HIPOSTÁTICA (União). I. Definição e noções gerais. II. Revelação do dogma da união hipostática. III. Primeiras afirmações desse dogma na Igreja. IV. Controvérsias. V. Definições mais precisas do dogma. VI. A teologia dos Padres. VII. A teologia escolástica. VIII. Erros modernos. IX. Os corolários do dogma da união hipostática.
I. Definição e noções gerais. — 1° O dogma da encarnação nos apresenta, em Jesus Cristo, o verdadeiro Filho de Deus feito homem. Que Jesus Cristo seja simultaneamente Deus e homem, que possua ao mesmo tempo a divindade e uma humanidade perfeita, essa verdade primordial será exposta e defendida no art. Jesus Cristo. Ora, ela pertence à história e à apologética, mais do que à teologia dogmática. É sobretudo pelo estudo dos textos escriturísticos, considerados como documentos humanos, que ela deve ser posta em relevo. As conclusões dogmáticas e teológicas referentes à perfeição da humanidade de Jesus Cristo e às prerrogativas do Salvador dos homens supõem já realizada essa primeira pesquisa de ordem racional.
Mas só se pode atingir plenamente a realidade mesma do ser de Nosso Senhor com a condição de abordar um outro problema, que se encontra na própria substância do dogma da encarnação. Jesus uniu em si a divindade e a humanidade. Qual é a natureza dessa união? Que relação preside à compenetração, em Jesus, da vida divina e da vida humana? Eis o problema da união hipostática. A resposta a essas questões é dada pela explicação do termo « união hipostática », empregado na linguagem eclesiástica para designar, em Jesus Cristo, a união da natureza divina e da natureza humana. Hipóstase, ver acima, significa realidade, substância, indivíduo; o Verbo uniu-Se, pois, à humanidade de maneira real, substancial, de modo a constituir com ela um único ser individual. Se, na união, a divindade permanece sem mudança e sem confusão, se a humanidade conserva tudo o que lhe é próprio, é, no entanto, um só e mesmo Filho de Deus que subsiste nessas duas naturezas, divina e humana. Pode-se, portanto, definir a união hipostática: a união substancial da natureza divina e da natureza humana em uma única pessoa, a própria pessoa de Jesus Cristo, Filho de Deus.
2° Essa verdade pertence à fé divina e católica e não é uma simples afirmação ou dedução teológica; refere-se, como dissemos, à própria substância do dogma da encarnação. É o mesmo Jesus Cristo que é Deus e homem. A identidade do sujeito, ao qual pertencem ao mesmo tempo a divindade e a humanidade, está na base mesma da crença católica. Sem essa identidade, não há verdadeira encarnação, pois não seria o próprio Verbo, Filho de Deus, que se teria feito carne. O símbolo de Niceia é formal: Credo... in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei, Deum verum... qui... descendit de cœlis et incarnatus est. Aliás, essa verdade é expressamente definida nos concílios de Éfeso, de Calcedônia e de Constantinopla, II e III. O VI concílio ecumênico exprime-se assim: « Confessamos um só e mesmo Cristo, verdadeiro Filho único, que é reconhecido em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem separação, sem divisão, não sendo a diferença das duas naturezas de modo algum suprimida pela união, mas sendo, ao contrário, salvaguardado o que é próprio de cada natureza e concorrendo para formar uma só pessoa e uma só hipóstase; não dividido nem repartido em duas pessoas, mas um só e mesmo Filho único de Deus, Verbo, Senhor Jesus Cristo, como nos ensinaram a seu respeito os antigos profetas, como o próprio Jesus Cristo nos ensinou e como nos transmitiu o símbolo dos santos Padres. » Ver t. III, col. 1267.
3° Esse dogma é um dogma explicitamente revelado e professado na Igreja desde o início da era cristã. A fé na encarnação, ver esse termo, é de necessidade pelo menos de preceito; ora, a substância do dogma da encarnação é precisamente constituída pela afirmação da união hipostática em Jesus Cristo. Sem dúvida, as definições mais precisas que a Igreja teve de formular, nos séculos V e VI, contra os hereges que negavam a unidade de pessoa ou a dualidade de naturezas, não se impõem ao conhecimento explícito de todos os fiéis. Mas a crença explícita em Jesus Cristo, que é um, ao mesmo tempo Deus e homem nessa unidade de pessoa, impõe-se a todos, e é essa mesma verdade que constitui essencialmente o dogma da união hipostática. O III concílio de Constantinopla não apela, aliás, para a tradição dos Padres de Niceia, para o ensinamento do próprio Jesus Cristo e para o conteúdo das revelações proféticas do Antigo Testamento?
4° Para formular de maneira precisa o dogma da união hipostática, a Igreja utiliza noções filosóficas, cujo sentido, no decorrer dos séculos, foi ele mesmo se precisando de maneira cada vez mais perfeita. Os termos da união são designados pelos nomes de essência, natureza, pessoa, hipóstase, subsistência, supósito, etc. É necessário, portanto, antes de tudo, adquirir um conhecimento aprofundado do valor filosófico desses conceitos, que são chamados, justamente por causa da escolha que a Igreja deles fez, a traduzir, em linguagem humana, as realidades sobrenaturais. Embora essa tradução seja muitas vezes analógica, permanece contudo verdadeira. O art.
Hipóstase, com os longos desenvolvimentos que se julgou necessário dar-lhe, tem precisamente por finalidade preparar o espírito do leitor para a inteligência das definições promulgadas pela Igreja a respeito da união hipostática. Mas observemos de imediato que a Igreja, ao utilizar essas noções de senso comum, nem por isso se inféoda a nenhum sistema filosófico particular: « Longe de se inféodar a esses conceitos, a revelação serve-se deles; utiliza-os, como em todas as ordens o superior utiliza o inferior, no sentido filosófico da palavra, isto é, ordena-o ao seu fim... Esses conceitos, evidentemente inadequados, poderão sempre ser precisados; jamais ficarão superados. O dogma assim definido não pode deixar-se assimilar por um pensamento humano em perpétua evolução; essa assimilação não seria senão uma corrupção; é ele, ao contrário, que quer assimilar esse pensamento humano, que não muda sem cessar senão porque morre a cada dia. » Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, Paris, 1909, p. 189. Cf. Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1905, epílogo, p. 430-432.
5° A palavra « união », em grego ἕνωσις, empregada para designar, em Jesus Cristo, o concurso das duas naturezas em uma só pessoa, é consagrada pelo uso da mais antiga tradição. Ver S. Ireneu, Cont. hœr., l. I, c. xviii, n. 7; IV, c. xxxiii, n. 11, P. G., t. vii, col. 937, 1080; Orígenes, Contra Celsum, l. III, n. 41, P. G., t. XI, col. 975; S. Atanásio, Epist. ad Epictetum, n. 9, P. G., t. XXVI, col. 1065; S. Gregório de Nissa, Orat. catechetica, c. x, xi, P. G., t. xlv, col. 41, 44; S. Gregório de Nazianzo, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 181, 188. Mas essa palavra, por si mesma, carece ainda da precisão necessária: todas as discussões cristológicas dos séculos IV, V e VI terão por resultado trazer essas precisões a uma expressão que se encontra tanto sob a pena dos hereges quanto sob a dos católicos. A palavra francesa « union » traduz imperfeitamente o grego ἕνωσις; este implica a idéia de redução à unidade, de unificação. Ver a carta de São Cirilo de Alexandria a Eulógio de Constantinopla, P. G., t. lxvii, col. 225. Por isso Petau, De incarnatione, III, c. ii, traduz o termo em latim por unitio. Muitas vezes, aliás, assume o sentido mais absoluto de unidade. Ver Orígenes, De oratione, P. G., t. xi, col. 481. É então sinônimo de μονότης, singularitas, e encontra emprego mais freqüente nas discussões trinitárias. Cf. Petau, De Trinitate, IV, c. v, n. 15, 16; l. III, c. viii, n. 6, 7. Os sabelianos, porque reduziam em Deus a trindade das pessoas a uma única realidade pessoal, receberam por vezes o nome de unionitas; e esse nome marca de maneira expressiva o seu sistema de monarquianismo em Deus. O concílio de Frankfurt confessa em Deus a união, isto é, a unidade na essência: Mansi, Concil., t. xiii, col. 884.
Atendo-nos à simples etimologia da palavra, é claro que ἕνωσις, união, não poderia ser considerada sinônimo de σάρκωσις, encarnação. Teodoreto, Dial. II, Inconfusus, P. G., t. Lxxxiii, col. 137, explica que a encarnação comporta a assunção da natureza humana pela divindade; a união indica uma simples conjunção, certamente muito íntima, já que realiza um só e mesmo sujeito, mas que não implica, em si, essa assunção de uma natureza inferior pela pessoa divina. Mesma observação em São João Damasceno, De fide orthodoxa, III, c. xi, P. G., t. xciv, col. 1024-1025: simples diferença de razão, τῆς ἐπινοίας, diz ele, cf. Dialectica, c. lxv-lxvi, ibid., col. 661-669. Eutímio, Panoplia, tit. vii, P. G., t. cxxx, col. 240, expõe didaticamente as diferentes significações da palavra e nota a significação muito especial que ela adquire ao designar a união hipostática. Ver igualmente sobre este ponto S. Anastásio, o Sinaíta, Hodegos, P. G., t. lxxxix, col. 70.
6° Antes que a terminologia fosse definitivamente fixada, os Padres empregam de bom grado, para designar a união das naturezas, ἕνωσις, certos sinônimos, cujo sentido óbvio pode por vezes apresentar dificuldades de ordem doutrinal. A regra de fé prescrevia, sem dúvida, crer na união íntima das duas naturezas, mas a fórmula última, exprimindo de maneira precisa essa união, ainda não fora encontrada. Não é, pois, de espantar que se encontrem, sob a pena dos antigos Padres, fórmulas e expressões que já não seriam aceitas hoje. Santo Inácio chama o Senhor σαρκοφόρος. Ad Smyrn., c. v, n. 2, em Funk, Patres apostolici, Tubinga, 1901, p. 280. Tertuliano, Adversus Praxeam, c. xxvii, P. L., t. ii, col. 214, chama a união hipostática uma vestidura da humanidade, cf. S. Atanásio, Oratio, ii, contra arianos, P. G., t. xxvi, col. 165, a fim de excluir a idéia de uma transformação do Logos em carne; mas essa vestidura exprime bem a idéia de uma conjunção das duas naturezas; cf. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 198; no De carne Christi, o termo conversio, empregado pelo mesmo Padre, tem nitidamente o sentido de assumptio, c. iii, P. L., t. iii, col. 10; cf. d'Alès, p. 186, nota 2. São Cirilo de Alexandria emprega o termo σύνοδος, In Joa., l. XI, P. G., t. Lxxiv, col. 557, acrescentando-lhe ordinariamente a explicação τῆς ἑνώσεως ou εἰς ἕνωσιν, Dialogus de incarnatione, P. G., t. lxxv, col. 1208, ou então καθ' ἕνωσιν φυσικήν, Anathematismus III, Denzinger-Bannwart, n. 115, ou ainda o termo συνδρομὴ εἰς ἑνότητα; Dialogus de incarnatione, col. 1232; cf. col. 1208. Ver também Eutímio, Panoplia, P. G., t. cxxx, col. 249; Klée, Dogmengeschichte, t. II, p. 34. O anatematismo III assinala uma outra expressão, συνάφεια, que os nestorianos aceitam como sinônimo de ἕνωσις, e que, por essa razão, São Cirilo rejeitava. Essa expressão, συνάφεια, copulatio, do verbo συνάπτεσθαι, existe contudo com um sentido ortodoxo em São Basílio, Homil. in ps. XLIV, n. 15, P. G., t. xxix, col. 400; em Santo Atanásio, Oratio, ii, contra arianos, n. 39, 43, 67, 70, P. G., t. xxvi, col. 232, 240, 289, 296; em São Gregório de Nissa, Contra Eunomium, I, c. v, P. G., t. xlv, col. 705; cf. col. 697; em São Gregório de Nazianzo, Orat., xxxviii, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 325, e São João Crisóstomo a consagrou. In Joa., homil. xi, P. G., t. Lix, col. 80; cf. Teodoreto, Dialogus II, Inconfusus, P. G., t. Lxxxiii, col. 201; São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. xviii, P. G., t. xciv, col. 1072.
Συμφυΐα é igualmente empregado por São Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. xi; Contra Eunomium, loc. cit., P. G., t. XLV, col. 44, 705; e por São João Damasceno, Dialectica, c. lxv, P. G., t. xciv, col. 664. É o equivalente da palavra latina conjunctio. A idéia de união está implicada no substantivo σύμβασις ou no verbo συμβῆναι, que São Cirilo de Alexandria emprega para marcar a unidade do Cristo em duas naturezas: muitas vezes, então, o adjetivo οἰκονομική vem precisar o pensamento do autor. Dialogus de incarnatione, P. G., t. Lxxv, col. 123; Scholia de incarnatione, c. viii, ibid., col. 1376; Adversus Nestorium, I, c. iii, P. G., t. Lxxvi, col. 33. É a expressão de que se serve São Sofrônio no VI concílio, act. XI. Mansi, t. xi, col. 473; P. G., t. lxxxvii, col. 3161.
Deve-se aproximar dessas expressões σύνθεσις, que se encontra aplicado à união das duas naturezas em Cristo por alguns Padres, notadamente Santo André de Creta, In Transfiguratione Domini, P. G., t. xcvii, col. 937, 940; por São João Damasceno, ao nomear a união hipostática ἕνωσις κατὰ σύνθεσιν. Dialectica, c. lxv, P. G., t. xciv, col. 664. Essa expressão, cara aos monofisitas severianos, traduz-se de modo bastante exato por compositio. A fórmula μία φύσις σύνθετος, empregada por Severo, ver Contra monophysitas, P. G., t. LXXXVI, col. 1848, parece de fato situar-se na perspectiva de São Cirilo de Alexandria. Esse Padre não a emprega diretamente, mas caracteriza pelo termo σύνθεσις a união da alma e do corpo, nos mesmos lugares em que compara essa união à união hipostática. Ver Epist., I e ii, ad Succensum, P. G., t. Lxxvii, col. 233, 241. Cf. João Máxencio, Dialog. II, n. 2, P. G., t. Lxxxvi, col. 136. Essa σύνθεσις opõe-se ao mesmo tempo à σύγκρασις monofisita e à διαίρεσις ou παράθεσις nestoriana. Cf. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 165, nota; Lebon, Le monophysisme sévérien, Lovaina, 1909, p. 292-326. Notemos ainda que a expressão κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ' ὑπόστασιν foi retida pelo II concílio ecumênico de Constantinopla. Denzinger-Bannwart, n. 216; ver mais adiante, col. 000.
7° Outros termos, menos corretos ainda, são contudo usados pelos Padres. Orígenes, que considera a união das duas naturezas como um tecido cujos fios se misturam sem se confundir (συνυφαίνεσθαι), não hesita em chamar a união hipostática κρᾶσις ou μίξις, commixtio, mistura. Contra Celsum, l. III, c. xci; De principiis, III, c. vi, n. 3, P. G., t. xi, col. 972, 256. Essas mesmas expressões encontram-se igualmente em Santo Ireneu, Cont. hær., l. III, c. xix, n. 1, P. G., t. vii, col. 938; em São Metódio, Fragmenta, P. G., t. xviii, col. 400; em São Cirilo, Adversus Nestorium, I, c. iii, P. G., t. lxxvi, col. 33; Thesaurus, assert. xxiv, P. G., t. lxxv, col. 399 (sobre o emprego de κρᾶσις e de μίξις em São Cirilo de Alexandria, ver t. iii, col. 2515); em S. Gregório de Nazianzo, Orat. in S. Paschate, xlv, n. 11, P. G., t. xxxiii, col. 633; Orat., II, apologetica, n. 23, P. G., t. xxxv, col. 431; Orat., xxxviii, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 325; em São Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. xxv, P. G., t. XLV, col. 66; Adversus Apollinarem, col. 1275; em Sinésio, em seus hinos, vii, P. G., t. lxvi, col. 1612.
O equivalente latino, commixtio, é usado pelos Padres ocidentais: Tertuliano, Apologeticus, c. xxi, P. L., t. I, col. 450; Adversus Marcionem, l. II, c. XXVII, P. L., t. II, col. 317; S. Cipriano, De vanitate idolorum, P. L., t. iv, col. 585; Novaciano, De Trinitate, c. XI, P. L., t. VI, col. 482. Santo Agostinho explica essa « mistura » de Deus e do homem, Epist., cxxxvii, n. 11, P. L., t. xxxiii, col. 529; cf. S. Leão Magno, Serm., xxiii, De nativ., iii, n. 1, P. L., t. Liv, col. 200; Vigílio de Tapso, Contra Eutychen., l. II, n. 4, P. L., t. Lxii, col. 97; Claudiano Mamerto, De statu animæ, l. II, c. ix, P. L., t. LIII, col. 758; Leporius, Libellus emendationis, P. L., t. l, col. 26. Sobre o sentido ortodoxo a atribuir aos termos gregos κρᾶσις e μίξις, ver S. Cirilo de Alexandria, Adversus Nestorium, loc. cit., col. 33; referindo-se a Heb., iv, 2; S. Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. xxv; Adversus Apollinarem, P. G., t. xlv, col. 66, 1275; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, III, c. xviii, P. G., t. xciv, col. 1074; ao termo latino mixtio, commixtio, Cassiano, De incarnatione Christi, c. v, P. L., t. L, col. 26; S. Leão Magno, Epist. ad Julianum, P. L., t. liv, col. 805. Cf. Petau, De incarnatione, III, c. ii, n. 8 sq.; Thomassin, De incarnatione Verbi Dei, l. III, c. v. Encontram-se também os compostos de κρᾶσις, σύγκρασις e ἀνάκρασις, empregados por Santo Atanásio, Contra Apollinarem, l. II, n. 16, P. G., t. xxvi, col. 1160; por São Gregório de Nazianzo, Orat., xxxvii, n. 2, P. G., t. XXXVI, col. 284; Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 177, 180, e por São Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. XI, P. G., t. XLV, col. 44; Contra Eunomium, I, c. v, P. G., t. XLV, col. 693, 697, 705, 708; Antirrheticus, n. 42, col. 1221.
8° Tais expressões, ortodoxas sob a pena dos Padres católicos e com o sentido que eles lhes atribuíam, são igualmente empregadas pelos hereges em sentido heterodoxo e, por essa razão, dão lugar a discussões que dividem os próprios católicos: Κρᾶσις e seus derivados são fortemente contestados. Santo Anfilóquio o rejeita, Fragm., ix, P. G., t. xxxix, col. 105; São Cirilo de Alexandria louva João de Antioquia por condená-lo e defende-se de patrociná-lo. Epist., xxxix, P. G., t. Lxxvii, col. 180. Sobre as variações no vocabulário de São Cirilo, ver t. iii, col. 2514-2515. Teodoreto, sobretudo, condena essa expressão como apolinarista, em sua crítica dos anatematismos, Anal. II, P. G., t. lxxvi, col. 400, e no Dial. II, P. G., t. Lxxxiii, col. 148: não se pode negar que Apolinário diga mais freqüentemente σύγκρατος do que σύνθετος ao falar da natureza do Cristo encarnado. Cf. Voisin, L'apollinarisme, Lovaina, 1901, p. 281 sq.
Σύγχυσις, confusio, é rejeitado pela unanimidade dos católicos, como uma expressão nitidamente monofisita. Ver o concílio de Calcedônia, confessando o Cristo em duas naturezas sem confusão, ἀσυγχύτως, t. ii, col. 2195. Na epístola ad Succensum, São Cirilo de Alexandria parece dizer que, a rigor, se poderia dar-lhe um sentido aceitável, visto que toma esse termo como sinônimo de σύγκρασις, P. G., t. lxxvii, col. 232; contudo, é preciso afastar dele a idéia de uma mistura real. Cf. Adversus Nestorium, I, c. iii, P. G., t. lxxvi, col. 33; l. II, c. VI, col. 86; Apologeticus contra Orientales, ibid., col. 329. Notemos, enfim, que certos monofisitas parecem repudiar a idéia de confusão; o próprio Dióscoro protestou contra essa interpretação de sua doutrina. Cf. Mansi, t. vi, col. 676. Os sinônimos monofisitas de σύγχυσις são principalmente ἀνά-.
A expressão συνάφεια, adhœsio, torna-se, na época de São Cirilo de Alexandria, uma expressão propriamente nestoriana. S. Cirilo, Quod unus sit Christus, P. G., t. LXXV, col. 1286; Explicatio duodecim capitum, anal. iii, P. G., t. lxxvi, col. 299 sq. Se se encontra sob a pena de Nestório o termo católico ἕνωσις (ao menos uma vez, cf. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 242), ele está unido ao verbo συνάπτειν. O heresiarca acrescenta habitualmente a συνάφεια determinações que não deixam nenhuma dúvida sobre a heterodoxia de seu conceito: é uma adesão σχετική, de pura afeição, κατ' ἀναφοράν, de relação íntima, κατ' ἐνοίκησιν, de inabitação, κατ' ἐνέργειαν, segundo a operação, da qual resulta a união pessoal, προσωπική. Cf. S. Cirilo de Alexandria, Quod B. Maria sit deipara, P. G., t. LXXV, col. 265; Quod unus sit Christus, loc. cit.; Adversus Nestorium, II, proœmium, P. G., t. LXXVI, col. 60; Epist., IV, ad Nestorium; xvii, ad Nestorium; l, ad Valerianum; xl, ad Acacium, P. G., t. Lxxvii, col. 47, 111, 270, 194. Sobre o emprego de συνάφεια e de συνάπτω, ver Loofs, op. cit., p. 406.
Produziram-se, para esses diferentes termos, as mesmas controvérsias que, nas questões trinitárias, se produziram em torno das palavras ὁμοούσιος e ὁμοιούσιος, ora rejeitadas, ora adotadas pelos próprios católicos. Sem entrar no vivo das controvérsias que suscitaram, era necessário indicar sumariamente a sua existência e o seu emprego, em vista da inteligência das fórmulas que precederam, na história do dogma da união hipostática, a fixação definitiva da terminologia católica.
II. REVELAÇÃO DO DOGMA DA UNIÃO HIPOSTÁTICA.
O VI concílio ecumênico afirma que a unidade de Jesus Cristo nos foi ensinada pelos antigos profetas, pelo próprio Jesus Cristo, e também no símbolo dos santos Padres, órgão da tradição na Igreja. A revelação do dogma da união hipostática tem, portanto, as suas raízes nas profecias messiânicas e nas afirmações do Novo Testamento.
1° Antigo Testamento. Uma dupla série de textos atesta a realidade, em Jesus Cristo, da natureza divina e da natureza humana. Ver Jesus Cristo. Ora, a plena significação da maior parte dos textos messiânicos exige que a humanidade e a divindade sejam referidas ao mesmo sujeito. Jesus, em quem se realizaram todas as promessas relativas ao Filho de Deus feito homem. Implicitamente se acha, portanto, afirmada a união substancial das duas naturezas na pessoa única de Jesus Cristo. O redentor do mundo nascerá da mulher, Gen., III, 5, da raça dos patriarcas, por quem a bênção virá às nações da terra, Gen., xviii, 18; xxii, 18; XXVI, 5; xxviii, 14; xlix, 10; cf. Num. xxiv, 9; Deut., XVIII, 18; Is., xi, 11; Daniel, vii, 13, 14.
Será, portanto, um homem, o filho do homem, ibid.; nascerá em Belém, Mich., v, 1, de uma virgem, Is., vii, 14, e os sofrimentos que suportará não nos deixam nenhuma dúvida sobre a realidade de sua natureza humana e passível; oferecer-se-á espontaneamente em holocausto, Ps. xxxix, 7, 8; será traído, Ps. xl, 10; coberto de opróbrios, dessedentado com fel e vinagre, Ps. lxviii, 22; perseguido, crucificado, Ps. XXI, 17, 18; posto no túmulo, mas sem estar sujeito à corrupção, Ps. xv, 10; cf. Is., liii, inteiro. Mas esse homem é ao mesmo tempo o Filho de Deus. Isaías reconhece-lhe atributos e aplica-lhe nomes da divindade; o ps. ii, 2-7, fala diretamente de sua filiação divina, ver Filho de Deus, t. v, col. 2360; vários outros textos parecem profetizar uma encarnação divina, Baruc, ii, 38; Miquéias, v, 2-4; Zacarias, XI, 4-17; Malaquias, iii-iv. Ver Filho de Deus, col. 2364-2366.
2° Novo Testamento. 1. Revelação implícita. A mesma série dupla de textos justapostos, referindo ao mesmo sujeito, Jesus Cristo, a humanidade e a divindade, pode ser encontrada no Novo Testamento. O levantamento completo será feito no art. Jesus Cristo. As referências úteis já foram, aliás, em sua maior parte, apresentadas no art. Filho de Deus, col. 2388-2407. De resto, os testemunhos do Cristo e dos apóstolos, com suas provas irrefragáveis: profecias realizadas em Jesus Cristo, milagres operados pelo Salvador, a ressurreição do próprio Jesus, realização na Igreja das promessas do Espírito Santo, obrigam, mesmo do simples ponto de vista racional e apologético, a concluir pela credibilidade da divindade em Jesus Cristo. Ver Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de M. d'Alès, t. ii, col. 1288-1538. Desconhecer a divindade de Nosso Senhor é fazer violência ao próprio texto do Evangelho. Quanto à humanidade do Salvador, toda a história evangélica atesta-lhe a verdade, não só quanto ao corpo ou ao corpo animado, mas quanto ao composto humano inteiro, inclusive a alma racional e intelectiva. Ver Jesus Cristo.
Aqui, o teólogo tem menos de lembrar esses dois aspectos fundamentais do dogma da encarnação do que de mostrar, aproximando os textos, que é bem o mesmo Jesus Cristo que, manifestando-se como Deus, apareceu como homem, com todas as prerrogativas da humanidade, e de explicar como esses textos se tornam ininteligíveis e perdem seu verdadeiro significado desde que já não se os refira a um sujeito único, sempre idêntico a si mesmo e no qual as duas naturezas, substancialmente unidas, permanecem contudo sem confusão como sem separação. Um duplo procedimento se lhe oferece para completar essa demonstração: procedimento direto e procedimento indireto. O procedimento direto consiste em demonstrar que, da aproximação dos textos, ressalta claramente a unidade substancial do sujeito, Jesus Cristo, não obstante as duas naturezas que o constituem, ou antes graças à própria união que faz coexistir essas duas naturezas em uma só pessoa.
Essa demonstração direta repousa primeiramente em uma argumentação de alcance muito geral, tal como a esboça o cardeal Franzelin, De Verbo incarnato, Roma, 1874, th. xvi: « As duas séries de textos revelados, concernentes à humanidade e à divindade, não se referem, uma a um sujeito, a outra a outro sujeito; mas ambas se reportam a um só e mesmo sujeito, Jesus de Nazaré. É, portanto, um dogma certissimamente revelado que Deus Verbo é também um homem verdadeiro, Jesus, que foi concebido, nasceu da Virgem, viveu com os judeus, sofreu, morreu; que esse homem Jesus é o Filho eterno de Deus, verdadeiro Deus ele mesmo, criador do céu e da terra », p. 130. E o sábio teólogo observa que os Evangelhos e os escritos apostólicos estão cheios de textos plenamente demonstrativos dessa unidade. Cada vez que se trata do Cristo, fala-se dele ao mesmo tempo como de um Deus e como de um homem, seja expressamente, seja equivalentemente, em razão de seus atributos e de suas obras, ou ainda em razão do culto que se proclama ser-lhe devido ou do soberano domínio que se lhe reconhece sobre todas as criaturas. Não é, aliás, o objetivo de toda a revelação cristã propor Jesus Cristo, verdadeiro homem, como Filho de Deus e verdadeiro Deus, e levar todas as nações a inclinar-se diante da humanidade santa do Salvador, instrumento da redenção?
Não é este o lugar de expor aqui todos os textos em que essa aproximação pode ser feita. Seria invadir o assunto do art. Jesus Cristo. Notemos, contudo, que a união hipostática é implicitamente afirmada cada vez que a Sagrada Escritura atribui a Deus as ações e as paixões da natureza humana e, vice-versa, ao homem, os atributos ou as ações divinas, como lhe pertencendo propriamente, ou ainda cada vez que, no Cristo, se afirma uma dupla natureza com a comunicação dos idiomas, ver Idiomas (Comunicação dos). a) Atribuição a Deus das ações e das paixões da natureza humana: nascimento temporal segundo a carne, Rom., i, 3; ix, 5; Gál., iii, 16; iv, 4; vida humana e sensível, I Joa., i, 1, 2; Rom., v, 15; I Cor., xv, 21, 47; Fil., ii, 8; I Tim., ii, 5; corpo físico, Col., i, 22; Ef., ii, 14; Rom., viii, 3; sofrimentos e morte, I Joa., iii, 16; Rom., viii, 32; Act., III, 15; XX, 28; b) atribuição ao filho do homem, a Jesus Cristo, das propriedades divinas: eternidade, Joa., viii, 58; Heb., xiii, 8; cf.
Col., i, 17; a preexistência do Cristo sendo claramente manifestada por sua vinda a este mundo, I Tim., i, 15; iii, 13; Jesus sendo o primogênito de todas as criaturas, Col., i, 15; Rom., viii, 29; poder e autoridade divinos, Joa., x, 28 sq.; cf. v, 17-21; xiv, 10, 11; Gál., i, 1; I Cor., i, 3; II Cor., i, 2-6 (a fórmula ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός encontra-se mais de cinqüenta vezes nas Epístolas); elevação acima das criaturas, Fil., i, 9, 10; cf. Col., i, 15; Rom., IX, 5, e acima dos próprios anjos, Ef., i, 21; Heb., II, 7; I, 4, 6; atribuição das operações divinas: criação, Col., I, 16-17; Heb., i, 1-3, 10-12; missão do Espírito Santo, Joa., XIV, 26; xv, 26; iluminação, santificação e salvação das almas, Joa., xiv, 6-11; cf. vi, 35, 40; viii, 12; x, 28; xi, 25; I Cor., i, 4; II Cor., xii, 10; Tit., ii, 13, 14; do culto devido ao próprio Deus, Joa., v, 23; Fil., II, 10; Rom., x, 13; cf. xiv, 10-12; Heb., i, 6; II Pe., III, 18; Apoc., V, 13; xiii, 4; xx, 6; culto manifestado pela oração e pela invocação, Act., vii, 59; Rom., x, 13; Ef., v, 19; cf. Col., III, 16; I Pe., iv, 11; II Pe., iii, 18; Apoc., I, 6; Heb., xiii, 20-21; do exercício das virtudes propriamente teologais, fé, Joa., xiv, 1; cf. iii, 18-36; vi, 47; xi, 25; Act., x, 43; xvi, 31; xxvi, 18; Gál., ii, 16; I Pe., i, 8, 9; I Joa., iii, 23; cf. Joa., xvii, 3; esperança, I Tim., i, 1; cf. Act., iv, 12; caridade, Mat., x, 37; Joa., xiv, 15; I Joa., ii inteiro; cf. Col., iii, 17; II Cor., v, 15; Rom., xiv, 7-9; xiii, 35; em uma palavra, da própria divindade, Joa., xii, 37-50; cf. Is., vi, 9; Apoc., i, 17; ii, 8; xxii, 13; com Is., xli, 4; xliv, 6; xlviii, 12; Jesus sendo chamado e chamando-se a si mesmo o Filho de Deus, Mat., xvi, 16; xxii, 5; Marc., i, 11; ix, 6; Luc., ix, 35; Joa., v, 25; II Pe., i, 17; Rom., viii, 32, etc., ver Filho de Deus, t. v, col. 2390-2392; Deus ele mesmo, Joa., xx, 28; Tit., ii, 13 (a omissão da partícula e nesse texto correspondendo melhor ao sentido da frase); Joa., VI, 35-48; xi, 25; xiv, 6; Rom., ix, 5; I Joa., v, 20, e sobretudo Joa., i, 1. A divindade lhe pertence em sua plenitude, Col., ii, 9, e a unidade substancial rege no ser as relações do Pai e de Jesus, Joa., x, 30; Fil., ii, 6-7; ver Franzelin, op. cit., th. iii-ix; e, no que concerne mais particularmente às Epístolas de São Paulo, Prat, La théologie de saint Paul, IIª parte, Paris, 1912, p. 226-233; c) afirmação de uma dupla natureza e comunicação dos idiomas, Joa., x, 28, 30; xiv, 9, 13-14; xv, 16; xvi, 15-23; xvii, 10; cf. v, 17, 19; viii, 38; Apoc., i, 8; Col., i, 16; Heb., i, 2, etc.
O procedimento indireto consiste em demonstrar que a unidade substancial de Jesus Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem, em um só sujeito ou em uma pessoa única, é requerida para conservar aos textos da Escritura o seu verdadeiro sentido e o seu alcance exato. Basta lembrar como, de um lado, aqueles que quiseram, no decurso das idades, manter em Jesus Cristo a dualidade de naturezas, mas sem afirmar-lhe a unidade substancial, caíram na heresia do nestorianismo; e como, de outro lado, aqueles que se preocuparam com a unidade substancial do Cristo em detrimento da dualidade das naturezas adotaram forçosamente alguma das teorias do monofisismo, quer suprimissem uma ou outra natureza ou, ao menos, uma parte essencial da natureza humana, quer fizessem das duas naturezas uma natureza nova, fusão das duas. Sobre esses desvios do pensamento teológico, remeta-se aos art. Nestorius; Cyrille d'Alexandrie, t. iii, col. 2509-2516; Éphèse (Concile d'), t. v, col. 137-163; Ébionites, t. iv, col. 1987-1995; Docétisme, t. iv, col. 1481-1501; Apollinarisme, t. I, col. 1505-1507; Eutychianisme, t. v, col. 1582-1609; Chalcédoine (Concile de), t. iv, col. 2190-2208.
2. Revelação explícita. Mas pretendemos encontrar no Novo Testamento uma revelação explícita do dogma da união hipostática. Não que o termo união hipostática seja ele mesmo revelado ou que se possa deduzi-lo literalmente dos textos inspirados. O que constitui o dogma revelado é, não a fórmula de que se reveste e que serve para lhe fixar o sentido, mas o próprio sentido, de que a fórmula é apenas o revestimento. Ora, o sentido que exprime o termo união hipostática reencontra-se formal e explicitamente nas expressões de que se servem os autores sagrados para descrever em Jesus Cristo a união da humanidade e da divindade em um só sujeito preexistente, o Verbo, Filho de Deus, eterno como Deus e Deus ele mesmo.
Pôde produzir-se e, de fato, produziu-se um real progresso na maneira de exprimir e de expor a verdade revelada, mas esse progresso não marcou a passagem do implícito ao explícito. Essa passagem não poderia existir para os dogmas cujo conhecimento explícito se impõe aos fiéis. Ora, desde o início da Igreja, o dogma da união hipostática, que é a própria substância do dogma da encarnação, teve de ser proposto e crido explicitamente. São João e São Paulo, em duas passagens inspiradas, revelaram e propuseram formal e explicitamente a doutrina da união hipostática.
a) É no prólogo do IV Evangelho que São João nos anuncia que o Verbo se fez carne. Joa., i, 14. Que quer dizer isso? Do Verbo que é Deus, que é o Eterno junto de Deus Pai, que é o Filho único de Deus, cf. 1, afirma-se que nasceu no tempo e que, por esse nascimento, começou a ser carne. Observemos aqui o vigor da expressão Verbum caro factum est, em relação à locução análoga, vir na carne, igualmente aplicada a Deus por São João. I Joa., iv, 2; II Joa., 7. A carne designa aqui a humanidade inteira, toda a natureza humana considerada em um indivíduo. Encontrar-se-ão as diferentes significações da palavra carne, sarx, nos textos inspirados, no art. Chair, do Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. ii, col. 487-488; mas aqui o único sentido que se lhe pode atribuir é, sem contestação, o que acaba de ser indicado. Ver Zorell, Novi Testamenti lexicon graecum, Paris, 1911, ao termo, p. 512. O uso corrente na língua hebraica relativamente ao termo bâsûr, não menos que o dos autores inspirados, bastaria para justificar essa asserção. Mas o intuito polêmico perseguido pelo quarto evangelista convida-nos expressamente a encontrar, no versículo 14, a atribuição ao próprio Verbo de uma natureza humana inteira e completa, contrariamente aos erros que o docetismo começava a propalar a respeito da pessoa de Jesus. Ver Docétisme, t. iv, col. 1486-1488. Cf. Franzelin, op. cit., th. xi.
Caro é, pois, aqui o equivalente de homo. O Verbo que, desde o princípio, estava junto de Deus, sendo ele mesmo Deus, tornou-se esse homem, caro factum est, Jesus Cristo, de quem João escreveu o Evangelho, e é esse mesmo Jesus cuja glória João e os outros apóstolos viram como Filho único do Pai; é esse mesmo Jesus que veio a João Batista e cuja vida mortal o evangelista descreve em seguida. O Verbo é, portanto, Deus; o Filho de Deus enviado pelo Pai, permanecendo Verbo-Deus, fez-se homem de tal maneira que é verdadeiro afirmar que Deus é homem e que esse homem é Deus. Fez-se homem, diz o texto sagrado, nascendo no tempo, de uma mãe virgem, e o termo dessa geração é o Verbo-homem. Tal é a significação própria do verbo, factus est; cf. Rom., i, 3; Gál., iv, 4.
Contudo, tornar-se, nascer homem (caro factus) não significa de modo algum que o Verbo tenha deixado de ser Verbo ao tornar-se homem, nem que tenha havido uma mutação da natureza divina na natureza humana, ou da natureza humana na do Verbo, pois, em razão do sujeito que é Deus, essas duas proposições seriam absurdas. Gramaticalmente, o termo do nascimento é o Verbo-homem (Verbum caro), o que não se poderia dizer se houvesse uma mutação qualquer em uma ou outra natureza. Mesmo não concedendo no texto a factus o sentido de genitus, essa conclusão se impõe ainda. Ser feito, tornar-se, pode dizer-se de três maneiras: a) do que começa a ser e, nesse sentido, é uma locução imprópria, pois o nada não se torna alguma coisa; b) do que cessa de ser o que era anteriormente para tornar-se um ser novo: trata-se então de uma mutação substancial; ora, tal conversão repugna à própria natureza de Deus; c) do que adquire uma qualidade ou uma relação nova, permanecendo substancialmente idêntico a si mesmo: na criatura, essa aquisição implica uma modificação acidental do sujeito; mas no Verbo uma tal modificação é, portanto, inconcebível. É preciso concluir que a carne, isto é, a humanidade, uniu-se ao Verbo por uma relação que não implica em Deus nenhuma modificação, mas contudo bastante estreita, bastante íntima, bastante substancial, para que se possa dizer com toda a verdade que o Verbo é homem e que esse homem é Verbo.
Aliás, a unidade da pessoa do Cristo é o objeto principal da contemplação em São João. São João tem o cuidado de « não dividir o Cristo ». Numa mesma frase, assinalará, pois, muitas vezes, a sujeição humana de Jesus e a dependência eterna do Cristo. Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 412.
b) O apóstolo São Paulo desvenda-nos também ele o mistério da união substancial da divindade e da humanidade em um só sujeito, Jesus Cristo. Já constatamos que ninguém, tanto quanto ele, faz uso, ao falar da pessoa do Cristo, daquilo que os teólogos chamam a comunicação dos idiomas. Não convindo certos atributos à natureza humana e sendo certos outros incompatíveis com a natureza divina, é necessário concluir da linguagem do apóstolo que há em Jesus Cristo duas naturezas, a natureza divina e a natureza humana, mas unidas em um só sujeito de atribuição. Essa conclusão, São Paulo a apresenta ele mesmo como um fato, sem pretender contudo dar-lhe a explicação última. A Epístola aos Hebreus manifesta a preocupação de não separar as diferentes fases da existência do Cristo. O autor tem o cuidado de encadear-lhe a série numa curta frase onde se manifesta a unidade da pessoa do Cristo: « Foi ele que, sendo o resplendor de sua glória e a expressão de sua substância, sustentando o universo pela palavra de seu poder, expiou nossas faltas e sentou-se à direita da majestade, nas alturas dos céus, tornando-se (γενόμενος) superior aos anjos, tanto quanto o nome que recebeu em herança é maior que o deles. » J. Lebreton, op. cit., p. 355.
Mas, mais ainda, São Paulo revela-nos que em Jesus habita corporalmente a plenitude da divindade. Col., II, 9. « Os exegetas reconhecem que a plenitude da divindade não pode ser senão a integridade da essência divina e, por conseguinte, a própria divindade.
Com efeito, θεότης (deitas), abstrato de θεός, não é idêntico a θειότης (divinitas), abstrato de θεῖος. A última palavra poderia entender-se da qualidade; a outra deve entender-se da natureza. Esse sentido se imporia ainda com mais força no caso de Paulo combater o erro dos colossenses, que punham nas potências superiores parcelas e emanações da divindade; mas, no fundo, ele é independente dessa hipótese. Que quer dizer corporalmente? Muitos Padres o traduzem por « realmente » ou « substancialmente »; mas o corpo só tem esse sentido quando é oposto à sombra. Cf. Col., ii, 17. Corporalmente significa « em um corpo, sob forma de corpo »; essa acepção convém em todos os pontos e não há por que buscar outras. » Prat, La théologie de saint Paul, IIª parte, p. 230-231. Essa interpretação óbvia, em um corpo significando encarnado, vai direto ao fim que se propõe a nossa demonstração. A interpretação dos Padres, fazendo de σωματικῶς o equivalente de realmente, ver S. Agostinho, Epist., cxlix, n. 25, P. L., t. xxxiii, col. 641; ou ainda de οὐσιωδῶς, substancialmente, ver S. Isidoro de Pelúsio, Epist., l. IV, epist. clxvi, P. G., t. LXXVIII, col. 1256; ou ainda de totaliter, ver S. Hilário, De Trinitate, VIII, n. 54, P. L., t. xi, col. 273, é uma precisão teológica do pensamento do apóstolo. Mas já temos, nesse pensamento, a afirmação da divindade habitando em Jesus Cristo, segundo o modo da encarnação. σωματικῶς exprime aqui, numa só palavra, o Verbum caro factum est de São João. Ver Prat, op. cit., p. 230, nota; Knabenbauer, In Epist. ad Colossenses, Paris, 1912, p. 326-327; Zorell, op. cit., p. 556; Abbott, A critical and exegetical commentary, Eph. and Col., Edimburgo, 1897, p. 264; Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians, Londres, 1892, p. 179. Em seu comentário sobre as Epístolas de São Paulo, Col., II, lect. III, São Tomás de Aquino, após ter em primeiro lugar assinalado a interpretação de Santo Agostinho, dá a interpretação literal, corporaliter, em um corpo, por oposição à inabitação da divindade, pela graça, nas almas dos justos.
O texto da Epístola aos Colossenses ensina, portanto, a união da divindade e da humanidade na única pessoa de Jesus Cristo; o pensamento do apóstolo recebe, contudo, um esclarecimento precioso na célebre passagem da Epístola aos Filipenses, ii, 6, 7. São Paulo exorta aí os cristãos à prática das virtudes de renúncia, a exemplo do que se passou no Cristo Jesus. São menos os sentimentos de Jesus do que o seu próprio estado que nos é proposto como exemplo. A encarnação é ela mesma o abaixamento, a renúncia que devemos imitar. « Tende em vós os sentimentos de que Jesus é o modelo. Existindo na forma de Deus, não considerou a igualdade divina como uma presa (tomando o termo ἁρπαγμός no sentido passivo dos gregos, e não no sentido ativo da Vulgata, como se Jesus não quisesse considerar a igualdade divina como uma presa a que nos agarramos avidamente por medo de ser privado dela), mas despojou-se a si mesmo, (ao) tomar a forma de escravo e tornando-se semelhante aos homens; e reconhecido como homem pelo exterior (que manifestava a realidade de sua natureza humana), humilhou-se, fazendo-se obediente até a morte e até a morte de cruz. Por isso também Deus o exaltou sem medida e lhe deu um nome que está acima de todo nome, para que, ao nome de Jesus, todo joelho se dobre no céu, na terra e nos infernos, e toda língua confesse que o Senhor Jesus Cristo entrou na glória de Deus Pai. »
A palavra μορφή designa algo de íntimo e de profundo, bem distinto do exterior e das aparências, tocando a essência mesma do ser e inseparável dela. Segundo o sentido aristotélico da palavra, passado provavelmente para o uso na época do apóstolo, ver Lightfoot, Philippians, Londres, 1900, The synonymes μορφή and σχῆμα, p. 127-133, μορφή é o equivalente de natureza, ou ao menos significa algo de inerente à natureza. Cf. Zorell, op. cit., p. 366; F. Prat, op. cit., Iª parte, Paris, 1908, p. 442. Aliás, o particípio ὑπάρχων, posto em correlação com o aoristo ἡγήσατο, adquire um sentido de imperfeito e designa a existência sem limite de tempo: não se trata, portanto, para o Verbo, de despojar-se realmente da forma, isto é, da natureza divina; mesmo sob a forma de escravo, isto é, feito homem, permanecerá Deus. O abaixamento aceito pelo Verbo não consiste no despojamento de sua natureza divina, mas no simples fato da encarnação, que, sob a forma humana, vela a forma divina, ou ainda, segundo a interpretação de certos Padres, na renúncia, para a natureza humana, às honras divinas a que o Verbo encarnado tinha direito. Cf. Prat, loc. cit., p. 445-451. Por aí aparece nitidamente no texto cristológico a afirmação da união hipostática.
A justaposição do texto de São João e do texto da Epístola aos Filipenses permite fazer ressaltar a identidade de pensamento que presidiu, em um e outro autor inspirado, à sua redação:
Joa., I, 1-14. Fil., II, 6-7. No princípio era o Verbo, e o Verbo era Deus. — Existindo na forma de Deus, não considerou a igualdade divina como um latrocínio, e o Verbo se fez carne e habitou entre nós. — mas despojou-se a si mesmo, tomando a forma de escravo e tornando-se semelhante aos homens; e reconhecido como homem pelo exterior, humilhou-se, etc. E vimos a sua glória, que é a glória do Filho único do Pai, etc. Por isso Deus o exaltou sobre todas as coisas e lhe deu um nome acima de todo nome..., para que toda língua confesse que o Senhor Jesus Cristo está na glória de Deus Pai.
III. — Primeiras afirmações desse dogma na Igreja. — 1° Os símbolos. A fé católica na união hipostática afirma-se, desde o princípio, no fato de que o símbolo dos apóstolos, resumo da crença da Igreja inteira, comporta um ato de fé em Jesus Cristo, Filho de Deus e homem ao mesmo tempo. Tratando-se da forma romana ou das formas orientais, o sentido do símbolo apostólico permanece o mesmo. A Igreja crê em Jesus Cristo, Filho único do Pai, nosso Senhor, e é o mesmo Jesus, Deus, que foi concebido do Espírito Santo, nasceu da Virgem Maria, sofreu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morreu, desceu aos infernos, ressuscitou ao terceiro dia dentre os mortos, subiu aos céus, está sentado à direita de Deus Pai Todo-Poderoso, de onde virá julgar os vivos e os mortos. O pronome relativo que, referindo a Jesus, Filho de Deus, os atributos da humanidade, marca expressamente a unidade do sujeito no qual se encontram e se unem a divindade e a humanidade.
As fórmulas orientais não são menos expressivas. A atribuição dos predicados da humanidade ao Filho de Deus é feita pelo artigo e pelo particípio, referindo-se a Jesus, filho único de Deus, e Deus verdadeiro. O mesmo artigo de fé εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν recai sobre todos os qualificativos humanos atribuídos a Jesus-Deus: σαρκωθέντα, σταυρωθέντα, ταφέντα, ἀναστάντα, ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός, ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς. Essa comunicação dos idiomas supõe a crença na união substancial das naturezas em uma só pessoa. Mas as fórmulas orientais, sobre esse ponto particular, trazem uma precisão de expressão que não se deve passar em silêncio, embora, na realidade, essa precisão não traga à crença recebida nenhum artigo novo.
Grande número de fórmulas precisam que se deve crer em um só Jesus Cristo, Filho único do Pai, εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. Assim o trazem o texto hierosolimitano, extraído das Catequeses de São Cirilo, Cat., vii, n. 4; x, n. 3; xi, n. 1, 21, P. G., t. xxxiii, col. 609, 661, 692, 717; Denzinger-Bannwart, n. 9; P. G., t. xxxiii, col. 533; o texto de Santo Epifânio, Ancoratus, P. G., t. xliii, col. 234; Denzinger-Bannwart, n. 13; a profissão de fé de Santo Ireneu, Cont. hær., l. I, c. x, n. 1, P. G., t. vii, col. 549; o texto do símbolo de Niceia, Denzinger-Bannwart, n. 54. Ver as outras fórmulas em Hahn, Bibliothek der Symbole, § 122, 123, 127, 128, 131, 132, 137, 146, 149. Observar-se-á que a fórmula Fides Damasi comporta igualmente a expressão in unum Dominum nostrum Jesum Christum. Rufino, em seu Comentário sobre o símbolo dos apóstolos, n. 3, 4, 5, P. L., t. xxi, col. 339, 341, 343, faz notar que essa incisa foi intencionalmente introduzida, a fim de excluir certas doutrinas heréticas que se manifestavam no Oriente. Roma, tranqüila a esse respeito, não tinha de modificar o texto de seu símbolo.
Tratava-se sem dúvida das heresias que, desde Cerinto, tendiam a destruir a unidade do Cristo, afirmando que um era o homem Jesus e outro o Filho ou o Cristo, descido do céu e habitando nesse homem. Ver t. ii, col. 2153-2154. De fato, a fórmula εἰς ἕνα κύριον devia mais tarde servir aos católicos de ponto de apoio para censurar os nestorianos por introduzirem, contrariamente ao símbolo, uma verdadeira quaternidade em Deus, separando em Jesus Cristo o Filho natural do Pai e o homem, tornado simplesmente participante dessa filiação, por causa de sua conjunção com o Filho. Cf. Leporius, Libellus emendationis, n. 5, P. L., t. xxxi, col. 122. Nada de espantar que São Cirilo de Alexandria exponha a fé católica servindo-se da expressão consagrada pelas fórmulas orientais do símbolo. De recta fide ad reginas, orat. i, n. 3, P. G., t. lxxvi, col. 1204.
Será preciso acrescentar que os símbolos sempre foram entendidos pela própria Igreja nesse sentido, e que o magistério corrobora em mais de uma ocasião o sentido que se deve atribuir à fórmula primitiva, ainda rudimentar, mas contudo já suficientemente expressiva? O concílio de Éfeso declara que não há outra fé a promulgar além da de Niceia, Mansi, t. iv, col. 1361; se apóia a segunda carta de São Cirilo contra Nestório, é porque a julga consentiens fidei Nicænæ, cf. Mansi, t. iv, col. 1139-1170; se condena a doutrina de Nestório, é porque essa doutrina se afasta da fé de Niceia. Ibid., col. 1178. O concílio de Calcedônia refere-se ao símbolo dos Padres, Mansi, t. vii, col. 111, 115; cf. profissão de fé de Justiniano, no V concílio ecumênico, referindo-se igualmente em tudo ao santo símbolo de Niceia, ibid., t. IX, col. 557; igualmente, contra os monotelitas, o VI concílio, act. VIII, ibid., t. xi, col. 635, invoca a autoridade do concílio de Niceia.
Ora, deve-se notar que esses diferentes concílios são dirigidos contra erros opostos; todavia, todos consideram que a fé de Niceia já é suficiente para indicar aos fiéis o caminho da ortodoxia, na questão do dogma da união hipostática, combatido em sentidos diversos por Nestório, Êutiques e os propagadores das heresias derivadas do nestorianismo e do eutiquianismo.
2° A doutrina dos Padres apostólicos. A doutrina dos Padres apostólicos relativamente à unidade ontológica de Cristo (que é a fórmula primitiva do dogma da união hipostática) se traduz, nos raros documentos que possuímos dessa época, ora pela comunicação dos idiomas, frequentemente empregada, ora mesmo, por vezes, pelo uso de fórmulas já mais significativas.
1. Comunicação dos idiomas. Epist. Barnabæ, v, 5, si Dominus sustinuit pati pro anima nostra; 13, ipse pati voluit; 11-12. filius Dei... passus est; cf. VI, 7; vii. 2, 5; xiv, 4 Dominus... pro nobis passus; S. Clemente, I Cor., ii, 1, Dei... passiones (se é que, segundo o codex Alexandrinus, se lê Θεοῦ em lugar de Χριστοῦ); xxi, Dominum Jesum, cujus sanguis pro nobis datus est; cf. XLix, 6; sobre a afirmação do Verbo « encarnado » em São Clemente, ver A. Montagne, La doctrine de saint Clément de Rome sur la personne et l'œuvre du Christ, na Revue thomiste, julho-agosto de 1905, p. 389-312; pseudo-Clemente, II Cor., IX, 5, Christus Dominus, cum primum esset spiritus; S. Inácio, Ad Eph., i, 2, sanguinem Dei; xviii, 2, Deus Jesus Christus in utero gestatus est a Maria... natus et baptizatus; Ad Tral., vii, 1, caro Domini; Ad Rom., VI, 3, passio Dei; vii, 2, amor crucifixus.
2. Fórmulas mais expressivas. É principalmente em São Inácio que se encontram certas expressões que marcam nitidamente, em Jesus Cristo, a unidade de sujeito e a dualidade das naturezas. Ad Eph., vii, 2: medicus autem unus est, et carnalis et spiritualis genitus et ingenitus, in carne existens Deus, in morte vita vera, et ex Maria et ex Deo, primum passibilis et tunc impassibilis, Jesus Christus Dominus noster. Essa justaposição das qualidades pertencentes à divindade com aquelas que são próprias da humanidade, e isso no mesmo sujeito, Jesus, reencontra-se em Ad Smyrn., i, xx, 2; Ad Polyc., iii, 2; Epist. ad Diognetem, vii, 2-4; xi, 4, 5; Hermas, Pastor, Sim., V, v, 1-3; VI, i, 2-7; IX, xii, 1-8.
Aliás, não seria difícil alinhar, para os Padres apostólicos, duas séries de textos paralelos: uns afirmando a realidade da divindade, S. Clemente, Ad I Cor., xxxvi, 1; Barnabæ Epist. xii, 19; S. Inácio, Magn., viii, 1; Ad Rom., ; S. Ignatii martyrium, ii, 4, in Funk, t. ii, p. 278; Martyrium Polycarpi, xiv, 3; xix, 2; Epist. ad Diognetem, vii, 2; pseudo-Clemente, II Cor., I, 1; outros insistindo sobre a realidade da humanidade, S. Inácio, Ad Tral., ix, 1; Ad Smyrn., ii; cf. i, 1, 2; Ad Magn., xi; S. Policarpo, Ad Phil., vii, 1; e deduzir daí, como se pode fazer com os textos similares do Evangelho, a verdade da união hipostática.
3° Os Padres do século II e do século III. 1. Padres apologistas. A crença no dogma da união hipostática se afirma na crença « em Jesus Cristo, Nosso Senhor, Filho do Altíssimo, que desceu do céu pelo Espírito Santo, para salvar os homens, e que, nascido da santa Virgem sem fecundação e sem corrupção, tomou nossa carne e apareceu aos homens ». Aristides, Apologia, 15, P. G., t. xcvi, col. 1121. Mesma profissão de fé em São Justino, Apol., I, n. 13, 53, 63, 66; Apol., II, n. 6, 13; Dial. cum Tryphone, n. 48, 100, P. G., t. VI, col. 345, 405, 424, 428, 453, 405; 580, 709.
A comunicação dos idiomas é nitidamente marcada em Taciano, que fala do Deus que sofre, Oratio adversus græcos, n. 13, P. G., t. vi, col. 836; cf. n. 21, col. 852, onde Taciano anuncia « um Deus nascido na forma do homem », Θεὸν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ γεγονέναι. Melitão de Sardes tem uma fórmula já mais expressiva: falando de Cristo, afirma que ele mesmo, sendo ao mesmo tempo Deus e homem perfeito, nos manifestou suas duas naturezas (τὰς δύο αὐτοῦ οὐσίας), sua divindade, por meio dos milagres realizados durante os três anos que se seguiram ao seu batismo, sua humanidade, durante os trinta anos que precederam esse batismo. Fragm., 1, P. G., t. v, col. 1221.
2. Santo Irineu formula uma doutrina que merece reter nossa atenção: ela acusa, com efeito, um progresso marcado no sentido das fórmulas posteriores. A regra de fé, Cont. hær., l. I, c. x, n. 1, P. G., t. vii, col. 549, é que se deve crer « em um só Jesus Cristo, Filho de Deus, encarnado para nossa salvação »; cf. l. III, c. iv, n. 2, col. 856; aliás, em todas as suas explicações e defesas do dogma católico, Irineu supõe explicitamente o próprio fundamento da união hipostática, a saber, que o Verbo, Filho único do Pai, é consubstancial ao Pai, l. I, c. xxii, n. 1, col. 609; II, c. xiii, n. 6; c. xvii, n. 7; c. xxx, n. 9, col. 745, 764, 822; l. III, c. vi, n. 1; c. viii, n. 3, col. 860, 867; IV, c. ii, n. 1; c. vii, n. 4, col. 970, 992; e que o Verbo, Filho de Deus, não é outro senão Nosso Senhor Jesus Cristo, l. II, c. xxx, n. 9; l. III, c. xvi, n. 9; c. xvii, n. 1; c. xviii, n. 7; l. V, præf., col. 822, 928, 929, 936, 1120. Cf. Demonstratio apostolicæ prædicationis, n. 30, 31, edição Weber, Friburgo em Brisgóvia, 1917.
Mas convém recolher os traços particulares sob os quais Irineu descreve a união hipostática. a) As Escrituras demonstram que, em Jesus Cristo, é um mesmo e único sujeito que é ao mesmo tempo Deus e homem. Jesus não é o receptáculo do Cristo, descido do céu para habitar nesse homem, mas esse mesmo homem que é Jesus é o Verbo, o Filho único de Deus, o Cristo, o Salvador, que se encarnou por nós; de tal modo que o Filho do Altíssimo e o Filho de Davi são uma mesma personagem, e que o menino carregado por Simeão, Jesus, nascido da Virgem Maria, é ele mesmo o Filho de Deus, luz dos homens; cf. l. III, c. xvi, 1-3; l. I, c. ix, n. 3. Cf. Demonstratio, n. 38, 39, 40, 61 sq. Os hereges erram precisamente porque sustentam que é um aquele que nasceu e sofreu, e outro aquele que desceu, impassível, do céu; tal crença destrói a unidade do mesmo Cristo Jesus, que é o Verbo de Deus, Filho único do Pai, l. III, c. xvi, n. 6, 9, col. 925, 928. Cf. Demonstratio, n. 99.
b) Assim, o Filho de Deus é o filho do homem, e aquele que se tornou o que somos é verdadeiramente o Deus Forte, l. IV, c. xxxiii, n. 11, col. 1079. Cf. Demonstratio, n. 37, 93. c) Pertencem, portanto, ao mesmo sujeito as perfeições próprias da divindade eterna e as perfeições humanas provenientes da assunção da humanidade pelo Cristo feito homem: « O invisível é visível, o incompreensível, compreensível, o impassível, passível; o Verbo se fez homem, recapitulando o universo em si mesmo, possuindo em si mesmo, como Verbo de Deus, o principado sobre todas as coisas supracelestes, espirituais e invisíveis, e o principado sobre todas as coisas visíveis e corporais », l. III, c. xvi, n. 6, col. 926.
Há, portanto, uma dupla geração do Filho de Deus: uma eterna, da própria substância do Pai, outra temporal, da substância de sua mãe, a Virgem Maria, l. III, c. xix, n. 2; 940; cf. c. iv, n. 2, col. 856. Por aí também a encarnação é uma pura geração do Verbo de Deus, τὴν σάρκωσιν τῆς καθαρᾶς γεννήσεως τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, l. III, c. xix, n. 1, 3; c. xx, n. 4; l. IV, c. ix, n. 2; l. V, c. xix, n. 1, col. 939, 941, 944, 997, 1175. Cf. Demonstratio, n. 43, 53, 54. É o próprio Verbo que sofreu e que morreu em sua carne e nos resgatou em seu sangue; que nos deu na eucaristia o cálice de seu sangue e seu corpo como pão, l. IV, c. xxiv, n. 2; cf. V, c. xvi, n. 4; xviii, 1. 1. III, c. ii, n. 5; l. V, c. ii, n. 2, col. 1050, 1171, 935, 1124. Cf. Demonstratio apostolicæ prædicationis, n. 34, 86, 92.
d) Mais ainda, santo Irineu fala da união segundo a hipóstase, l. III, c. xvi, n. 5, col. 925: prova pelo Evangelho e pelas Epístolas de são João a unidade de Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, e conclui que esses textos condenam « as crenças blasfematórias que dividem o Senhor, na medida em que isso depende delas, afirmando que ele é feito de duas hipóstases diferentes, ex altera et altera substantia ». Que, nesse texto, a versão latina substantia corresponda ao grego ὑπόστασις, ver Hypostase, col. 374.
3. São Hipólito tem a mesma doutrina e, por vezes, expressões ainda mais teológicas que santo Irineu; encontra-se a mesma doutrina da dualidade de naturezas na unidade do mesmo sujeito. De Antichristo, n. 3, P. G., t. x, col. 732; Contra hæresim Noeti, n. 15, 16, 18, col. 824, 825; Philosophoumena, l. X, c. xxxiii, xxxiv, P. G., t. xvi, col. 515-516; Fragm. in ps. ii, 7, citado por Teodoreto, Eranistes, Dial. II, P. G., t. lxxxiii, col. 173. A união hipostática é, aliás, claramente expressa no Contra hæresim Noeti, n. 15, onde o autor afirma que a carne tem sua subsistência no Verbo, οὐθ' ἡ σάρξ καθ' ἑαυτήν δίχα τοῦ Λόγου ὑποστῆναι ἠδύνατο, διὰ τὸ ἐν Λόγῳ τὴν σύστασιν ἔχειν. Essa unidade na subsistência faz com que o Verbo, coeterno ao Pai, tenha tomado, ao se encarnar, tudo o que pertence à humanidade, exceto o pecado, e tenha unido em si as duas realidades: a que ele possui do Pai, no céu, como Verbo, e a que ele recolhe na terra, do velho Adão, encarnando-se pela Virgem, n. 17, col. 825. Cf. Philosophoumena, loc. cit. Ver d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 25-29.
