HIPÓSTASE

HIPÓSTASE. Na linguagem teológica atual, ὑπόστασις, «hipóstase», é o equivalente de persona, «pessoa». Por esse motivo, no mistério da encarnação, a união das duas naturezas na única pessoa do Filho de Deus é chamada união hipostática. Todavia, a equivalência das palavras hipóstase e pessoa só foi reconhecida, na linguagem dos Padres e da Igreja, ao cabo de longas controvérsias. Além disso, novas precisões, tendentes a aprofundar o mistério do Homem-Deus, surgiram no ensino teológico. A palavra hipóstase sofreu, portanto, quanto à sua significação, uma verdadeira evolução. Pode-se dizer que essa evolução é dupla: com os Padres, é principalmente de ordem dogmática; na Idade Média, torna-se, com os escolásticos, exclusivamente de ordem teológica. Enfim, nestes últimos séculos, um ensino oriundo da filosofia moderna pretendeu reformar as noções tradicionais de hipóstase e de pessoa, aplicadas às coisas da fé. Estudaremos, pois, a hipóstase: I. entre os Padres; II. entre os teólogos escolásticos; III. nos sistemas heterodoxos modernos.

I. Entre os Padres. I. NAS FÓRMULAS TRINITÁRIAS. 1° Entre os Padres gregos, antes da determinação científica das fórmulas trinitárias. 1. Sentido primitivo vulgar. Enquanto a palavra οὐσία, ver Essence, t. v, col. 837, havia encontrado uma definição precisa em Aristóteles, a palavra ὑπόστασις não faz parte da linguagem filosófica do Estagirita. Sócrates, H. E., l. III, c. vii, P. G., t. lxvii, col. 395. Em seu sentido filosófico, essa palavra parece antes de origem platônica, com a dupla significação que lhe atribuirão mais tarde os Padres gregos. Ver o emprego que dela faz Plotino, Ennéades, Basileia, 1582, l. I, V°, c. iii, VI, VII. É o termo hipóstase que, entre os neoplatônicos, explica a teoria das emanações, dessas potências, intermediárias entre Deus, de quem são como o prolongamento e o instrumento, e o mundo, de que são os exemplares, os modelos, as forças criadoras. Cf. Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique pure, Paris, 1901, Introduction, XIII, p. 28.

Todavia, Aristóteles estuda em várias ocasiões o sujeito individual, considerado em seu último complemento, o qual não é outro senão a hipóstase, tal como a concebemos hoje. Metaph., l. V, c. VIII; l. VII, c. XIII, § 7; c. xv, § 2; l. X, c. ii, § 5, trad. franç. Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, 1870, t. II, p. 132, 313, 354; t. iii, p. 16. Mas na linguagem vulgar, e Aristóteles a emprega nesse sentido, ὑπόστασις significa simplesmente o que é realidade objetiva, consistente, por oposição ao que é apenas fenômeno subjetivo ou ilusório: Entre os meteoros, é preciso distinguir os que são apenas aparências e os que existem realmente, τὰ μὲν κατ' ἔμφασιν, τὰ δὲ καθ' ὑπόστασιν Du monde, c. iv, § 25. Météorol., trad. Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, 1863, p. 378. Daí outra significação, a de resíduo pesado. Météor., II, c. 14; c. iii, 15, ibid., p. 114, 127. Um comentador do século IV, Temístio, In Phys., l. II, opõe as coisas distintas só pela razão às coisas realmente distintas, ἃ μηδὲ τῷ λόγῳ χωριστά, ταῦτα καὶ ὑποστάσει χωρίζουσιν. Realidade objetiva, consistência, donde substância.

Essa significação primitiva reencontra-se na linguagem eclesiástica corrente. Encontra-se na Escritura com os matizes de realidade ou substância, Heb., I, 3; de sujeito, base, fundamento, II Cor., ix, 4; XI, 17; Heb., iii, 14; xi, 1; cf. Ps. xxxviii, 6, 18; Lxviii, 3; Lxxxviii, 48; Cxxxviii, 15; Sap., xvi, 21; Jer., xxiii, 18; I Reg., xiii, 23; II Reg., xxiii, 14. Reencontra-se em certos Padres, que designam pela palavra hipóstase uma realidade, isto é, o que possui o ser ou o ser simplesmente. Assim Taciano, Adversus grœcos oratio, n. 5, chama Deus a hipóstase do mundo, porque, antes da criação, Deus subsistia só; n. 6, declara que, no seio materno, a criança pertence à hipóstase da mãe. Cf. ibid., e n. 15. P. G., t. vi, col. 813, 817, 837. Orígenes, Contra Celsum, l. I, n. 3, P. G., t. XI, col. 700, desafia Celso a mostrar a substância, ὑπόστασιν, dos ídolos. Cf. l. III, n. 23, ibid., col. 945; l. VI, n. 71, onde, por hipóstase, entende a realidade substancial, ibid., col. 1408; l. VIII, n. 67, ibid., col. 1617; De oratione, n. 27, ibid., col. 512. Ver outras referências em Kœtschau, Origenes Werke, Leipzig, 1899, nas tábuas, no vocábulo ὑπόστασις.

O pseudo-Inácio, Ad Phil., xii, 3, invoca Deus, guardião de sua perseverança, ὑποστάσεως φύλακα. Funk, Patres apostolici, Tubinga, 1901, t. ii, p. 120. São Basílio, falando da substância dos anjos, emprega sucessivamente os termos οὐσία e ὑπόστασις, De Spiritu Sancto, c. xvi, n. 38, P. G., t. xxxii, col. 137, 138; mesma observação quanto à substância dos justos, no pseudo-Basílio, Adversus Eunomium, l. V. De Spiritu, P. G., t. XXIX, col. 769. São Cirilo de Alexandria explica que o que não tem hipóstase equivale ao nada, não é absolutamente nada: τὸ μὴ ὑφεστώς, ἐν ἴσῳ μηδενί, μᾶλλον δὲ παντελῶς οὐδέν. De recta fide ad Theodosium, n. 13, P. G., lxxvi, col. 1153. Cf. t. aproximar-se desse sentido a fórmula cirílica tão usada, καθ' ὑπόστασιν, equivalente de κατὰ ἀλήθειαν, e que se encontra em outros autores posteriores a São Cirilo, e mesmo, como São Gregório de Nissa, anteriores. Nesse sentido também, Santo Epifânio, querendo insistir na realidade da inteligência humana, chama-a ὑπόστασις. Haer., lxxvii. n. 24, P. G., t. xlii. col. 676. São Basílio fala da realidade das ciências, τῶν τεχνῶν ἡ ὑπόστασις. Contra Eunomium, l. II, n. 16. P. G., t. xxix, col. 605. São Gregório de Nissa, exprimindo a fragilidade dos sofismas de Eunômio, compara-os a uma teia de aranha: não têm nenhuma consistência: ὑπόστασις δὲ οὐκ ἔστιν ἐν τῷ σχήματι· ὁ γὰρ ἁψάμενος, οὐδενὸς ὑφέστωτος ἅπτεται. Contra Eunomium, l. II, P. G., t. XLv, col. 489. Cf. Oratio catechetica, c. xvi, XXI, xxxvii, ibid., col. 52, 59, 96, 97. Assim ainda, segundo São Cirilo de Alexandria, houve, na encarnação, concurso de realidades (de hipóstases): πραγμάτων ἤγουν ὑποστάσεων γέγονε σύνοδος. Apol. contra Theodoretum pro XII capitibus, P. G., t. Lxxvi, col. 396.

Em seu comentário sobre Aristóteles, São Tomás retoma esse sentido vulgar de hipóstase, Meteor., l. II, lect. ii, v, e, apoiando-se na comparação da luz, que é a hipóstase, isto é, o sustentáculo, o fundamento das cores, explica o texto de Heb., xi, 1, relativo à fé, substância, isto é, fundamento de nossas esperanças. In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. I, a. I, ad I um. Sobre esse sentido primitivo e popular de ὑπόστασις, ver Petau, Theologica dogmata, Paris, 1867, De Trinitate, l. IV, c. I, n. 5; c. II, n. 13; nota do editor; Stentrup, Praelectiones dogmaticae de Verbo incarnato, Insprucii, 1882, part. I, t. i, p. 390; P. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, t. i, c. iii, p. 189 sq.; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 349, nota 4; Bethune-Baker, The meaning of homoousios in the Constantinopolitan creed, em Texts and studies, vii, p. 74 sq.; Janssens, Summa theologica, Friburgo em Brisgóvia, 1901, t. iv, p. 124-125.

2. Sentido concreto da palavra ὑπόστασις. Impõe-se uma observação prévia. Tomamo-la emprestada ao P. de Régnon, op. cit., p. 143: «Aristóteles distinguia as primeiras usies (essências concretas) e as segundas usies. Sem contestação, as primeiras usies são as substâncias individuais. Quanto às segundas usies, dá-se-lhes por vezes o nome de essências. Essa tradução só é exata se se lhe atribui um sentido verdadeiramente realista, isto é, se se toma a usie não como uma ideia abstrata, mas como uma realidade substancial existente no indivíduo.» A mesma observação aplica-se ao termo ὑπόστασις. Para traduzi-lo exatamente por subsistentia, é preciso tomar esta última palavra, não no sentido de uma simples modalidade, como poderia insinuar a forma gramatical de sua terminação, mas no sentido formal de uma realidade substancial e individual.

Na linguagem grega, não se diz «Pedro tem uma hipóstase», mas: «Pedro é uma hipóstase», como se diz «Pedro é uma substância». A palavra hipóstase é concreta, como a palavra pessoa. Por isso Petau observava com razão, op. cit., l. IV, c. III, n. 6, que os antigos latinos, que traduziram ὑπόστασιν por subsistentia, davam à palavra latina um sentido concreto que ela perdeu na escolástica. Não diziam: Pater habet subsistentiam; diziam: Pater est subsistentia. Sobre o sentido concreto de ὑπόστασις, ver S. Anastácio o Sinaíta, Hodegos, c. ii, P. G., t. Lxxxix, col. 57-60; o autor do De sectis, actio I, P. G., t. Lxxxvi, col. 1197-1200; Teodoro Abucara, Opusc., disp. II, P. G., t. xcvii, col. 1472. Suárez, Metaph., disp. XXXIV, sect. VII, n. 1, 5, afirma, referindo-se aos atos dos VIº e VIIº concílios ecumênicos, que o sentido abstrato se encontra por vezes nos Padres e nos textos conciliares; mas essa afirmação é sem fundamento. Ver os textos invocados, em Mansi, Concil., t. xi, col. 455 sq.; t. xii, col. 1121, 1136, 1140. Vásquez reconhece expressamente que o sentido concreto é o único sentido da palavra hipóstase entre os Padres. In IIIam part. Sum. theol. S. Thomae, disp. XVI, c. iii; disp. XXXII, c. ii, n. 11.

3. Primeiras aplicações da palavra hipóstase às questões trinitárias. a) Dupla significação. Persistindo o sentido primitivo de ὑπόστασις na linguagem dos orientais, os Padres viram-se bastante embaraçados na aplicação desse termo aos problemas trinitários. O ser subsistente, a realidade objetiva encontram-se tanto na essência divina quanto em cada uma das pessoas. Daí, antes que um acordo interviesse e fixasse, para a Igreja inteira, a significação de οὐσία e de ὑπόστασις, produziu-se uma inevitável oscilação no emprego de uma e de outra. Realidade objetiva, ser subsistente: ὑπόστασις tem sempre essa significação, a tal ponto que muitas vezes, ver mais adiante, col. 404, os Padres empregam, como sinônimo de ὑπόστασις, ὕπαρξις, existência. Mas, se se trata de designar a realidade subsistente em Deus, o objeto dessa designação pode ser tanto a essência, a οὐσία, quanto cada uma das três pessoas tomadas individualmente. Esses dois sentidos encontram-se paralelamente, não somente em escritores diferentes, mas no mesmo autor. São João Damasceno nos adverte: «A palavra hipóstase, escreve ele, tem duas significações.

Ora significa simplesmente a existência; segundo essa significação, usie e hipóstase são a mesma coisa. Eis por que certos Padres disseram as naturezas ou as hipóstases. Ora designa o que existe por si mesmo e em sua própria existência. Segundo essa significação, designa o indivíduo numericamente diferente de qualquer outro, por exemplo, Pedro, Paulo, um certo cavalo.» Dialectique, c. xlii, P. G., t. xciv, col. 612. Cf. c. XI, xxii, xxx, ibid., col. 573, 589, 592-596. Ver igualmente o autor do De sectis, actio VI, n. 2, P. G., t. lxxxvi, col. 1240; Leôncio de Bizâncio, Capita triginta contra Severum, c. XXVII, P. G., t. Lxxxvi, col. 1912.

Aplicações. b) ὑπόστασις equivalente de οὐσία. Ao falar da substância divina, não é raro encontrar (fora do sabelianismo, de que não temos de falar aqui, ver esse vocábulo) hipóstase como sinônimo de essência ou de natureza. A acusação de trideísmo, levada no século III diante do papa Dionísio contra Dionísio de Alexandria, porque este professava a teoria das três hipóstases divinas, é uma prova manifesta da equivalência concedida por muitos aos termos essência e hipóstase. Ver S. Atanásio, De decretis Nicœnœ synodi, n. 20; De sententia Dionysii, n. 13, P. G., t. XXV, col. 461, 497-500; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1906, t. i, p. 486. Mas possuímos textos positivos: S. Ireneu, Cont. haer., l. V, c. xxxvi, P. G., t. VII, col. 1221; S. Gregório Taumaturgo, Epist., em S. Basílio, ccx, n. 5, P. G., t. xxxii, col. 776. São Gregório de Nissa faz essa identificação ao falar da noção de um Verbo ἐν οὐσία e de um Espírito ἐν ὑπόστασις, isto é, existentes em si, substanciais. Oratio catechetica, c. iv, P. G., t. XLV, col. 20. Cf. Contra Eunomium, l. I, P. G., t. XLV, col. 305. No discurso catequético, c. i, ὑπόστασις, aplicado ao Verbo, significa sua realidade, col. 19-20; mesmo sentido ibid., c. v, col. 21; c. ii, col. 13, para o Espírito Santo, mas c. iii, col. 20, toma o sentido de pessoa. Καθ' ὑπόστασιν, c. vi, significa segundo a realidade, substancialmente, c. vii, col. 28, 32.

São Cirilo de Jerusalém chama ὑπόστασιν, Cat., vi, n. 5, a substância de Deus; Cat., xvi, n. 5, a substância do Espírito Santo. P. G., t. xxxiii, col. 545, 924. Santo Epifânio identifica os dois termos usie e hipóstase em vários lugares, Haer., lxxiv, n. 4; lxix, n. 70; porque consubstanciais, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são cada um ἐνυπόστατος. Cf. Ancoratus, n. 6, 10, P. G., t. XLii, col. 481, 317-320; t. xliii, col. 25-26. Mesma observação para Santo Atanásio, De decretis Nicaenae synodi, n. 27, P. G., t. xxv, col. 465; De synodis, n. 41, P. G., t. xxvi, col. 765; Epist. ad Afros, n. 4, ibid., col. 1036; Tomus ad Antiochenos, n. 5, 6, ibid., col. 800-801; Orat., iv, contra arianos, n. 1, ibid., col. 468.

Reciprocamente, encontram-se, embora mais raramente, exemplos do emprego de οὐσία no sentido de hipóstase, isto é, de substância individuada completa. Assinalaremos apenas de passagem Ario, cuja autoridade é, contudo, suspeita: é curioso ver que emprega indiferentemente οὐσίαι e ὑπόστασιν para designar as pessoas do Pai e do Filho. S. Atanásio, Orat., contra arianos, n. 1; De synodis, i, n. 15, P. G., t. XXVI, col. 24, 708. Mas a carta encíclica de Alexandre de Alexandria, relatada por Sócrates, faz menção da οὐσία do Pai, P. G., t. xviii, col. 576; cf. col. 537: ὅμοιος κατ' οὐσίαν. Ver essa identificação em Orígenes, De oratione, n. 15, P. G., t. XI, col. 165; In Joannis Evangelium, t. ii, n. 18, P. G., t. XIV, col. 153; mas por vezes a identificação é marcada por um corretivo que indica a singularidade perfeita da essência: Orígenes diz ἰδίαν οὐσίαν, n. 6, ibid., col. 128, ou ainda: κατὰ οὐσίαν κατὰ περιγραφήν, t. i, n. 42, ibid., col. 104. Segundo Fócio, P. G., t. ciii, col. 400, Pierio de Alexandria (século III) teria falado de duas usies e de duas naturezas, οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο, para significar as duas hipóstases do Pai e do Filho.

Encontra-se igualmente essa identificação na epístola dita sinodal dos Padres de Antioquia (269) contra Paulo de Samósata. Ver Mansi, Concil., t. i, col. 1033. O pseudo-Inácio, falando do Filho, chama-o a οὐσία γεννητή, Funk, Patres apostolici, t. ii, p. 86, ao passo que São Gregório de Nissa chama Pai a substância não engendrada: ἡ μὴ γεννηθεῖσα οὐσία. Contra Eunomium, l. XII, P. G., t. xiv, col. 917. Cf. S. Epifânio, Haer., lxxvi, P. G., t. xlii, col. 624; S. Cirilo de Alexandria, De Trinitate, dial. II, P. G., t. lxxv, col. 741. Ver a discussão desses textos, e de alguns outros, em Passaglia, De ecclesiastica significatione οὐσίας, Roma, 1850, theorema I. Cf. Petau, De Trinitate, l. IV, c. i, n. 2-3.

Não é, pois, de espantar encontrar, no fim do símbolo de Niceia, ver Arianisme, t. i, col. 1801, um anatematismo em que a equivalência dos termos hipóstase e usie parece afirmada, como na epístola sinodal de Antioquia, cf. Denzinger-Bannwart, n. 54: A Igreja católica, lê-se aí, anatematiza os que dizem do Filho de Deus que houve um tempo em que ele não era, ou que não era antes de ser engendrado, ou que foi tirado do nada, ou que procede de outra hipóstase ou usie, ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας... São Basílio quer que o concílio tenha distinguido nesse texto hipóstase e usie.

Se essas duas palavras têm a mesma significação, que necessidade havia de empregar uma e outra? O concílio, ao condenar tanto os que negam que o Filho procede da usie do Pai quanto os que pretendem que ele não procede da usie, mas de uma certa outra hipóstase, testemunha com isso que distingue esses dois erros.» Epist., cxxv, n. 1, P. G., t. xxxii, col. 547. Não parece, todavia, que o pensamento dos Padres tenha sido precisado a esse ponto. Petau diz com acerto, loc. cit., c. iii, n. 6, que a enumeração ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας não tem outro fim senão obstruir todos os caminhos por onde a serpente da heresia poderia escapar.

Santo Atanásio, mais bem situado que qualquer outro para emitir um juízo sobre esse ponto controvertido, afirma que o concílio teve razão de nomear ao mesmo tempo οὐσία e ὑπόστασις, porque essas duas palavras concordam em significar tudo o que há de mais real no ser. Epist. ad Afros, n. 4, P. G., t. xxvi, col. 1036. Cf. Petau, De Trinitate, l. IV, c. i, n. 5, 6; l. VII, c. xv, n. 14. Que Atanásio tenha ele próprio identificado frequentemente οὐσία e ὑπόστασις, é uma verdade que não se pode contestar. Petau, ibid., n. 7. Cf. De decretis Nicaenae synodi, n. 27, P. G., t. xxv, col. 465; Epist. ad Afros, loc. cit. Fala muitas vezes da οὐσία do Logos ou do Cristo. Epist., iv, ad Serapionem, n. 4; De synodis, n. 45, 48; Tomus ad Antioch., n. 3, col. 611, 772-773, 777, 800.

