joachim, da Universidade de Paris. Valois, La France et le grand schisme d'Occident, t. i, p. 370-374; Huck, Ubertin von Casale, que dá detalhes sobre as fontes de Telésforo, entre as quais figuram as obras autênticas de Joachim e a Arbor Vitæ de Ubertino; Pastor, Geschichte der Päpste, t. i, p. 120-122. A profecia desempenhou por muito tempo um papel. Contribuiu para manter a obstinação desses camponeses do Rouergue que prolongaram obscuramente o cisma até 1467. Valois, op. cit., t. iv, p. 475-477. Pôde contribuir para exaltar a imaginação de Savonarola. A edição, aliás muito retocada, dada em Veneza em 1516, mostra que ela ainda era popular nessa época. Seria interessante ver de perto se não há alguns elementos joaquimitas na pregação de São Vicente Ferrer.
O concílio de Basileia mandou queimar um certo Nicolau de Buldesdorf que, ele também, proclamava o fim da idade do Novo Testamento e o começo da terceira idade e do sétimo período, sob o reinado do Espírito. Lea, op. cit., t. iii, p. 88.
Em 1466, em Eger, os dois irmãos Janko (um franciscano) e Livin de Wissberg puseram-se a pregar algo que se aproximava ainda mais do joaquimismo do século XIII: um terceiro Testamento ia ser promulgado, e o sentido espiritual das Escrituras revelado; o papa era o Anticristo; ele e seu clero iam ser destruídos, e subsistiriam somente as quatro ordens mendicantes. Assim o joaquimismo continuou ainda por muito tempo a fornecer um quadro às elucubrações dos descontentes e dos sonhadores. O sucesso, a julgar pelas edições publicadas no século XVI, ainda não estava então esgotado. A Reforma deu-lhe um renovo de atualidade; o nome do abade de Flora foi de novo envolvido nas disputas dos homens; enquanto Flácio Ilírico punha o suposto autor dos comentários sobre Isaías e Jeremias entre as « testemunhas da verdade », Barônio o atacava sem contemplação. Hoje o joaquimismo entrou inteiramente na história, como um dos mais curiosos produtos do pensamento medieval. Mas não se descobriria que alguns elementos dele talvez se perpetuam obscuramente na literatura profética de baixo nível que ainda agrada a alguns de nossos contemporâneos?
Bibliografia. Ela é considerável, mas fragmentária; notadamente quanto ao joaquimismo, que foi estudado menos em si mesmo do que a propósito do espiritualismo ou da Inquisição. — Na lista que se segue, eliminamos os trabalhos nitidamente superados, exceto aqueles que se recomendam por um valor literário excepcional. Não mencionamos tampouco as obras que foram citadas apenas ocasionalmente. Papebroch, De B. Joachimo abbate commentarius prævius, em Acta Sanctorum, maio, t. vii, col. 87; Gebhart, L'Italie mystique, Paris, 1890; Lea, A history of the Inquisition of the middle ages, Londres, 1888, t. iii, tradução francesa por S. Reinach, Paris, 1901-4; Tocco, L'eresia nel Medio Evo, Florença, 1884; Schott, Joachim, der Abt von Floris, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1901, t. xxii, p. 343-361; do mesmo, Die Gedanken des Abtes Joachim von Floris, ibid., 1902, t. xxiii, 157-180; Fournier, Études sur Joachim de Flore et ses doctrines, Paris, 1909; H. Holzapfel, Handbuch der Geschichte des Franziskanerordens, Friburgo em B., 1909; Salimbene, Chronica, ed. Holder-Egger, em Monumenta Germaniæ historica, Scriptores, t. xxxii; Holder-Egger, Italienische Prophetieen des XIII Jahrhunderts, em Neues Archiv, 1890, t. xv, p. 141-178, e 1905, t. xxx, p. 321-386; Engelhardt, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, Erlangen, 1832; Friederich, Kritische Untersuchung der dem Abt Joachim von Floris zugeschriebenen Commentare Jesayas und Jeremias, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1859, p. 349-363 e 449-514; Haupt, Zur Geschichte des Joachimismus, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. vii, p. 372-425; Renan, Joachim de Flore et l'Évangile éternel, em Nouvelles études d'histoire religieuse, Paris, 1884;
Denifle, Das Evangelium æternum und die Commission zu Anagni, em Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. i, p. 49-164; Ehrle, Die Spiritualen, ihr Verhaltniss zum Franziskanerorden und zu den Fraticellen, ibid., t. i, p. 509-569, e 1886, t. ii, p. 108-164 e 219-336; 1887, t. iii, p. 553-623; 1888, t. iv, p. 1-200; do mesmo, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne, ibid., t. ii, p. 353-416, e t. iii, p. 1-195; do mesmo, Petrus Johannes Olivi, sein Leben und seine Schriften, ibid., t. iii, p. 409-552; R. P. René de Nantes, Histoire des spirituels dans l'ordre de saint François, Paris, 1909; Balthasar, Geschichte des Armutsstreites im Franziskanerorden bis zum Koncil von Vienne, Munster, 1911; Knoth, Ubertino von Casale, Marburgo, 1903; Huck, Ubertin von Casale, Friburgo em B., 1903; R. P. Callaey, L'idéalisme franciscain spirituel au XIVe siècle, étude sur Ubertin de Casale, Paris e Bruxelas, 1911; Menendez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos espanoles, Madri, 1917, 2ª ed., t. iii; Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII, Funde und Forschungen, Munster, 1902; Diepgen, Arnald von Villanova als Politiker und Laientheologe, Berlim e Leipzig, 1909; Bernard Gui, Practica Inquisitionis, ed. Douais, 1886; Eymeric, Directorium Inquisitorum. de).
E. Jordan.
Autor original: E. Jordan
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