4. Os Atos dos mártires, embora de época incerta, referem-se contudo à tradição primeira da Igreja e atestam, também eles, a crença dos fiéis na unidade ontológica de Cristo. São Acates chama Jesus Cristo Filho de Deus, Verbo de verdade, Acta, iv, in Ruinart, Acta martyrum, Ratisbona, 1859, p. 201. São Justino confessa Jesus Cristo, Nosso Senhor, Filho de Deus, anunciado pelos profetas, e que deve vir julgar o gênero humano. Acta, op. cit., p. 106. A comunicação dos idiomas é marcada expressamente nos Acta Ignatii, ii, Funk, Patres apostolici, t. ii, p. 260, 261; Ruinart, op. cit., p. 63. Lê-se aí que Jesus Cristo, Filho de Deus, Deum crucifixum, é crucificado. Cf. Acta Pionii, xvi, op. cit., p. 195; Acta Epipodii et Alexandri, v, p. 121.
Em Alexandria, 5. Clemente de Alexandria testemunha, ele também, a fé católica no Verbo, ao mesmo tempo Deus e homem na unidade de uma pessoa ou de um sujeito único. É o Verbo-Cristo que outrora nos criou, e é o mesmo Verbo que, ao mesmo tempo Deus e homem, apareceu recentemente aos homens. Protrepticus, n. 7, P. G., t. viii, col. 61. Cf. Pædagogus, l. I, c. ii, n. 1; III, c. i, n. 2, P. G., t. viii, col. 236.
Neste segundo texto, a alusão a Fil., ii, 6-7, é impressionante; Clemente fala ali daquele « homem com quem coabita o Verbo » e que « possui a forma do Verbo », que é Deus de Deus e que se torna esse homem (Jesus). Em l. II, c. II, n. 19, col. 409, a comunicação dos idiomas aparece: Clemente fala aí do sangue do Senhor, Verbo.
Orígenes, por sua vez, expõe a regra de fé. De principiis, I, præf., n. 4, P. G., t. xi, col. 117, afirmando não somente a encarnação, mas a unidade do Verbo feito homem. É o mesmo Filho de Deus, nascido do Pai antes de toda criatura, que se fez homem pela encarnação, permanecendo, embora homem, o Deus que era; é esse mesmo Jesus Cristo que nasceu e sofreu, que ressuscitou e subiu aos céus. No Contra Celsum, l. II, c. ix, P. G., t. xi, col. 809, Orígenes censura os judeus por não terem reconhecido a divindade de Jesus Cristo; conclui afirmando que os cristãos não separam o Filho de Deus de Jesus: o Verbo de Deus, com a alma e o corpo de Jesus, formaram, após a encarnação, um ser único: ἓν γὰρ μάλιστα μετὰ τὴν οἰκονομίαν γεγένεται πρὸς τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα Ἰησοῦ.
A doutrina cristológica de Orígenes, que se ataca como tendo preparado o nestorianismo, ver CONSTANTINOPLA (II Concílio de), t. iii, col. 1251-1252, por causa da inserção do nome de Orígenes no II anatematismo desse concílio, não podia, apesar de alguns traços de docetismo, merecer essa reprovação. O Sr. Tixeront, op. cit., t. i, p. 293, fez dela uma exposição suficiente para vingar Orígenes de toda censura séria (à parte a preexistência da alma de Cristo) do ponto de vista cristológico: « A alma de Jesus Cristo, criada desde o princípio com os outros espíritos, era a única que permanecera absolutamente fiel a Deus e, unida primeiro ao Logos por sua livre escolha, vira essa união transformar-se, por um longo hábito do bem, em uma segunda natureza e adquirir uma imutável fixidez. » De principiis, l. II, c. vi, n. 5, 6, col. 213. Para nos salvar, o Logos, assim unido à alma, e por intermédio da alma, n. 3, col. 211, uniu-se a um corpo, mas a um corpo belo e perfeito, visto que cada alma tem o corpo que mereceu e que convém ao papel que deve cumprir. Contra Celsum, l. VI, n. 75-77; cf. l. I, n. 32-33; l. II, col. 1409-1416, 720-726.
Jesus nasce de uma virgem; seu nascimento é real; assume nossas fraquezas, nossas enfermidades, nossa passibilidade; aceita nossas paixões legítimas e tudo o que é da alma racional. Contra Celsum, l. I, n. 34-37, 69; l. II, n. 69; l. III, n. 25; cf. II, n. 9, 23; I, n. 66; De principiis, l. IV, n. 31, col. 725 sq., 788, 904, 648, 808, 841, 784, 405. O docetismo, assim como o futuro apolinarismo, é afastado por Orígenes, ainda que ele conserve do primeiro alguns resquícios insignificantes que lhe vêm sem dúvida dos gnósticos. Contra Celsum, l. II, n. 61, 65; VI, n. 77, col. 1413, 896-900. Jesus Cristo é e permanece, portanto, verdadeiramente homem na encarnação; por outro lado, o Verbo tampouco muda ali, nada perde do que era, τῇ οὐσίᾳ μένων λόγος. Contra Celsum, l. IV, n. 15; l. VI, n. 17; l. VIII, n. 42, col. 1043, 1445, 1577; In Joa., t. xxviii, n. 14, P. G., t. xiv, col. 720; segue-se que, no Salvador, há duas naturezas: é Deus e homem, Deus homo: Aliud est in Christo deitatis ejus natura, quod est unigenitus filius Patris, et alia natura humana quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit. De principiis, l. I, c. ii, n. 1; II, vi, n. 2, 3; Contra Celsum, l. VII, c. xvii, P. G., t. xi, col. 130, 210-212.
Mas, se há duas naturezas, há um só ser, pois « o Verbo de Deus, sobretudo depois da dispensação, tornou-se um (ἕν) com a alma e o corpo de Jesus ». Jesus é σύνθετόν τι χρῆμα. Contra Celsum, l. II, n. 9, col. 812. Esforçando-se por definir mais de perto essa união, Orígenes a compara à do ferro e do fogo no ferro em brasa, e acrescenta, aliás, que o corpo e a alma não estão apenas associados ao Verbo κοινωνίᾳ, mas lhe estão unidos ἑνώσει καὶ ἀνακράσει, por uma união e uma mistura que os tornou participantes da divindade e os transformou em Deus. Contra Celsum, III, n. 41; De principiis, l. II, c. vi, n. 6, col. 972-973, 213-214. Expressões evidentemente fortes demais, e que devem ser corrigidas pelo que foi dito acima, mas que mostram a ideia que o autor faz da unidade de Jesus Cristo e que ele tenta traduzir.
A comunicação dos idiomas se reencontra em Contra Celsum, l. III, n. 62, col. 988; l. VII, n. 17, col. 1445. Cf. De principiis, l. II, c. vi, n. 3, 5; IV, n. 31, col. 211-213, 405. Orígenes foi o primeiro a formular a lei dela e a mostrar sua razão de ser na união hipostática.
Entre os sucessores e discípulos de Orígenes, são Dionísio de Alexandria afirma em Jesus Cristo, Deus e homem ao mesmo tempo, duas vontades, que atestam as duas naturezas unidas em um só sujeito. Frag., P. G., t. x, col. 1597, 1599. Os escritores independentes professam a mesma doutrina. Citemos são Pedro de Alexandria, atestando a existência das duas naturezas em Jesus Cristo, o Verbo de Deus, que, fazendo-se homem, não se despojou da divindade. Fragm., P. G., t. xviii, col. 512, 521, 509. São Metódio de Olimpo professa que o Verbo se fez homem (ἐνανθρωπήσας). Convivium, v; VIII, c. vii; X, c. ii, P. G., t. xviii, col. 45, 149.
193, que a união do Verbo e da humanidade é íntima (συνενώσεως καὶ συγκράσεως), III, c. v; mas que Jesus Cristo permanece ao mesmo tempo Deus e homem, III, c. iv, col. 68, 65. O diálogo De recta in Deum fide é talvez ainda mais expressivo: o Verbo se encarnou na Virgem Maria, l. V, n. 3, 9; l. IV, n. 15, sem se transformar em carne, l. IV, n. 16; a pessoa que ele era não foi nem mudada nem destruída; o mesmo que desceu dos céus para lá subiu de novo, l. V, n. 7. Todavia, o autor emprega indiferentemente expressões bastante pouco rigorosas que fariam pensar, l. V, n. 11; cf. l. I, n. 2, numa dualidade de pessoa, embora sua doutrina seja certamente ortodoxa, e não se trate senão de uma dualidade de natureza. Van de Sande Bakhuysen, Leipzig, 1901. Cf. Tixeront, Hist. des dogmes, t. i, p. 405, 419, 422, 425.
6. Antioquia. A própria Igreja de Antioquia professa a unidade ontológica de Cristo. A carta dos seis bispos do concílio de Antioquia contra Paulo de Samósata (sobre a autenticidade dessa carta, ver Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 198, nota 4, e Bardy, La lettre des six évêques à Paul de Samosate, in Recherches de science religieuse, 1926, p. 17-30) afirma que o Filho de Deus é Deus, e que, sem modificação na essência divina, a humanidade lhe foi unida e foi por ele deificada; que, assim, é o mesmo que, em Jesus, é Deus e homem, eterno porque Deus. Cf. Hahn, § 151, p. 181. Uma das heresias de Paulo de Samósata era precisamente afirmar que, em Jesus, o Cristo era diferente do Verbo. Cf. S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. II, c. xii, P. G., t. xxvi, col. 1136. Ver mais adiante, col. 405.
7. A doutrina dos Padres latinos dessa época é idêntica. O testemunho mais importante é o de Tertuliano. Tertuliano afirma seguir a regra de fé apostólica. Ora, pela maneira como enuncia o símbolo, ele faz ressaltar a crença da Igreja na unidade do Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem. « A regra da fé é a seguinte: cremos em um só Deus, que fez todas as coisas por seu Verbo... Esse Verbo, chamado seu Filho, manifestou-se em diferentes ocasiões, em nome de Deus, aos patriarcas, e, por fim, pelo espírito e pela virtude de Deus Pai, na Virgem Maria, fez-se carne em seu seio, e nasceu dela. É Jesus Cristo, esse Jesus que pregou a nova lei e a nova promessa do reino dos céus, que fez milagres, foi pregado na cruz, ressuscitou ao terceiro dia, elevou-se aos céus à direita do Pai... » De præscriptione, n. 13, P. L., t. ii, col. 26. Nessa profissão de fé, os atributos da humanidade são dados à divindade.
A mesma unidade do sujeito se afirma na profissão de fé do início do tratado Adversus Praxeam, n. 2, P. L., t. ii, col. 156: é o Verbo, Filho de Deus, que foi enviado pelo Pai à Virgem, nasceu dela ao mesmo tempo Deus e homem; é o próprio Jesus, esse Jesus que morreu. No n. 27, Tertuliano conclui: non videmus duplicem statum confusum, sed conjunctum, in una persona, Deum et hominem Jesum, col. 190. Aliás, todo o tratado de Tertuliano Adversus Marcionem é redigido para refutar a pretensão herética de um Cristo sem corpo real; o De carne Christi estabelece a realidade da humanidade de Jesus. A palavra conversio, de que Tertuliano se serve repetidas vezes para designar a assunção da humanidade pelo Filho de Deus, não implica a ideia de uma mudança na divindade. Cf. n. 3, P. L., t. ii, col. 10. Se Tertuliano insiste no fato da natividade de Jesus, que seus adversários negavam, é porque precisamente essa natividade temporal demonstra a verdade da encarnação.
O Cristo de Tertuliano é o Cristo das Escrituras, verdadeiro Filho de Deus e verdadeiro filho do homem, composto teândrico, procedendo de Deus segundo o espírito e, segundo a carne, de uma mãe virgem. Ao revestir-se de carne, o Verbo nada perdeu de sua divindade, mas manifestou-se na carne. A divindade, por sua natureza, escapa a toda mudança; não houve, portanto, confusão de duas substâncias em um terceiro produto que não seria nem Deus nem homem, mas sim conjunção, em uma pessoa, de duas substâncias, cada uma das quais cumpre distintamente os atos que lhe são próprios. » D'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 198. Sobre a cristologia de Tertuliano, ler o c. iv da obra do P. d'Alès.
8. Novaciano, apesar de certas precauções de linguagem, que aliás se justificam por suas preocupações apologéticas, identifica em Jesus o homem e Deus. A Sagrada Escritura, diz ele, De Trinitate, c. xi, P. L., t. iii, col. 904, anuncia que Deus é o Cristo, tão bem quanto anuncia que esse mesmo homem é Deus: descreve Jesus Cristo homem, tanto quanto descreve o Senhor Cristo Deus. Essa dualidade de elementos o previne contra as fórmulas que atribuem a Deus a morte e os sofrimentos; ele tem o cuidado de precisá-lo. Cf. c. xxv, col. 934-936. Em todo caso, a unidade pessoal de Jesus é afirmada por Novaciano: « Se a expressão una persona não se encontra explicitamente em suas obras, encontra-se nelas de modo equivalente. A união da humanidade e da divindade é uma permixtio, uma annexio, uma connexio et permixtio sociata, uma transductio; Jesus é ex utroque connexus, contextus, concretus. » Cf. c. xi, xxiv, col. 932. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, p. 356.
Os Tractatus Origenis, que se quis, aliás sem razão suficiente, atribuir a Novaciano, apresentam uma doutrina semelhante. Duas naturezas em Jesus Cristo, vi, edição de Mons. Batiffol, Paris, 1900, p. 69; cf. xiv, p. 154, mas unidas tão intimamente que é verdadeiramente o Verbo que revestiu a carne, que tomou a carne, que recebeu a carne do homem, v, p. 49, 51; xvii, p. 184. Ver igualmente uma doutrina firmemente proposta na carta atribuída a são Félix I, Denzinger-Bannwart, n. 52.
9. Indicações mais vagas se encontram em outros autores latinos, estabelecendo contudo de modo suficiente a fé na unidade substancial do Cristo, na Igreja católica, durante e no fim do século III. Ver S. Cipriano, Testimonia adversus judæos, II, c. vi, e no De idolorum vanitate, n. 10-12, P. L., t. iv, col. 700-702, 577-579. A linguagem de Arnóbio, Adversus nationes, I, passim, carece de precisão; sente-se que a teologia desse escritor está toda cheia de fórmulas vagas, embora afirmando a divindade desse homem Jesus. Arnóbio, com efeito, defende-se de afirmar que Deus tenha morrido na cruz; quem morreu é o homem que ele havia revestido e trazia em si, c. lxii, P. L., t. v, col. 802. A linguagem de Lactâncio é mais firme: a comunicação dos idiomas não o assusta. É bem Deus quem foi afligido e desprezado; quem sofreu da parte dos mortais e dos maus; quem nem sequer manifestou sua majestade no momento de sua morte, mas se deixou conduzir sem defesa ao julgamento e, porque mortal, ser morto. Institutiones, l. IV, c. xxii, xxvi, P. L., t. vi, col. 518, 526-531.
Poderíamos multiplicar os autores e os textos, mas o que dissemos da tradição católica nos séculos II e III é suficiente para estabelecer que os Padres encaram o Cristo como um sujeito, uma pessoa única, na qual a divindade e a humanidade realmente existentes estão unidas de modo suficientemente íntimo para não romper a unidade ontológica desse sujeito único. A fórmula da união hipostática ainda não existe na expressão, mas seu sentido jorra dos próprios termos que empregam os autores católicos. Aliás, já encontramos em santo Hipólito, em santo Irineu, em Melitão de Sardes fórmulas da noção de hipóstase, de subsistência. A união substancial é quase indicada pelo presbítero Malquião, contra Paulo de Samósata, afirmando o Filho único « substancial » no Salvador, οὐσιῶσθαι, id est unitum esse secundum substantiam, Fragm., iv, P. G., t. x, col. 259.
Por isso nosso estudo exige doravante que nos atenhamos às fórmulas mais diretamente preparatórias da fórmula definitiva. Essas fórmulas preparatórias serão obra dos escritores do século IV, sobretudo dos Padres gregos. A unidade ontológica de Cristo é constantemente pressuposta em todas essas fórmulas: a comunicação dos idiomas atesta a fé nessa unidade. Não destacaremos, pois, especialmente o que se refere a esses dois pontos, e nos ateremos estritamente à preparação direta da fórmula da união hipostática.
4° Preparação imediata da fórmula católica pelos Padres do século IV. 1. Em Alexandria. Santo Alexandre de Alexandria, antes de santo Atanásio, deixou uma profissão de fé « em Jesus Cristo, Nosso Senhor, que tomou carne em verdade e não em aparência..., foi crucificado, morreu, sem que a divindade tenha sofrido diminuição por isso, ressuscitou dos mortos, elevou-se ao céu, onde está sentado à direita da majestade ». Epist. ad Alexandrum Constantinop., n. 12, P. G., t. xviii, col. 568. Note-se que essa carta já contém a expressão τὸ ἄτρεπτον τοῦ Λόγου, preludiando assim as fórmulas de Calcedônia, n. 11, col. 565.
Mas é sobretudo santo Atanásio que estabelece os termos do problema da união hipostática. Embora suas expressões não tenham o rigor das fórmulas do século seguinte, dão contudo uma ideia exata do dogma. Sobre a cristologia de santo Atanásio, ver Voisin, La christologie de saint Athanase, na Revue d'histoire ecclésiastique, Lovaina, 1900, e Athanase (Saint), t. I, col. 2170, 2171. Santo Atanásio preocupa-se antes de tudo em defender a consubstancialidade do Filho. Parte, portanto, muito naturalmente do Verbo para explicar toda a economia divina da encarnação. O Verbo se fez homem, Oratio de incarnatione, n. 8; Contra arianos, l. I, c. xliv; l. II, c. lii, lxii; mas, ao se fazer homem, nada perdeu de sua divindade. Ad Adelphios, n. 4; cf. Oratio de incarnatione, n. 17; Contra arianos, l. I, c. xlii.
Em que relação se encontra a humanidade com respeito à divindade? Apolinário, ver mais adiante, resolvia o problema pelo monofisismo. Atanásio responderá às ideias subversivas de Apolinário de modo ao menos indireto nos escritos que se pode seguramente atribuir-lhe: é, com efeito, diretamente contra os arianos, a fim de manter a divindade do Verbo, que Atanásio ensina a distinção das naturezas. Mesmo depois da união, há, em Jesus Cristo, duas formas, duas coisas. Fragm., P. G., t. xxvi, col. 1256, 1257. Mas insiste igualmente, com força, na unidade do sujeito: « Um outro (ἕτερος) era o Filho que era antes de Abraão, e outro (ἕτερος) aquele que era depois de Abraão; outro o que ressuscitou Lázaro, outro o que perguntava por Lázaro; mas era o mesmo (ὁ αὐτὸς ἦν) que, enquanto Deus, enquanto homem, perguntava: Onde jaz Lázaro? e que, « o mesmo », enquanto Deus, o ressuscitava; o mesmo que, corporalmente e enquanto homem, cuspia, e que, divinamente e enquanto Filho de Deus, abria os olhos do cego de nascença; que sofria na carne, como disse Pedro, e que, como Deus, abria os túmulos e ressuscitava os mortos. » Tomus ad Antiochenos, n. 7, P. G., t. xxvi, col. 804. Cf. De sententia Dionysii, n. 9, t. xxv, col. 492; Oratio de incarnatione Verbi, n. 9, col. 112; Adversus arianos, orat. i, n. 42; ii, n. 69; iii, n. 31, 34, 41; De incarnatione Dei Verbi et contra arianos, n. 21, P. G., t. xxvi, col. 100, 292, 389, 396, 409, 1021.
É erradamente que certos autores atribuem a santo Atanásio uma concepção apolinarista: se emprega fórmulas em que a humanidade parece designada exclusivamente sob o nome de carne, é porque o uso e a tradição consagraram essas fórmulas. Cf. Voisin, art. cit. Mas, no Contra Apollinarem (cuja autenticidade é, todavia, contestada; sobre a autenticidade, ver Voisin, L'apollinarisme, Lovaina, 1901, p. 73-75), as fórmulas que indicam a unidade do sujeito são mais expressivas. A união hipostática é designada não somente pelo termo ἕνωσις φυσική, l. I, n. 10; l. II, n. 5, P. G., t. xxvi, col. 1109, 1140, mas ainda pela fórmula literal, καθ' ὑπόστασιν; a carne do Verbo não lhe é, portanto, consubstancial, pois o que é consubstancial não admite a união segundo a hipóstase, mas a união segundo a natureza, πρὸς τὸ ὁμοούσιον ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν οὐκ ἐπιδεχόμενόν ἐστιν, ἀλλὰ κατὰ φύσιν, l. I, n. 12, col. 1113. Cf. n. 16, onde a unidade do Cristo é dita κατ' ὕπαρξιν ἀνελλιπῆ, e assim o Cristo é εἷς, um, κατὰ πάντα θεὸς καὶ ἄνθρωπος ὁ αὐτός; cf. l. II, n. 2, 5, col. 1124, 1133, 1140. Essa unidade é sem confusão nem mutação, ἀτρέπτως, ἀσυγχύτως, I, c. x, col. 1109, 1113.
Mais adiante, l. II, n. 26, col. 1160, fala do Verbo que se uniu, συγκεράσας, a uma carne não subsistente, ἀνυπόστατον, uma carne na qual é verdadeiro afirmar a paixão do Verbo e os sofrimentos de um Deus, sem cair no erro dos arianos. É a comunicação dos idiomas que Atanásio aceita plenamente. Epistola ad Adelphium, n. 3, col. 1076.
Sob que forma conceber a união das naturezas em Jesus Cristo? A imprecisão da terminologia nessa época permite aos Padres o emprego de expressões mais tarde condenadas: assim santo Atanásio dirá que a humanidade de Jesus é o templo, o órgão, o revestimento da divindade, na qual ela habita. Contra arianos, orat. iii, n. 34, 52; Ad Epictetum, n. 2, 4, 10; Ad Adelphium, n. 3, 4; Oratio de incarnatione Verbi, n. 42, 43, 44; Fragm., P. G., t. xxvi, col. 396, 433, 1053, 1056, 1068, 1076, 1077, 1240; t. xxvi, col. 169-176. Mas essas expressões são corrigidas por outras em que a natureza humana aparece como apropriada pelo Verbo. O corpo é o corpo do Verbo; a carne é divinamente carregada pelo Verbo. Cf. Ad Epictetum, n. 6; Contra arianos, l. III, c. xli; cf. c. liii, liv, lvi. Todavia, não há confusão entre as naturezas; cf. Adversus Apollinarem, l. I, c. x, col. 1109, 1113. É ainda tateando que o doutor alexandrino procura as fórmulas aptas a exprimir o pensamento católico.
Dídimo o Cego, por sua vez, põe os dois termos da união, a divindade e a humanidade, em Jesus; ele ensinará expressamente a dualidade das vontades. De Trinitate, l. III, c. xii, P. G., t. xxxix, col. 860. Mas, não obstante as duas naturezas, Jesus é um só sujeito: há nele ἄλλο καὶ ἄλλο, mas não ἄλλος καὶ ἄλλος. Cf. De Trinitate, l. I, c. xxvii; III, c. vi; De Spiritu Sancto, n. 52, col. 397, 844, 1077. O texto seguinte, In psalmos, col. 1232, está ainda mais próximo das fórmulas definitivas: λείπεται κατ' οἰκονομίαν ἀνθρωπίνως εἰρῆσθαι ταῦτα ὑπὸ τοῦ Θεοῦ λόγου σαρκωθέντος ἀτρέπτως καὶ τελείως καὶ ἀληθῶς· ὡς ἐξ ἑνὸς γὰρ προσώπου τὰ πάντα ἐλέχθη τά τε θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρώπινα. Cf. In I Petr.; in I Joa., col. 1768, 1770, 800, 1801. Notar-se-á o emprego do termo ἀτρέπτως; ver igualmente De Trinitate, l. I, c. xx; II, c. vii, viii; III, c. iii, vi, xiii, xviii, xx, xxi; In psalmos, col. 372, 589, 821, 844, 857, 861, 896, 901, 913, 1232. Cf. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 122-124.
2. Os Padres Capadócios. As necessidades da controvérsia ariana levaram Atanásio e Dídimo a formular, em cristologia, a distinção das naturezas. Combatendo abertamente o apolinarismo, os Capadócios chegam ao mesmo resultado. Depois da união, o Salvador é ao mesmo tempo Deus e homem, duas naturezas, φύσεις μὲν γὰρ δύο, θεὸς καὶ ἄνθρωπος, ou ainda uma coisa e outra coisa. S. Gregório de Nazianzo, Epist., ci, ad Cledonium; Oratio, xxxiii, n. 23, P. G., t. xxxvii, col. 180; xxxv, col. 432; Anfilóquio, Fragm., xii; cf. vii, xi. As duas naturezas estão sem confusão: Jesus Cristo, diz Anfilóquio, guardou em si a propriedade das duas naturezas heterogêneas, sem confusão, τῶν δύο φύσεων τῶν ἑτεροουσίων ἀσύγχυτον τὴν ἰδιότητα, Fragm., ix; cf. xii, xv, xix, P. G., t. xxxix, col. 105, 109, 113, 117. Ver igualmente a mesma doutrina expressa por são Gregório de Nissa, Antirrheticus, n. 12, P. G., t. xlv, col. 1221; são Gregório de Nazianzo, Epist., n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 325. As palavras ἀτρέπτως, ἀσυγχύτως, que se tornarão, por assim dizer, sinais de ralhamento no concílio de Calcedônia, encontram-se já sob a pena desses autores. S. Gregório de Nissa, Adversus Eunomium, V, P. G., t. xlv, col. 705. Mas a unidade menos nitidamente substancial da pessoa não é afirmada. Anfilóquio: a humanidade que « se uniu corporalmente à substância do Verbo divino », σωματικῶς οὐσιῶσθαι. Oratio in Christi natalem, n. 4. Cf. Oratio v in diem sabbati sancti, 2; Fragm., iii, P. G., t. xxxix, col. 41, 92, 100; S. Basílio, Epist., cclxi, n. 2, 3, P. G., t. xxxii, col. 969, 972; Homil. in sanctam Christi generationem, P. G., t. xxxi, col. 1460; e pseudo-Basílio, Adversus Eunomium, l. IV, P. G., t. xxix, col. 659, 704. A comunicação dos idiomas é empregada por Gregório de Nissa, Contra Eunomium, V, col. 705, 697; Gregório de Nazianzo, Orat., xxxviii, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 325.
A unidade substancial já estaria suficientemente afirmada pelos termos de que se servem os dois Gregórios para designar a união: μίξις, κρᾶσις, σύγκρασις; ver mais acima, col. 441, ou ainda pelas comparações que empregam. Na carta a Cledônio, são Gregório de Nazianzo compara a humanidade a uma lâmpada cuja chama se mistura à chama de uma fogueira, que representa a divindade, P. G., t. xxxviii, col. 185; são Gregório de Nissa compara o elemento humano a uma gota de vinagre perdida no Oceano, Antirrheticus, n. 42; cf. Epist. ad Theophilum Antiochenum, P. G., t. xlv, col. 1221, 1275. Embora esses termos tenham sido açambarcados depois pelo monofisismo, a ortodoxia do pensamento dos Padres que os empregam aparece nitidamente pelo contexto, assim como permanece intacta, não obstante certas outras expressões que o nestorianismo não teria desaprovado.
São Gregório de Nazianzo, Orat., xxix, n. 18, 19; xxx, n. 1, 7, 13, 21, tem mais de uma expressão que levaria a supor uma união simplesmente moral entre os dois elementos de que é formado o Cristo; são Gregório de Nissa parece, ele também, distinguir duas pessoas em Jesus Cristo: o Verbo habita no homem como num tabernáculo; a divindade está naquele que sofre. Contra Eunomium, l. V, P. G., t. xlv, col. 700, 705; Antirrheticus, n. 42, col. 1222. São Basílio fala da carne portadora de Deus (θεοφόρον). In ps. lix, 10; xli, 5, P. G., t. xxix, col. 468, 424; Epist., cclxi, P. G., t. xxxii, col. 969. São Gregório de Nazianzo defende, contra Apolinário, a expressão homem portador de Deus. Epist., ii, P. G., t. xxxvii, col. 200. Sobre essas fórmulas menos estritas, ver Petau, De incarnatione, l. III, c. ii, n. 8, 9, 17; cf. A. J. Mason, The five theological orations of Gregory of Nazianzus, Cambridge, 1899, Introduction, p. xvi-xix.
Mas são Gregório de Nazianzo fala expressamente da unidade de Nosso Senhor. Para falar corretamente, seria preciso dizer sempre que Nosso Senhor era um (εἷς), como Gregório o afirma na Orat., xxix, n. 19; dizer que ele é uma coisa formada de dois elementos (ἓν ἐξ ἀμφοῖν, ἓν ἐκ τῶν δύο) é em si incorreto; a expressão volta, contudo, frequentemente em são Gregório de Nazianzo: Orat., ii, n. 23; xxxvii, n. 2; xxxviii, n. 13; Epist., ci, P. G., t. xxxv, col. 432; t. xxxvi, col. 13, 41, 325; t. xxxvii, col. 180. Cf. Carmen de vita sua, versos 633 sq., P. G., t. xxxvii, col. 1073-1074: imprecisões de linguagem que a época em que viviam esses autores autoriza, a segurança da fé nas grandes controvérsias ainda não se tendo produzido, e nas quais não se deve de modo algum encontrar tendências opostas e « por vezes inquietantes ».
Não foi, aliás, são Gregório de Nazianzo quem forneceu, um dos primeiros, os elementos da fórmula definitiva sobre a união hipostática, precisamente nessa carta a Cledônio, da qual se extraem, por outro lado, algumas fórmulas incorretas? Ele não se contenta em afirmar que a união em Jesus Cristo é κατ' οὐσίαν, indicando com isso que não poderia tratar-se de uma união puramente acidental, mas toca o ponto preciso da união na hipóstase única: « Há em Jesus Cristo duas naturezas: ele é Deus e é homem,... mas não há dois Filhos nem dois Deuses...; um e outro (ἄλλο καὶ ἄλλο) são os elementos de que é constituído o Salvador..., mas ele (o Salvador) não é um outro e outro (ἄλλος καὶ ἄλλος), pois os dois elementos são um pela união, Deus tornando-se homem e o homem tornando-se Deus... Digo um e outro, contrariamente ao que existe na Trindade; pois lá há um outro e outro, para que não confundamos as hipóstases, mas não um e outro (ἄλλο καὶ ἄλλο); pois os três são um e idênticos pela divindade. » Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 180.
A consequência da unidade pessoal do Cristo é a maternidade divina de Maria; são Gregório de Nazianzo proclama a Virgem mãe de Deus, θεοτόκον παρθένον. Orat., xxix, n. 4, P. G., t. xxxvi, col. 80; cf. Epist., ci, t. xxxvii, col. 177. A palavra θεοτόκος já fora, aliás, empregada por Orígenes, segundo Sócrates, H. E., l. VII, c. xxxii, P. G., t. lxvii, col. 825; por Pierio, segundo Filipe de Side, Fragm., Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1888, t. v, p. 171, 181; por Alexandre de Alexandria, Epistola de ariana hæresi, n. 13, P. G., t. xviii, col. 568; por Dionísio de Alexandria, Mansi, t. i, col. 1085; por santo Atanásio, Oratio iii contra arianos, n. 14, 29, 33, P. G., t. xxvi, col. 350, 386, 394; por Dídimo, De Trinitate, l. I, c. xxxi; l. II, c. iv; l. III, c. vi, xli, n. 3, P. G., t. xxxix, col. 421, 481, 484, 848, 988; por são Basílio, In S. Christi generationem, P. G., t. xxxi, col. 1468; por são Gregório de Nissa, Epist., ii, P. G., t. xlvi, col. 1024; este último substituía de bom grado θεοτόκος por θεοδόχος, que fez fortuna entre os nestorianos, e por Apolinário, ver col. 470. Ver AMPHILOCHIUS, t. i, col. 1121-1123; Basílio (São), t. ii, col. 451-454; Gregório de Nazianzo (São), t. vi, col. 1842-1843; Gregório de Nissa (São), t. vi, col. 1851.
3. Na Palestina, são Cirilo de Jerusalém professa a mesma doutrina e, ele também, prelude as fórmulas posteriores da definição da união hipostática. A cristologia de Cirilo é o comentário da fórmula do símbolo hierosolimitano, πιστεύομεν εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. Ver t. iii, col. 2540. Pode-se afirmar que ela se opõe, com notável nitidez, aos erros posteriores e opostos do eutiquianismo e do nestorianismo. Afirma a unidade do sujeito em Jesus Cristo, Cat., x, n. 3, P. G., t. xxxiii, col. 662; o Cristo não é um homem deificado, glorificado em recompensa de seus méritos, é o Verbo preexistente que se fez homem. Cat., xii, n. 3, col. 729; cf. Cat., xi, n. 5; xii, n. 4, col. 696, 729. Ver a Cat., xiii, cujas expressões só se explicam pela união hipostática e pela comunicação dos idiomas. Ver, para mais desenvolvimentos, Cirilo de Jerusalém (São), t. iii, col. 2550. O termo θεοτόκος é também consagrado pela linguagem de são Cirilo, Cat., x, n. 19; xii, n. 1, col. 685, 725.
De são Cirilo de Jerusalém deve-se aproximar santo Epifânio, testemunha preciosa da fé católica no século IV. As fórmulas que emprega são, por assim dizer, a preparação imediata da fórmula definitiva. Seu símbolo no Ancoratus, P. G., t. xliii, col. 234, precisa que o Filho se encarnou (σαρκωθέντα), que se fez homem (ἐνανθρωπήσαντα), tomando a humanidade perfeita, alma, corpo, espírito, e tudo o que pertence ao homem, exceto o pecado, de modo, não que habitasse em um homem, mas que recolhesse em si mesmo sua carne, unindo-a a si em sua individualidade una e santa (εἰς ἑαυτὸν σάρκα ἀναπλάσαντα εἰς μίαν ἁγίαν ἑνότητα). Quis ser homem perfeito, pois o Verbo se fez carne, sem experimentar em si mesmo nenhuma mudança (οὐ τροπὴν ὑποστάς), nem que sua divindade fosse mudada na natureza humana, mas, ao contrário, reunindo a humanidade à divindade na unidade santa de sua própria perfeição (εἰς μίαν συνενώσαντα ἑαυτοῦ ἁγίαν τελειότητά τε καὶ θεότητα). Pois o Senhor Jesus é um e não dois: é o mesmo Deus, o mesmo Senhor, o mesmo Rei (εἷς γάρ ἐστι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ οὐ δύο, ὁ αὐτὸς θεός, ὁ αὐτὸς κύριος, ὁ αὐτὸς βασιλεύς). A individualidade, a perfeição da personalidade única do Verbo encarnado é nitidamente indicada, assim como a ausência de mutação na divindade. Cf. n. 33, col. 77.
Mas, depois da heresia xx, n. 4, P. G., t. xli, col. 277, a união das naturezas em Jesus Cristo na mesma hipóstase é proposta como a doutrina recebida na Igreja: ὁ Λόγος συνενώσας (corpo, alma, espírito), εἰς μίαν ἑνότητα καὶ μίαν πνευματικὴν ὑπόστασιν. É já quase a fórmula e é já inteiramente o sentido do dogma da união hipostática; fórmula e sentido que se reencontram na heresia lxxii, n. 29, P. G., t. xlii, col. 684: Οὐ δύο Χριστοὺς ἔχομεν, οὐ δύο βασιλέας Υἱοὺς Θεοῦ, ἀλλὰ τὸν αὐτὸν Θεόν, τὸν αὐτὸν ἄνθρωπον, οὐχ ὡς ἐν ἀνθρώπῳ οἰκήσαντα, ἀλλ' αὐτὸν ὅλον ἐνανθρωπήσαντα. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Οὐ γὰρ εἶπεν· Ἡ σάρξ Λόγος γένετο, ἵνα δείξῃ πρῶτον Λόγον ἀπουρανῶν ἐλθόντα, εἰς ἑαυτὸν δὲ ὑποστήσαντα τὴν ἐνανθρώπησιν τελείως εἰς ἑαυτὸν ἀναπλασάμενον. Cf. lxix, n. 26, col. 245. Cavallera, Thésaurus, n. 661.
4. A escola de Antioquia, apesar de suas tendências nitidamente pronunciadas em favor de uma distinção bem marcada entre as duas naturezas, por reação contra o apolinarismo, testemunha contudo, ao longo do século IV, a fé católica na unidade substancial de Nosso Senhor. O representante da ortodoxia católica em Antioquia é, nessa época, santo Eustáquio, cuja doutrina cristológica, embora prestando-se por vezes a discussão, parece de fato, no conjunto (tanto quanto os raros fragmentos que possuímos de suas obras permitem emitir um juízo), reproduzir a fé na união hipostática. Ler o resumo em Eustathe d'Antioche (Saint), t. v, col. 1563.
Não se pode passar em silêncio são João Crisóstomo, cuja doutrina se inspira frequentemente nos princípios da escola antioquena. Já vimos que designa a união pelo termo συνάφεια, mais tarde adotado por Nestório; todavia, a doutrina do grande bispo é plenamente ortodoxa. Em seu comentário ao salmo xlv, afirma a dualidade de natureza, a divindade e a carne, que, no entanto, estão unidas. E, comentando o Evangelho de são João, Et Verbum caro factum est, insiste no caráter blasfematório do monofisismo. O Verbo não sofreu nenhuma mudança em sua substância, mas, permanecendo o que é, tomou a forma de escravo. P. G., t. lv, col. 159 sq.; t. lix, col. 79. Mas, inversamente, o mesmo Padre insiste na unidade da pessoa e da hipóstase, em sua carta ao monge Cesário, P. G., t. lii, col. 760. Torna-se, portanto, fácil explicar em boa parte certas fórmulas que poderiam levar a supor que são João Crisóstomo tivesse admitido duas pessoas em Jesus Cristo. Cf. In Epist. ad Heb., c. i, homil. iii, n. 2, P. G., t. lxiii, col. 28 sq. Além disso, afirmar que a humanidade é a tenda, o templo, da divindade, In Joa., loc. cit.; In ps. xliv, n. 2, não é preconizar a teoria nestoriana. Já encontramos essas expressões em santo Atanásio e nos Padres capadócios. Ver col. 458, 459, e Petau, De incarnatione, l. VII, c. x sq. Essas maneiras de se exprimir são comparações muito úteis para fazer compreender a distinção das naturezas e até a unidade de pessoa. Cf. Janssens, De Deo homine, Friburgo em Brisgóvia, 1901, p. 120-121.
5. Deve-se assinalar igualmente, no século IV, a tradição católica entre os Padres siríacos. Ver Afraates, Demonstrationes, xvii, n. 2; Rouët de Journel, n. 692; Patrologia syriaca, t. i, col. 787, e sobretudo santo Efrém, em seus sermões sobre a semana santa, n. 9: « Na divindade e na humanidade que foram unidas hipostaticamente, na humanidade da qual ele se serviu divina e humanamente..., o Filho de Deus que se fez homem permanece ele mesmo único, sem divisão. » Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, n. 709; Lamy, Hymni sermones, t. i, p. 176; cf. Éphrem (Saint), t. v, col. 191-193.
6. Na Igreja latina, a ausência de preocupação apologética deixa menos lugar, no pensamento dos Padres, para a exposição do dogma relativo à união hipostática. Citemos, contudo, santo Ambrósio, De incarnatione, c. v, n. 35, afirmando que o Cristo, no mistério da encarnação, não é dividido, mas: utrumque unus, et unus in utroque, hoc est in divinitate vel corpore; non enim alter ex Patre, alter ex Virgine, sed idem aliter ex Patre, aliter ex Virgine. P. L., t. xvi, col. 827. Cf. De fide, II, n. 77, 57, 58, 60; l. III, n. 8; l. V, n. 107, ibid., col. 576, 571, 572, 591, 670; S. Hilário, De Trinitate, l. IX, n. 3, 14; l. X, n. 22, 23, 34, 52, 62, 63; cf. IX, n. 14; l. X, n. 47; Febádio, Liber contra arianos, c. v, xvii; De Filii divinitate, c. viii, P. L., t. xx, col. 16, 26, 45 sq.; Vitorino, Adversus Arium, l. I, n. 45, P. L., t. viii, col. 1075; cf. n. 14, col. 1048; In Epist. ad Phil., c. ii, v. 6-8, col. 1208; Niceta, Explanatio symboli, n. 1-6, P. L., t. lii, col. 866, 870; S. Jerônimo, Epist., cxx, n. 9; In Epist. ad Gal., I, c. i, 11; In Matthæum, l. IV, c. xxvii, 2, P. L., t. xxvi, col. 322, 216; S. Dâmaso, Epist. ad Paulinum Antiochenum, P. L., t. xiii, col. 356; cf. Confessio catholica fidei, col. 360.
Em todas as afirmações dos Padres latinos, das quais algumas parecem preludiar a carta de são Leão a Flaviano, « pouca, muito pouca filosofia; nada das longas dissertações sobre a pessoa e a natureza em que se comprazerá o gênio grego; mas o enunciado muito firme do que é a fé da Igreja, fé mais sentida ainda do que intelectualmente analisada ». Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 293.
IV. CONTROVÉRSIAS. Os termos do problema estão doravante nitidamente postos. De um lado, unidade de sujeito, de pessoa, como se dirá mais tarde; de outro, dualidade das naturezas, cada uma tomada em si mesma, completa e perfeita; depois, união substancial, sem que contudo a divindade sofra uma mudança ou que a « fusão », o « mistura », em uma palavra, a « união » dos dois produza uma terceira natureza resultante das outras; enfim, comunicação dos idiomas, manifestando a verdade de tudo o que precede. Parece que a definição do dogma tão claramente professado devesse ser facilmente pronunciada; mas precisamente porque essa definição devia ter por ocasião a condenação solene de hereges orientais, ela será precedida de discussões longas, sutis e por vezes apaixonadas, nas quais os próprios campeões da ortodoxia empregarão expressões forçadas, que a Igreja não ratificará depois.
O período das lutas relativas ao dogma da união hipostática apresenta uma dupla fase: a luta contra o nestorianismo e a luta contra o monofisismo; o nestorianismo, afrouxando os laços da união hipostática a ponto de admitir em Jesus duas pessoas físicas na mesma personalidade moral; o monofisismo, apertando em excesso esses laços e admitindo apenas uma natureza no Verbo encarnado. Não se poderia pensar em refazer, a propósito do dogma da união hipostática, a história do nestorianismo e das lutas de são Cirilo de Alexandria, nem tampouco a história do monofisismo. Conforme o programa do dicionário, esses assuntos devem constituir ou já constituíram a matéria de artigos distintos, e nosso desígnio aqui não pode ser senão coordenar em uma sequência lógica os diferentes episódios da controvérsia cristológica e mostrar como a luta contra a heresia preparou as fórmulas definitivas da fé católica.
1° Observação geral. As discussões cristológicas a respeito da unidade da pessoa em Jesus Cristo, tal como as discussões trinitárias a respeito das três pessoas divinas, foram necessárias para chegar, na teologia católica, a precisar os conceitos de pessoa, de essência e de natureza. É porque os hereges identificam completamente esses três conceitos que se lhes tornava impossível explicar a encarnação ou a Trindade em face do dogma católico. O art.
A hipóstase demonstrou precisamente que as heresias mais opostas entre si, «sabelianismo, arianismo, tritéismo, nestorianismo, monofisismo de toda espécie, repousam todas sobre um princípio filosófico falso. Nas questões trinitárias, afirmam que toda substância, inclusive a ousia divina, pelo próprio fato de ser singular, não pode ser comum a vários indivíduos distintos. Assim, onde há apenas uma essência singular, há também apenas um único sujeito de que ela é a essência. Logo, em Deus, ou bem, se há apenas uma essência, há também apenas uma hipóstase; ou bem, se é preciso admitir três hipóstases, é preciso admitir igualmente três essências. Nas questões cristológicas, estabelecem como princípio que uma ousia singular e inteira é necessariamente em si mesma e por si subsistente e, por causa dessa mesma concepção, que a dualidade de naturezas em Jesus Cristo implica a dualidade de hipóstases, hipóstase divina e hipóstase humana, ou então, ao contrário, que a unidade de hipóstase obriga a concluir pela unidade de essência ou de natureza.» Franzelin, De Verbo incarnato, Roma, 1874, p. 177. O dogma católico obrigou, ao contrário, os Padres da Igreja a considerar com mais atenção as ideias de essência, de natureza, de hipóstase, de pessoa, e a introduzir nesses conceitos filosóficos os matizes e as distinções que os hereges não souberam nelas pôr.
«Os Padres observaram que, se a razão sozinha não consegue conceber como a essência singular é ou pode ser comum a vários indivíduos, a fé nos obriga, contudo, a admitir que assim acontece com a essência divina; igualmente, que é certo que uma substância singular, inteira, realmente existente, a natureza humana em Cristo, não é por si um homem distinto do Verbo, mas que é o próprio Verbo feito homem por essa natureza humana por ele assumida e tornada sua. Em razão dessa dupla verdade revelada, compreendiam que a definição filosófica falhava em algum ponto e não podia aplicar-se nem à essência infinita de Deus nem à substância criada, mas subsistente segundo um modo sobrenatural; e que, por conseguinte, era falso o princípio dos hereges, que concebiam toda substância singular como uma hipóstase, que não pode ser comum a vários indivíduos distintos e que deve necessariamente subsistir por si e separadamente.» Ibid., p. 177-178. Daí a evolução que assinalamos, relativamente ao conceito de hipóstase, tomado primeiro segundo sua acepção ordinária de realidade subsistente em si e não em outro. Ver Hipóstase, col. 385 sq. Não temos de voltar aqui a essa evolução da filosofia cristã, e nos contentamos em recordá-la com vistas a uma inteligência mais completa das controvérsias relativas à união hipostática.
2° As controvérsias do século II. As heresias anteriores ao século III, e concernentes à pessoa de Nosso Senhor Jesus Cristo, não visam diretamente a união e o modo de união das naturezas numa só pessoa. São, todavia, ocasião para os Padres da Igreja formularem o dogma da unidade substancial de Cristo, Deus e homem; mas a controvérsia não incide, pelo menos diretamente, sobre esse ponto especial do dogma católico. O gnosticismo, desembocando no docetismo, negava a própria realidade da encarnação: Jesus, o Jesus do Evangelho, não é senão o receptáculo passageiro de Deus, de um dom superior, emanado dele. Ver Basílides, t. ii, col. 471; Docetismo, t. iv, col. 1461-1462; Gnosticismo, t. vi, col. 1484-1501; Marcião. Esse erro é, para os Padres que o combateram, ocasião de afirmar que o Verbo não está em Jesus como num receptáculo, mas que o Verbo é realmente Jesus, que é Deus e que esse mesmo Jesus, que é Deus, é também homem.
Das refutações que os Padres, notadamente santo Irineu e Tertuliano, fizeram do docetismo, ver t. iv, col. 1493-1196, retiveram-se aqui, col. 451-152, os textos que se referem diretamente à unidade substancial de Cristo, Deus e homem. À concepção gnóstica liga-se o docetismo de Cerinto, ver esse nome, t. II, col. 2153-2154, cujas ideias originais nos foram conservadas por santo Inácio, são Policarpo e, mais tarde, santo Irineu e santo Hipólito, e o ebionismo, ver t. IV, col. 1990, tão próximo dos erros de Cerinto e de Carpócrates em matéria cristológica. É ainda lutando contra o adopcionismo nascente e proposto pela seita dos alogos, ver esse nome, t. I, col. 898-901, que os Padres têm ocasião de formular a doutrina católica. Cf. d'Alès, op. cit., p. 104-109. Aqui é a própria divindade de Nosso Senhor que está diretamente em jogo. Ver também Elcesaítas, t. iv, col. 2236.
A heresia dos patripassianos e do monarquianismo, ver essas palavras, serviu igualmente para precisar o pensamento católico sobre a distinção do Pai e do Verbo, a realidade da encarnação do Filho e a unidade substancial de Jesus. É a propósito de todas essas heresias da época primitiva que os Padres puderam deixar-nos as fórmulas acima referidas e que marcam a doutrina católica relativamente à união hipostática. Dissemos que essas diferentes heresias foram para os Padres a ocasião de formular o dogma da unidade substancial de Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem.
É, portanto, um erro distinguir no cristianismo, mesmo nos séculos II e III, apenas duas grandes correntes de opinião (é o erro de Harnack, em sua Histoire des dogmes, a respeito do dogma cristológico), uma, docetista, em que o Cristo é considerado um Deus encarnado, outra, ebionita, em que se trata antes de um homem divinizado. Entre as duas teorias extremas e opostas, as quais, cada uma a seu modo, acentuam um lado do Salvador em detrimento do outro, a Igreja mantém um justo meio: dá à humanidade, como à divindade, a importância que convém atribuir-lhes; a natureza divina é própria do Verbo, a natureza humana lhe é adventícia; ele as une ambas em sua pessoa; somente que essa pessoa é divina e, por esses motivos, o elemento divino prevalece no Cristo. Cf. Voisin, op. cit., p. 350-351.
3° Primeiras precisões na controvérsia, no século III. 1. Os antecedentes do nestorianismo. O adopcionismo nascente ensinava, na esteira dos ebionitas, que Jesus, filho de Maria, não é senão um homem, elevado pela adoção divina à dignidade de Filho de Deus. Daí a necessidade, para os partidários dessa heresia, de rejeitar o IV Evangelho e, em geral, os escritos joaninos. S. Epifânio, Hœr., li, n. 4, 18, 22, 28, 30, 32-34, P. G., t. xli, col. 892, 921, 928, 936, 941, 945-953. Ao mesmo tempo que mantinha o contato da divindade com a humanidade de Jesus Cristo, ou antes com o próprio Jesus Cristo, simples homem, essa heresia chegava a estabelecer o princípio de uma união puramente moral entre Deus e o Cristo. O Cristo só se distingue dos outros homens pela habitação especial do Espírito Santo, que faz dele, depois do batismo no Jordão, o Filho de Deus. Tal foi a tese sustentada em Roma, no fim do século II, por Teódoto, o Curtidor. Ver S. Epifânio, Hœr., liv, P. G., t. xli, col. 961; pseudo-Tertuliano, Liber de prœscriptionibus, c. liii, P. L., t. ii, col. 72-73. Teódoto foi excomungado pelo papa Vítor, mas sua doutrina difundiu-se numa seita nova, a dos melquisedequianos, sustentada por outro Teódoto, o banqueiro.
Sobre essa heresia e os dois Teódotos, santo Hipólito havia dado informações bastante numerosas em sua obra, hoje perdida, sobre todas as heresias, σύνταγμα, informações que se reencontram em parte no pseudo-Tertuliano, Liber de prœscriptionibus, c. liii, P. L., t. ii, col. 72; em S. Epifânio, Hœr., liv, lv, P. G., t. xli, col. 961; em S. Filástrio, Liber de hæresibus, n. 50; P. L., t. XII, col. 1166-1167; em Contra Noetum, n. 3, P. G., t. x, col. 805; nos Philosophoumena, l. VII, n. 35; l. X, n. 23, P. G., t. xvi, col. 3342, 3439; no Petit labyrinthe, do qual possuímos extratos em Eusébio, H. E., l. V, c. xxviii, P. G., t. xx, col. 513. O adopcionismo é representado, entre 230 e 240, por Artêmon, que liga os Teódotos a Paulo de Samósata, e cujas doutrinas foram condenadas pelo papa Zeferino. Ver Artêmon, t. i, col. 2022-2023. Essas escolas monarquianistas se fazem notar por seu apego ao sentido literal das Escrituras; santo Epifânio, Hœr., li, n. 34, chama os primeiros defensores do adopcionismo de catadores de sílabas.
Paulo de Samósata, eleito bispo de Antioquia por volta de 260, dá uma forma mais científica ao adopcionismo de Artêmon, mas reproduz todos os seus erros. Sobre a doutrina de Paulo de Samósata, ver Garnier, Dissertatio I de hœresi et libris Nestorii, iv, 3, P. G., t. xlviii, col. 1128-1136; Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, p. 428-433; A. Réville, La christologie de Paul de Samosate, Bibliothèque des hautes études, section des sciences religieuses, Paris, 1896, t. vii; Mons. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. i, c. xxii; G. Bardy, L'Église d'Antioche de 260 à 272: Paul de Samosate, em Recherches de sciences religieuses, 1918, p. 194-221. A doutrina trinitária de Paulo é monarquianista; em Deus, uma só pessoa, πρόσωπον ἕν. O Logos é, pois, impessoal, mas Deus, por esse Logos que é sua própria Sabedoria, agiu de maneira toda particular no filho de Davi, em Jesus, nascido da Virgem Maria por obra do Espírito Santo, mas simplesmente homem e não Deus. Contudo, graças à própria perfeição e retidão de sua vida, Jesus merece ser revestido de uma dignidade de algum modo divina; pode ser chamado Deus nascido de uma Virgem, Deus manifestado de Nazaré. Routh, Reliquiae sacrae, t. iii, p. 301, 311, 312; S. Epifânio, Hœr., lxv, n. 1, 7; Eusébio, H. E., l. VII, c. xxvii, n. 2; cf. Tixeront, op. cit., p. 429-430; M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 213-217.
A união do Verbo e de Jesus, união que consiste numa «simples συνέλευσις que não faz que Jesus seja Deus em pessoa», Tixeront, loc. cit., não parece datar do batismo de Jesus, mas existe desde o instante da concepção. Cf. Garnier, loc. cit., col. 1133-1134. Nesse ponto, Paulo de Samósata marca um progresso sobre as fórmulas anteriores e aproxima-se do nestorianismo, do qual, diga o que disser o próprio Nestório, Livre d'Héraclide, Paris, 1910, p. 41-43, é um precursor. As únicas diferenças que Nestório assinala incidem, com efeito, sobre a expressão «dois Filhos», ibid., p. 44, aplicada a Jesus, ou antes ao Verbo divino, Filho de Deus por natureza, que habita em Jesus, e ao próprio Jesus, filho de Deus por sua virtude e sua perfeição, e sobre o modo de inabitação atribuído por Paulo ao Verbo. Ibid., p. 49.
Paulo ignora ainda, com efeito, a teoria do prosopon de união, ou mais exatamente dessa personalidade moral resultante da união do Verbo com Jesus e que permite falar de um só Filho, de um só Senhor. Por fim, Nestório ensinará claramente a perpetuidade e a indissolubilidade da união do Verbo com o homem, ao passo que Paulo de Samósata deixa esse problema na sombra. Cf. Jugie, op. cit., p. 215-216. A heresia de Paulo de Samósata foi a ocasião, como vimos, para os bispos do concílio de 265 de assinarem a carta em que o dogma da união hipostática é ensinado tão claramente quanto o comporta a linguagem da época. Ver col. 454. Se a carta escrita por Dionísio de Alexandria nessa ocasião à comunidade de Antioquia é autêntica, temos ainda outro testemunho da crença católica: uma das pessoas da Trindade, o Filho, encarnou-se num homem perfeito e uniu-se a ele por uma união natural. Patrologia orientalis, t. i, p. 348. Os erros de Paulo foram partilhados pelo mártir santo Luciano († 312), chefe da primeira escola de Antioquia.
Muito próximo do erro de Paulo de Samósata, o erro de Marcelo de Ancira, no fim do século IV (bispo em 374), continua a concepção do Verbo impessoal, δύναμις, fixando-se no Cristo para tornar-se, pela encarnação, realmente o Filho de Deus. Essa união do Verbo impessoal e da humanidade não é indefinida; depois da parusia, o Verbo despojar-se-á de sua humanidade. O princípio da união está, portanto, na ἐνέργεια do Verbo, completando a encarnação a primeira economia pela qual o Verbo se manifestou, a criação. Cf. E. Klostermann, Eusebius Werke, Leipzig, 1906, Fragm., 121, 67, 60, 115; cf. Eusébio, Contra Marcellum, P. G., t. xxiv, col. 821. Também aqui, o adopcionismo é, portanto, a conclusão lógica do monarquianismo sabeliano, que Marcelo parece, contudo, repelir. Ver Th. Zahn, Marcellus von Ancyra, Gotha, 1867, p. 318; cf. p. 215; Tixeront, op. cit., p. 39-40. No fundo, Marcelo «parece separar o Logos em dois: o que permanece em Deus e o que emana de Deus, o qual deve então retornar a si mesmo no fim do mundo, enquanto permaneceu em Deus. Estabelece uma ruptura nas naturezas de Jesus Cristo: uma se abaixou até unir-se à humanidade, ao passo que a outra continua a possuir a vida absoluta.» Cf. Zahn, op. cit., p. 318; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 671-672.
A cristologia de Marcelo de Ancira foi ultrapassada pela de Fotino, seu discípulo, que diminuiu, mais ainda do que Marcelo ousara fazê-lo, o elemento divino na pessoa do Salvador. Com Fotino, já não se trata de intimidade estreita entre as duas naturezas. O Salvador não é mais que um homem a quem uma eminente virtude mereceu o favor de uma intimidade com Deus. Cf. Vigílio de Tapso, Dial. contra arian. sabell., Phot., I, c. iv, P. L., t. lxii, col. 182. Fotino abandona a distinção entre os dois aspectos do Logos, δύναμις e ἐνέργεια; seu Cristo não é mais que o Cristo de Paulo de Samósata e dos ebionitas. Cf. Hefele, op. cit., t. i, p. 846, nota 1. A heresia de Fotino foi condenada em várias ocasiões, mas notadamente no I concílio de Sirmio, 351, Hefele, op. cit., t. i, p. 852-862, e pelo papa são Dâmaso, no concílio romano de 380. Cf. Anatematismos de Dâmaso, n. 5, 6, Denzinger-Bannwart, n. 63, 61; Cavallera, Thesaurus, n. 668.
Mas os precursores imediatos e diretos da heresia nestoriana foram Diodoro de Tarso (bispo em 378) e Teodoro de Mopsuéstia (bispo em 392). Os erros cristológicos de Diodoro foram expostos, t. iv, col. 1366. O Sr. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 13-14, dá deles um excelente resumo: «Zeloso de manter, contra os apolinaristas, a integridade das duas naturezas em Jesus Cristo, Diodoro distingue energicamente, no Salvador, o Filho de Deus do filho de Davi, que o primeiro assumiu e no qual habitou», P. G., t. XXXIII, col. 1559. Assim, é somente por figura, e porque o filho de Davi foi o templo do Verbo, que se pode dizer do Deus Verbo, do Filho de Deus, que é filho de Davi. O Verbo não é filho de Davi, é seu Senhor, ibid.; não é filho de Maria, mas Deus Verbo... Ibid., col. 1560. Esse Verbo, com efeito, não teve dois nascimentos, um eterno, outro no tempo; mas, nascido do Pai, fez para si um templo daquele que nasceu de Maria, col. 1561. Em conseqüência, o homem nascido de Maria não é filho de Deus por natureza, mas por graça; só o Verbo o é por natureza, col. 1560.
Era ensinar que em Jesus Cristo havia dois filhos distintos. Diodoro, porém, repele essa conclusão, sob pretexto de que não ensina haver no Salvador dois filhos de Davi ou dois filhos de Deus segundo a essência, mas somente que o Verbo eterno de Deus habitou naquele que é da semente de Davi, col. 1559. É provável mesmo que mantivesse, em palavras ao menos, a unidade de pessoa, col. 1561, e é certo que considerava o homem em Jesus como adorável com uma adoração única com o Verbo.
Todavia, esse esforço para conservar a linguagem e justificar o uso tradicional não fazia que Diodoro salvaguardasse realmente a unidade pessoal de Jesus Cristo.»
Os fragmentos conservados de Teodoro de Mopsuéstia, discípulo de Diodoro, são suficientemente extensos para que se possa reconstituir a doutrina cristológica desse precursor imediato do nestorianismo. O ponto de partida filosófico da heresia de Teodoro é bem aquele que indicamos acima, na observação de ordem geral tomada ao cardeal Franzelin. Teodoro não pode conceber uma natureza completa impessoal. O Cristo, possuindo a natureza humana completa, possui também, pelo próprio fato, a hipóstase. «Quando distinguimos as naturezas, dizemos que a natureza de Deus Verbo é completa, e completa também a pessoa, pois não se poderia afirmar que uma hipóstase é impessoal; do mesmo modo, dizemos que a natureza do homem é completa, ela também, e completa a pessoa. Contudo, quando consideramos a união, dizemos então que não há senão uma pessoa.» Fragm., viii, De incarnatione, P. G., t. lxvi, col. 981. Nessa frase encontramos, resumido por ele mesmo, todo o sistema do bispo de Mopsuéstia. Natureza e hipóstase identificam-se; em Jesus, duas naturezas completas, logo duas hipóstases: a hipóstase humana é completa. Cf. Fragm., v, xi; Expositio symboli, col. 970, 983-984, 1017. A natureza humana é o Jesus da história: αὐτός, οὗτος, ὁ λαμβανόμενος.
A união é caracterizada pelo termo empregado: é uma συνάφεια, expressão em si indiferente, da qual usaram vários autores católicos, ver col. 440, mas que Teodoro emprega no sentido demasiado frouxo de σχέσις, simples relação, ao qual outra palavra, ἐνοίκησις, inabitação, vem manifestar com evidência o sentido plenamente heterodoxo. A inabitação do Verbo no Cristo não se explica por uma presença substancial ou mesmo pela comunidade de operação, De incarnatione, fragm. vii, col. 972-976, mas por uma benevolência e complacência particular, εὐδοκία, que Deus e o Verbo têm por Jesus, em vista dos méritos por eles previstos do Cristo homem, col. 977. Deus e o Verbo comprouveram-se em Jesus como num Filho, ὡς ἐν υἱῷ, isto é, «tendo habitado (em Jesus), o Verbo uniu a si tudo aquilo que assumiu e o preparou para entrar em participação de toda a dignidade que ele, Filho por natureza que habita (em Jesus), torna comum entre eles. Faz dele uma só pessoa (consigo), em virtude da união à qual (o eleva): comunica-lhe toda primazia. Quis tudo realizar por ele, e o julgamento, e o exame do mundo, e a sua própria parusia.» Ibid., col. 976; trad. Tixeront, op. cit., p. 17.