Aliás, esse vocabulário teológico de Niceia, ἐξ οὐσίας, havia sido empregado por Teógnosto (século III), que afirmava que a substância do Filho saiu, não do nada, mas da substância do Pai, como o esplendor sai da luz e o vapor da água. De decretis Nicœnœ synodi, c. xxv, P. G., xxv, col. 460. Encontra-se uma fórmula análoga à do anatematismo de Niceia no fim do símbolo armênio. Ver Arménie, t. i, col. 1946. Em aproximar a quarta fórmula de Antioquia, ver Arianisme, t. I, col. 1812; a fórmula de Filipópolis (343), col. 1814; ἔκθεσις μακρόστιχος (Antioquia, 314), col. 1815; a primeira fórmula de Sirmium (351), col. 1818. Sobre essas fórmulas, ver Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau, 1897, p. 161, 151-155, 187-188, 191, 192.

Em sua interpretação da quarta fórmula de Sirmium (a qual repudiava o termo οὐσία como causa de perturbação), Basílio de Ancira empreende uma justificação, ortodoxa na aparência, desse termo e o identifica, em sua significação, com ὑπόστασις. Ver S. Epifânio, Haer., lxxiii, n. 12-22, P. G., t. xlii, col. 425-444; cf. Arianisme, t. i, col. 1826-1827. Nenhuma fórmula de origem grega, que aceite a equivalência de significação dos termos usie e hipóstase, exclui, ao falar da Trindade, a fórmula μία ὑπόστασις. Certos autores põem simplesmente uma restrição a essa fórmula, a qual não deve, em seu pensamento, entender-se de hipóstases divididas, separadas. Quanto à expressão μία ὑπόστασις do concílio de Sárdica, expressão que se reencontra em Antioquia, ver Teodoreto, H. E., l. II, c. vi, P. G., t. Lxxxii, col. 1012, é de inspiração latina.

b. ὑπόστασις significando pessoa. Mas quando se trata de designar expressamente as pessoas divinas, ἰδιότητες, as propriedades (esse termo é recebido entre os Padres gregos e por assim dizer intercambiável com ὑποστάσεις para significar as pessoas distintas, que se chamam ainda πράγματα, coisas; cf. Alexandre de Alexandria, Epist. ad Alexandrum, n. 4, P. G., t. xviii, col. 553; Orígenes, In Joannis Evangelium, t. II, n. 5, P. G., t. XIV, col. 121; Cont. Celsum, l. VIII, n. 12, t. XI, col. 1533), o termo ὑπόστασις foi, mesmo antes de 362, de uso corrente nas Igrejas do Oriente, mas especialmente na Igreja de Alexandria.

Já Santo Ireneu, falando da encarnação, condena os que dizem que Cristo é feito ex altera et altera substantia. Contra hœr., l. III, c. xvi, n. 5, P. G., t. VII, col. 925. É de supor que a tradução latina corresponda aqui à palavra grega ὑπόστασις tomada no sentido de pessoa e aplicada já ao mistério do Filho de Deus feito homem, pois noutro lugar, l. V, c. ii, n. 2; c. XIV, n. 1-3, col. 1124, 1161 sq., reconhece substantia et substantia, isto é, duas naturezas diferentes no Cristo. Orígenes, In Joa., t. ii, n. 4, P. G., t. XIV, col. 128, expõe a fé católica na trindade das hipóstases: Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα. Cf. t. vi, n. 17, col. 257; t. x, n. 21; t. i, n. 23, col. 376, 64. Esses dois últimos textos são particularmente interessantes porque aproximam os dois termos οὐσία e ὑπόστασις e podem mostrar a distinção que Orígenes estabelecia entre eles. Por aí, parece que se deva interpretar no mesmo sentido ὑπόστασιν em outros textos em que sua significação é menos clara. Contra Celsum, l. VIII, n. 12, P. G., t. xi, col. 1533; De oratione, n. 15, ibid., col. 465.

Sobre a terminologia de Orígenes, ver Huet, Origeniana, l. II, q. xii, n. 3-19, com as notas de dom Maran, P. G., t. XVII, col. 720-735; Petau, De incarnatione, l. II, c. iii, n. 14; George Bull, Defensio fidei Nicaenae, Oxford, 1827, sect. ii, c. ix, § 11, 2°. Entre os modernos, Bethune-Baker, The meaning of Homoousios in the Constantinopolitan creed, em Texts and Studies de J. A. Robinson, Cambridge, 1901, t. vii, p. 77 sq.

Prat, Origène, Paris, 1907, 171-179: Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1903, t. i, p. 416, note 1, pensaram que Orígenes lançou os primeiros fundamentos da distinção científica dos termos; ao contrário, J. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandrien, dans Texte und Untersuchungen, nouv. série, Leipzig, 1905, t. xiv, p. 102; F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle, 1906, p. 194, note 8, sustentam que ele permaneceu fiel ao uso sinonímico dessas expressões. Todos concordam em afirmar que Orígenes evita distinguir as pessoas segundo a οὐσία: é a palavra ὑπόστασις que é reservada para falar com precisão das pessoas divinas.

São Dionísio de Alexandria, combatendo ao mesmo tempo os erros opostos de Sabélio e de Ário, mantém a realidade das três hipóstases na unidade da monarquia divina: « Eles sustentam, diz ele, que, se há três hipóstases, elas estão divididas. Mas há três, τρεῖς εἰσί, mal grado seu, ou então suprimem absolutamente a trindade. » Citado por São Basílio, De Spiritu Sancto, c. xxix, n. 72, P. G., t. XXXII, col. 201. São Dionísio de Roma, a propósito dos erros imputados sem razão a seu homônimo de Alexandria, condena aqueles que admitem hipóstases separadas, μεμερισμένας ὑποστάσεις, hipóstases separadas totalmente umas das outras, ξένας ἀλλήλων παντάπασι καὶ ὡρισμένας. Epist. contra Sabellianos, Denzinger-Bannwart, n. 48. Cf. S. Atanásio (?), Expositio fidei, n. 2, P. G., t. xxv, col. 204, e Basílio de Ancira, em sua justificação da quarta fórmula de Sirmium. Ver Arianisme, t. i, col. 1825. São Alexandre de Alexandria, ver Teodoreto, H. E., I, l. c. III, P. G., t. Lxxxii, col. 901, professa que o Pai e o Filho formam duas naturezas pela hipóstase, τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις, isto é, duas hipóstases. Na tradução latina de um fragmento atribuído a São Gregório Taumaturgo, pode-se ler que a trindade em Deus não é uma questão de palavra, mas que implica hipóstases reais, neque haec sint nomina, sed sunt subsistentiae. P. G., t. x, col. 1124.

O próprio Santo Atanásio, quando quer distinguir em Deus a realidade das pessoas da essência, opõe ὑπόστασις a οὐσία. O trisagion, cantado pelos Serafins, « notifica as três hipóstases perfeitas », τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τελείας, opostas à única ousia que o singular Dominus significa. In illud: omnia mihi tradita, P. G., t. xxv, col. 220. Cf., apesar de sua autenticidade um tanto duvidosa, Orat., iv, arianos, n. 25, P. G., t. XXVI, col. 506, e também Liber de incarnatione Verbi Dei et contra arianos. n. 10, e Contra Apollinarem. l. I, n. 12, P. G., t. xxvi, col. 1000-1113, onde a palavra ὑπόστασις é empregada no sentido de pessoa, tanto em relação à trindade quanto em relação à encarnação. O P. Garnier, P. G., t. xxxii, col. 16, faz notar que os textos da Epist. ad Afros e da Orat., iv, in arianos, citados acima, podem muito bem ser entendidos dando a hipóstase o sentido de pessoa.

S. Epifânio, Haer., lxxiii, n. 34, P. G., t. XLii, col. 468, falando da fé de São Melécio de Antioquia, que era suspeito de arianismo, não hesitou em declará-lo ortodoxo, por causa da própria ortodoxia de seus partidários: « Estes confessam a consubstancialidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo: três hipóstases, uma só ousia, uma só divindade », τρεῖς ὑποστάσεις, μίαν οὐσίαν, μίαν θεότητα. Ver também Eusébio de Cesareia, em Sócrates, H. E., l. I, c. xxiii, P. G., t. Lxvii, col. 144, escrevendo a Eustácio de Antioquia: Filium Dei propriam hypostasim et subsistentiam habere, Deumque in tribus hypostasibus esse unum. Há, portanto, em relação à distinção das pessoas na Trindade, uma verdadeira tradição na Igreja grega, quanto ao emprego e à significação da palavra ὑπόστασις. Ver S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXI, n. 33-35, P. G., t. xxxv, col. 1121-1125.

Conclusão. Antes do acordo de 362, fora das questões trinitárias, a palavra ὑπόστασις conservava sua significação de realidade objetiva e consistente e, aplicada à essência divina, podia tornar-se o equivalente de οὐσία; mas, aplicada às pessoas divinas enquanto consideradas como tais, tomava, sob a pena dos escritores católicos, a significação mais restrita de substância completa, existente em si, isto é, de sujeito independente, e, nesse caso, era frequentemente oposta a οὐσία. Cf. Mário Vitorino, Adversus Arium, l. III, n. 4; l. II, n. 4-6, P. L., t. viii, col. 1101, 1092-1093; Theorianos, Disputatio cum Armenorum catholico, P. G., t. cxxxiii, col. 128 sq. S. Anastácio o Sinaíta, Hodegos, c. vi, P. G., t. lxxxix, col. 101 sq.

Petau, De Trinitate, l. IV, c. i, n. 5 sq.; Garnier, Dissertation-préface aux lettres de saint Basile, c. i, n. 3, P. G., t. XXXII, col. 16 sq.; Huet, Origeniana, avec les notes des éditeurs bénédictins, l. II, c. ii, q. ii, n. 3, P. G., t. xvii, col. 720-734; De Régnon, op. cit., étude iii; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 36; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 342-346, 445, 757-758; Bethune-Baker, The meaning of homoousios in the Constantinopolitan creed, dans Texts and studies, Cambridge, 1901, VII, p. 74; G. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, c. iii, p. 60-69; e, neste mesmo Dicionário, Arianisme, t. i, col. 1801, 1811, 1813-1814, 1825, 1833, 1839; Athanase (Saint), col. 2172; Essence, t. v, col. 838-839; Fils de Dieu, 2451.

Sabe-se, aliás, que grande número de hereges recusavam servir-se do termo οὐσία, bem como do termo ὑπόστασις, sob o pretexto de que essas duas palavras não tinham a consagração da Escritura. Foi o caso, em particular, da quarta fórmula de Sirmium, cf. Hahn, op. cit., p. 204, da fórmula de Niceia, ibid., p. 205, e do sínodo de 360 de Constantinopla, ibid., p. 208. Os textos que indicamos acima, col. 369, fazem justiça a essa pretensão quanto à palavra ὑπόστασις, embora o sentido de ὑπόστασις na Escritura não seja o sentido filosófico das discussões trinitárias e cristológicas. Cf. S. Atanásio, Epist. ad Afros, n. 4, P. G., t. xxvi, col. 1055. Quanto à palavra οὐσία, se não existe literalmente na Escritura, encontram-se nela equivalências, principalmente na denominação que Deus dá a si mesmo, ὁ ὤν. Cf. S. Atanásio, ibid.; De synodis, n. 8, ibid., col. 693. Sobre este último ponto, ver Passaglia, Commentariorum theologicorum pars altera: De ecclesiastica significatione τῆς οὐσίας iis comprobata quae in divinis litteris continentur, Rome, 1850.

2° A palavra hipóstase e a terminologia latina no século IV. Antes de levar mais longe nossa investigação sobre a terminologia dos gregos, é preciso lançar um olhar para o lado do Ocidente e dar-nos conta das fórmulas trinitárias latinas em função da fórmula grega que mais tarde havia de ser consagrada: μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις.

1. A fórmula latina: una substantia, tres personae. Esta fórmula está completa desde cedo e consagrada pelo uso. A escolha do termo substantia é fácil de explicar: só há um Deus, e Deus é a substância por excelência. Quanto à palavra pessoa, Boécio explica a escolha. De persona et duabus naturis, c. iii, P. L., t. LXiv, col. 1343-1345. A palavra persona significou primeiramente uma máscara, depois um personagem de teatro, depois um personagem no palco do mundo, depois um indivíduo qualquer. É aproximadamente o sentido atribuído na Sagrada Escritura à palavra pânéh, face, que os Setenta traduzem por πρόσωπον e a Vulgata por persona. A face do Senhor, isto é, sua pessoa. Exod., xxxiii, 14; Deut., iv, 37; Ps. xxi (xx), 10; Lxxx (lxxix), 17; Lam., iv, 16; Is., lxiii, 9; II Cor., ii, 10; cf. Prov., viii, 30.

Deus não julga segundo a face, segundo as aparências, isto é, não faz acepção de pessoas. Deut., x, 17; II Par., xix, 7; Job., xxxiv, 19; Sap., vi, 8; Act., x, 34; Rom., ii, 11; Gal., ii, 16: Eph., vi, 9; Col., iii, 25; I Pet., i, 17; cf. Matth., xxii, 16: Luc, xx, 21. Não se deve julgar ninguém levando em conta sua aparência exterior, seu poder, sua riqueza. Lev., xix, 15; Deut., i, 17; xvi, 19; Job., xxxii, 21; Prov., xviii, 5; xxiv, 23; Jac., ii, 1, 9. Deve-se respeitar a pessoa do ancião. Lev., XIX, 32. Em II Cor., i, 11, persona tem o sentido de indivíduo. Encontra-se a face da terra. Gen., vii, 4, 23. Cf. Lesêtre, art. Personne, no Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, t. v, col. 159-160.

Essas acepções diferentes se encontram entre os Padres apostólicos. Cf. Didache, c. iv, n. 2, τὸ πρόσωπον τῶν ἁγίων, a companhia dos santos, Funk, op. cit., p. 12; Épître de Barnabé, c. v, n. 14, c. xiii, n. 4, rosto, presença, p. 54, 78; c. xii, n. 1; c. xix, n. [?] κατὰ πρόσωπον, face a face, p. 82, 92; c. x, n. 4, πρόσωπον λαμβάνειν, fazer acepção da pessoa, p. 68. A significação de rosto, face, reencontra-se em Clemente, I Cor., c. IV, n. 3, 4, 8, 10; c. xvi, n. 3; c. xviii, n. 9, 11; c. XXII, n. 6; c. xxviii, n. 3 (tradução do ps. cxxxviii, 7); c. [?] n. 3 (tradução de Is., xl, 10); c. LX, n. 3 (tradução do ps. lxvi), p. 102-104, 118, 124, 130, 136; c. i, n. 1, πρόσωπα aplica-se a personagens, a tristes agitadores; cf. c. xlvii, n. 6, p. 98, 160.

No século II, a linguagem jurídica já distinguia o que concerne às « pessoas » e o que concerne às coisas. Cf. Gaius, Digest., I, tit. v, n. 1. Um pai e um filho eram já « duas pessoas » na linguagem usual e na linguagem jurídica. Neste sentido, Orígenes já fala da « pessoa » de Cristo, In Joa., t. X, n. 19, P. G., t. XIV, col. 369. « Muito naturalmente, portanto, foram chamadas "pessoas" as três realidades distinguidas na fórmula do batismo. » De Régnon, op. cit., p. 130-136. A palavra πρόσωπον, aplicada às pessoas da Trindade, encontra-se em santo Hipólito. Contra hœresim Noeti, n. 7, 14, P. G., t. x, col. 813, 821.

Mas é a Tertuliano que se deve a fórmula definitiva tres personae, una substantia, que ele não empregou dando à palavra pessoa um sentido jurídico, como afirma erradamente o Sr. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1893, t. ii, p. 285 sq., note. Ver os textos, Aduersus Praxeam, c. xi, xii, XIII, XV, xviii, XXI, XXIV, xxvii, xxxi, P. L., t. ii, col. 166, 167, 168-169, 173-175, 177-179, 179-181, 186-187, 190-192, 196. Sobre a noção de pessoa no direito e sua evolução, ver Sigismond Schlossmann, Persona und πρόσωπον im Recht und im christlichen Dogma, Kiel, 1906, 1-7. Como equivalentes de persona, Tertuliano cita também species, forma, gradus, c. ii, viii, col. 157, 163. Tertuliano aplica igualmente o termo persona ao Filho de Deus encarnado, c. xxvi, col. 215. Ver, sobre a terminologia de Tertuliano, A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 81-83; J. F. Bethune-Baker, Tertullian's use of substantia, natura and persona, dans Journal of theological studies, Oxford, 1903, p. 440-442. Encontra-se ainda a fórmula latina em Novaciano, De Trinitate, c. xxxi, P. L., t. iii, col. 949, 952, e, com a substituição de natura por substantia, nos Tractatus Origenis, édit. Batiffol, Paris, 1900, VI, a. 16, 18, 20; cf. I, n. 15, 17; III, n. 5, 11, 14, 18; XIII, n. 18 sq. Cf. S. Dâmaso, Epist., i, P. L., t. xiii, col. 348. Assim, em meados do século IV, essa terminologia é de uso corrente. Reencontra-se em santo Hilário, De Trinitate, IV, n. 13; VII, n. 32, P. L., t. X, col. 96, 227; em Febádio, Liber contra arianos, c. xxii, P. L., t. XX, col. 30; De Filii divinitate, c. vii, xi, col. 44, 50; em santo Ambrósio, De fide, l. IV, n. 91; l. V, n. 134, P. L., t. xvi, col. 634, 675-676; De Spiritu Sancto, III, n. 20, col. 782; In Lucam, l. VII, n. 92, P. L., t. XV, col. 1723; Apologia prophetae David, n. 71, P. L., t. xiv, col. 870; In Epist. ad Eph., c. iii, P. L., t. XVII, col. 384; In I Epist. ad Tim., c. II, col. 467.

A fórmula Clemens Trinitas, Denzinger-Bannwart, n. 17, basta para mostrar que a linguagem da Igreja latina está, no século IV, definitivamente fixada. Ver também, numa época um pouco posterior, a mesma terminologia nas fórmulas de fé, Libellus in modum symboli, ibid., n. 19, 20, contendo este último uma aplicação da palavra persona ao Filho de Deus feito homem. Cf. Símbolo de Atanásio, ibid., n. 39, onde substantia é oposta a persona.

2. Dificuldade para os latinos e os gregos de se entenderem sobre a equivalência dos termos pessoa e hipóstase. a) A palavra πρόσωπον, tradução da palavra latina persona, foi adotada na linguagem eclesiástica do Ocidente, no mesmo sentido em que se entendia doravante a palavra persona. Já a encontramos sob a pena de santo Hipólito. Mas, no Oriente, ela não havia sofrido todas as derivações da palavra persona e só era conhecida dos gregos com sua significação de « papel » e de personagem. Daí uma primeira fonte de dificuldades: os gregos podiam acusar os latinos de sabelianismo e suspeitar que a palavra pessoa só era empregada por eles para disfarçar diferentes papéis desempenhados pela mesma e idêntica substância divina, não negando o próprio Sabélio um disfarce acidental segundo diversos personagens, τὸν ἀνυπόστατον τῶν προσώπων ἀνάκλασμα. S. Basílio, Epist., ccx, n. 5, P. G., t. xxxii, col. 776. Cf. Epist., ccxxxvi, n. 6; ccxiv, n. 3, col. 884, 788.

Quanto à palavra ὑπόστασις, os latinos só tinham primitivamente, para traduzi-la, o termo substantia. Enganados pela analogia gramatical, consideraram, pois, como equivalentes as duas expressões hipóstase e substância. Segunda fonte de dificuldades: os latinos podiam, em contrapartida, acusar os gregos de arianismo, por causa de sua distinção de três hipóstases, isto é, de três substâncias, em Deus. Uma terceira fonte de dificuldades podia provir do anatematismo do concílio de Niceia e da terminologia de certos Padres, que empregavam a palavra ὑπόστασις para designar a substância divina. Eis a tríplice causa do que se chamou a querela das três hipóstases no campo católico, e é o que permite aos hereges tergiversar longamente e, com alguma aparência de razão, em favor do erro.