Seja qual for a intimidade dessa união, é, pois, em definitivo uma simples união κατ' εὐδοκίαν, col. 1013, e não καθ' ὑπόστασιν. Todavia, dessa união segundo a dignidade, a autoridade, resulta a união da pessoa, col. 985; cf. col. 981, e, com essa unidade da pessoa, a unidade da filiação. Expositio symboli, col. 1013; Ad baptizandos, col. 1013. Mas essa afirmação da unidade de pessoa é mais verbal que real. A lógica do sistema leva forçosamente Teodoro a conceber as duas naturezas como duas verdadeiras pessoas. A unidade que existe entre elas é uma unidade puramente moral, e por vezes a harmonia das duas vontades, divina e humana, parece ser o verdadeiro laço da união. Cf. De incarnatione, fragm. xv, col. 992, e em H. B. Swete, Theodori episcopi Mops. in Epistolas B. Pauli commentarii. Cambridge, 1880, 1882, p. 308, 311. Cada natureza guarda, portanto, fisicamente sua ação própria, e só por figura e por uma espécie de abuso de linguagem se pode atribuir, mesmo na união, à divindade as ações próprias da humanidade e, reciprocamente, as ações da divindade à humanidade. E, com isso, a comunicação dos idiomas é interditada, em relação ao Verbo e em relação à natureza ou pessoa humana.
É sobretudo por causa do θεοτόκος que se revela esse vício fundamental do sistema de Teodoro. Ver Contra Apollinarem, fragm. iii, col. 993, 994, 998; De incarnatione, fragm. xv, col. 992. Se Maria pode ser chamada mãe de Deus, é por causa da relação que o homem por ela gerado possui com o Verbo. A negação da unidade física na própria pessoa de Jesus Cristo é, pois, evidente: a comparação que Teodoro emprega, assimilando a união das naturezas à união matrimonial do homem e da mulher numa só carne, De incarnatione, frag. vm, col. 981, não deixa nenhuma dúvida a esse respeito. Pouca coisa nos separa do nestorianismo definitivo. Para a comparação da doutrina de Teodoro de Mopsuéstia e da doutrina de Nestório, ver M. Jugie, op. cit., p. 140-149. Ver também L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Roma, 1913, p. 62-69.
2. Os antecedentes do eutiquianismo. a) O arianismo. A cristologia do arianismo é uma consequência da heresia trinitária. Não sendo o Verbo Deus, mas uma hipóstase criada, a encarnação na unidade de pessoa só é possível sob a condição de concebê-la como uma composição real do Logos e da carne. A presença simultânea de dois espíritos, o Logos, de um lado, a alma humana, de outro, teria comprometido gravemente essa unidade pessoal.
Por isso, os arianos em geral, e Ário em particular, suprimem em Jesus Cristo a alma humana. É o Logos que se une diretamente à carne, tornando-se assim um ser particular, homem-Deus, sem ser nem Deus nem homem. S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. I, n. 15; l. II, n. 3; Epist. ad Adelphium, n. 1, P. G., t. xxvi, col. 1121, 1136-1137, 1073; S. Epifânio, Hœr., lxix, n. 19, 49, P. G., t. xli, col. 232, 278; Teodoreto, Hœr. fabul., iv, n. P. G., LXXXIII, col. 414. Por mais de um lado, a cristologia ariana toca o ebionismo de Paulo de Samósata, no sentido ao menos de que o Cristo de Ário não é verdadeiramente Deus; mas, pelo próprio fato de Ário não admitir que o Verbo seja Deus verdadeiro (e nisso se opõe ao monarquianismo de Paulo), sua cristologia se encontra engajada num caminho que desembocará logicamente no apolinarismo e, mais tarde, no monofisismo. O erro cristológico de Ário é combatido por Eustácio de Antioquia, sobretudo em seu tratado De anima, e, no Ocidente, por santo Hilário. Ver acima, col. 461 e 462.
Ao arianismo ligam-se várias opiniões errôneas que santo Hilário combate em seu De Trinitate, umas professando que o Verbo deixou de ser Deus ao tomar num corpo humano o lugar da alma, outras admitindo uma decadência no Verbo pelo fato da encarnação. Cf. l. X, 50, 52, 53, P. L., t. IX, col. 833 sq. São esses primeiros excessos da especulação teológica num sentido nitidamente monofisita que condenou o I sínodo de Sirmio, em 351. Se alguém compreende estas palavras: «O Verbo se fez carne», no sentido de que o Verbo teria sido transformado em carne, ou diz que, ao tomar a carne, sofreu uma mudança, seja anátema. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 856 e Hahn, op. cit., p. 197-198. Cumpre, contudo, notar a afinidade dessa cristologia heterodoxa com a de Fotino, cujas doutrinas foram anatematizadas nesse mesmo concílio; tanto é verdade que, nessas primeiras discussões teológicas, em que a questão cristológica só era abordada subsidiariamente, as tendências opostas se encontravam em algum ponto.
b) O apolinarismo. Ver Apolinário, o Jovem, e os apolinaristas, t. i, col. 1505-1507, e sobretudo G. Voisin, L'apollinarisme, Lovaina, 1901, e Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 94-108. É por oposição às teorias heréticas de Diodoro de Tarso que Apolinário, cujo pai, Apolinário, o Antigo, ver t. i, col. 1505, vinha de Alexandria, propõe sua doutrina com vistas a restabelecer a perfeita unidade de Jesus Cristo. Essa unidade, para Apolinário, não se pode conceber se se supõe que o Verbo, na encarnação, toma uma humanidade completa: dois seres completos não poderiam tornar-se um; cf. S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. I, n. 2, P. G., t. XXVI, col. 1096; se Deus perfeito se associa ao homem igualmente perfeito, haverá dois Filhos de Deus, um por natureza, outro por adoção, duas pessoas, e das duas pessoas em Jesus se poderá dizer «um e outro». Já não há encarnação propriamente dita, mas uma simples justaposição. Fragm., lxxxi, lxvii, edit. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tubinga, 1904, p. 224, 220. Cf. Epist. ad Dionysium, ibid., p. 257.
A solução, segundo Apolinário, consiste em suprimir a alma inteligente e livre (Apolinário havia ensinado primeiro a supressão de toda alma, mesmo animal, cf. Sócrates, H. E., l. II, c. xlvi, P. G., t. lxvii, col. 361; Rufino, H. E., l. II, c. xx, P. L., t. xxi, col. 526) e em conceder ao Cristo apenas uma alma animal, sendo o Verbo ele mesmo seu νοῦς e seu πνεῦμα. «O Cristo, tendo Deus por πνεῦμα, isto é, por νοῦς, com uma alma animal (ψυχή) e um corpo, é com razão chamado homem do céu.» Fragm., xxv, ibid., p. 120. Cf. Fragm., lxxxvii, p. 226; lxxxix, p. 227; xxiii, p. 210. Sobre a refutação da doutrina tricotomista de Apolinário pelos Padres, ver Forma do corpo humano, vi, col. 552-555.
As consequências da concepção apolinarista da encarnação eram graves. Primeiramente, a encarnação já não é tal no sentido estrito da palavra, n. 30, ibid., p. 178. Embora Apolinário empregue por vezes sobre esse ponto as palavras tradicionais, o Deus feito homem, a carne consubstancial à nossa, cf. De unione, n. 8, ibid., p. 188, o sentido que a elas atribui é plenamente conforme aos princípios por ele estabelecidos. Em segundo lugar, Jesus, não tendo alma inteligente e livre, salvou-nos sem méritos de sua parte. Em terceiro lugar, e é a conclusão que nos ocupa especialmente aqui, é preciso admitir em Jesus a unidade não somente de pessoa, mas ainda de natureza: Deus perfeito, manifestado na carne, perfeito segundo a verdade, não são duas pessoas nem duas naturezas. n. 31, op. cit., p. 179; Fragm., cxvii, cxix, p. 236.
Como conceber essa unidade de natureza? Resulta da divindade e da carne tomada pela divindade uma terceira natureza, diferente das duas outras? De modo algum. A carne está sem dúvida intimamente unida à divindade, a ponto de não formar com ela senão uma substância, μία οὐσία, uma natureza, μία φύσις, ibid.; mas não há fusão das naturezas;
Fragm., cli, p. 247. Segundo Apolinário, o Verbo, natureza completa em si antes da encarnação, une a si pela encarnação um corpo que não constitui de modo algum uma natureza por si mesmo; pois não vive por si mesmo e não se pode separá-lo do Verbo que o vivifica.» Epist. ad Dionysium, op. cit., p. 259. A natureza divina, sem carne, do Verbo torna-se composta: era simples de início, torna-se mista; não há natureza nova, mas natureza antiga existindo de outro modo pela adjunção de um elemento novo. Daí as fórmulas, das quais a primeira se tornará mais tarde tão célebre: Μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, ou ainda fórmula semelhante. Ad Jovianum, n. 1, op. cit., p. 251; Fragm., ix, p. 206; Tixeront, op. cit., t. II, p. 99.
Em quarto lugar, da unidade de termo de nossas adorações deduz-se a unidade da própria adoração; mas também da unidade de natureza deduz-se a unidade de operação e de vontade: tanto o monotelismo como o monofisismo estão contidos no apolinarismo. Ad Jovianum, n. 1, op. cit., p. 251; Fragm., cxx, cxvii, p. 236; cli, cvii, p. 248, 232, 235. Enfim, a teoria apolinarista acomodava-se à comunicação dos idiomas, que aqui foi levada ao excesso. Sobre esse ponto particular, ver Epist. ad Jovianum, e De unione. Para o emprego da palavra θεοτόκος, ver Ad Jovianum, n. 1; De fide et incarnatione n. 3; 5, 6, op. cit., p. 251, 195, 190, 198. A terminologia de Apolinário não tem ainda nada de fixo e de definitivo; exprime a união do Verbo com a carne pelos termos mais variados e mais díspares. Os mais frequentes são: ἕνωσις, ἑνότης, σύνοδος, συμπλοκή, σύγκρασις. Encontram-se assim ainda outras expressões do mesmo gênero; e por fim a expressão relativa à comunhão da Divindade com a carne. Cf. Voisin, op. cit., p. 282. Não entra no objeto deste artigo seguir o apolinarismo em suas evoluções até sua condenação.
O argumento decisivo invocado contra Apolinário pelos Padres do século IV resume-se em poucas palavras. A humanidade que Jesus vinha salvar é a nossa; devia, portanto, assumi-la. Assumir um corpo sem alma racional não era assumir nossa humanidade; Jesus Cristo devia assumir nossa humanidade inteira: Τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον· ὃ δὲ ἥνωται τῷ Θεῷ τοῦτο καὶ σῴζεται, só é curado o que é assumido pelo Verbo; só é salvo o que é unido a Deus. S. Gregório de Nazianzo, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 181. O Senhor não teve um corpo sem alma, sem sentimento e sem inteligência, pois não era possível que, tendo-se o Senhor feito homem por nós, seu corpo fosse sem espírito, e não é somente a salvação do corpo, mas também a da alma que o Verbo operou nele. S. Atanásio, Tomus ad Antiochenos, n. 7; cf. Contra Apollinarem, l. I, n. 1, l. II, P. G., t. xxvi, col. 804, 1097, 1140; S. Epifânio, Ancoratus, n. 78; P. G., t. lxiii, col. 104; S. Ambrósio, De incarnatione, 68, P. L., t. xvi, col. 835.
Entre os anatematismos de são Dâmaso (concílio romano de 380), o 7º visa especialmente eos, qui pro hominis anima rationabili et intelligibili dicunt Dei Verbum in humana carne versatum, cum ipse Filius sit Verbum Dei, et non pro anima rationabili et intelligibili in suo corpore fuerit, sed nostram, id est rationabilem et intelligibilem, sine peccato animam susceperit atque salvaverit. Denzinger-Bannwart, n. 65; Mansi, t. iii, col. 48; Hahn, op. cit., p. 272; Cavallera, Thesaurus, n. 668. Sobre esses pontos, ver Apolinário, o Jovem, e os apolinaristas.
Mas é preciso assinalar, como consequência lógica do apolinarismo, opondo-se diretamente ao dogma da união hipostática, pela negação das duas naturezas, a heresia dos sinusiastas, que professam em Jesus Cristo a unidade absoluta de substância e de natureza, não, contudo, no sentido de que um dos dois elementos teria sido transformado no outro, nem de que da fusão das duas naturezas tenha resultado uma terceira e nova natureza ou substância, mas no sentido «de que a carne do Senhor participa dos nomes e das propriedades do Verbo, sem deixar de ser carne, mesmo na união, sem que sua própria natureza seja mudada; assim como o Verbo participa dos nomes e das propriedades da carne permanecendo Verbo e Deus na encarnação, e sem que seja mudado na natureza do corpo.» Timóteo, Ad homerium, em Lietzmann, p. 278. É, pois, sobretudo pela violência de sua linguagem, por seu desprezo ostensivo dos usos e das fórmulas da Igreja, que se distinguiam os sinusiastas dos outros monofisitas e do partido moderado do apolinarismo. Ver Sinusiastas.
No ponto a que haviam chegado as discussões cristológicas na Igreja, no fim do século IV e no início do século V, as posições estavam tomadas de parte a parte para as duas grandes controvérsias de que ia sair a definição do dogma da união hipostática, a controvérsia nestoriana e a controvérsia eutiquiana. Essas controvérsias, que formam o próprio nó da questão que aqui se estuda, foram expostas em outro lugar.
Contentar-nos-emos, portanto, em resumir os pontos principais, a fim de fixar a marcha lógica das ideias, e remeteremos, para os desenvolvimentos, aos artigos especiais escritos sobre a matéria.
4° A controvérsia nestoriana. O nestorianismo de Nestório, se é permitido exprimir-se assim, é uma doutrina em seu ponto de chegada. Estudamos-lhe os antecedentes. Remetemos a Nestório para a história das doutrinas e das evoluções do bispo de Antioquia. Ver igualmente Éfeso (Concílio de), t. v, col. 137 sq. Contentar-nos-emos aqui em resumir brevemente o aspecto doutrinal da controvérsia travada por são Cirilo de Alexandria contra as doutrinas heréticas de Nestório.
1. A heresia de Nestório. O P. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, resume-a em seis pontos, c. iii, p. 91-135. a) Não há natureza completa sem personalidade ou, mais exatamente, segundo a terminologia nestoriana, sem prosopon natural. Uma vez que o Verbo se uniu a uma natureza humana completa, segue-se que em Jesus Cristo a natureza humana é uma verdadeira pessoa, um sujeito de atribuição de operações que lhe são próprias, que não se podem transferir para Deus Verbo. Essa natureza subsiste em si mesma e não se apoia fisicamente em Deus Verbo para manter-se no ser. Em outros termos, há no Cristo um homem, um eu humano.
Alguns textos em apoio: «Toda natureza completa não tem necessidade de outra natureza para ser e para viver, pois possui em si e recebeu tudo o que é necessário para ser... Como, então, de duas naturezas completas dizes uma só natureza, uma vez que a humanidade é completa e não tem necessidade da união da divindade para ser homem.» Le livre d'Héraclide, trad. Nau, Paris, 1910, p. 263. «Cada uma (das duas naturezas) subsiste em sua hipóstase. Não digo que remontem a Deus Verbo, como se ele fosse as duas por essência, ou que as propriedades da carne tenham sido tomadas sem (sua) hipóstase por Deus. Dessa maneira, ele apareceria apenas sob a forma da carne, utilizando e sofrendo todas as coisas da carne, quer se mudasse na natureza da carne, quer as duas naturezas fossem misturadas numa só...» Ibid., p. 184. Sobre a identificação por Nestório, apesar das diferenças de pontos de vista, dos termos essência, οὐσία, natureza, φύσις, hipóstase, ὑπόστασις, pessoa, πρόσωπον físico ou moral, por oposição ao prosopon de união, moral ou artificial, ver Hipóstase, col. 387.
b) A união da pessoa do Verbo e da pessoa humana é voluntária, isto é, faz-se pela vontade, por compenetração amorosa de ambas, de tal maneira que não há mais que uma única vontade moral. Há dom natural de cada pessoa à outra, e como que um empréstimo e uma troca de personalidade (prosopons). Essa troca permite afirmar que as duas personalidades naturais desembocam numa personalidade moral única, que Nestório chama o prosopon de união. A divindade (ou o Verbo) serve-se do prosopon da humanidade e a humanidade (ou o homem) do da divindade; dessa maneira, dizemos um só prosopon para as duas. Le livre d'Héraclide, p. 212-213. Sobre a oposição do prosopon natural ao prosopon de união, ver Hipóstase, col. 387.
Sobre o modo de união, eis alguns textos: «Não é a divindade (somente), nem (somente) a humanidade, que forma o prosopon comum, pois ele pertence às duas naturezas, a fim de que as duas naturezas sejam conhecidas nele e por ele... A essência mesma da humanidade serve-se do prosopon da essência da divindade, mas não da essência, e a essência da divindade serve-se do prosopon da humanidade, e não da essência.» Ibid., p. 282. Esse texto indica bem o sentido abstrato que Nestório dá à palavra pessoa: «a principal coisa da noção de prosopon, segundo a etimologia da palavra e a história mais recente de sua significação, era a indivisão exterior». Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, p. 76-77.
O que é o prosopon de união, Nestório o expõe assim: «A união dos prosopons tem lugar em prosopon e não em essência ou em natureza. Não se deve conceber uma essência sem hipóstase, como se a união (das essências) tivesse tido lugar numa essência e houvesse um prosopon de uma só essência. Mas as naturezas subsistem em seus prosopons e em sua natureza, e no prosopon de união. Quanto ao prosopon natural de uma, a outra serve-se do mesmo em virtude da união; assim, não há senão um prosopon para as duas naturezas. O prosopon de uma essência serve-se do próprio prosopon da outra.» Ibid., p. 193. Explicar a encarnação à maneira de Cirilo, fazendo que, nas duas naturezas, Deus Verbo seja o prosopon de união, cf. Le livre d'Héraclide, p. 127, é chegar a isto: «Ou bem não reconheces senão uma humanidade aparente, que teria servido para designar o Verbo, ou bem procedes como se a humanidade não tivesse desempenhado nenhum papel no prosopon de economia, ou bem queres que Deus Verbo se tenha manifestado para sofrer contra a sua vontade os sofrimentos humanos.» Ibid., p. 193-194. Em suma, Nestório distingue, portanto, em sua concepção da união das naturezas, o prosopon natural, que se identifica objetivamente com a natureza ou a substância real, e o prosopon de união, que não é na realidade senão uma ficção unindo as duas naturezas ou os dois prosopons naturais.
Em definitivo, é a vontade do Verbo e a do homem que se unem pelo amor no mesmo prosopon. Ibid., p. 35, 50. Daí a insistência de Nestório em afirmar a união da encarnação como uma união voluntária e não natural. Le livre d'Héraclide, p. 158; cf. p. 85, 157, o que o termo συνάφεια exprime bem. Cf. Loofs, Nestoriana, p. 171, 178, 242, 273, 280, 357, 359.
c) A personalidade constituída pelo prosopon econômico (isto é, da encarnação) é puramente artificial e denominativa; é como uma máscara lançada sobre a face de Deus Verbo e do homem Jesus. Designa-se sem dúvida esse prosopon único pelos termos Filho, Cristo, Senhor, mas cada uma dessas expressões desperta no pensamento nestoriano a ideia de duas pessoas, a divina e a humana, que permanecem distintas e sem confusão. O nome «de Cristo, ou de Filho, ou de Senhor, que é atribuído ao Filho único pelos Livros divinos, é o indício de duas naturezas: ora designa a divindade, ora a humanidade, e ora as duas.» Le livre d'Héraclide, p. 228-229. «É ao Cristo que pertencem as duas naturezas e não a Deus Verbo», ibid., p. 150; e o mesmo ocorre com o nome de Deus e o do Filho: um indica Deus e o outro o Filho. O mesmo é Deus e Filho, e não há senão um prosopon para as duas naturezas e não para uma essência; por isso as duas naturezas formam um só Filho e estão em um Filho. Ibid., p. 191.
d) Desde o momento em que a pessoa do Verbo, de um lado, e a pessoa do homem, de outro, permanecem perfeitamente distintas e continuam a subsistir cada uma em si mesma, em que sua união não é senão moral e não física e substancial, desde o momento em que há dois sujeitos de atribuição, dois eus, segue-se que não se podem atribuir a Deus Verbo as propriedades e as ações da pessoa humana e vice-versa. Não se poderá dizer de Deus Verbo que nasceu da Virgem Maria, que sofreu, que morreu. Não se poderá chamar Maria θεοτόκος, no sentido próprio da palavra e sem fazer reservas. Uma mulher não é chamada mãe da alma, ψυχοτόκος, porque gerou um vivente, mas antes mãe do homem, ἀνθρωποτόκος. Do mesmo modo, a santa Virgem, embora tenha dado à luz um homem, ao qual veio unir-se Deus Verbo, não é por isso mãe de Deus, θεοτόκος, pois não é da bem-aventurada Virgem que a dignidade do Verbo tira sua origem, mas ele só era Deus por natureza. Loofs, Nestoriana, p. 352.
Em suma, o que se chama a comunicação dos idiomas não é permitido em relação a Deus Verbo, nem em relação ao homem tomado como tal. Ver o décimo segundo e o quarto contra-anatematismos: «Quem quer que, ao professar os sofrimentos da carne, os atribua ao mesmo tempo ao Verbo de Deus e à carne na qual ele apareceu, sem discernir a dignidade das naturezas, seja anátema.» «Quem quer que atribua a uma só natureza as passagens dos Evangelhos e as cartas apostólicas que se referem ao Cristo que é de duas naturezas, e quem quer que tente atribuir ao Verbo de Deus o sofrimento tanto à divindade quanto à carne, seja anátema.» Mansi, t. iv, col. 1099.
e) A comunicação dos idiomas pode, contudo, fazer-se em relação aos termos que designam o prosopon da união, isto é, em relação às palavras Cristo, Filho, Senhor. Desde então, poder-se-á muito bem afirmar que Maria é mãe do Cristo, Χριστοτόκος, porque esse nome de Cristo faz pensar ao mesmo tempo nas duas pessoas que estão unidas, na pessoa divina e na pessoa humana, e, muito naturalmente, o espírito o atribuirá, nesse caso, à pessoa humana.
f) Enfim, não tendo Nestório a noção de uma natureza abstrata, mas entendendo sempre por essa palavra uma natureza individual, concreta e dotada de sua personalidade, compreende-se por que mistura constantemente, em sua linguagem, os termos concretos e os termos abstratos, que são para ele equivalentes. Por vezes, fala assim de maneira ortodoxa, mas sua ortodoxia é puramente verbal. Na realidade, não distinguindo entre termos abstratos e termos concretos, a natureza humana, a humanidade significam para ele este homem. Por isso a expressão θεοτόκος desperta imediatamente nele a ideia de que a santa Virgem gerou a natureza divina; do mesmo modo, dizer que Deus Verbo morreu equivale para ele a afirmar que a natureza divina é passível e mortal. Aliud equivale nele a alius, ἄλλο é sinônimo de ἄλλος. Aquele que diz que a divindade e a humanidade não são a mesma coisa, define, por uma distinção de natureza, que este não é aquele e que aquele não é este. Le livre d'Héraclide, p. 276. Cf. Petau, De incarnatione, l. VI, c. v, n. 4, 5.
O progresso de Nestório sobre Teodoro de Mopsuéstia consiste sobretudo em ter posto mais nuances no pensamento e mais precisão nos termos. Mas é sempre o mesmo erro que se manifesta. Duas naturezas-pessoas em Jesus, unidas entre si de maneira puramente moral e formando por sua união uma pessoa moralmente única. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 245. Uma primeira precisão consiste no termo de prosopon natural ou físico por oposição ao prosopon moral ou de união.
O Livre d'Héraclide marca um novo progresso no pensamento de Nestório: fala frequentemente da troca dos prosopons, teoria da qual não se encontra vestígio nas obras anteriores ao exílio do patriarca de Antioquia. Seria uma teoria imaginada a posteriori para as necessidades da causa? Cf. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 31, nota. Por outro lado, ao mesmo tempo que admite, como Teodoro, a teoria da εὐδοκία, do bom querer, da ἐνοίκησις, da inabitação, Nestório insiste sobretudo no resultado dessa doação mútua das duas pessoas uma à outra, que é o prosopon de união. Enfim, nenhuma hesitação mais em Nestório sobre o momento da união: é desde a concepção no seio virginal que a συνάφεια se produziu. Cf. Le livre d'Héraclide, p. 56-57 e nono contra-anatematismo, Mansi, loc. cit. Existem outros progressos e precisões de doutrina, mas que não se referem à união hipostática. Ver Nestório. Cf. Jugie, op. cit., p. 140-149. Todavia, parece que não se pode concluir, da parte de Nestório, uma fé sincera na unidade pessoal de Jesus Cristo.
2. A refutação. O adversário de Nestório, aquele que, do lado da ortodoxia católica, conduziu toda a controvérsia, foi são Cirilo de Alexandria. Sobre a cristologia de são Cirilo, sobre as pretensas variações de doutrina que certos críticos pretendem nela apontar, sobre as reais variações de terminologia, ver Cirilo de Alexandria (São), t. iii, col. 2512-2515, e M. Jugie, op. cit., c. v, p. 150-201. Aqui só se deve considerar a doutrina de são Cirilo na medida em que refuta os erros de Nestório a respeito da união hipostática. «Entre Nestório e são Cirilo, a questão não era, como se disse, uma natureza ou duas naturezas, mas bem uma única natureza-pessoa, um único sujeito, ou duas naturezas-pessoas, dois sujeitos. Basta lançar um rápido olhar sobre os escritos antinestorianos de são Cirilo para perceber que sua preocupação constante é mostrar a unidade de pessoa, de sujeito individual no Cristo, unidade que Nestório rejeitava na realidade, embora parecesse mantê-la por fórmulas equívocas.» M. Jugie, op. cit., p. 14.
Nestório perguntava como Cirilo aceitava dizer com os orientais duas naturezas, ao passo que, depois da união da divindade e da humanidade, só diz uma natureza do Filho. A dificuldade seria ininteligível se não se recordasse que, para Nestório tanto quanto para são Cirilo, a palavra natureza significa aqui natureza-pessoa, sujeito individual. Le livre d'Héraclide, p. 267-200. São Cirilo explica-se em sua Carta a Acácio de Melitene. «Quando consideramos em nosso entendimento as coisas de que é formado um só Filho e Senhor Jesus Cristo, dizemos duas naturezas unidas; mas depois da união, porque a divisão das duas naturezas se encontra suprimida, cremos que a natureza do Filho é una, acrescentando: do Filho feito homem e encarnado. Desde que se diz que é Deus Verbo que se encarnou e se fez homem, toda suspeita de mudança fica por isso mesmo afastada; o Verbo, com efeito, permaneceu o que era; confessamos, então, sem dificuldade a união sem confusão.» P. G., t. lxxvi, col. 192. Trata-se aqui bem de naturezas-pessoas, que só existem na união logicamente, mas não realmente, ἐν θεωρίᾳ. Loc. cit.; cf. Epist., ii, ad Succensum, P. G., t. lxxvii, col. 245. A união que se operou entre os dois elementos de que é formada a pessoa do Cristo reconduziu esses elementos à unidade de existência individual: na realidade, não há em Jesus Cristo senão uma única natureza-pessoa, um único sujeito. Nestório, ele, quer dois. E apesar da oposição marcada por são Cirilo à teoria de Nestório, o bispo de Alexandria mantém a distinção da humanidade e da divindade entre si, pois não são a mesma coisa segundo a qualidade natural».
Tal é, pois, a posição doutrinal exata que toma, diante do nestorianismo, a ortodoxia católica. Nestório afirmava em Jesus Cristo dois sujeitos. São Cirilo afirma, em nome da fé, um só sujeito, no qual estão unidas a divindade e a humanidade, sem confusão nem mistura. A palavra natureza (que são Cirilo emprega aliás por vezes num sentido abstrato, sinônimo de essência, ver Hipóstase, col. 388) significa, pois, aqui o que significa na linguagem nestoriana, a saber, uma natureza concreta e que se basta a si mesma. Não é, pois, o sentido que será dado mais tarde a essa palavra no concílio de Calcedônia, nem mesmo o sentido que se deve dar às duas naturezas, δύο φύσεις, no Cristo, depois da união, tais como as proclama o símbolo de união de 433, subscrito pelo próprio são Cirilo. Ver t. iii, col. 2512.
Seria um erro querer encontrar em são Cirilo uma terminologia sem oscilação. Ver, sobre esse ponto controvertido, Lebon, Le monophysisme sévérien, Lovaina, 1909, p. 242 sq., 346; Revue d'histoire ecclésiastique, t. xii, p. 521; Tixeront, op. cit., t. iii, p. 61-62; Jugie, op. cit., p. 174. Cf. Hipóstase, col. 388; Petau, De incarnatione, l. VI, c. I, II, VIII. A linguagem do grande doutor alexandrino é, na realidade, muito acomodatícia. Toda a sua preocupação é manter a união física ou natural ou ainda necessária (ver, sobre essas expressões, a excelente observação do Sr. Nau, Le livre d'Héraclide, introdução, p. xiv-xv) das duas naturezas em Cristo, contra a união puramente moral ou voluntária. Essa união real, física, necessária, natural, São Cirilo a exprime com uma palavra típica, a união segundo a hipóstase, ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν, isto é, segundo a realidade, a verdade das coisas, em oposição à união nestoriana, segundo a simples aparência. A discussão elevada entre São Cirilo e Nestório incide sobre esse ponto preciso, mas pára aí. Querer encontrar em São Cirilo a fórmula definitiva da união hipostática, segundo o sentido que a teologia hoje atribui a essa palavra, é ultrapassar a significação do καθ' ὑπόστασιν de São Cirilo. O progresso dogmático resultante da controvérsia nestoriana consiste, pois, em ter fixado definitivamente a unidade física do sujeito que é Nosso Senhor Jesus Cristo, Deus e homem ao mesmo tempo. São Cirilo, repelindo todo matiz de apolinarismo, afirma a união física em fórmulas e comparações que não terão todas a mesma sorte diante do juízo do magistério eclesiástico. Ver, sobre as fórmulas, t. iii, col. 2512-2513. Sobre a célebre comparação da união da alma e do corpo, retomada com tanta frequência por São Cirilo, é importante notar que o doutor alexandrino a livra das consequências errôneas que dela tiravam os apolinaristas e que Nestório queria tirar dela contra ele. Le livre d'Héraclide, p. 142-143; cf. p. 40, 35-58. São Cirilo reconhece que a comparação não vale em todos os pontos. Scholia de incarnatione Unigeniti, n. 8, P. G., t. lxxv, col. 1377. Entretanto, a ἕνωσις da alma e do corpo lhe parece uma excelente imagem da união hipostática. O que ele entende por essa imagem é que o corpo do Verbo lhe pertence tão realmente, tão naturalmente quanto o nosso corpo nos pertence, Adversus Nestorium, l. I, P. G., t. lxxvi, col. 200; é que a humanidade faz parte da constituição física do Verbo depois da encarnação, embora a hipóstase divina tenha permanecido imutável em si mesma:
Embora diferentes em sua essência e em sua natureza própria, o corpo e a alma se unem, se unificam, para formar uma só natureza completa, isto é, um só ser completo, um só indivíduo, uma só φύσις. O espírito pode muito bem distinguir idealmente os dois elementos, a natureza como alma e a natureza corpo, representá-los unindo-se um ao outro num dado momento com sua individualidade própria; mas, na realidade, eles não formam senão um todo concreto, uma só φύσις; nunca tiveram, um e outro, existência separada, de maneira a formar dois sujeitos independentes, duas φύσεις hipostáticas. Assim se dá, com as restrições que impõe a existência eterna e imutável do Verbo, com a união, a unificação, ἕνωσις, das duas naturezas em Cristo. A humanidade e a divindade, embora diferentes segundo sua respectiva essência, κατὰ τὸν τῆς ἰδίας φύσεως λόγον, unem-se no Verbo encarnado de maneira a formar apenas um só indivíduo, uma só φύσις, uma só hipóstase. Essa hipóstase, esse indivíduo, é Deus o Verbo. Ele existiu sem carne, ἄσαρκος, antes da encarnação. Depois da encarnação, sem sofrer nenhuma mudança, apareceu com a carne. É o mesmo eu divino, a mesma hipóstase, o mesmo prosôpon, antes e depois... A comparação da união da alma e do corpo dá a chave não só da concepção cristológica de São Cirilo no que ela tem de mais profundo, mas ainda de sua terminologia no que ela tem de mais insólito. Ela explica bem como esse grande doutor chega a dizer μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη depois da união e δύο φύσεις antes, fórmula a união. » M. Jugie, op. cit., p. 106-167.
Isso significa, ver t. iii, col. 2513, no pensamento de São Cirilo, que não há no Verbo senão uma natureza concreta, isto é, uma só pessoa, um só sujeito, μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου, mas possuindo a humanidade, σεσαρκωμένη, que o Verbo não possuía antes da encarnação. Já não se podem distinguir, isto é, separar, as duas naturezas senão pelo pensamento, e, nesse sentido, mas somente nesse sentido, que já não corresponde a nada de real, ainda se poderá falar de duas naturezas-pessoas antes da união. Depois da união, não há senão uma natureza-pessoa, e, para evitar até a aparência do nestorianismo, Cirilo deixará de lado toda expressão que possa sugerir que a humanidade de Cristo é um sujeito distinto de Deus o Verbo; chamá-la-á σάρξ, ἰδία σάρξ, σῶμα, ἀνθρωπότης, τὸ καθ' ἡμᾶς, etc. Mas, se se concede a São Cirilo esse ponto capital, ele se torna muito condescendente quanto à terminologia. Já se lembrou que as variações de terminologia não implicavam nele variações doutrinais, ver t. iii, col. 2514; a linguagem diofisita que ele emprega por vezes, e que já faz pressentir as definições de Calcedônia, não se opõe à unidade de natureza-pessoa que ele preconiza. De recta fide ad Augustas, n. 31, 38, 20, P. G., t. lxxvi, col. 1400, 1376, 1388, 1360; De recta fide ad Theodosium, n. 6, 43; Apologeticus contra Orientales, col. 1141, 1200, 329; Epist., ii, ad Succensum, P. G., t. lxxvii, col. 244, 245; Adversus Nestorium, l. II, P. G., t. lxxvi, col. 64, 85; Epist., ii, ad Nestorium, P. G., t. lxxvii, col. 45; Scholia, P. G., t. lxxv, col. 1385. Nestório é censurado por ele por dizer, não duas naturezas, mas duas naturezas separadas a ponto de destruir a ἕνωσις física, substancial, natural.
3.
A condenação de Nestório marca um primeiro progresso dogmático certo. Ela declara autenticamente a heterodoxia do conceito da união puramente moral e voluntária, a συνάφεια, e sua oposição formal ao conceito católico tradicional da unidade substancial do sujeito em Jesus Cristo, Deus e homem ao mesmo tempo, unidade que implica a união real e física. Mas não vai mais longe, e a fórmula definitiva da união real e física ainda está por encontrar. São Cirilo, é verdade, em seus doze anatematismos, ver t. iii, col. 2509-2511, havia proposto ao concílio de Éfeso, que condenou a heresia nestoriana, uma doutrina cristológica positiva; mas, embora representando a doutrina cristológica dos Padres do concílio, os anatematismos não receberam nenhuma consagração oficial. Ver Éfeso, t. v, col. 148. Eles refletem, aliás, um pensamento que, sendo perfeitamente católico e tradicional, apresenta-se contudo com um matiz muito particular. A união física, Anat., segundo a realidade; a unidade substancial do Cristo, Anat., II; Anat., ix, x, xi; a comunicação dos idiomas, Anat., xii, aí são nitidamente afirmadas; a dualidade das pessoas é reprovada. Anat., IV (sobre a aparente contradição desse anatematismo com as afirmações do símbolo de união, ver t. iii, col. 2514); mas, embora reconhecendo que Jesus Cristo, Deus e homem ao mesmo tempo, Anat., VI, é o próprio Verbo de Deus feito carne, Anat., viii, São Cirilo, em seus anatematismos, não formula de maneira suficientemente clara a dualidade das naturezas; ele fala da φύσις, não das duas, como se fala no símbolo de união. Assim, os monofisitas abusarão de sua terminologia para reivindicar a autoridade de São Cirilo em favor de sua heresia. Para chegar à fórmula definitiva da união hipostática (embora a palavra já se encontre em São Cirilo, Anat., ii), será necessária uma nova controvérsia, a controvérsia eutiquiana. Ela permitirá à Igreja precisar exatamente a verdadeira posição doutrinal da ortodoxia e impor à teologia católica as fórmulas definitivas, reprovando heresias igualmente perigosas e diametralmente opostas e escolhendo termos cujo sentido, bem precisado, não pode mais prestar-se a equívocos perniciosos.
5° A controvérsia eutiquiana. Ver Êutiques e Eutiquianismo, t. V, col. 1582 sq. Basta lembrar aqui as conclusões doutrinais dessa controvérsia. « Êutiques reconhece, pois, 1. que não há senão uma pessoa em Jesus Cristo, a do Verbo; 2. que o Verbo tomou sua carne verdadeira e não aparente, da Virgem Maria, e que ele é ao mesmo tempo Deus perfeito e homem perfeito; 3. que a Virgem Maria nos é consubstancial; 4. que não houve mistura da humanidade e da divindade, mas que o Verbo permaneceu sem mudança; 5. que os docetas, Valentim, Apolinário e todos os que atribuem uma origem celeste à carne de Cristo são dignos de anátema. » Ver t. V, col. 1590. Essas afirmações são, em si, ortodoxas, mas Êutiques foi julgado digno de anátema porque se obstinou em não reconhecer, em Jesus Cristo, depois da união, senão uma natureza. Talvez quisesse dar a essa afirmação o sentido que São Cirilo atribuía à sua fórmula μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, mas não soube explicar seu pensamento; ao contrário, atribuindo a Jesus, por uma distinção sutil, um corpo humano, mas não um corpo de homem (ver t. v, col. 1591), parecia negar a consubstancialidade de Jesus conosco; ao menos confessava não ter « dito que o corpo do Senhor nosso Deus nos fosse consubstancial ». Cf. Mansi, t. vi, col. 741. As controvérsias suscitadas pelo eutiquianismo prosseguiram, depois de Êutiques, nas discussões monofisitas. Ver t. v, col. 1601 sq. O ponto comum a todas as afirmações monofisitas é a doutrina de uma só natureza em Jesus Cristo depois da união. Os severianos, heterodoxos quanto à terminologia, porque rejeitavam as fórmulas de Calcedônia, parecem ter admitido a unidade de natureza no sentido de São Cirilo. Todavia, sua oposição às fórmulas do concílio basta para classificá-los entre os hereges. Ver Êutiques, col. 1599; Heresia, t. vi, col. 2218-2219. Sobre os preliminares e as discussões do concílio de Calcedônia, que terminou dogmaticamente o caso do eutiquianismo, ver Calcedônia, t. ii, col. 2190 sq.
V. Definições mais precisas do dogma. 1° Carta dogmática de São Leão a Flaviano, bispo de Constantinopla. Essa carta, P. L., t. liv, col. 763, cf. Cavallera, Thésaurus, n. 677-687, propõe fórmulas que, mantendo as aquisições doutrinais de Éfeso, evitam as tendências e a terminologia menos exata de São Cirilo e da escola de Alexandria. Eis as passagens importantes:
C. II. Nesciens quid deberet de Verbi Dei incarnatione sentire, nec volens ad promerendum intelligentiæ lumen in sanctarum Scripturarum latitudine laborare, illam saltem communem et indiscretam confessionem sollicito recepisset auditu, qua fidelium universitas profitetur : credere se in Deum Patrem omnipotentem et in Jesum Christum Filium ejus unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Quibus tribus sententiis omnium fere hæreticorum machinæ destruuntur. Cum enim Deus et omnipotens et Pater creditur, consempiternus eidem Filius demonstratur, in nullo a Patre differens, quia de Deo Deus, de omnipotente omnipotens, de æterno natus est coæternus, non posterior tempore, non inferior potestate, non dissimilis gloria, non divisus essentia ; idem vero sempiterni Genitoris Unigenitus sempiternus natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Quæ nativitas temporalis illi nativitati divinæ et sempiternæ nihil minuit, nihil contulit, sed totam se reparando homini... impendit... Non enim superare possemus peccati et mortis auctorem, nisi naturam nostram ille susciperet et suam faceret, quem nec peccatum contaminare, nec mors potuit detinere. Conceptus quippe est de Spiritu Sancto intra uterum Matris Virginis, quæ illum, ita salva virginitate edidit quemadmodum salva virginitate concepit... Nec frustratorie loquens, ita Verbum diceret carnem factum, ut editus utero Virginis Christus haberet formam hominis, et non haberet materni corporis veritatem. An forte ideo putavit Dominum nostrum Jesum Christum non nostræ esse naturæ, quia missus ad beatam Mariam semper virginem angelus ait : Spiritus Sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi, ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei? ut quia conceptus Virginis divini fuit operis, non de natura concipientis fuerit caro concepti. Sed non ita intelligenda est illa generatio singulariter mirabilis, et mirabiliter singularis ut per novitatem creationis proprietas remota sit generis. Fœcunditatem enim Virgini Spiritus Sanctus dedit, veritas autem corporis sumpta de corpore est; et ædificante sibi sapientia domum, Verbum caro factum est et habitavit in nobis, hoc est, in ea carne, quam assumpsit ex homine et quam spiritu vitæ rationalis animavit.
Ignorando o que devia crer sobre a encarnação do Verbo de Deus, e não querendo escrutar esse ponto na Sagrada Escritura, ele (Êutiques) deveria, ao menos, ter-se atido ao símbolo que todos conhecem e professam, e crer em Deus, o Pai todo-poderoso, e em Jesus Cristo, seu Filho unigênito, Nosso Senhor, nascido do Espírito Santo da Virgem Maria. Essas três proposições bastam quase para vencer todas as heresias. Pois aquele que crê em Deus Pai todo-poderoso reconhecerá que o Filho é coeterno ao Pai, de quem em nada difere, porque é Deus de Deus, todo-poderoso do todo-poderoso, coeterno do eterno, não sendo nem inferior quanto ao tempo, nem menor quanto ao poder, nem desigual quanto à majestade, nem separado quanto à substância. E esse Filho eterno de um Pai eterno nasceu do Espírito Santo da Virgem Maria. Esse nascimento temporal nada tirou, nada acrescentou ao nascimento divino e eterno; sua única razão de ser foi a salvação dos homens... pois não poderíamos dominar o autor do pecado e da morte se Aquele que não é maculado pelo pecado e que não tem a temer a morte não tivesse tomado a nossa natureza e não a tivesse feito sua. Ele foi concebido pelo Espírito Santo no seio da Virgem, que o deu à luz sem perder sua virgindade, assim como o concebeu sem que ela sofresse dano... Êutiques) não teria então pensado que o Verbo se fez carne neste sentido: que o Cristo, nascido do seio da Virgem, tinha uma forma humana, sem ter um verdadeiro corpo de mãe. Talvez tenha pensado que o Cristo não era de mesma natureza que nós, porque o anjo disse a Maria: « O Espírito Santo descerá sobre ti, e a virtude do Altíssimo te cobrirá com sua sombra; e por isso o Santo que nascer de ti será chamado Filho de Deus »? Talvez tenha acreditado que, por ter sido a concepção da Virgem uma obra divina, a natureza daquele que foi concebido não é a mesma que a natureza daquela que concebeu. Mas não se deve compreender assim essa geração singularmente admirável e admiravelmente singular, a concepção do Verbo não fez desaparecer nele a condição de existência do gênero (humano). O Espírito Santo deu a fecundidade a uma Virgem, a realidade do corpo (de Cristo) é provada pela realidade do corpo (de mãe); por isso o evangelista diz: « O Verbo se fez carne », isto é, a sabedoria de Deus edificou para si uma casa nessa carne humana que tomou e que animou com uma alma racional.
C. III. Salva igitur proprietate utriusque naturæ et substantiæ, et in unam coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas, a virtute infirmitas, ab æternitate mortalitas ; et ad resolvendum conditionis nostræ debitum, natura inviolabilis naturœ est unita passibili, ut, quod nostris remediis congruebat, unus atque idem mediator Dei et hominum, homo Jesus Christus, et mori posset ex uno, et mori non posset ex altero. In integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris. Nostra autem dicimus, quæ in nobis ab initio Creator condidit et quœ reparanda suscepit... Assumpsit formam servi sine sorde peccati, humana augens, divina non minuens; quia exinanitio illa, qua se invisibilis visibilem praebuit, et Creator ac Dominus omnium rerum unus voluit esse mortalium, inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis. Proinde qui manens in forma Dei fecit hominem, idem in forma servi factus est homo. Tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura; et sicut formam servi Dei forma non adimit, ita formam Dei servi forma non minuit.
As propriedades das duas naturezas e substâncias estando, pois, plenamente salvaguardadas e tendo-se reunido em uma só pessoa, a majestade revestiu-se da baixeza, a força da fraqueza, e a eternidade da mortalidade. Para pagar a nossa dívida, a natureza impassível uniu-se à natureza passível, para que houvesse, conforme a exigência de nossa salvação, entre Deus e os homens, um mediador que, por um lado, podia morrer e, por outro, era imortal. O verdadeiro Deus nasceu com a natureza completa e perfeita de um homem verdadeiro, perfeito em sua natureza própria, perfeito na nossa. Digo na nossa, isto é, naquela natureza tal como foi feita pelo Criador e que (o Cristo) assumiu para repará-la... Tomou a condição de servo sem a mancha do pecado, elevando o humano sem diminuir o divino; porque aquele aniquilamento, pelo qual aquele que era invisível se mostrou visivelmente, e pelo qual o Senhor e Criador do mundo quis tornar-se um dos mortais, esse abaixamento voluntário não é uma abdicação do poder, mas sim uma condescendência da misericórdia. Aquele que, sendo Deus, tinha feito o homem, fez-se homem ele mesmo, tomando a forma de servo. Cada natureza conserva o que lhe é próprio, e, assim como a condição de Deus não aniquila a condição de homem, também a condição de servo em nada prejudica a de Deus.
C. IV. Ingreditur ergo hæc mundi infima Filius Dei..., nova autem nativitate generatus, quia inviolata virginitas concupiscentiam nescivit, carnis materiam ministravit. Assumpta est de matre Domini natura, non culpa; nec in Domino Jesu Christo, ex utero Virginis genito, quia nativitas est mirabilis, ideo nostri est natura dissimilis. Qui enim verus est Deus, verus est homo; et nullum est in hac unitate mendacium, dum invicem sunt et humilitas hominis et altitudo Deitatis. Sicut enim Deus non mutatur miseratione, ita homo non consumitur dignitate. Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est... Unus enim idemque est, quod saepe dicendum est, vere Dei Filius et hominis filius... Quamvis enim in Domino Jesu Christo Dei et hominis una persona sit, aliud tamen est, unde in utroque communis est contumelia, aliud unde communis est gloria. De nostro enim illi est minor Patre humanitas; de Patre est æqualis cum illo communis Patre divinitas.
O Filho de Deus entra, pois, neste mundo ínfimo, por um nascimento singular, tendo o seio virginal que lhe forneceu seu corpo jamais conhecido a corrupção da concupiscência. Tomou, portanto, de sua mãe a natureza (humana), não a culpa da humanidade; e em Nosso Senhor Jesus Cristo o nascimento admirável não implica uma diferença de natureza. Aquele que é verdadeiro Deus é também verdadeiro homem; e não há nessa unidade nenhuma mentira, pois ela é formada da aproximação da humildade do homem e da grandeza de Deus. Deus não foi mudado por sua misericórdia: assim a humanidade não foi absorvida pela majestade divina. Cada uma das duas naturezas, em união com a outra, faz o que lhe é próprio: assim o Verbo opera o que é do Verbo, e a carne executa o que é da carne... É assim que se deve repetir com frequência, um só e mesmo [sujeito] é ao mesmo tempo verdadeiramente Filho de Deus e filho do homem... Embora em Nosso Senhor Jesus Cristo haja uma só pessoa de Deus e do homem, uma é a fonte da humilhação comum, outra a fonte da glória comum. Ele tem de nós a humanidade, que é menor que o Pai, e do Pai tem a divindade, que o torna igual ao Pai.
C. v. Propter hanc ergo unitatem personæ utraque natura intelligendam et filius hominis legitur descendisse de cælo, cum Filius Dei carnem de ea Virgine, de qua est natus, assumpserit. Et rursus Filius Dei crucifixus dicitur ac sepultus, cum hœc non in divinitate ipsa, qua Unigenitus consempiternus et consubstantialis est Patri, sed in naturæ humanæ sit infirmitate perpessus. Unde unigenitum Filium Dei crucifixum et sepultum omnes etiam in symbolo confitemur, secundum illud apostoli : Si enim cognovissent, nunquam Dominum majestatis crucifixissent. Cum autem in se Dominus noster atque Salvator fidem discipulorum suis interrogationibus erudiret, Quem me, inquit, dicunt homines esse filium hominis? Cumque illi diversas aliorum opiniones retexuissent, vos autem, ait, quem me esse dicitis? Me utique, qui sum filius hominis, et quem in forma servi atque in veritate Carnis aspicitis, quem me esse dicitis? Ubi B. Petrus... Tu es, inquit, Christus Filius Dei viui. Nec immerito beatus est pronuntiatus a Domino, qui per revelationem Patris eumdem et Filium Dei est confessus et Christum : quia unum horum sine alio receptum non proderat ad salutem, et æqualis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse.
Post resurrectionem vero Domini (quæ utique veri corporis fuit, quia non alter est ressuscitatus, quam qui fuerat crucifixus et mortuus) quid aliud quadraginta dierum mora gestum est, quam ut fidei nostræ integritas ab omni caligine mundaretur? Colloquens enim cum discipulis suis et cohabitans atque convescens, et pertractari se diligenti curiosoque contactu ab eis, quos dubietas perstringebat, admittens, ideo et clausis ad discipulos januis introibat, et flatu suo dabat Spiritum Sanctum, et donato intelligentiæ lumine sanctarum Scripturarum occulta pandebat, et rursus idem vulnus lateris, fixuras clavorum, et omnia recentissimæ passionis signa monstrabat... ut agnosceretur in eo proprietas divinæ humanæque naturæ individua permanere, et ita sciremus, Verbum non hac esse quod carnem, ut unum Dei Filium et Verbum confiteremur et carnem. Quo fidei sacramento Eutyches iste nimium æstimandus est vacuus qui naturam nostram in Unigenito Dei nec per humilitatem mortalitatis, nec per gloriam resurrectionis agnovit... Caligans vero circa naturam corporis Christi, necesse est ut etiam in passione ejus eadem obcæcatione desipiat. Nam si crucem Domini non putat falsam, et susceptum pro mundi salute supplicium verum fuisse non dubitat; cujus credit mortem, agnoscat et carnem; nec diffiteatur nostri corporis hominem, quem cognoscit fuisse passibilem, quoniam negatio veræ carnis, negatio est etiam corporeæ passionis...
Em razão dessa unidade de pessoa nas duas naturezas, lê-se que o filho do homem desceu do céu, embora seja o Filho de Deus que tomou carne da Virgem de quem nasceu. Do mesmo modo, diz-se que o Filho de Deus foi crucificado e sepultado, embora não tenha sofrido isso em sua divindade, segundo a qual é Filho único do Pai, coeterno e consubstancial ao Pai, mas somente na fraqueza de sua natureza humana. É por isso que todos nós também confessamos, no símbolo, que Ele, o Filho unigênito de Deus, foi crucificado e sepultado, conforme estas palavras do apóstolo: « Se o tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glória. » Quando o Senhor Nosso e Salvador quis esclarecer a fé de seus discípulos com suas perguntas, perguntou-lhes: « Quem dizem os homens que sou eu, o filho do homem? » E, tendo eles relatado as diversas opiniões, disse-lhes: « Mas vós, quem credes que eu seja? Eu que sou o filho do homem, e que vos apareci sob a forma de servo e numa carne verdadeira, quem dizeis que eu sou? » Então São Pedro... « Tu és, disse ele, o Cristo, Filho do Deus vivo. » E é com justiça que Pedro foi chamado pelo Senhor bem-aventurado... ele que, instruído pela revelação do Pai, confessou que o Cristo e o Filho de Deus são a mesma pessoa, porque um sem o outro não teria podido operar a nossa salvação e porque era igualmente perigoso crer em Jesus Cristo Nosso Senhor ou como simplesmente Deus sem humanidade, ou como simplesmente homem sem divindade.
Depois da ressurreição de seu verdadeiro corpo (pois foi o corpo que foi crucificado que depois ressuscitou), que fez ele durante quarenta dias, senão esclarecer a nossa fé e preservá-la de toda dúvida? Conversou com seus discípulos, habitando e comendo com eles, deixando-se aproximar pelo contato inquiridor e curioso daqueles a quem a dúvida atormentava; foi até seus discípulos, estando as portas fechadas; comunicou-lhes por seu sopro o Espírito Santo, desvelando-lhes os mistérios das santas Escrituras à luz da inteligência (divina) que lhes dava; mostrava-lhes a ferida do lado, as chagas dos cravos e todos os sinais de sua recente paixão..., a fim de que se conhecesse que ele possuía as propriedades da natureza divina e da natureza humana de modo inseparável, e a fim de que, sem identificar o Verbo e a carne, estivéssemos convencidos de que o Verbo e a carne não formavam senão um só Filho de Deus. Êutiques ignorou completamente esse mistério da fé, ele que não reconheceu a nossa natureza no Filho unigênito de Deus, nem na humildade da morte, nem na glória da ressurreição... Hesitando sobre a própria natureza do corpo de Cristo, deve também, necessariamente, ensinar com a mesma cegueira coisas sem sentido a respeito de seus sofrimentos. Pois aquele que crê na realidade da cruz do Senhor e não duvida da verdade do suplício que Jesus suportou pela salvação do mundo, esse deve, assim como na morte de Jesus, crer em sua carne [humana] e, se admite a passibilidade do Cristo, reconhecer sua verdadeira humanidade: negar que Jesus tenha tido uma carne verdadeira é negar que tenha realmente sofrido.
C. VI. Cum autem ad interlocutionem examinis vestri Eutyches responderit, dicens : Confiteor ex duabus naturis fuisse Dominum nostrum ante adunationem: post vero adunationem unam naturam confiteor; miror tam absurdam tamque perversam ejus professionem... tam impie duarum naturarum ante incarnationem unigenitus Dei Filius fuisse dicatur, quam nefarie postquam Verbum caro factum est, natura in eo singularis asseritur.
Como à vossa pergunta Êutiques respondeu nestes termos: « Professo que, antes da união, Nosso Senhor era de duas naturezas; mas, depois da união, creio que não existia mais que uma só natureza », espanto-me de que se lhe tenha permitido emitir assim uma profissão de fé tão insensata e blasfema... É tão ímpio dizer que o Filho unigênito de Deus era de duas naturezas antes da união quanto sustentar que, depois da encarnação, nele não havia mais que uma só natureza.
Essa admirável carta dogmática resume perfeitamente a doutrina e propõe uma terminologia clara e já suficiente. Do ponto de vista da doutrina, o papa precisa antes de tudo que o dogma da união das naturezas em uma só pessoa está contido implicitamente em três proposições fundamentais do símbolo, que « bastam para vencer todas as heresias ». Afirma em seguida que, para pagar nossa dívida, Jesus Cristo tomou a nossa natureza inteira, no seio da Virgem Maria — é o argumento desenvolvido contra Apolinário, ver col. 470 — e que sua carne não é outra senão a nossa própria humanidade; que a união da pessoa divina à natureza humana não prejudicou a integridade nem da natureza divina nem da natureza humana: as propriedades das duas naturezas e substâncias são plenamente salvaguardadas; que as duas naturezas estão unidas em uma pessoa: Salva proprietate utriusque naturæ et substantiæ, in unam personam coeunte : os três primeiros capítulos da carta não são senão o desenvolvimento desses artigos de fé; que, operando cada natureza em união com a outra segundo seu modo próprio, as operações devem ser, não obstante, referidas à única pessoa do Cristo: agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est...; unus idemque est, quod sæpe dicendum, vere Filius Dei et hominis filius, c. IV. Por fim, a comunicação dos idiomas é oficialmente consagrada no c. v, propter hanc unitatem personæ in utraque natura intelligendum est, e provada pela autoridade da própria Sagrada Escritura.
A doutrina de Êutiques é repreensível porque não aceita a união das duas naturezas, conservando cada uma das naturezas suas propriedades e sua integridade substancial; mas é igualmente repreensível por causa de suas consequências, cuja principal é a negação da realidade da paixão de Jesus Cristo. A resposta de Êutiques ao bispo Flaviano, c. vi, é ainda mais ímpia: deixaria supor que antes da união a humanidade, ou ao menos a alma do Cristo, teria existido. Cf. S. Leão, Epist., xxxv, c. iii, P. L., t. liv, col. 807-810.
A carta dogmática de São Leão é justamente célebre nos anais da Igreja católica: o concílio de Calcedônia, act. II e IV, prodigalizou testemunhos de admiração a essa carta, que foi tratada com tanta reverência como se tivesse por autor o próprio apóstolo Pedro, cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 568-569; mas, antes disso, ela já havia recebido a plena aprovação dos bispos da alta Itália reunidos em Milão. Epist., xcvii, c. i, P. L., t. liv, col. 1037; Mansi, t. vi, col. 141. Não se pode dizer de modo absoluto que ela marque um progresso teológico e dogmático relativamente ao dogma da união hipostática; é antes uma exposição solene e precisa desse dogma, tal como era professado e promulgado pela Igreja. (Sobre essa profissão e promulgação da fé católica no Ocidente, ver Libellus pastoris e os anátemas v, vi, vii, viii, que lhe fazem seguimento. Denzinger-Bannwart. n. 20, 25, 26, 27, 33; Cavallera, Thésaurus, n. 676.) O sopro teológico nela é muito mais fraco do que nas obras de São Cirilo; mas é preciso lembrar que São Leão não quis fazer obra de especulação; tinha simplesmente de propor e de pronunciar um juízo conforme à fé exata.
Mais tarde, quando seus legados, enviados a Éfeso para presidir o concílio convocado por Teodósio II, tiveram de fugir sem ter podido cumprir seu mandato e ler a epístola dogmática, Leão acrescentou-lhe um apêndice patrístico, P. L., t. liv, col. 1173, nitidamente inspirado em Teodoreto, Dial, II, P. G., t. lxxxiii, col. 109. A principal passagem invocada por São Leão é um fragmento de São Cirilo: esse fragmento era bem de natureza a impressionar os partidários de Êutiques, pois nele se lia a seguinte declaração: « Não dizemos que a natureza de Deus foi transformada em carne. Também não dizemos que foi transformada em um homem composto de corpo e alma. Dizemos que o Verbo se uniu substancialmente, de maneira incompreensível e inefável, a uma carne animada por uma alma racional. » P. L., t. liv, col. 1187.
2° O formulário dogmático de Calcedônia. Ver o texto, Calcedônia, t. ii, col. 2194-2195. O concílio ensina, sob pena de anátema para aqueles que não quiserem aderir à fé que promulga, um mesmo Nosso Senhor: 1.
« único e Filho Jesus Cristo, completo quanto à divindade, completo quanto à humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, composto de uma alma racional e de um corpo, consubstancial ao Pai quanto à divindade e consubstancial a nós quanto à humanidade..., gerado do Pai antes dos séculos segundo a divindade e, segundo a humanidade, nascido por nós... da Virgem Maria, mãe de Deus. » Essa primeira parte da profissão de fé conciliar visa diretamente as heresias anteriores ao nestorianismo e ao eutiquianismo, o adopcionismo, o arianismo, o apolinarismo, sob todas as suas formas. Ver acima, col. 464 sq. O concílio confessa 2. um único e mesmo « Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, em duas naturezas, sem mistura, sem transformação, sem divisão, sem separação; pois a união não suprimiu a diferença das naturezas: cada uma delas conservou seu modo de ser próprio e encontrou-se com a outra em uma única pessoa ou hipóstase. »
Aqui o eutiquianismo é diretamente visado, ou antes, o concílio restabelece a fé ortodoxa contra as exageros de toda espécie que nela introduz toda espécie de monofisismo. Ver t. II, col. 2205. Notemos nessa segunda parte do decreto várias expressões que fixam doravante a terminologia católica em matéria cristológica: antes de tudo, os termos ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, marcam com nitidez a integridade substancial das naturezas unidas, e os termos ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως, que marcam sua união persistente; em seguida, a fórmula, emprestada de São Leão, da união na pessoa ou hipóstase. O progresso dogmático é aqui evidente: em lugar das fórmulas μίξις, κρᾶσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν, φυσική, que encontramos nos Padres do século IV e em São Cirilo de Alexandria particularmente, fórmulas que podiam prestar-se a uma interpretação monofisita, o concílio não retém mais como definitiva senão uma fórmula, ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν, que toma de São Cirilo, Epist. ad Nestorium, iv, P. G., t. lxxvii, col. 46, e ii anatematismo, col. 120, mas precisando-lhe o sentido. Já não se trata simplesmente de uma união real, por oposição à união moral de Nestório; o próprio modo da união é determinado pela aposição dos dois termos πρόσωπον e ὑπόστασις. A união segundo a hipóstase significa aqui a união segundo a pessoa, sendo tomada a hipóstase como equivalente de pessoa, em cristologia, como já o havia sido anteriormente nas questões trinitárias. Ver Hipóstase, col. 390. Enfim, sobre a expressão ἐν δύο φύσεσιν, remeta-se ao que foi dito, t. ii, col. 2207.
Sobre todos esses pontos, a obra do concílio foi, não inovar, mas precisar e formular exatamente a doutrina recebida. O concílio de Calcedônia apenas « escolheu, entre as fórmulas consagradas pela tradição, pelos concílios e pelos Padres, aquelas que pareciam expor da maneira mais nítida e mais precisa a crença tradicional da Igreja sobre a encarnação e sobre o Cristo. Ao afirmar a união em uma pessoa ou hipóstase das duas naturezas, rejeitavam o dualismo nestoriano; condenavam o monofisismo eutiquiano ao declarar que essa unidade pessoal deixava subsistir no Cristo a diferença e distinção das duas naturezas. » Ibid.
3° As definições posteriores a Calcedônia. 1. Síntese histórica dos fatos. A partir do concílio de Calcedônia, a terminologia e o sentido exato do dogma católico estão fixados definitivamente. As controvérsias, contudo, não terminaram. De um lado, o nestorianismo ainda persevera, sobretudo na Pérsia. Os representantes dessa escola atêm-se às fórmulas de Nestório: só admitem em Jesus Cristo uma união de personalidade moral; em Jesus, duas substâncias concretas ou hipóstases. Tal é a doutrina fundamental do nestorianismo persa. O Synodicon orientale de 486, a homilia de Narsés (485 a 490) sobre os três grandes doutores Diodoro, Teodoro e Nestório, mantêm, mesmo contra Calcedônia, as fórmulas caras ao nestorianismo: nada de Θεοτόκος; ὑπόστασις identificada com φύσις, duas naturezas, duas hipóstases e uma pessoa no Cristo; Nestório identificado. A identificação de hipóstase e pessoa, promulgada em Calcedônia, é, pois, formalmente rejeitada. Algumas flutuações em meados do século VI, num sentido moderado, não bastam, contudo, para interromper uma tradição que se afirmará tão hostil à doutrina católica quanto jamais, no fim do século VI e no começo do século VII, com Babai, o Grande, abade de Izla. Sobre todos esses pontos, à espera do art. Nestório, consultar-se-á Labourt, Le christianisme dans l'empire persan sous la dynastie sassanide, Paris, 1904; A. W. Wigram, An introduction to the history of the Assyrian Church, Londres, 1910, e as fontes indicadas por esses autores.
Por outro lado, o monofisismo não é quebrado pelas decisões do concílio de Calcedônia, que parecem dar razão aos antioquenos moderados, como Teodoreto de Ciro. Como diz com muita exatidão M. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 98: « A fórmula doutrinal que dele saiu (de Calcedônia) era excelente e fazia às decisões de Éfeso e à doutrina cirílica um útil contrapeso: salvou a crença no Cristo histórico ameaçada pelos devaneios eutiquianos.
Infelizmente não se levou longe o bastante o trabalho de interpretação e não se encontrou ninguém para mostrar como as decisões de Calcedônia não contradiziam as de Éfeso nem os ensinamentos de São Cirilo, em que pecava a linguagem deste último e como devia ser entendida e compreendida para ajustar-se às novas fórmulas. Contentou-se em afirmar a equivalência do fundo sem demonstrá-la. Desde então, o mal-entendido subsistiu e todo um imenso partido continuou a pensar que o concílio de Éfeso havia sido condenado pelo de Calcedônia e a cristologia de São Cirilo pela carta de Leão. » O monofisismo subsistiu, pois, mesmo depois de Calcedônia; as diferentes formas que reveste marcam diferentes sistematizações teológicas do erro inicial de Êutiques. Sobre essas diferentes formas, ver Êutiques e eutiquianismo, t. v, col. 1601 sq. Sobre o desenvolvimento teológico que aí se encontra, ver mais adiante.
Para dizer a verdade, essas novas formas do monofisismo não provocam nova sentença dogmática da Igreja católica. Para levar a novas afirmações solenes relativas à união hipostática, são necessários retornos ofensivos do monofisismo, ora num sentido aceitável, como foi o caso do caso dos Três Capítulos, ver Constantinopla (II concílio de), t. iii, col. 1231-1239, e, mais tarde, a questão do monotelismo, ver essa palavra, e Constantinopla (III concílio de), t. iii, col. 1260-1266. Sabe-se, aliás, que o III concílio de Constantinopla havia sido precedido e preparado por um concílio romano de Latrão, em 649. Depois das decisões do III concílio de Constantinopla, em que foi aclamada a célebre carta dogmática do papa Agatão, já não há, propriamente falando, controvérsias cristológicas no Oriente. As definições que se produzirão não serão mais, relativamente à união hipostática, que a lembrança e a repetição das definições anteriores de Éfeso, de Calcedônia e de Constantinopla.
2. Definições do II concílio ecumênico de Constantinopla. Ver o texto e o comentário dos 14 anatematismos, t. iii, col. 1239-1259. O 1º anatematismo fixa a doutrina católica relativa à Trindade. Um só ponto nos interessa, a identificação dos termos « hipóstase » e « pessoa », ver col. 1240. O 2º anatematismo visa muito especialmente a teoria nestoriana. Deus o Verbo tem dois nascimentos, um eterno, como Deus, o outro temporal, como homem, pela encarnação que fez da Virgem Maria a mãe de Deus. O 3º anatematismo condena aqueles que separam Jesus em dois sujeitos: não há no Cristo ἄλλος e ἄλλος, isto é, duas hipóstases; mas é um só e mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo, Verbo de Deus, que se encarnou e se fez homem, a quem cabem tanto os milagres quanto os sofrimentos que voluntariamente suportou em sua carne », col. 1242.
Mas o 4º anatematismo é, para a doutrina da união hipostática, de importância excepcional. Condena, antes de tudo, a teoria da união moral, segundo uma certa igualdade de honra, ou segundo uma relação ou um vínculo, ou segundo a energia, no sentido de Teodoro de Mopsuéstia ou dos nestorianos, que « afirmam abertamente a existência de duas pessoas, protestando falar de uma só pessoa e de um só Cristo apenas do ponto de vista da denominação, da honra, da dignidade e da adoração ». Afirma em seguida que « a união do Deus Verbo com a carne animada por uma alma racional e pensante se fez κατὰ σύνθεσιν, isto é, segundo a hipóstase ». Não há, portanto, em Jesus Cristo senão uma única hipóstase, μίαν ὑπόστασιν, que é o próprio Jesus, « um da santa Trindade ». Mas o santo concílio nos assinala que há três maneiras de compreender essa união segundo a hipóstase: a maneira ímpia de Apolinário e de Êutiques, que implica fusão entre os elementos constitutivos da união, os quais desaparecem nessa união por confusão, σύγχυσις; a maneira de Teodoro (de Mopsuéstia) e de Nestório, « introduzindo uma união relativa, σχετικὴν τὴν ἕνωσιν; enfim, a concepção católica, « rejeitando a impiedade de uma e de outra heresia, confessa a união (mais exatamente unitionem, do Verbo de Deus ἕνωσις) com a carne, segundo a síntese, isto é, segundo a hipóstase ».
A canonização da palavra ἕνωσις para indicar a união pessoal, hipostática, é notável nesse anatematismo; com a alusão ao unus de Trinitate, que foi o problema inicial do caso dos Três Capítulos, pode-se dizer que ela constitui o elemento verdadeiramente original da definição. A expressão ἕνωσις κατὰ σύνθεσιν indica a composição da hipóstase assim formada pela união do Verbo com a carne, porque « não apenas salvaguarda a inconfusão dos elementos entre os quais se faz a união, mas também exclui toda divisão ». Era bom que o concílio, que quis, ao aceitar a palavra σύνθεσις, fazer uma concessão aos monofisitas, explicasse de maneira precisa o sentido dessa palavra cara aos severianos. Ver col. 441. Deve-se notar, aliás, que a fórmula de Calcedônia é retomada e novamente aprovada pelo concílio; a união por síntese é o equivalente da união hipostática: a Igreja professa a união do Verbo Deus com a carne κατὰ σύνθεσιν, ὅπερ ἐστὶ καθ' ὑπόστασιν, col. 1215-1240. O 5º anatematismo explica o sentido do decreto de Calcedônia, retomando o que acaba de ser afirmado sobre a unidade de sujeito no Cristo.
Trata-se sempre de excluir dele toda interpretação nestoriana: « Se alguém admite essa única hipóstase em Nosso Senhor Jesus Cristo, mas como suscetível de ser interpretada no sentido de várias hipóstases, e por aí tenta introduzir no mistério do Cristo duas hipóstases ou duas pessoas, e das duas pessoas introduzidas pretende fazer uma só quanto à dignidade, à honra e à adoração, como escreveram em seu delírio Teodoro [de Mopsuéstia] e Nestório, e se calunia o santo concílio de Calcedônia, afirmando que foi nesse sentido ímpio que empregou essa expressão de uma hipóstase; se não confessa que a união do Deus Verbo com a carne se fez segundo a hipóstase, e por conseguinte que sua hipóstase ou sua pessoa é una, e que foi nesse sentido que o santo concílio de Calcedônia professou a unidade de hipóstase em Nosso Senhor Jesus Cristo, seja anátema. » E, depois desse anátema, aparece ainda uma alusão ao unus de Trinitate: « Pois, acrescenta o concílio, mesmo pela encarnação de um da santa Trindade divina, o Deus Verbo, essa santa Trindade não sofreu nenhum acréscimo de hipóstase ou de pessoa. »
O anatematismo 6º cuida de explicar o Θεοτόκος, proclamado em Calcedônia, no mesmo sentido em que os Padres de Éfeso o entenderam: não no sentido ímpio de Teodoro, mas « no sentido próprio e em toda a verdade ». O anatematismo 7º explica a expressão em duas naturezas, consagrada por São Leão e pelo concílio de Calcedônia. Era o ponto que tocava no vivo os partidários mais ou menos declarados do monofisismo: « Se alguém, empregando a fórmula ἐν δύο φύσεσι, não confessa que o único Nosso Senhor Jesus Cristo é reconhecido como estando na divindade e na humanidade, a fim de indicar por aí a diferença das naturezas de que se constituiu sem confusão a união inefável, sem que nem o Verbo se tenha transformado na natureza da carne, nem a carne se tenha elevado até a natureza do Verbo (pois cada um deles permaneceu o que é por natureza, mesmo uma vez realizada a união segundo a hipóstase), mas se toma essa fórmula... no sentido de uma divisão em partes, confessando o número das naturezas..., não toma a diferença das naturezas em teoria, θεωρίᾳ μόνῃ..., mas se serve do número para chegar a ter as naturezas separadas e dotadas cada uma de sua própria hipóstase, seja anátema. »
Esse cânon explica, por um lado, a inconfusão das naturezas na união: é um comentário dos termos, ἕνωσις, do concílio de Calcedônia. Ver col. 403. Mas não se deveria levar a distinção das duas naturezas até sua divisão: sobre esse ponto, para melhor marcar a unidade do Cristo, o concílio afirma que a distinção deve ser admitida θεωρίᾳ μόνῃ: é uma concessão de terminologia feita aos monofisitas; mas pura concessão de terminologia, pois aparece bem aqui, pelo contexto, que a distinção real, à qual se opõe a distinção puramente teórica de que se trata, seria aquela que levaria « a ter naturezas separadas e dotadas cada uma de sua própria hipóstase ». A expressão ἐν θεωρίᾳ é tomada de São Cirilo. Ver col. 475. Note-se, no fim desse anatematismo, a expressão ἰδιουπόστατος, para exprimir a subsistência própria da pessoa ou hipóstase.
Quaisquer que sejam as concessões de terminologia feitas ao monofisismo, o concílio não podia deixar passar a expressão ἐξ δύο φύσεων, ver Êutiques, t. v, col. 1596, ou ainda a fórmula μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, sem explicá-la: é o objeto do 8º anatematismo, que visa diretamente a doutrina do monofisismo: « Se não se tomam essas expressões conforme a doutrina dos santos Padres, no sentido de que, da natureza divina e da humana, uma vez realizada a união segundo a hipóstase, resultou um só Cristo; mas se, por essas expressões, se tenta introduzir uma natureza ou essência da divindade ou da carne do Cristo, merece-se o anátema. Ao afirmar que o Verbo único se uniu segundo a hipóstase, não dizemos que se produziu uma confusão qualquer das naturezas entre si, mas concebemos antes que o Verbo se uniu à carne, permanecendo cada uma das duas naturezas o que é. Por isso um só é o Cristo, Deus e homem, ao mesmo tempo consubstancial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a nós segundo a humanidade. » Sobre essa dupla consubstancialidade, o concílio apenas retoma as próprias expressões do concílio de Calcedônia. Ver t. ii, col. 2195. A unidade de adoração supõe em Jesus Cristo a unidade de pessoa, mas não a confusão das naturezas. Tal é, em resumo, o sentido do anatematismo 9º.
Quanto ao anatematismo 10º, canonizava a fórmula tão discutida: um da Trindade sofreu. Referida a Jesus, essa afirmação é plenamente ortodoxa e constitui simplesmente um caso particular da comunicação dos idiomas. Já aprovada por João II, Denzinger-Bannwart, n. 201, essa fórmula, à qual tanto se apegavam os instigadores do concílio, recebe aqui uma consagração definitiva.
3. O concílio de Latrão de 649. Dá-se aqui um lugar à parte a esse concílio romano, porque sua autoridade, na Igreja católica, é quase tão considerável quanto a autoridade de um concílio ecumênico. Sobre a Ectese e o Tipo que provocaram as definições e anátemas pontifícios, ver Constantinopla (III concílio de), t. iii, col. O símbolo redigido nesse concílio não é senão a repetição e a tradução do de Calcedônia, ao qual se acrescenta uma profissão de fé relativa às duas vontades e às duas operações naturais em Cristo. Mas, e este ponto interessa diretamente ao dogma da união hipostática, o concílio faz derivar a fé em duas vontades e duas operações do próprio dogma da união hipostática: (credimus) et duas ejusdem, sicuti duas naturas unitas inconfuse, ita et naturales voluntates, etc.; eumdem veraciter esse perfectum Deum et hominem perfectum, eumdem atque unum Dominum nostrum Deum Jesum Christum... Mansi, t. x, col. 1150; Hahn, op. cit., p. 238-242. Entre os vinte cânones que foram promulgados na sequência desse símbolo, o 1º diz respeito especialmente ao dogma trinitário: os nomes pessoas ali são designados sob o de subsistentiae. Ver Hypostase, col. 391. Todos os demais cânones têm por objeto precisar o dogma da encarnação. O 2º afirma que um da santa Trindade, consubstancial e Deus o Verbo, se encarnou, que foi crucificado, que sofreu espontaneamente por nós, que foi sepultado, que ressuscitou, etc. Note-se a incisa final, dirigida contra os apolinaristas: ab eo intellectualiter cum assumpta atque animata carne ejus. O 3º cânon consagra ao mesmo tempo o dogma da maternidade divina e o da virgindade ante et post partum de Maria. O 4º cânon lembra que, « segundo a verdade, há, do mesmo e único Senhor nosso e Deus, Jesus Cristo, dois nascimentos, um eterno, do Pai, antes de todos os séculos, o outro, no tempo, de Maria, sempre virgem e mãe de Deus ». A consubstancialidade segundo a divindade com Deus, conosco segundo a humanidade, é afirmada nos mesmos termos que nos concílios de Calcedônia e de Constantinopla, e o cânon acrescenta a razão teológica dessa dupla consubstancialidade: ut toto homine eodemque et Deo totus homo reformaretur, qui sub peccato cecidit. Os cânones seguintes merecem ser citados por inteiro:
Can. 5. Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie et secundum veritatem unam naturam Dei Verbi incarnatam, per hoc quod incarnata dicitur nostra substantia perfecte in Christo Deo et indiminute absque tantummodo peccato significata, condemnatus sit. Se alguém não confessa, segundo a doutrina dos santos Padres, propriamente e em toda a verdade, uma natureza encarnada de Deus o Verbo, no sentido de que nossa substância é dita encarnada no Cristo-Deus, em sua totalidade e sem diminuição (salvo apenas o pecado), seja condenado. Mais uma vez, a fórmula pseudo-atanasiana, retomada por São Cirilo, e introduzida pelo II Concílio de Constantinopla na linguagem oficial da Igreja, recebe sua significação determinada. A incisa, absque tantummodo peccato, reproduz sem dúvida o texto do símbolo. O texto latino desse símbolo, na parte acrescentada à fórmula calcedoniana, traz simplesmente: eumdem esse (credimus) perfectum Deum et perfectum hominem : eumdem unum Dominum nostrum Jesum Christum... O texto grego acrescenta, depois de eumdem hominem perfectum, μόνης δίχα τῆς ἁμαρτίας. Mansi, t. x, col. 115.
Can. 6. Si quis... non confitetur... ex duabus et in duabus naturis substantialiter unitis inconfuse et indivise unum eumdemque esse Dominum et Deum Jesum Christum, c. s. Se alguém não confessa... que de duas naturezas e em duas naturezas unidas substancialmente, sem confusão, sem divisão, é o mesmo e único Senhor e Deus Jesus Cristo, seja condenado. Nesse cânon, aparece o gênio latino, que não se embaraça com as sutilezas orientais. Que se diga que Nosso Senhor é de ou em (ἐκ ou ἐν) duas naturezas, pouco importa: o que importa é afirmar a união substancial dessas naturezas, sua inconfusão, sua indivisão, e a unidade do sujeito que constitui a pessoa de Jesus Cristo.
Can. 7. Si quis... non confitetur... substantialem differentiam naturarum inconfuse et indivise in eo saluatam, c. s. Se alguém não confessa... que as naturezas conservam nele (Jesus), sem confusão nem divisão, sua diferença substancial, seja condenado.
Os cânones 8 e 9 explicam essa doutrina sob os dois aspectos que ela comporta, o aspecto da união substancial, o aspecto das naturezas unidas.
Can. 8. Si quis... non confitetur... naturarum substantialem unitionem indivise et inconfuse in eo cognitam, c. s. Se alguém não confessa... a união substancial das naturezas reconhecida em Jesus Cristo, sem divisão, sem confusão (das naturezas entre si), seja condenado.
Can. 9. Si quis... non confitetur... naturales proprietates deitatis ejus et humanitatis indiminute et sine deminoratione saluatas, c. s. Se alguém não confessa que as propriedades naturais de sua divindade e da humanidade são salvaguardadas sem diminuição, sem deformação, seja condenado.
O cânon 8º é notável, porque precisa que a união substancial das naturezas em Jesus Cristo nos é conhecida com os caracteres que lhe atribui o Concílio de Calcedônia, indivisão de um lado, inconfusão de outro, nas duas naturezas unidas. Não é preciso ver, nessa precisão do concílio, uma resposta às interpretações exageradas do monofisismo, relativamente à distinção em teoria que ele preconizava em relação às naturezas unidas em Jesus Cristo?
Aproximar-se-ão com interesse esses três últimos cânones das afirmações de São Leão, salva proprietate utriusque naturae...; ut agnoscatur in eo proprietas divinae humanaeque naturae individua permanere, ver col. 479 e o cânon 7 do II Concílio de Constantinopla, t. iii, col. 1917. Os cânones seguintes, de 10 a 17, dizem respeito diretamente à heresia da unidade natural de operação e, por conseguinte, de vontade em Cristo; essa parte das decisões conciliares só nos interessa presentemente para mostrar como do dogma das duas operações e das duas vontades em Cristo decorre necessariamente a dualidade de natureza: o diotelismo é a consequência obrigatória do diofisismo. Por isso, o papa São Martinho fez com razão preceder os cânones relativos ao monotelismo dos cânones relativos ao dogma da união hipostática, tais como acabamos de os relatar. Os últimos cânones, 17-20, lembram a necessidade de manter a doutrina promulgada nos cinco concílios ecumênicos e condenam nominalmente, como maculados pelo erro monotelita, a Ectese e o Tipo. O ato corajoso e necessário de Martinho I devia receber uma consagração solene no III Concílio de Constantinopla, VI ecumênico, cujos decretos dogmáticos foram editados e promulgados, à luz dos ensinamentos do papa Agatão, por quem, uma vez mais, Pedro devia falar. Hardouin, t. iii, col. 1422.
4. A carta dogmática do papa Agatão. Ver o texto, t. i, col. 561-562. A fé católica na união hipostática, fundamento dogmático do dogma das duas vontades em Jesus Cristo, é assim formulada: « Reconhecemos que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho único de Deus, um em uma pessoa, subsiste de e em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação. Nele, a união das naturezas não suprime a sua diferença, mas as propriedades de uma e outra natureza são plenamente salvaguardadas e se unem em uma só pessoa e uma só subsistência. Ele não é nem dividido, nem separado em duas pessoas, e não é tampouco formado de uma só natureza composta resultante da fusão das outras. Mas ele é, em sua unidade e em sua identidade, o Filho único de Deus, Deus o Verbo, Nosso Senhor Jesus Cristo. Ele não é um outro em um outro, nem um outro e um outro, mas é ele mesmo, um em duas naturezas, isto é, na divindade e na humanidade, e isso depois da união substancial. O Verbo não se mudou na natureza da carne, e a carne não se transformou na natureza do Verbo: uma e outra permaneceu o que era; é somente pela operação de nosso espírito que discernimos a diferença das naturezas unidas, das quais ele é composto, sem confusão, sem separação, sem mudança. Ele é um das duas naturezas, e as duas existem por sua unidade, e existem juntas a glória da divindade e a humildade da carne. Nele cada uma das naturezas guarda, mesmo depois da união, toda a sua integridade, e cada uma realiza, na união com a outra, os atos que lhe são próprios: o Verbo operando o que é do Verbo, e a carne o que é da carne, e enquanto um faz resplandecer os milagres, a outra sucumbe sob as injúrias. » Dessa exposição da união hipostática, o papa deduz a dualidade de vontades e de operações naturais. Notar-se-á que as fórmulas empregadas por Agatão são textualmente tomadas de documentos dogmáticos anteriores à carta de São Leão, dos cânones dos concílios de Calcedônia, de Constantinopla (II) e de Latrão (649). Esse empréstimo demonstra que a Igreja, ao formular de maneira precisa o dogma da união hipostática, não inova e promulga simplesmente uma doutrina tradicional.
5. A definição do III Concílio de Constantinopla, no que concerne à união hipostática, retoma textualmente a fórmula dogmática de Calcedônia. Ver t. ii, col. 2194-2195 e acima, col. 483.
6. As definições posteriores não fazem senão repetir as fórmulas já adquiridas. A fé da Igreja encontrou sua expressão definitiva; ver, por exemplo, no século VI, os Statuta Ecclesiae antiqua, a respeito da profissão de fé emitida pelo sacerdote elevado ao episcopado: Cavallera, Thésaurus, n. 703. Assinalemos as principais definições conciliares, remetendo, para o seu texto exato, ao Enchiridion de Denzinger-Bannwart: símbolo de fé do XI Concílio de Toledo (675), n. 283; símbolo de fé de São Leão IX (1053), n. 344; definição do IV Concílio de Latrão, c. Firmiter (1215), n. 429; profissão de fé de Miguel Paleólogo, no II Concílio de Lyon (1274), n. 462; constituição De summa Trinitate et fide catholica, Concílio de Viena (1311-1312), n. 480; decreto pro Jacobitis, Concílio de Florença (1438-1445), n. 708-710; profissão de fé imposta aos orientais por Bento XIV (1743), n. 1462, 1463, 1464. Convém igualmente assinalar, no ano 563, as definições do Concílio de Braga, contra os priscilianistas, can. 3 e 4, Denzinger-Bannwart, n. 233, 234.
VI. A teologia dos Padres. — 1. Teologia grega.
O Concílio de Calcedônia havia consagrado o triunfo da terminologia ocidental relativamente ao dogma da união hipostática: por mais esforços que os representantes da tendência monofisita tenham feito em seguida, os diferentes aspectos do problema permanecem fixados pelas fórmulas de São Leão: unidade de pessoa, dualidade de naturezas, união substancial, que deixa contudo a cada uma das naturezas suas propriedades e suas operações, comunicação dos idiomas. Resta à teologia propor os meios racionais de conciliar a unidade de pessoa e a dualidade de natureza, mantendo ao mesmo tempo a unidade física do sujeito em Jesus Cristo, Deus e homem. Essas explicações não foram propostas imediatamente com a nitidez que se encontra na escolástica do século XIII: seria contudo injusto e inexato afirmar que a teologia da união hipostática só existiu, na Igreja católica, a partir dessa época. Já os Padres do século IV se preocupam em formular o dogma em expressões que deem conta, não somente da verdade revelada, mas ainda das exigências legítimas da razão. Sob forma de comparação, ou ainda diretamente, pelas explicações que trazem, esforçam-se por mostrar que se pode, sem contradição, conceber uma natureza concreta, individual, que não seja uma pessoa, isto é, um sujeito completo.
Mas, paralelamente à teologia católica, desenvolve-se uma teologia heterodoxa, a dos hereges. Ora, convém precisamente notar que os hereges se tornaram tais em relação ao dogma da união hipostática por causa das explicações que tentaram formular sobre um assunto em que pretendiam salvaguardar o dogma revelado, quando na realidade sua teologia corrompia o dogma e arruinava a revelação. Convém, portanto, antes de abordar o aspecto católico da teologia nascente do dogma da união hipostática, lembrar brevemente os desvios da teologia heterodoxa. Devendo esse duplo aspecto do problema, aliás, ser tratado em artigos especiais, só se considerarão aqui as linhas gerais, cuja lembrança é necessária para a inteligência das discussões teológicas posteriores.
1º A teologia heterodoxa da união hipostática. — 1. A teologia monofisita. A teologia monofisita, preocupada antes de tudo em refutar aqueles que « dividem o Cristo », e em afirmar a unidade do sujeito em Jesus Cristo, excede, seja nas comparações de que se serve para designar a união íntima da economia, seja nas afirmações positivas relativas à constituição essencial do Cristo, no sentido da unidade de pessoa. A rigor, a heresia apolinarista é a primeira que procede de uma falsa dedução teológica; a cristologia do arianismo, com efeito, é uma simples consequência da heresia trinitária. Ver col. 468.
a) O apolinarismo, ao contrário, parte, em cristologia, do dogma incontestável da unidade substancial de Jesus Cristo. Ora, dois seres completos, ao se unirem, não podem formar um todo substancial. Logo, Jesus não é um sujeito resultante da união de Deus τέλειος com o homem igualmente τέλειος. Vê-se que, nesse raciocínio, o termo médio é de ordem racional; a dedução que se faz das premissas postas é, portanto, especificamente uma conclusão teológica, a qual, doutrinalmente, é não somente falsa, não somente errônea, mas, por sua oposição ao dogma da humanidade perfeita de Nosso Senhor, uma verdadeira heresia. Mas aqui, a heresia é o resultado de uma má teologia. Supressão da alma racional, concepção tricotomista da humanidade, unidade de natureza em Jesus Cristo, tais são as heresias que a falsa dedução teológica do apolinarismo contém em germe.
A comparação de que se serve o apolinarismo para exprimir seu erro é significativa. É a comparação da união da alma e do corpo: assim como a alma se une ao corpo para formar o homem, assim o Verbo, único sujeito, se une à carne animada para formar o Cristo. Entendida no sentido apolinarista, essa comparação, que se tornará célebre sob a pena dos doutores ortodoxos, indica bem o vício do raciocínio teológico de Apolinário. A alma e o corpo são distintos um do outro e, não obstante essa distinção, não formam senão uma só substância, uma só natureza, em sua união. Do mesmo modo o Verbo e a carne animada são distintos sem confusão, em Nosso Senhor Jesus Cristo, mas sua união constitui uma natureza física única. Ver De unione, n. 5, Lietzmann, p. 187; cf. Fragm., lxix, lxx, p. 220; lxxii, p. 221; lxxiv, lxxv, p. 222; lxxxix, p. 227; cxix, p. 236; cxxvi, p. 238; cxxix, cxxxiv, p. 239; cxxxv, p. 240; Tomus synodalis, fragm., p. 263, onde essa doutrina, se não é sempre explicitamente proposta, é sempre implicitamente suposta. É da mesma maneira que ele explica a fórmula μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Ad Jovianum, 1. n. 1, p. 250-251.
b) O eutiquianismo propriamente dito não tem, por assim dizer, teologia: é inteiramente constituído pelas afirmações de um monge teimoso e pouco instruído, e não comporta raciocínios bem caracterizados. A heresia de Êutiques, ver esse nome, foi afirmar uma só natureza em Jesus Cristo, não obstante a união do Verbo com a humanidade: donde o corpo de Jesus não nos ser consubstancial. Ver t. v, col. 1591.
Mas nada de preciso nas afirmações do heresiarca nos permite atribuir um sentido bem determinado às fórmulas que emprega. Ver col. 1592-1596. É ainda um monofisismo puramente dogmático o que nos oferece o Henótico de Zenão, inspirado por Acácio de Constantinopla. Ver t. i, col. 288-289. Rejeitando o Concílio de Calcedônia, esse documento afirma a unidade de Jesus Cristo, consubstancial a Deus por sua divindade e a nós por sua humanidade; condena tanto Êutiques quanto Nestório, mas rejeita as fórmulas de Calcedônia e passa em silêncio as duas naturezas. Ver t. vi, col. 2153-2178.
Outras doutrinas monofisitas, derivadas do eutiquianismo por oposição ao Concílio de Calcedônia, ou mesmo já existentes antes de Êutiques, mais completas em suas deduções do que as afirmações do velho arquimandrita, apresentam um caráter teológico que convém assinalar. Pretendem salvaguardar de fato a unidade substancial do Cristo, mas, sob várias formas diferentes, concordam em que a coisa só é possível com a condição de dar ao Cristo uma só natureza, que englobe ao mesmo tempo a divindade e a humanidade. Esses monofisitas adotam plenamente o princípio apolinarista: um ser completo é não somente uma natureza completa, mas uma natureza subsistente, tendo sua existência de sujeito individual; nenhuma distinção, mesmo de simples razão, entre a natureza concreta, individual, e a hipóstase. Donde, do ponto de vista filosófico, identificação absoluta de φύσις e de ὑπόστασις. Quanto ao termo πρόσωπον, pessoa, é por vezes sinônimo de ὑπόστασις, ver Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 242 sq., mas ordinariamente é pouco empregado, por temor do nestorianismo. Ver Tixeront, op. cit., t. iii, p. 119, nota 1. Êutiques havia errado ao negar a consubstancialidade do Cristo conosco em sua carne. Mas, como Êutiques não havia explicado por que e como o corpo do Cristo não era da mesma natureza que o nosso, sua asserção fundamental devia necessariamente receber explicações divergentes. Apreende-se imediatamente o aspecto teológico das deduções imaginadas para tornar aceitável o sistema monofisita. Ver Eutychès, col. 1602.
Graças à intervenção da teologia monofisita, encontramo-nos diante de doutrinas variadas: teoria da absorção da humanidade pela divindade; teoria do evanescimento do Verbo na humanidade; teoria da metamorfose real do Verbo em carne; teoria da metamorfose aparente do Verbo em carne; teoria da mistura; teoria da composição em um todo natural; teoria da origem celeste do corpo do Cristo; teoria do aftartodocetismo, ou da impassibilidade natural do corpo do Cristo. Ver Gaianites, t. vi, col. 999-1022. Em todos esses sistemas, a dedução teológica está na fonte da heresia. Sobre a teologia monofisita atual da Igreja copta, ver G. Macaire, L'Église copte, Le Caire, 1893, IIe partie, Le Christ Emmanuel. Ver Monophysite (Église). Sobre a Igreja jacobita, ver F. Nau, Dans quelle mesure les jacobites sont-ils monophysites ? na Revue de l'Orient chrétien, t. x (1905), p. 113 sq.
c) É ainda a teologia que está na origem do cisma e da heresia dos severianos. Ver Eutychès, col. 1598-1601. Já não se trata aqui, contudo, de dedução teológica, mas de terminologia. Os doutores severianos « julgavam-se acuados à aceitação da cristologia nestoriana, se aderissem à doutrina diofisita. E no entanto, o Tomo e a definição não resvalavam para essa impiedade herética. Por menos que fizessem alarde disso, os católicos não admitiam menos sinceramente do que seus adversários a absoluta unidade individual do Cristo, a divindade propriamente dita de Jesus. Não dividiam o único Senhor; a união em pessoa não era uma pura adesão moral, uma relação extrínseca do filho de Maria ao Filho de Deus... De parte a parte confessava-se um só e mesmo Verbo encarnado, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consubstancial ao Pai e a nós, sem mistura, sem confusão, sem transformação essencial dos elementos, sem separação do Deus e do homem quanto à existência individual. De parte a parte rejeitava-se com horror a impiedade de Nestório e a loucura de Êutiques...; a diferença estava total e exclusivamente na exposição dogmática e científica da cristologia; a querela provinha de um imenso mal-entendido sobre o sentido das fórmulas: uma natureza de Deus o Verbo encarnado, e (em) duas naturezas depois da união. » J. Lebon, op. cit., p. 508-509.
O patrocínio do pseudo-Dionísio Areopagita, ver Denys l'Aréopagite (Le pseudo-), t. iv, col. 12, de que se reclamavam os severianos, bastaria por si só para indicar sua real ortodoxia. O pseudo-Dionísio parece ter-se interessado pouco pelas controvérsias cristológicas de seu tempo. Não tem nem a fórmula μία φύσις, nem a fórmula δύο φύσεις: « O Verbo, ou antes Jesus simples composto, uniu-se (συνετέθη) sem mudança e sem confusão (ἀναλλοιωτῶς καὶ ἀσυγχύτως) com uma humanidade completa. Era verdadeiramente Deus e inteiramente homem (κατ' οὐσίαν ὅλην ἀληθῶς ἄνθρωπος ὤν), mas contudo, mesmo sendo homem, estava acima do homem. Não operava como Deus as coisas divinas, nem as coisas humanas como homem, mas apresentava-nos uma nova operação teândrica de um Deus feito homem: καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος. Cf. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 134. Contudo, não obstante sua real ortodoxia, os severianos diferiam verbalmente dos católicos, e ao mal-entendido sobre a terminologia é preciso acrescentar sua obstinação em não querer ouvir e aceitar as explicações dos católicos. Por sua oposição sistemática às fórmulas do Concílio de Calcedônia, merecem verdadeiramente ser qualificados como hereges. Cf. Eutychès, col. 1599. Enfim, a fórmula ocidental da união hipostática, duae naturae in una persona, por sua própria semelhança com a de Nestório e dos antioquenos, parecia suspeita aos monofisitas mais ortodoxos. A única diferença que separava essa fórmula das fórmulas nestorianas consistia na afirmação, pelos católicos, de uma só hipóstase; do ponto de vista dos gregos, essa diferença era capital: mas os monofisitas entenderam então a ὑπόστασις dos católicos no sentido do πρόσωπον de Nestório, inconsequência ou astúcia de seus adversários calcedonianos. Cf. Lebon, op. cit., p. 509-510. Daí a impossibilidade de chegar a um entendimento verdadeiro.
2. A teologia diofisita heterodoxa. — Já estudamos sua evolução a propósito dos antecedentes do nestorianismo e a respeito do próprio nestorianismo e da teologia de Teodoro e de Nestório. Aqui, a teologia heterodoxa está, antes de tudo, preocupada em salvaguardar em Jesus Cristo a dualidade daquilo que chamamos, depois de São Leão e do Concílio de Calcedônia, as naturezas, divindade e humanidade. A dedução teológica consiste em partir do mesmo princípio filosófico admitido pelo monofisismo, a equivalência de φύσις e de ὑπόστασις. Ver col. 492. A palavra ὑπόστασις, de importação ocidental, apresenta, diz-se-nos, um sentido abstrato que permite aos diofisitas nestorianos encontrar nela a fórmula que indica, em Jesus Cristo, a unidade de personalidade. Toda a teologia nestoriana repousa, pois, sobre a identificação dos termos φύσις e ὑπόστασις, exatamente como a teologia eutiquiana. Vimos, Hypostase, col. 394, as deduções que os representantes do nestorianismo na Pérsia tiraram desse princípio. A união hipostática, para eles, não existe, uma vez que o Cristo comporta duas hipóstases, isto é, duas realidades concretas, duas naturezas individuais, a divindade e a humanidade. Só se deve falar de união prosópica, união na personalidade, e numa personalidade constituída pela complacência do Verbo pela humanidade: é a união moral oposta à união física dos monofisitas e dos católicos. As conclusões de tal posição teológica são inumeráveis. Enumeramos as principais ao expor sucintamente o sistema cristológico de Nestório. Ver col. 471 sq. Sublinharemos aqui simplesmente o processo teológico que está na base de todos esses erros.
No fundo, monofisismo e nestorianismo, inspirando-se nos dados da filosofia racional, não concebiam nenhuma distinção entre os conceitos de natureza e de hipóstase. As controvérsias trinitárias, que haviam desembocado, na exposição do mistério, na distinção do termo οὐσία e do termo ὑπόστασις, ver Hypostase, col. 379 sq., não tiveram, de início, nenhuma influência sobre a terminologia a empregar em cristologia. « Sim, sem dúvida, os teólogos do século IV, e principalmente os Capadócios, distinguiam em Deus a « natureza » e as « hipóstases »; essas lutas contra o arianismo tinham tido por resultado fixar a terminologia científica do dogma trinitário e, por isso mesmo, determinar o objeto da crença com mais clareza e precisão. Mas os Padres admitiam essa distinção a respeito do mistério da santíssima Trindade, sem propor explicação filosófica sobre a diferença que existe entre « natureza » e « pessoa ». Quando se trata dos dois » de Deus, Basílio, os Gregórios, Epifânio, todos os ortodoxos e o próprio bispo de Laodiceia (Apolinário), distinguem três hipóstases e uma natureza; a natureza divina não é uma essência específica comum a vários indivíduos; é numericamente una, é a mônada ὁμολογοῦμεν τὴν Τριάδα, μονάδα ἐν τριάδι καὶ τριάδα ἐν μονάδι. S. Épiphane, Haer., LXII, n. 8, P. G., t. XLI, col. 1053; cf. Petau, De Trinitate, IV, 1. c. xiii-xiv. Mas quando se trata das criaturas e das noções racionais de « natureza » e de « hipóstase », opõem φύσιν (ou também οὐσίαν) a ὑπόστασιν, como o que é geral e comum ao que é próprio ou particular. Os próprios Capadócios ignoram em que uma natureza individual se distingue de uma hipóstase. Compreende-se, desde então, que a doutrina trinitária não lhes tenha sido de grande utilidade para a solução do problema cristológico. É mesmo um fato bastante estranho que nenhum deles formule o dogma da encarnação dizendo que a divindade e a humanidade estão unidas no Cristo καθ' ὑπόστασιν, mas permanecem distintas κατὰ φύσιν. Além disso, a doutrina ortodoxa sobre esse mistério apresentava aos olhos da razão uma dificuldade maior que a doutrina trinitária. Aqui, com efeito, os dois termos a conciliar pertencem à esfera do divino, e não era difícil admitir que nossos conhecimentos racionais das relações da natureza e da pessoa não podem aplicar-se ao ser incompreensível... Mas a humanidade do Cristo é da ordem das coisas visíveis; é semelhante à nossa.
Ora, a razão não diz que uma natureza individual subsiste por si mesma e constitui por conseguinte uma pessoa? Como pode a natureza humana estar unida à natureza divina de Jesus Cristo, sem detrimento para a unidade de hipóstase? Para explicar esse mistério, não bastava considerar que as noções racionais não podem aplicar-se da mesma maneira às coisas criadas e a Deus: era preciso reconhecer que, nas próprias criaturas, uma natureza individual não é necessariamente uma pessoa, e buscar, pelas luzes da razão, em que consiste essa diferença que a revelação nos diz existir, mas que a filosofia antiga não havia suspeitado. » Voisin, L'apollinarisme, p. 360-361.
As grandes heresias do século V tiveram precisamente como ponto de partida essa não distinção dos conceitos de « natureza » e de « pessoa ». Enquanto os Padres, defensores da ortodoxia, iam começar a elaborar diversas teorias sobre a maneira de conceber essa distinção necessária, Nestório, de um lado, Êutiques, de outro, obstinando-se em manter a confusão dos conceitos, deviam necessariamente construir uma teologia errônea da encarnação, cujo desfecho era a heresia. As escolas teológicas haviam seguido caminhos diferentes no desenvolvimento da doutrina da encarnação: a diversidade dos pontos de partida e dos princípios diretores conduzia naturalmente os doutores de Alexandria e de Antioquia a fórmulas cristológicas dessemelhantes e mesmo opostas. Um termo, o de φύσις, lançava entre eles dissensões fundadas; pois uns e outros entendiam por « natureza », em cristologia, o ser real em sua singularidade e sua individualidade. À época dos concílios de Éfeso e de Calcedônia, nenhuma das cristologias orientais distinguia ainda a « natureza » da « hipóstase »: o semirracionalismo dos antioquenos trazia em seu seio o verdadeiro nestorianismo; na luta contra esses teólogos, é aos partidários de Cirilo que se deve dar razão, como o fez o III Concílio ecumênico. Se a natureza é a hipóstase, isto é, o indivíduo, o Cristo é uma só natureza; o Verbo, mesmo feito carne, é uma só natureza; natureza encarnada, sem dúvida, composta com a carne, teândrica se se quiser, mas rigorosamente única: é Deus, ainda que feito homem. Nesse sentido, duas naturezas depois da união é, se não nos enganamos e se queremos ser sinceros, a dualidade das hipóstases, dos Cristos, dos Filhos, entre os quais só há lugar para a união moral da teoria nestoriana. » J. Lebon, op. cit., p. 509. Tal é, tão exatamente definida quanto possível, a posição das duas teologias heterodoxas adversas, do nestorianismo diante do monofisismo.
2º A teologia ortodoxa da união hipostática. — 1. Os primeiros tateios da teologia católica. Diante das primeiras heresias cristológicas, os Padres, como vimos, fizeram-se defensores do dogma e lembraram a tradição católica. Mas enquanto se tratou simplesmente de opor às afirmações heterodoxas a afirmação tradicional, os Padres se contentaram em lembrar o dogma e, no máximo, em mostrar seu fundamento nas autoridades da Sagrada Escritura. Essa é a obra dos escritores eclesiásticos dos séculos II e III. Mas, desde o IV, com Apolinário de Laodiceia, a teologia começa a manifestar-se no domínio que lhe é próprio, o domínio das conclusões, deduzidas dos princípios revelados, com o auxílio de termos médios emprestados à razão. Diante dessa teologia nascente e favorável, em suas deduções, a uma heresia destruidora da humanidade em Jesus Cristo, os Padres devem fazer obra, não somente de intérpretes da tradição, mas de verdadeiros teólogos. Tratava-se, como acabamos de ver, de pôr o princípio da distinção, nas criaturas, dos conceitos de natureza e de hipóstase. Essa distinção, com efeito, é necessária para não cair nos erros opostos do apolinarismo e, mais geralmente, do monofisismo, de um lado, e, de outro, do nestorianismo ou, de maneira mais geral, da dualidade de pessoas em Jesus Cristo.
No estado em que se encontrava a terminologia católica relativa aos problemas cristológicos do século IV, os Padres, dissemos com o Sr. Voisin, eram incapazes de propor uma explicação filosófica sobre a diferença que existe entre « natureza » e « pessoa ». Mas não confundiam esses dois termos e lhes atribuíam sentidos diferentes. Ver Hypostase, col. 385 sq. Mais ainda, encontram-se já, nos autores do século IV, traços característicos da hipóstase, os mesmos que se encontrarão mais tarde, expostos e longamente explicados, nos diferentes sistemas filosóficos cristãos. Basta reportar-se ao resumo feito do pensamento filosófico dos Padres, no art. Hypostase, principalmente col. 105. É contudo com o auxílio dessa terminologia pouco firme que os Padres iniciam a luta contra o apolinarismo. Já vimos que uso os Padres fizeram do argumento soteriológico: « O Verbo salvou, pois, o homem todo inteiro; uniu-se aquilo que veio salvar. » Mas o termo médio de ordem racional em que principalmente se apoiam em sua refutação é que o Cristo não seria homem se não possuísse todos os elementos constitutivos da natureza humana.
Ver o desenvolvimento desse argumento, sob várias formas diferentes. Forme du corps humain, t. vi, col. 552-555. Esses dois princípios, diz com justeza o Sr. Voisin, op. cit., p. 354, o Cristo é homem, e uniu-se àquilo que vinha salvar, são os dois argumentos fundamentais a que os ortodoxos apelam unanimemente para estabelecer a integridade da natureza humana do Salvador. Santo Atanásio acrescenta-lhe o seguinte: a morte consiste na separação da alma e do corpo, e não da divindade e da carne. Contra Apollinarem, l. I, n. 18; l. II, n. 14, P. G., t. xxvi, col. 1125, 1156. Por conseguinte, se o Cristo não teve alma humana, seria falso dizer que morreu de nossa morte. No juízo dos dois Gregórios, a união da divindade com o corpo compreende-se melhor se se admite que se fez por intermédio do espírito. » Em todas essas maneiras de argumentar em favor da verdade revelada, apreende-se o espírito e a maneira propriamente teológicos.
A comparação cara a Apolinário, da união da alma e do corpo, é retomada pelos Padres, não com o fim que se propunha o heresiarca, mas unicamente para demonstrar a possibilidade de uma união íntima, física, pessoal, entre o Verbo e a carne, isto é, a humanidade. Leôncio de Bizâncio, no século VI, atesta que essa comparação era comum na tradição católica. Contra Nestorium et Eutycheten, l. I, P. G., t. lxxxvi, col. 1280 sq. Já, com efeito, no século IV, Santo Atanásio, Contra Apollinarem, l. II, c. i, n. 1, P. G., t. xxvi, col. 1133; São Gregório de Nissa, Adversus Apollinarem, n. 2, P. G., t. xlv, col. 1128; Nemésio, De natura hominis, c. iii, P. G., t. xi, col. 592-593; o pseudo-Atanásio, De incarnatione Dei Verbi, n. 2, P. G., t. xxviii, col. 92; e, mais tarde, Teodoreto, Dial. Inconfusus, P. G., t. lxxxiii, col. 146-147, depois, entre os Padres latinos, São Vicente de Lérins, Commonitorium, xii, xiii, P. L., t. l, col. 654, 655, e Santo Agostinho, De civitate Dei, XIII, c. xxiv, n. 2, 1. P. L., t. xli, col. 399; Serm., ccclxxi, De nativitate Domini, iii, n. 3, P. L., t. xxxix, col. 1660, propõem implícita ou explicitamente a união da alma e do corpo como termo de comparação, para melhor fazer compreender a intimidade da união hipostática. Aliás, a comparação, no século V, faz por assim dizer parte da pregação universal e do magistério ordinário da Igreja católica. O símbolo dito de Atanásio a propõe explicitamente: Sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita et Deus et homo unus est Christus. Denzinger-Bannwart, n. 40.
A teologia dos Padres encontra um terceiro assunto sobre o qual deve exercitar-se, e tocamos aqui o ponto preciso da controvérsia monofisita e nestoriana, embora os Padres visem diretamente o apolinarismo: é quando se trata de refutar o fundamento filosófico de todos esses sistemas heréticos: dois seres perfeitos não podem formar um só ser, δύο τέλεια ἓν γενέσθαι. Contra Apollinarem, l. I, n. 2, P. G., t. xxvi, col. 1096. É preciso confessar que as respostas dos Padres, no século IV, são ainda, sobre esse assunto, muito insuficientes. São Gregório de Nissa afirma simplesmente que a concepção apolinarista apresenta tanta dificuldade quanto a doutrina católica, Antirrheticus, n. 39, P. G., t. xlv, col. 1212; São Gregório de Nazianzo responde que a argumentação apolinarista só vale para as coisas que se unem materialmente, mas que não poderia ser o mesmo com as coisas espirituais, que podem unir-se entre si ou a corpos. Depois, se nosso espírito é perfeito, só o é contudo de modo relativo, isto é, em relação à alma e ao corpo; mas é imperfeito relativamente à divindade. Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 185. Essas respostas diretas são muito insuficientes, e contudo, desde o século IV, os Padres propõem já indicações notáveis quanto à natureza da hipóstase: notamos muito particularmente a unidade de existência, isto é, de sujeito existente, sendo ὕπαρξις frequentemente tomado pelos Padres como sinônimo de ὑπόστασις. Ver Hypostase, col. 404.
Quanto a propor diretamente a distinção filosófica de οὐσία e de ὑπόστασις em cristologia, os Padres do século IV ainda não o podem: pressentem-na e a indicam à sua maneira. Com efeito, não dizem que dois elementos formam no Cristo um só elemento, mas empregam, em regra geral, o gênero neutro para designar a humanidade e a divindade, o masculino para designar o ser do Cristo, no qual estão reunidos esses dois elementos. S. Grégoire de Nazianze, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 180. Ὁ δύο τελείων φύσεων, diz Santo Anfilóquio, Epist. ad Seleucum, em Mai, t. vii, p. 135. O pseudo-Atanásio e Santo Anfilóquio não apresentam nenhuma exceção a essa regra. Epifânio serve-se sempre do gênero masculino para designar o ser do Cristo. Gregório de Nazianzo emprega várias vezes o neutro: τὰ γὰρ ἕν, mas, o mais das vezes, conforma-se igualmente à regra indicada, e vimos com que precisão exprime a diferença que existe entre o mistério da Trindade e o da encarnação. Ver col. 459.
Esse fato é digno de atenção; pois atesta que os Padres não imaginavam uma união de dois elementos formando um terceiro; mas, sem ter ainda terminologia científica, refutam a objeção de Apolinário: « dois perfeitos não podem ser um perfeito », dizendo: dois elementos perfeitos constituem uma pessoa (um sujeito, um Cristo, um filho), ἕνα, ἕνα Χριστόν, ἕνα υἱόν. O heresiarca, que rejeita toda distinção entre « natureza » e « pessoa », emprega indiferentemente o gênero neutro ou o masculino; os ortodoxos, que não têm ideia bem exata sobre essa distinção, mas têm contudo consciência de que deve existir uma, servem-se do neutro para designar as naturezas do Cristo, e do masculino para designar sua pessoa. » G. Voisin, op. cit., p. 367-368.
2. A teologia de São Cirilo de Alexandria. A doutrina cristológica desse Padre sobre o sentido preciso da união hipostática foi exposta, col. 474 sq. Resta simplesmente indicar que progresso o grande alexandrino realizou no método, na terminologia e na explicação teológica desse dogma.
a) Do ponto de vista do método, São Cirilo desenvolve o argumento escriturístico e tradicional. Já, contra Apolinário, os Padres do século IV haviam recorrido à autoridade da Sagrada Escritura: é sobretudo na interpretação da palavra φύσις, carne, depois como sinônimo de homem, de humanidade, que incide o esforço dos Padres. S. Athanase, Ad Epictetum, n. 8, P. G., t. xxvi, col. 1061, 1064; S. Épiphane, Haer., lxxvii, n. 29, P. G., t. xlii, col. 685; S. Ambroise, De incarnatione, c. lix, lx; cf. Epist., xli, n. 8, P. L., t. xvi, col. 833, 1118; Grégoire de Nazianze, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 176 sq. S. Augustin, De LXXXIII quaest., lxxx, q. 1, 2, P. L., t. xl, col. 93. São Cirilo dá ao argumento escriturístico um desenvolvimento até então inusitado. No fim do De recta fide ad reginas, P. G., t. lxxvi, col. 1221-1336, acumula os textos bíblicos destinados a refutar a doutrina nestoriana das hipóstases no Cristo. Esses textos se encontram disseminados em seus outros escritos.
O argumento tradicional, emprestado à autoridade dos Padres, toma também, com o doutor alexandrino, uma extensão considerável. « Desde a origem da controvérsia nestoriana, diz o Sr. Turmel, São Cirilo invocou a autoridade de Santo Atanásio. Sua Carta aos monges do Egito contém, com efeito, duas citações tiradas do terceiro discurso contra os arianos, e nas quais a santa Virgem é chamada mãe de Deus. Completou cedo suas informações... Para conhecer, em detalhe, os resultados das pesquisas patrísticas empreendidas pelo ilustre adversário de Nestório, é preciso consultar o relato da primeira sessão do Concílio de Éfeso, Hardouin, Acta conciliorum, t. i, col. 1399-1410, e o primeiro discurso às rainhas, c. i, n. 9-13, P. G., t. lxxvi, col. 1209 sq. Aí desenrolam-se sob nossos olhos longas séries de textos. São: os papas São Pedro de Alexandria, Santo Atanásio, Júlio e Félix, Teófilo, São Cipriano, Santo Ambrósio, os três Capadócios, Ático, Anfilóquio, São João Crisóstomo, Antíoco, Amon, Vital, Severiano, que vêm depor contra Nestório... Vê-se que São Cirilo fez uma investigação considerável, pois consultou, não somente os doutores do Oriente, mas os do próprio Ocidente. » Histoire de la théologie positive, Paris, s. d. (1904), t. i, p. 210-211.
O argumento patrístico, convém acrescentar, conserva, sob a pena de São Cirilo, o caráter de argumento tradicional que lhe é próprio: às sutilezas de Nestório procurando interpretar em sentido favorável à sua heresia certos textos, às acusações de apolinarismo que lhe fazem certos adversários, São Cirilo responde restabelecendo o sentido tradicional e católico das autoridades invocadas: longe de ater-se às expressões por vezes defeituosas, é à doutrina e à doutrina somente que se apega. No livro II de seu Adversus Nestorium, explica que a divinização atribuída à humanidade na união hipostática não implica uma mudança sobrevinda na natureza humana em virtude de sua união com a divindade, como se ela tivesse sido transformada em Deus, mas significa simplesmente que, unida ao Verbo, essa natureza humana pertence a Deus. Quando os Padres falam de absorção da natureza humana, sobretudo depois da ressurreição do Cristo, ver S. Athanase, Contra arianos, orat. iii, n. 48, P. G., t. xxvi, col. 425; S. Grégoire de Nysse, Antirrheticus, n. 53, P. G., t. xlv, col. 1252, São Cirilo explica, Ad Successum, Epist., i, P. G., t. lxxvii, col. 233, que se trata da absorção das enfermidades da natureza e não da própria natureza. Do mesmo modo, se emprega a fórmula μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη que crê ser de Santo Atanásio, é num sentido nitidamente ortodoxo e de modo algum apolinarista. Ver Cyrille d'Alexandrie (Saint), t. iii, col. 2513.
b) Do ponto de vista da especulação teológica, São Cirilo só acusa progresso sobre os Padres do século IV por uma adaptação mais completa da terminologia já recebida aos problemas cristológicos: as palavras φύσις, ὑπόστασις, ..., tomam um sentido mais diretamente relacionado com a constituição física do ser do Verbo encarnado.
Mas São Cirilo é um precursor: sua teologia prepara as decisões posteriores da Igreja; por isso comporta ela, não no sentido das verdades que expõe, mas nas próprias fórmulas que traduzem essa verdade, mais de uma hesitação, mais de uma expressão menos perfeita que a Igreja não canonizará. A fórmula ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν, da qual São Cirilo pode com justo título reivindicar a paternidade, Apologeticus pro XII capitibus, P. G., t. lxxvi, col. 400-401, é empregada por ele num sentido menos preciso e menos estrito do que o sentido que terá em seguida. Não obstante, o santo doutor fez avançar muito a teologia da união hipostática: deu-lhe o sentido exato e pôs os termos essenciais. Contudo, sua obra permanece ainda, à semelhança das obras do século IV, mais dogmática que teológica.
Notemos todavia, no domínio próprio da especulação teológica, a exposição do mistério da união hipostática pela célebre comparação da união da alma e do corpo, à qual já fizemos alusão, col. 491. Nestório havia tentado deduzir dessa comparação as consequências errôneas que dela se podem tirar relativamente ao mistério da encarnação e mostrar, com isso, que a união de Deus o Verbo com a humanidade não podia ser « em uma natureza », Le livre d'Héraclide, p. 142-143; cf. p. 40; conceber a união hipostática ao modo da união da alma e do corpo é atribuir a Deus impassível a passibilidade, a Deus imortal o sofrimento e a morte, é « privar o Verbo de ser Deus, porque não seria em tudo de uma essência independente ». Ibid., p. 35-36; cf. p. 37-38. As críticas de Nestório provam simplesmente que toda comparação tomada das coisas criadas é falha para representar adequadamente o mistério do Emanuel: São Cirilo o confessa: « A união de que foi sujeito está acima disso (a união da alma e do corpo). » Scholia de incarnatione, n. 8, P. G., t. lxxv, col. 1377. Entretanto, a comparação da alma e do corpo permanece no centro da teologia cirílica; o doutor alexandrino a leva tão longe quanto é possível fazê-lo sem transpor os limites da ortodoxia. O Verbo encarnado lhe aparece como um indivíduo único, mas composto de um duplo elemento: a divindade e a humanidade, assim como o indivíduo humano é composto de uma alma e de um corpo.
O corpo do Verbo lhe pertence tão realmente quanto nosso corpo nos pertence. Cf. Adversus Nestorium, l. I, P. G., t. lxxvi, col. 200. A humanidade faz parte da constituição física do Verbo depois da encarnação, embora a hipóstase divina tenha permanecido imutável em si mesma. A união dessa humanidade com o eu divino é tão real, tão íntima como se o Verbo tivesse sido encarnado desde toda a eternidade, como se tivesse trazido sua carne do céu, em vez de a tomar no seio da Virgem. Scholia, n. 34, P. G., t. lxxv, col. 1406. Sem mudar de modo algum, o « eu » divino apropriou-se perfeitamente, ἰδιοποιεῖσθαι, ἰδιοποίησις, οἰκείωσις, de tudo o que constitui a humanidade, de tudo o que lhe acontece, de tudo o que a afeta, de sorte que as coisas humanas, τὰ ἀνθρώπινα, lhe pertencem tão realmente quanto as coisas divinas, τὰ θεῖα, assim como o indivíduo humano se apropria de tudo o que acontece à sua alma e ao seu corpo... » M. Jugie, op. cit., p. 165-166. Outras comparações são empregadas por São Cirilo: o carvão incandescente, Adv. Nestorium, l. II, prol., P. G., t. lxxvi, col. 62; a flor e o odor, Scholia, c. x, P. G., t. lxxv, col. 1379; a tintura e o objeto que dela está impregnado, De incarnatione, ibid., col. 1214, comparações que se reencontrarão em teólogos posteriores, como Abucara e Teoriano. Cf. Thomassin, op. cit., l. iii, c. iv.
3. A teologia de Leôncio de Bizâncio. A obra teológica, começada por São Cirilo antes de Éfeso, foi felizmente continuada, completada e, pode-se dizer, concluída por Leôncio de Bizâncio depois de Calcedônia. As hesitações, as inexatidões que uma terminologia ainda em formação trai em Cirilo, são aqui corrigidas pelos aportes da teologia latina, que, desde Tertuliano, se mantém na fórmula clássica, consagrada por São Leão: uma pessoa, duas naturezas, unindo-se as duas naturezas numa pessoa única ou hipóstase. Leôncio de Bizâncio só precisa recolher as definições dogmáticas anteriores e adaptar-lhes as especulações de uma teologia que já se move à vontade e procede por exposições didáticas. A bem dizer, não tem o mérito de Cirilo de Alexandria, cujo gênio havia antecipado as fórmulas do II Concílio de Constantinopla. Mas o valor teológico de Leôncio é incontestável. A ele cabe o mérito de ter concebido uma teologia da encarnação. Três pontos característicos devem ser destacados nessa teologia em relação ao problema da união hipostática:
a) o método de Leôncio é fundamentalmente teológico: calcedoniano, ele o é em consciência, mas conhece igualmente bem a cristologia de Éfeso, e está convencido de que reina entre as definições dos dois concílios uma harmonia perfeita. É essa harmonia que quer pôr em luz, a fim de cortar cerce quer as objeções dos nestorianos, quer as dos monofisitas, e de reconduzi-los, se possível, à unidade da Igreja. Para essa obra, inspirar-se-á no neoplatonismo, do qual encontra retalhos nos Padres; lerá Porfírio e, através de Porfírio, utilizará Aristóteles e suas categorias.
Mas isso, para ele, não passa de auxílios exteriores. Antes de tudo, quer reproduzir o pensamento dos Padres, πάντα ἐκ Πατέρων λαβὼν ἔχω, P. G., t. lxxxvi, col. 1344; a filosofia servirá apenas para dar disso uma explicação racional. » Tixeront, op. cit., p. 152-153. b) A utilização dos conceitos filosóficos lhe permite precisamente dar, ao sentido que recobrem as diversas expressões dos Padres relativamente à união hipostática, uma fórmula típica, que resolve enfim, de maneira satisfatória, a objeção de Apolinário, muitas vezes relembrada pelos Padres e, no entanto, jamais refutada completamente, a saber: como duas naturezas completas, τέλεια, podem unir-se em um sujeito único. É a dificuldade de ordem racional inerente ao mistério da união hipostática; dificuldade que se encontra na origem das duas heresias opostas, o nestorianismo e o monofisismo.
Recordou-se em Hipóstase, col. 397 sq., a análise instituída por Leôncio de Bizâncio relativamente aos conceitos de natureza e de hipóstase; pela primeira vez, encontra-se na teologia católica uma fórmula que exprime exatamente o que é, em face da hipóstase, a natureza concreta, que existe realmente, mas não constitui um sujeito à parte, καθ' ἑαυτόν. Entre a natureza abstrata, sem realidade, ἀνυπόστατος, e a natureza individuada, que existe à parte, ὑπόστασις, há um meio-termo, que é o ser, a natureza enipostasiada, ἐνυπόστατος. A natureza enipostasiada não é uma hipóstase, pois não existe em si, mas tampouco é um acidente, pois, por hipótese, é uma natureza, uma substância... Assim, pode-se responder vitoriosamente às dificuldades levantadas pelas heresias contrárias, o nestorianismo e o eutiquianismo: a natureza humana, permanecendo completa e inteira, não é hipóstase, porque não existe à parte e subsiste no Verbo, a quem pertence e que lhe dá o existir pelo fato de recebê-la em si. Aos nestorianos, Leôncio faz notar que é bem verdade que o Verbo perfeito e completo, τέλειος, assumiu uma natureza completa, τέλεια, mas que, se esses dois elementos são completos e perfeitos considerados em si mesmos, não são, considerados em relação ao Verbo encarnado de que são os elementos, senão como partes incompletas, como o corpo e a alma em relação ao homem, col. 1289. Não há, portanto, em Cristo senão uma pessoa. Ver col. 497, esse argumento esboçado por São Gregório de Nazianzo. Aos monofisitas e aos severianos em particular, faz notar que, se as características específicas da natureza humana, τὸ λογικὸν καὶ φθαρτὸν εἶναι, se encontraram em Jesus Cristo — o que eles concediam —, é preciso admitir que há nele uma οὐσία humana e, por conseguinte, duas naturezas, col. 1317, 1320. Cf. Tixeront, op. cit., p. 156-157.
c) A teologia de Leôncio precisa por exemplos e comparações sua doutrina da enipostasia. A comparação do facho aceso por dois elementos combustíveis reunidos em uma só chama volta várias vezes à sua pena, col. 1280, 1304. Mas é a comparação da alma e do corpo, comparação tradicional e « recebida dos teólogos anteriores », que Leôncio se esforça por explicar e esclarecer. Essa união é a imagem da união hipostática, a. porque implica, entre a alma e o corpo, uma união substancial, como a que rege as relações do Verbo e da natureza humana; b. porque, no homem, a alma guarda suas propriedades e o corpo as suas, como, em Cristo, a divindade e a humanidade conservam reciprocamente as suas; c. porque a união da alma e do corpo em uma só pessoa humana nos conduz à inteligência da união do Verbo e da natureza humana em uma pessoa, uma hipóstase, um ser, um sujeito. Mas é preciso guardar-se de deduzir dessa célebre comparação a unidade de natureza no Homem-Deus, e é precisamente nesse ponto que a união da alma e do corpo, da qual resulta uma natureza única, não pode servir de termo de comparação para a união hipostática: « O resultado da união da alma e do corpo não é apenas um indivíduo, τὶς ἄνθρωπος, é uma espécie, uma φύσις caracterizada, uma natureza da qual vários indivíduos podem participar, e, como se pode atribuir a cada um dos indivíduos o que é da natureza ou da espécie, pode-se dizer de cada homem que ele é μία φύσις, ainda que o corpo e a alma guardem em cada um deles sua ἰδιότης. Mas em Jesus Cristo não é assim. O resultado da união nele não é uma natureza crística, χριστότης, εἶδος Χριστῶν, da qual possam necessariamente participar vários indivíduos; é um indivíduo, uma hipóstase única, incomunicável. Ele não é, portanto, μία φύσις, é μία ὑπόστασις. Não existem senão três casos, acrescenta Leôncio, em que se pode falar de μία φύσις: a. relativamente à espécie; b. relativamente ao indivíduo enquanto participa da espécie; c. quando, de duas naturezas, pela mistura, se forma uma terceira diferente das outras duas, ἐξ ἑτεροειδῶν ἑτεροειδές. O caso de Jesus Cristo não se enquadra em nenhum deles. Libri tres contra Nestorianos et Eutychianos, P. G., t. lxxxvi, col. 1289-1292. Tixeront, op. cit., p. 157. Os escolásticos e São Tomás em particular, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 1, ad 3um; De unione Verbi incarnati, a. 1, nada escreveram de mais preciso.