Não se tem de voltar a essas discussões, ver Arianisme, t. I, col. 1810, 1811, 1812, para as diferentes fórmulas de Antioquia; col. 1825, para o concílio (4ª fórmula) de Sirmium; para o sínodo de Constantinopla (360), ver Mons. Batiffol, La paix constantinienne et le catholicisme, Paris, 1914, p. 408-409. Notemos simplesmente as etapas percorridas pelas Igrejas ocidentais e orientais para chegar à fusão das fórmulas e à proclamação da equivalência dogmática dos termos pessoa e hipóstase.

b) Os Padres latinos, dissemos, enganados pela analogia gramatical, consideravam como equivalentes ὑπόστασις e essentia ou substantia. Cf. Tertuliano, Adv. Prax., c. vii, P. L., t. ii, col. 162; S. Hilário, De synodis, n. 12, 29, 32, P. L., t. x, col. 490, 503, 504; S. Agostinho, De Trinitate, V, l. c. VIII, ix; l. VII, c. IV, n. 8, P. L., t. xlii, col. 917, 918, 941; S. Isidoro, Etym., l. VII, c. iv, n. 11, 12, P. L., t. Lxxxii, col. 271, 272. Cf. Passaglia, De ecclesiastica significatione τῆς οὐσίας, theorema I scholion i, p. 28-39. Temos disso o testemunho explícito de São Jerônimo, em sua célebre carta ad Damasum. Epist., XV, n. 3, 4, P. L., t. XXII, col. 356-357. Na primeira parte da carta, ele mostra a ambiguidade do termo hipóstase, que designa, para uns, a pessoa subsistente, para outros, a essência (οὐσίαν).

É preciso, portanto, escolher, e eis em que termos São Jerônimo pede ao papa que fixe sua escolha: « Decidi, eu vos rogo, se vos apraz, e não temerei dizer três hipóstases. Ordenai, e que se fabrique uma nova fé depois de Niceia, uma fé que ortodoxos e arianos confessem nos mesmos termos. Toda a Escola profana nunca viu em hipóstase outra coisa senão a ousia. E que boca será, pergunto, bastante sacrílega para dizer três substâncias?... Quem quer que diga que há três coisas, que há três hipóstases, isto é, três ousias, esforça-se, sob um nome aceito pela piedade, por afirmar três naturezas... Que se suprimam as três hipóstases, se vos parecer bom, e que não se conserve senão uma só.

Não é bom sinal exprimir o mesmo sentido por palavras diferentes. » Esta carta é de 376. Por um lado, ela nos esclarece sobre a terminologia latina e lança uma luz particular sobre a fórmula μία ὑπόστασις, τρία πρόσωπα, que se encontra em São Paulino de Antioquia (sabe-se que São Jerônimo havia residido em Antioquia); cf. S. Basílio, Epist., ccxiv, n. 3, P. G., t. XXXII, col. 788; S. Jerônimo, loc. cit.; S. Atanásio, Tomus ad Antiochenos, n. 4-6, P. G., t. XXVI, col. 800-801; fórmula que, na realidade, é de origem latina; é a tradução literal do una substantia, tres personae dos ocidentais. Por outro lado, ela nos descreve o estado de espírito dos latinos em relação à terminologia grega. Esse estado de espírito, muito marcado em São Jerônimo, manifesta-se talvez de maneira ainda mais expressiva em sua tradução do De Spiritu Sancto de Dídimo o Cego, P. G., t. xxxix, col. 1031-1086: « As palavras substantia, essentia, natura são por ele empregadas indiferentemente seja da única essência divina, seja das três pessoas consideradas à parte, ao passo que o termo persona, que podia fazer pensar no grego ὑπόστασιν, é evitado com cuidado », G. Bardy, op. cit., p. 73-74, onde se encontrarão em nota todas as referências.

c) Sem insistir, cf. S. Epifânio, Hœr., lxxii, P. G., t. xLii, col. 385, 400, em Marcelo de Ancira, que sustentava uma hipóstase em Deus, talvez por sabelianismo, e em seu discípulo Fotino, que era nitidamente heterodoxo e foi condenado como tal, a primeira aparição da fórmula trinitária μία ὑπόστασις no Oriente remonta ao concílio de Sárdica, em 349, ver Arianisme, t. i, col. 1813, 1814, onde foram redigidas por alguns bispos, sob a inspiração de Hósio de Córdova e de Protógenes de Sárdica, explicações do símbolo de Niceia, explicações que, aliás, o concílio se recusou a sancionar com sua autoridade, por respeito ao símbolo. A « folha » de Sárdica nos foi conservada por Teodoreto, H. E., l. II, c. vi, P. G., t. Lxxxii, col. 1012. Encontra-se nela a palavra ὑπόστασις empregada no sentido de οὐσία; proclama-se, na Trindade, μίαν... ὑπόστασιν, ἣν αὐτοὶ οἱ αἱρετικοὶ οὐσίαν προσαγορεύουσι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος; afirma-se que a hipóstase do Filho é identicamente a mesma que a do Pai.

É no mesmo ano (364) que se encontra, verossimilmente num sínodo realizado em Antioquia, ver Arianisme, t. i, col. 1815, a expressão τρία πρόσωπα, para designar as três pessoas divinas. Mas esse sínodo, realizado por antinicenos, não tendo conseguido fazer aceitar sua profissão de fé pelos ocidentais, não pode ser considerado como expressão da fé católica. Só mais tarde, sob a influência de Lúcifer de Cagliari, exilado no Oriente e fixado em Antioquia, cf. de Régnon, op. cit., p. 170, 175, e provavelmente também pela difusão em Antioquia da folha de Sárdica, é que se viram os antigos eustacianos, ver Eustathiens d'Antioche, t. V, col. 1574-1576, conhecidos pela firmeza de sua doutrina, aceitar, por oposição à pessoa e à autoridade de São Melécio, tornado bispo pelo favor dos arianos, as fórmulas ocidentais trazidas por Lúcifer. É aqui que se situa a fórmula μία ὑπόστασις, τρία πρόσωπα de São Paulino, chefe e bispo dos eustacianos de Antioquia, fórmula que, como se vê, não é de origem oriental. Importada do Ocidente, não podia senão aumentar a confusão.

3° Determinação canônica da equivalência dos termos hipóstase e pessoa nas fórmulas trinitárias. 1. Obra de pacificação de Santo Atanásio e do concílio de Alexandria (362). Sobre a realização e as atas desse concílio, ver Arianisme, t. i, col. 1832. A carta escrita por Santo Atanásio e dirigida aos discípulos de Paulino em Antioquia, τοῖς περὶ Παυλῖνον, sob o nome de Tomus ad Antiochenos, P. G., t. xxvi, col. 796, exorta os destinatários a receber pacificamente aqueles que vêm do arianismo e especialmente os partidários de Melécio. Nada se deve pôr em primeiro plano, a não ser o símbolo de Niceia. A folha (πίττακον), difundida como uma exposição de fé editada pelo concílio de Sárdica, não deve ser imposta a ninguém, pois esse concílio nada definiu de semelhante, n. 3-5.

« O sínodo conta em seguida, em pormenor, como confrontou os partidários e os adversários das três hipóstases, pedindo-lhes que explicassem por que atribuíam importância às suas fórmulas e que sentido lhes davam. Os primeiros responderam que, por três hipóstases, entendiam a doutrina seguinte: a Trindade é uma realidade substancial e subsistente; o Pai é subsistente, o Filho é subsistente, o Espírito Santo é subsistente; no entanto, não há senão uma só divindade, pois o Filho é consubstancial ao Pai e o Espírito não está separado da ousia do Pai e do Filho. Os segundos responderam que sustentavam uma só hipóstase, julgando que dizer hipóstase ou ousia é dizer identicamente a mesma coisa. Perguntou-se em seguida a cada parte se reconhecia como ortodoxa a explicação da parte adversa, e o acordo foi feito. » De Régnon, op. cit., p. 179, 180. Os partidários de uma só hipóstase eram, segundo São Gregório de Nazianzo, cujo testemunho será referido, os latinos, cujos chefes, Eusébio e Astério, reconheceram a ortodoxia da fórmula grega das três hipóstases. Ver Arianisme, t. i, col. 1834.

Essa obra pacificadora de Santo Atanásio e do sínodo de Alexandria, São Gregório de Nazianzo a descreve em termos que merecem ser citados: « Nós, gregos, dizemos religiosamente uma só ousia e três hipóstases, a primeira palavra manifestando a natureza da divindade e a segunda, a triplicidade das propriedades individuantes. Os latinos pensavam do mesmo modo, mas, por causa da estreiteza de sua língua e da penúria de palavras, não podiam distinguir a hipóstase da ousia e empregavam a palavra pessoa, para não parecerem supor três ousias. Que aconteceu? Uma coisa que seria muito risível, se não fosse tão lamentável. Acreditou-se numa diferença de fé, onde havia apenas uma chicana sobre um som. Quis-se ver o sabelianismo nas três pessoas, o arianismo nas três hipóstases: puros fantasmas engendrados pelo espírito de crítica. » Orat., xxi, n. 35, P. G., t. xxxv, col. 1124-1125. Cf. Barônio, Annales, an. 362, n. 186.

Santo Atanásio, em vários textos, havia admitido ele mesmo a palavra ὑπόστασις no sentido de pessoa distinta. Ver acima, col. 375. Deve-se reconhecer, aliás, que a terminologia atanasiana nunca revestiu fórmulas definitivas; pessoalmente, Santo Atanásio atém-se às decisões de Niceia e conserva a sinonímia de οὐσία e de ὑπόστασις. Ver acima, col. 372. Mas, contanto que a ortodoxia fique a salvo, aceita de bom grado a substituição de um termo recebido por um termo menos empregado; encontra-se, como sinônimo de ὑπόστασις, δύναμις, n. 22, ἀρετή, etc. De decretis Nicaenae synodi, n. 25, P. G., t. xxv, col. 461, 456. Sobre a terminologia de Santo Atanásio, ver este nome, t. i, col. 2171-2174.

São Paulino, bispo da facção de Antioquia que defendia as três pessoas, subscreveu as decisões do sínodo de Alexandria. Cf. S. Atanásio, Tomus ad Antiochenos, n. 11, P. G., t. XXVI, col. 809. Sabemos, por santo Epifânio, ver col. 375, que São Melécio era bispo da facção que defendia as três hipóstases. Paulino, ao mesmo tempo que subscrevia as decisões de Alexandria, professava uma só hipóstase, recusando-se a dizer verbalmente três hipóstases... « seguia os santos bispos do Ocidente que, por causa da penúria da língua romana, não podem traduzir nossa frase grega nem dizer três hipóstases ». Acácio de Bereia, em S. Cirilo de Alexandria, Epist., XV, P. G., t. Lxxvii, col. 100. É, pois, de supor que Paulino dizia τρία πρόσωπα. Persistindo ainda essas terminologias diferentes depois de 362, a obra pacificadora de Santo Atanásio não produziu todo o seu efeito, e a Igreja de Antioquia permanecia sempre dividida a propósito das pessoas, ἐπὶ τὰ πρόσωπα διαιρουμένη.

O equívoco persistiu tanto mais que Antioquia acolheu logo, com o presbítero romano Evágrio, uma pequena colônia de jovens instruídos, desejosos de se aperfeiçoar na vida monástica. São Jerônimo era um deles. Trouxeram a terminologia latina e o resultado foi avivar a luta e levar o conflito até o papa Dâmaso. Ver acima, col. 378, a carta de São Jerônimo ao pontífice.

Em Alexandria, o pensamento e as expressões de Santo Atanásio encontram-se no De Trinitate de Dídimo o Cego. Os Capadócios, ver mais adiante, já haviam definido o sentido exato dos termos οὐσία e ὑπόστασις. Assim, encontra-se em Dídimo a fórmula doravante clássica, μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις; as três hipóstases, De Trinitate, l. I, c. ix, xi, xv, xvi, xviii, xix, xxi, XXVI, xxvii, xxxiv, xxxvi, P. G., t. xxxix, col. 284, 293, 312, 313, 317, 332, 333, 341, 344, 348, 356, 360, 368, 373, 384, 385, 388, 397, 436, 440; a hipóstase do Pai, c. XI, xv, xvi, xxxii, xxxvi, col. 295, 308, 320, 337, 425, 441; a hipóstase do Filho, c. xviii, col. 352; a hipóstase do Espírito Santo, l. II, c. i; l. III, c. xxxviii, col. 452, 973; a unidade de οὐσία, l. I, c. xi, xxvii; l. II, c. vii, n. 7; c. iii, viii, n. 3, col. 296, 405, 452, 476, 565, 581, etc., cf. l. II, c. vi, n. 10; c. viii, n. 4; c. XII; l. III, c. xxxvii, col. 673, 537, 629, 969.

Contudo, até no De Trinitate manifesta-se a incerteza de linguagem que tende a confundir o sentido de οὐσία e de ὑπόστασις: Dídimo fala da οὐσία do Pai, l. II, c. V, col. 492; l. I, c. xxvii, col. 306; do Filho, l. I, c. xvi, l. iii, c. vi, col. 336, 841, 877; cf. l. III, c. XVII, col. 633, 728; da οὐσία do Espírito, l. II, c. X, XVIII. Ver também, confusão de οὐσία e de ὑπόστασις, l. I, c. x, col. 292; In psalm., ibid., col. 1349, 1508. Cf. Bardy, op. cit., p. 75-76.

Em relação à palavra πρόσωπον, que Dídimo emprega raramente em seu sentido teológico, De Trinitate, I, c. ix, l. xviii, xxxvi; l. II, c. VI, n. 21; l. III, c. ii, n. 8; c. xxiii, xxx, XLI, n. 1, col. 284, 344, 440, 553, 789, 924, 949, 984, a palavra ὑπόστασις guarda o matiz particular de realidade objetiva. In psalmos, col. 1509, 1169; ou de existência. In II Cor., col. 1728. Por vezes a encontramos ligada ao conceito de νοῦς, razão, e assim se aproxima de nossa « personalidade » em sentido filosófico. In psalm., col. 1456; In Job., col. 1132. Bardy, op. cit., p. 79-80.

2. Obra pacificadora dos Padres capadócios. Mas, já anteriormente, São Basílio havia empreendido trazer a paz. Partidário de Melécio, em quem vê o verdadeiro bispo de Antioquia e o campeão da ortodoxia, julga necessário confessar em número de três as hipóstases, τὸ τρεῖς ἀναγκαῖον εἶναι τὰς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν.

Pois admitir a expressão uma só hipóstase é fortalecer a heresia: « Não basta que se distingam as pessoas, uma vez que Sabélio admitia essa distinção; esse herege dizia, com efeito, que Deus é realmente um em hipóstase, ἕνα μὲν ὄντα τῇ ὑποστάσει τὸν Θεόν, mas que na Escritura quis tomar diferentes máscaras, segundo a necessidade das circunstâncias;... se, pois, há entre nós quem diga que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são como um só suporte, ἐν τῷ ὑποκειμένῳ, e se contente em confessar três pessoas perfeitas, τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τελείας, não parecerão fornecer uma prova irrefutável em apoio da calúnia ariana? » Epist., ccxiv, n. 3, P. G., t. xxxii, col. 788; cf. ccxxxvi, n. 6, col. 881.

Para trazer todos os católicos à sua terminologia, Basílio dá uma definição exata dos termos filosóficos empregados. Se seus esforços para excluir o termo πρόσωπον (ele lhe conserva ordinariamente o sentido de forma, facies, cf. Epist., xxxviii, n. 8, P. G., t. xxxii, col. 340) fracassaram (e devia ser assim, sendo a fórmula τρία πρόσωπα a fórmula da Igreja romana), sua obra terá sido ao menos útil e benfazeja no que concerne à precisão e à determinação científica do sentido de ousia e de hipóstase. Eis, segundo o Sr. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 77, o resumo da doutrina de São Basílio, tal como esse doutor a expõe em sua carta xxxviii a São Gregório de Nissa, P. G., t. xxxii, col. 325-329.

A οὐσία é o que é comum nos indivíduos de uma mesma espécie, τὸ κοινόν, que todos possuem igualmente e que faz com que sejam designados todos sob o mesmo vocábulo, sem designar nenhum em particular, n. 2. Mas essa οὐσία não poderia existir realmente senão com a condição de ser completada por caracteres individuantes que a determinam. Esses caracteres recebem diferentes nomes: chamam-se ἰδιότητες, ἰδιώματα, ἴδια γνωρίσματα, χαρακτῆρες, n. 3, 4. Se se acrescentam esses caracteres individuantes à οὐσία, tem-se a ὑπόστασις. A hipóstase é o indivíduo determinado, existente à parte, que compreende e possui a οὐσία, mas se opõe a ela como o próprio ao comum, o particular ao geral.

Οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις, escreve São Basílio, Epist., ccxxxvi, n. 6, P. G., t. XXXII, col. 881, ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ' ἕκαστον, οἷον ὡς ἔχει τὸ ζῷον πρὸς τὸν τινὰ ἄνθρωπον. E ainda, Epist., xxxviii, n. 3, col. 328: « A hipóstase não é a noção indefinida da substância, que não encontra nenhuma sede fixa, por causa da generalidade da coisa significada, mas sim aquilo que restringe e circunscreve num certo ser, por particularidades aparentes, o comum e o indeterminado. Cf. Adversus Eunomium. » l. I, n. 10; l. II, n. 28; l. IV, n. 1 sq., P. G., t. xxix, col. 533, 636-637, 689 sq. Assim, pois, em Deus, a razão de οὐσία é comum, por exemplo, a bondade, a divindade ou outra coisa semelhante. Mas a hipóstase se distingue no caráter de paternidade ou de filiação ou de poder santificador. Epist., ccix, n. 4; cclxxxix, n. 6, 7, 8, P. G., t. xxxii, col. 789, 692-696.

A definição de São Basílio não é suficiente: identifica demasiado a hipóstase com a substância individual. Em Deus, com efeito, a substância comum às três pessoas, ou antes idêntica nas três pessoas, seria, apesar dessa comunidade « una », segundo os princípios de São Basílio, hipóstase no sentido próprio do termo, uma vez que é uma substância individual. Notemos, contudo, que São Basílio formulou, a respeito da hipóstase, a palavra essencial, o τὸ καθ' ἕκαστον, do qual os teólogos posteriores deduzirão a noção filosófica completa da hipóstase. Quanto à palavra pessoa, πρόσωπον, São Basílio teme seu emprego: esse termo lhe parece significar demasiado uma hipóstase única podendo desempenhar diferentes papéis, como entendem os sabelianos. Epist., ccxxxvi, n. 6, P. G., t. xxxii, col. 884; ccxiv, n. 3, col. 788; ccx, n. 5, col. 776.

São Gregório de Nissa, sem abordar expressamente a questão filosófica como São Basílio, adota a terminologia de seu irmão, mas, além disso, dá direito de cidadania à palavra πρόσωπον, considerada como equivalente de ὑπόστασις. A οὐσία divina não é partilhada nem distribuída entre as pessoas (πρόσωπα) de modo que haja três οὐσίαι como há três πρόσωπα. De communibus notionibus, P. G., t. XLV, col. 177, 180. Ver a expressão τρία πρόσωπα no discurso catequético, c. xxxix, col. 100. Gregório expõe à maneira de Basílio a diferença entre a hipóstase e a substância. Contra Eunomium, l. I, col. 320; cf. De communibus notionibus, col. 182 sq. Discours catéchétique, c i, col. 13. Encontra-se por vezes, como sinônimo de hipóstase, ὑπόστασις, Contra Eunomium. col. 308; cf. Orígenes. De oratione, n. 15, P. G., t. xi, col. 465, que tem por vezes também, oposto a ὑπόστασις, o sentido de οὐσία; Discours catéchétique, col.