A propósito do caso dos Três Capítulos, o imperador Justiniano, incitado por Teodoro Askidas, ver Constantinopla (II concílio de), t. iii, col. 1235, publicou sua Ὁμολογίαν, cuja teologia revela um estreito parentesco com a teologia de Leôncio de Bizâncio. Ora, sabe-se que o VI concílio ecumênico consagrou a teologia de Justiniano: sobre os escritos teológicos de Justiniano, ver Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franç., c. iii, p. 24-27; foi, portanto, igualmente o triunfo da teologia de Leôncio. Ver, sobre as definições conciliares relativas à união hipostática, col. 485 sq.
4. Os teólogos posteriores a Leôncio de Bizâncio. Como se viu no art. Hipóstase, col. 399, quanto aos teólogos posteriores a Leôncio de Bizâncio (passaremos aqui em silêncio aqueles que não deixaram nenhuma obra verdadeiramente original), a contribuição que puderam trazer à teologia católica foi suficientemente exposta; São Sofrônio de Jerusalém, São Máximo, Santo Anastácio Sinaíta não se afastam em nada da cristologia de Leôncio. Todavia, a cristologia de São Sofrônio e de São Máximo, deste último sobretudo, apresenta um aspecto novo. Já não se trata simplesmente de afirmar, contra os monofisitas, a dualidade de naturezas: é preciso tirar do princípio diofisita, consagrado em Calcedônia e em Constantinopla, conclusões teológicas relativas à dualidade de operações e de vontades em Jesus Cristo. Enquanto Sofrônio insiste na dualidade de operações em Jesus Cristo, sem falar explicitamente da dualidade de vontades, Máximo vai até o fim das conclusões do dogma. Sua teologia não se detém na atividade de Cristo; com o rigor da escolástica, chega às últimas consequências: se a vontade livre faz parte da natureza humana, o Verbo, se assumiu essa natureza, assumiu necessariamente também essa vontade. Essas conclusões teológicas tornar-se-ão, pela consagração oficial que lhes será dada no sínodo de Latrão e no concílio ecumênico III de Constantinopla, artigos de fé: aqui, o progresso teológico se duplica em progresso dogmático. Estudar-se-ão um e outro no art. Monotelismo.
Convém, contudo, observar desde já que, conforme à solução que será dada mais tarde pela teologia escolástica e que o papa Honório I, ver t. vii, col. 101 sq., esboça já em sua famosa e tão discutida resposta a Sérgio, é à própria união hipostática que é preciso remontar para ter o princípio da retidão absoluta da vontade humana em Cristo. A união da humanidade com a divindade é a causa soberanamente eficaz da impecabilidade de Cristo, ver Jesus Cristo; deve-se, portanto, admitir em Jesus Cristo duas vontades, uma divina, outra humana, sem temer que se oponham ou se combatam. Há apenas um que quer, o Verbo encarnado, que não pode fazer dois atos opostos de vontade, e é impossível que a vontade humana, divinizada como toda a humanidade de Jesus, não se conforme à sua vontade divina. Ela se conforma, pois, mas livremente, e por um querer humano e espontâneo. » Tixeront, op. cit., p. 191-192. Cf. P. G., t. xci, col. 30, 48.
Quanto aos outros autores, todos professando em Jesus Cristo a união substancial das duas naturezas, basta assinalá-los, com a indicação de suas principais obras cristológicas. Citemos Santo Efrém de Antioquia (527-545), do qual não restam senão alguns fragmentos, P. G., t. lxxxvi, 2, col. 2103-2110; o monge Jó, do qual possuímos dois fragmentos, ibid., col. 3313-3320; João Maxêncio (com uma tendência um tanto monofisita), Epistola ad legatos, P. G., t. lxxxvi a, col. 75-86; Ad epistolam Hormisdae responsio, ibid., col. 93-112; Santo Anastácio de Antioquia, que lutou contra a doutrina dos aftartodocetas, mas cujos escritos se perderam; São Germano de Constantinopla, que, em matéria cristológica, escreveu uma carta Pro decretis concilii Chalcedonensis ad Armenios, P. G., t. xcviii, col. 135-146 (apenas o texto latino). Sobre as obras de São Sofrônio e de Santo Anastácio Sinaíta, ver Sofrônio e Anastácio (Santo), t. ii, col. 1167.
5. A teologia de São João Damasceno. A doutrina deste santo, no fim da era patrística, resume exatamente todas as afirmações dogmáticas, todos os progressos teológicos relativos à união hipostática. Sua cristologia é a síntese de todas as decisões conciliares, de todas as fórmulas tradicionais, de todas as explicações adotadas na Igreja oriental nos séculos anteriores. Viu-se em Hipóstase, col. 400, como o Damasceno retoma as definições e as teorias filosóficas de Leôncio de Bizâncio sobre os conceitos de natureza, de hipóstase, de realidade enipostasiada. Suas explicações não trazem nenhum elemento novo de solução, mas têm o grande mérito de dar à sua teologia um caráter didático e metódico, que faz com que se tenha por vezes comparado a obra de São João no século VIII à obra de São Tomás de Aquino no século XIII. Há, quanto a esse ponto, reservas a fazer; mas é exato que São João Damasceno deu, para o seu tempo, a melhor fórmula da teologia católica em geral e da cristologia em particular. Sobre o ponto preciso da união hipostática, pode-se resumir assim a sua teologia.
A humanidade que o Verbo assumiu, ao encarnar-se, não é a humanidade abstrata, considerada θεωρίᾳ, nem a humanidade concreta tal como existe em todos os homens tomados coletivamente, mas uma humanidade individual, que não é, contudo, por si mesma um indivíduo, uma pessoa, não sendo indivíduo e pessoa senão no Verbo e pelo Verbo. De fide orthodoxa, III, c. xi, P. G., t. xciv, col. 1024. Cristo, ao unir-se à natureza humana individual, tomou toda a nossa natureza; nele e por ele a nossa natureza ressuscitou, pois, e subiu ao céu. Col., iii, 1. Toda a natureza divina uniu-se à natureza humana, mas pelo Verbo somente e no Verbo somente, não tendo o Pai e o Espírito Santo se unido à humanidade senão κατ' εὐδοκίαν καὶ βούλησιν, ibid., c. vi, col. 1001-1008; a união do Verbo com a humanidade é, ao contrário, κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ' ὑπόστασιν, c. iii, col. 993; é ainda, para distingui-la de uma união aparente, κατὰ φαντασίαν, uma união real, substancial, οὐσιωδῶς. Ibid. Graças à teoria filosófica do ἐνυπόστατον, pode-se afirmar, contra os monofisitas, que a natureza humana assumida por Cristo não perde sua φύσιν e, contra os nestorianos, que ela não é ἰδιοϋπόστατος: é ἐνυπόστατος e subsiste no Verbo. A união das duas naturezas, καθ' ὑπόστασιν, perseverou durante o triduum da morte: o corpo e a alma de Jesus permaneceram unidos ao Verbo, mas sem formar duas pessoas distintas, pois subsistiam na única personalidade do Verbo, ὑποστατικῶς διὰ τοῦ Λόγου, embora divididos pelo lugar, τοπικῶς, c. xxvii, col. 1097.
São João expõe principalmente sua teoria da enipostasia no De fide orthodoxa, III, c. ix, col. 1017; De natura composita contra acephalos, c. vi, P. G., t. xcv, col. 120. Admite a fórmula ciriliana μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, no sentido ortodoxo em que a entende São Cirilo. De fide orth., III, c. i, col. 1024-1025; Contra Jacobitas, n. 22, P. G., t. xciv, col. 1460-1461. A união hipostática faz com que a pessoa de Jesus, de simples que era no Verbo não encarnado, se torne composta. A pessoa do Verbo não recebeu nenhuma modificação, mas, considerando o todo que forma o Verbo encarnado, uma pessoa em duas naturezas, deve-se dizer que Cristo é composto, σύνθετος, não mais de uma, mas de duas naturezas, III, c. vii; IV, c. v, col. 1009, 1109. Para exprimir a união substancial do Verbo com a humanidade, São João Damasceno serve-se de uma terminologia ordinariamente reservada à significação da unidade substancial das pessoas divinas. Chama a união hipostática de περιχώρησις (encontra-se também παραχώρησις), circumincessão. Ver os textos: De fide orthodoxa, III, c. v, vii, xvii, xix; IV, c. xix; De imaginibus, orat. i, n. 21, P. G., t. xciv, col. 996, 1001, 1012, 1069, 1077, 1119, 1203. Para dizer a verdade, essa expressão não lhe é absolutamente própria; encontram-se fórmulas περιχωρεῖν ou μεταχωρεῖν εἰς ἀλλήλας, a propósito das duas naturezas, em São Gregório de Nazianzo. Cf. Petau, De incarnatione, IV, c. xiv, n. 2. Em suma, sob uma forma mais expressiva, a circumincessão cristológica é o equivalente das fórmulas κρᾶσις, μίξις, que já encontramos sob a pena dos Padres. Ver col. 441-442. Essas fórmulas podem prestar-se, como já se observou, a interpretações ortodoxas e heterodoxas, segundo o sentido que se lhes dê. A comparação da mistura, da absorção das duas naturezas uma na outra, dá lugar a sentidos opostos. Cf. Petau, loc. cit., n. 5.
A comparação da alma e do corpo volta muito naturalmente à pena de São João Damasceno. Como Leôncio de Bizâncio, e mais do que ele, faz-lhe as reservas necessárias. Cf. III, c. iii, col. 992, 993; Contra Jacobitas, n. 54-57, col. 1464-1468; De natura composita, n. 7, col. 129, 131. O homem é formado de duas naturezas irredutíveis entre si, a alma e o corpo; embora São João Damasceno ignore o termo e o conceito de substâncias incompletas, tais como os escolásticos os formularão mais tarde, a coisa já existe em seu pensamento: a alma e o corpo não contam em Jesus Cristo como duas naturezas unidas a uma terceira, a natureza divina, na pessoa do Verbo. Os dois elementos imediatos de que é composto Cristo são a natureza humana e a natureza divina. De fide orth., III, c. xvi, col. 1065-1068; a alma e o corpo, com efeito, por sua união, constituem uma natureza única, superior à natureza da alma e à do corpo tomadas separadamente, natureza que constitui a espécie humana, animal racional. Mas em Jesus Cristo a união da divindade e da humanidade não forma uma nova natureza, mas um indivíduo único. Retomando a explicação de Leôncio de Bizâncio, São João declara que o Verbo e a humanidade não formam uma χριστότης, da qual vários Cristos possam participar.
Um dos caracteres da cristologia de São João é deduzir com rigor as conclusões teológicas e dogmáticas da união hipostática. Constata-se que, nesse ponto, ele é o precursor dos teólogos do século XIII na exposição dos corolários do dogma da união hipostática. As conclusões de São João Damasceno são as seguintes: a) adoração devida à humanidade de Jesus Cristo, considerada não separadamente do Verbo, mas unida ao Verbo hipostaticamente. De fide orth., III, c. viii, col. 1013; b) filiação divina de Jesus Cristo, indicando o nome de Filho uma relação da pessoa: a filiação que exclui de Jesus Cristo a relação de servo para com o Pai, c. xxi, col. 1085; c) comunicação dos idiomas, cujas regras expõe e cujo uso justifica, c. iv, col. 997-1000; d) compenetração mútua das naturezas unidas, περιχώρησις, divinização (θείωσις) da humanidade pela divindade, comportando, não uma transformação substancial da humanidade, mas uma comunicação, na medida do possível, dos dons, dos privilégios, do poder de ação e de operação da divindade: é uma participação na energia divina: ἡ δὲ τοῦ Κυρίου σὰρξ τὰς θείας ἐνεργείας ἐπλούτησεν, c. vii, col. 1012; cf. c. xvii, col. 1068-1072; Contra Jacobitas, n. 52, col. 1461; e) ausência de toda ignorância em Jesus Cristo; o progresso de sua sabedoria foi simplesmente aparente. De fide orth., III, c. xiv, xxi, xxii, col. 1044, 1084-1088; De duabus voluntatibus, n. 38, t. xcv, col. 177. A própria perfeição da humanidade de Jesus exclui igualmente tudo o que, nas paixões humanas e nos sofrimentos, é incompatível com essa perfeição: nenhuma paixão má, subordinação absoluta da parte inferior à vontade, impossibilidade de o corpo, embora passível, ser atingido pelo sofrimento a ponto de sofrer uma corrupção contrária à sua dignidade. De fide orth., III, c. xx, xxiii, xxviii, col. 1084-1088, 1089, 1097-1100; De duabus voluntatibus, n. 36, 37, col. 173, 176, 177. f) Enfim, dualidade de operação e de vontade. Ver Monotelismo. Cf. Tixeront, op. cit., p. 496-501.
II. Teologia latina. — 1° A teologia católica. — 1. Seu caráter dogmático. A teologia latina do século V, dissemos, col. 462, contentou-se em afirmar o dogma da união hipostática. Santo Agostinho nada acrescenta às afirmações de seus predecessores: sua teologia cristológica é ainda uma exposição, talvez mais completa, mas estritamente dogmática, do mistério. Ver Agostinho (Santo), t. i, col. 2363-2365. De notar o uso feito pelo doutor de Hipona da comparação da alma e do corpo, col. 2366. Santo Agostinho reconduziu a uma concepção ortodoxa da união hipostática o monge Leporius, nestoriano antes de Nestório, de quem se possui a retratação. Libellus emendationis, P. L., t. xxxi, col. 1221-1230; Cavallera, Thésaurus, n. 669-673.
A época seguinte, apesar das controvérsias que agitam o Oriente, permanece igualmente calma. « Sobre as fórmulas que saíram da deliberação dos concílios, observa com razão o Sr. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 348, a Igreja latina tinha, e desde muito tempo, sua posição assentada, sua linguagem adquirida. Sua doutrina, que São Leão proclamou em sua famosa carta a Flaviano, oferecia evidentemente, em sua expressão, mais afinidade com a da escola de Antioquia do que com a de São Cirilo; mas, como se evitava raciocinar demais sobre ela, guardava-se dos excessos que perderam Nestório e comprometeram Teodoreto, e conservava-se, em suma, entre as duas tendências, e pelo sentimento da tradição, o justo meio necessário. » Essa atitude tradicional, sem acréscimo teológico, encontra-se em todos os Padres: Cassiano, De incarnatione Christi, onde o autor, contra Nestório, demonstra a legitimidade do θεοτόκος, a unidade de pessoa em Jesus Cristo, a consubstancialidade de Cristo com o Pai, pela divindade, e com Maria, pela humanidade, não obstante sua unidade de pessoa; enfim, a comunicação dos idiomas, II, c. ii, iv; V, c. vii, viii; VI, c. xxii, xxiii, P. L., t. l, col. 31-37, 41, 42, 112-119, 184-196; S. Vicente de Lérins, Commonitorium, xii, xiii (de notar, neste último capítulo, a exposição da comparação da alma e do corpo), P. L., t. l, col. 654, 655; S. Próspero, In ps., xliv, 1, P. L., t. xli, col. 411; S. Máximo de Turim, Serm., xliii, P. L., t. lvii, col. 621; Genádio de Marselha, De ecclesiasticis dogmatibus, c. iii, P. L., t. lviii, col. 981-982; S. Fulgêncio, Epist., xvii, c. v, P. L., t. lxv, col. 457.
A palavra substantia é por vezes substituída por natura. Conflictus Arnobii catholici et Serapionis, I, n. 18, P. L., t. liii, col. 272. O emprego do termo substantia levará Juliano de Toledo a reconhecer em Jesus Cristo três substâncias. Mas essa maneira de falar merece ser estudada particularmente. Ver mais adiante. O tratado De duabus naturis de São Gelásio, editado por A. Thiel, Epistolae Romanorum pontificum genuinae, Braunsberg, 1868, t. i, merece menção particular. A dualidade das naturezas, a unidade da pessoa são fortemente indicadas, contra Êutiques e Nestório, n. 3. Denzinger-Bannwart, n. 168; Cavallera, Thésaurus, n. 693. A comunicação dos idiomas é formulada, n. 4. Denzinger-Bannwart, n. 169. Em seguida, o sentido, se não os próprios termos, da carta de São Leão é relembrado. A respeito das naturezas, deve-se crer sine defectu alterius utramque persistere, in utraque unum eumdemque Dominum Jesum Christum totum Deum hominem et totum hominem Deum, sine sui confusione, sine ulla divisione quam conditio possit quaecumque perstringere, sine privatione vel defectione cujusquam ex iis proprie vel in iis veraciter manere, ex quibus vel in quibus unus et perfectus et verus est Christus..., n. 8. Cavallera, n. 694. Gelásio retoma, n. 9, ibid., n. 695, a comparação clássica da união da alma e do corpo; explica, n. 10, n. 696, a expressão una natura incarnata. A comparação tomada à « substância » ou « natureza » do pão e do vinho que permanecem, na eucaristia, não obstante a presença real, é mais célebre; n. 14, n. 698. Sobre o verdadeiro significado desses termos, ver Eucaristia, t. v, col. 1180-1181; cf. Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M. d'Alès, t. i, col. 1575-1576. Aproximar dessas declarações dogmáticas do papa Gelásio a carta de Anastácio II a Lourenço de Lignido (497), n. 2. Cavallera, Thésaurus, n. 700-701.
2. Precisões na terminologia. Basta lembrar aqui brevemente o progresso realizado na terminologia latina para exprimir a união hipostática, em função das definições dos concílios orientais. O termo persona tornou-se equivalente de ὑπόστασις; a palavra substantia tomada indiferentemente, a princípio, no sentido de ὑπόστασις e de οὐσία, até que Rufino encontrasse um melhor equivalente latino de hipóstase com subsistentia, equivalente consagrado pelos papas e tradutores dos concílios ecumênicos; sentido concreto dado à palavra subsistentia entre os Padres latinos e nos concílios. Ver Hipóstase, col. 391-393. Boécio, com seu De persona et duabus naturis, e Rústico, que foi um encarniçado defensor dos Três Capítulos, com seu diálogo Contra acephalos disputatio, permanecem os dois autores que mais contribuíram para esse progresso das fórmulas dogmáticas e teológicas. Além de sua célebre definição de pessoa, cf. Hipóstase, col. 392, Boécio, em seu De duabus naturis, deixou uma sólida refutação das heresias opostas, o nestorianismo e o monofisismo, e, em favor do dogma da união pessoal, apresentou « três argumentos decisivos », cujas ideias fundamentais vamos resumir. P. L., t. lxiv, col. 1345-1317.
« Se há duas pessoas em Jesus Cristo, a humanidade e a divindade permanecem justapostas, mais ou menos como dois corpos, como dois blocos que se tocam sem se fundir e, portanto, nada de Cristo: o Cristo então não é mais nada, pois nada resulta de duas pessoas moralmente unidas: Nihil est Christus... omnino enim unquam ex duabus personis nihil fieri potest. « Segunda consideração. A encarnação foi sempre considerada como a grande novidade dos séculos, como o gigantesco milagre que só se produziu uma vez. Tudo isso é verdade se Deus, que está tão longe do homem, se faz um com ele, se naturezas tão distantes se abraçam numa só pessoa. Mas na teoria de Nestório, que há de tão novo e de extraordinariamente misterioso, tendo a união moral do homem com Deus se produzido e devendo renovar-se tantas vezes? Onde há duas pessoas, as duas naturezas não formam um todo substancial: Deus, portanto, não se fez homem. « Terceira prova. Negar a unidade de pessoa é proclamar que o gênero humano não foi resgatado, que a geração de Cristo não nos traz nenhuma salvação, que as Escrituras de tantos profetas alimentaram de ilusões o povo crente; é desprezar a autoridade do Antigo Testamento, que nos prometia a salvação pelo advento de Jesus. Segundo um princípio fundamental na tradição, o Verbo salvou apenas o que assumiu: logo, nenhuma humanidade é salva se não foi assumida pelo Verbo. Cf. acima, col. 470. Mas é inconcebível que a humanidade seja « assumida », se há diversidade nas pessoas tanto quanto nas naturezas. Assumir uma natureza é fazê-la sua e, por conseguinte, é preciso que a natureza assumida pelo Verbo pertença ao Verbo. Ora, na hipótese nestoriana, a humanidade pertence à pessoa humana, não ao Verbo de Deus. Com essa teoria das duas pessoas, é impossível que a humanidade tenha sido assumida pelo Verbo: portanto, nenhuma salvação, nenhuma redenção para o gênero humano. » Hugon, Le mystère de la rédemption, p. 157-159.
Rústico, como se viu, cf. Hipóstase, col. 393, corrigiu, substituindo substantia por subsistentia, o que a definição de Boécio podia apresentar de defeituoso na terminologia. Thomassin, op. cit., c. ix, n. 4, resume assim sua doutrina teológica da união hipostática: a) noção filosófica da hipóstase ou subsistência, ver Hipóstase, col. 393; b) nada do que pertence aos demais homens faltou à humanidade de Cristo; nec enim habet aliquid minus praeter alias subsistentias rationales et individuas, P. L., t. lxvii, col. 1239; c) a humanidade de Cristo não tem sua subsistência própria, porque subsiste no Verbo, que é como seu sujeito, seu fundamento: Verbum Deus causa enim est carnis assumptae, in quo, quasi in fundamento, illa assumpta natura quae est servi forma, incumbit, col. 1238; d) a humanidade de Cristo não tem, pois, subsistência própria; não é um sujeito, mas está num sujeito: instrumento do Verbo, illa igitur causa (nostrae salutis), isto é, a humanidade, magis in subjecto est, quam subjectum, col. 1239; em relação ao Verbo, seria preciso compará-la antes a um acidente do que a um sujeito, col. 1240; e) em relação a seus próprios acidentes, a humanidade de Cristo desempenha verdadeiramente o papel de um sujeito subsistente, embora, em relação ao Verbo, não seja um sujeito: assim é com o próprio Cristo, que, em relação aos homens, é cabeça, o que não é em relação a Deus; assim é com o homem, cabeça da mulher, mas, em relação a Cristo, simples membro, ibid. f) Se, por imaginação, se separasse a humanidade do Verbo, sem nenhuma adição e pelo simples fato da separação, ela subsistiria em si e seria uma pessoa. Ibid.
3. A fórmula duae naturae, tres substantiae in
A calma teológica esteve a ponto de ser perturbada, sob o pontificado de Bento II. Já em 675, num sínodo nacional da Espanha, realizado em Toledo (XI concílio de Toledo), havia sido recebido e promulgado um símbolo, Hahn, op. cit., p. 242, composto por um teólogo desconhecido do século V, e no qual se lê, a propósito do Filho: Solus Filius formam servi accepit in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in id quod est proprium Filii, non quod commune Trinitati : quae forma illi ad unitatem personae coaptata est, adeo ut Filius Dei et filius hominis sit Christus, id est, Christus in his duabus naturis, tribus exstat substantiis : Verbi, quod ad solius Dei essentiam referendum est, corporis et animae, quod ad verum hominem pertinet. O pensamento dos Padres do concílio é claro; a alma e o corpo são contados como duas substâncias, isto é, dois elementos substanciais. Essa interpretação inteiramente ortodoxa decorre, aliás, da própria sequência da profissão de fé: Habet igitur in se geminam substantiam divinitatis et humanitatis nostrae.
Alguns anos depois desse concílio, tendo o papa São Leão II enviado aos bispos da Espanha o decreto de condenação lavrado contra Apolinário e o monotelismo pelo III concílio de Constantinopla, pedindo-lhes que nele apusessem suas assinaturas, São Julião, havia pouco arcebispo de Toledo, ao devolver ao papa os documentos assinados, juntou-lhes sua Primeira apologia da verdadeira fé, na qual expunha e provava magistralmente os dogmas atacados pelos hereges orientais. Nessa apologia reencontrava-se a expressão admitida pelo XI concílio de Toledo, realizado sob seu predecessor. Essa expressão desagradou a Roma, e o papa Bento II rogou a Julião que se dignasse enviar-lhe, em apoio de suas asserções (três outras proposições eram igualmente incriminadas), provas tomadas da antiga tradição da Igreja e do ensino dos Padres. São Julião, ao receber os enviados pontifícios (por volta de 685-686), respondeu com sua segunda apologia, na qual mantém suas asserções e demonstra o seu bem-fundado. Soube-se mais tarde que Roma aceitou essas explicações; mas, em 688, o XV concílio de Toledo já havia tomado partido por Julião e sancionado sua doutrina e sua terminologia: Ad secundum quoque refractandum capitulum transeuntes, quo idem papa incaute nos dixisse putavit, tres substantias in Christo Dei Filio profiteri; sicut nos non pudebit, quae sunt vera defendere, ita forsitan quosdam pudebit, quae vera sunt ignorare. Quis enim nesciat, unumquemque hominem duabus constare substantiis, animae scilicet et corporis?... Quapropter natura divina humanae sociata naturae possunt et tres propriae et duae propriae appellari substantiae. Mansi, t. xii, col. 10. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 284, 295. Em sua apologia, que foi plenamente aprovada por Sérgio I, Julião declarava que é perfeitamente verdadeiro que em Cristo há três substâncias: a substância infinitamente perfeita do Verbo e as duas substâncias da alma e do corpo, uma espiritual, outra material, cuja união forma a natureza humana do Verbo encarnado. Acrescenta que essa afirmação de três substâncias em Jesus Cristo oferece a inapreciável vantagem de excluir ao mesmo tempo o maniqueísmo, que nega a existência real do corpo de Nosso Senhor, e o apolinarismo, que suprime sua alma. Sobre esses pormenores, ver J. Tailhan, Anonyme de Cordoue, Paris, 1885; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. iii, p. 553 sq.
O caso parecia, portanto, definitivamente resolvido; mas o concílio de Frankfurt (794), a propósito do adocianismo, ver t. i, col. 403-413, que então infestava a Espanha, julgou dever pôr em guarda os bispos espanhóis contra uma fórmula à qual pareciam apegar-se além da medida. Eis a passagem da carta dos Padres de Frankfurt relativa à terminologia por eles incriminada: Quod etiam et in sequentibus adjunxistis : Niceni non in professione symboli invenimus dictum, in Christo duas naturas et tres substantias, et homo deificus et Deus humanatus. Quid est natura hominis, nisi anima et corpus? vel quid est inter naturam et substantiam, ut tres substantiae necesse sit nobis dicere et non magis simpliciter, sicut sancti Patres dixerunt, confiteri Dominum nostrum Jesum Christum Deum verum et verum hominem in una persona? Mansit vero persona Filii in Trinitate, cui personae humanae accessit natura, ut esset et una persona, Deus et homo, non homo deificus et humanatus Deus, sed Deus homo et homo Deus propter unitatem personae : unus Dei Filius, et idem hominis Filius perfectus Deus, perfectus homo... Consuetudo ecclesiastica solet in Christo duas substantias nominare, Dei videlicet et hominis. Mansi, t. xiii, col. 884; Denzinger-Bannwart, n. 312.
Se fosse preciso emitir um juízo sobre a fórmula incriminada, seria preciso reconhecer, com os Padres de Frankfurt, que ela é ambígua e pode facilmente ser interpretada num sentido contrário à ortodoxia. A palavra substância, salvo indicação contrária, significa um ser completo em sua essência: colocar duas substâncias completas em Jesus Cristo equivaleria a negar a união substancial do corpo e da alma do Verbo encarnado.
Mas São Julião e os concílios espanhóis queriam simplesmente afirmar a existência das substâncias incompletas, alma e corpo, unidas numa única natureza humana em Jesus Cristo como em todo homem, a fim de melhor refutar o docetismo e o apolinarismo. Sua fórmula é, pois, ortodoxa, mas permanece ambígua: fornece mesmo positivamente uma arma ao erro, colocando na mesma linha lógica a substância completa da natureza divina e as substâncias incompletas da natureza humana. Tal maneira de exprimir-se é contrária à exatidão da linguagem. Não se pode negar, contudo, que o uso dessa fórmula ambígua se encontra por vezes na liturgia e entre os doutores escolásticos. A palavra « substância », aplicada ao nosso corpo somente, lê-se no prefácio da Epifania: cum unigenitus tuus in substantia nostrae mortalitatis apparuit; na oração da missa do dia oitavo da Epifania, in substantia nostrae carnis apparuit; mais ainda, a expressão duplex substantia empregada para designar a alma e o corpo lê-se no hino Adoro te: quibus sub bina specie carnem dedit et sanguinem, ut duplicis substantiae totum cibaret hominem. São Boaventura, por sua vez, não hesita em atribuir três substâncias a Cristo, In IV Sent., III, dist. ii, a. q. iii. São Tomás adota também, explicando-a, essa maneira de falar. Cont. gentes, IV, c. xxxiv; In IV Sent., III, dist. vi, q. i, a. 2. Quanto às expressões homo deificus e Deus humanatus que o concílio rejeita, é preciso reconhecer que, apesar do sentido ortodoxo que se lhes possa atribuir, prestam-se à confusão. A primeira poderia dar a entender que se trata de uma deificação pela graça; a segunda, que não há entre Deus e a humanidade em Jesus Cristo senão uma união moral; esta, todavia, foi empregada por São Cirilo de Alexandria. Apologet. pro XII capitibus, anath. i, P. G., t. lxxii, col. 396.
2° A teologia adocianista. Trata-se aqui unicamente da controvérsia adocianista do século VIII, que prepara sem dúvida as controvérsias do século XII, mas que, na ordem lógica das doutrinas, é preciso recordar brevemente antes de estudar o dogma da união hipostática na Idade Média. Essa controvérsia foi exposta, col. 403-413. Como se disse, col. 409, t. i, foi por terem querido ligar a filiação à natureza e não à pessoa que os adocianistas caíram no erro. Que oposição comporta essa heresia em relação ao dogma da união hipostática? A filiação, sendo uma denominação que convém à pessoa e não à natureza, só pode ser atribuída à própria pessoa de Jesus e não à sua natureza humana: é, portanto, exato dizer que Jesus Cristo, enquanto homem, é o Filho natural de Deus, e não seu Filho adotivo: designando aqui o termo homem a pessoa e não a natureza de Jesus Cristo. Os bispos espanhóis, partidários do adocianismo, apoiavam sua doutrina errônea principalmente na Sagrada Escritura. Ver col. 408. Mas a especulação teológica não está ausente da controvérsia travada contra eles. Ver col. 411.
No fundo, o adocianismo desemboca no nestorianismo; embora seus adeptos se tenham defendido vivamente de aceitar semelhante heresia, embora tenham evitado até empregar expressões filosoficamente falsas, não se deve hesitar em tirar as conclusões das premissas por eles postas. Essas conclusões são as mesmas que São Tomás fará ressaltar das teses adocianistas do século XII: negação da união substancial do Verbo e da natureza humana; distinção, em Jesus Cristo, entre a hipóstase e a pessoa, em Cristo, de quem Elifando afirma a unidade de pessoa: é preciso distinguir aquele por quem Deus criou as coisas visíveis, que é filho por geração, por natureza, e aquele que nasceu da Virgem, que é filho por graça e por adoção. P. L., t. xcvi, col. 880; cf. t. ci, col. 1327. O dualismo de Elifando é acentuado por Félix de Urgel, ver Elifando de Toledo, t. iv, col. 2339. As refutações do adocianismo pelo B. Alcuíno fornecem a este último a ocasião de promulgar de novo, nessa época de transição, a fé católica: a Cristo unus idemque Deus, unus idemque homo; unus idemque Filius Jesus Christus. Gemina enim nativitas geminam uni Christo dedit naturam. Adversus Felicem, I, n. 16. P. L., t. ci, col. 135.
O adocianismo revela um parentesco estreito com o nestorianismo. Os adocianistas, diz Schwane, Histoire des dogmes, t. iv, p. 359, estão em relação aos nestorianos na mesma situação que os monotelitas em relação aos monofisitas. Os monotelitas afirmavam a unidade da vontade e pretendiam com isso não ensinar a unidade de natureza. Da mesma forma, os adocianistas sustentavam a dualidade da filiação em Cristo e pensavam não estabelecer com isso a dualidade de pessoas. Não queriam, pois, no começo, renovar simplesmente o nestorianismo, mas, querendo atribuir erroneamente uma importância especial à diferença entre as duas naturezas na denominação de Nosso Senhor, foram de fato levados a separar, como os nestorianos, as duas naturezas de Jesus Cristo em duas pessoas. Enganaram-se, por conseguinte, sobre a communicatio idiomatum, essa questão sobre a qual é tão fácil enganar-se num sentido ou noutro.
Esse parentesco doutrinal do adocianismo e do nestorianismo deriva de uma influência direta de Teodoro de Mopsuéstia sobre Elifando de Toledo e Félix de Urgel? A afirmativa foi sustentada por Neander, Jacobi, Dogmengeschichte, Berlim, 1857, t. ii, p. 26 sq. É possível também que o antigo priscilianismo, condenado no concílio de Braga de 563, ver Denzinger-Bannwart, n. 233, 234, tenha tido uma influência remota sobre esses erros. Ver Döllinger, Sektengeschichte des Mittelalters, Munique, 1890, t. i, p. 54 sq. Seja como for a respeito da hipótese emitida por Neander e Jacobi, não é menos certo que o adocianismo do século VIII estabelece uma linha de continuidade doutrinal entre a grande heresia do Oriente, combatida por São Cirilo, e os erros da escola de Abelardo, no século XII, timidamente reproduzidos pelo Mestre das Sentenças e refutados vitoriosamente por São Tomás de Aquino no século XIII. O adocianismo do século VIII contém já, salvo as fórmulas precisas e didáticas que lhe trará a escolástica, todo o problema cristológico que se colocará mais tarde entre os partidários das opiniões referidas pelo Mestre das Sentenças e a teologia católica.
VII. A teologia escolástica. A teologia escolástica liga-se logicamente, no que concerne ao dogma da união hipostática, às controvérsias adocianistas do século VIII, das quais encontramos ecos no século XII, na escola de Abelardo. Sem dúvida, a tradição católica, em face do erro, se acha representada de maneira contínua. Mas a obra propriamente escolástica do início é uma controvérsia dogmática, uma escolha entre as opiniões correntes nas escolas. Essas opiniões, o Mestre das Sentenças ainda não ousa dar-lhes a nota teológica que lhes convém, mas São Tomás já se pronuncia categoricamente e qualifica de heréticas certas « opiniões » que corriam no século precedente. Feito esse primeiro trabalho de eliminação, a teologia escolástica empreende a exposição didática da doutrina católica concernente à união hipostática: nesse ponto, não traz quase elementos novos e se contenta em sintetizar a doutrina e as fórmulas dos Padres da Igreja; sua originalidade consiste sobretudo em encarar certos problemas antigos sob um aspecto novo, em fazer ressaltar mais os caracteres da união hipostática e em levar mais adiante a análise do elemento formal constitutivo da união do Verbo com a natureza humana.
I. Continuidade da tradição católica. Essa continuidade se afirma nos doutores adversários, em filosofia, dos erros nominalistas, em teologia, dos erros adocianistas; os dois principais representantes da ortodoxia são Santo Anselmo e São Bernardo. Santo Anselmo, em seu De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, c. vi, P. L., t. clviii, col. 278, propõe explicitamente o dogma da união hipostática. Em Jesus Cristo, a natureza se distingue da pessoa, duae naturae, una persona. Em torno dessa fórmula tradicional se agrupam todas as explicações do arcebispo de Cantuária. É nesse capítulo que se encontra a fórmula: in Christo, Deus tamen homo est persona et homo est persona, nec duae sunt personae, sed una persona, sobre a qual se apoiará Baltzer, no século XIX, para defender os erros guntherianos. Ver mais adiante, col. 555-556. É o conjunto das propriedades singulares que fazem o indivíduo, que é designado aqui por Deus e por homo, mas não a natureza considerada em seus elementos específicos. A fórmula anselmiana é, pois, ortodoxa; todavia, deve ser entendida no sentido que lhe dá o contexto. Esse sentido permite a Anselmo chamar Jesus Cristo de ille assumptus homo, col. 279. Cf. Cur Deus homo, I, c. viii, col. 369. Nesta última obra encontra-se igualmente exposta a fé na encarnação e na união hipostática. Ver I, c. viii; II, c. vii-ix, col. 369, 403-408.
São Bernardo, o adversário de Abelardo, preocupa-se em evitar a armadilha em que caiu Nestório, não reconhecendo em Cristo a unidade de pessoa ao mesmo tempo que a dualidade das naturezas. Ver Capit. haeres., n. 5, P. L., t. clxxxii, col. 1051; De consideratione, V, c. ix, x, ibid., col. 800-801. Cristo tomou uma carne verdadeira, semelhante à nossa, sujeita a todas as paixões humanas, exceto o pecado. Serm., xxxiv, P. L., t. clxxxiii, col. 631. Em Deus, a trindade das pessoas coexiste com a unidade de substância; em Jesus Cristo, as três substâncias não fazem mais que uma pessoa. Serm., ii, in vigilia nativitatis, ibid., col. 98; cf. De consideratione, V, c. viii-ix; P. L., t. clxxxii, col. 800-801. Encontram-se igualmente muitos traços relativos à união hipostática em Jesus Cristo nos sermões in Cantica e no Liber de passione Christi, publicado entre as obras de São Bernardo. Outros representantes da tradição católica devem ser assinalados: Ruperto, em De Victoria Verbi, XI, e mais explicitamente ainda no comentário In Joannem, II, P. L., t. clxix, col. 1443 sq., 257-260; Ratramno, De Christi nativitate, passim, P. L., t. cxxi, col. 81 sq.; Flodoardo, em seus poemas De triumphis Christi, libri tres, P. L., t. cxxxv; o cardeal Drogão, Sermo de sacramento dominicæ passionis, P. L., t. clxv, col. 1515 sq.; o B. Odão de Cambrai, Disputatio de adventu Christi Filii Dei, P. L., t. clx, col. 1103 sq.; o Ven. Guiberto, Tractatus de incarnatione, P. L., t. cl, col. 489-528.
Mais tarde, na aurora da idade de ouro da escolástica, a cadeia continua com Hugo de São Vítor, Summa Sententiarum, tr. i, c. xv-xix, P. L., t. clxxvi, col. 70-80; cf. Libellus de quatuor voluntatibus in Christo, col. 841 sq.; Ricardo de São Vítor, Liber de Verbo incarnato, P. L., t. cxcvi, col. 995 sq.; Pedro Lombardo e o mestre Bandino, no III livro das Sentenças, P. L., t. cxcii, col. 757 sq., 1071 sq.; João de Corbie, Apologia de Verbo incarnato, P. L., t. clxxvi, col. 295 sq.
II. Controvérsias dogmáticas. A teologia do século XIII foi preparada pelas controvérsias do século XII. Sobre o conjunto dessas controvérsias, ver Abelardo (Artigos condenados), t. i, col. 43-48; Adocianismo no século XII, ibid., col. 413-417. Enquanto no século VIII a discussão entre católicos e adocianistas era principalmente escriturária e patrística, e versava sobre a filiação natural ou adotiva de Jesus Cristo, no século XII o debate versa diretamente sobre a constituição íntima da pessoa do Salvador e sobre o papel da natureza humana nessa pessoa. A oposição do adocianismo de Elifando e de Félix ao dogma da união hipostática não é senão uma consequência que se tira de seu erro; mas, no neoadocianismo da escola de Abelardo, é o dogma da união hipostática que está diretamente em jogo: a teoria adocianista não é senão um corolário dos erros ensinados pelos autores incriminados, relativamente ao modo de união do Verbo com a humanidade. É preciso reconhecer que todas as escolas parecem reter a fé católica definida contra o apolinarismo, o nestorianismo e o monofisismo; mas a discussão das fórmulas católicas da união pessoal reconduzia logicamente os erros do monofisismo e do nestorianismo.
Os erros concernentes à união pessoal do Verbo e da humanidade em Jesus Cristo, postos em circulação pelos partidários do adocianismo do século XII, podem resumir-se em três pontos diferentes: 1° Há mais que a negação da comunicação dos idiomas, há negação de uma união substancial realizada, em Cristo, entre o Verbo e a humanidade: tal união introduziria uma substância nova na trindade das pessoas divinas. 2° A união hipostática é, portanto, uma união puramente acidental e extrínseca: o corpo e a alma de Cristo não são para o Verbo senão uma veste, no máximo um instrumento, movido pelo Verbo, mas sem ser um com ele. São realidades, sem dúvida, mas não são a realidade do Verbo encarnado: o Verbo encarnado não é um homem; assumiu (assumpsit), uniu-se a, possui (habet) um homem. 3° A humanidade de Jesus Cristo é real; mas não se pode logicamente afirmar que « Jesus Cristo, enquanto homem, seja uma realidade substancial »; não há, com efeito, identidade da pessoa de Jesus com a humanidade. Donde é preciso concluir que Jesus Cristo, como homem, não é aliquid, mas simplesmente alicujus modi. É o que se chamou de niilismo ou niilianismo cristológico, Cf. Adocianismo, col. 413-414. Sobre esses três pontos a teologia didática dos autores católicos da Idade Média concentra todas as controvérsias cristológicas.
1° A união do Verbo e da humanidade é uma união substancial? — 1. Posições heterodoxas. A resposta afirmativa, que resume toda a tradição católica concernente à união hipostática, é de fé; e, no entanto, foi, nos séculos XII e XIII, graças à autoridade de Abelardo e à influência de sua escola, sujeita a controvérsia. Ela é, com efeito, diretamente dirigida contra os defensores da primeira e da terceira opiniões referidas pelo Mestre das Sentenças, III, dist. VI. « Uns dizem, refere Pedro Lombardo, que, na própria encarnação do Filho de Deus, um homem determinado, constituído de uma alma e de um corpo (todo homem é constituído desses dois elementos), começou a ser Deus, não pela natureza divina, mas pela pessoa do Verbo, e Deus começou a ser esse homem. Nessa opinião, esse homem foi assumido pelo Verbo, que o uniu a si. Deus se fez homem significa, portanto, que Deus começou a ser uma substância determinada, subsistindo numa alma racional e numa carne humana, e essa substância foi feita, isto é, começou a ser Deus, não que tenha havido mudança de natureza, mas, conservando as duas naturezas suas propriedades, Deus tornou-se homem e o homem tornou-se Deus. »
Depois de relembrar em quais autoridades patrísticas os defensores dessa opinião apoiavam sua doutrina, Pedro Lombardo conclui mostrando que a união pessoal do Verbo e desse homem que está em Jesus Cristo é o resultado da graça, e não da natureza ou dos méritos do homem, unido ao Verbo de Deus. As autoridades a que se reportam os partidários dessa opinião são todas, salvo uma, tomadas de Santo Agostinho. Mas os textos do bispo de Hipona não significam que em Jesus Cristo o homem tenha sido um sujeito distinto do Verbo. Santo Agostinho afirma simplesmente, o que é a doutrina tradicional, que o Verbo feito carne é ao mesmo tempo o Filho de Deus e o filho do homem. De Trinitate, XIII, c. xix, P. L., t. xlii, col. 1033, mas nega precisamente que sejam dois filhos: nec duo filii, Deus et homo. Enchiridion, c. xxxviii, P. L., t. xl, col. 251; cf. c. xxxv, col. 249.
Quanto à dupla substância, geminam substantiam, de Cristo, In Joannis Evangelium, tr. lxxviii, n. 3, P. L., t. xxxv, col. 1836, a palavra substância é tomada no sentido de natureza, segundo a fórmula tradicional empregada no Ocidente desde Tertuliano: substantia não poderia ser tomada aqui no sentido de persona; esse sentido é positivamente excluído pelo próprio santo Agostinho, Serm., cxxx, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 727: os partidários da primeira opinião relatada por Pedro Lombardo certamente compreenderam santo Agostinho através da definição que Boécio deu da pessoa, empregando-se ali substantia, ver Hipóstase, com o sentido de subsistentia. Ver col. 393. A expressão ille homo, de que se serve santo Agostinho, De praedestinatione sanctorum, c. xv, n. 30, P. L., t. xliv, col. 981, para lembrar que, enquanto homem, Jesus Cristo não pôde merecer a graça da encarnação, nada tem que deva causar surpresa. Esse homem é um nome que se refere à própria pessoa do Verbo encarnado e não designa o homem separado da hipóstase do Verbo; esse homem não pôde merecer a graça da encarnação, porque, desde o instante em que já se podia designá-lo assim, a encarnação estava consumada. Santo Tomás não fala de outro modo na Suma teológica, IIIa, q. ii, a. 11. Enfim, as passagens em que santo Agostinho compara a graça que faz o cristão à graça que fez o Homem-Deus, De praedestinatione sanctorum, loc. cit., e De Trinitate, XIII, c. xvii, n. 22, P. L., t. xlii, col. 1031, não significam que a união deva ser concebida, na encarnação, como uma união de pura benevolência, no sentido em que Nestório a admitia, contra a união física e natural de são Cirilo de Alexandria, mas, como explica ainda santo Tomás, loc. cit., a. 10, como uma união puramente gratuita, que nenhum mérito precedeu. Quanto ao último texto relatado pelo Mestre das Sentenças, e que é de santo Hilário, De Trinitate, X, n. 57, P. L., t. x, col. 389, ele afirma simplesmente, segundo a doutrina tradicional, e segundo a doutrina muitas vezes professada pelo bispo de Poitiers, cf. IX, n. 3, 14; X, n. 22, 23, col. 282, 293, 359, 361, que Cristo é ao mesmo tempo o Verbo de Deus e o filho do homem, composto de um corpo e de uma alma. Nenhum desses textos significa que haja em Cristo dois indivíduos ou, para exprimir-se como santo Tomás o faz ao resumir essa primeira opinião de seus contemporâneos ou predecessores imediatos, duas hipóstases em uma pessoa.
A terceira opinião relatada pelo Mestre das Sentenças é destrutiva, mais ainda do que a primeira, da união substancial em Cristo, Deus e homem ao mesmo tempo. Seus partidários tiveram em vista assegurar ao mesmo tempo a unidade de pessoa em Jesus Cristo e a imutabilidade da Trindade divina. Para manter a unidade pessoal em Jesus Cristo, unidade bastante comprometida se nos atemos à primeira fórmula de uma pessoa em dois sujeitos ou hipóstases, os partidários dessa terceira opinião concebem a humanidade de Cristo como formada, mas não composta, de alma e corpo. Na encarnação, não somente não há composição das duas naturezas, divina e humana, mas o Verbo uniu-se diretamente à alma e diretamente à carne, de modo que a alma e a carne não estão unidas substancialmente entre si para formar um indivíduo humano. Jesus tem, pois, tudo o que nós temos, mas segundo outro modo. O Verbo possui ao mesmo tempo a alma humana e o corpo humano, que ele eleva à unidade de sua pessoa divina, mas sem que nenhum laço substancial faça da alma e do corpo uma substância individual. Assim, Cristo, enquanto homem, não é sequer aliquid, mas simplesmente alicujus, mantendo embora a realidade de sua alma e de seu corpo: assim, portanto, nenhuma dualidade de sujeito e de pessoa é concebível nele. Mas, por outro lado, a união que existe entre o Verbo, de um lado, e a alma e o corpo, de outro, deve ser comparada a um simples revestimento. Deus Verbo, ao assumir nossa humanidade, não acrescentou à Trindade uma quarta pessoa, nem um elemento substancial novo: a própria pessoa do Verbo, antes subsistindo sem revestimento humano, tomando esse revestimento na encarnação, não sofreu em si mesma nenhuma divisão, nenhuma mudança: permaneceu idêntica e sempre semelhante a si mesma. E a razão última dessa imutabilidade é que, precisamente, não há entre o Verbo e sua humanidade, ou antes, os dois elementos dessa humanidade, união substancial, no sentido estrito da palavra, mas que não existe senão uma união extrínseca, acidental, como a da veste em relação àquele que dela está revestido.
Essa opinião estranha apoia-se principalmente na autoridade de santo Agostinho, assim como a primeira opinião. Deixando de lado, por não comportarem as conclusões que se querem tirar deles, os textos em que santo Agostinho afirma simplesmente (o que a doutrina católica nos obriga expressamente a confessar) que a encarnação não trouxe à Trindade e ao Verbo de Deus nenhuma modificação, nenhuma mutação, bastará restabelecer o verdadeiro alcance do comentário do bispo de Hipona sobre Fil., ii, 7, de que é tirado o principal argumento em favor da tese do revestimento. O apóstolo escrevera: et habitu inventus est ut homo. Depois de expor quatro gêneros diferentes segundo os quais podemos possuir uma qualidade ou uma coisa, santo Agostinho, como termo de comparação para explicar a encarnação, detém-se de preferência no terceiro, que é precisamente o da veste.
Mas isso não passa de uma comparação, e o próprio santo Agostinho nos adverte de que a expressão indutus est, de que se serve, deve ser entendida de uma união não acidental e exterior, mas substancial e íntima. Ver Agostinho (Santo), col. 2366.
2. Resposta da teologia católica. Essa resposta, em suas fórmulas didáticas, versará sobre três pontos de doutrina, atacados ou deformados na presente controvérsia:
a) Em Cristo houve uma verdadeira união substancial da alma e do corpo. Cristo foi feito semelhante aos outros homens, Fil., ii, 7, logo teve a natureza humana, e a natureza humana só existe quando a alma está unida substancialmente ao corpo. A doutrina contrária não é uma opinião livre, é uma verdadeira heresia. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 5; cf. q. xvi, a. 1; In IV Sent., III, dist. VI, q. iii, a. 1; Cont. gentes, IV, c. xxxvii. Se Cristo assumiu a natureza humana, foi em razão da salvação dos homens, que parece exigir que o Salvador fosse ele próprio homem, Sum. theol., IIIa, q. iv, a. 1, devendo ser, como homem, o mediador entre Deus e os homens. I Tim., ii, 5; cf. Heb., II, 17. Aliás, a simples razão quer que Cristo, se assumiu uma humanidade real, a tenha assumido de tal modo que sua alma tenha estado substancialmente unida ao seu corpo: o corpo só é corpo humano em razão dessa união com a alma; a alma só é humana na medida em que está unida ao corpo para constituir o homem. Além disso, a que dificuldades não se chega logicamente ao aceitar a opinião daqueles que negam em Jesus Cristo a união substancial da alma e do corpo, para fazer desses dois elementos tomados separadamente um revestimento do Verbo. Chega-se forçosamente à heresia de Êutiques, ao negar que o Verbo seja subsistente em duas naturezas; à heresia de Nestório, ao afirmar uma simples união acidental entre o Verbo e os elementos da humanidade; à heresia de Apolinário e talvez até de Mani, ao admitir em Cristo um corpo não animado pela alma racional e que, com a alma, à qual não estaria unido, não constituiria senão um ser imaginário. Cont. gentes, loc. cit.
b) Em Cristo houve união substancial entre o Verbo e a humanidade, composta de alma e de corpo. Admitir em Jesus Cristo uma só pessoa, mas duas hipóstases, ou considerar a humanidade como um simples revestimento da pessoa divina, é, inconscientemente talvez, mas com certeza, cair na heresia nestoriana: somente por esse título, a primeira e a terceira opiniões relatadas pelo Mestre das Sentenças devem ser rejeitadas. A união segundo a hipóstase, proclamada no V concílio ecumênico, não é uma união acidental, mas substancial, não porque haja fusão das naturezas, mas porque há «assunção» da natureza humana ao ser substancial do Verbo na unidade de hipóstase ou de pessoa. Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 6, e ad 2um. A expressão de que se serve são Paulo, Fil., ii, 7, habitu inventus est ut homo, deve ser entendida num sentido metafórico ou ao menos analógico. O revestimento da divindade pela humanidade pode entender-se de três maneiras principalmente: primeiro, porque a humanidade em Jesus Cristo se acrescenta à pessoa divina já existente, como a veste se acrescenta ao homem que a porta; em seguida, porque a natureza humana é uma substância, assim como a veste que se acrescenta ao homem; enfim, porque, não mais do que a veste àquele que por ela é recoberto, a natureza humana não traz modificação alguma ao ser divino. In IV Sent., III, dist. VI, q. iii, a. 6, ad 1um. Mais simplesmente ainda, pode-se dizer que a natureza humana fez aparecer visível o Verbo de Deus, como a veste é o sinal exterior sob o qual aparece aquele que dela está revestido. Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 6, ad 1um.
Os adversários da união substancial reivindicam igualmente, mas com a mesma falta de razão, um texto de são João Damasceno, De fide orthodoxa, III, c. xv, P. G., t. xciv, col. 1049: a carne de Cristo foi o instrumento da divindade. Mas é preciso observar que esse termo, instrumento, pode aplicar-se não somente a um objeto exterior que não possui nenhuma relação substancial com aquele que dele se serve, mas também a uma parte substancial, pertencente à hipóstase ou à pessoa daquele que usa esse instrumento. O corpo, os membros do homem são instrumentos do homem e, no entanto, lhe estão unidos substancialmente. Sum. theol., loc. cit., ad 1um. É mesmo nessa noção de instrumento substancialmente unido à hipóstase de que faz parte que se deve buscar o melhor ponto de comparação com a união hipostática na união da alma e do corpo. Cont. gentes, IV, c. cli.
c) A realidade e a integridade da natureza humana em Cristo não implicam nem uma nova hipóstase, distinta da hipóstase do Verbo, nem uma nova pessoa em Deus. A razão dessa dupla afirmação é que a humanidade em Jesus, diferentemente da humanidade possuída pelos outros homens, não subsiste por si; em Jesus, a humanidade subsiste pelo Verbo, ao qual está hipostaticamente unida: não é um sujeito distinto, uma hipóstase diferente do sujeito, da hipóstase que é o Verbo. Sum. theol., loc. cit., a. 5, ad 1um.
Da união da natureza humana ao Verbo não resulta, aliás, nenhuma mudança na Trindade: a pessoa do Verbo, ao elevar até si a humanidade, não recebe dela nenhuma modificação intrínseca: toda a mudança está do lado da humanidade. Cont. gentes, IV, c. xlix, n. 2, 8. Cf. n. 5. Ver, além disso, Abelardo (Artigos condenados), t. i, col. 46-47.
2° A união pessoal do Verbo e da humanidade em Jesus Cristo é uma união de sujeitos ou de hipóstases? Depois da identificação oficialmente promulgada pela Igreja dos termos hipóstase e pessoa, tal questão parece resolvida de antemão. Contudo, ainda se colocava no século XII, e o Mestre das Sentenças não ousara reprovar como herética a resposta afirmativa, que constitui a primeira das opiniões por ele relatadas. Só se pode explicar a atitude dos teólogos partidários da dualidade de hipóstases em Jesus Cristo pela impossibilidade, para eles, de conceber uma substância completa e concreta que não seja, pelo próprio fato, subsistente em si. Já fizemos observar, a esse respeito, que a definição de Boécio podia facilmente prestar-se à confusão. Ver Hipóstase, col. 393. Esses teólogos, pensando aliás exprimir uma opinião católica, mas formulando, na realidade, uma heresia, queriam, por um lado, conservar à humanidade assumida por Nosso Senhor sua integridade e, por outro, salvaguardar o dogma da unidade de pessoa em Jesus. Essa posição «procede de uma ignorância a respeito da relação da hipóstase com a pessoa». Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 3. A doutrina católica sobre esse ponto não pode deixar dúvida: não se trata aqui de opinião, mas de artigo de fé, a. 6. A tradição é resumida sucintamente, mas de maneira extremamente precisa, por são João Damasceno, que reconhece em Jesus duas naturezas, mas uma só hipóstase.
De fide orthodoxa, III, c. iii-v, P. G., t. xciv, col. 988-1001, e o Damasceno não é, nisso, senão o eco de são Cirilo de Alexandria, Anath., iii, iv, de são Gregório de Nissa, Epist. ad Cledonium, e mais ainda do V concílio, onde o anátema foi lançado contra «aqueles que introduzem em Cristo duas pessoas e duas substâncias», isto é, duas hipóstases. Sum. theol., loc. cit., a. 3; cf. Cont. gentes, III, c. xxxix. Convém notar que a fórmula καθ' ὑπόστασιν de são Cirilo, Anath., ii, é tomada no século XIII no sentido preciso de segundo a hipóstase, hypostatice. A teologia da Idade Média não ignora, quanto à unidade de hipóstase ou de sujeito em Jesus Cristo, as provas escriturísticas, baseadas principalmente na comunicação dos idiomas; «na hipótese de dois sujeitos, seria preciso, portanto, diz santo Tomás, aplicar separadamente os predicados divinos e os predicados humanos que a Escritura atribui, no entanto, ao mesmo Cristo». Cont. gentes, IV, c. xxxviii. Qualquer que seja, aliás, a boa intenção daqueles que preconizam essa doutrina, será preciso reconhecer que ela constitui precisamente o erro condenado desde o início pelo papa Félix I. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 52.
3° Deve-se afirmar que Cristo, enquanto homem, é ALICUJUS MODI ou ALIQUID? — O argumento daqueles que sustentam que Cristo, enquanto homem, não pode ser dito aliquid era assim apresentado por Pedro Lombardo: «Se, enquanto homem, Cristo é aliquid, ele é, por esse título, ou uma pessoa, ou uma substância, ou alguma outra coisa. Este último termo não é possível; por conseguinte ele deve ser ou uma pessoa ou uma substância. Admitindo que seja uma substância, esta será ou não será dotada de razão. Este último ponto é ainda impossível. Ele é, pois, dotado de razão. Mas, se é uma substância dotada de razão, é pelo próprio fato uma pessoa, pois a definição da pessoa é: substantia rationalis individuae naturae. Ora, ele não pode ser uma pessoa do mero ponto de vista de sua humanidade, por conseguinte não pode ser um aliquid.» Sent., III, dist. x. Encontrar-se-á no art. Adopcianismo no século XII a exposição das discussões relativas a essa questão, que então apaixonou tantos espíritos. No século XIII, depois das decretais de Alexandre III, que haviam fixado definitivamente esse ponto de doutrina, a controvérsia estava encerrada. Ver o texto das duas cartas de Alexandre III em Cavallera, Thésaurus, n. 763, 764.
Santo Tomás só fala disso, por assim dizer, de passagem e unicamente para esclarecer o problema da constituição física da humanidade de Cristo, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 6; In IV Sent., III, dist. VI, q. iii, a. 2; a propósito da distinção x, o doutor angélico encara diretamente a opinião condenada por Alexandre III, q. i, a. 2, q. ii, ad 1um. A humanidade de Cristo é individual, mas não é um indivíduo: o único indivíduo em Cristo é a própria pessoa do Verbo. Assim, sem temer pôr em Jesus duas pessoas e introduzir uma quaternidade em Deus, deve-se dizer que, enquanto homem, Jesus é aliquid. Enquanto este homem, este indivíduo, ele é Deus, é pessoa, hipóstase, aliquis. É, como se vê, a terminologia já aceita pelos Padres do século IV, apenas transposta, afirmando que em Jesus a divindade e a humanidade são aliud et aliud, mas que não há em Jesus alius et alius. Ver col. 497. Aliás, a hipótese de uma quaternidade em Deus já havia sido explicitamente refutada pelos Padres: Atanásio, Ad Epictetum, n. 8, 9, P. G., t. xxvi, col. 1066; cf. Teoriano, Dial., II, adversus Armenios, P. G., t. cxxxiii, col. 216 sq.; S. Agostinho, Epist., cxl, n. 4, c. iv, n. 12, P. L., t. xxxiii, col. 543; Pedro Diácono, De incarnatione et gratia, c. iv, P. L., t. lxii, col. 86; o diácono Ferrando, Epist., iii, n. 10, P. L., t. lxvii, col. 899; S. Vicente de Lérins, Commonitorium, I, n. 16, P. L., t. l, col. 659; pelo XI concílio de Toledo, Denzinger-Bannwart, n. 283. É a aplicação do Unus de Trinitate passus est, aprovado no III concílio de Constantinopla. Sobre essas controvérsias, ver principalmente João de Corbie, Apologia de Verbo incarnato, P. L., t. clxxvii, col. 295 sq.; Alexandre de Hales, Summa, IIIa, q. vi; S. Boaventura, In IV Sent., III, dist. VI, VII; S. Tomás, In IV Sent., III, dist. VI; Sum. theol., IIIa, q. v, a. 3-6.
III. Exposição didática. Unanimemente, os teólogos escolásticos, a partir do século XIII, ensinam, em conformidade com as definições dos concílios, que a união do Verbo não foi feita em uma natureza (seja a natureza humana, seja a natureza divina, seja uma terceira natureza resultante da fusão das duas outras), mas na pessoa, isto é, na hipóstase, devendo pessoa e hipóstase ser identificadas. Em outros termos, Cristo possui as duas naturezas, divina e humana, mas na unidade da pessoa divina. Ver todos os comentadores do Mestre das Sentenças, III, dist. II. Santo Tomás, entre seus contemporâneos, merece menção particular, não somente pela perfeição de sua exposição didática, mas ainda pelo emprego judicioso que soube fazer, nesse ponto, da teologia positiva. Ele pede suas provas a santo Atanásio, a são Cirilo de Alexandria, a são João Damasceno, aos concílios de Éfeso, de Calcedônia, de Constantinopla, cf. Sum. theol., IIIa, q. ii, iv; Cont. gentes, IV, c. xxxviii; certas expressões menos corretas dos Padres são explicadas em seu sentido ortodoxo. Opusc. contra errores graecorum, c. xvii-xxii. Os termos de que se serve a teologia escolástica revelam uma correção perfeita e um progresso real sobre a terminologia do século XII. Distinguem exatamente os termos que designam a hipóstase e os que se referem à natureza; precisão que nem sempre se encontra anteriormente, por exemplo, em santo Anselmo, aplicando à humanidade a expressão ille homo. Cur Deus homo, I, c. viii, P. L., t. clviii, col. 369; cf. De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, c. vi, col. 279; ver acima, col. 911.
Seria fastidioso retomar a exposição da doutrina tradicional, tal como os teólogos escolásticos a empreenderam, em termos muitas vezes idênticos, em seus comentários ao III livro das Sentenças, dist. I-II, VI-VII; ou ainda, depois de santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii-vi; Cont. gentes, IV, c. xxvii-xlix, em seus comentários a essas duas obras do doutor angélico. Delimitaremos, pois, o assunto, detendo-nos unicamente nos aspectos particulares sob os quais os escolásticos expuseram o dogma da união hipostática, aspectos que revelam um progresso na análise do pensamento católico. As discussões sem alcance doutrinal real serão postas de lado. Os escolásticos consideraram, na união hipostática, os dois termos extremos da união, de um lado, a pessoa do Verbo, de outro, a humanidade, o resultado da união, isto é, a hipóstase ou a pessoa de Cristo, e, enfim, a própria união.
1° O termo extremo da união do lado da divindade: a pessoa do Verbo. A dizer a verdade, esse primeiro ponto da teologia escolástica ultrapassa o quadro da questão precisa da união hipostática. Deve ser logicamente abordado no art. Encarnação. Ver essa palavra. Todavia, a questão da pessoa divina na encarnação comporta um ponto mais particular em que o problema se vê confinado nos próprios limites do problema da união. Trata-se do papel que desempenha na própria união com a humanidade de Cristo a pessoa divina do Verbo. A tese católica afirma, contra os monofisitas, a dualidade de naturezas, contra os nestorianos, a unidade de sujeito ou de hipóstase. Ora, em Deus, natureza e pessoa são a mesma realidade, pois são uma só e mesma coisa com a essência divina: como, não obstante, pode-se ainda manter que a união da pessoa do Verbo com a humanidade não seja uma união em natureza? Por outro lado, a pessoa implica incomunicabilidade: se a humanidade é elevada à participação da personalidade divina, como se pode ainda salvaguardar a noção de pessoa em Jesus Cristo? Os escolásticos procuraram elucidar esses dois aspectos ainda obscuros do dogma da união hipostática.
1. A união da humanidade com a pessoa divina do Verbo, não obstante a identidade em Deus da pessoa e da natureza, não implica, contudo, uma união em natureza. Sem dúvida, em Deus, pessoa e natureza são a mesma realidade, mas a significação da palavra pessoa é diferente da significação da palavra natureza e, portanto, a união em pessoa não é a união em natureza. A natureza, com efeito, faz abstração de tudo o que não constitui a essência como tal: a pessoa inclui, ao contrário, a razão de subsistência, de individualidade, de incomunicabilidade.
Donde se segue que a união em natureza significa a constituição de uma essência, resultado da fusão dos elementos que se unem; a união em pessoa, ao contrário, significa que a humanidade, em Jesus Cristo, se acrescenta, por assim dizer, como elemento novo pertencente à hipóstase divina, a qual permanece em si imutável e inalterada. Essa união hipostática se verificaria mesmo no caso em que a trindade das pessoas não existisse e em que Deus fosse, por sua própria substância, pessoal. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 2, ad 1um; Caetano, in h. loc.; cf. q. iii, a. 1, 2. Por conseguinte, em Deus, é a pessoa que, de maneira que lhe pertence em próprio, eleva à unidade de sua hipóstase a natureza humana; mas a natureza divina, em razão de sua própria identidade com a pessoa, pode ser dita secundariamente, e por ser subsistente, termo da união. Ibid. É, pois, exato dizer que as naturezas divina e humana estão unidas em Jesus Cristo, embora essa união seja uma união, não em natureza, mas em pessoa. Não se deve temer afirmar essa união das naturezas, no sentido em que a teologia o permite, e que é o sentido dos Padres, ainda hesitantes quanto à terminologia a empregar e cujas expressões ultrapassam por vezes o pensamento. Ver col. 496. Cf. Thomassin, De incarnatione, III, c. v, n. 2.
2. A incomunicabilidade que pertence em próprio à pessoa como tal não impede o Verbo de fazer a humanidade participar de sua personalidade divina; a natureza humana nada acrescenta à divindade, infinita em perfeição e plenamente suficiente em sua subsistência; mas é, ao contrário, a pessoa divina que atrai a si, que eleva até si, que, para empregar a palavra consagrada pela escolástica, assume (adsumit) a natureza humana e a aperfeiçoa. Em razão de sua infinita perfeição e de sua subsistência transcendente, o Verbo pode assim assumir a natureza humana de maneira a fazê-la subsistir, por uma união substancial, em sua personalidade ou hipóstase divina. Essa personalidade permanece inalterada, mas começa, desde a encarnação, a subsistir na natureza humana, assim como subsiste desde toda a eternidade na natureza divina. Todavia, não é a natureza humana que faz que o Filho de Deus seja uma pessoa, pois ele o foi desde toda a eternidade, mas ela faz apenas que ele seja homem, ao passo que a pessoa divina é absolutamente constituída segundo a natureza divina. Cf. Sum. theol., IIIa, q. iii, a. 1, ad 1um, 2um, 3um. Na união, como antes da união, a personalidade divina permanece, portanto, incomunicável: a natureza humana não constituindo um sujeito novo, mas sendo simplesmente chamada à honra de participar substancialmente da hipóstase do Filho de Deus. Tal é a doutrina recebida unanimemente entre os escolásticos, não obstante divergências bastante profundas sobre o alcance dos argumentos empregados, cf. Escoto, In IV Sent., III, dist. II, q. i; mas, em sua substância, essa doutrina se impõe a todos, quaisquer que sejam os sistemas das escolas quanto ao elemento formal constitutivo da união hipostática.
2° O outro termo extremo da união: a humanidade. Sob esse aspecto, o problema didático da união hipostática abrange duas questões principais. Na primeira, pergunta-se em que ordem a natureza humana, considerada em todas as partes que a compõem, foi assumida pelo Verbo. Na segunda, tenta-se resolver o problema dos próprios elementos a que se estendeu a união hipostática.
1. É evidente que toda a humanidade e suas partes foram assumidas simultaneamente pelo Verbo na união hipostática. A ordem de que se trata aqui não é, pois, uma ordem de tempo, mas uma ordem de natureza e de causalidade. Na humanidade, com efeito, certas partes menos nobres só puderam ser assumidas pelo Verbo em razão de outras partes mais nobres. Nessa ordem de causalidade, pode-se dizer, com todos os teólogos escolásticos (exceto Gabriel Biel, In IV Sent., III, dist. i, q. ii, a. 3, dist. ii, cuja doutrina deve ser notada de erro, Suárez, De incarnatione, disp. XVII, sect. iv, n. 4), que, na ordem das partes essenciais, a alma foi a razão da assumibilidade do corpo, o qual, com efeito, só pode ser assumido pelo Verbo precisamente porque, unido à alma, forma uma natureza humana completa. A expressão mediante anima é aliás tomada pela escolástica aos Padres. Ver Petau, De incarnatione, IV, c. xi; Thomassin, De incarnatione, IV, c. ix. Originariamente, essa fórmula foi empregada para satisfazer a uma necessidade toda prática, provocada pelas idéias que faziam os arianos e os pagãos. Segundo essas idéias, dizia-se que a adoção da carne era impossível a Deus, de um lado, porque Deus, assim como o espírito humano, tornar-se-ia a alma da carne..., e, de outro, porque a carne está demasiado distante de Deus. » Scheeben, La dogmatique, trad. franç., Paris, 1882, t. iv, n. 503. Na escolástica, a fórmula mediante anima precisa essa dupla significação conforme à metafísica aristotélica: «Diz-se que o Verbo está unido ao corpo por intermédio da alma; enquanto o corpo pertence, pela alma, à natureza humana que o Filho de Deus se propunha assumir; mas isso não significa que a alma seja uma espécie de meio que liga aquilo que é unido.» S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 2, ad 2um.
Do mesmo modo, se na alma se comparam entre si as diversas partes potenciais, a parte superior, o espírito, é a razão imediata de elevar as outras partes à união com o Verbo; na ordem da intenção, é ainda o todo, por ser completo e de algum modo perfeito, que tem prioridade sobre as partes integrantes. Ver Salmanticenses, disp. IX, dub. unic., § 1-3. Os teólogos, exceto Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., III, dist. II, q. ii, são unânimes sobre esses pontos: as controvérsias só começam quando se trata de saber se a alma foi assumida, na humanidade, por si mesma ou porque co-princípio constituinte da humanidade: an illa (anima) fuerit prius assumpta ut quod, vel solum ut quo? Cf. Suárez, loc. cit., sect. v; Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. X, a. 1, n. 7, 8. Além disso, toda uma escola sustenta que, na ordem da execução, a subsistência do Verbo foi primeiro comunicada à alma e, em seguida, pela alma ao corpo e somente por fim ao composto humano, sendo a alma, no homem, a parte essencial a quem convém primeiro e naturalmente a subsistência, recebendo o corpo essa subsistência da alma que o informa e, enfim, possuindo-a o composto por resultar da união de um e de outro. Suárez, ibid., n. 3. O fato de a alma ter sido, na ordem da natureza e da causalidade, a razão pela qual o Verbo uniu a si também o corpo não implica de modo algum que, durante o triduum da morte do Salvador, a união hipostática tenha sido rompida entre o Verbo e o corpo separado da alma. Ver adiante. A ordem transcendental da alma ao corpo permanecia sempre na alma de Cristo e basta para manter o bem-fundado da teoria escolástica. Sum. theol., IIIa, q. vi, a. 1, ad 3um. Cf. q. i, a. 2, ad 2um. Sobre todos esses pontos, ver os comentários dos teólogos ao Mestre das Sentenças, III, dist. II, e à Suma teológica, IIIa, q. vi, a. 1-5, e q. i, a. 2; mas muito particularmente S. Boaventura e Egídio Romano. Cf. Suárez, disp. XVII.
2. A extensão da união hipostática é uma questão levantada a propósito da informação do corpo humano pela alma intelectual. Ver Forma do corpo humano, t. vi, col. 546-586. Antes de tudo, os teólogos ensinam unanimemente que o corpo de Cristo foi unido não somente à hipóstase do Verbo, mas que lhe foi unido hipostaticamente, isto é, de modo a entrar como elemento substancial constitutivo da pessoa: é o que permite a comunicação dos idiomas em tudo o que concerne às expressões que significam os sofrimentos, a paixão, a morte do Filho de Deus. O Verbo uniu a si hipostaticamente não somente a alma, mas a humanidade, portanto o próprio corpo de Cristo. Se se diz que a alma é a razão pela qual o Verbo uniu a si o corpo, é para indicar a ordem de intenção, e não para representar a alma como um termo médio físico, fazendo o traço de união entre o Verbo e o corpo humano. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vi, a. 1, 3, 4; e os comentadores seja do Mestre das Sentenças, III, dist. II, seja da Suma teológica, loc. cit., seja da Contra gentes, IV, c. xliii, xliv. Essa tese é teologicamente certa, Suárez, De incarnatione, disp. XVII, sect. iv, n. 4; somente ela dá conta da união hipostática durante o triduum da morte de Cristo. Suárez, De mysteriis vitae Christi, disp. XXXVIII, sect. ii, n. 4. É a doutrina tradicional, ensinada pelos Padres da Igreja. Petau, De incarnatione, XII, c. xix, n. 5 sq.
Em seguida, apesar da controvérsia relativa à informação do sangue pela alma, ver t. vi, col. 585, é teologicamente certo que o sangue de Cristo está unido imediata e hipostaticamente ao Verbo, pois pertence à integridade da natureza humana. Essa asserção repousa: a) no dogma da presença real na eucaristia sob as espécies do sangue. Cristo diz: «Este é o meu sangue», o que só é verdadeiro em função da união hipostática, que sozinha justifica a comunicação dos idiomas; cf. Heb., ix, 14; b) no valor infinito atribuído a esse sangue precioso, valor inexplicável fora da união hipostática, cf. I Pet., i, 19; Ef., i, 7; I Joa., i, 7; c) na declaração de Clemente VI, na bula do jubileu de 1343, Denzinger-Bannwart, n. 550; d) na quase unanimidade dos teólogos em ensinar essa doutrina: somente, com efeito, Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., I, dist. X, q. i, n. 16, e o suplemento de Gabriel Biel, In IV Sent., dist. XLIV, q. i, ensinam que o sangue foi unido à hipóstase de Cristo porque fazia parte do corpo, único unido hipostaticamente; mas essa opinião não encontrou nenhum eco na tradição das escolas católicas. Ver, sobre o desenvolvimento dessas provas e sobre a doutrina dos teólogos que resume a dos Padres, Suárez, De incarnatione, disp. XV, sect. vi, e Salmanticenses, op. cit., disp. X, dub. ii. A objeção proveniente de que o sangue está perpetuamente em transformação, trazendo-lhe a nutrição novos elementos que substituem os que dele se desprendem, é refutada por certos teólogos, ver Legrand, De incarnatione Verbi divini, diss. VI, c. ii, a. 2, concl. v; mas não convém atribuir-lhe importância particular, pois a fisiologia mostra, para o próprio corpo, uma dificuldade semelhante.
A solução dessa dificuldade é simples: logo que um elemento nutritivo é suficientemente assimilado, é informado pela alma e unido hipostaticamente; logo que a obra de desagregação começa a cumprir-se, em virtude das próprias leis da vida, esses elementos que o corpo deve rejeitar já não são informados pela alma nem unidos hipostaticamente. Sobre todos esses pontos, ver Suárez, disp. XV; De Lugo, De incarnatione, disp. XIV, sect. ii; a teologia de Wurzburgo, De incarnatione, n. 305, e, entre os autores contemporâneos, Stentrup, De Verbo incarnato, Soteriologia, th. xliv; Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. iv, n. 132. A união hipostática estendeu-se aos cabelos, aos dentes, às unhas, aos humores e aos líquidos do corpo? Reencontramos aqui todas as controvérsias tão sutis quanto inúteis que assinalamos a propósito da alma forma do corpo humano. Ver t. vi, col. 585-586. Cf. Suárez, loc. cit., sect. vii. A mesma questão se coloca para os acidentes corporais e espirituais. Ibid., sect. viii. Uma coisa é absolutamente certa: é que todos esses elementos foram, se não unidos hipostaticamente, ao menos assumidos pela hipóstase do Filho de Deus.
3° O resultado ou termo final da união: a hipóstase composta. A união da natureza humana ao Verbo de Deus tem por resultado constituir Nosso Senhor Jesus Cristo, o Homem-Deus. A exposição didática da teologia escolástica relativamente à hipóstase composta de Nosso Senhor Jesus Cristo estuda um aspecto particular da união hipostática, aspecto já sublinhado pelos Padres e pelos concílios, mas que era preciso estudar mais de perto, a fim de precisar a terminologia católica sobre esse ponto.
1. O termo σύνθεσις, que significa a união íntima, substancial, da natureza divina e da natureza humana em Jesus Cristo, embora empregado de preferência pelos severianos, ver col. 441, foi contudo aceito, consagrado, canonizado pelo magistério da Igreja. O símbolo, inserido nos atos do concílio de Éfeso, Hardouin, t. i, col. 1640, e que lembra a doutrina atribuída ao concílio de Nicéia contra Paulo de Samosata, comporta a expressão: ἓν πρόσωπον σύνθετον ἐκ θεότητος οὐρανίου καὶ ἀνθρωπείας σαρκός; a palavra σύνθεσις, empregada como sinônimo de mistura, mas não de união, encontra-se igualmente no II concílio ecumênico de Constantinopla, can. 4, Denzinger-Bannwart, n. 216; o papa Agatão, em sua carta dogmática, não hesita em dizer que Cristo ex (naturis) inconfuse, inseparabiliter et incommutabiliter est compositus, ibid., n. 288; mais ainda, no VI concílio ecumênico, a carta de são Sofrônio comporta estas palavras, aprovadas pelo concílio: «Adoramos o Verbo Filho, encarnado, e dizemos que sua única hipóstase é composta, μίαν αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν λέγομεν σύνθετον, e a reconhecemos existente em duas naturezas. Hardouin, t. iii, col. 1260. Cf. II concílio de Constantinopla, can. 7, Denzinger-Bannwart, n. 219. Os Padres da Igreja não hesitaram em empregar também eles a expressão hipóstase ou pessoa composta, ao falar de Cristo. Ver os textos em Petau, De incarnatione, III, c. xii, n. 6; em Thomassin, De incarnatione, III, c. vi, n. 3; em Suárez, De incarnatione, disp. VII, sect. ii; em Vásquez, De incarnatione, disp. XVI, c. ii. Todavia, convém notar que, qualquer que seja o emprego feito pelos concílios e pelos Padres dessa expressão, jamais foi definido que a pessoa ou a hipóstase de Cristo fosse composta. Essa asserção de Suárez, de Vásquez, loc. cit., e de De Lugo, De incarnatione, disp. X, n. 3, repousa sobre uma confusão: o cânon em que se acha afirmada essa doutrina é de Ciro de Alexandria e não do concílio. Cf. Hardouin, t. iii, col. 1341.
2. Quando se trata de explicar o alcance exato dessa asserção, os teólogos escolásticos expõem os diferentes pontos de vista da questão. «É manifesto que, se encaramos a pessoa do Verbo em si mesma, ela é a absoluta simplicidade, o ato puro, incapaz de adquirir o que quer que seja e de entrar como parte componente num todo, à maneira como os seres incompletos se unem ao ser completo.» Hugon, Le mystère de l'incarnation, Paris, 1913, p. 202. Esse ponto de vista, aceito por todos os teólogos, é certamente o que encaram são Boaventura, In IV Sent., III, dist. VI, a. 1, q. ii, afirmando que essa expressão é verbum calumniabile; Escoto, In IV Sent., III, dist. VI, q. iii, julgando que é melhor negar que a pessoa de Cristo seja composta: toda a sua escola, e, entre os modernos, muito especialmente Tiphaine, op. cit., c. i-xiv, insurgindo-se com força contra os teólogos que se afastam sem razão das fórmulas legadas pelos antigos teólogos e não sabem distinguir entre estas duas proposições: Cristo é composto, proposição verdadeira, e a pessoa ou a hipóstase de Cristo é composta, proposição falsa e a rejeitar. Todavia, não se deve rejeitar de todo a expressão hipóstase ou pessoa composta, expressão consagrada por tantos Padres e por certos concílios. São Boaventura explica que, se a hipóstase de Cristo não pode ser dita composta de uma composição propriamente dita, que ele define unio aliquorum duorum mutuam inclinationem ad habentium constitutionem tertii, deve contudo ser dita, em sentido lato, composta, na medida em que a união hipostática faz que a pessoa do Verbo subsista em duas naturas: há então simul-cum-alio-positio. Loc. cit.
No sentido de são Boaventura, ver Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., III, dist. VI, q. ii; Marsílio de Inghen, In IV Sent., III, q. vi, a. 3, dub. v; Gabriel Biel, In IV Sent., III, dist. VI, q. ii, a. 3; Dionísio, o Cartuxo, ibid., dist. VI, q. viii. Cf. Salmanticenses, De incarnatione, disp. III, dub. iii, § 3, n. 49. Santo Tomás, em seu comentário ao Mestre das Sentenças, confessa que a expressão: hipóstase composta não está em uso entre os teólogos modernos, dist. VI, q. ii, a. 3 (Hugo de São Vítor, De sacramentis christianae fidei, II, part. I, c. ii, P. L., t. clxxvi, col. 402, 403, a rejeita expressamente; cf. Alexandre de Hales, Summa, IIIa, q. vi, m. ii, a. 5); mas, na Suma teológica, IIIa, q. ii, a. 4, afirma simplesmente que a pessoa de Cristo deve ser dita composta, in quantum unum (subsistens) duobus subsistit. «Embora haja em Cristo um único subsistente, há contudo nele uma maneira diferente de subsistir a respeito de cada uma de suas naturezas, e é assim que se diz que sua pessoa é composta, enquanto subsiste em duas naturezas.» Não basta dizer com são Boaventura que há, na hipóstase de Cristo, composição cum naturis, pois a hipótese herética de Nestório toleraria essa espécie de composição; é preciso dizer que a hipóstase de Cristo, depois da encarnação, é composta in et ex naturis: subsiste em duas naturezas e da natureza divina tem o ser, ao passo que da natureza humana tem o ser homem. Cont. gentes, IV, c. xlix. Mas fica bem entendido que a pessoa não é o produto da união, ou que perderia sua individualidade na hipótese em que a união chegasse ao fim; quer-se dizer simplesmente que há em Cristo duas naturezas unidas substancialmente numa mesma hipóstase, que subsiste ao mesmo tempo em ambas. A hipóstase de Cristo não é um todo, de que as naturezas, divina e humana, formariam as partes componentes, é a própria pessoa do Verbo, que, simples depois como antes da encarnação, se a consideramos em si mesma, pode ser dita composta enquanto se estende, pela encarnação, à natureza humana.
A fórmula de Tiphaine não representa de modo algum a tradição escolástica; como demonstrou peremptoriamente Franzelin, De Verbo incarnato, th. xxxvi, é tão ortodoxo e conforme às fórmulas tradicionais falar da pessoa, da hipóstase composta de Cristo quanto falar do Cristo composto. «A expressão, todavia, podendo prestar-se à equivocidade, será acompanhada de corretivos que lhe precisem a exata significação. Em vez de dizer simplesmente: a pessoa do Verbo é composta depois da encarnação, acrescentar-se-á, nesse sentido, que ela desempenha um novo papel, que termina e aperfeiçoa a humanidade. Poder-se-á, ao contrário, dizer sem atenuação que Cristo é composto, porque é claro para todos que Nosso Senhor, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, implica, unidas substancialmente em sua única pessoa, a divindade e a humanidade realmente distintas.» Hugon, op. cit., p. 202-203. Sobre a discussão teológica desse ponto, consultar Suárez, op. cit., sect. iv, n. 3.
Ainda atualmente, certas divergências se manifestam entre os teólogos, segundo as escolas a que se vinculam. Todavia, a doutrina geralmente admitida pode ser assim formulada: Na expressão: a hipóstase de Cristo é composta, o genitivo, de Cristo, pode ser tomado materialmente, a saber, a hipóstase pertencente a esse todo que é Cristo e que é, em si, a hipóstase do Verbo; faz-se então abstração da natureza humana e não se considera, nessa fórmula, senão a hipóstase que eternamente subsiste na essência divina; em outros termos, a palavra Cristo serve aqui apenas para designar a pessoa de que se trata, e essa pessoa é a segunda pessoa da santa Trindade, simples e sem composição possível. Mas o genitivo, de Cristo, pode ser também considerado formalmente, a saber, a hipóstase que é precisamente esse indivíduo, Cristo. Seria mais exato dizer a hipóstase-Cristo. Nesse caso, há mais que uma designação, há determinação mesma dos elementos que entram nessa hipóstase, a saber, a natureza divina e a natureza humana. É nesse segundo caso que a hipóstase pode ser dita composta. Todavia, mesmo na primeira acepção do termo: a hipóstase de Cristo, certa composição pode ser atribuída à pessoa do Verbo. É a composição que os teólogos chamam compositio ad hoc; nesse sentido, a palavra compositio é simplesmente o equivalente de unio. Os Padres gregos exprimem esse sentido servindo-se da preposição πρός. Cf. II concílio de Constantinopla, can. 4: τὴν ἕνωσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου πρὸς σάρκα... κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ' ὑπόστασιν... τὴν ἕνωσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου πρὸς τὴν σάρκα κατὰ σύνθεσιν... ὅπερ ἐστὶ καθ' ὑπόστασιν καθ' ὑπόστασιν. Denzinger-Bannwart, n. 216; S. Sofrônio, Epist. ad Sergium, Hardouin, t. iii, col. 1267; João Maxêncio, Dial., II, n. 2, P. G., t. lxxxvi a, col. 136.
Na segunda acepção, em que o genitivo de Cristo é tomado formalmente, enquanto determina os elementos constitutivos desse sujeito, Cristo, é preciso dizer, com toda evidência, que a hipóstase de Cristo é composta, não somente de uma composição ad hoc, mas de uma composição ex his, isto é, dos elementos constitutivos de Cristo, como tal, a saber, da natureza divina e da natureza humana. Mas, para não atribuir a essa composição um sentido monofisita (Mons. Janssens, por causa desse sentido monofisita, rejeita, contra a maioria dos teólogos contemporâneos, essa composição ex his, Summa theologica, t. iv, p. 151), fica bem entendido que a hipóstase de Cristo não é um todo formado das duas naturezas, mas um todo subsistente nas duas naturezas; assim, é uma composição in his ao mesmo tempo que uma composição ex his. Essa explicação resulta nitidamente do emprego simultâneo que os concílios fazem das duas fórmulas, notadamente o concílio de Latrão, col. 488. Sobre esses pontos, consultar Franzelin, De Verbo incarnato, th. xxxvi; Janssens, op. cit., part. I, sect. ii, q. ii, a. 4; Billot, De Verbo incarnato, th. vi, § 4; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. iv, n. 129-130.
4° O termo «formal» da união hipostática. O problema do termo «total» da união hipostática reúne, em sua solução, mais ou menos os sufrágios de todos os doutores católicos. Não é o mesmo que ocorre com o problema do termo «formal». Enquanto o termo total é a realidade composta que constitui o Homem-Deus, o termo formal é concebido pelos teólogos escolásticos como o aspecto sob o qual essa realidade é atingida pela ação divina na união hipostática. Três opiniões principais, que aliás não se excluem necessariamente, dividem os teólogos que se ocuparam dessa questão.
1. A opinião de Capréolo, In IV Sent., III, dist. V, q. i, retomada por Caetano, In Sum. S. Thomae, IIIa, q. ii, a. 8, por Gonet, op. cit., disp. VI, a. 5, § 1, quer que o termo formal da união hipostática seja a própria personalidade do Verbo; é a personalidade divina, assumindo a humanidade, que realiza formalmente o Homem-Deus. Cf. Suárez, op. cit., disp. VIII, sect. iii, n. 10. João de São Tomás, De incarnatione, q. ii, disp. IV, a. 2, n. 5.
2. A opinião comum dos tomistas, ensinando que o termo formal da união hipostática é a própria humanidade, enquanto assumida pelo Verbo. Suárez, loc. cit., n. 11; João de São Tomás, loc. cit., n. 6; Vásquez, In Sum. S. Thomae, disp. XIX, n. 3.
3. A opinião de Escoto, In IV Sent., III, dist. XI, q. i; de Durando de Saint-Pourçain, ibid., dist. V, q. ii, retomada por Suárez, afirmando que o termo formal da união hipostática é a própria união, enquanto essa união é constituída por um modo substancial intrínseco que dispõe a humanidade à subsistência divina. Ver adiante, col. 530. Para a discussão dessas opiniões, ver João de São Tomás, loc. cit.; Suárez, loc. cit. Outros autores conciliam as três opiniões. Eis, a título de exemplo, como se exprime, sobre esse ponto, Frassen, In IV Sent., III, disp. I, a. 1, sect. i, q. iii, concl. 2a: Incarnatio considerata ut communicatio substantiae divinae, habet pro termino personalitatem Verbi; ut humanatio, seu incarnatio, ejus terminus est humanitas; ut unitio, terminus ejus formalis est unio.
5° A própria união. Os teólogos escolásticos distinguem com cuidado a união da assunção. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 8. A assunção é a ação pela qual a pessoa do Verbo eterno toma, na unidade de subsistência, a natureza humana: a união é o termo dessa ação. A assunção, considerada ativamente, refere-se apenas ao Verbo, passivamente, apenas à natureza humana; a união refere-se às duas naturezas, divina e humana. In IV Sent., III, dist. V, q. i, a. 1, q. iii. Ver uma boa comparação dos dois conceitos em Janssens, op. cit., p. 181-184. É sobre o ponto da união que o desenvolvimento teológico do problema cristológico se fez sentir de maneira particular. O problema na teologia católica se apresenta sob dois aspectos. Os teólogos, recebendo da revelação, promulgada pela Igreja, o dogma da união substancial e hipostática em Cristo, procuram dar razão dessa união substancial e hipostática; procuram, em conseqüência, determinar em Cristo o elemento formal constitutivo da unidade de hipóstase; em outros termos, retomam o problema no ponto em que o deixara a teologia grega de Leôncio e do Damasceno, para aprofundar ainda mais a questão, há muito controvertida: por que a natureza humana, em Jesus Cristo, não é uma pessoa? Em segundo lugar, os teólogos esforçam-se por pôr em relevo os próprios caracteres dessa união íntima e substancial das duas naturezas em Jesus Cristo e, com isso, colocam em primeiro plano problemas que a teologia dos Padres só abordara de passagem.
1. O elemento formal constitutivo da união hipostática. — a) Visão de conjunto sobre as opiniões católicas. Sobre esse ponto, que adquiriu na teologia católica, desde o século XIII, tal importância que parece absorver em si mesmo toda a parte propriamente escolástica do tratado da encarnação, o progresso teológico se faz notar muito particularmente. Traçamos as evoluções do pensamento cristão sobre esse ponto no art.
Hipóstase, ao estudar sucessivamente as diferentes opiniões católicas sobre a noção de pessoa. Contentar-nos-emos, pois, em resumir muito brevemente aqui as conclusões que esses diferentes sistemas tiram das premissas estabelecidas, relativamente ao elemento constitutivo da união hipostática.
a. Os antigos escolásticos não parecem ter um sistema definido. Suas fórmulas, ainda que expressas em termos metafísicos, não ultrapassam em compreensão a extensão do próprio dogma. Há apenas uma pessoa em Jesus Cristo, porque há apenas um sujeito incomunicável, existente em si mesmo; a natureza humana, existindo somente pelo Verbo, forma com a divindade um único supósito. Não parece que a teologia de São Boaventura, de Alexandre de Hales, de Alberto Magno, de Guilherme de Auxerre ultrapasse essa concepção ainda toda dogmática. Ver col. 409.
b. A opinião escotista marca um progresso sobre essas primeiras fórmulas ainda vagas. Sendo o elemento formal da personalidade, para Escoto e sua escola, a negação de toda dependência em relação a um supósito superior, a unidade substancial e hipostática se afirma no Cristo pelo próprio fato de que a natureza humana depende atualmente da hipóstase do Verbo. A dependência em relação ao Verbo faz com que essa natureza não possa ser uma pessoa e, ao contrário, entre na individualidade substancial do Verbo de Deus. Para a exposição e a crítica dessa teoria, ver col. 411.
c. A teoria de Tiphaine, retomada por Franzelin, Pesch, Stentrup e bom número de teólogos contemporâneos, só difere da teoria escotista, em suma, verbalmente. Sendo o elemento constitutivo da personalidade não algo de negativo, como em Escoto, mas algo de positivo, a saber, a totalidade de ser, a natureza humana em Jesus Cristo não pode ser uma pessoa porque não possui por si mesma sua totalidade, seu ser completo e individual; ela entra na totalidade da hipóstase do Verbo encarnado e, por isso, encontra-se hipostaticamente unida ao Filho de Deus. Sobre essa teoria, seus argumentos, seus defensores, ver col. 413.
d. Suárez e seus partidários admitem duas realidades para constituir a pessoa: primeiro, a natureza individual ou a essência, que identificam com a existência; depois, a subsistência, isto é, um modo substancial distinto da existência, e que, coroando a natureza, a torna inteiramente incomunicável. Esse modo é o elemento formal constitutivo da personalidade. Em Jesus Cristo, a natureza humana não é, portanto, uma pessoa, porque lhe falta essa perfeição substancial que é a subsistência. Essa subsistência, com efeito, é suprida de modo excelente pela própria subsistência do Verbo. Sobre os inconvenientes dessa doutrina, ver col. 418.
e. A teoria de Caetano, retomada pela maioria dos tomistas da escola dominicana, admite que a substância é completada, terminada na ordem substancial pela personalidade, que lhe dá seu cunho definitivo; o fato de pertencer inteiramente a si mesma a põe ao abrigo de toda investida de fora; e a existência, aliás realmente distinta da essência, realiza o todo. A subsistência é intermediária entre a substância e a existência: coroa a substância; é coroada pela existência. Essas três perfeições estão subordinadas de tal modo que uma é o termo e o complemento essencial da precedente. A natureza é essencialmente aperfeiçoada pela subsistência como a potência pelo seu ato; a subsistência é essencialmente aperfeiçoada pela existência que ela prepara e que é seu coroamento definitivo. A subsistência, modo substancial prévio à existência, eis o elemento constitutivo da personalidade. Nessa concepção, a natureza humana em Jesus Cristo não é uma pessoa, porque lhe faltam ao mesmo tempo a sua subsistência própria e a sua existência própria, ambas supridas pela personalidade do Verbo. Essa doutrina dá conta exatamente do termo dogmático: sobre a união καθ' ὑπόστασιν, segundo a subsistência. Sobre as críticas a formular a essa teoria, ver col. 415.
f. Enfim, uma teoria atribuída a Capréolo, e que parece refletir exatamente o pensamento do doutor angélico, diferencia-se em um ponto importante da teoria de Caetano. Embora admita a distinção real entre a essência e a existência, esse sistema vê na existência em si o constitutivo da pessoa; a existência seria, portanto, o equivalente da subsistência, tomada no sentido abstrato da palavra, que é o sentido da teologia escolástica. Uma natureza racional, coroada por sua existência própria, torna-se por isso incomunicável, e deve ser chamada uma pessoa ou uma hipóstase. Na encarnação, a humanidade não é uma pessoa, porque não tem sua existência própria, sendo essa existência suprida pela própria existência do Verbo. A existência do Verbo estende-se também à humanidade, não à maneira de um ato que a informa, mas à maneira de uma perfeição que a termina e a coroa. Assim, a união é hipostática, porque realizada graças à unidade de existência substancial. Ver col. 423.
b) Observações críticas. a.
Do ponto de vista filosófico, qualquer que seja a liberdade deixada pela Igreja quanto ao emprego dessas teorias para justificar perante a razão o conceito de união hipostática, é lícito constatar que somente as opiniões pertencentes à filosofia de São Tomás parecem fundadas na razão: o modo negativo de Escoto, a totalidade de Tiphaine nada explicam, e Suárez e toda a sua escola, ao negar a distinção real entre a essência e a existência, encontram em sua explicação dificuldades insolúveis. Ver a discussão filosófica dessas teorias, col. 411 sq. Com a teoria tomista, sobretudo com a que decorre da concepção bastante estranha de um modo substancial, a subsistência, que termina a essência e a dispõe para a existência em si, compreende-se melhor como a natureza assumida pelo Verbo se torna verdadeiramente a humanidade desse Verbo divino. Uma vez que é terminada pela própria existência do Verbo, foi criada tal, em sua individualidade, em suas perfeições, em vista do Verbo, que era seu fim e sua razão de ser, que devia consagrá-la, desposá-la por toda a eternidade. Seja como for, todos os teólogos católicos concordam em afirmar, sob opiniões e explicações diferentes, a união real, substancial, hipostática do Verbo de Deus e da natureza humana por ele assumida no seio da Virgem Maria. Cf. Hugon, op. cit., p. 179-180.
b. Do ponto de vista estritamente teológico, nenhuma das teorias propostas torna mais fácil a explicação da dificuldade tirada da união da humanidade ao Verbo somente e não às três pessoas da Trindade. Ver Encarnação. Todas as opiniões, com efeito, devem admitir o fato de que a humanidade está unida ao ser divino. As divergências existem apenas quanto ao como dessa união; uns (Escoto, Tiphaine) conservando-o como uma adição; outros (Suárez) explicando-o por um modo especial, ligando a humanidade a Deus; os tomistas, enfim, entendendo-o como uma suplência da existência humana pela própria existência de Deus, considerada no Verbo.
Além disso, cada uma das opiniões referidas, mas sobretudo a que defendem Tiphaine, o cardeal Franzelin e sua escola, pretende apoiar-se na autoridade dos Padres. Faz-se valer que as Sagradas Escrituras e os Padres afirmam que Cristo assumiu tudo de nossa natureza, exceto o pecado. Logo, assumiu a existência humana e não uma natureza privada de sua existência. Cf. Heb., ii, 17; iv, 15; concílio de Calcedônia, Denzinger-Bannwart, n. 134; concílio de Latrão (649), c. ix, n. 210; S. Atanásio, Contra Apollinarem, II, n. 5, P. G., t. xxvi, col. 1139; S. João Damasceno, De fide orth., III, c. vi, xiii, P. G., t. xciv, col. 1006, 1034; S. Leão Magno, Serm., lxiii, P. L., t. liv, col. 354; Cassiano, De incarnatione, I, v, P. L., t. l, col. 26. Afirma-se mesmo que certos Padres, como S. Cirilo de Alexandria, Adversus Nestorium, I, c. i, P. G., t. lxxvi, col. 19; Eutímio, Panoplia, tit. XVI, P. G., t. cxxx, col. 1063, atribuem a Cristo a existência humana, porque nenhuma das naturezas é inexistente, ἀνυπόστατος. Ver os textos invocados: Petau, De incarnatione, V, c. vi; Thomassin, De incarnatione Verbi Dei, III, c. xvi; cf. Suarez, De incarnatione, disp. XXXVI; Vasquez, In IIIam part. Sum. theol. S. Thomae, disp. LXXI; Ysambert, In IIIam p. Sum. theol., q. ii, disp. un.; De Lugo, De incarnatione, disp. XXIV; Tiphaine, De natura et hypostasi, c. xxxiii-xxxv; Franzelin, De Verbo incarnato, thes. xxxiv.
Tais pretensões são absolutamente injustificadas. Os Padres tiveram em vista apenas o dogma a expor e a defender. É a custo que Leôncio de Bizâncio e os teólogos posteriores esboçam uma teoria, não para propor uma solução metafísica do problema da união hipostática, mas para explicar a possibilidade metafísica de uma natureza individuada que não seja uma pessoa. Ainda que esse ponto de vista particular se aproxime da solução que Tiphaine dá ao problema do elemento formal constitutivo da união hipostática, é preciso reconhecer, se formos sinceros, que a teoria da enipóstase não responde às preocupações dos teólogos escolásticos. É fácil, com efeito, responder que, nesse caso, Cristo deveria ter assumido não somente a existência, mas também a personalidade humana; o que é contraditório com a fé católica. Os tomistas explicam essas autoridades dizendo que Cristo devia assumir todos os elementos pertencentes à natureza, isto é, à espécie humana, exceto o pecado. Ora, a existência pertence não à espécie, mas ao indivíduo. Cf. S. Tomás, In IV Sent., III, dist. II, q. i, a. 2, ad 1um. É, portanto, igualmente inútil, é contraditório admitir duas existências, uma divina, outra humana, em Cristo. Billot, De Verbo incarnato, Prato, 1912, p. 148-160, refuta longamente esse argumento e outros semelhantes, apresentados pela escola escotista. Além disso, do fato de os Padres proclamarem que a matéria humana não pode ser, em Jesus Cristo, inexistente, ἀνυπόστατος, não se segue que ela deva existir por sua existência própria. A concepção do ἀνυπόστατος deixa intacta, como vimos, ver Hipóstase, col. 407, a questão puramente escolástica que nos ocupa presentemente.
A questão controvertida entre os teólogos se sobrepõe, portanto, à doutrina dos gregos do século VI ao século IX, mas, qualquer que seja a solução dada ao problema controvertido, a doutrina dos gregos permanece íntegra e se acomoda tanto a uma solução quanto à outra. A preocupação dos Padres gregos, mesmo no século VI, é eminentemente dogmática; a dos escolásticos, de Tiphaine e de Franzelin como a dos outros, é completamente teológica. Fazemos nossa a observação judiciosa do Sr. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, p. 364, a propósito dos Padres do século IV, e a estendemos a todos os autores da idade patrística: «Qualquer que seja a opinião que se professe sobre essa questão que ainda hoje é objeto de vivas controvérsias entre os teólogos, não se está em desacordo com os Padres dessa época, desde que se possa conciliar a própria teoria com os dados da revelação; pois estes não tinham outro propósito senão defender a doutrina positiva da Igreja sobre o mistério do Verbo encarnado; invocar sua autoridade em favor de tal ou tal opinião escolástica é atribuir-lhes as ideias de que nós mesmos estamos imbuídos, e perder de vista o fato de que os teólogos de outrora não tiveram, e não puderam ter, todas as preocupações dos teólogos de hoje.»
c. Os partidários de uma dupla existência em Jesus Cristo alegam ainda a autoridade de São Tomás de Aquino, De unione Verbi incarnati, q. un., a. 4, onde o doutor angélico parece admitir um duplo esse no Verbo encarnado. Certos autores, cf. Billot, op. cit., p. 139, nota, respondem que esse tratado atribuído ao santo doutor não é autêntico. Outros, Caetano, In IIIam p. Sum. theol. S. Thomae, q. xvii, a. 2, dizem que São Tomás se retratou na Suma. Outros, enfim, embora concedendo a autenticidade do opúsculo, cf. Mandonnet, Les écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin, na Revue thomiste, 1909, p. 683; 1910, p. 302, negam que São Tomás tenha estabelecido, no texto incriminado, princípios contrários à unidade substancial da existência em Cristo: «Nessa doutrina, Tomás de Aquino mantém, como em toda parte, o princípio da unidade de ser em Cristo, mas procura também manter uma relação entre a substância divina e a natureza humana do ponto de vista do ser. Aqui, ele parece ir mais longe do que em outros lugares ao distinguir um esse principale e um esse secundarium, sendo o primeiro o ser eterno da pessoa divina, e o segundo o ser temporal que a pessoa contrai ao unir-se à natureza humana no tempo. Sem dúvida, essa maneira de formular a doutrina não corresponde exatamente a nenhuma das passagens assinaladas acima (isto é, In IV Sent., III, q. ii, a. 2; Quodlibet, IX, a. 3; Sum. theol., l. IIIa, q. xvii, a. 2). Mas provavelmente não se afasta delas o bastante para fazer renunciar pura e simplesmente à atribuição, dadas as observações que já apresentamos, em favor da autenticidade.» Mandonnet, op. cit., p. 306.
d. Enfim, entre os dois sistemas tomistas, o sistema de Caetano pretende resumir, sozinho, a tradição católica da união segundo a hipóstase, isto é, a subsistência, καθ' ὑπόστασιν. Esse é, propriamente falando, o argumento teológico apresentado em favor dessa opinião. Já fizemos notar que na origem o καθ' ὑπόστασιν significa simplesmente: segundo a realidade, a verdade. Ver Hipóstase, col. 388. Foi somente posteriormente que se deu a essa expressão o sentido teológico atual de segundo a hipóstase ou a pessoa. Mas ainda é preciso entender esse sentido como o entenderam os Padres e toda a tradição até o século XIV. A subsistência de que aqui se trata não é uma modalidade, concebida por abstração, mas o ser concreto, subsistente, isto é, existente em si e por si. Daí aparece claramente que a opinião de Caetano não pode pretender resumir uma tradição em relação à qual precisamente a concepção do modo substancial acusa uma inovação real. Aliás, ainda que a união se fizesse, como o concebe Caetano, segundo o modo da personalidade divina, não se seguiria ainda que a união segundo a subsistência se encontrasse formalmente realizada. Formalmente, com efeito, a personalidade divina é constituída pela relação como tal, que só é subsistente em razão de sua identidade material com a essência. É, pois, igualmente simples ater-se à teoria de Capréolo que, ao menos, não suprimindo na natureza humana de Cristo o modo real que Caetano aí coloca, mantém a perfeita consubstancialidade dessa natureza com a nossa. Ver, sobre esses argumentos, Billot, op. cit., p. 135-137 e, no que concerne à refutação do argumento teológico da tese de Caetano, op. cit., c. xxix.
2. Os caracteres da união hipostática.
a) É uma união imediata. Alguns teólogos imaginaram entre a humanidade e a divindade em Jesus Cristo um elo substancial, espécie de traço de união entre o Verbo e a humanidade. Essa teoria assumiu várias formas diferentes. No tempo de São Tomás, certos teólogos imaginaram uma graça de união, que naturalmente teria a força de unir a humanidade ao Verbo. Atribui-se essa opinião singular, toda impregnada de nestorianismo, a Alexandre de Hales, Summa, III, q. vii, m. ii, a. 1, e a São Boaventura, In IV Sent., III, dist. II, a. 1, q. 3. É exato afirmar que se encontram vestígios dela em Gabriel Biel, IV Sent., dist. XXX, q. iv, e l. III, dist. I, q. iii, a. 2. Seja como for, essa opinião deve ter sido ensinada no tempo de São Tomás, uma vez que ele a refuta em seu comentário sobre o Mestre das Sentenças, l. III, dist. II, q. ii, a. 1, q. iii, nestes termos: «É preciso saber que, na união da natureza humana e da natureza divina, não pode haver uma espécie de meio que produziria a união por modo de causa formal, e ao qual a natureza humana se uniria primeiro antes de unir-se à pessoa divina. Assim como, com efeito, não poderia haver entre a matéria e a forma um meio que apreendesse a matéria antes da forma (de outro modo o ser acidental seria anterior ao ser substancial, o que é impossível), assim também, entre a natureza e o supósito não poderia haver um intermediário.» Cf. Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 10; q. vi, a. 6; De veritate, q. xxix, a. 2. Para precisar bem a força da argumentação, basta referir este outro texto de São Tomás, In IV Sent., art., q. iii, ad 3um, cit.: «Nada impede que um acidente apareça como um meio em uma união substancial, se se trata simplesmente de manifestar a união já existente, mas isso é impossível, se se trata de causar a união.»
Assim, toda a escola tomista, e com ela a maioria dos teólogos católicos, professa que a união imediata da humanidade ao Verbo se traduz, do lado da humanidade, por uma relação real predicamental, que, por conseguinte, é algo de criado, marcando a relação da natureza humana com o Verbo que a eleva à unidade de sua hipóstase. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 7, e todos os comentadores desse texto. Essa relação predicamental, aliquid creatum, é negada por certos nominalistas, que não veem entre a humanidade de Cristo e o Verbo senão uma relação transcendental. Cf. Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., III, dist. V, q. II; Scot, dist. I, q. III, dist. I, q. I; Occam, l. I, dist. I. A relação predicamental admitida pela escola de São Tomás é uma relação real do lado da natureza humana; do lado da natureza divina, não pode tratar-se, conforme a doutrina geral de São Tomás, De potentia, q. VII, a. 8-11, senão de uma relação de razão. A razão disso é que a encarnação não traz nenhuma mudança à divindade: toda a mudança se encontra do lado da natureza humana, que, desde o primeiro instante de sua existência, foi elevada em Cristo à dignidade da união hipostática.
Mas aqui ainda, mantendo embora a doutrina comum da união imediata, certos teólogos, seguindo nisso Suárez, De incarnatione, disp. VIII, sect. iii. n. 8, notadamente Vásquez, In Sum. S. Thomae, IIIa, disp. XVIII, c. III, alguns tomistas, entre os quais os teólogos de Salamanca, De incarnatione, disp. IV, dub. i, e, em geral, os escotistas (ver, nos Salmanticenses, loc. cit., § 1, n. 3, a enumeração dos partidários dessa opinião); cf. Frassen, De incarnatione, disp. I, a. 2, sect. i, q. i, concl. 1, pretendem que a natureza humana não pode ser unida imediatamente ao Verbo sem ser para isso disposta por um modo substancial que lhe tire a indiferença em relação à união, e seja o termo da ação da Trindade na encarnação. Sobre este ponto, ver Encarnação. O modo substancial, à maneira como o compreendem esses autores, não é um acidente, mas uma modificação da própria substância. Já foi observada, ver Hipóstase, col. 422, a contradição que implica essa concepção do modo substancial. Mas, por contraditória em si que pareça a hipótese considerada, o argumento de São Tomás já não pode ser invocado contra um meio constituído entre duas substâncias que se unem por um simples acidente. Cf. Gonet, Clypeus, IIIa, disp. VI, a. 3, n. 10-50.
A verdadeira demonstração da inutilidade e da improbabilidade da hipótese suareziana é que o Verbo, por si mesmo, é o termo e o último complemento da humanidade em Cristo: não é necessário supor que essa humanidade requeira um termo, uma perfeição outra que a do próprio ser divino para agregá-la à hipóstase do Verbo. Gonet, loc. cit., n. 51-68. Cf. João de São Tomás, In Sum. S. Thomae, IIIa, q. ii, a. 3, n. 4, disp. IV. As autoridades patrísticas invocadas por Thomassin, De incarnatione, l. III em sua totalidade, militam em favor da opinião comumente recebida na escola tomista, uma vez que implicam a união, por assim dizer física, das duas naturezas. Cf. Witasse, Tractatus theologici, De Verbi divini incarnatione, Veneza, 1738, c. vii, assert. i; Legrand, op. cit., diss. VI, a. 2. Quanto à razão que apresenta Suárez, loc. cit., n. 22, colocando nesse modo substancial o fundamento real da relação predicamental, não parece que seja irrefutável? A união imediata da humanidade com o Verbo, e pelo Verbo, não constitui um fundamento real e mais que suficiente da relação, pela mudança que traz à natureza humana? Fundamentum ejus non est aliquid medium inter naturam assumptam et personam, sed mutatio qua tracta est humanitas ad esse personae quae in ipsa natura nihil aliud est quam passio ex actione unitiva proveniens, qua dependens facta est a persona. Sobre a união imediata, ver, a respeito da escola franciscana, De Rada, III, contr. IV, a. 6; sobre o conjunto da questão, Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. III, sect. II.
b) É uma união totalmente sobrenatural. O sobrenatural pode ser sobrenatural quoad modum, ou extrinsecamente, ou então quoad substantiam, isto é, intrinsecamente. «Que se deve entender por sobrenatural? É, para um ser, aquilo que ultrapassa as proporções da natureza desse ser, sem lhe ser contudo contrário, quod excedit proportionem naturae, diz frequentemente São Tomás. Mais explicitamente, o que ultrapassa as forças e as exigências naturais desse ser, mas lhe convirá se lhe for dado gratuitamente. O erro do naturalismo é precisamente confundir sobrenatural e contra a natureza. O sobrenatural é dito relativo quando ultrapassa apenas tal natureza determinada, por exemplo, a natureza humana, mas não a natureza angélica. O sobrenatural é dito absoluto, ou divino, quando ultrapassa toda natureza criada ou criável... O sobrenatural será essencialmente diferente conforme ultrapasse toda natureza criada e criável, seja por suas causas intrínsecas, seja somente por suas causas extrínsecas. As causas intrínsecas de uma coisa são os princípios essenciais que a constituem naquilo que ela é. Aristóteles e os escolásticos as chamam causa material e causa formal. Ora, é claro que uma coisa não pode ser, por sua causa material, superior a todas as naturezas criadas e criáveis. Mas se essa superioridade lhe convém por sua causa formal, pelo princípio intrínseco que a constitui e a especifica, dir-se-á que ela é sobrenatural quoad substantiam vel essentiam. Excede, com efeito, por sua própria essência, não somente todas as forças criadas, mas todas as naturezas criadas ou criáveis. Tal é a própria essência de Deus, e também a graça santificante, participação da natureza de Deus, cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. cxii, a. 1, assim como as virtudes infusas e os dons que derivam da graça habitual como as propriedades de uma essência. Ibid., q. ex, a. 3, 4. Por contraste, as causas extrínsecas de uma coisa são a causa eficiente e a causa final. O que é sobrenatural, não por sua causa formal ou especificadora, mas somente por suas causas extrínsecas, chama-se sobrenatural quoad modum... Os quadros dessa divisão do sobrenatural se impõem, ao que parece, a todos os teólogos.» Garrigou-Lagrange, Le surnaturel essentiel et le surnaturel modal, na Revue thomiste, 1913, p. 321-324. Cf. Billot, De gratia, p. 79, nota; Graça, t. vi, col. 1583.
Essa terminologia, que aliás não se encontra entre os antigos escolásticos, não implica de modo algum que o sobrenatural essencial seja uma substância. Toda participação da vida divina, recebida em uma criatura, é ontologicamente um acidente, que os teólogos colocam redutivamente na categoria de qualidade. O sobrenatural essencial, quoad substantiam, é, pois, uma participação acidental da vida divina; somente Deus mesmo constitui o sobrenatural substancial, isto é, o sobrenatural incriado. A substância sobrenatural criada é uma quimera que repugna à razão, embora certos teólogos tenham pensado de outro modo sobre este ponto, como Ripalda, De ente supernaturali, disp. XXIII, CXXXII, sect. xl; Becan, In Sum. S. Thomae, Ia, tr. I, c. IX, q. v; cf. Suarez, De Deo, l. II, c. ix, n. 15; Ysambert, In Sum. S. Thomae, Ia, q. xii, disp. IV; Franzelin, De Deo vero, th. xiv, corollarium.
Recordados esses princípios, torna-se claro que a união hipostática é sobrenatural, de uma sobrenaturalidade que ultrapassa toda outra. Não se trata aqui de um sobrenatural modal, mas é evidente que a união sobrenatural do Verbo com a humanidade pertence ao sobrenatural intrínseco ou essencial. Sem dúvida a causa eficiente da encarnação é sobrenatural, visto que é a própria Trindade que é essa causa; mas a própria realidade da união é, em si, sobrenatural, pois «não existe nem pode existir na natureza absolutamente nada que se possa comparar com essa união transcendente das duas substâncias na única pessoa do Verbo. É até um sobrenatural inteiramente à parte e que jamais se reencontrará em outro lugar. As outras formas do sobrenatural não são senão participações acidentais de Deus: participação transitória de sua virtude própria, quando, pela causalidade instrumental, a criatura concorre para a produção da graça ou dos milagres; participação permanente de sua operação própria, como, na visão e no amor beatíficos, vemos e amamos o que Deus vê e ama sempre, ver Intuitiva (Visão); participação habitual de sua essência própria, como recebemos, pela graça santificante, um eflúvio físico de sua natureza, uma verdadeira comunhão com ele: divinae consortes naturae, II Pet., i, 4. Mas em todos esses exemplos permanecemos na ordem acidental. A união hipostática é a comunicação substancial de Deus, visto que a humanidade não tem outra subsistência e outra existência que a do Verbo.
Não é verdade, certamente, que a natureza humana se torne substancialmente divina, nem que a natureza divina se torne substancialmente humana, mas é verdade, por causa da unidade de pessoa, que Deus é substancialmente homem e que esse homem é substancialmente Deus. Assim o sobrenatural hipostático é o sobrenatural substancial, o termo supremo das comunicações divinas.» Hugon, loc. cit., p. 186-187. c) É uma união que ultrapassa toda outra união. É, diz São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 9, a maior de todas as uniões, não se se consideram os termos extremos da união hipostática tomados respectivamente um em relação ao outro: um é infinito, o outro finito; serão, portanto, tomados em si mesmos, sempre infinitamente distantes. Mas se os consideramos no único sujeito que constituem, «sua união sobrepuja toda outra união; pois a unidade da pessoa divina na qual as duas naturezas estão unidas é a maior das uniões». «A união é tanto mais estreita quanto mais o sujeito em que se realiza é uno em si mesmo e mais estreitamente unido a cada um dos dois extremos que ela enlaça. Ora, a pessoa na qual se realiza a união hipostática é em si mesma a unidade absoluta, a unidade subsistente, o ato puro, a infinita perfeição; está intimamente unida a cada uma das duas naturezas: à natureza divina, primeiro, pois se identifica inteiramente com ela; à natureza humana, depois, pois lhe comunica sua própria subsistência, sua própria existência, por um abraço indissolúvel.» Hugon, op. cit., p. 181.
Ela é, portanto, muito mais íntima, somente deste ponto de vista ontológico, que a união do acidente e da substância, da forma e da matéria, da alma e do corpo. Essas duas últimas uniões, por serem feitas na essência e não na pessoa, parecem mais fortes que a união hipostática segundo Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. V, cuja opinião singular é rejeitada por todos os teólogos. Ver a discussão em Suarez, op. cit., disp. IX, sect. i, n. 1, 4; cf. Salmanticenses, disp. IV, dub. II, § 3, n. 65 sq. Todos os autores, comentando um belo texto de São Bernardo, De consideratione, V, c. viii, n. 19, l. P. L., t. CLXXXII, col. 799-800, fazem notar que a união das três pessoas da Trindade é ainda mais estreita que a união hipostática. Todavia, observa São Tomás, a propósito de um texto em sentido contrário de Santo Agostinho, De Trinitate, I, c. x, l. P. L., t. XLII, col. 834, «o próprio homem está, sob certo aspecto, no Filho mais do que o Filho no Pai, no sentido de que se designa a mesma pessoa ao dizer de Cristo o homem e ao nomeá-lo também Filho de Deus, ao passo que a pessoa do Pai não é a pessoa do Filho». Loc. cit.
Mas o ponto de vista ontológico não absorve todos os aspectos do problema. Frassen, loc. cit., c. iv, enumera três outros motivos pelos quais os teólogos proclamam a união hipostática superior a toda outra união: razões de dignidade, de inseparabilidade, de singularidade. A dignidade suprema da união hipostática resplandece na demonstração da divindade do Verbo encarnado e na perfeição da natureza humana assumida por Cristo, perfeição de ordem natural e sobretudo de ordem sobrenatural. Ver Jesus Cristo. Sobre a inseparabilidade, ver mais adiante, col. 536. Que a união hipostática seja singular entre todas, os teólogos o demonstram pelo fato de que ela é o dom mais excelente que Deus possa fazer à criatura. Suarez, op. cit., disp. IX, sect. ii. Essa verdade «é o corolário da doutrina exposta. Os outros dons, mesmo a graça consumada, mesmo a glória inamissível, entram no raio das uniões acidentais e permanecem sempre participações limitadas da virtude, da operação ou da natureza de Deus. Se a inabitação da Santíssima Trindade nos justos é uma presença substancial, não é uma união substancial, isto é, se Deus está presente em nós por sua própria substância e não somente por seus dons, sua substância, no entanto, não se une à nossa a ponto de formar um só todo substancialmente uno: é ainda a união acidental que se realiza entre o hóspede e sua morada, entre o soberano Senhor e o templo onde ele toma suas delícias. Subsistir pela subsistência de Deus, existir por sua existência, eis o dom único, o maior dos benefícios, assim como é impossível ter um termo mais nobre que Deus!» Hugon, op. cit., p. 188-189.
Certos autores, como Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., III, dist. II, q. i; Ricardo de Middleton, l. III, a. 2, q. ult.; Gabriel Biel, ibid., dist. I, q. ii, a. 2, ad 2um, consideram que a visão beatífica é um dom mais excelente que a união hipostática, porque esta, tomada separadamente da visão beatífica, não torna o homem feliz, ao passo que isso é o efeito formal e próprio da visão intuitiva. Essa asserção repousa em uma concepção demasiado estreita, pois a união hipostática não pode, na realidade, conceber-se separada da visão beatífica, que é seu coroamento e complemento necessário, exigindo a união hipostática a união da graça santificante e da glória. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 13; q. x, a. 1. É igualmente extraviar-se em uma distinção demasiado sutil afirmar com Escoto, In IV Sent., l. III, dist. II, q. i, que a união hipostática é mais perfeita que a visão intuitiva, se a consideramos como ato primeiro, e que, ao contrário, a visão é mais perfeita se se considera o ato segundo.
d) É uma união natural à humanidade de Cristo. Esta asserção não contradiz o caráter eminentemente sobrenatural da união hipostática.
Significa simplesmente, no pensamento dos doutores católicos, que a humanidade de Jesus jamais existiu separada do Verbo de Deus, mas que a união hipostática começou desde o primeiro instante da concepção do Verbo encarnado no seio da Virgem Maria. «A graça da união não é, pois, natural no sentido de que resulte dos princípios da natureza humana, mas pode-se chamá-la natural: a. porque resulta, na natureza humana, da própria ação da divindade; b. porque, desde o começo de sua concepção, a natureza humana foi unida à pessoa divina.» S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 12.
Essa verdade foi negada outrora por todos os partidários do adocianismo dos primeiros séculos, que só admitem em Jesus uma filiação divina posteriormente a seu nascimento temporal, ver col. 465, de Diodoro; depois, por Paulo de Samosata, de Tarso, e Teodoro de Mopsuéstia. Embora se encontrem hesitações neste último autor, parece difícil conciliar o dogma da união hipostática existente desde a concepção de Cristo com a união puramente moral, que supõe em Jesus o uso de suas faculdades para responder às graças da divindade. Cf. Jugie, op. cit., p. 147-148. Nestório é mais firme neste ponto e admite a união desde o instante da concepção. Essa asserção, contrária à maioria das afirmações difundidas no Ocidente graças a Cassiano e a Mário Mercator, é rigorosamente exata, Jugie, op. cit., p. 198 sq.; já não é sequer permitido duvidar sobre este ponto do pensamento de Nestório, cf. Franzelin, De Verbo incarnato, p. 222 sq.
A simultaneidade da união e da concepção é uma verdade intimamente ligada ao dogma da encarnação: diz-se que o Verbo de Deus foi concebido do Espírito Santo; no momento mesmo em que a Virgem concebeu, foi o Verbo que se fez carne. É preciso, pois, para que essas afirmações do dogma católico guardem toda a sua verdade, que, desde o primeiro instante em que a Virgem mãe concebeu, o Verbo se tenha unido hipostaticamente à carne que ela trazia em seu seio. Tal é a doutrina professada na Igreja católica desde as controvérsias cristológicas. Podem-se colher ao acaso os testemunhos entre os Padres gregos e entre os Padres latinos: S. Atanásio, Oratio, III, contra arianos, n. 30, P. G., t. xxvi, col. 387; Contra Apollinarem, l. I, n. 4, col. 1097; S. Basílio, Homil., XXV, n. 4, P. G., t. xxxi, col. 1466; S. Gregório de Nazianzo, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 177; S. Epifânio, Adversus haereses, haer. lxxvii, P. G., t. XLII, col. 686; pseudo-Atanásio, Dial. de Trinitate, IV, n. 5, P. G., t. xxviii, col. 1255; Proclo de Constantinopla, Epist., ii, ad Armenos, n. 5, P. G., t. lv, col. 859; João Maxêncio, Ad epist.