Quanto ao conceito de pessoa, São Gregório de Nissa já faz entrar nele a ideia de independência, de espontaneidade e de liberdade (αὐτοκίνησις), c. i, col. 13-16; nota-lhe o caráter racional. De communibus notionibus, P. G., t. XLV, col. 184. São Gregório de Nazianzo foi o principal artífice da conciliação.

Ele retoma a tese fundamental de São Basílio acerca da distinção de οὐσία e de ὑπόστασις, e admite que se substitua à palavra ὑπόστασις, nas questões trinitárias, a palavra πρόσωπον. Orat., XXXIX, n. 11, contanto que se afaste dela o sentido de simples papel, de personagem de tragédia ou de comédia. Orat., xlii, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 345-346, 477. Mas insiste nas ideias de totalidade, de independência, de inteligência, como características da pessoa. As três pessoas em Deus, diz ele, são completas, subsistindo à parte e distinguidas pelo número, embora não distintas pela divindade: μίαν φύσιν ἐν τρισὶν ἰδιότησι, νοεραῖς, τελείαις, καθ' ἑαυτὰς ὑφεστώσαις, ἀριθμῷ διαιρεταῖς καὶ οὐ διαιρεταῖς θεότητι. Orat., xxxiii, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 236.

Vimos como, em seu panegírico de Santo Atanásio, São Gregório de Nazianzo mostrava o meio fácil de conciliar as terminologias grega e latina proclamando a equivalência de οὐσία, substantia, e de ὑπόστασις ou πρόσωπον e de persona. Orat., XXI, n. 53, P. G., t. xxxv, col. 1125. É o que o santo doutor põe em relevo em seu IIº discurso De pace (pronunciado em 379), onde, depois de ter posto o problema da terminologia em discussão, o resolve unindo os dois partidos, sem proferir uma só vez a palavra hipóstase ou a palavra pessoa, numa magnífica profissão de fé católica « na Trindade perfeita dos Três perfeitos ». Orat., xxiii, n. 8; cf. n. 10, 13, 14; Orat., xxii, n. 12, P. G., t. xxxv, col. 1160, 1161, 1165, 1142-1145; cf. Orat., xxv, n. 16, col. 1221.

Quanto à fórmula μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις, que forma o fundo da terminologia do Contra Arium et Sabellium, falsamente atribuído a São Gregório de Nissa, n. 1, 8, 11, 12, P. G., t. xlv, col. 1281, 1284, 1292, 1293, 1297, 1300, não se pode dizer, com toda certeza, em que época precisa ela veio à luz, nem a que autor é preciso reconhecer a paternidade. Parece pouco provável que o Contra Arium et Sabellium seja, como o queria K. Holl, Ueber die Gregor von Nyssa zugeschriebene Schrift Contra Arium et Sabellium, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, Tubingue, 1904, t. xxv, p. 380-398, obra de um alexandrino, Dídimo o Cego no caso. Cf. Bardy, op. cit., p. 72. Essa terminologia procede antes dos Padres capadócios e decorre de sua influência preponderante.

3. Consagração oficial da equivalência dogmática dos termos hipóstase e pessoa. São Jerônimo havia se dirigido ao papa São Dâmaso para resolver a divergência; por outro lado, São Basílio, em sua carta ccxiv ao conde Terêncio, queixara-se de que o Ocidente não compreendia a ortodoxia da fórmula grega, e havia tentado diligências, oficiosas e oficiais, junto a Dâmaso, em favor de Melécio, o campeão da fórmula das três hipóstases. Sobre essas diligências, ver S. Basílio, Epist., cxxxviii, n. 2; ccxxxix, n. 2, P. G., t. xxxii, col. 580, 893; Garnier, Vita S. Basilii, c. XIII, P. G., t. xxix, p. Lxviii-Lxxi; Merenda, De S. Damasi opusculis et gestis, c. vii, n. 3, P. L., t. xiii, col. 154-157.

O papa não se apressava em responder. Desde 372, contudo, Dâmaso responde a Basílio enviando-lhe, por um diácono romano, um documento formulado em latim, P. L., t. xiii, col. 134. Era a carta sinodal redigida no concílio de Roma (369) contra o ariano Auxêncio, e cuja única fórmula dogmática é a seguinte, apresentada como o resumo da fé de Niceia: Patrem, Filium Spiritumque Sanctum unius deitatis, unius figurae, unius credere (oportet) substantiae. Epist., i, P. L., t. xiii, col. 348. Sobre a adição indevida da palavra ὑποστάσεως a οὐσίας na tradução grega dessa carta, ver Garnier, note 52 à la lettre xcii de saint Basile, P. G., t. xxxii, col. 483.

Uma segunda carta de São Dâmaso seguiu a resposta de São Basílio: o papa regozija-se ali com o acordo do Oriente e do Ocidente: omnes uno ore unius virtutis, unius maiestatis, unius divinitatis, unius esse dicimus divinitatem; ita ut inseparabilem potestatem tres tamen asseramus esse personas nec redire in se ac minui, ut plerique blasphemant, sed semper manere... Spiritum quoque Sanctum, increatum, atque unius maiestatis, unius usiae, unius virtutis cum Deo Patre et Domino nostro Jesu Christo fateamur. Epist., ii, fragm. 1, P. L., t. xiii, col. 350. Essa fórmula evitava o termo hipóstase, mas declarava a ortodoxia do termo pessoa; provava, pois, a ortodoxia dos paulinianos e convidava implicitamente os outros a se alinharem com sua terminologia.

Por fim, em 380, o papa dirigia a Paulino os anátemas fulminados pelo concílio de Roma, dos quais o 21º é o único que nos interessa: Si quis tres personas non dixerit veras Patris et Filii et Spiritus Sancti, aequales, etc.. ... Denzinger-Bannwart, n. 79. Esse cânon fixa definitivamente o sentido dogmático da palavra pessoa, πρόσωπον, nas questões trinitárias. É o sentido que Basílio e os gregos davam a ὑπόστασις e que se reencontrará nos Padres gregos, nas questões trinitárias. Cf. pseudo-Dionísio, De eccl. hier., c. ii; De divinis nominibus, c. ii, P. G., t. iii, col. 396, 601 sq.

Restava apenas proclamar autenticamente a equivalência de hipóstase e de pessoa. Melécio havia aceitado, em 379, empregar a palavra πρόσωπον. Ver S. Dâmaso, Epist., ii, P. L., t. xiii, col. 353. São Gregório de Nazianzo, em 380, por seus discursos De pace, havia contribuído para a pacificação.

Em 381, reunia-se o concílio ecumênico, Iº de Constantinopla, do qual Gregório teve por algum tempo a presidência. Ver Constantinople (1er concile de), t. iii, col. 1227. Em seu discurso de despedida, ele voltou à questão da terminologia e fez os bispos compreenderem a equivalência dogmática desses dois termos, hipóstase e pessoa, que dividiam a Igreja de Antioquia: « Uma só natureza em Três, isto é Deus... Não sejamos sabelianos, defendendo o um contra o três, por uma confusão que suprime a distinção. Não sejamos arianos, sustentando o três contra o um, por uma divisão que destrua a unidade... Cremos no Pai, no Filho e no Espírito Santo, consubstanciais, iguais em glória... O um, nós o reconhecemos na ousia e na inseparabilidade da adoração; os três, nós os confessamos nas hipóstases ou nas pessoas, como certos preferem dizer. τὰ δὲ τρία ταῖς ὑποστάσεις, εἴτουν προσώποι, ὅ τισίφιλον.

Pois é preciso acabar com essa ridícula querela, levantada entre irmãos, como se nossa religião consistisse nas palavras e não nas coisas. Com efeito, que pretendeis dizer, vós, partidários das três hipóstases? Empregais essa palavra para supor três ousias? Tenho certeza de que reclamaríeis aos gritos contra os que pensassem assim, pois professais una e idêntica a ousia dos Três. E vós, agora, com vossas pessoas! Imaginais o um como não sei que composto, como um homem de três faces? Ora essa. Por vossa vez, responderíeis aos gritos: Jamais veja a face de Deus quem tiver tais pensamentos. Pois bem, então, que significam para nós as hipóstases e para vós as pessoas?... Isso quer dizer que os Três são distinguidos, não por naturezas, mas por propriedades;... mas, dizei-me, pode-se concordar mais e dizer mais absolutamente a mesma coisa, ainda que com termos diferentes? » Orat., xlii, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 174-477.

A eloquência de Gregório deu seus frutos. As duas facções católicas de Antioquia reconciliaram-se e, no ano seguinte, os bispos, tendo-se reunido de novo (382), enviaram ao papa São Dâmaso uma confissão de fé em que se lê esta frase: Cremos que a divindade, o poder, a ousia é única no Pai, no Filho e no Espírito Santo: igual glória e coeterno domínio nas TRÊS PERFEITAS HIPÓSTASES OU ENTÃO NAS TRÊS PERFEITAS PESSOAS, ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσιν ἤγουν τρισὶ τελείοις προσώποις. Cf. Teodoreto, H. E., l. V, c. ix, P. G., t. lxxxii, col. 1212-1217. Roma admitiu essa fórmula e assim as duas terminologias se viram oficialmente proclamadas equivalentes. A palavra pessoa se impusera ao Oriente, cf. símbolo de Atanásio, Denzinger-Bannwart, n. 39; mas a palavra hipóstase, que representava a tradição grega, era conservada, e Dâmaso se havia nitidamente aliado a ela. Cf. Teodoreto, op. cit., col. 1124-1125. A união estava doravante feita para as questões trinitárias.

São Cirilo de Alexandria, que, nas questões cristológicas, identifica tão de bom grado φύσις e ὑπόστασις, adotará, nas questões trinitárias, a linguagem aceita por todos: distinguirá nitidamente nelas φύσις de ὑπόστασις: μία γὰρ ἡ θεότητος φύσις, escreve ele, ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν ἰδικαῖς νοουμένη. Adversus Nestorii blasphemias, c. V, n. 6, P. G., t. Lxxvi, col. 240; De recta fide ad reginas, c. i, col. 1272; Quod B. Maria sit deipara, n. 12, col. 260. Encontrar-se-á indicado no artigo Trinité como a teologia católica aplica o termo pessoa ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo e como os diferentes sistemas justificam sua concepção da personalidade em relação a esse dogma. Estudaremos agora de modo exclusivo o emprego das palavras hipóstase e pessoa nos problemas cristológicos, com vistas a preparar as teses concernentes à união hipostática.

II. NAS FÓRMULAS CRISTOLÓGICAS. As discussões trinitárias não haviam esgotado a questão da hipóstase. Os Padres, falando das pessoas divinas, não haviam experimentado nenhuma dificuldade em distinguir a hipóstase da ousia, como o particular do comum. São Gregório de Nazianzo não havia hesitado sequer em tirar dessa distinção, muito justa em si, conclusões filosoficamente falsas, em relação às essências criadas. Ver Essence, t. v, col. 841. Mas, desde a origem, a crença na unidade pessoal de Jesus Cristo, Filho de Deus feito homem, manifestou-se na Igreja católica. Ora, essa crença põe a questão das relações da natureza humana, existindo realmente, concreta e individuada em Jesus Cristo, com a pessoa ou hipóstase do Filho de Deus.

Para resolver o problema, os Padres vão submeter o conceito de hipóstase a uma nova análise, a fim de chegar a distinguir a natureza concreta e individuada da hipóstase ou pessoa e demonstrar assim a possibilidade de o Filho de Deus « assumir » a natureza, mas não a pessoa humana. Todavia, ainda ocorrerão oscilações na terminologia, ocasionadas, de um lado, pelos equívocos desejados dos hereges e, de outro, pela imprecisão das fórmulas católicas. Algumas observações prévias são necessárias a respeito do emprego de um termo, sinônimo de οὐσία, e que se encontra frequentemente nas discussões cristológicas. É o termo φύσις, natureza. No sentido filosófico da palavra, ver Aristóteles, Physic., II, l. c. IX, X, a natureza é o princípio da operação. Mas, nas questões trinitárias, essa palavra ainda não havia encontrado um sentido preciso. Tomada frequentemente como sinônimo de οὐσία, ver Dídimo o Cego, De Trinitate, l. I, c. XVI, P. G., t. XXXIX, col. 348; S. João Damasceno, Dialectica, c. xxx, P. G., t. xcv, col. 589; Sacra parallela, P. G., t. xcvi, col. 348; t. xcv, col. 1097; S. Anastácio o Sinaíta, Hodegos, c. ii, P. G., t. lxxxix, col. 56-57; Justiniano, Confessio rectae fidei adversus tria capitula, P. G., t. lxxxvi, col. 1010; Theorianos, Diat. adv. Armenos, P. G., t. cxxxiii, col. 145 sq.; o De sectis, act. 1, n. 1, P. G., t. lxxxvi, col. 1194, significa antes, entre os Padres gregos, as propriedades e as qualidades de τῆς οὐσίας.

Santo Atanásio, De decretis Nicaenae synodi, n. 11, P. G., t. XXV, col. 441, emprega-a, por exemplo, para marcar que, tendo sido esgotada toda a fecundidade (φύσις) do Pai, só pode haver um Filho; o Espírito Santo é Deus por natureza, já que ele mesmo nos diviniza. Lettres à Sérapion, I, n. 24, P. G., t. xxvi, col. 585-588. Κατὰ τὴν οὐσίαν καὶ κατὰ τὴν φύσιν significa tanto segundo a substância quanto segundo as propriedades que dela decorrem. De synodis, n. 45, col. 801. Cf. Contra arianos, orat. i, n. 28, 29, col. 69, 72-73; Tomus ad Antiochenos, n. 6, col. 773.

Dídimo o Cego dá à φύσις e à οὐσία mais ou menos a mesma significação, mas à φύσις com o matiz particular que se reencontrará mais tarde, em Alexandria, em São Cirilo. Fala da οὐσία do Pai, De Trinitate, l. I, c. xxvi, xxvii, P. G., t. xxxix, col. 389, 404; da φύσις do Filho, l. I, c. xxvii, col. 397; da φύσις do Espírito Santo, l. II, c. II, vii; III, c. XXXI, col. 404, 560, 949. Cf. Bardy, op. cit., p. 76, note. Para São Basílio, a natureza (φύσις) constitui os atributos divinos, ao passo que ὑπόστασις indica os modos pessoais. Epist., xxxviii, n. 2, P. G., t. xxxii, col. 325; Adv. Eunomium, l. I, n. 10, P. G., t. XXIX, col. 533.

Embora utilizem o termo οὐσία ao falar da substância divina, cf. S. Gregório de Nazianzo, Orat., xxxi, n. 11, 28; xlii, n. 16, P. G., t. XXXVI, col. 145, 164, 477; S. Basílio, Adv. Eunom., l. I, n. 5, 7, 12, 18, 25; l. II, n. 5, 9, 10, P. G., t. xxix, col. 520, 529, 540, 552, 568, 580, 588, 589, etc.; S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., l. III, P. G., t. xlv, col. 604, os Capadócios preferem empregar a palavra φύσις, sem confundir contudo as duas expressões, porque οὐσία indicaria antes o que há de inacessível e de incompreensível na substância divina. Cf. S. Basílio, Adv. Eunomium, l. I, n. 13, 14, P. G., t. XXIX, col. 541, 544-545.

Mais raramente o termo φύσις é empregado com o sentido de ὑπόστασις; ver o texto de Pierio, relatado por Fócio, col. 372 sq.; a carta de Alexandre de Alexandria a Alexandre de Constantinopla, onde nomeia o Pai e o Filho como δύο φύσεις, e designa o Filho μεσιτεύουσα φύσις μονογενής, P. G., t. XVIII, col. 561, 565. É sobretudo São Cirilo de Alexandria e sua escola que consagraram esse sentido. Ver mais adiante. As heresias, afirma São João Damasceno, De fide orthod., l. III, c. III, vêm da confusão feita entre φύσιν e ὑπόστασιν, P. G., t. xciv, col. 992. Mais simplesmente ainda, a palavra φύσις é empregada para significar a realidade objetiva de uma coisa, por oposição à simples aparência, abstração feita de seu modo de subsistência. É o sentido primitivo de ὑπόστασις, ver acima, col. 371. São Cirilo de Alexandria deu, mais de uma vez, esse sentido a φύσις. Cf. Petau, De incarnatione, l. VI, c. viii, n. 3.

1° Nas discussões cristológicas até o concílio de Calcedônia. 1. Apolinário de Laodiceia. São Basílio havia marcado com um traço a característica da hipóstase, o τὸ καθ' ἕκαστον, traço que os dois Gregórios haviam acentuado, insistindo nas ideias de totalidade, de independência, de inteligência, de liberdade. Apolinário, bispo de Laodiceia, apoderar-se-á dessas noções para opor, às teses diofisitas da escola de Alexandria, uma teoria filosófica da hipóstase que, entendida num sentido demasiado absoluto, devia levá-lo à heresia. A substância concreta não é diferente da hipóstase, pois comporta a perfeição, a independência, a totalidade da natureza. φύσις e ὑπόστασις são sinônimos.

Quanto à pessoa, ela « não é senão a natureza inteligente, enquanto existe à parte de si, completa em si, recolhida em si, independente dos indivíduos que a cercam: é a αὐτεξούσιος, por isso mesmo e na ordem em que existe αὐτοφυής, senhora de si, possuindo-se, e referindo a si mesma as manifestações de sua atividade. » Tixeront, Des concepts de nature et de personne dans les Pères et les écrivains ecclésiastiques des Ve et VIe siècles, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. xiv., p. 583. Se Jesus Cristo tivesse possuído, com a natureza divina, uma natureza humana completa, teria possuído, segundo esses princípios, duas hipóstases, duas pessoas. A fim de manter a unidade física de Cristo, Apolinário, lógico consigo mesmo, suprime na natureza humana o elemento característico da personalidade, isto é, a alma inteligente, o νοῦς, e transfere ao próprio Verbo o papel e as funções dela. Ver Ἡ κατὰ μέρος πίστις, 30, 31; fragment 119, édit. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, 1, Tubingue, 1904, p. 178, 179.

Sobre a terminologia de Apolinário, ver Drieseke, Apollinarius von Laodicea, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1892, t. II, p. 183 sq. — 2. Teodoro de Mopsuéstia. Apolinário foi condenado no concílio de Constantinopla (381). A escola de Antioquia mostrou-se ardorosa em perseguir a sua doutrina; é, pois, lógico que ela insista, por oposição, na necessidade de manter em Jesus uma natureza humana completa, perfeita, τελεία. Mas, como o conceito filosófico da hipóstase permanece o mesmo, a saber, uma natureza concreta, completa e perfeita, Teodoro de Mopsuéstia, o primeiro pai do nestorianismo, deverá admitir, em Jesus Cristo, ao lado da pessoa divina, uma pessoa humana, ou, mais exatamente, a fim de salvaguardar a terminologia católica, ao lado da hipóstase divina, a hipóstase humana, unindo-se ambas por um laço puramente moral, para constituir a pessoa, o πρόσωπον. Na terminologia de Teodoro, φύσις é ainda o equivalente de ὑπόστασις, e o πρόσωπον indica apenas um todo moral, não um indivíduo. O πρόσωπον de Teodoro destrói, portanto, a unidade substancial e física de Cristo. Cf. De incarnatione, viii, P. G., t. lxvi, col. 981; cf. V, col. 969-970; xi, col. 983, 984.