Hormisdae responsio, P. G., t. lxxxviii, col. 90; Dial. contra nestorianos, I, n. 10, col. 127; a confissão de Justiniano, P. G., t. lxxxvi, col. 998; cf. col. 1012; Leôncio de Bizâncio, Contra nestorianos et eutychianos, l. II, P. G., t. lxxxvi a, col. 1351 e col. 1579; Teodoro de Raithu, De incarnatione, P. G., t. xci, col. 1191; S. João Damasceno, De fide orth., l. III, c. II, xxii, P. G., t. xciv, col. 986, 1088; Teodoro Abucara, Opusc., IV, P. G., t. xcvii, col. 1515; S. Agostinho, In Joannis Evangelium, tr. CVIII, n. 5, P. L., t. XXXV, col. 1916; Contra sermonem arianorum, c. VIII, n. 6, P. L., t. xlii, col. 688; cf. De Trinitate, XV, c. XXVI, n. 46, t. xlii, col. 1081; Serm., clxxiv, l. c. ii, n. 2, t. xxxviii, col. 941; Cassiano, De incarnatione Christi, I, c. iii, P. L., t. L, col. 21; S. Fulgêncio, De fide, n. 16, P. L., t. lxv, col. 679; cf. Epist., xvii, iii, n. col. 456; Ad Trasimundum, III, xvi, c. 7, l. c. col. 280; Fulgêncio Ferrando, Epist., v, ad Severum, n. 3, P. L., t. lxvii, col. 912; Epist., iii, ad Anatolium, n. 15, col. 904; S. Vicente de Lérins, Commonitorium, n. 15, P. L., t. l, col. 658; S. Leão Magno, Epist., xxxv, ad Julianum, c. iii, P. L., t. liv, col. 807; S. Gregório Magno, Moral., l. XVIII, c. LII, n. 85, P. L., t. lxxvi, col. 89-90; Epist., lxvii, ad Quiricum, t. lxxvii, col. 1205; Rústico, Contra acephalos disputatio, P. L., t. lxvii, col. 1188; e, mais próximo da escolástica, Hugo de São Vítor, De sacramentis, P. L., clxxvi, col. 394; Summa Sententiarum, tr. I, c. xv, col. 70-71; João de Corbie, De Verbo incarnato, collat. ii, col. 319.
De todas essas autoridades, a mais digna de reter a atenção do teólogo católico é a de São Leão Magno, em sua Carta a Juliano. Todavia, duas outras autoridades merecem ser assinaladas: a dos anatematismos e de São Cirilo, Denzinger-Bannwart, n. 204, 205, e do símbolo de união, P. G., t. lxxvii, col. 176; cf. Adversus nolentes confiteri S. Virginem esse deiparam, n. 4, P. G. t. lxxvi, col. 260, e a do VI concílio ecumênico, que aprova, na XI sessão, a célebre carta sinodal de São Sofrônio de Jerusalém, onde se encontra nitidamente formulada a afirmação da verdade que aqui se recorda. Mansi, t. XI, col. 461. É necessário ver, com Thomassin, op. cit., l. III, c. XII, nessas asserções dos Padres, a afirmação de que a união hipostática não poderia ter-se feito se a natureza humana não tivesse sido unida ao mesmo tempo em que foi concebida? Leôncio de Bizâncio, que conhecia bem o valor das afirmações tradicionais, opõe-se formalmente a essa maneira de interpretar o pensamento dos Padres. Solutio argumentorum Severi, P. G., t. lxxxvi, 2, col. 1943.
É impossível dirimir essa controvérsia. Não procuremos o que não é, por medo de não encontrar o que é, dizia com sabedoria Pedro de Poitiers, Sententiarum liber, part. IV, c. X, P. L., t. ccxi, col. 1172. A teologia da Idade Média recolheu essa asserção dogmática de toda a tradição católica, e São Tomás a formula assim, Sum. theol., IIIa, q. xxxiii, a. 3: «Se a carne de Cristo tivesse sido concebida antes de ser desposada pelo Verbo, teria tido, em um dado momento, uma hipóstase independentemente da hipóstase do Verbo de Deus; o que é contrário à natureza da encarnação, segundo a qual supomos que o Verbo de Deus foi unido à natureza humana e a todas as suas partes na unidade da hipóstase. Tampouco teria sido conveniente que o Verbo de Deus destruísse por sua encarnação a hipóstase preexistente da natureza humana ou de uma de suas partes. Por isso é contrário à fé dizer que a carne de Cristo foi primeiro concebida e depois assumida pelo Verbo de Deus.»
Sobre essa asserção dogmática enxertam-se, na teologia escolástica, duas conclusões subsidiárias:
a. É teologicamente certo que a concepção da carne de Cristo se fez em um instante. O primeiro instante da existência da carne de Cristo foi também o instante de sua animação pela alma racional, de tal modo que a humanidade do Salvador foi perfeita desde esse primeiro instante. Cf. S. Tomás, loc. cit., a. 2. Sobre a nota teológica de certeza a aplicar a essa doutrina, ver Suarez, De mysteriis vitae Christi, disp. XI, sect. ii, n. 5. Para harmonizar os dados fisiológicos da época com essa asserção certa, os teólogos experimentam grandes dificuldades. Sabe-se, com efeito, que a fisiologia da Idade Média só admitia a informação do corpo humano pela alma racional após 40 dias, sendo o estado anterior do corpo transitório e ordenado ao estado definitivo pelas informações sucessivas da alma vegetativa e da alma sensitiva. S. Tomás, Cont. gentes, II, l. c. Lxxxix. Sobre a solução a dar a essa dificuldade, ver Suarez, loc. cit., sect. ii. 12. Recorre-se, em suma, ao milagre. Mas, na hipótese da fisiologia moderna, que admite que o feto, desde a concepção, é informado pela alma racional, essas dificuldades desaparecem. Cf. Tilmann Pesch, Institutiones psychologiae, Friburgo em Brisgóvia, 1896, p. 428 sq. Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, ibid., 1909, t. IV, n. 159. Para a opinião dos antigos teólogos, ver as referências em Suarez, loc. cit., n. 11.
b. Os teólogos escolásticos admitiam geralmente que, considerando as coisas do lado da natureza humana unida ao Verbo, era preciso conceber a união hipostática como compreendendo três ações cujo efeito sem dúvida é simultâneo, mas que a lógica nos obriga a distinguir: a criação da alma racional de Cristo, a geração de sua humanidade e a assunção dessa humanidade pelo Verbo de Deus. É pela simultaneidade do resultado que se devem explicar as afirmações dos Padres a esse respeito. Ver col. 534. Essa doutrina parece resultar das afirmações de São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. iv, a. 2 ad 3um; In IV Sent., l. III, dist. V, q. iii, a. 3; q. VI, a. 4, ad 2um; de Alexandre de Hales, Summa, IIIa, q. viii, m. II; é expressamente ensinada por Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. XV, q. ii, n. 4; por Escoto, ibid., dist. I, q. i, etc. Mas essa doutrina, geralmente admitida, foi contradita por certos teólogos da escola tomista, por exemplo, Cabrera, In Sum. theol. S. Thomas, IIIa, q. ii, a. 11, disp. II. Sobre a discussão dessa divergência, ver Suarez, De incarnatione, disp. VIII, sect. i; Gonet, IIIa, tr. I, disp. VI, a. 4.
e) É uma união indissolúvel. Essa asserção pode ser justificada, seja em relação à indissolubilidade da união hipostática na vida gloriosa em que Jesus entrou depois de sua ressurreição e ascensão, seja em função da separação ocorrida entre a alma e o corpo do Salvador durante o tempo que separou sua morte de sua ressurreição. Sem dúvida o princípio teológico sobre o qual repousa a doutrina católica é idêntico nos dois casos; mas a questão do triduum da morte possui aspectos que obrigam o teólogo a considerá-la à parte.
a. Marcelo de Ancira, ao distinguir o Logos do Filho, distingue também dois reinos de Cristo: o reino do Logos, que sozinho é eterno, e o do Filho, que deve acabar com o fim do mundo, o qual traz consigo o fim de todo corpo humano. Ver col. 466. Essas especulações fazem compreender por que «Marcelo hesitava em conceder à carne assumida pelo Verbo uma existência e uma união com ele indefinidas. Em si, dizia ele, a carne não poderia convir a Deus, e embora pela ressurreição tenha adquirido a imortalidade, nem por isso se tornou mais digna de Deus, que está acima da imortalidade. Pode-se, pois, crer que, depois da parusia, o Verbo se despojará de sua humanidade e voltará a Deus como estava antes da criação (segundo I Cor., xv, 28). Que será dessa humanidade? Ignoramo-lo, pois a Escritura não o diz.» Fragm., cxvii-cxxi. Tixeront, op. cit., l. II, p. 40.
Esse erro é diretamente oposto às asserções da Sagrada Escritura, onde se diz formalmente que Cristo, isto é, o Homem-Deus, deve ser eterno, possuir um sacerdócio eterno ou um reino sem fim. Heb., vii, 24; xiii, 8; Luc, i, 33; Joa. xii, 34; Ps. cix, 4; Dan., vii, 24; Rom., vi, 9, etc. Os Padres sempre entenderam esses textos no sentido da indissolubilidade da união hipostática. S. Irineu, Cont. haer., l. III, c. xvi, n. 9, P. G., t. vii, col. 928; S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. I, n. 12; l. II, n. 5, 16, P. G., t. XXVI, col. 1113, 1140, 1160; S. Gregório de Nissa, Antirrheticus, n. 5, P. G., t. xlv, col. 1257; S. Anfilóquio, Fragm., ix, P. G., t. xxxix, col. 105; Leporio (que havia sustentado de início o erro de Marcelo de Ancira), Libellus emendationis, n. 6, P. L., t. xi, col. 1226; Cassiano, De incarnatione Christi, VI, l. c. XXII, P. L., t. L, col. 185; S. Cirilo de Alexandria, Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, col. 1292; S. Vicente de Lérins, Commonitorium, c. xiii, P. L., t. L, col. 656; S. Leão Magno, Serm., lxviii, c. i; lxxi, c. II, P. L., t. liv, col. 372, 387; S. Fulgêncio, Ad Trasimundum, l. III, c. xvi, P. L., t. lxv, col. 280.
Os documentos oficiais da Igreja consagraram essa doutrina: a união das naturezas subsiste incommutabiliter, diz São Agatão, Denzinger-Bannwart, n. 288; inseparavelmente, ἀχωρίστως, diz o III concílio de Constantinopla, ibid., n. 290. Mais expressamente ainda, o concílio de Toledo XI, aprovado por Inocêncio III, define que as duas naturezas, em Cristo, foram unidas em uma só pessoa, de tal modo que a divindade jamais poderá ser separada da humanidade, nem a humanidade da divindade. Ibid., n. 283. Por isso, entre os teólogos católicos que fizeram a exposição didática das verdades concernentes à união hipostática, não se constata nenhuma nota discordante: a doutrina tradicional é aceita sem discussão; não parece sequer que as escolas se tenham demorado em expô-la diretamente e por si mesma. Cf. Petau, De incarnatione, l. XII, c. xviii.
O princípio teológico invocado para refutar esse erro é o que enuncia São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. L, a. 2: «O que a graça de Deus nos concede jamais nos é retirado sem que haja culpa nossa... (cf. Rom., xi, 29). Ora, a graça de união, pela qual a divindade foi unida à carne de Cristo em pessoa, foi muito maior que a graça de adoção pela qual os outros homens são santificados; é também mais permanente por sua natureza, porque essa graça se refere à união pessoal, ao passo que a graça de adoção só visa a uma união de afeto. Ora, vemos que a graça de adoção nunca se perde, a menos que se cometa uma falta; logo, não tendo Cristo podido pecar, é impossível que a união de sua divindade com seu corpo fosse jamais destruída.»
b. Essas palavras indicam a posição do problema na teologia da Idade Média. Trata-se muito mais de saber se, durante o triduum da morte de Cristo, estando a alma realmente separada do corpo, a união hipostática continuou, no entanto, a existir tanto com a alma quanto com o corpo. São Tomás, loc. cit., conclui assim sua argumentação: «Por isso, assim como, antes da morte de Cristo, sua carne foi unida segundo a pessoa e a hipóstase ao Verbo de Deus, assim também, depois da morte, permaneceu unida, de maneira que a hipóstase do Verbo de Deus era, mesmo depois da morte, a própria hipóstase do corpo de Cristo, segundo a doutrina de São João Damasceno, De fide orth., l. III, c. xxvii, P. G., t. xciv, col. 1096.»
Assim, pois, o problema se coloca: enquanto toda a tradição católica é firme quanto à indissolubilidade da união hipostática na glória e no reino eterno do Homem-Deus, certos Padres manifestaram hesitações no que concerne à permanência da união hipostática relativamente ao corpo separado da alma, durante o triduum da morte. É o texto de Mt., xxvii, 46 que lhes causa dificuldade. Não parece, embora às vezes se afirme, que Tertuliano, Adversus Praxeam, c. xxx, P. L., t. II, col. 195, o tenha entendido «de uma separação pessoal em relação ao Pai: é o efeito da sentença inexorável que entrega sua humanidade à morte.» A. d'Alès, La théologie de Tertullien, p. 80. Outros autores católicos falaram do abandono da natureza humana pelo Verbo, no momento mesmo da morte. S. Hilário, In Matthaeum, c. xxxiii, n. 6, P. L., t. ix, col. 1074-1075; mas outros textos fixam a ortodoxia do pensamento do doutor de Poitiers, De Trinitate, l. VIII, n. 8; l. IX, n. 11; l. X, n. 51-65; l. III, n. 15, P. L., t. X, col. 242, 290, 383, 393, 84 (ver, sobre essa controvérsia, Hilário (São), t. vi, col. 2433-2434, e sobre a ortodoxia de São Hilário, ver dom Coustant, Praefatio generalis, n. 176-181, P. L., t. ix, col. 84-87); S. Epifânio, Haer. xx, P. G., t. xli, col. 276; lxix, n. 62, P. G., t. XLII, col. 308.
Eusébio de Cesareia, Demonstratio evangelica, l. IV, c. xiii, P. G., t. xxii, col. 288; Leporio, Libellus emendationis, n. 9, P. L., t. XI, col. 1228; S. Ambrósio, Expositio Evangelii sec. Lucam, l. X, n. 127, P. L., t. xv, col. 1836; os bispos espanhóis Vital e Constante, em sua carta a Capreolo, bispo de Cartago, P. L., t. liii, col. 849. Petau, op. cit., l. XII, c. xix. Cf. Dom Coustant, op. cit., n. 166-168, col. 80-81, faz notar as diferenças doutrinais que separam os Padres de certos hereges que sustentaram aparentemente os mesmos erros: os hereges atribuíam ao Verbo um verdadeiro temor diante da paixão, ao passo que os Padres hesitam simplesmente diante da aparente contradição que comporta a afirmação da morte atribuída ao próprio autor da vida; e, além disso, sua hesitação se traduz simplesmente pela afirmação do apagamento da divindade, no único momento da morte, em relação ao corpo e não à alma de Jesus Cristo. Aliás, o conjunto da tradição católica permaneceu firme neste ponto particular. Os Padres afirmam a persistência da união hipostática, mesmo no momento da morte, no Cristo. Não é, aliás, a afirmação implicitamente contida no artigo do símbolo pelo qual cremos em Jesus Cristo, Filho único de Deus, que... sofreu, morreu? Entre os Padres que professaram explicitamente esta doutrina, citemos em particular S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. II, n. 16, P. G., t. xxvi, col. 1159; S. Leão Magno, Serm., lxviii. De passione Domini, xvii, c. I, P. L., t. liv, col. 375; ver outras autoridades em Petau, op. XII, xix; dom Coustant, op. cit., l. c. cit., n. 181, col. 87. Sobre a explicação de Matth., xxvii, 46, ver Hugo de São Vítor. De sacramentis, II. 1. dist. I, c. X. Entre os teólogos mais recentes, consultar-se-á com proveito Suarez, De mysteriis vitae Christi, disp. XXXVIII, sect. ii; Stentrup, Soteriologia, th. xlii. Todavia, durante o triduum da morte, o Cristo já não podia ser dito um homem, estando a alma separada do corpo. A opinião contrária, do Mestre das Sentenças, III, dist. XXVI, e de Hugo de São Vítor, loc. l. XII, cit., c. XI, 3.— não pode ser defendida. Ver Petau, l. c. XX, n. c.
A indissolubilidade da união hipostática foi, no século XV, ocasião de uma querela entre franciscanos e dominicanos. O sangue do Cristo, derramado na paixão, tornou-se hipostaticamente unido ao Verbo? Já sob o pontificado de Clemente VI, em Barcelona, um pregador havia sido repreendido pelos inquisidores por ter sustentado a separação. A controvérsia se tornou mais viva um século mais tarde, quando um franciscano, o bem-aventurado Tiago de Marchia, foi acusado de heresia pelos dominicanos por ter ensinado a mesma doutrina. A questão foi levada a Pio II, que proibiu a discussão, deixando os adversários livres para guardar sua opinião, estando os dominicanos pela afirmativa, os franciscanos pela negativa. Denzinger-Bannwart. n. 718. Ver o resumo das controvérsias e dos julgamentos em Wadding, Annales minorum (cf. Frassen, op. cit., disp. II, a. I, sect. II, q. ii, concl.) em Genér, Prodromus ad theologiam, Rome, 1767, p. 30; Suarez, De mysteriis vitae Christi, disp. XLVII, sect. iii, n. 6; De Lugo, De incarnatione, dist. XIV, sect. iii, n. 39 sq.; os teólogos de Wurzburgo (Holtzklau), De Deo Verbo incarnato, n. 271. Hoje a opinião dos dominicanos parece ter prevalecido: os próprios franciscanos, com exceção de Fr. Collius, De sanguine Christi, já não se pronunciam resolutamente pela opinião contrária. Cf. Frassen, loc. cit. Todos os teólogos admitem, contudo, que Nosso Senhor perdeu parte de seu sangue, que não retomou depois na unidade de sua pessoa, quer na circuncisão, quer mesmo na paixão. Cf. Legrand, op. cit., dissert. VI, c. ii; Gonet, op. cit., disp. IX, c. vii, § 4, n. 155.
Este último ponto, relativamente à união hipostática, foi outrora grande assunto de discussões teológicas. Ver S. Tomás, In IV Sent., IV, dist. XLIV, q. a. q. ii; Sum. theol., l. ii, 2, IIIa, q. lxiv, a. 2, ad 3um; Quodl., V.; Bacon, In IV Sent., l. III, dist. XXI, q. i, a. 3; Suarez, incarnatione, disp. XV, sect. vi, n. 22; Vasquez, In Sum. S. Thomae, IIIa, disp. XXXVI, viii; De Lugo, De incarnatione, c. disp. XIV, sect. v; Arriaga, Disputationes theologicæ, In IIIam D. Thomæ, De incarnatione Verbi, disp. XXIII, sect. iii; Raynaud, Christus Deus homo, l. II, sect. iii, c. iii, n. 198, Opéra, Lyon, 1665, t. p. 138; i, Gretser, De cruce Christi, Ingolstadt, 1698, c. xcvii; Leão III, ver Baronius, Annales, an. 804; Salmanticenses, op. cit., disp. X, dub. iii, etc.
6° As analogias da união hipostática. Na exposição que os Padres fazem do dogma da união hipostática, todas as comparações de que se servem se esclarecem umas pelas outras; mas todas se reportam finalmente à comparação fundamental da união da alma e do corpo. Ver col. 476, 499, 501, 504. Entre os escolásticos, as mesmas comparações se reencontram, mas parece que cada escola afeiçoa-se a uma comparação determinada e procura fazê-la ressaltar especialmente.
1. Comparação da união da alma e do corpo. São Tomás e, com ele, a maior parte dos teólogos mantêm e desenvolvem esta analogia como sendo a mais importante para fazer melhor compreender a união hipostática. Deixam de lado outras analogias menos expressivas e evitam os termos de que os Padres se servem para exprimir a íntima mistura de uma e outra natureza em Jesus Cristo. Aliás, dois aspectos do problema os atraem sobretudo para a comparação da união da alma e do corpo. Esta comparação, com efeito, é bem apropriada para fazer ressaltar a unidade substancial de ser que existe no Cristo e faz, por assim dizer, da humanidade o instrumento do Verbo.
Assim como a alma e o corpo não fazem senão um único todo substancial, o homem, assim também o Verbo, unindo a si a natureza humana, não forma senão um único Cristo, na unidade de pessoa do próprio Filho de Deus. E, no entanto, assim como o corpo e a alma permanecem, em sua união, distintos um do outro, assim também a natureza divina, na união hipostática, está unida sem confusão à natureza humana. É neste sentido que se deve entender a célebre comparação do símbolo de Atanásio. Se se pretendesse tirar dela a conclusão de que o Verbo se une à humanidade como uma forma, à semelhança da alma que se une ao corpo, para formar uma natureza única, cair-se-ia na heresia; deste lado, a analogia já não existe. Ver Sum. theol., IIIa, q. ii, a. 1, ad 2um; In IV Sent., l. III, dist. II, q. I, a. 3, q. i, ad 2um; dist. V, q. i, a. 2. ad 3um: l. III, dist. VI, q. II, a. 3, ad 7um. Os atributos da alma não podem ser referidos ao corpo e vice-versa; mas podem muito bem qualificar, uns e outros, o sujeito que possui a alma e o corpo; do mesmo modo, à única pessoa do Verbo podem-se atribuir os predicados da divindade ou da humanidade. In IV Sent., l. III, dist. VII, q. I, a. i, ad 1um.
Esta unidade substancial permite compreender como a humanidade é «instrumento unido» ao Verbo, o instrumento possuído pela pessoa divina, que se serve da humanidade para realizar a obra divina da redenção, do mesmo modo «que o corpo é o órgão do espírito enquanto espírito, isto é, não nas funções da vida animal, mas nas ações dirigidas pelas forças espirituais, que a língua é o instrumento do pensamento e que os demais membros servem à expressão dos sentimentos respeitosos e intervêm em todas as obras de arte. Os tomistas emitem uma opinião semelhante quando qualificam constantemente a união de «união pessoal»: comparam a relação de que se trata, entre a alma espiritual e o corpo, àquela que existe entre uma coisa e aquele que a possui como sua verdadeira e perfeita propriedade.» Scheeben, La dogmatique, trad. franc., t. iv, p. 734. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xviii, a. 1, ad 2um; Cont. gentes, l. IV, c. xli; Compendium theologiae, c. ccxii.
Esta comparação foi retomada sob um aspecto mais particular pelo grande comentador de São Tomás, Caetano, In Sum. S. Thomae, IIIa, q. ii, a. 6. A analogia é tomada por Caetano na reunião da alma separada ao seu corpo, no momento da ressurreição. A alma separada tem sua subsistência própria, que, por efeito da reunião, se torna a própria subsistência do corpo. A comparação é bem escolhida para fazer compreender a tese particular de Caetano relativamente ao elemento formal constitutivo da união hipostática. Ver col. 526 e Hypostase, col. 415. Toledo critica vivamente esta comparação. In Sum. S. Thomae, IIIa, q. ii, a. 6, nota 3. As críticas de Toledo não parecem, em si, justificadas; explicam-se facilmente, dada a posição tomada por Toledo no problema filosófico da personalidade do Cristo. Ver Hypostase, col. 420. Sobre a comparação da alma e do corpo, ver Salmanticenses, De incarnatione, disp. III, dub. t, n. 11, 14.
2. Comparação da união do enxerto e do tronco. A segunda comparação, menos usada entre os Padres, é emprestada à vida orgânica das plantas: consiste na relação de um enxerto com o tronco no qual é enxertado. O fim desta comparação é fazer compreender que a união hipostática provém não da natureza das coisas, mas de um ato livre da vontade, e que, na união, as duas naturezas guardam sua própria vida sem confusão. A analogia é aqui apenas muito imperfeita, pois não se estende ao papel que desempenha, como sujeito da personalidade, o Verbo em relação à humanidade do Cristo. Pareceria que o enxerto, infundindo uma vida nova ao tronco, devesse ser o termo de comparação do Verbo, e que o tronco devesse representar a humanidade: é a analogia sugerida por Eccli., xxiv, 16, e sobretudo por São Tiago, i, 21, λόγος ἔμφυτος. Na realidade, os teólogos expõem a analogia ao inverso. A implantação é tomada por eles como a comparação clássica da união hipostática precisamente porque o tronco, sendo o princípio dominador, representa o Verbo, o enxerto, unido ao tronco, representa a humanidade, e o enraizamento do tronco no enxerto representa a própria união hipostática. Cf. Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. I, q. a. 3 Alexandre de Halès, i, ; Summa, IIIa, q. vii, m, a. 1; S. Boaventura, IV i, In Sent., l. III, dist. VI, a. 2, q. i.
Mas está longe de ser verdade que estes três teólogos apresentem a comparação com a mesma força. Em Durand, a imagem da implantação é grosseira e superficial: o contato estabelecido pela implantação entre o tronco e o ramo é a imagem da união hipostática. Nestório ter-se-ia contentado com tal analogia. Alexandre de Halès e São Boaventura aprofundam mais a comparação. Se não escolhem a união da alma e do corpo como símbolo da união hipostática, é porque nela veem a expressão da unidade de natureza muito mais do que a da unidade de pessoa. Procuram, pois, outro símbolo, o da implantação, fazendo do tronco, à semelhança de São Paulo, Rom., xi, 24, a imagem do Verbo, atraindo à sua unidade de sujeito a natureza humana.
Alexandre de Halès exprime-se assim: Unio quæ fit, utraque natura servata, est duplex : quia aut ex illis fit tertium aut non, sed unum fit de altero. Secundo modo est unio sicut dicimus quod surculus piri unitur arbori cui inseritur, sicut pomo vel alii; servatur enim natura utriusque, scilicet piri et pomi, nec unquam fiet pirum pomum nec e converso, nec ex illis efficitur tertium, scilicet arbor, quæ nec sit pirum nec pomum, quia in insertione dominans trahit alterum ad sui unitatem, ita quod est de illo, sed non est illud. É ao explicar o entrelaçamento dos organismos resultante da inserção que Alexandre de Halès pareceu chegar a uma teoria atribuída igualmente a São Boaventura (mas, ao que parece, erroneamente), cf. col. 529, a saber, que o laço da união hipostática do lado da natureza humana seria uma graça criada. São Boaventura retoma a comparação, acentuando ainda mais o ponto preciso da analogia: quando arbor una inseritur stipiti alterius, tunc utraque arbor servat naturam propriam et tamen una arbor substantificatur in stipite alterius, ita quod unus est stirps utriusque... Quia... in unione naturæ divinæ cum humana,... est ulterius scilicet divinæ naturæ prædominantia, necesse est quod divina natura humanam trahat ad unitatem... ita ut una et eadem hypostasis sit divinæ et humanæ naturæ et quasi humana natura fundetur et substantificetur in divino stipite. São Tomás retoma a ideia fundamental desta analogia e a adapta à encarnação na Suma teológica, IIIa, q. xvii, a. 2.
3. Comparação da união do acidente à substância. A escola franciscana abandona rapidamente a comparação cara a São Boaventura e a Alexandre de Halès para tomar, com Escoto e Gabriel Biel, In IV Sent., III, dist. 1. 1, a analogia mais metafísica da dependência do acidente em relação à substância: analogia fraca, artificial, que de modo algum lembra a união substancial da humanidade com o Verbo, o aperfeiçoamento substancial de uma pela outra, a posse pessoal de uma outra substância, que só é concebível numa substância espiritual. O ponto de comparação é a dependência suposital que, entre os escotistas, caracteriza a relação do acidente com a substância, transportada para a humanidade do Cristo para explicar como ela não é, graças a essa dependência, um sujeito dotado de personalidade. Ver Hypostase, col. 412. Concepção bastante estreita e, repitamo-lo, superficial, que, por si só, bastaria para explicar as lacunas da cristologia da escola franciscana, cf. Scheeben, op. cit., p. 73f.-737. Sobre essas três comparações, ver Janssens, op. cit., p. 180. G.'12.
Sobre as analogias, consultar especialmente Th. Raynaud. Opéra, t. i, Christus Deus Homo, l. II, sect. v, onde este autor estuda sucessivamente as numerosas metáforas ou analogias propostas pelos Padres e pelos teólogos, c. i, Verbum prolatum; c. ii, Verbum scriptum; c. iii, Verbum vestitum; c. iv, Verbum calceatum; c. v, Verbum inumbratum ac tenebratum; c. vi, Verbum effusum; c. vii, Verbum insitum; c. viii, Verbum abbreviatum; c. ix, Verbum inequitans; c. x, Verbum negotians; c. xi, Verbum hamatum; c. xii, Verbum fermentans.
VIII. ERROS MODERNOS. — 1. João Hus e Agostinho de Roma. Sobre os erros de João Hus a respeito da constituição da Igreja, ver Église, t. IV. col. 2112: enxerta-se um erro cristológico, que lembra o nestorianismo? Para João Hus, o papa não é, a título algum, o chefe da Igreja, reunião dos predestinados: as duas naturezas, a divindade e a humanidade, são um só Cristo [o qual é a cabeça única de sua esposa], a Igreja universal, isto é, a reunião dos predestinados. Esta proposição, a 4ª das 30 proposições condenadas pelo concílio de Constança, XVª sessão, Mansi, Concil., xxvii, t. col. 754, não é ordinariamente referida em seu texto completo. Por um esquecimento do copista, as palavras entre parênteses foram suprimidas. «O texto atual, diz Mons. Hefele, duæ naturæ, divinitas et humanitas, sunt unus Christus (cf. Denzinger-Bannwart, n. 630), pode ser considerado tanto como ortodoxo quanto como errôneo. No sentido estrito, porém, não se pode dizer: «A natureza divina e a natureza humana são um só Cristo», pois se poderia facilmente concluir que a divindade e a humanidade constituem em conjunto a pessoa do Cristo. Este artigo faz, aliás, parte de uma das argumentações mais especiosas do livro de Hus. No quarto capítulo de seu livro De Ecclesia, distingue entre a cabeça interior e a cabeça exterior da Igreja; esta última está acima da Igreja, a primeira dentro da Igreja, como a pessoa principal no interior da própria Igreja. Ora, o Cristo, secundum suam divinitatem, é a cabeça exterior da Igreja e, secundum suam humanitatem, sua cabeça interior; por conseguinte, o papa não pode ser o chefe da Igreja. Feita abstração das últimas palavras, todo este argumento é, por assim dizer, por hipótese, o fundamento da heresia nestoriana, que ensinou que o Cristo, segundo sua humanidade, é uma pessoa distinta. Sem dúvida, Hus não era de modo algum nestoriano, mas, à força de sutileza, distinguindo assim entre a cabeça exterior e a interior, caiu em erros dogmáticos.» — * Trad. Leclercq, Paris, 1916, t. vii, p. 317. 2.
Alguns anos mais tarde, o concílio de Basileia, em sua XXIIª sessão (15 de outubro de 1435), condenava o livro de Agostinho de Roma, arcebispo de Nazaré, De sacramento unitatis Jesu Christi et Ecclesiœ. Entre as proposições errôneas que os Padres, e principalmente Torquemada, em sua Memória sobre este livro, assinalaram, lê-se esta: «A natureza humana na pessoa do Cristo é o verdadeiro Cristo, a pessoa do Cristo.» Mansi, Concil., t. XXIX, col. 108; Hefele, Histoire des conciles, trad. J. Leclercq, t. vii, p. 894.
2° O ubiquismo.— É a propósito da presença simultânea em múltiplos lugares que o corpo do Cristo adquire na eucaristia que certos luteranos, na esteira do próprio Lutero, inventaram a doutrina herética do ubiquismo. Já se disse uma palavra deste erro; ver Eucharistie, t. v, col. 1317. O ubiquismo, proposto pelos luteranos, pode ser reduzido a duas formas principais, distintas uma da outra por uma simples nuança de acentuação na doutrina. Certos hereges (Chemnitz, Wigand, Selnecker) sustentam que da união hipostática resulta uma comunicação real das propriedades divinas à humanidade. Outros vão mais longe e afirmam que a união hipostática consiste numa real comunicação das propriedades. Esta última fórmula, de um monofisismo mais acentuado, é a fórmula de Brenz, que passa em geral por ser o pai do ubiquismo, embora este erro já tivesse sido ensinado por Lefèvre d'Étaples, Epistolæ divi Pauli cum commentariis, Paris, 1531, nos comentários sobre 1 Cor., xii; cf. Commentarii initiatorii in quatuor Evangelia. Paris. 1522, comentário sobre Joa., xiv; e expressamente por Lutero, em sua Defensio verborum cœnæ, Werke, Weimar, 1883, t. xxiii, p. 149. Os teólogos da Confissão de Augsburgo lhe consagram vários artigos na Formula concordiae, part. I, vii, 15; part. II, VII, loi ,\ni,n,dans Hase,Libri symbolici Ecclesiæ evangelicæ, Leipzig, 1846, p. 000,752, 783. Brenz expôs particularmente seu ponto de vista em De personali unione duarum naturarum in Christo, Tubinga, 1561, e no De majestate D. N. J. C. ad dexteram Dei Patris, Frankfurt, 1563.
Encontra-se o ubiquismo em bom número de teólogos luteranos; citemos, com Belarmino, Chemnitz, De duabus naturis in Christo, de hypostatica earum unione, de communicatione idiomatum, etc., Jena, 1570; Nicolau Selnecker, De pedagogia spirituali; João Wigand, De communicatione idiomatum, e, no curso de seus escritos de controvérsia, Flácio Ilírico. Os controversistas católicos não deixaram de atacar a doutrina do ubiquismo. Entre as principais refutações, é preciso citar Gregório de Valência, Contra fundamenta duarum sectarum, ubiquetariœ et sacramentariœ, Ingolstadt, 1582, e In Summam theologicam S. Thomœ, III*, q. p. m; o P. João Buys l. I, ii, (Busæus), Disputatio de persona Christi adversus ubiquetarios, Mogúncia, 1585; cf. Werner, Geschichte der apologetischen und polemischen Litteratur der christian Theologie, Schaffhouse, 1861-1867, t. iv, p. 621 sq. Belarmino, nas Controvérsias, De Christo. en ; Bécan, Manuale l. III, inteiro; controversiarum hujus temporis, l. II, c. i, Opéra omnia, Mogúncia, 1649, t. II, p. 1499 sq.; Th. Raynaud, Christus Deus Homo, l. II, sect. iv, c. ii, em Opéra omnia, Lyon, 1665, p. 147 sq. Do lado dos sacramentários calvinistas, citemos, entre os adversários do ubiquismo, Teodoro de Beza, De corporis Christi omnipraesentia, Genebra, 1578; Bullinger, De duabus naturis Christi, Zurique, 1564; Pedro Mártir (Vermigli), Dialogus de loco corporis Christi, em Loci communes, Heidelberg, 1603. Não temos que nos ocupar aqui do ubiquismo senão em relação à união hipostática.
1. Exposição. O ubiquismo é uma exageração da doutrina da comunicação dos idiomas, renovando a heresia monofisita. Coisa notável, com efeito: a atribuição da ubiquidade à humanidade de Jesus Cristo, em razão da união hipostática, já havia sido explicitamente condenada pelo VIIº concílio ecumênico, sess. VII. Sobre aquele que não reconhece que o Cristo tem, em sua humanidade, uma forma determinada, anátema: Εἴ τις Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν περιγραπτὸν οὐχ ὁμολογεῖ κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, ἀνάθεμα ἔστω... Mansi, t. xiii, col. 898; Denzinger-Bannwart, n. 379. O raciocínio fundamental em que se apoiam os ubiquitários para assentar sua doutrina é assim resumido por Bossuet: «A humanidade de Nosso Senhor está unida à divindade; logo, a humanidade está em toda parte tanto quanto ela. Jesus Cristo como homem está sentado à direita de Deus; ora, a direita de Deus está em toda parte; logo, Jesus Cristo, homem, está em toda parte.» Histoire des variations, l. II, c. XLI.
Os desenvolvimentos que a dogmática luterana deu a este fundamento merecem ser lembrados sucintamente. Ver a exposição «dogmática» na Formula concordiae, viii, 64, op. cit., p. 778-779.
Na encarnação, em razão da comunicação dos idiomas, é preciso distinguir, por assim dizer, três momentos: a κτῆσις, em virtude da qual, desde o primeiro instante da encarnação, a natureza humana esteve de posse dos atributos divinos; o estado de humilhação, que se nos apresenta sob dois aspectos, a κένωσις, em virtude da qual o Cristo renunciou absolutamente a fazer uso das prerrogativas divinas, ou a κρύψις, em virtude da qual só recorreu a elas de maneira secreta e momentânea, segundo sua boa vontade; o estado de exaltação, ὑπερύψωσις, que comporta o uso completo e a descoberto das prerrogativas divinas, uso pelo qual, cf. Concordia, op. cit., p. 779, «o Cristo revelou doravante sua majestade, plene, et efficacissime atque manifeste, diante de todos os santos no céu e na terra».
Uma dificuldade teológica diz respeito à conciliação, durante a vida terrestre do Cristo, destes dois momentos: a abstenção inteira do uso da majestade divina, ou o uso secreto dos atributos divinos, com a posse real da divindade, a κτῆσις e a κένωσις ou a κρύψις. Uma controvérsia se levantou a este respeito, a partir de 1616, entre os teólogos de Tubinga, Lucas Osiander, Melquior Nicolaï, Teodoro Thummius, e os teólogos hessianos, Baltasar Menzer e Justo Feuerborn. A controvérsia versava exatamente sobre esta questão: An homo Christus, in Deum assumptus, tanquam praesens in statu exinanitionis rex cuncta, licet latenter, gubernarit? Os suábios respondiam afirmativamente, não obstante certas restrições de detalhe; os hessianos negavam esta proposição, sem negar, todavia, que o Cristo se servisse de sua majestade divina para operar seus milagres. A opinião suábia está bem na linha lógica da comunicação dos idiomas, tal como a entendem os livros simbólicos da Igreja evangélica.
Segundo a opinião luterana, esta comunicação deve, pois, ter-se operado em três momentos sucessivos, correspondentes aos três estados de que acabamos de falar, e que distinguem os três «gêneros» segundo os quais pode existir a comunicação dos idiomas. O primeiro gênero, correspondente ao estado de posse das duas naturezas por uma só pessoa, é o gênero «idiomático», genus idiomaticum, ou ἰδιοποιητικόν, contendo todas as proposições pelas quais as propriedades de uma ou outra natureza são atribuídas ao sujeito concreto da personalidade, genus idiomaticum complectitur eas propositiones quibus idiomata alterutrius naturæ concreto personæ tribuuntur. Sobre a subdivisão deste primeiro gênero em três espécies, cf. Luthardt, Compendium der Dogmatik, Leipzig, 1878, p. 180. É a periquorese, de que falam os Padres da Igreja a propósito da encarnação, ver col. 504, e que, dentro de certo limite, exprime uma ideia justa. Os luteranos têm o erro de deduzir, de um princípio justo em si, uma conclusão forçada e, por isso, falsa: do fato de que os atributos de uma das duas naturezas podem ser referidos à pessoa concreta, concluem que os atributos da natureza divina estão contidos de maneira verdadeira e real na natureza humana. Tal é o vício radical e fundamental da tese luterana, vício que aparece plenamente quando os teólogos da Igreja evangélica expõem o segundo e o terceiro gêneros relativos à comunicação dos idiomas.
Ao estado de humilhação corresponde o gênero apotelesmático (a palavra é emprestada a São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. XV, P. G., t. xciv, col. 1056). Este segundo gênero de proposições idiomáticas encerra todas as proposições «pelas quais as ações da obra redentora, pertencentes à pessoa inteira, são atribuídas a uma ou outra natureza considerada separadamente ou concretamente», quibus apotelesmata, id est ad opus redemptorium : ad totum personam actiones inde pertinentes, de altera tantum natura vel ejus concreto praedicantur. Assim, a fórmula da «antiga Igreja ortodoxa»: una natura agit seu operatur cum communicatione alterius, quod proprium est, cf. col. 430, deve ser assim compreendida: itaque Christus est noster Mediator, Redemptor, summus Pontifex, et Pastor... Caput non secundum unam naturam tantum, sive divinam, sive humanam, sed secundum utramque naturam, part.. II. Cf. Formula concordiae, viii, 47, p. 773. Os teólogos luteranos pouco concordam em determinar o sentido exato do concretum ejus; segundo a Fórmula de concórdia, loc. cit., parece tratar-se não tanto do princípio mesmo da comunicação dos idiomas, da unio personalis, quanto da coexistência das duas naturezas no estado de abaixamento.
Por fim, ao estado de exaltação corresponde o gênero majestático, αὐχηματικόν, contendo as proposições «pelas quais a natureza humana é elevada até à divindade», quibus humana natura attributis divinis effertur. Trata-se aqui, contrariamente à opinião de Hase, de Klein, da natureza humana concretamente considerada, isto é, da natureza humana enquanto hipostaticamente unida a Deus. Trata-se evidentemente da natureza humana e de sua união pessoal nas passagens da sagrada Escritura que são citadas em favor deste gênero, Joa., iii, 13; v, 27; Matth., xxviii, 18, 20; Rom., ix, 5; Phil., ii, 10, e nas passagens da Fórmula de concórdia que a elas se referem, part. II, viii, 53, 64, p. 774, 778. Quais atributos divinos foram assim conferidos à natureza humana?
Os teólogos luteranos afirmam que somente os atributos ativos, referentes às operações de Deus neste mundo, attributa transeuntia seu operativa, foram direta e imediatamente comunicados à natureza humana; ao passo que os atributos passivos, referentes à vida íntima de Deus, attributa immanentia seu quiescentia, só são comunicados à natureza humana mediatamente, graças aos atributos ativos. Este último ponto é contestado por Hase, Hutterus redivivus, Leipzig, 1839, p. 232, n. 12. Entre os atributos divinos que o estado de glorificação comunica à natureza humana, os luteranos insistem sobretudo (em razão do dogma da ceia) na onipresença do corpo do Cristo (ubiquidade), onipresença substancial, não extensiva, mas operativa, em virtude da qual o Cristo está conosco, age e opera em nós, mesmo quanto à sua natureza corporal e carnal. Cf. Formula concordiœ, part. II, viii, n. 76 sq., p. 788 sq.
É a terceira das presenças possíveis que o dogma luterano atribui ao corpo do Cristo: a primeira é a presença corporal, segundo a qual in his terris corporaliter conversaretur, cum certo loco secundum quantitatem suam circumscriberetur; a segunda é uma presença espiritual, segundo a qual alicubi esse possit, ut loco non circumscribatur, sed per omnes creaturas penetret, pro liberrima sua voluntate, à semelhança da vista que penetra o ar, a água, a luz, ou do som que nem a água, nem o ar, nem mesmo uma barreira sólida detêm; a terceira, enfim, é uma presença divina e celeste, em razão da união pessoal com Deus, presença segundo a qual, de maneira misteriosa e incompreensível, o corpo do Cristo está onde quer que Deus se encontre. Esta presença é um artigo de fé, que não convém demonstrar positivamente, mas contra o qual é impossível apresentar um argumento peremptório. Cf. Formula concordiœ, part. II, vii, n. 90-102, p. 752-754.
2. Crítica. Os controversistas católicos refutaram esta doutrina, quer mostrando a fragilidade de seus fundamentos, quer opondo-lhe os argumentos da tradição, quer, enfim, mostrando as consequências desastrosas que dela se devem logicamente tirar em relação ao dogma da unidade pessoal de Jesus Cristo, dogma que os luteranos pretendem, no entanto, guardar. Cf. Formula concordiae, part. II, viii, inteiro.
a) Fragilidade dos fundamentos da doutrina luterana. Antes de mais nada, os fundamentos escriturísticos são sem valor relativamente à demonstração que deles se quer tirar. Lutero exibe sua teoria sobre Matth., XXII, 44; Ps. cix, 1; Hebr., viii, 31: Col., iii, 1; Heb., I, 13; cf. Defensio verborum Christi, t. xxiii, p. 133 sq.; esses textos lembram que a humanidade do Cristo está sentada à direita do Pai. Ora, conclui Lutero, a direita do Pai está em toda parte; logo, a humanidade do Cristo está também presente em toda parte. Belarmino, De Christo, III, c. xv, I. depois de ter lembrado as diferentes significações atribuídas pelos Padres a esta expressão, a direita de Deus, procura mostrar que o sentido mais comumente recebido, a saber, que o Cristo reina com a mesma glória e o mesmo poder que seu Pai, não comporta a comunicação à natureza humana como tal da ubiquidade divina: «Esta prerrogativa de sentar-se à direita do Pai não foi conferida à humanidade do Cristo tomada em si mesma, mas unida à pessoa do Verbo; a natureza humana não está, enquanto tal, sentada à direita de Deus, mas é a humanidade desta pessoa que está sentada à direita de Deus.» Cf. Bécan, op. cit., n. 35-37.
Os outros argumentos escriturísticos invocados pelos ubiquitários não são mais probantes. Eph., iv, 10, não significa de modo algum que a humanidade do Cristo, depois da ascensão, deva preencher todos os espaços, ascendit... ut impleret omnia: trata-se do reino universal do Cristo glorificado. Cf. Bécan, op. cit., n. 33, 34. A promessa do Cristo de estar presente no meio de seus fiéis, Matth., xviii, 20; xxviii, 20, não diz respeito à presença de sua humanidade, mas à influência santificante e sobrenatural de sua graça, conferida às almas dos fiéis, Ibid., n. 38; Th. Raynaud, op. cit., n. 224. Para a refutação mais completa dos argumentos escriturísticos, ver Belarmino, op. cit., c. xv e XVI.
Os argumentos de autoridade, trazidos principalmente por Brenz, não têm mais valor: nem os Padres, João Crisóstomo, In S. Epist. ad Heb., homil. xvii, n. 1, P. G., t. lxiii, col. 128; S. Cirilo de Alexandria, Epist., I, ad Succensum, P. G., t. lxxvii, col. 236; S. Ambrósio, In Lucam, l. VII, n. 82, P. L., t. xv, col. 1720; S. Jerônimo; Epist., lix, ad Marcellam, n. 5, P. L., t. XXII, col. 588; S. Agostinho, Serm., ccxciv, c. IX, P. L., t. XXXVIII, col. 1311; S. Gelásio, De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Nestorium, Thiel, Epistolœ romanorum pontificum genuinae, t. i; cf. Belarmino, op. cit., c. XVIII; nem Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. XXII; nem São Boaventura, In IV Sent., III, dist. XXII, q. ii; nem São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LII, a. 8; cf. Belarmino, op. cit., c. xix, admitiram o fato da comunicação da ubiquidade divina ao corpo do Cristo; recusam-na, ao contrário, a ele: Brenz, expressamente. Ver mais adiante. Abusa de certas expressões tirando-as para si, e desconhece-lhes o verdadeiro sentido. Enfim, o próprio raciocínio peca entre os luteranos partidários do ubiquismo.
A união hipostática é de fato o fundamento da comunicação dos idiomas; mas esta comunicação deve ser entendida como o exigem a fé e a razão». Esta comunicação não é real entre as duas naturezas, como se a divindade tivesse se tornado passível e a humanidade onipotente; mas tampouco é somente verbal; é real em relação à pessoa na qual subsistem as duas naturezas... Segundo São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. IV, P. G., t. xciv, col. 998, dizemos que há comunicação dos idiomas porque as propriedades de cada natureza se aplicam justamente à pessoa que lhes é comum e, portanto, às duas naturezas tomadas em sentido concreto, pois o nome concreto significa a pessoa...» A comunicação dos idiomas, ver esta palavra, não comporta a comunicação real das propriedades de uma natureza à outra natureza: «Se verdadeira e realmente as propriedades de uma natureza fossem comunicadas à outra, já não seriam distintas e sem confusão. Como seriam distintas, se a natureza humana tem as propriedades divinas e a natureza divina as propriedades humanas? Se os atributos de cada natureza são comunicados à outra, já não são propriedades, mas qualidades comuns...; as propriedades das duas naturezas são frequentemente incompatíveis, como ser criado e incriado, finito e infinito; se, pois, a natureza divina toma as propriedades da natureza humana, perde as suas, e vice-versa; como, neste caso, se teria feito a encarnação, permanecendo salvas as propriedades de cada natureza?» Belarmino, op. cit., l. III, c. IX, X. Cf. Bécan, op. cit., n. 14-15, 22-28.
Os luteranos apoiavam sua concepção da comunicação dos idiomas em certos textos da Escritura. O primeiro é o texto de Col., ii, sobre o qual: para o sentido deste texto, ver col. 447; e, quanto ao uso que dele fizeram os luteranos, Gregório de Valência, In Sum. S. Thomæ, IIIª, q. ii, p. ii, § 2; Bécan, op. cit.. n. 28-30. O segundo texto é tirado de Luc. X, 22; cf. Joa., xv, 3. O terceiro é o texto de Matth., xxviii, 18. Mas tudo o que o Pai deu ao Filho, inclusive o poder, não se entende necessariamente de uma comunicação feita à natureza humana. Os atributos divinos foram comunicados à hipóstase do Verbo encarnado e não à sua natureza humana como tal. Bécan, n. 31, 32.
b) O ubiquismo é contrário à Escritura tanto quanto à tradição. São múltiplos os textos da Escritura que atribuem à humanidade do Cristo, em tal instante determinado, uma presença local e, como se diz, circunscritiva; cf. Matth., xxviii, 6; Joa., vi, 3, 24; xi, 15; ao passo que a ubiquidade é representada como um atributo que distingue Deus da criatura. Cf. Jer., xxiii, 25; Ps. cxxxviii, 7; Sap., i, 7. «Vários artigos do símbolo, cf. Belarmino, c. XII, supõem que a humanidade do Cristo não está presente em todos os lugares; como compreender de outro modo a concepção, a natividade, a morte, a sepultura, a ascensão do Salvador? Para os ubiquistas, todos esses artigos devem entender-se da manifestação da presença do Cristo em tal ou tal lugar dado, enquanto em todos os outros ela permanecia invisível; esta interpretação contradiz os textos da Escritura e dos Padres sobre os quais estão fundados os artigos de nosso símbolo.» Belarmino. op. cit., l. III, c. xii; cf. J. de La Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 61. Além disso, os Padres tiram um grande argumento contra os eutiquianos do fato de que, não estando o corpo do Cristo em todo lugar como sua divindade, as duas naturezas devem ser distintas. Que é feito deste argumento na teoria ubiquista? Belarmino, c. xiv; de La Servière, p. 62.
c) O ubiquismo é condenado por suas consequências lógicas. Antes de tudo, admitir a ubiquidade da humanidade do Cristo é negar a presença real, à qual, no entanto, os luteranos não querem renunciar. Com efeito, diz Belarmino, c. xiii: «se a carne do Cristo está em toda parte, não temos necessidade da eucaristia; e é bem inútil ir à igreja, recitar as palavras da ceia, preparar-se para a comunhão, pois, sem sair de nossas casas, encontramos em nosso pão, em nosso vinho, em todos os nossos outros alimentos, o corpo do Cristo.» Brenz responde «que, se o corpo do Cristo está em toda parte verdadeira e pessoalmente, embora não localmente, presente de uma presença celeste, está presente na ceia por definição e preceito divino, tendo o Cristo, por sua palavra, decretado e definido onde queria que se distribuíssem seu corpo e seu sangue aos comungantes.» De duabus naturis, p. 21. Lutero dá uma resposta análoga, Defensio verborum cœnae, t. xxiii, p. 149. Somente esta comunhão é eficaz. Com esta teoria, conclui Belarmino, c. xiii, cai-se em pleno calvinismo. «Se não recebo na ceia nada que não exista igualmente fora da ceia, a não ser uma eficácia especial do corpo do Cristo, não recebo verdadeiramente este corpo do Cristo, mas somente uma virtude particular que dele emana.» De La Servière. op. cit.. p. 62. Mas o ubiquismo arruína sobretudo a doutrina da encarnação. Tirar da humanidade do Cristo seu ser corporal e terrestre, para lhe atribuir, com Brenz, a excelência, a majestade, a beleza do próprio Deus, é manifestamente mudar a humanidade em divindade e destruir todo o mistério da encarnação.» Belarmino, c. XXX. Esta conclusão de Belarmino é plenamente justificada. Levado até sua última fórmula lógica, o ubiquismo admite que a união hipostática consiste na comunicação das propriedades; esta fórmula o coloca na alternativa de escolher, como explicação final da encarnação, entre o nestorianismo ou o monofisismo. O nestorianismo, se a natureza divina e a natureza humana são encaradas como concretas e preexistentes à comunicação recíproca de suas propriedades. O monofisismo, se se considera que, por esta mútua comunicação, as duas naturezas perdem respectivamente suas propriedades para revestir as propriedades uma da outra.
Brenz oscila entre esses dois extremos que a lógica lhe impõe. No De majestate Domini nostri Jesu Christi ad dexteram Dei Patris, et de vera praesentia... in cœna, Frankfurt, 1563, ensina que a união hipostática resulta do fato de que o Filho de Deus derramou seus dons e suas propriedades sobre o filho de Maria e, desde então, como observa Belarmino, op. cit., l. III, c. i, ensinam-se de um só golpe o nestorianismo e o eutiquianismo. Brenz espera amortecer a consequência nestoriana afirmando que «a união do Filho de Deus com o filho de Maria não é, como entre os outros homens, uma união passageira, transitória, mas que é permanente e consiste em que Deus confere ao filho do homem toda a sua majestade e o orna de todos os dons celestes e divinos, omnem majestatem suam conferat, omnibus suis caelestibus ac divinis donis ornet.» Na realidade, opõe a concepção eutiquiana à concepção nestoriana, mas não resolve a dificuldade. A conciliação aparente dos elementos contraditórios do ubiquismo, tentada por Chemnitz e reproduzida, na Formula concordiae, pela enumeração das três espécies de presença possível para o corpo do Cristo (presença corporal, espiritual, celeste), ver acima, não é na realidade uma solução: as dificuldades permanecem inteiras, no que diz respeito ao estado de glorificação.
Compreende-se, desde então, que certos teólogos luteranos tenham sido levados logicamente a negar, seja a realidade da natureza humana depois da ascensão, como Flácio Ilírico; seja a realidade da natureza divina, não sendo o Cristo senão um homem, dotado da consciência divina, sendo essa consciência divina o verdadeiro ser de Deus nele. Com efeito, exagerando a doutrina da comunicação dos idiomas e atribuindo à natureza o que a lógica e a verdade atribuem à só pessoa, os luteranos parecem querer reduzir a natureza humana do Cristo a uma simples aparência, renovando nisso o erro gnóstico, ver col. 463, e contradizem por isso ao mesmo tempo a verdade histórica e o dogma tradicional da encarnação. Se o Cristo apareceu visivelmente no mundo, em tal lugar determinado, em tal momento fixo, e se sua vida transcorreu com todas as aparências exteriores da vida natural do homem; se, numa palavra, todos os estados de sua humanidade foram realidades, é preciso admitir que essas realidades humanas só se explicam nele sob a condição de diferenciar o divino do humano. Ora, o ubiquismo, ao mesmo tempo que mantém verbalmente a distinção das naturezas, comporta a atribuição, em razão da união hipostática, à natureza humana, das propriedades da divindade: a humanidade do Cristo, segundo esta doutrina, deveria estar simultaneamente em toda parte, e todas as circunstâncias de sua vida, concepção, nascimento, ensinamentos, sofrimentos, morte, ascensão, teriam tido lugar simultaneamente e, no lugar onde se passavam, de maneira visível e corporal, e em toda parte, de maneira invisível e celeste. Não é esta uma afirmação contraditória, e não se deveria concluir que a presença do Cristo e sua ação num lugar determinado não eram senão uma presença e uma ação aparentes, uma ilusão da razão vulgar que admite que o lugar de uma coisa é o lugar onde essa coisa aparece?
«Esta opinião, observa com razão o protestante Hase, op. cit., p. 256, introduz algo de mágico e de falso na vida de Jesus, pois todas as circunstâncias em que ele parece agir humanamente são reduzidas a puras aparências, ou, para falar mais claramente e mais lealmente, a pessoa do Cristo é reduzida a um fantasma gnóstico. Daí resulta evidentemente que o dogma tende a entrar cada vez mais em contradição direta com a realidade histórica.» A encarnação não seria na realidade senão uma teofania a mais, análoga às teofanias do Antigo Testamento. Por outro lado, as imaginações a que fatalmente chegam os dogmatizantes do ubiquismo, tão manifestamente em contradição com os dados históricos, não podem deixar de provocar uma reação igualmente funesta para o dogma da encarnação. Diante da impossibilidade de explicar a união hipostática pela comunicação real dos atributos divinos à humanidade, é preciso, se se quer salvaguardar a realidade dessa humanidade, negar a união física do Verbo de Deus a Jesus Cristo. Uma vez a sabedoria dos socinianos decidida, diz ainda Hase, op. cit., p. 236, a deixar subir um homem ao céu e a adorá-lo, todas as teorias imperfeitas dos antigos Padres da Igreja e todas as imaginações fantasiosas dos antigos hereges reapareceram; os racionalistas acabaram por ter a coragem de declarar abertamente que o Cristo não é senão um homem.» Sobre o ubiquismo, consultar especialmente Dorner, Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, Berlim, 1854, t. ii; Fr. J. Stahl, Die lutherische Kirche und die Union, Berlim, 1860; H. Schmid, Die Dogmatik der evang. - lutherischen Kirche, Frankfurt-sobre-o-Meno, 1876; H. Schultz, Die Lehre von der Gottheit Christi, Gotha, 1881; Nitzsch, Lehrbuch der evangelischen Dogmatik, Friburgo, 1892; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Friburgo-em-Brisgau, 1897, t. iii; art. Ubiquität e Communicatio idiomatum, da Realencyclopädie für protest. Theologie; Ubiquitätslehre, no Kirchenlexikon.
3° O erro de Hardouin e de Berruyer. Três asserções devem ser destacadas nesta declaração: a) O sujeito e o atributo desta proposição, Jesus Cristo é o Filho natural de Deus, é, considerada in recto, a própria humanidade do Cristo enquanto completa em sua subsistência por sua união ao Verbo; b) Jesus Cristo, isto é, esta humanidade, é o Filho natural de Deus, segundo a verdadeira noção da filiação e da geração; c) Jesus Cristo é Filho natural de Deus, de tal modo que Deus significa aqui Deus em sua unidade e sua trindade, agindo ad extra e, por uma ação livre e transitiva, unindo, desde o primeiro instante de sua concepção, a humanidade santa do Cristo com a pessoa divina.
Destes princípios devem-se deduzir as seguintes conclusões, que esclarecem a estrutura de todo o sistema: a) Há, pois, em Nosso Senhor Jesus Cristo, duas filiações naturais: uma existente na pessoa do Verbo, em relação ao Pai; a outra realizada na humanidade de Jesus, fisicamente unida à pessoa do Verbo, ibid., p. 49-50; logicamente Berruyer deveria admitir que esta segunda filiação existe em relação ao Pai, ao Verbo, ao Espírito Santo, isto é, em relação a toda a Trindade: a filiação de Jesus Cristo não é, com efeito, uma consequência da ação ad extra da Trindade na obra da encarnação? Mas ele evita esta conclusão inadmissível lembrando que a ação transitiva não depende das três pessoas como tais, mas das três pessoas em sua comunidade de natureza e de ação. Assim como a criação, comum às três pessoas, é no entanto referida pura e simplesmente a Deus, assim também o Filho de Deus o é em relação a Deus, subsistente em três pessoas sem dúvida, mas considerado em sua natureza e como agindo ad extra. Quoniam autem non a tribus personis agentibus, quatenus sunt a se invicem distinctœ, sed quatenus unus sunt natura Deus, peracta est mundi creatio, ideo Deus simpliciter dicitur mundi creator. Non est ergo secundum legitimam prœdicandi rationem Jesus Christus, sive Trinitatis, sive trium personarum, sive suiipsius, sive Spiritus Sancti Filius; verum Filius naturalis et est et proprie dicitur Dei unius in tribus personis subsistentibus quidem, sed secundum naturam spectati et ad extra agentis, p. 50-51. Cf. Défense de la seconde partie de l'Histoire du peuple de Dieu contre les calomnies d'un libelle intitulé : Projet d'instruction pastorale, Avignon, 1755.
b) Deus Pai, em relação a Jesus Cristo considerado em sua humanidade, é, pois, Pai por simples apropriação: recte, sed per appropriationem, ut aiunt, Deus Pater, sive prima persona, dicitur Pater Jesu Christi, Hominis-Dei, Dei et Filii, quemadmodum recte dicimus : Credo in Deum Patrem omnipotentem. creatorem cœli et terrœ... É neste sentido que frequentemente, no Evangelho, Jesus Cristo, Homem-Deus e Filho de Deus, emprega a expressão Pai. Jesus Cristo Homem-Deus poderia, pois, ser chamado Filho natural de Deus, sem que esta denominação implicasse por isso os dogmas da trindade e da encarnação, este último constituído pela verdade que afirma a união da segunda pessoa da Trindade com a humanidade: Fateor ista dogmata duo includi formaliter et explicite in notione Filii Dei, qualis a nobis describitur aut definitur. Na hipótese em que Deus, tal como os judeus o conheciam, isto é, um Deus único e pessoal, mas sem a trindade das pessoas, se tivesse unido a uma humanidade a fim de resgatar o gênero humano pecador, esta humanidade unida a Deus, Jesus Cristo, deveria ainda ser dita e crida Filho verdadeiro e natural de Deus: oporteret (credi) revelanti Deo, Jesum verum Christum esse naturalemque Dei Filium, per veram et physicam unionem sanctissimæ suæ humanitatis cum Deo — sic cognito et revelato in unitatem personae, p. 76-78.
c) Não há, contudo, dois Filhos em Jesus Cristo, mas um só, cuja filiação é duplamente justificada: Per actionem unientem,... fit ut secunda e personis divinis, prius erat Filius Dei, propter generationem œternam, sub alia ratione denominetur in tempore Filius Dei propter generationem temporalem, sive actionem Dei ad extra, qua humanitas Christi unita est hypostatice personœ uni divinœ. Esta nova denominação afeta diretamente a humanidade enquanto unida ao Verbo e tornada, por sua união, a humanidade do Verbo, completa em sua subsistência à semelhança de uma hipóstase. d) Estas últimas palavras nos levam à conclusão filosófica que está na base do sistema de Berruyer: a humanidade una em Jesus Cristo é quase-hipóstase, em razão de sua união com o Verbo divino. Pode-se atribuir-lhe os atributos do supósito. Explicando o texto da Epístola aos Romanos, i, 3, Filio suo qui factus est ei (Deo) ex semine David secundum carnem, Berruyer se exprime assim: Verba, ut jacent, in obvio et nativo sensu : Jesu Deo nulla formidine interpretare de Christo et homine, qui ex semine David per Mariam in Filium suum derivato, factus est in tempore Deo uni et vero Filius secundum carnem; intellige dicta instar suppositi et in masculino genere de sanctissima Christi humanitate, quae superveniente Spiritu Sancto in Mariam, et virtute Altissimi ei obumbrante, conjuncta est in tempore cum persona una divina, unione reali, physica et substantiali in unitatem personœ et individuam societatem naturae, p. 109. Encontram-se as mesmas fórmulas em Hardouin, Comment. N. T., Rom., i, 4.
e) Relativamente à santíssima Virgem, Hardouin e Berruyer admitem plenamente o título de mãe de Deus. Maria é mãe de Deus em razão da dupla filiação do Verbo encarnado, Berruyer, op. cit., p. 55; filiação do Verbo e filiação da humanidade unida hipostaticamente ao Verbo. A afirmação referente à maternidade divina de Maria é ortodoxa, mas as razões dessa maternidade deveriam ter levado seu autor a conceder à santíssima Virgem uma maternidade divina de honra no sentido nestoriano. Ver mais adiante. Evidentemente, tais asserções não encontram fundamento na Escritura nem na tradição, e no entanto Berruyer é obrigado a dar conta das afirmações tão precisas da sagrada Escritura sobre a filiação divina em Nosso Senhor Jesus Cristo. Faz isso explicando que os atributos e todas as denominações que o Evangelho concede a Jesus Cristo dizem respeito, na realidade, à humanidade, entendida como acaba de ser exposto. Eo sensu intelligenda sunt omnia... quœ de Jesu Christo Filio Dei a scriptoribus sacris in tertia persona narrantur aut pronuntiantur ; omnia aut fere omnia quœ in illorum scriptis de seipso Jesus Christus Filius Dei in prima persona loquens dixisse perhibetur. Cf. p. 3, 4, 5, 90. Nenhum atributo, mesmo o de Filho de Deus, que não diga respeito, portanto, à humanidade de Cristo, enquanto unida ao Verbo: todos ou quase todos os predicados que, segundo a interpretação tradicional, só convêm ao Salvador em razão de sua divindade, verificam-se diretamente em sua santa humanidade. Segundo Berruyer, são todos os autores do Novo Testamento que falaram de Jesus nesse sentido, p. 8; e os textos de São João, Joa., i, inteiro, e I Joa., v, 7, constituem apenas uma exceção aparente, p. 105.