3. Nestorius. Nestorius retoma, com pouca diferença, os conceitos e a terminologia de Teodoro; identifica, em cristologia, o sentido das palavras ὑπόστασις, φύσις e mesmo, de certa maneira, πρόσωπον, aplicado aos indivíduos físicos ou naturais. Essas palavras designam a substância primeira, a usia concreta. Le livre d'Héraclide, trad. Nau, Paris, 1910, p. 42, 43, 136, 137, 138, 145, 194, 212, 213, 232, 233, 266, 272, 273. A hipóstase, dizemos nós, designa a mesma realidade que o πρόσωπον natural e opõe-se ao que Nestorius chama, na sua cristologia, o πρόσωπον moral de união. Ibid., p. 127, 128, 168, 183, 195, 202, 213, 223, 272, 273, 282. Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, t. iii, p. 28-32. Há, portanto, para Nestorius, dois prosopons: o prosopon natural ou físico, idêntico à essência concreta, à natureza, à hipóstase, e o prosopon de união ou moral. Cf. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, c. iii. Essa terminologia, mais precisa, possui, sobre a de Teodoro, a vantagem de parecer manifestar melhor a personalidade única (entendida no sentido do πρόσωπον moral) de Jesus Cristo depois da união das duas naturezas-hipóstases. Na realidade, ela é tão defeituosa quanto aquela e desemboca nos mesmos erros.

Ao falar da identidade estabelecida por Nestorius entre a hipóstase e o prosopon natural ou físico, é preciso, contudo, entender-se. A hipóstase, a natureza, a própria οὐσία designam o ser considerado concretamente. O prosopon parece, ao contrário, ter em Nestorius um sentido abstrato; seria traduzido com bastante exatidão por personalidade, antes que por pessoa. Esse sentido permite a Nestorius jogar com as palavras e estabelecer, entre as duas naturezas, divina e humana, uma doação mútua de sua personalidade natural, da qual resulta a personalidade moral de Cristo. O prosopon é assim uma propriedade da hipóstase e da natureza, mais do que a própria hipóstase e a própria natureza. Ver d'Alès, Autour de Nestorius, nas Recherches de science religieuse, t. V, p. 242-243. Ver também as observações do P. Cavallera sobre a obra do P. Jugie, Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, novembro de 1912, p. 409-410; janeiro de 1919, p. 79-88; Junglas, Die Irrlehre des Nestorius, em Der Katholik, 1913, p. 437-447; Jugie, op. cit., c. iv.

4. São Cirilo de Alexandria. A unidade de pessoa e de hipóstase sempre fora reconhecida na escola de Alexandria. Orígenes, ver acima, fala da pessoa de Cristo e admite as δύο φύσεις. De princ., l. I, c. i, n. 1; Cont. Celsum, l. III, xxviii, P. G., t. XI, col. 130; o testemunho de Éfrem de Antioquia nos ensina que São Pedro de Alexandria professava em Nosso Senhor duas naturezas, uma hipóstase e uma pessoa. P. G., t. ciii, col. 996. Encontra-se na epístola de Dionísio de Alexandria contra Paulo de Samosata, a propósito de Jesus Cristo, ἓν πρόσωπον καὶ μία ὑπόστασις προσώπου. Cf. Mansi, Concil., t. i, col. 1043. Dídimo, o Cego, abstém-se de falar das duas naturezas, para pôr em relevo a unidade de Cristo: prepara os caminhos para São Cirilo.

Em São Cirilo de Alexandria, adversário de Nestorius, a palavra hipóstase nem sempre tem o mesmo sentido. Em Antioquia, entre os nestorianos, φύσις e ὑπόστασις eram equivalentes e designavam a substância concreta, por oposição ao πρόσωπον moral. Em Alexandria, a palavra hipóstase conserva sempre, mesmo sob acepções diferentes, o sentido de realidade, de coisa existente, por oposição às puras abstrações e às simples aparências. Por vezes, é mesmo esta a sua única significação. Ver acima, col. 372. Da mesma forma, a união καθ' ὑπόστασιν significa, sob a pena de São Cirilo, a união segundo a realidade, segundo a verdade, κατὰ ἀλήθειαν, a união física por oposição à união moral. Ver Apologeticus pro XII capitibus contra Theodoretum, anat. ii, P. G., t. lxxvi, col. 401. Por vezes também, o termo hipóstase, considerado como sinônimo de φύσις, tem um sentido distinto de πρόσωπον: significa a natureza concreta considerada como realidade, abstraindo-se de seu modo de subsistência, ver anat. iii, Denzinger-Bannwart, n. 115; ou ainda Scholia de incarnatione, c. x, P. G., t. lxxv, col. 1381.

Jamais, porém, ele é tomado como sinônimo de οὐσία, essência específica, embora São Cirilo empregue por vezes φύσις nesse sentido. Sobre esse sentido abstrato de οὐσία, ver De recta fide ad Augustas, 46, 31, 32, 38, P. G., t. lxxvi, col. 1400, 1376, 1388; De recta fide ad Theodosium, 1200; ad Successum, 43, col. 244-245; ad Nestorium, 45; Epist., ii, P. G., t. lxxvii, col. Epist., i, col. Scholia de incarnatione, P. G., t. lxxv, col. 1385. Todavia, esse sentido é controvertido. Ver J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909; Jugie, op. cit., p. 180-181. Por fim, e é o caso mais frequente, São Cirilo identifica os três termos φύσις, ὑπόστασις e πρόσωπον. A hipóstase é a natureza-pessoa que se reencontra na fórmula apolinarista μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, que São Cirilo julgava tomar de empréstimo a Santo Atanásio. Cf. Justiniano em sua Ὁμολογία πίστεως. Mansi, Concil., t. ix, col. 545, 381.

Para a identificação de φύσιν e de ὑπόστασις, ver Apologeticus pro XII capitibus contra Theodoretum, anat. ii, P. G., t. lxxvi, col. 401; Epist., xvii, col. 117; xlv, xlvi, n. 2, 4, P. G., t. lxxvii, col. 232, 241, 245. 38. Para a identificação de ὑπόστασις e de πρόσωπον, ver anat. iv, e a defesa desse anatematismo, P. G., t. lxxvi, col. 301 sq.; Epist., xlv, t. lxxvii, col. 232; xLvi, n. 2, 4, col. 241, 245. Cf. J. Lebon, op. cit., p. 250 sq., 277 sq. É sempre o sentido de hipóstase-pessoa física que Cirilo conserva nas questões trinitárias, mas ele acrescenta ordinariamente a ὑπόστασις a palavra ἰδική. Ver acima, col. 385. Nessa matéria, encontramos em São Cirilo a fórmula grega tradicional: a usia está para a hipóstase como o comum para o singular. De Trinitate, dial. I, P. G., t. lxxv, col. 700. Encontra-se também, em São Cirilo como em todos os Padres gregos, a palavra πρόσωπον com o sentido de facies, forma, o qual não exclui, aliás, o sentido filosófico de hipóstase racional. De Trinit., dial. IV, P. G., t. lxxv, col. 888. Sobre a terminologia cirilina, ver Santo Anastásio Sinaíta, Hodegos, c. x, xxii, P. G., t. lxxxix, col. 161-193, 294; Petau, De incarnatione, II, c. iii, n. 3-7; J. Lebon, op. cit., p. 250 sq.; Tixeront, op. cit., p. 60 sq.; Jugie, op. cit., p. 174-190.

5. Flaviano de Constantinopla e Êutiques. A terminologia cirilina, identificando φύσις e πρόσωπον ou ὑπόστασις, e consagrando a fórmula pseudo-atanasiana μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, comportava interpretações monofisitas, embora, na intenção de São Cirilo, exprimisse um pensamento ortodoxo. Ela não podia ser definitiva. Um novo progresso devia ser realizado por ocasião de Êutiques. Ver t. v, col. 1582 sq. Cobrindo-se com a autoridade de São Cirilo e do concílio de Éfeso, Êutiques proclama uma só natureza em Jesus Cristo, mas estabelecendo uma equivalência estrita entre φύσις, ὑπόστασις e πρόσωπον. Ibid., col. 1584 sq. Essa equivalência foi consagrada pelo pseudoconcílio cognominado o latrocínio de Éfeso (449). Mansi, Concil., t. vi, col. 744-745; t. vii, col. 495 sq. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 555 sq.

Flaviano, bispo de Constantinopla, contradiz Êutiques; todavia, contenta-se em retomar a terminologia de Cirilo, ver sua carta ao imperador Teodósio, Mansi, t. VI, col. 540, 541, insistindo, porém, na distinção de φύσις, natureza, e de hipóstase, da qual faz o equivalente de πρόσωπον. Diz que Cristo é ἐκ δύο φύσεων ἐν μιᾷ ὑποστάσει καὶ ἑνὶ προσώπῳ. Mansi, loc. cit., col. 680. Outros bispos, Basílio de Selêucia e Seleucus de Amasia em particular, dizem ἐν δύο φύσεσι, ibid., col. 685, 686, o que nada muda quanto à significação a conceder aos termos empregados.

6. Teodoreto. Por outro lado, Teodoreto, que foi um dos adversários de São Cirilo, mas que, não obstante, subscreveu a condenação de Nestorius, representa a tendência da escola de Antioquia depois do concílio de Éfeso. Nessa escola, a terminologia é sensivelmente diferente da de Alexandria. A palavra φύσις não é aí sinônimo de pessoa. Ver a fórmula de acordo subscrita, depois do concílio de Éfeso (433) (embora inspirando-se visivelmente em Teodoro de Mopsuéstia), por João de Antioquia e São Cirilo de Alexandria, nas cartas de São Cirilo, xxxviii, xxxix, P. G., t. LXXVII, col. 170-187. Admitem-se aí explicitamente duas naturezas em Jesus Cristo. Mas não havia acordo sobre o sentido da palavra ὑπόστασις. André de Samosata tinha essa palavra por sinônimo de πρόσωπον e rejeitava expressamente a fórmula δύο ὑποστάσεις, depois da união. Cyrilli Apologeticus adversus Orientales, P. G., t. lxxvi, col. 348; cf. col. 333. Teodoreto, ao contrário, se identifica φύσις e ὑπόστασις, opõe-nas a πρόσωπον. Crítica dos anat. iii e iv, P. G., t. Lxxvi, col. 404. Cf. Petau, De incarnatione, l. iii, n. 6. Mas, como, em suma, aceitam ambos a união física de Cirilo e não a união moral de Nestorius, sua terminologia permanece, em última análise, ortodoxa. Ὑπόστασις representa, para Teodoreto, a natureza concreta individuada, que se opõe a οὐσία, substantia, como o particular se opõe ao comum. Dial. Immut., P. G., t. lxxxiii, col. 33.

2° Determinação oficial da terminologia católica. 1. A carta dogmática xxviii de São Leão a Flaviano precisou a terminologia católica, definindo a unidade de pessoa e a dualidade de naturezas em Jesus Cristo.

A natureza completa, perfeita, com todas as suas propriedades, substância concreta, não é a pessoa. Em que consiste a diferença, nenhum documento pontifício o estabelece; ele apenas põe os dados do problema dogmático: um só Cristo, uma só pessoa, duas naturezas. Denzinger-Bannwart, n. 143-144.

2. O concílio de Calcedônia, ver o texto da definição, ibid., n. 148, e Chalcédoine (Concile de), t. II, col. 2194-2195, retomando a doutrina de Leão, define que « Jesus Cristo, completo quanto à divindade e completo quanto à humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, é um só e mesmo Cristo... em duas naturezas, sem mistura, sem transformação, sem divisão, sem separação; pois a união não suprimiu a diferença das naturezas: cada uma delas conservou o seu modo de ser próprio e se encontrou com a outra em uma única pessoa ou hipóstase. » Afirma que Jesus Cristo não foi partilhado ou dividido em duas pessoas, mas que há um só e mesmo Filho, Filho unigênito, Deus-Verbo, etc. Desse texto, é preciso concluir: a) a equivalência dogmática dos termos hipóstase e pessoa; com isso ficam afastadas as terminologias opostas de São Cirilo e de Teodoreto, entre os católicos; as de Êutiques e de Nestorius, entre os heréticos; b) a exclusão do prosopon moral de Nestorius, já rejeitado no concílio de Éfeso; a pessoa é um indivíduo que não admite nem partilha, nem divisão; c) uma diferença real entre o conceito de pessoa ou de hipóstase e o de natureza concreta (φύσις); d) a possibilidade de uma natureza concreta subsistir, completa, sem mistura, sem transformação, em uma hipóstase diferente da sua. Esses quatro pontos ficam daí em diante adquiridos para o pensamento católico. Encontram-se na carta de São Gelásio, De duabus naturis in Christo, Jaffé, n. 670; Denzinger-Bannwart, n. 168. Cf. São João Crisóstomo, Epist. ad Caesarium monachum, P. G., t. lii, col. 760.

3. A questão dos três capítulos devia, apesar de incidentes lamentáveis, trazer a sua parcela de precisão à terminologia católica. Ver Constantinople (IIe concile de), t. iii, col. 1231-1259. a) A fórmula Unus de Trinitate passus est, aprovada por João II, introduz, no documento pontifício, Jaffé, n. 885; Denzinger-Bannwart, n. 201, esta frase: unum enim et unam ex sancta Trinitate Christum esse, hoc est de tribus sanctae Trinitatis PERSONIS sanctam esse PERSONAM sive subsistentiam, quam graeci ὑπόστασιν dicunt. Às precisões anteriormente assinaladas, encontra-se aqui, autenticamente proposta, a equivalência de pessoa ou hipóstase e de subsistência. Sobre essa equivalência, ver adiante, col. 391.

b) Os cânones do V concílio geral, ver Denzinger-Bannwart, n. 213 sq., fixam de maneira irrevogável as fórmulas. O cânon 1 identifica, nas questões trinitárias, por um lado, φύσις e οὐσία entendida no sentido de substância concreta, por outro, ὑπόστασις e πρόσωπον. No que concerne ao problema cristológico, o cânon 4, rejeitando os erros nestoriano e eutiquiano e promulgando de novo a doutrina de Calcedônia, estabelece a unidade de hipóstase ou de pessoa: identifica ὑπόστασιν e πρόσωπον sem nenhuma restrição. O cânon 5 define o que se deve entender por « hipóstase » em Cristo: não é a união de duas hipóstases ou de duas naturezas físicas da qual resultaria uma pessoa apenas moral, no sentido de Nestorius; é verdadeiramente uma hipóstase única ou uma pessoa real na qual a humanidade está unida ao Verbo, sem acrescentar coisa alguma, por causa da união, à Trindade. O cânon 7 professa a dualidade das naturezas, divindade e humanidade, persistindo sem confusão, sem mistura, na unidade da hipóstase. O cânon 8 rejeita a interpretação monofisita da fórmula cirilina μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. O cânon 9 mantém, apesar da dualidade das naturezas, a unidade de adoração. De todas essas decisões ressalta a diferença de significação dos termos φύσις e ὑπόστασις. A hipóstase é o indivíduo completo, a pessoa; a natureza concreta, φύσις, pode não ser ἰδιοϋπόστατος e subsistir, por conseguinte, καθ' ὑπόστασιν na própria pessoa do Verbo.

3° Depois do concílio de Calcedônia. 1. Entre os católicos. a) Os concílios e os documentos pontifícios subsequentes não trazem nenhuma precisão nova. Na Igreja latina como na Igreja grega, a terminologia está fixada, as equivalências de significações estão estabelecidas. Ver concílio de Braga (561), can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 231; Honório I, Epist., ii, ad Sergium (634), n. 252; concílio de Latrão (649), proclamando, can. 1, três subsistências consubstanciais em Deus, n. 254; cf. can. 6, 7, 8, 9, unidade de pessoa e dualidade de naturezas em Cristo, n. 259-262; símbolo de Toledo (XI) (675), identificação de substantia e de natura, n. 275, 276, 277, 278; tres personae, una substantia, n. 279, 280; tres personae unius naturae, n. 281; persona Filii incarnata, n. 282; una persona, duae naturae, n. 283; in duabus naturis, tribus exstat substantiis, n. 284; em que sentido, três substâncias, ver adiante; gemina substantia divinitatis et humanitatis in Christo, n. 285; S. Agatão, Epist. dogmatica ad imperatores, n. 288; III concílio de Constantinopla (680): ἐν αὐτῇ τῇ μιᾷ ὑποστάσει, n. 292; XV (de Toledo): naturalis differentia in eadem una subsistentia, n. 290, concílio de Toledo (688), explicando em que sentido se pode dizer, com o XI concílio de Toledo, duas ou três substâncias em Cristo, divindade, alma, corpo, n. 295; enfim, concílio de Frankfurt (791), duas substantias, una persona, com a exclusão da fórmula ambígua do XI concílio de Toledo, n. 312. Assim fica fixada a terminologia católica. « Mas, notemo-lo bem, a Igreja, ao pronunciar-se sobre o fato, não indicou como se devia concebê-lo. Tomou da língua usual, e segundo a sua significação corrente, as duas palavras natureza e pessoa, e afirmou que em Jesus Cristo se devia ver uma só pessoa e duas naturezas. Como isso se fazia? Como era isso possível? Que relação era preciso, portanto, estabelecer entre as noções de natureza e de pessoa? O que caracterizava uma e outra? A Igreja não o diz e não tinha de dizê-lo; ela está encarregada não de explicar e justificar racionalmente, mas de definir, de constatar, de aplicar. Este último papel é o dos teólogos. » Tixeront, Des concepts de nature et de personne, etc., loc. cit., p. 581.

b) Mas, antes de abordar o estudo desse desenvolvimento teológico, importa ainda fixar a nossa atenção no equivalente gramatical latino de hipóstase, a saber, a palavra subsistentia. Viu-se acima, col. 378, que os Padres latinos traduziam ὑπόστασιν por substantia. Daí uma fonte de dificuldades na terminologia. Rufino, no início do século V, explicando o desentendimento surgido, no sínodo de Alexandria, a respeito da palavra hipóstase, prefere traduzir ὑπόστασιν por subsistentia, suprimindo com isso todas as equivocidades possíveis. H. E., l. I, c. xxix, P. L., t. xxi, col. 449. Substantia e essentia correspondem desde então a οὐσία. Cf. Petau, De Trinitate, IV, c. iv, n. 16. Antes de Rufino, pode-se citar como tendo feito uso do termo subsistentia, em meados do século IV, Vitorino de Pettau; mas não é no sentido de uma atribuição pessoal e distinta. Adversus Arium, l. I, n. 30; l. II, c. IV, P. L., t. viii, col. 1062, 1092; cf. Petau, loc. cit., c. III, n. 5. Ou então esse termo é interpolado, op. cit., l. III, c. IV, VIII, IX, e talvez também l. II, c. IV, col. 1101, 1105, 1092; cf. de Régnon, op. cit., p. 236-241.

Santo Agostinho, embora posterior a Rufino, traduz ainda ὑπόστασιν por substantia. De Trinitate, l. VII, c. iv, v, vi, P. L., t. xlii, col. 939-946; cf. V, c. VIII, IX, n. 9, 10, col. 917, 918. Reencontra-se por vezes em Santo Agostinho, entre a essência e a pessoa, a distinção do comum e do singular. De Trinitate, VII, c. vi, n. 11, col. 942. Encontra-se subsistentia em Fausto de Riez, Epist., vii, P. L., t. lvii, col. 858; no diácono Paschásio, De Spiritu Sancto, l. I, c. IV, P. L., t. lxii, col. 13, e talvez no pseudo-Ambrósio, In symbolum apostolorum, P. L., t. XVII, col. 507; cf. nota, col. 511. Desde então essa palavra está na linguagem corrente. Rústico, Contra acephalos disputatio, faz dela um emprego frequente, e sempre como tradução de ὑποστάσεως, com as diferentes nuances de significação que os gregos dão a essa palavra. P. L., t. lxvii, col. 1192, 1238. A própria Igreja, nessa época, como observa Facundo de Hermiane, Pro defensione trium capitulorum, l. I, c. iii, P. L., t. lxxii, col. 538, consagra essa equivalência gramatical pela carta dogmática de João II a respeito da fórmula Unus de Trinitate passus est. Ver acima, col. 390; Denzinger-Bannwart, n. 201.

Ver a mesma equivalência estabelecida na carta dogmática de São Agatão, Denzinger-Bannwart, n. 288, lida no VI concílio ecumênico, nas cartas sinodais de Roma e de Milão, lidas no mesmo concílio. Mansi, Concil., t. xi, col. 286. As traduções latinas dos cânones orientais sublinham a mesma equivalência. Cf. anatematismos de São Cirilo no concílio de Éfeso, trad. de Mário Mercator, anat. ii, iv, Denzinger-Bannwart, n. 114, 116; concílio de Calcedônia, trad. de Rústico, n. 418; concílio de Constantinopla, can. 1, 4, 5, 7, 8, 13, n. 213, 216, 217, 219, 220, 226. No prefácio à tradução do VII concílio ecumênico, Anastásio, o Bibliotecário, avisa expressamente que traduz ὑπόστασιν por subsistentia. Interpretatio VII synodi, praefatio, P. L., t. cxxix, col. 195; cf. Petau, op. cit., IV, c. iii. Sobre essas aproximações, ver Stentrup, Zum Begriff der Hypostase, em Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1877, p. 78 sq. Cumpre notar que, nesses textos, a palavra subsistentia é sempre tomada em sentido concreto, como substância, hipóstase, essência, pessoa. Petau, loc. cit., n. 6. Além disso, a desinência que ela assume em latim parece impor, em francês, a ortografia que observamos aqui: subsistence e não subsistance.

c) Em seu Liber de persona et duabus naturis contra Eutychetem et Nestorium, Boécio (primeira metade do século VI) tem uma terminologia um tanto diferente, no que concerne à tradução latina de ὑπόστασις e ao equivalente grego de subsistentia. Define, c. i, a natureza: unamquamque rem informans specifica differentia. P. L., t. lxiv, col. 1342, e, c. iii, a pessoa: naturae rationalis individua substantia, col. 1343. Substantia é aqui o equivalente latino de ὑπόστασις: Boécio encontra os dois verbos latinos subsistere e substare e os distingue por suas relações com os acidentes.

Subsistere, diz ele, significa não ter necessidade de acidentes para ser; substare significa servir de sujeito aos acidentes para que eles possam ser. Essas definições lhe permitem distinguir entre o indivíduo e a espécie ou, se se quiser, entre a substância primeira e a substância segunda. Como bom realista, declara, pois, que os gêneros e as espécies são subsistências, uma vez que os acidentes não entram neles, e que só os indivíduos são substâncias, porque só eles suportam os acidentes... Boécio explicou pela filosofia profana a não sinonímia das palavras latinas. Quer, além disso, mostrar a perfeita sinonímia das expressões teológicas, gregas ou latinas. Em latim, constata quatro palavras, a saber: essentia, subsistentia, substantia, persona. É-lhe fácil identificar πρόσωπον e persona. Como São Hilário, identifica οὐσία e essentia. Resta ὑπόστασις para as duas palavras latinas subsistentia e substantia. Como Rufino, vê bem que essa palavra provém do verbo ὑφίστασθαι, correspondendo sozinha aos dois verbos latinos subsistere e substare, mas, na escolha de sua tradução, vai no sentido inverso ao de Rufino. Boécio, tomando o verbo grego no sentido de substância, identifica ὑπόστασις à palavra latina substantia... Restava-lhe ainda uma quarta palavra latina, precisamente o famoso termo subsistentia. Como equivalente grego, Boécio exuma uma palavra, apenas usada uma vez por São Cirilo e por Teofilacto, o substantivo καθ' ἑαυτόν. Essa terminologia, sobretudo em matéria trinitária, apresenta graves inconvenientes, pois, logicamente, conduzia a pôr em Deus « três substâncias » e « uma subsistência ». Tudo teria sido perfeito se Boécio tivesse conservado à palavra ὑπόστασις a sua tradução gramatical subsistentia. É somente traduzindo substantia pela ideia que exprime subsistentia, tomado em sentido concreto, que São Tomás de Aquino consegue justificar a definição que Boécio deu da pessoa. Sum. theol., q. xxix, a. 1, 2; q. xxx, a. 1. » Régnon, op. cit., p. 227-232. Todavia, sua definição da pessoa constitui um progresso real, porque encerra em seus elementos a ideia de inteligência e de razão, mais nitidamente marcada do que se fizera até então.

d) O diácono Rústico, que vivera em Constantinopla, conhecia melhor a terminologia grega e empenha-se, sem nomear Boécio, em retificar a sua tradução de ὑπόστασις. Restitui o seu verdadeiro sentido a substantia. « A palavra ὑπόστασις, escreve, é ambígua: significa ora a pessoa, ora a natureza. Dizemos que a subsistência do Senhor Cristo é una, pois a sua pessoa é subsistente. Mas não condenamos absolutamente que se digam duas subsistências, se se tem o piedoso cuidado de advertir que por elas se entendem as naturezas, pois as naturezas subsistem. » Disputatio contra acephalos, P. L., t. lxvii, col. 1192. Usia e substância são idênticas, col. 1181. A natureza significa o que se chama a espécie comum; a pessoa é o concurso das coisas que determinam uma subsistência racional, col. 1238. Essa subsistência individual é como o fundamento e o suporte de todos os acidentes, no sentido de que nada pode existir sem esse fundo. Daí vem que se dá à totalidade das coisas existentes em um ser (notemos esta circunstância) o nome daquilo que lhes serve de sustento na existência. A pessoa é, pois, uma subsistência racional e individual, col. 1239. Assim, paralelamente ao seu contemporâneo Leôncio de Bizâncio, ver adiante, col. 397, Rústico começa a esboçar a teoria filosófica do ser in-existente, enipostasiado (substantiva res), para responder às dificuldades suscitadas a propósito da encarnação. A natureza humana do Verbo não é uma pessoa, porque é magis in subjecto quam subjectum. col. 1239.

2. Entre os não católicos. a) Do lado dos nestorianos, o concílio de Éfeso não quebrou todas as resistências, assim como a fórmula assinada por João de Antioquia não trouxe a paz completa. Encontrar-se-á a história das doutrinas nestorianas em Nestorianisme. A terminologia dos dissidentes não acusa de início nenhuma novidade; permanece apegada à fórmula de paz, assinada em 433, que parece aos nestorianos mais favorável. As decisões de Calcedônia são saudadas como uma vitória. Ver Le livre d'Héraclide, p. 327, 330. Pouco a pouco desenha-se um movimento mais pronunciado rumo à heterodoxia: rejeita-se o sentido dado pelo concílio de Calcedônia à palavra hipóstase, sentido que a identificava com πρόσωπον. Continuou-se a aproximar hipóstase de natureza: o Cristo foi declarado ser em duas naturezas, duas hipóstases e uma pessoa. Ver o concílio nestoriano de 486, cânon 1, em Synodicon orientale, ed. J.-B. Chabot, em Notices et extraits des manuscrits, t. xxxvii, p. 302, e Homélie de Narsès sur les trois grands docteurs Diodore, Théodore et Nestorius (485-490?), ed. Martin, no Journal asiatique, julho de 1900. A fórmula de 433 é julgada insuficiente e rejeitada. Houve ainda flutuação nos termos até 612; a partir dessa época, a terminologia tornou-se fixa e absoluta. W. A. Wigram, An introduction to the history of the Assyrian Church, Londres, 1910, p. 256, 278.

É a Babai, o Grande, abade de Izla (569-628), que a Igreja nestoriana deve a fixação definitiva de sua terminologia em matéria cristológica. Seu tratado De unione foi, em parte (por extratos), publicado por M. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Paris, 1904, p. 280-287. M. Tixeront resumiu assim essa terminologia: « A natureza (kiand) é tomada por Babai no sentido abstrato: é o elemento comum que existe nas hipóstases particulares e que compreende todas as da mesma espécie. A hipóstase (qnoumâ) é a substância concreta e singular. Chama-se hipóstase, diz Babai, « a substância (οὐσία) singular, subsistindo « em seu ser único, numericamente una e separada « de muitas (outras), não enquanto individuante, mas enquanto recebe, nos seres criados, racionais e livres, acidentes variados, de virtude « ou de crime, de ciência ou de ignorância, e, nos « seres privados de razão, igualmente acidentes « variados, em consequência de temperamentos contraditórios ou « de qualquer outra maneira. » Quanto à pessoa (parsopâ), ela é « essa propriedade da hipóstase que a distingue das outras, aquilo pelo que duas hipóstases de mesma natureza e espécie, Pedro e Paulo, por exemplo, se distinguem entre si. Pedro e Paulo, com efeito, têm a mesma natureza; ambos têm ainda isto em comum, que são hipóstases, isto é, substâncias concretas, existentes; mas a hipóstase de um não é a do outro; cada uma tem a sua propriedade singular, que faz delas pessoas distintas; e porque a propriedade singular que a hipóstase possui não é a própria hipóstase, chama-se pessoa aquilo que a distingue. » Se, no pensamento de Babai, essa propriedade singular não é a existência à parte de si (καθ' ἑαυτόν), ela não pode ser senão o conjunto dos acidentes variados de que ele deu acima exemplos; e assim poder-se-ia dizer que a personalidade, segundo ele, não é outra coisa senão o conjunto dos caracteres acidentais de que a hipóstase é o substrato substancial e pelos quais se distingue das outras hipóstases. Essa noção seria bem superficial e pouco exata. »

Sendo a hipóstase identificada com a natureza concreta, não poderia tratar-se, para a Igreja nestoriana, de união hipostática: fiel à tradição de Teodoro e de Nestorius, ela só admite uma união prosópica. Ver Hypostatique (Union). Em contrapartida, em matéria trinitária, a teologia nestoriana admite em Deus três qnoumé, três hipóstases no sentido capadócio da palavra. Os demais escritos nestorianos, anteriores ou posteriores a Babai, e cujo resumo se encontrará em Labourt, op. cit., c. x; cf. Tixeront, op. cit., p. 57, 60, não trazem nenhum elemento novo à terminologia.

b) Os monofisitas. O monofisismo não é uma doutrina una; é em função das definições do concílio de Calcedônia que se agrupam todos os dissidentes que combatem a fórmula das duas naturezas depois da união. Ver Eutychès et Eutychianisme, t. v, col. 1595-1596. Quaisquer que sejam os nomes sob os quais foram designadas as diferentes seitas de monofisitas, é o sentido dado à palavra φύσις, em oposição às decisões de Calcedônia, que é o ponto de partida do monofisismo. Importa, pois, precisar as diferentes acepções dessa palavra para facilitar, na sequência, a inteligência do erro condenado.

a. O termo φύσις pode, em primeiro lugar, significar a essência específica, comum a vários indivíduos. Já encontramos esse sentido abstrato, designando a essência comum sob o nome de φύσις e mais geralmente de οὐσία, por oposição ao indivíduo, ao singular, que significa a hipóstase, em São Basílio, Epist., xxxviii, P. G., t. xxxii, col. 328; ccxiv, n. 4, col. 789; ccxxxvi, n. 6, col. 884; ver col. 386; em São Gregório de Nissa, Contra Eunomium, l. I, P. G., t. XLV, col. 320; Discours catéchétique, c. i, col. 13; De communibus notionibus, P. G., t. xlv, col. 177, ver col. 386; e Essence, t. v, col. 839-841; em Teodoreto, Dial. Immut., P. G., t. lxxxiii, col. 33, ver col. 389; e mesmo em São Cirilo de Alexandria, ver as referências, col. 388. Reencontra-se essa acepção em uma multidão de outros autores, católicos ou não católicos. Cf. pseudo-Atanásio, Dial. de Trinitate, P. G., t. xxviii, col. 1137; S. João Crisóstomo, In Epist. ad Heb., homil. ii, n. 1, P. G., t. lxiii, col. 20. É que todos estão de acordo em afirmar que, antes da união, isto é, considerando as coisas de um ponto de vista abstrato, as naturezas de Cristo são especificamente distintas. Os católicos, aliás, guardaram-se bem de considerar a natureza humana de Cristo como correspondendo à humanidade assim encarada especificamente.

b. O concílio de Calcedônia reconhece em Cristo duas φύσεις, a natureza divina e a natureza humana, concretas e individuais. É a propósito da significação concreta da palavra natureza que se afirmam as divisões. Ver Eutychès et Eutychianisme, t. v, col. 1596-1597. Em poucas palavras, eis as três acepções monofisitas possíveis do termo φύσις. O concílio de Calcedônia dá à palavra φύσις o sentido de natureza concreta, mas abstraindo do modo de subsistência. O sujeito que possui ao mesmo tempo duas naturezas, individuada e concreta, é a hipóstase ou a pessoa, que é a própria razão, para cada natureza, de sua subsistência. Contra as decisões do concílio ou à margem delas, pode-se afirmar em Jesus Cristo uma só natureza: a.

Entendendo a palavra φύσις no sentido cirilino, trata-se então de uma natureza concreta, mas considerada como subsistente em si mesma, de uma existência separada e independente. Essa fórmula é ortodoxa em si, pois a essência humana em Jesus não tem existência independente; ela não pode ser dita φύσις no sentido em que aqui se entende essa palavra. Na realidade, esse monofisismo verbal é, pelo pensamento, católico, desde que não exclui a fórmula consagrada em Calcedônia e não se prende, de maneira exclusiva, à concepção de uma φύσις única, ainda que entendida no sentido de natureza-pessoa. É o monofisismo de São Cirilo de Alexandria, que, adaptando-se às decisões de Calcedônia, encontrou sua expressão mais solene nos cânones do V concílio ecumênico, sobretudo o cânon 8, Denzinger-Bannwart, n. 216, 217, 219, 220, e nos do concílio de Latrão (649), sobretudo o cânon 5, completado pelos cânones 6 e 7, n. 258, 259, 260.

β. Concedendo à palavra φύσις o sentido que acaba de ser explicado, pode ser que alguém se separe da ortodoxia unicamente porque, compreendendo mal as decisões de Calcedônia, as rejeita com a pretensão de taxá-las de heresia. É talvez o caso do monofisismo severiano, cujo mais ilustre representante é Severo de Antioquia (338-543). Severo confunde num mesmo sentido as palavras φύσις, ὑπόστασις, πρόσωπον, e esse sentido é o de indivíduo concreto, de sujeito, de pessoa. Οὐσία não é o equivalente de φύσις: é o comum opondo-se ao singular. Duas naturezas unidas são um contrassenso; a natureza só é tal sob a condição de ser existente em si, καθ' ἑαυτήν; duas naturezas são necessariamente duas pessoas. Mas em Jesus Cristo a φύσις é, pela encarnação, dotada das propriedades e dos atributos da humanidade tanto quanto da divindade. Eustácio, monge, Epist. ad Timotheum scholast. de duabus naturis, adversus Severum, P. G., t. lxxxvi, col. 920 sq.; cf. Fragments, em Quœstiones adversus monophysitas, P. G., t. lxxxvi, col. 1917; Mai, Scriptor. veter. collect. nova, t. vii, p. 71. Pergunta-se se o sistema de Severo difere verdadeiramente da doutrina de São Cirilo. O P. Jugie não vê nele senão uma questão de terminologia. Ver t. v, col. 1598. M. Tixeront inclina-se igualmente para essa solução, Histoire des dogmes, t. iii, p. 127, fazendo notar que já não era permitido, na época de Severo, negligenciar a terminologia de Calcedônia e a doutrina definida por São Leão. Sobre a terminologia do monofisismo severiano, ver a obra clássica de M. J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 243 sq.; cf. p. 422 sq.

γ. Ao adotar plenamente a terminologia do monofisismo real. Assim chega-se a identificar a οὐσία concreta, a natureza, a hipóstase, a pessoa. É o sistema de Êutiques, que, evoluindo, devia desembocar nas extravagâncias doutrinais das diferentes seitas que preconizavam, em Jesus Cristo, a absorção da humanidade na divindade ou, reciprocamente, da divindade na humanidade. Ver Eutychès et Eutychianisme, t. V, col. 1601 sq. A terminologia do monofisismo real foi formulada pelo filósofo peripatético Filopono, em sua obra O Árbitro (Διαιτητής), publicada por volta de 540, a pedido de Sérgio de Antioquia. Ele se empenha « em mostrar que a natureza, enquanto esta palavra designa o gênero ou a espécie, só existe fora do nosso espírito nos indivíduos que a realizam; mas que, aí, ela se confunde com a pessoa ou a hipóstase, não sendo esta senão a natureza particularizada pelos caracteres individuantes. Assim, a natureza só existe como indivíduo, e o indivíduo é a pessoa: ἄτομον δὲ ταὐτὸν εἶναι καὶ ὑπόστασιν ἀρτίως δεδείχαμεν. S. João Damasceno, Hœr., LXXXIII, P. G., xciv, col. 753. Em Jesus Cristo, a humanidade existe, mas não é nem uma natureza, nem uma pessoa; em Deus há três pessoas, logo três naturezas: εἰ δεῖ τρεῖς φύσεις λέγειν ἡμᾶς ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος. » De sectis, act. V, c. vi, P. G., LXXXVI, col. 1233; Timóteo de Constantinopla, De receptione hœreticorum, P. G., t. lxxxvi, col. 61. Cf. Tixeront, Des concepts de nature et de personne, loc. cit., p. 588.

III. PRIMEIROS ENSAIOS DE SISTEMATIZAÇÃO TEOLÓGICA ENTRE OS PADRES GREGOS.

Do ponto de vista filosófico, os católicos ortodoxos encontram-se, nesse ponto de evolução da terminologia, tomados entre os eutiquianos e os nestorianos. Os católicos, com o concílio de Calcedônia, admitem em Jesus Cristo duas naturezas concretas; mas devem, por um lado, responder à censura dos eutiquianos, que os acusam de estabelecer com isso uma dualidade de hipóstases ou de pessoa; por outro lado, refutar a pretensão dos nestorianos, que, identificando natureza concreta e hipóstase, se recusam a proclamar a unidade física de Jesus Cristo. Cumpre mostrar aos uns e aos outros que o mistério da união hipostática não encerra, aos olhos da razão, nenhuma contradição. A solução proposta tem por base a distinção da ὑπόστασις e do ἐνυπόστατον, já esboçada anteriormente, mas que os teólogos do século VI ao XI vão pôr em plena evidência.

1° Até o século VI, com efeito, os Padres não tinham abordado diretamente a questão metafísica da natureza concreta comparada à hipóstase. Em algumas palavras lançadas de passagem, tinham, contudo, de certa maneira, posto os princípios de que deviam sair, uma vez apaziguadas as lutas dogmáticas, as explicações teológicas ulteriores.

São Basílio, Epist., ccxxvi, n. 6, tinha dito que a hipóstase existe à parte de si, τὸ καθ' ἕκαστον; é essa existência em si, essa perfeição individual que caracteriza a hipóstase. São Gregório de Nissa faz entrar no conceito de pessoa a ideia de independência, de espontaneidade, de liberdade, em uma palavra, dessa perfeição individual que os Padres exprimiram ao afirmar que Jesus uniu a nossa humanidade à sua divindade εἰς μίαν τελειότητα. S. Epifânio, Symbole, Denzinger-Bannwart, n. 13; Hœr., lxxvii, n. 29, P. G., t. xlii, col. 654; cf. S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. I, n. 12, P. G., t. XXVI, col. 1113. Se a natureza humana concreta, na pessoa de Jesus Cristo, não constitui uma hipóstase, uma pessoa, não é precisamente porque lhe falta essa perfeição última de existir à parte de si e de depender só de si quanto ao modo de subsistência?