A exegese de Berruyer parte deste princípio absoluto, ao qual ele não traz nenhum ou quase nenhum temperamento: Dico propositiones fere omnes quæ sunt de Jesu Christo in Scripturis sanctis Novi præsertim Testamenti, habere pro objecto in recto Hominem-Deum, sive humanitatem Christi in Verbo subsistentem. Dico insuper omnes et singulas ejusmodi propositiones a Christo Dei Filio et a Deo Christi Patre et a scriptoribus sacris prolatas semper et ubique verificari directe et primo in Homine-Deo, sive in humanitate Christi divinitati unita et Verbo completa in ratione personœ. nisi, quando propositiones quœ habent pro subjecto in recto compositum illud theandricum, habent pro prœdicato attributum aliquod, quod vel naturœ divinœ, ut natura divina est, vel naturœ humanœ, ut est natura humana, essentialiter convenit, v. g. Jesus Christus est Deus, Jesus Christus est homo. Reliquœ, quotquot sunt, et tales sunt fere omnes, verificantur in Jesu Christo Homine-Deo, quia mixtæ sunt et resultant ex unione facta in tempore humanitatis Christi sanctissimœ cum persona una divina in unitatem personœ quod est omnium : scriptorum Novi Testamenti objectum in recto fere perpetuum, 18-19.
Quanto à tradição, Berruyer pretende estar de acordo com a tradição primitiva: a denominação de Filho de Deus entre os primeiros cristãos não tinha outro sentido que o que ele lhe concede. No tempo em que escrevia São João, Filius, segundo o uso corrente, significava, ao falar de Jesus Cristo, a humanidade unida ao Verbo. Eis por que São João, para lembrar a encarnação, não diz Filius caro factus est, mas Verbum caro factum est, p. 195; eis por que também, na fórmula trinitária do batismo, é a palavra Filii e não Verbi que é empregada, a fim de designar claramente que se entende falar da santa humanidade de Jesus, p. 150-154. O mesmo sentido nas doxologias per Dominum nostrum Jesum Christum Filium tuum, etc., ou nas fórmulas do sinal da cruz ou das bênçãos, p. 154-155. Além disso, neste ponto, a doutrina dos Padres é dificilmente apreciável e o P. Berruyer parece antes esquivá-la. — Cf. Legrand, op. cit., col. 831-834.
2. Crítica. Todas estas interpretações dos textos escriturísticos e das fórmulas da tradição católica são fantasiosas. Não só são contrárias ao sentido verdadeiro da Escritura e aos dados tradicionais, como desembocam, na interpretação das fórmulas, em conclusões tão evidentemente falsas que, por isso mesmo, ficam condenadas.
Se, com efeito, nas fórmulas escriturísticas e tradicionais, o termo Filho de Deus, por exemplo, deve ser sempre entendido da humanidade de Nosso Senhor no sentido em que o explica Berruyer, que será preciso entender pelo Espírito Santo, cuja invocação termina essas fórmulas? A fórmula do sinal da cruz, in nomine Patris, etc., significará necessariamente: em nome de Deus subsistente em três pessoas, que é Pai do Cristo, enquanto uniu a humanidade ao Verbo, e do Filho, isto é, da santíssima humanidade do Cristo, que, por sua união com uma pessoa da Trindade, tornou-se o Filho de Deus, e do Espírito Santo. Pergunta-se qual possa ser aqui a acepção deste último termo da fórmula. Legrand, op. cit., col. 831. A faculdade de teologia de Paris, ao censurar várias proposições de Berruyer, em 1762, assinalou severamente seu sistema de interpretação das fórmulas escriturísticas e tradicionais; encontrar-se-á a exposição das considerações teológicas das censuras emitidas em Legrand, op. cit., col. 857-893. Mas a principal das considerações é que o sistema de interpretação de Berruyer enfraquece singularmente as provas escriturísticas do dogma da trindade e do dogma da encarnação. O próprio Berruyer admite implicitamente essa conclusão, pois, para ele, Jesus Cristo, Homem-Deus, poderia ser chamado Filho de Deus sem que essa denominação implicasse os dogmas da trindade e da encarnação. Ver mais acima. Ver, na censura da faculdade, as proposições 43 e 138. Sobre o verdadeiro sentido do termo Filho de Deus, ver essa palavra, t. v, col. 2386 sq.
Mas, permanecendo no terreno estritamente teológico do problema da união hipostática, as críticas a formular contra o sistema de Berruyer podem resumir-se em três pontos principais.
a) O conceito filosófico da humanidade unida ao Verbo equivale, em Berruyer, ao conceito de hipóstase ou de pessoa. A humanidade é um verdadeiro sujeito ao qual se atribuem legitimamente as qualidades mesmo divinas; é, como se diz habitualmente, resumindo numa palavra a concepção de Berruyer, um quase-supósito, uma quase-hipóstase ou pessoa. Falta tão pouco para que seja um verdadeiro supósito, uma hipóstase ou pessoa completa, que não se vê bem o que falta de fato à humanidade de Jesus Cristo para ser uma pessoa. A lógica deveria conduzir Berruyer a admitir a dualidade de pessoas em Jesus Cristo, assim como o conduz a admitir uma dupla filiação. Ver a censura da proposição 21'', que resume a doutrina de Berruyer sobre este ponto, proposição qualificada pela faculdade de Paris como falsa, errônea, temerária, maculada de superstição, escandalosa e conducente ao nestorianismo; por certos aspectos, a tese de Berruyer inclina-se para o arianismo, porque tira dos argumentos tradicionais seu valor demonstrativo em favor da consubstancialidade do Filho, isto é, do Verbo, e para o sabelianismo, porque tira dos mesmos argumentos seu valor demonstrativo relativo à distinção das três pessoas consubstanciais.
b) O conceito da filiação divina, tal como o propõe Berruyer, está completamente fora da tradição teológica. Das definições da Igreja contra o adopcianismo, ver t. i, col. 419, resulta que «a filiação natural de Jesus Cristo... a. tem por único fundamento a geração eterna do Verbo, conservando este seu título de Filho em toda natureza que se digne unir a si; b. constitui Jesus Cristo Filho natural do Pai somente, e não da Trindade; c. devida unicamente à propriedade pessoal do Verbo e não à união hipostática, essa filiação desapareceria se, em vez do Verbo, o Espírito Santo ou o Pai se tivesse encarnado». Quanto à opinião subsidiária defendida por certos teólogos, como Suárez, De incarnatione, disp. XLIX, sect. ii. 5; sect. ii. 24; Vasquez, i, LXXXIX, ii, In Sum. S. Thomœ, III», disp. c. xiv, e que consiste em considerar em Jesus Cristo duas filiações naturais, embora não condenada, não poderia ser admitida. Ver Adopcianismo, t. i, col. 420. Com maior razão ainda é preciso rejeitar a opinião de Berruyer, ainda mais acentuada em suas fórmulas.
c) Na opinião de Suárez, a ausência de estraneidade da natureza humana em relação ao Verbo (em razão da união hipostática) exclui toda possibilidade de interpretar a filiação quanto à natureza humana no sentido de uma filiação adotiva. Mas, na opinião de Berruyer, essa possibilidade não só não é excluída, mas parece o desfecho lógico das premissas postas. Jesus Cristo é Filho natural de Deus em razão da ação ad extra, comum às três pessoas divinas, e que une a natureza humana ao Verbo. Essa ação ad extra parece ser o único laço da divindade com a humanidade na encarnação. Tal não é a doutrina católica, que atribui sem dúvida à Trindade, como causa eficiente, a obra da encarnação, mas que ensina formalmente que somente a segunda pessoa da Trindade se encarnou; o que os teólogos explicam lembrando que a pessoa do Verbo divino é a única a terminar a encarnação, assumindo a humanidade em seu ser pessoal. Ver col. 507, e Encarnação. A opinião de Berruyer não parece deixar ao Verbo nenhum papel particular na encarnação: esta resulta da ação comum das três pessoas.
Sem dúvida, ela mantém a união pessoal nas fórmulas que emprega, mas não dá conta dela de modo suficiente. A união entre a divindade e a santa humanidade do Cristo parece não ser mais que uma união moral à maneira de Nestório: não se vê o que diferencia as relações da Trindade com a humanidade de Jesus e as relações da Trindade com a alma justa. Nada de admirar que essa opinião tenha sido qualificada severamente por Bento XIV e por Clemente XIII. Bento XIV, em seu breve de 17 de fevereiro de 1758, condenou a segunda parte da Histoire du peuple de Dieu, como contendo proposições respectivamente falsas, temerárias, escandalosas, favorecendo a heresia, se não heréticas», e Clemente XIII, em termos idênticos, censurou a terceira parte por seu breve de 2 de dezembro de 1758, declarando que a «medida do escândalo estava cheia». A Sorbonne censurou igualmente 74 proposições (1702-1764). Cf. de Backer, Bibliothèque des écrivains de la Cie de Jésus ; Schörckh, Christliche Kirchengeschichte, t. vii, p. 181; Schaetzler, Das Dogma von der Menschwerdung, Friburgo em Brisgóvia, 1870, p. 201 sq.
4° Günther. Com a tese de Berruyer, que explicava a união hipostática sem relação explícita com o mistério da santíssima Trindade e com a segunda pessoa da Trindade, a porta estava aberta ao racionalismo. A ação divina ad extra, fundamento dessa união, parece reduzi-la à proporção de uma união simplesmente moral. É sobretudo neste último ponto que a introdução da filosofia moderna na teologia acentuará a explicação puramente dinâmica da união hipostática e fará de Jesus um homem semelhante aos outros homens, embora mais particularmente unido a Deus pela graça que o inunda. Todavia, entre Berruyer e Günther, o ponto de partida e o desfecho dessa evolução, é preciso assinalar um teólogo hoje bem esquecido, o P. Stattler, jesuíta, que, em suas polêmicas antikantianas e em seus ensaios de conciliação com o protestantismo, esboçou pela primeira vez, de modo preciso, a teoria da união dinâmica. Encontrar-se-á sua tese exposta em sua Theologia theoretica christiana, Eichstadt, 1760, no Índice, decreto de 10 de julho de 1797. Cf. Schaetzler, op. cit., 1870, c. xiv. Mas foi Günther, ver t. VI, col. 1992 sq., quem deu a essa teoria sua forma mais precisa e definitiva, sob a qual foi diretamente condenada pela Igreja.
1. Exposição. O fundamento da teoria de Günther encontra-se na concepção moderna da personalidade, constituída pela consciência de si. Ver Hipóstase, col. 431. No Cristo, Günther distingue duas consciências, a consciência divina e a consciência humana, portanto duas personalidades. A união entre a divindade e o espírito (Geist) da humanidade é concebida como a que existe entre o espírito e a alma (Seele) no composto humano. Ver Forma do corpo humano, t. VI, col. 561-562. É pela continuidade das duas consciências, das quais a inferior (a consciência humana) é, por assim dizer, envolvida e absorvida pela superior (a consciência divina), que se explica a unidade de pessoa no Cristo, unidade não numérica, mas formal, dinâmico-orgânica, que Günther apresenta como o constitutivo da união hipostática. Essa explicação leva Günther a outras consequências, notadamente no que concerne à impecabilidade do Cristo. Sobre este último ponto, ver Jesus Cristo. Encontrar-se-á exposto o sistema de Günther principalmente em sua obra Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums, t. ii, Incarnationstheorie, Viena, 1829.
2. Crítica. Já se salientaram, ver Hipóstase, col. 433, as consequências errôneas da concepção moderna da personalidade constituída pela consciência de si. Na realidade, é estabelecer em Jesus Cristo duas pessoas reais, unidas pela simples continuidade das consciências. Não é isso o nestorianismo, sob uma forma nova? Günther defende-se disso, e os discípulos de Günther reforçam essa defesa.
a) Em primeiro lugar, o dualismo nestoriano, a seu ver, acentuava muito mais, em Jesus Cristo, a separação das naturezas, a ponto de fazer das duas naturezas duas pessoas verdadeiras. Günther, ao contrário, esforça-se por reconduzir o dualismo das naturezas à unidade da pessoa. Além disso, afirma Günther, o erro de Nestório consistia sobretudo em negar a união hipostática no momento da concepção do Cristo. Ora, vimos, cf. col. 534, que esta última asserção é inexata, tendo Nestório admitido a união da divindade e da humanidade desde o primeiro instante da concepção do Cristo. A única diferença que subsiste entre o güntherianismo e o nestorianismo reside, portanto, em que Günther acrescenta à união moral do nestorianismo a união dinâmico-orgânica das duas consciências que se continuam e se sobrepõem no Cristo. Mas essa adição, relativamente à constituição íntima da pessoa do Cristo, é totalmente ineficaz. Ontologicamente, não há, pois, nenhuma diferença entre a concepção de Nestório e a de Günther.
b) Günther faz grande caso do progresso da filosofia para afastar de sua tese os anátemas outrora lançados contra o nestorianismo. Se a Igreja, no tempo de Nestório, definiu sua fé servindo-se de fórmulas que parecem contrárias à doutrina proposta por Günther, é que os conceitos filosóficos de que dispunha eram então insuficientes.
É precisamente porque a filosofia contemporânea forneceu uma nova concepção da personalidade que é permitido encontrar numa fórmula filosófica diferente a própria expressão do dogma da encarnação. Vorschule, t. ii, p. 283. Cf. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1898, t. ii, n. 839. Essa afirmação de Günther parece supor que o dogma varia suas fórmulas segundo os sistemas filosóficos que se sucedem no decurso das eras: erro pernicioso, que faria da filosofia, expressão das verdades religiosas, a senhora da teologia, quando ela não é, na realidade, mais que sua serva. Ver Dogma, t. iv, col. 1602; Vacant, op. cit., n. 842. A pretensão de Günther foi, aliás, diretamente assinalada e condenada por Pio IX, breve Eximiam tuam, 15 de junho de 1857, Denzinger-Bannwart, n. 1656.
c) Baltzer, Neue theologische Briefe an Dr Anton Günther, Breslau, 1853, p. 162-163, invoca em favor da opinião de seu mestre um pretenso símbolo «aprovado» no concílio de Calcedônia. Ver o texto em Mansi, t. vi, col. 889. Esse símbolo parece excluir, com efeito, a unidade numérica em Jesus Cristo para deixar subsistir apenas uma unidade moral. Cf. Knoodt, Günther und Clemens, Bonn, 1854, p. 325. Afirma-se aí que cremos em um só Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, por quem todas as coisas foram feitas, entendendo-se por isso principalmente o Verbo, Deus e Senhor, mas entendendo-se também com ele Jesus de Nazaré, que Deus marcou com seu espírito e sua virtude, para torná-lo participante, por essa união com o Verbo, de sua filiação e de seu poder. Esse símbolo, longe de ter sido aprovado (como pensava Knoodt) no concílio de Calcedônia, foi formalmente condenado. Esse símbolo alterado era obra de Teodoro de Mopsuéstia, cf. Walch, Ketzergeschichte, Leipzig, 1769, t. v, p. 354; fora difundido pelos nestorianos e levado ao concílio de Éfeso pelo presbítero Carísio, que o leu no decurso da VIª sessão, Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 331, a fim de fazê-lo condenar. A condenação foi pronunciada em termos inequívocos, declarando sujeito aos anátemas do concílio quem quer que, bispo, clérigo ou leigo, creia ou ensine as doutrinas contidas na profissão apresentada pelo presbítero Carísio a respeito da encarnação do Filho unigênito de Deus... Esse símbolo, lido de novo no pseudoconcílio chamado Latrocínio de Éfeso, foi por fim, com as atas do pseudoconcílio, evocado perante o concílio de Calcedônia, que devia julgar a causa de Dióscoro. Ver t. iv, col. 1373-1374. Se Teodoro de Mopsuéstia pareceu encontrar uma graça aparente perante o concílio de Calcedônia, o V concílio ecumênico encarregou-se de completar a condenação já pronunciada em Éfeso. Ver sessão VIª, Mansi, t. ix, col. 229. Sobre a condenação de Teodoro, ver Franzelin, De Verbo incarnato, p. 210-213; Pirot, op. cit., p. 304, 322.
d) Do mesmo modo, na xª carta, Baltzer invoca, com igualmente pouco direito, a autoridade de santo Anselmo. Santo Anselmo escrevera: In Christo Deus est persona et homo : est persona, nec tamen duæ sunt personæ, sed persona. Cur Deus homo, c. vi, P. L., t. clviii, col. 278. Mas viu-se acima, col. 511, quanto a interpretação nestoriana deve ser afastada desse texto. Santo Anselmo representa, no século XII, a mais pura tradição católica.
3. Condenação. A doutrina de Günther e de seus discípulos, renovando de fato a heresia nestoriana, não podia deixar de ser condenada por Roma. Uma primeira condenação geral foi pronunciada contra o güntherianismo por uma inclusão no Índice das obras do mestre, em 8 de janeiro de 1857. Günther submeteu-se em 13 de janeiro. Mas o sumo pontífice, ao mesmo tempo que manifestava sua alegria pela submissão de Günther, teve de precisar em seguida quais pontos eram repreensíveis, do ponto de vista da fé, nas doutrinas condenadas em bloco. Viram-se, a propósito dos elementos constitutivos da natureza humana, Forma do corpo humano, t. vi, col. 562-563, os documentos que precisaram a condenação global. A respeito da encarnação, Pio IX contenta-se em afirmar, em seu breve ao cardeal de Geissel, arcebispo de Colônia, que o dogma da encarnação não é corretamente exposto por Gunther: neque in compertis pariter habemus, neque meliora, accuratiora esse, quae traduntur de sacramento Verbi incarnati deque unitate divinœ Verbi personœ in duabus naturis divina et humana. Denzinger-Bannwart, n. 1655. A indicação é sumária, mas suficiente, uma vez que o erro güntheriano desemboca precisamente na negação da unidade numérica da personalidade em Jesus Cristo. Ver igualmente o breve Dolore haud mediocri, 30 de abril de 1860, dirigido principalmente contra Baltzer e endereçado ao bispo de Breslau. Denzinger, 10ª edição, n. 1513.
O concílio do Vaticano propunha-se anatematizar os erros cristológicos da escola güntheriana. Convém assinalar o projeto de constituição dogmática relativo ao mistério da encarnação e os cânones projetados contra a explicação de Günther. a) Schéma reformatum constitutionis dogmaticae. de doctrina catholica. Caput VI. De mysterio Verbi incarnati. (N. 2.) Sicut in SS.
Sicut in SS. Trinitate tres personae distinctae in una subsistunt natura, ita in Christo, contra una divina persona in duabus subsistit naturis distinctis et diversis. Ex quo quidem secundum SS. Patrum admonitionem intelligant omnes oportet, essentiae, substantiae seu naturae notionem cum notione hypostasis, subsistentiae seu personae minime confundendam; ne cum manifesta sacratissimorum dogmatum subversione tot semper dicantur esse personae, quot sint intellectuales, sive ut loquuntur sui consciæ naturæ. Collectio Lacensis, t. vii, col. 559.
Assim como na santíssima Trindade as três pessoas subsistem em uma natureza única, assim, ao inverso, no Cristo uma única pessoa divina subsiste em duas naturezas distintas e diversas. Por isso é necessário que todos retenham, segundo a própria doutrina dos Padres, que a noção de essência, de substância ou de natureza não deve de modo algum ser confundida com a noção de hipóstase, de subsistência ou de pessoa, para que não se chegue ao que seria a negação manifesta dos dogmas mais sagrados, isto é, que há tantas pessoas quantas são as naturezas inteligentes ou, segundo a expressão dos inovadores, conscientes de si.
b) Canones (Projeto). Can. 2. Si quis negaverit humanam Christi naturam ita Deo Verbo esse unitam, ut Verbum in ea tanquam sibi propria facta subsistat, a. s.
Se alguém nega que a natureza humana do Cristo esteja unida ao Verbo de modo que o Verbo subsista nela como numa natureza que fez sua, seja anátema.
Can. 3. Si quis unam personam Jesu Christi tanquam plures complectentem intelligat, duasque in mysterio Christi personas introducat, divinam et humanam, quae nexu indissolubili inde a conceptione conjunctae, unam personam compositam efficiant, a. s.
Se alguém entende a única pessoa de Jesus Cristo como encerrando vários (sujeitos) e, com isso, introduz no mistério do Cristo duas pessoas, uma divina, outra humana, que, unidas por um laço indissolúvel desde o instante da concepção, formariam uma só pessoa composta, seja anátema.
Can. 4. Si quis dixerit tot necessario esse personas, quot sunt intellectus et voluntates; aut negata duplici in Christo persona negari humanae naturae perfectionem, a. s. Ibid., col. 566.
Se alguém diz que há necessariamente tantas pessoas quantas são as inteligências e as vontades, de tal modo que recusar ao Cristo a personalidade humana seria subtrair-lhe a natureza humana completa, seja anátema.
5° Rosmini. Propriamente falando, Rosmini não tem sistema cristológico. Sua teoria da união hipostática foi simplesmente esboçada em função de seu sistema filosófico geral, por ocasião de um comentário sobre o capítulo i do Evangelho de São João. É preciso, contudo, dar a esse esboço alguma atenção, uma vez que foi expressamente reprovado pela Igreja, na reprovação da proposição 27ª extraída das obras de Rosmini e condenada pelo Santo Ofício em 14 de dezembro de 1887. Ver Denzinger-Bannwart, n. 1917.
1. Exposição. Para compreender o pensamento de Rosmini, é preciso lembrar que ele concede às criaturas duas existências, uma objetiva, outra subjetiva. A existência objetiva, existência não apenas ideal, mas real, é a que as criaturas possuem no Verbo de Deus, e nesse sentido o Verbo é essa matéria invisível da qual o livro da Sabedoria, xi, 18, diz que todas as coisas foram feitas, prop. 19''. Denzinger-Bannwart, n. 2019. Pela existência subjetiva, as criaturas possuem um ser particular, distinto do ser do Verbo. Rosmini supõe essa asserção fundamental quando, a propósito da ação sobrenatural da eucaristia nas almas, aborda previamente o problema da união hipostática. L'introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, Turim, 1882, Lezione lxxx, p. 279 sq.
Segundo essa teoria geral, a humanidade do Cristo existia, antes da encarnação, no Verbo; mas, como só estava nele segundo sua existência objetiva, à semelhança de todas as outras criaturas, não estava unida ao Verbo hipostaticamente: «A existência objetiva das criaturas é real pelo Verbo, mas não o é nas próprias criaturas, cuja existência própria é exclusivamente subjetiva; assim as criaturas podem existir no Verbo, e são o próprio Verbo, sem existir, contudo, ainda em si mesmas. Por isso, as criaturas, em razão de sua existência objetiva, não estão em si mesmas e, quando existem subjetivamente, o Verbo não as encerra necessariamente, embora as possua objetivamente e a existência objetiva e a existência subjetiva sejam dois modos do mesmo ser. De tal maneira que, para que o Verbo «assuma» e una a si uma criatura inteligente considerada no ser que ela possui em si, não basta que a possua objetivamente, embora realmente, em si mesmo, mas é necessário que se una subjetivamente a essa criatura, ou, para dizer melhor, que una essa criatura subjetivamente a si mesmo», p. 280. Como explicar a união segundo o ser subjetivo, a encarnação? «É preciso considerar que é próprio do Espírito Santo agir no sujeito, uma vez que o Espírito se une como princípio ativo à vontade humana. A vontade humana, nessa união com o Espírito. eleva-se até o reconhecimento prático do ser e, acima de tudo, do Ser absoluto, o que constitui a santificação do homem. Ora, parece que se deve crer que, na humanidade do Cristo, a vontade humana foi de tal modo arrebatada pelo Espírito Santo na adesão ao Ser objetivo, isto é, ao Verbo, que lhe cedeu inteiramente o governo do homem. O Verbo tomou assim pessoalmente esse governo e, com isso, encarnou-se. A vontade humana permanecia com as outras potências subordinada a essa vontade, ao poder do Verbo, e o Verbo, primeiro princípio desse ser teândrico, realizava todas as coisas ou as fazia realizar pelas outras potências, com seu consentimento. Assim a vontade humana deixou de ser pessoal no homem, e o que constituía nos outros homens a pessoa permaneceu no Cristo simples natureza.» Prop. 27ª. É assim que se explica a união hipostática, cuja realização é verdadeiramente obra do Espírito Santo agindo na humanidade do Cristo.
2. Crítica. Na realidade, a explicação de Rosmini, abstração feita da tese errônea do ontologismo que ela encobre, ressuscita, sob outra forma, a heresia nestoriana. A união hipostática não é mais a união substancial, física, real, segundo a subsistência, καθ' ὑπόστασιν, tal como a definiram os concílios e a propuseram os Padres da Igreja; é uma união acidental, pelo acordo das vontades, segundo a graça, união puramente moral e que deixa subsistir em Jesus Cristo os elementos físicos constitutivos de duas pessoas completas. Por isso é com justa razão que a proposição que sublinhamos no texto foi reprovada. Por outro lado, a explicação de Rosmini deixa entrever uma confusão de ser e de faculdades, uma supressão da vontade humana ou pelo menos de suas funções, que toca de perto o monofisismo ou o monotelismo. Cf. Didiot, La fin du rosminianisme, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1888, p. 120.
6° A teologia protestante contemporânea. Não temos de nos ocupar da teologia protestante que resvalou para o puro racionalismo. Essa teologia existiu, em todos os tempos, na Igreja reformada, desde os socinianos, ver esta palavra, até os racionalistas contemporâneos. O racionalismo, sob todas as suas formas, procede da filosofia hegeliana: nega a divindade do Cristo e explica pela ilusão pessoal de Jesus, pela negação das palavras atribuídas pelo Evangelho a Jesus, por infiltrações estranhas na redação dos livros inspirados e por mil outras hipóteses igualmente pouco admissíveis o fato historicamente relatado das afirmações concernentes à divindade do Messias. Sobre as interpretações racionalistas da vida e da pessoa do Cristo, ver Jesus Cristo.
Evidentemente, só podemos considerar aqui as doutrinas que mantêm os dois termos extremos da união hipostática, o elemento divino e o elemento humano em Jesus. Esses dois termos não são negados nem pelos protestantes conservadores, nem mesmo pelos liberais. Mas os primeiros pretendem admitir sem restrição a personalidade divina de Jesus, ao passo que os outros se mantêm num terreno doutrinal menos seguro e mais movediço. Todos, aliás, rejeitam as fórmulas de Éfeso e de Calcedônia. A cristologia ortodoxa mal encontra um protestante instruído que a defenda em sua forma tradicional. Cf. Fr. Loofs, What is the truth about Jésus Christ, Edimburgo, 1913, p. 184. O dogma definido em Calcedônia não é de natureza, diz-se, a satisfazer nem o coração nem a cabeça. Kirpatrick, em Dictionary of Christ and the Gospels, 1906, t. I, Incarnation, p. 812; cf. Mackintosh, The doctrine of the person of Jésus Christ, Edimburgo, 1912; W. Sanday, Christologies, Oxford, 1910, p. 54-55. Rejeitando as fórmulas católicas da união das duas naturezas em uma só pessoa, embora pretendendo manter-lhes o sentido dogmático, os protestantes tiveram de encontrar sistemas mais de acordo com a filosofia moderna. A definição da pessoa pela consciência de si desempenhará aqui um grande papel. Ver Hipóstase, col. 431.
1. O protestantismo liberal. O protestantismo liberal aproxima-se do racionalismo, no sentido de que não reconhece em Jesus Cristo um ser divino propriamente dito. Deus, Jesus não o é; mas, graças às efusões incomparáveis dos favores divinos em sua alma, elevou-se a um grau de perfeição inigualável pelos outros homens e, em relação ao Cristo, definitiva. É por esse conceito de perfeição sobre-humana, devida à influência da graça divina, que o protestantismo liberal de um Auguste Sabatier se diferencia do puro racionalismo. Jesus foi a perfeita imagem do Pai, e «vendo Deus seu Pai no espelho filial da mais bela alma que jamais existiu, consciente de conhecê-lo e de amá-lo mais e melhor que os que o cercavam, indignado com o rigorismo literalista que os fariseus impunham aos homens sob pretexto de guardar a Lei, sentindo em si mesmo uma força e um ardor capazes de mudar o mundo, o Mestre Nazareno pôde, sem blasfêmia, dizer o que os Evangelhos o fazem dizer e assumir as atitudes que lhe atribuem... Jesus não foi senão um homem, mas o homem em cujo coração se revelou mais completamente o coração paternal de Deus.» Assim resume a posição de Sabatier, no art. Jésus-Christ, do Dictionnaire apologétique de la foi catholique do Sr. d'Alès, o Sr. de Grandmaison.
Essa explicação do elemento divino em Jesus Cristo foi retomada e acentuada pelo Sr. Harnack. Consciente de seu alto valor pessoal, Jesus, no pensamento do Sr. Harnack, deu-se aos homens como o mediador universal, o juiz supremo e o consolador da humanidade. A comunicação que fazia de seus dons aos homens manifestava, à luz das experiências cotidianas, a glória que o Pai lhe dera e o poder de que o enchera. L'essence du christianisme, trad. franc., 1907, p. 176. Encontrar-se-ão no artigo do Sr. de Grandmaison indicações suficientes relativas a essa tese, admitida pelos Srs. Wernle, Die Anfänge unserer Religion, Tubinga, 1904; Jülicher, Die Religion Jesu, na coleção Die Kultur der Gegenwart, Leipzig, 1906, fasc. 4; W. Bousset, Jesus, t. i, na coleção dos Religionsgeschichtliche Volksbücher, Tubinga, 1904; A. Meyer, Jesus, em Unsere religiösen Erzieher, Leipzig, 1908, t. i; W. Heitmüller, Jesus, Tubinga, 1913; H. Weinel, Jesus, na coleção Die Klassiker der Religion, Berlim, 1912, etc. Basta-nos presentemente reter a doutrina esboçada por esses diferentes autores para julgá-la em função do dogma católico da união hipostática.
Queiram-no ou não, os protestantes liberais são obrigados a fazer de Jesus Cristo, à semelhança dos racionalistas, um profeta, maior, melhor, mais inspirado que seus predecessores, mas certamente homem como eles e tanto quanto eles. A união desse homem com a divindade explica-se simplesmente pela graça celeste que inunda sua alma e lhe comunica dons extraordinários. É nesse sentido que são obrigados a interpretar os textos, reduzindo a figura de Jesus a proporções simplesmente humanas. Objetivamente, a pessoa do Salvador não aparece mais, de fato, neste sistema, composta de dois elementos essenciais, um divino, outro humano; está toda absorvida na humanidade, sendo o elemento divino constituído por um favor, uma graça, em suma, extrínseca à constituição íntima de Jesus. Recaímos assim no nestorianismo. Ou então, se querem evitar essa conclusão funesta para a divindade do Salvador, os liberais são obrigados a ver em Jesus uma transcendência verdadeira. Mas, não querendo ir até o fim das conclusões a que deveria levá-los a lógica, recusam-se a seguir os católicos até a confissão das duas naturezas em uma pessoa e fazem do Cristo uma personalidade de gênero particular. Assim o Messias nos aparece como ultrapassando a humanidade sem chegar, contudo, a igualar a divindade. Compromisso que se aproxima singularmente dos antigos conceitos arianos, apolinaristas e monofisitas. É bem verdade que, quando se abandona a via tradicional, é necessário cair nos excessos que a tradição católica precisamente rejeitou.
2. O protestantismo conservador. Pretende-se aqui salvaguardar a própria divindade do Verbo unida à humanidade de Jesus, mas quer-se explicar sua união inefável desprendendo-se das vias traçadas em Éfeso e em Calcedônia. Três sistemas principais estão em presença: a kenose, a subconsciência, o influxo divino. Também aqui é interessante ver como os erros modernos não são senão a reprodução das antigas concepções heréticas.
a) A kenose. Estudar-se-á esse sistema em artigo especial. Presentemente, só diremos dele o que se refere imediatamente à questão da união hipostática. O principal apoio do sistema é o texto da Epístola aos Filipenses, ii, 7. Discutir-se-á o seu sentido no art. Kenose. Mas esse texto não passa de um apoio; na realidade, não está na fonte da doutrina da kenose. A origem primeira da kenose é a dificuldade de conceber duas naturezas completas unidas em uma só e mesma pessoa. Entre as soluções dadas a esse problema (que é, na realidade, o problema da união hipostática), uma das soluções possíveis era conceber uma das duas naturezas diminuída, a fim de poder ser completada pela outra e formar com ela um todo único. Essa diminuição equivale a um verdadeiro despojamento, a uma kenose. A kenose está, portanto, no fundo da teologia cristológica de Ário, ver col. 468, de Apolinário, ver col. 469, e, em geral, dos monofisitas, ver col. 477. A doutrina do ubiquismo, ver col. 542, contribuiu muito para introduzir o sistema da kenose no protestantismo. No estado de humilhação, é, vimos, a κρύψις, isto é, o uso secreto, ou a κένωσις, isto é, a completa abstenção, que explica em Jesus a presença da divindade. Os protestantes modernos retomaram essa tese geral de Chemnitz, sob diversas formas. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1912, t. ii, nota K, e Kenose. Mas, ao passo que, na antiga exegese luterana de Fil., ii, 7, é a humanidade que se apaga, trata-se, na moderna kenose protestante, do apagamento da divindade. O sistema, encarado simplesmente do ponto de vista teológico e relativamente à só união hipostática, é inadmissível, pois ao mesmo tempo suprime a união substancial das duas naturezas no Cristo e altera a verdadeira noção da personalidade. Suprime a união substancial das duas naturezas, ao implicar «uma mistura da qual resulta uma natureza nova, que é, por assim dizer, a combinação das duas outras.
Ora, o finito não pode combinar-se com o infinito, se este não perde momentaneamente sua infinidade.» Prat, loc. cit., p. 241. No fundo do sistema da kenose é, portanto, o monofisismo que se reencontra. A imutabilidade divina opõe a esse sistema uma real dificuldade, que os partidários da kenose resolvem respondendo «ou que não sabemos em que consiste a imutabilidade divina, ou que Deus pode fazer tudo o que não é inconciliável com seu caráter moral, em outras palavras, com sua santidade». Ibid. Cf., segundo o P. Prat, J. A. Dorner, Ueber die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, mit besonderer Beziehung auf das gegenseitige Verhältniss zwischen Gottes übergeschichtlichem und geschichtlichem Leben, em Jahrbücher für deutsche Theologie, 1856, t. i, p. 361-416; Die neueren Läugnungen der Unveränderlichkeit des persönlichen Gottes, 1857, t. ii, p. 440-500; Die Geschichte der Lehre von der Unveränderlichkeit Gottes bis auf Schleiermacher nach ihren Hauptzügen historisch-kritisch dargestellt, com duas réplicas a Dorner por Liebner, Christologisches, ibid., t. iii, p. 349-366, e por Hasse, Ueber die Unveränderlichkeit Gottes und die Lehre von der Kenosis des göttlichen Logos mit Rücksicht auf die neuesten christol. Verhandlungen, ibid., t. iii, p. 366-417.
Em segundo lugar, esse sistema altera a verdadeira noção da personalidade: «Uma certa filosofia identifica a pessoa com a consciência; a perda da consciência (do sentimento do eu) equivaleria ao aniquilamento da pessoa. Desde então é impossível admitir duas consciências num mesmo sujeito, pois duas consciências seriam duas pessoas. Não há, portanto, no Cristo uma consciência divina e uma consciência humana; há apenas uma consciência divina ou uma consciência humana. Mackintosh o afirma cruamente e como uma verdade incontestável: There were not in him (Christ) two consciousnesses or two wills, but the unity of his personal life is fundamental. Expository Times, t. XXI, p. 107. Com esse princípio, não se pode escapar à kenose, a menos que se diga que a humanidade é absorvida na divindade.» Prat, op. cit., p. 242.
b) A subconsciência. Essa teoria foi posta em relevo pelo Sr. W. Sanday, principalmente em Christologies ancient and modern, Oxford, 1910. No esboço cristológico do Sr. Sanday, «já não se trata de pessoa nem de naturas, conceitos escolásticos, maciços, gastos! Em seu lugar, a consciência psicológica, com seus dois andares: consciência, clara luz, moralmente dominada e constante, mas empobrecida; simples agulha indicadora de ações mais profundas; semiconsciência intermitente, lampejos vivos projetados de tempos em tempos pelo fundo subliminar onde se oculta e age o elemento divino presente na alma humana. Essa dupla consciência corresponde às duas camadas de potências sobrepostas no eu total. Nele se escalonam as aquisições superficiais do primeiro eu, conhecíveis, exprimíveis, mas precárias e logo esgotadas; e, abaixo, os recursos imensos, inapreciáveis e parcialmente inefáveis, do eu subconsciente. O Eu superficial do Cristo, tal como ele se conheceu e se exprimiu, foi inteira e exclusivamente humano. Mas, de tempos em tempos, a Deidade presente em seu Eu subliminar implicou-se, fez-se luz confusamente em certas palavras que a consciência humana coletiva, por um processo obscuro e subconsciente, também ele, mas certo, interpretou no sentido pleno que Jesus de Nazaré talvez pressentisse, mas que não exprimiu nem conheceu claramente.» L. de Grandmaison, Bulletin de littérature religieuse moderne, nas Recherches de science religieuse, t. ii, p. 197-198. Sobre o sistema do Sr. Sanday e as críticas que suscita, ver por inteiro esse artigo do Sr. de Grandmaison, cujas conclusões aqui se resumem.
Esse sistema supõe, em primeiro lugar, da parte do Verbo, a kenose: «Nosso Senhor Jesus Cristo, ao encarnar-se, assumiu essa impotência. Não podia, em virtude de um ato próprio e deliberado de abnegação, arvorar, por assim dizer, sua divindade. Sabia que a condição que assumia só permitia uma certa medida na manifestação de si mesmo.» Christologies, p. 178. Em segundo lugar, a própria psicologia do Cristo exige, em razão da perfeição da atividade humana em Jesus, que se restrinja o mais possível (se é que alguma vez existiu) essa atividade que se exerce no domínio, iluminado de modo intermitente, da consciência subliminar. Tal atividade, com efeito, tem no organismo apenas um papel secundário e condicionado pelas fraquezas e imperfeições das faculdades humanas. Em terceiro lugar, seria preciso concluir: «1° que Jesus foi Deus sem o saber, privado daquele conhecimento certo e claro que lhe teria permitido uma afirmação do fato; que nosso juízo sobre ele ultrapassa, por conseguinte, o juízo que ele podia fazer, e fez de fato, sobre sua pessoa; 2° que nossa profissão de fé «Jesus é Deus», se visa Jesus de Nazaré, deve explicar-se assim: abaixo do Eu humano superficial, consciente, integrando o total, estendia-se um Eu profundo, inefável, subconsciente, lugar e sede de uma «Deidade» em continuidade com o infinito da Divindade». Christologies, p. 166. Todavia, o que era divino no Cristo não era subtraído à vista a ponto de estar totalmente afogado e submerso na noite do inconsciente.
Havia uma espécie de escada de Jacó pela qual as forças divinas reunidas embaixo encontravam uma saída, por assim dizer, até o ar livre...» Ibid., p. 166. Assim a vida de Jesus era toda humana, mas «em suas raízes mais profundas, em continuidade com a vida do próprio Deus», p. 167, 168. De Grandmaison, loc. cit., p. 202-203.
A segunda conclusão tem o grande defeito, ao suprimir as noções tradicionais de natureza e de pessoa, de ser formulada em metáforas que, se fossem tomadas ao pé da letra, nos conduziriam a conceber o caso do Cristo, em sua união com Deus, como um caso maior, privilegiado, divino, mas no «fundo» da mesma ordem que o de todo homem sinceramente religioso; é, de certo modo, um retorno disfarçado ao nestorianismo. Objetivamente, aliás, a substituição da noção de pessoa pela noção de consciência psicológica deve desembocar nos erros dogmáticos que foram assinalados em Hipóstase, col. 435. «Veremos no Cristo encarnado dois eus justapostos ou sobrepostos..., defrontamo-nos com dois sujeitos de operação, dois responsáveis, duas consciências, duas pessoas! Para fugir ao mistério implicado na fórmula tradicional, não se está acuado a um inconcebível dualismo?» De Grandmaison, loc. cit., p. 205.
A primeira conclusão contradiz, aliás, tudo o que a história nos ensina do Cristo: «Não é essa imagem do Cristo que nos devolvem os documentos escriturísticos. A glorificação do Cristo ressuscitado nunca é representada como revelando a Jesus mesmo sua divindade. Ela é, para os Onze e os outros discípulos, uma prova, um sinal, um testemunho sem igual da verdade da missão do Mestre. O trabalho de interpretação, atribuído a seu Espírito, opera-se neles, não nele. Em todos os nossos Evangelhos, não só (é demasiado evidente) no Evangelho de João, mas nos Sinóticos, Jesus é sempre representado como sabendo de onde vem, aonde vai, e as restrições, as lentidões, a economia imposta à manifestação do que ele é, são voluntárias e refletidas.» De Grandmaison, loc. cit., p. 206-207.
c) O influxo divino. «Falando do mistério da Trindade e observando com justiça que a noção de «pessoa» aplicada a esse mistério se funda nas relações dos Termos divinos, o Sr. (Reinhold) Seeberg pensa que a «divindade» de Jesus foi constituída por um influxo, uma energia, uma espécie de «ideia-força» divina, fazendo do homem Jesus de Nazaré o órgão de Deus, seu instrumento para a fundação na terra do reino dos céus. Jesus não teve outra personalidade além de sua personalidade humana; mas a vontade pessoal de Deus colaborava de tal modo com a sua que a vida de Jesus tornava-se, de certa maneira, uma só coisa com a vontade pessoal de Deus.» De Grandmaison, art. Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique do Sr. d'Alès, t. II, col. 1395. Essa concepção aproxima-se muito da antiga heresia do adopcianismo, que o Sr. Seeberg trata, aliás, com favor. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1913, t. III, p. 53-58. Ver as ideias cristológicas do Sr. Seeberg em sua obra Die Grundwahrheiten der christlichen Religion, Leipzig, 1910, e na memória Wer war Jesus? em Aus Religion und Geschichte, Leipzig, 1909, t. ii, p. 226 sq.
A concepção do Sr. Loofs, em seus artigos Christologie, Kenosis, da Realencyklopädie für prot. Theologie, e sobretudo na última lição de What is the truth about Jesus Christ ? p. 228-241, é ainda mais vaga: «A pessoa histórica do Cristo foi uma pessoa somente humana, mas enriquecida, transformada por uma inabitação de Deus ou do Espírito de Deus, de caráter único, que permanecerá para sempre inigualada e fez de Jesus «o Filho de Deus», revelador do Pai e iniciador de uma humanidade nova. Um escoamento, uma efusão, uma inabitação divina análoga, mas inferior, será a sorte final dos que são resgatados pelo Cristo.» De Grandmaison, loc. cit., col. 1395.
Em resumo, podemos concluir com o mesmo autor: as teorias «continentais» (trata-se das teorias emitidas fora da Inglaterra) dos protestantes conservadores abandonam francamente o que a Igreja católica sempre considerou como a pedra angular do dogma da encarnação. Para os autores (que acabamos de citar), e eles fazem autoridade em suas Igrejas, a pessoa de Jesus não foi senão uma pessoa humana. Sobreveio um influxo, um dom, uma efusão do Espírito de Deus, análoga à inspiração profética, mas de espécie mais alta, de riqueza mais ampla e, assim, criadora de prerrogativas mais singulares. Jesus é um homem divinizado, de maneira misteriosa, mas capaz de lhe conferir a dignidade de «Filho de Deus» e os poderes consequentes que conhecemos pelas Escrituras. Propriamente falando, não se deveria dizer «a divindade do Cristo», mas «a Divindade no Cristo». Para fazer bem, não se deveria mais adorar o Cristo, mas Deus no Cristo, col. 1395.
Essas indicações, demasiado sumárias para dar uma ideia da cristologia protestante contemporânea, que será estudada em Jesus Cristo, são contudo suficientes no que concerne ao ponto preciso da união hipostática.
Sacrificadas as fórmulas tradicionais, os protestantes chegam finalmente a negar completamente, se não o mistério da encarnação, ao menos o dogma católico da união hipostática.
7° O modernismo. Viu-se em Hipóstase, col. 432, como o modernismo retoma as fórmulas racionalistas da escola güntheriana relativamente à expressão que se deve dar ao dogma. Mas o racionalismo que está na base dessa concepção encontrou entre os modernistas uma fórmula nova, que está na base de todo o sistema. A revelação, para o modernista, não é mais, na origem, que um estado subjetivo e natural, um impulso, uma luz relativos ao reino do céu, à sua natureza, à sua vinda. Sobre esses dados imprecisos, a consciência cristã elaborou as primeiras formas do dogma, e esse trabalho, muito naturalmente, voltou-se para a própria pessoa do Cristo. «Os Atos, diz o Programma dei modernisti, p. 81-83, fazendo-se eco do ensinamento cristão primitivo, descrevem Jesus como um homem a quem Deus deu testemunho pelos milagres, prodígios e sinais que operou por sua intermediação. Act., II, 22. Ele é o Messias; sua morte ignominiosa lhe conferiu a glória celeste e ele deve voltar para inaugurar o seu reino. Eis a fé ingênua e intensa dos primeiros discípulos. Mas o Cristo chamou os membros da família humana filhos de Deus e se deu como seu modelo. Ele é o Filho de Deus por excelência, segundo a sinonímia que a tradição messiânica estabelecia entre esse título e o de Messias... Mas o que marca o ponto culminante dessa elaboração é a tradução do conceito hebraico do Messias pelo conceito platônico do Logos; é a identificação do Cristo, tal como havia aparecido às almas que esperavam na angústia a redenção de Israel, com a noção abstrata, germinada em terra helênica, do intermediário cósmico entre o ser supremo e o mundo; é a transcrição, poder-se-ia dizer, do valor moral e religioso, inerente a uma concepção hebraica, ininteligível para o mundo greco-romano, em linguagem alexandrina, conservando-lhe assim o mesmo valor ético e religioso» p. 70 sq.
O dogma da encarnação, e com maior razão o dogma da união hipostática, não são assim senão o resultado das elaborações sucessivas do pensamento cristão refletindo sobre si mesmo. As fórmulas de que a Igreja se serviu, e de que ainda se serve atualmente, para exprimir a sua crença, não são enunciados irreformáveis; são apenas a expressão mais ou menos feliz das experiências religiosas dos cristãos; e é preciso considerá-las como sujeitas a um «trabalho perpétuo de interpretação, em que a letra que mata é eficazmente controlada pelo espírito que vivifica... A evolução incessante da doutrina se faz pelo trabalho dos indivíduos, conforme sua atividade reage sobre a atividade geral.» Loisy, L'Évangile et l'Église, p. 158, 174. Sobre essa concepção geral da elaboração dos dogmas na teologia modernista, ver o decreto Lamentabili, prop. 20°, 21°, 22°, Denzinger-Bannwart, n. 2020-2022. Cf. J. Lebreton, Modernisme, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M. d'Alès, t. III, col. 675-685, e Mons. H. Quilliet, L'évolution et le modernisme, § 2 e 3, nas Questions ecclésiastiques, 1908, p. 219 sq., 325. Daí se segue que as fórmulas cristológicas elaboradas com noções emprestadas de sistemas filosóficos superados já não estão adaptadas ao estado da ciência moderna. Ver Hipóstase, col. 433.
No início, o dogma da união hipostática se resolve na consciência que o Cristo possui de sua qualidade de Messias, filho de Deus. Mas essa consciência não implica a consciência da divindade unida à humanidade. «A divindade de Jesus não é um fato da história evangélica cuja realidade se possa verificar criticamente, mas é a definição da relação que existe entre o Cristo e Deus, isto é, uma crença da qual o historiador só pode constatar a origem e o desenvolvimento. Essa crença pertenceria ao ensinamento de Jesus, e o historiador deveria reconhecê-lo, se o quarto Evangelho fosse um eco direto da pregação do Salvador, e se a palavra dos Sinóticos sobre o Pai que só conhece o Filho, e o Filho que só conhece o Pai, Matth., XI, 27; Luc, X, 22, não fosse um produto da tradição. Mas o quarto Evangelho é um livro de teologia mística, no qual se ouve a voz da consciência cristã, não o Cristo da história, e expliquei, em L'Évangile et l'Église, p. 45, 46, por que a passagem de Mateus e de Lucas tem probabilidade de ser fruto da especulação teológica, obra de um profeta cristão, como o quarto Evangelho.» A. Loisy, Autour d'un petit livre, p. 330.
O Cristo histórico sempre se distinguiu pessoalmente de Deus e não teve consciência de ser Deus. É a teologia posterior que sobrepôs a cristologia de são João, fruto de uma especulação alheia à consciência do Cristo, à cristologia dos Sinóticos. Em si, o dogma é «uma construção doutrinal que o teólogo tende a interpretar como uma realidade psicológica, chegando a criar, para a ocasião, uma psicologia especial, que não é uma psicologia, uma vez que não se funda na observação, mas em raciocínios cujo ponto de partida é uma interpretação não histórica do Evangelho.
O teólogo concebe duas inteligências e duas vontades distintas, pode-se dizer duas consciências que estão como que sobrepostas, com penetração recíproca, estando a consciência humana inteiramente subordinada à consciência de ser Deus. Não se reconhece, nessa doutrina, nem a psicologia que os Sinóticos deixam entrever, nem a simples teologia de João, mas uma combinação das duas, com predominância do elemento joanino.» Ibid., p. 148-149.
Na origem da elaboração do dogma da união hipostática encontramos, pois, a ideia messiânica, existente na consciência de Jesus e manifestada por ele em suas palavras e seus atos. Essa ideia implica uma relação toda particular de união entre Deus e o homem Cristo. Mas não está estabelecido que essa relação, embora especial e única, ultrapasse a ordem criada e humana e comporte uma participação substancial na divindade. Em seguida, a consciência cristã, por uma evolução gradual, teria acrescentado e sobreposto a esse elemento primitivo elementos novos e estranhos. «Em primeiro lugar, são Paulo teria imaginado que Jesus não somente havia sido eternamente predestinado à dignidade messiânica, mas ainda havia realmente preexistido no céu antes de vir à terra. Jesus era o homem celeste, I Cor., XV, 47-48, que era predestinado por Deus e que preexistia junto dele, para vir, no tempo marcado pela Providência, reparar a falta do homem terrestre, destruir o pecado e suas consequências, salvar o mundo pela fé.» A. Loisy, op. cit., p. 123.
«Num segundo estágio, o apóstolo teria feito do Cristo não mais somente o agente mediador da salvação dos homens, mas o agente intermediário da criação», p. 124. Filon havia tentado ligar o mundo a Deus pelo Logos, identificado à Sabedoria do Antigo Testamento. Paulo atribui ousadamente esse lugar ao Cristo eterno, imagem do Deus invisível, primogênito de toda criatura, por quem e para quem tudo foi feito, em quem tudo subsiste, primeiro em tudo, no mundo físico, para levá-lo à existência, e no mundo moral, para restabelecer, por sua morte e sua ressurreição, a paz no céu e sobre a terra, p. 125. Por sua vez, o autor da Epístola aos Hebreus representa o Filho como o esplendor da glória divina e a imagem da substância incriada. Enfim, João completa a ideia de Paulo, descobrindo, na vida de Jesus, a própria revelação do Logos, do Verbo divino, p. 126. Doravante, têm-se «os elementos essenciais da cristologia eclesiástica, a noção do Verbo encarnado, do Cristo Filho de Deus e Deus porque Verbo feito carne em Jesus», p. 119. «Mas nem tudo estava dito, e a fé ainda tinha de encontrar o meio de conciliar entre si a realidade da história evangélica, a teoria de Paulo e a de João, para fazer deles um sistema coordenado», p. 126.
«Foi a obra dos doutores e dos primeiros concílios. Todo o trabalho do pensamento cristão, desde Paulo, João, Justino, Ireneu, até os últimos concílios que fixaram o dogma, tende a definir a relação de predestinação e de união que liga Jesus a Deus. O trabalho teológico não tem seu ponto de partida fora da história, na especulação pura; pois a explicação helênica não é tomada ao lado do fato inicial; apoia-se nesse fato, coincide com ele; pode-se mesmo dizer que sai dele... A modalidade do pensamento joanino não é judaica, mas a substância desse pensamento estava nos Sinóticos, e o pensamento dos Sinóticos reflete o que se pode muito bem chamar a consciência psicológica de Jesus», p. 134.
Dessa exposição sucinta da doutrina modernista relativamente à elaboração do dogma da união hipostática, exposição que se toma de emprestado ao Sr. Lepin, Les théories de M. Loisy, Paris, 1908, p. 61-74, resulta que, se o dogma cristológico se produz de fato em torno do fato evangélico, não sai estritamente dele; ultrapassa-o, acrescenta-lhe fatos e elementos novos e estranhos. É preciso, diz com razão o Sr. Lepin, empregar os termos às avessas do seu sentido ordinário para pretender, como fazia o Sr. Loisy, que «nenhuma solução de continuidade se note entre o fato e sua interpretação». Pelo contrário, aparece bem que o Cristo da teologia não é o da história, mas lhe é muito superior; cf. decreto Lamentabili, prop. 29°; a doutrina cristológica que nos transmitem Paulo, João e os concílios de Niceia, de Éfeso, de Calcedônia, não é a que Jesus ensinou, mas a que a consciência cristã concebeu de Jesus. Prop. 31°. Em suma, o modernismo proclama equivalentemente a incompatibilidade dos dados da história com as definições atuais da fé. Cf. Lepin, Christologie, Commentaire des propositions 27°, 38° du décret du Saint-Office « Lamentabili », Paris, 1908; Jésus, Messie et Fils de Dieu, Paris, 1910, c. III, IV, e apêndice. Ver Jésus-Christ.
IX. — Os corolários da união hipostática. Indicá-los-emos brevemente, remetendo aos artigos especiais em que serão estudados.
1° A maternidade divina da santa Virgem. Em primeiro lugar, o dogma da maternidade divina merece um lugar à parte, pois foi a sua definição no concílio de Éfeso, cf. Éphèse, t. V, col. 137 sq., pela consagração oficial da palavra Θεοτόκος na terminologia eclesiástica, que foi o ponto de partida, por via de consequência, da definição do dogma da união hipostática. Ver, no art.
Cyrille d'Alexandrie (Saint), os anatematismos e o símbolo de união, in t. III, col. 2509, 2511. A rigor, o dogma da maternidade divina está tão intimamente ligado ao dogma da união hipostática que resume em si toda a economia da encarnação. Cf. S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. XII, P. G., t. XCIV, col. 1028. Ver Marie.
2° A comunicação dos idiomas e o emprego dos termos concretos e abstratos. Ver Abstraits (Termes), t. I, col. 285-286, e Idiomes (Communication des), t. VII.
3° A perfeição da humanidade unida à divindade. Perfeição na ordem natural, mas sobretudo na ordem sobrenatural: para a inteligência do Cristo, ciência perfeita (Agnoetas, ver t. I, col. 587), visão intuitiva (ver Jésus-Christ); para a vontade, impecabilidade unida a uma liberdade certa, ibid., e Rédemption; perfeição que deixa subsistir na natureza humana as imperfeições requeridas pela missão redentora do Salvador, em particular a passibilidade. Ver Jésus-Christ e Rédemption.
4° Possibilidade do cumprimento dessa missão redentora. De um lado, inferioridade do Cristo, considerado na natureza humana, em relação ao Pai, ao Espírito Santo e a ele mesmo, considerado em sua natureza divina; logo, possibilidade de satisfazer a Deus. De outro lado, em razão da união hipostática, satisfação suficiente, isto é, de condignidade. Ver Rédemption, Congruo (De), t. III, col. 1145; Incarnation.
5° Dualidade de operações em Jesus Cristo, em razão das duas naturezas, divina e humana, e muito particularmente dualidade de vontades. Ver Monothélisme. Mas, em razão da atribuição das operações ao mesmo sujeito, Jesus Cristo, coordenação necessária entre as operações, seja na ordem da perfeição moral, seja na ordem da execução, seja na ordem da satisfação. Assim, as operações de Jesus Cristo não são operações puramente humanas, se procedem da natureza humana, nem puramente divinas, quando, procedendo da natureza divina, se referem à obra da encarnação ou da redenção; são operações divino-humanas, teândricas: ver Opérations. Desse mesmo princípio geral deduz-se igualmente a doutrina concernente ao sacerdócio e à oração do Cristo. Ver Jésus-Christ.
6° Única filiação natural do Cristo. O Cristo, Filho de Deus, Verbo encarnado, é filho natural e não adotivo de Deus. Ver Adoptianisme, t. I, col. 408-413. Não se pode conceber nele uma dupla filiação natural, uma em relação à geração divina, outra em razão do nascimento temporal. Ibid., col. 420, e Jésus-Christ.
7° Adoração única de Jesus Cristo. Ver Jésus-Christ e Cœur sacré de Jésus (Dévotion au), t. III, col. 283-285, 293-298.
I. Obras gerais. 1° Parte positiva: Petau, De theologicis dogmatibus. De incarnatione, l. III-VII; Thomassin. Dogmata theologica. De incarnatione, l. III; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1900-1912; Scheeben, La dogmatique, l. V, trad. franc., Paris, 1882, t. IV; Schwane, Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1892; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen et Leipzig, 1895; Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle, 1893; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1893-1897; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907-1916; e, para a parte da Idade Média, Bach, Die Dogmengeschichte des katholischen Mittelalters, Vienne, 1873-1875. Os textos em dom Maran, Divinitas Domini nostri Jesu Christi, Wurzbourg, 1859, mas mais especialmente em Diekamp, Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, Munster-en-Westphalie, 1907; Cavallera, Thésaurus doctrinae catholicae ex documentis magisterii ecclesiastici, Paris, 1920, n. 659-781; e nos Enchiridions de Denzinger-Bannwart e de Rouet du Journel. 2° Para a parte especulativa, a bibliografia será dada de maneira completa em Incarnation, na nomenclatura das obras publicadas sobre esse dogma. Reportar-se às indicações dadas no decorrer do artigo.
II. Obras especiais. 1° Sobre a cristologia anterior às discussões do século V: Dorner, Die Lehre von der Person Christi, 2e édit., Stuttgart, 1845; G. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, IIIe partie; La doctrine christologique de saint Athanase, na Revue d'histoire ecclésiastique, t. I; Draeseke, Apollinarios von Laodicea, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1892, t. VII, fasc. 3-4; Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tubingue, 1904; Baltzer, Christologie des hl. Hilarius von Poitiers, Rottweil, 1889. 2° Controvérsia nestoriana: L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, Kempten, 1910; Bethune-Baker, Nestorius and his teaching; a fresh examination of the evidence with special reference to the newly recovered Apology of Nestorius, Cambridge, 1908; A. Rehrmann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, Hildesheim, 1902; J. Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille et les évêques orientaux du patriarcat d'Antioche, na Revue d'histoire ecclésiastique, 1906, t. VII; M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912; J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, Paris, 1904, spécialement, c. IX; Bertram, Theodoreti episcopi Cyrensis doctrina christologica, Hildesheim, 1883. 3° Controvérsia monofisita, ver t. V, col. 1608-1609. 4° Sobre a cristologia de santo Agostinho: O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk, Leipzig, 1901; C. van Crombrugghe, La doctrine christologique et sotériologique de saint Augustin et ses rapports avec le néoplatonisme, na Revue d'histoire ecclésiastique, 1904, t. V. 5° Teologia grega posterior às controvérsias do século V: F. Loofs, Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Paderborn, 1908; Ermoni, De Leontio Byzantino, Paris, 1895; W. Ruegamer, Leontius von Byzanz, Wurzbourg, 1894; J. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 754, Paris, 1905; Straubinger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor, Bonn, 1906; M. Peisker, Severus von Antiochen, Halle, 1903. 6° Sobre são João Damasceno, ver esse nome. 7° Sobre a doutrina escolástica e particularmente tomista: Terrien, S. Thomae Aquinatis doctrina sincera de unione hypostatica Verbi Dei cum humanitate amplissime declarata, Paris, 1894; Schwalm, Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, Paris, 1910; Villard, L'incarnation d'après saint Thomas, Paris, 1908; Hugon, Le mystère de l'incarnation, Paris, 1913, principalmente IIIe partie.
A. Michel.
Autor original: A. Michel
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