Nestorianos e eutiquianos censuram os católicos por fazerem da natureza humana em Cristo um ser ἀνυπόστατον, uma vez que os concílios proíbem concebê-la como uma hipóstase ou uma pessoa; mas, entre a ὑπόστασις e o ἀνυπόστατον (sobre a equivalência, em matéria cristológica e trinitária, dos termos ἀνυπόστατος e ἐνυπόστατος, ver Schlossmann, op. cit., § 8 e 9), não há, pois, nenhum meio-termo, que comporte uma solução satisfatória? Esse meio-termo é o ser enipostasiado, o ἐνυπόστατον, que não é nem a hipóstase, nem o ser sem hipóstase, mas o ser que existe em uma hipóstase diferente de sua própria realidade. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. iii, p. 20, atribui a Leôncio de Bizâncio a invenção do termo ἐνυπόστατον. Mas é um engano. Encontra-se já essa palavra, no século V, no autor dos Diálogos sobre a Trindade, dial. II, P. G., t. xxviii, col. 1160; cf. S. Cirilo de Alexandria, In Joannis Evang., l. V, c. v, P. G., t. lxxiii, col. 844; Thésaurus, ass. viii, t. lxxv, col. 101, 104; no século IV, em São Gregório de Nazianzo, Epist., ci, P. G., t. xxxvi, col. 180; em Santo Epifânio, ver col. 372, e frequentemente em Dídimo, o Cego, De Trinitate, l. I, c. XVI, xxvi; l. II, c. I, II, VIII, x; l. III, c. xix, xxxvii, P. G., t. xxxix, col. 337, 384, 452, 461, 616, 648, 892, 972. Encontra-se igualmente na ἔκθεσις μακρόστιχος, Hahn, op. cit., p. 192. Santo Hilário, De Trinitate, l. X, n. 21, P. L., t. x, col. 358, traduz-o por substantivum. No século III, encontra-se empregado, a propósito de Paulo de Samosata, em uma carta de Dionísio de Alexandria, que distingue da hipóstase a ἐνυπόστατος, Mansi, t. i, col. 1044, e na epístola do sínodo de Antioquia. Ibid., col. 1036. Sobre a origem da palavra ἐνυπόστατον, ver Junglas, Leontius von Byzanz, Paderborn, 1908, p. 150 sq.

2° Não obstante, é a Leôncio de Bizâncio († 543) que cabe a honra de ter formulado uma teoria cristológica completa do ἐνυπόστατον. Para as citações, reportar-se à P. G., t. lxxxvi; Libri tres contra nestorianos et eutychianos, col. 1268-1396; Capita triginta contra Severum, col. 1901-1906; Solutio argumentorum a Severo objectorum, col. 1916-1945. Na escala das realidades, a noção de ser (οὐσία em sentido lato) é a mais geral. É o ens transcendente dos escolásticos. Abaixo dessa noção encontra-se o gênero, τὸ γένος, e, abaixo do gênero, a espécie, τὸ εἶδος. A espécie é composta do gênero e das diferenças específicas, εἰδοποιοί, διαφοραί, ποιότητες οὐσιώδεις, οὐσιοποιοὶ ἰδιότητες, col. 1301, 1277, 1921, 1928. A espécie realizada em um ser concreto torna-se a φύσις ou a οὐσία em sentido estrito, que se compõe assim do gênero e da diferença específica, col. 1945.

Abaixo da espécie encontra-se o indivíduo, τὸ ἄτομον; o indivíduo compõe-se da espécie e dos caracteres individuantes, ἰδιώματα ἀφοριστικά, que não constituem a pessoa ou a hipóstase, mas a fazem distinguir, col. 1917. Os caracteres individuantes distinguem-se dos simples acidentes em que os acidentes são separáveis (χωριστά), ao passo que os caracteres individuantes são permanentes e permanecem sobre o ser que determinam, συμβεβηκότα ἀχώριστα, col. 1945. Estes ocupam o meio-termo entre os simples acidentes e as diferenças específicas; as diferenças específicas são permanentes, ποιότητες οὐσιώδεις; os caracteres individuantes são ποιότητες ἐπουσιώδεις, col. 1277. Quanto à hipóstase ou pessoa, Leôncio, como os Capadócios, identifica-a com o indivíduo ou a φύσις existente à parte de si e em si. Mas acrescenta à teoria apenas esboçada de Basílio novas precisões: « A natureza implica a ideia de ser, a perfeição; a hipóstase implica, além disso e principalmente, a ideia de ser à parte: a primeira indica a espécie, a segunda revela o indivíduo; a primeira traz o caráter do universal, a segunda separa do comum o próprio », col. 1280, 1915. A noção de hipóstase realiza-se, pois, « tanto nos seres que, idênticos por sua natureza, diferem numericamente, quanto naqueles que resultam de naturezas diferentes, mas que têm entre si um laço comum e são inexistentes uma na outra. Quando digo que elas têm um ser comum, não quero falar daquelas que se completam mutuamente do ponto de vista da essência, como é o caso das substâncias e dos predicados essenciais que se chamam propriedades, mas quero falar da natureza e da essência de cada um dos componentes, natureza que não é considerada à parte de si (καθ' ἑαυτήν), mas em relação à natureza que lhe é junta e unida », col. 1281. Em outros termos, a noção de hipóstase implica a existência à parte de si, καθ' ἑαυτόν, e só convém aos indivíduos que possuem uma existência independente. Se, pois, um todo fosse composto não somente de partes substanciais, mas de substâncias ou de naturezas completas, essas substâncias ou naturezas não seriam hipóstases, pois existiriam, não em si mesmas, mas no todo. Ora, uma natureza, uma substância concreta só pode existir individual e, por conseguinte, hipostasiada de alguma maneira; de outro modo, seria uma pura abstração, col. 1280.

Entre a natureza abstrata, sem realidade, ἀνυπόστατος, e a natureza individuada que existe à parte de si, ὑπόστασις, há um meio-termo: é o ser, a natureza « enipostasiada », ἐνυπόστατον: « Ser enipostasiado convém ao que não é um acidente e que, no entanto, existe em outro e não em si mesmo, τὸ δὲ ἐνυπόστατον τὸ μὴ εἶναι αὐτὸ συμβεβηκὸς δηλοῖ, ὃ ἐν ἑτέρῳ ἔχων τὸ εἶναι, καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται », col. 1277. A natureza enipostasiada não é uma hipóstase, pois não existe em si; mas tampouco é um acidente, pois, por hipótese, é uma natureza, uma substância. O acidente, por ser tal, só impropriamente é dito enipostasiado; seria mais exato chamá-lo ἑτεροϋπόστατον. Por aí se pode responder vitoriosamente às dificuldades suscitadas pelas heresias contrárias de Nestorius e de Êutiques contra a doutrina católica da encarnação: a natureza humana, permanecendo completa e íntegra, não é hipóstase, porque não existe à parte de si e subsiste no Verbo, a quem pertence e que lhe dá o existir pelo fato de a receber em si, col. 1277, 1941. Essa enipostasia é possível; Leôncio, evidentemente, fornece comparações que dão apenas uma ideia imperfeita da enipostasia da humanidade na pessoa do Verbo. São enipostasiados os caracteres individuantes, pois não são nem simples acidentes, nem a natureza-subsistência; enipostasiados igualmente o corpo e a alma, que conservam, no composto humano, a sua natureza própria, col. 1277, 1280, 1304. Ver-se-á em Hypostatique (Union) todo o partido que Leôncio tira da teoria do ἐνυπόστατον para expor a união das duas naturezas na pessoa única do Verbo.

3° Os princípios postos por Leôncio servem de guia a toda a teologia grega dos séculos VI, VII e VIII em matéria cristológica. O autor do De sectis não traz nenhuma ideia original. Distingue os dois sentidos da palavra hipóstase: o sentido vulgar, realidade, consistência, que se verifica tanto nos acidentes quanto nas substâncias, e o sentido filosófico: o que existe em si e por si. Por aí, duplo é igualmente o ἐνυπόστατον: tudo o que possui uma realidade pode ser dito enipostasiado; os acidentes são assim propriamente enipostasiados na substância; mas, em particular, o ser enipostasiado é aquele que existe em si e por si (isto é, na hipóstase que lhe é própria). O ἀνυπόστατον significa igualmente tanto o que não tem nenhuma realidade (um ser imaginário) quanto o que existe em um sujeito (os acidentes, por exemplo). De sectis, act. VII, n. 1, P. G., t. lxxxvi, col. 1240-1241. Explica-se com esses dados a terminologia difícil de São Cirilo.

São Sofrônio († 638) não se aventura nessas especulações teológicas; de maneira tradicional e clara, contenta-se em expor, a propósito do mistério da Trindade e do mistério da encarnação, a equivalência dos termos φύσις e οὐσία, por um lado, e, por outro, ὑπόστασις e πρόσωπον. Ver Epistola synodica ad Sergium, P. G., t. lxxxvii, col. 3153, 3156, 3157; Orat., ii, in SS. Deiparae annuntiationem, col. 3220, 3221. São Máximo († 662), em seus Opusc. theol. et polem., P. G., t. xci, é mais abundante na exposição das noções filosóficas. Mas suas explicações reproduzem, com pouca diferença, as especulações de Leôncio de Bizâncio. A substância é a espécie, a natureza, o que existe em si, ὅπερ ἐστὶ καθ' ἑαυτήν. A hipóstase é o ser real dotado de uma essência ou de uma natureza. A essência opõe-se, pois, à hipóstase como o comum ao particular ou ao singular, col. 153, 260. É preciso distinguir bem da οὐσία o ἐνούσιον, que só existe na essência de que depende. Da mesma forma, da hipóstase distingue-se o ἐνυπόστατον, que só existe na hipóstase. O ser enipostasiado une-se na subsistência a outro, distinto dele, para formar uma pessoa, col. 150. A hipóstase e a pessoa identificam-se, col. 152. Mas o ἐνυπόστατον pode ser também um simples acidente, ou ainda qualidades essenciais que se acrescentam à natureza. Em nenhum caso pode existir sem a hipóstase. Nenhuma natureza concreta pode ser ἀνυπόστατος, isto é, sem hipóstase; da mesma forma, uma hipóstase sem natureza é inconcebível. A hipóstase encerra em si não somente os elementos específicos da natureza, mas ainda todas as propriedades do indivíduo. Opusc., col. 261, 264; cf. col. 205.

São Anastácio, o Sinaíta († 700), no Hodegos, empenha-se em deduzir da Escritura e dos primeiros concílios a significação teológica das palavras substância, natureza, hipóstase, pessoa. É pela Escritura que ele define a pessoa (Ps. lxxix, 4; XXVI, 8; lxvi, 2; xxx, 17), que não se poderia identificar com a essência ou a natureza, c. viii, P. G., t. lxxxix, col. 133, 137. A palavra natureza, φύσις, indica uma realidade, o ser que não é de simples aparência, mas que confere às coisas a sua essência, τὸ τῶν πραγμάτων ἐνούσιον, c. xix: é, portanto, sinônimo de οὐσία ὑπάρξεως ou ainda de existência. O concílio de Niceia, nas questões trinitárias, distinguiu nitidamente a substância da hipóstase: não se pode, pois, confundi-las. O concílio de Éfeso, dirigido contra Nestório, precisou a unidade individual da hipóstase, c. ix, col. 140. É à luz desses princípios que se devem explicar as fórmulas de são Cirilo de Alexandria, c. X, col. 149 sq. Encontra-se igualmente em santo Anastácio a definição do ser enipostasiado: é a mesma de Leôncio de Bizâncio, teoria que é retomada.

4° É preciso reservar um lugar à parte para são João Damasceno († 749), o teólogo por excelência, cujas fórmulas permaneceram definitivas no Oriente. A hipóstase, para são João Damasceno, não se confunde inteiramente com a substância individual concreta: « A hipóstase é o particular subsistente por si mesmo: é uma substância com seus acidentes, que goza de uma existência independente, própria e separada das outras hipóstases, efetivamente e em ato, Ὑπόστασίς ἐστι τὸ... καὶ καθ' ἑαυτὸ ὑφεστώς, οὐσία τις μετὰ ἰδιωμάτων συμβεβηκότων, τὴν καθ' αὑτὸ ὕπαρξιν, διαιρετῶς καὶ ἀποτετμημένως τῶν λοιπῶν ὑποστάσεων ἐνεργείᾳ καὶ πράγματι κεκτημένη. De duabus in Christo voluntatibus, a. 4, P. G., t. xcv, col. 132, 133. Cf. Contr. Jacob., n. 8, t. xciv, col. 1439. Parece bem que os acidentes de que fala João Damasceno não são os acidentes físicos, mas as particularidades, as diferenças específicas, ὑποστατικαὶ διαφοραί, ποιότητες, χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα, que, inseparáveis da substância concreta, são as marcas de sua individuação, P. G., t. xciv, col. 594, nota 23, e o texto explicativo tirado de Teodoro Abucara.

A natureza não pode existir como coisa real sem hipóstase, ἀνυπόστατος, assim como a hipóstase não pode existir sem essência, ἀνούσιος. De fide orth., l. III, n. 9, t. xciv, col. 1016, 1017: Contra Jacob., n. 11, col. 1441; De natura composita contra acephalos, c. v, t. xcv, col. 120. Cf. S. Anastase le Sinaïte, Hodegos, c. ix, οὐκ ἐνὶ γὰρ φύσις ἀπρόσωπος, P. G., t. lxxxix, col. 148. Uma natureza real e concreta é, pois, ou hipóstase ou enipostasiada. Vemos assim reaparecer o termo Ἐνυπόστατον. A palavra ἐνυπόστατον, explica são Damasceno, significa às vezes a existência, ὕπαρξιν, e, neste sentido, a aplicamos não somente à substância, οὐσία, mas ainda ao acidente, embora este não seja ἐνυπόστατον, mas antes sustentado por outro que não ele mesmo, ἑτεροϋπόστατον. Às vezes, esta mesma palavra significa o ser que subsiste em si, isto é, o indivíduo, embora, propriamente falando, este não seja ἐνυπόστατον, mas a própria hipóstase. Portanto, em todo o rigor do termo, o que se chama ἐνυπόστατον é aquilo que não subsiste em si mesmo, mas é considerado nas hipóstases, ἀλλ' ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρούμενον. Assim, a forma ou natureza humana não é considerada em uma hipóstase que lhe seja própria, ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει οὐ θεωρεῖται, mas em Pedro, em Paulo e nas outras hipóstases de homens.

Ou ainda, ἐνυπόστατον é o que se compõe com algo de substância diferente, para formar um todo e completar uma só hipóstase composta. Assim o homem é composto de alma e corpo: nem a alma só, nem o corpo só são chamados hipóstases, mas são ἐνυπόστατα, e o que resulta de ambos é a hipóstase de ambos. Pois, propriamente falando, a hipóstase é o que subsiste em si por sua própria e individual subsistência: Ὑπόστασις γὰρ κυρίως τὸ καθ' ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφεστάναι ἐστί τε καὶ λέγεται. Dialectique, c. xliv, P. G., t. xciv, col. 615.

Segundo estes princípios, observa o Sr. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 498, uma natureza pode ser ἐνυπόστατος de várias maneiras: primeiro, quando existe em si como um todo independente (καθ' ἑαυτόν); ela é então, por si só, uma hipóstase; — em seguida, quando duas naturezas existem e subsistem uma na outra reciprocamente e uma com a outra (σὺν ἑτέροις) e concorrem para formar uma hipóstase única; é o caso do corpo e da alma e, em geral, das partes de um todo natural; — enfim, quando uma natureza subsiste ἐν ἑτέρῳ, em uma hipóstase outra que sua hipóstase natural; é o caso da humanidade na pessoa eterna do Verbo. » Contra Jacob., n. 11, 12, P. G., t. xciv, col. 1441; De natura composita, n. 6, t. xcv, col. 120. O primeiro caso de enipostasia só existe segundo a nossa maneira de conceber a natureza concreta na hipóstase: em realidade, há identidade material entre natureza e hipóstase. Os dois outros casos são casos de enipostasia real e objetiva. É quase desnecessário fazer notar que a palavra hipóstase significa aqui o ser que existe em si e subsiste por si, e não, segundo a concepção primitiva, ver col. 369, uma simples realidade, qualquer que seja, natureza ou substância.

Noutro lugar, são João Damasceno explica como as diferenças essenciais separam entre si as hipóstases de mesma natureza específica e delas fazem os indivíduos. Dialectique, c. xlii, P. G., t. xcv, col. 612. O nome de hipóstase vem de que, no sujeito que recebe essa denominação, subsiste de fato a substância que recebe os acidentes. Ibid. Quanto às notas características da hipóstase, é, primeiro, possuir a essência com sua individualidade; em seguida, existir por si, De fide orth., l. III, c. vi, P. G., t. xciv, col. 601 sq.; enfim, ser incomunicável. « É próprio de uma hipóstase (humana) ser singular e indivisível, isto é, isolar-se em si mesma graças aos numerosos elementos que a separam de toda outra: diferença de lugar, de tempo; diferença de caráter, de força, de fisionomia, de hábitos, de disposições, de dignidade, de profissão; em uma palavra, diferença nas propriedades características. Mas, acima de tudo isso, incomunicabilidade e propriedade de ser separadamente do resto, πλέον δὲ πάντων, τὸ μὴ ἐν ἀλλήλαις ἀλλὰ κεχωρισμένως εἶναι. » De fide orth., l. I, c. viii, P. G., t. xciv, col. 828.

Enfim, para explicar a diferença entre a essência ou natureza e a hipóstase, são João Damasceno retoma a fórmula corrente entre os Padres gregos: a essência corresponde ao comum, a hipóstase ao singular; a essência encerra os princípios específicos, a hipóstase lhes acrescenta os « acidentes que são as propriedades características », donde, considerada em si mesma, a essência não subsiste, mas é considerada (como subsistente) nas hipóstases, οὐσία δὲ ἡ καθ' ἑαυτὴν οὐχ ὑπάρχει, ἀλλ' ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρεῖται. De fide orth., l. III, c. vi, P. G., t. xciv, col. 1001. A hipóstase não significa o que é o sujeito, mas quem ele é; as diferenças de natureza fazem uma coisa e outra coisa (aliud et aliud): as diferenças de hipóstases fazem os diferentes indivíduos (alius et alius); a natureza significa qual é a coisa (quod aliquid sit, literalmente, que ela é alguma coisa, que tem tal « quididade »); a hipóstase designa esta pessoa, esta coisa individual, hunc aliquem ou hoc aliquid; ἡ μὲν φύσις τὸ τί σημαίνει, ἡ δὲ ὑπόστασις τινὰ καὶ τόδε τι. Dialectique, c. xviii, cf. c. xxix, P. G., t. xciv, col. 581, 580. No De haeresibus, são João Damasceno, relatando, col. 144 sq., as teorias dos severianos relativas às noções de natureza e de hipóstase, reproduz largos extratos do Arbitre de João Gramático, dito Filopono, col. 741-753. Ver Diekamp, Doctrina Patrum de incarnatione, Munster na Vestfália, 1907, p. 272-283.

5° Teodoro Abucara († 869) merece menção especial; sua análise das relações da natureza individuada e concreta com a hipóstase é levada mais a fundo. O ser enipostasiado (ἐνυπόστατον) torna-se, para ele, o ser hipostático (ὑποστατικόν). Uma realidade, diz ele, pode ser hipóstase (ὑπόστασις) ou hipostática (ὑποστατικόν). Ambas têm em comum que são compostas da natureza (específica) e das propriedades individuantes. Sobre as propriedades individuantes, ver a nota ao texto de são João Damasceno, P. G., t. xciv, col. 594, nota 23. Diferem em que a hipóstase não faz parte de um sujeito (ela é esse mesmo sujeito), ao passo que o ser hipostático faz parte de um sujeito. Pedro, não sendo parte de nenhum sujeito, é uma hipóstase; o corpo de Pedro, sendo parte de Pedro, não é hipóstase, mas hipostático, ainda que comporte uma natureza real e propriedades individuais. Mas não basta a natureza concreta e as propriedades para constituir a hipóstase: é preciso ainda que essa natureza não seja tomada como parte de um todo. Opuscula, disp. XXIX, P. G., t. xcvii, col. 1578.

E ainda, respondendo ao herege que pergunta se a substância é diferente da hipóstase: « Sim, responde ele, a substância é uma coisa e a hipóstase outra coisa: não como duas realidades diferentes uma da outra, mas porque a hipóstase significa uma coisa e a substância outra. O grão de trigo é, ao mesmo tempo, semente e fruto; semente e fruto não constituem duas realidades diferentes, mas correspondem a duas significações diversas: a semente é semente em relação à cultura futura; o fruto é fruto em relação à cultura passada. » Disp. XXVIII, col. 1569. Essa comparação, tomada de Aristóteles, De generatione animalium, l. I, c. xviii, não passa de uma comparação. Teodoro Abucara aprofundará a questão voltando aos conceitos do comum e do singular aplicados à natureza e à hipóstase. A essência é a espécie, a natureza; quanto à hipóstase, é o ser particular, o indivíduo, col. 1372; cf. col. 1472 sq. Mas saberá evitar o realismo, e Gregório de Nissa explicará de modo preciso em que consiste o caráter de comunidade atribuído à essência em relação à « singularidade da hipóstase ». A natureza é dita « comum » porque corresponde ao conceito da espécie, que é idêntico para todos os indivíduos de mesma essência (Abucara chega a chamá-los ὁμοούσια); mas, considerada em si mesma, a natureza faz abstração de todo caráter de comunidade real e objetiva ou de singularidade. Ela inclui simplesmente os princípios essenciais do ser, aqueles que a definição encerra.

A mesma natureza realizada, existindo individual e singular, é ainda, no que depende dos elementos que a constituem, indiferente a ser ou um sujeito total ou um elemento parcial de ser, indiferente à existência em si ou em outrem, indiferente, em suma, a ser hipóstase ou não. Donde Abucara conclui que « esta coisa comum (que é a natureza) não é nem todas as hipóstases, nem uma só hipóstase, mas que é considerada e se encontra ὁλικῶς, isto é, inteira em cada hipóstase ». Disp. II. P. G., t. xcvi, col. 1488; cf. nas obras de S. João Damasceno, t. xciv, col. 592, nota. Ver Tiphaine, op. cit., c. xxii, n. 6.

6° O Lexicon de Suidas (século XI), Halle e Brunswick, 1834-1853, na palavra ὑπόστασις (ver igualmente as palavras οὐσία e φύσις), resume a doutrina tradicional da hipóstase, mas misturando-lhe asserções pessoais, que só se devem aceitar passando-as pelo crivo da crítica. Suidas explica o que é a hipóstase, τὸ ἀνυπόστατον e τὴν ὑποστατικὴν διαφοράν. A hipóstase é o indivíduo: a natureza que subsiste numa hipóstase é dita ἐνυπόστατον; τὸ ἀνυπόστατον é o que não existe realmente. A razão hipostática multiplica os indivíduos unindo em cada sujeito o conjunto das propriedades comuns que constituem a substância, e separando os sujeitos uns dos outros. Em suma, é o que faz a individualidade e a distinção dos seres. Deve-se rejeitar a pretensa origem apostólica que Suidas atribui ao termo ὑπόστασις, entendido no sentido filosófico que lhe deram as questões cristológicas. Cf. Petau, De incarnatione, l. I, c. iii, n. 10. Tampouco se pode admitir sua interpretação de Heb., i, 3. Sobre este ponto, ver Petau, De Trinitate, VI, c. vi. Deve-se igualmente repelir a etimologia que Suidas dá de ὑπόστασις: ὑποστάσεις λέγονται ὡς ὑπὸ τὴν φύσιν ἱστάμεναι τὴν αὐτῶν πηγήν.

Miguel Psellos (†1110), no De omnifaria doctrina, c. ii, retoma a explicação das noções de natureza, de essência, de hipóstase; explica, c. iii, o que é o ser enipostasiado (ἐνυπόστατον) em relação à hipóstase que lhe dá a existência e em relação ao ἀνυπόστατον. O ἐνυπόστατον entende-se de várias coisas: primeiro, de todas as realidades, quer corporais quer espirituais, em relação ao sujeito que as contém; assim a cor, a essência do homem são enipostasiadas, já que só existem no sujeito homem; em seguida, da determinação específica, que só pode ter realidade na hipóstase; enfim, de tudo o que pertence ao indivíduo. Mas, c. iv, quando se fala da natureza humana do Verbo, é por excelência que se lhe deve aplicar a noção de enipostasia, pois ela é « uma essência que se acrescenta a outra natureza e coexiste com ela na unidade de pessoa — ou de hipóstase. » P. G., t. cxxii, col. 688-689.

Outro erudito, Teoriano (século XII), tem algumas fórmulas felizes. « A substância propriamente dita (οὐσία), diz ele, é primeiro e ao mesmo tempo o que é subsistente por si e não existe em outro sujeito. » Disputatio cum Armenorum catholico, P. G., t. cxxxiii, col. 125. Que é ser subsistente por si? É o que existe por si e não em razão de outra coisa; é o que não tem o ser em outra coisa e não precisa, para existir, de nenhum sujeito diferente de si mesmo, col. 128. A natureza (φύσις), que, em realidade, se identifica com a substância, é o princípio do repouso e do movimento, enquanto provém da própria substância e não enquanto imprimido por uma força exterior. A hipóstase é a coisa subsistente e substancial, na qual subsiste atual e realmente, como em seu sujeito, a massa dos acidentes; os acidentes manifestam a hipóstase. A pessoa manifesta-se a si mesma e distingue-se das outras hipóstases por suas ações e suas propriedades, col. 129. Encontra-se ainda em Teoriano a fórmula clássica da essência que se opõe à hipóstase como o comum ou geral ao particular, col. 132, col. 133.

8° Sem abordar diretamente o problema da terminologia, a maior parte dos escritores eclesiásticos gregos definiu a hipóstase e a essência, a pessoa e a substância, segundo esses dados tradicionais, no curso de suas dissertações trinitárias ou cristológicas. Trata-se aqui não somente dos escritores católicos, mas ainda dos cismáticos. Poder-se-á consultar, em P. G., Teodoro de Alexandria, Homil. de Trinitate, t. lxxxvi, col. 281 sq.; Eulógio de Alexandria, Fragmenta, t. lxxxvi, col. 2941, 2945, 2952; o monge Jó, Quæstio quare Filius incarnatus, non autem Pater aut Spiritus Sanctus, t. lxxxvi, col. 3320; Fócio, De Spiritus sancti mystagogia, n. 15, 16, t. ci, col. 293; n. 18, 19, col. 297; n. 46, 48, 63, col. 324, 325, 341; Genádio, De Deo in Trinitate uno, t. clx, col. 568 sq., e especialmente col. 589.

O mais notável trabalho de síntese, tanto do ponto de vista da doutrina quanto da terminologia, é talvez o De fide deque catholicæ fidei principiis de Manuel Calecas. O autor, apoiando-se constantemente na autoridade dos Padres, Gregório de Nazianzo, Basílio, Gregório de Nissa, Atanásio, Máximo, João Damasceno, Teodoreto, relata, a propósito da trindade e da encarnação, as distinções e as definições que foram recordadas no curso deste estudo. Ver sobretudo De principiis fidei catholicæ, c. iii, v, P. G., t. clii, col. 473 sq., 569 sq.

Encontra-se um excelente resumo, no que concerne à trindade, em Passaglia, op. cit., § 22, 23. Marcos de Éfeso, no concílio de Florença, não teve dificuldade em constatar a perfeita concordância das doutrinas e das terminologias latina e grega. Sess. V, Mansi, Concil., t. xxxiv, col. 529 sq. Essa concordância manteve-se nas profissões de fé ortodoxas mais recentes. Poder-se-á consultar com proveito em J. Kimmel, Monumenta fidei Ecclesiæ orientalis, Iena, 1850, Gennadii confessio, n. 7, p. 17; Cyrilli confessio, c. vii, p. 28; Confessio orthodoxa (dita de P. Moghila), part. 1, q. xii, xiii, p. 68-71; Dosithæi confessio (synodus Hierosolymitana), decr. i, vii, p. 425, 433; Metrophanis Critopuli confessio, p. 27, 31-32, 47, 69-70.

IV. SÍNTESE DO PENSAMENTO GREGO. — 1° A hipóstase. De tudo o que precede, o pensamento dos teólogos gregos parece exatamente resumido por Tiphaine, op. cit., c. xv. A hipóstase pode definir-se: substantia per se discreta, aut per se separata, vel per se ac seorsim posita. Essas expressões são tomadas quase textualmente de são João Damasceno, Dialect., c. xlii, xliv, xlv, P. G., t. xciv, col. 615, 668, 669. Encontram-se termos análogos nos outros Padres; os autores orientais consideram a hipóstase, em seu sentido filosófico, como uma substância que existe em sua própria totalidade ou perfeição. É a totietas de Rústico, Disputatio contra acephalos, P. L., t. lxvii, col. 1239; a τελειότης dos gregos, cf. S. Epifânio, Ancoratus, símbolo; Hær., lxxvii, n. 29, P. G., t. xliii, col. 233; t. xlii, col. 684; S. Atanásio, Contra Apollinarem, l. I, n. 12, P. G., t. xxvi, col. 1113; S. Sofrônio, Epist. synodica, P. G., t. lxxxvii, col. 3156. É αὐτοτελὴς οὐσία, a substância completa, da epístola de Dionísio de Alexandria contra Paulo de Samósata. Mansi, t. i, col. 1044.

É o ἰδιοσύστατον de Leôncio de Bizâncio, Contra nest. et eutych., P. G., t. cxxxvi, col. 1281; de Dídimo, o Cego, De Trinitate, l. iii, c. xxiii, P. G., t. xxxix, col. 925; de S. João Damasceno, Dialect., c. viii, P. G., t. xciv, col. 136; de S. Cirilo de Alexandria, In Joannis Evang., l. IX, c. i, P. G., t. lxxiv, col. 216; l. XV, c. ii, col. 465; Dial. II de Trinitate, t. lxxv, col. 720, 761. São Basílio dizia, no mesmo sentido, καθ' ἕκαστον, Epist., xxxviii, P. G., t. xxxii, col. 328; são Gregório de Nazianzo, καθ' ἑαυτόν, Orat., xxxiii, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 236; cf. S. Cirilo de Alexandria, Dial. II de Trinitate, P. G., t. lxxv, col. 720; Leôncio de Bizâncio, op. cit., col. 1280, 1915; S. João Damasceno, De fide orth., l. III, c. vi, P. G., t. xciv, col. 1004; cf. Dialectica, c. lxvi, col. 668, 669; S. Sofrônio, Epist. synodica, P. G., t. lxxxvii, col. 3156; Teoriano, Disputatio cum Armenorum catholico, P. G., t. cxxxii, col. 129, 132. É a οὐσία κατὰ περιγραφήν, a οὐσία κατ' ἰδίαν περιγραφήν de Orígenes; ver acima, col. 372; cf. S. Basílio, Epist., xxxviii, n. 3, P. G., t. xxxii, col. 328.

São João Damasceno une o καθ' αὑτό e o ἰδιοσύστατον. Dialectica, c. xlii, P. G., t. xciv, col. 612. É a realidade que não faz parte de um todo e que é esse todo mesmo, como explicou Teodoro Abucara; que existe por si e não em razão de outra coisa, como lembra Teoriano. A idéia de existência própria e separada domina, pois, na análise que os Padres fazem do conceito de hipóstase. Cf. S. João Damasceno, Dialectica, c. lxvi, P. G., t. xciv, col. 668, 669.

Os termos ὑπόστασις e ὕπαρξις, existência, são, aliás, bastante freqüentemente tomados como sinônimos. « A hipóstase, diz santo Atanásio, é a substância e não tem outra significação que aquilo que existe; é o que Jeremias chama a ὕπαρξις ou a existência. Hipóstase, substância, existência é tudo um. O que é, é existente. » Ad Afros, n. 4, P. G., t. xxvi, col. 1036. Cf. Orat., iv, contra arianos, n. 1, col. 467; S. Basílio, Epist., xxxviii, P. G., t. xxxii, col. 337; S. Cirilo de Alexandria, In Joannis Evangelium, l. V, c. v, P. G., t. lxxiii, col. 844; l. IX, XI, t. lxxxiv, col. 217, 561; Thesaurus, ass. xxxii, P. G., t. lxxxv, col. 528, 529, 532; S. Gregório de Nissa, De communibus notionibus, P. G., t. xlv, col. 184. De maneira geral, a ὕπαρξις é a existência. S. Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. xxi, P. G., t. xlv, col. 57, 60; Contra Eunomium, l. XII, col. 960. Santo Epifânio emprega o ὑπάρχειν, existir. Hær., xxxiii, n. 18, P. G., t. xlii, col. 437. Cf. S. Sofrônio, Epist. synodica, t. lxxxvii, col. 3161.

A ὕπαρξις exprime, pois, a realidade, no sentido primitivo de ὑπόστασις. S. Cirilo de Alexandria, De Trinitate, dial. II, P. G., t. lxxv, col. 720, 745, 981; In Joannis Evangel., l. I, c. ix, P. G., t. lxxiii, col. 129, justaposta a οὐσία, dá-lhe o sentido concreto. Pseudo-Basílio, Adv. Eunomium, l. V, P. G., t. xxix, col. 736, 749, 757; S. João Damasceno, Dialectica, c. xxx, P. G., t. xciv, col. 592; S. Sofrônio, op. cit., P. G., t. lxxxvii, col. 3157.

Com uma insistência característica, os gregos, sobretudo a partir do século V, referem à hipóstase as maneiras de ser particulares do sujeito existente. Daí a famosa expressão τρόπος τῆς ὑπάρξεως ou ainda τρόπος διάφορος τῆς ὑπάρξεως, que se encontra com freqüência e que significa primeiro, num sentido vago, o modo de origem ou de subsistência das pessoas divinas, depois, num sentido mais preciso e mais técnico, as « propriedades » ou « noções » que, na trindade, manifestam as pessoas.

Cf. S. Basílio, De Spiritu Sancto, n. 16, P. G., t. xxxii, col. 152; Dídimo, o Cego, De Trinitate, l. I, c. ix; l. II, c. XII, P. G., t. xxxix, col. 286, 448, 673; o pseudo-Basílio, Adversus Eunomium, l. IV, P. G., t. xxix, col. 681; o pseudo-Justino, Expositio rectæ confessionis, Quæstiones ad orthod., q. xxxix, n. 3; et respons. P. G., t. VI, col. 1209, 1380; S. Máximo, em Eutímio, Panoplia, tit. ii, P. G., t. cxxx, col. 97; S. João Damasceno, De fide orth., l. III, c. v, P. G., t. xciv, col. 1000; De duabus voluntatibus, P. G., t. xcv, col. 136. O valor técnico dessa expressão foi precisado definitivamente por Anfilóquio de Icônio, como afirma Karl Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern, Tubinga, 1904, p. 139, 191, 213? Ver as razões contrárias a essa tese em Saltet, La théologie d'Amphiloque, em Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. 124. A expressão τρόπος τῆς ὑπάρξεως só se encontra no fragmento xix, P. G., t. xxxix, col. 112, e existem graves dúvidas sobre a autenticidade dessa carta — a Seleuco.

2° A hipóstase e a natureza. A natureza é em si indiferente à individualidade, isto é, por si mesma só comporta os elementos específicos, τὸ τί ἦν εἶναι, do sujeito em que existe. A hipóstase é esse sujeito mesmo. Uma natureza torna-se hipóstase pelo fato de possuir o ser, pertencendo-lhe em próprio. Τὸ εἶναι. A hipóstase é a natureza existindo na hipóstase; é impossível « formar » do composto uma espécie com hipóstases perfeitas: a espécie não é constituída por hipóstases; ela existe nas hipóstases. » S. João Damasceno, De fide orth., l. I, c. viii, P. G., t. xciv, col. 825. À hipóstase pertence, portanto, a unidade substancial e a incomunicabilidade; a natureza pode « inexistir » numa hipóstase que não é a sua realidade e ser assim comunicada a um sujeito diferente. Mais ainda, a unidade e a individualidade da hipóstase estão na base da unidade e da individualidade dos acidentes. De um lado, a hipóstase, porque é o ser, constitui-lhe a unidade e não pode coexistir com outra hipóstase; de outro, porque é o sujeito de tudo o que está nela, unifica tanto a sua natureza quanto os seus acidentes.

Com uma tal metafísica, observa com razão o P. de Régnon, op. cit., p. 282, os doutores gregos não têm de se preocupar nem com o princípio de individuação, nem com a heceidade, nem com o supósito (razão da hipóstase). Pois, no ser tout court, encontram essas coisas. Cada hipóstase é, por si mesma, esta hipóstase individual, visto que é propriamente o ser. Nesta hipóstase, cada acidente é este acidente individual, porque precisamente existe nesta hipóstase. Enfim, a natureza e todo o conjunto dos acidentes é este todo, porque a hipóstase na qual existem esses diversos elementos os penetra de sua incomunicabilidade. » Essa metafísica, no entanto, precisamente porque vai diretamente ao ser, não faz mais que pôr os termos do problema. A hipóstase é o ser, a natureza existe nesse ser. A natureza não é uma hipóstase, mas a hipóstase possui uma realidade objetiva mais compreensiva que a da natureza concreta? Em outros termos, a existência em si, própria da hipóstase, resulta de uma entidade que se acrescentaria à natureza concreta?

Os dados patrísticos indicam-nos nitidamente que é preciso estabelecer ao menos uma distinção de razão entre essa natureza e a hipóstase. Os teólogos encarregados de preparar o concílio do Vaticano haviam proposto esta declaração: secundum SS. Patrum admonitionem, intelligant oportet omnes, ESSENTIÆ seu NATURÆ notionem cum notione HYPOSTASIS, SUBSISTENTIÆ, seu PERSONÆ minime esse confundendam. Não se pode, contudo, invocar a autoridade dos Padres para afirmar com certeza uma distinção real entre as coisas expressas por essas noções: essa conclusão reclama um trabalho novo do pensamento católico.

3° A hipóstase e os acidentes. Os Padres gregos parecem por vezes fazer entrar os acidentes na definição da hipóstase. São João Damasceno diz expressamente que a hipóstase é « a substância com os acidentes », οὐσία μετὰ συμβεβηκότων. De fide orth., l. III, c. vi, P. G., t. xciv, col. 1002. Não se trata dos acidentes físicos, mas das propriedades individuais, que, inseparáveis da essência singularizada, a manifestam como tal ao exterior. É em termos análogos que se exprimem a maior parte dos Padres: os προσόντα διάφορα, τὰ χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα de são João Damasceno, ver col. 401; são as ἰδιότητες, ἰδιάζοντα, διαφέροντα σημεία, ἴδια νοήματα, χαρακτῆρες, μορφαί de são Basílio, Epist. xxxviii, ver col. 382, 393; é a totalidade das coisas existentes naquilo de que fala Rústico, ver col. 398; e, como Leôncio de Bizâncio o explica claramente, ver os ἰδιώματα χωριστικά de Bizâncio, esses caracteres não constituem a pessoa ou a hipóstase, mas a fazem distinguir. Cf. Petau, De Trinitate, l. IV, c. viii, n. 5-10.

4° A hipóstase e a pessoa. Os gregos identificam os dois termos, sem marcar a diferença assinalada por Boécio, ver col. 393. Contudo, e provavelmente sob a influência do pensamento latino, essa nuança está na origem; são João Damasceno, retomando uma idéia apenas esboçada pelos dois Gregórios, ver col. 383, começa a marcar que « a pessoa é o sujeito que se manifesta a si mesmo por suas operações e suas propriedades, como distinto dos outros seres de mesma natureza »: Πρόσωπόν ἐστιν ὁ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀριδήλον, καὶ κεχωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῖς παρέχεται τὴν ἐμφάνειαν. Dialect., c. xliii, P. G., t. xciv, col. 612. Teoriano reproduz o mesmo conceito em termos quase idênticos. Não é ainda a atribuição exclusiva da palavra πρόσωπον às substâncias de natureza racional, mas é já certamente uma indicação muito nítida nesse sentido, visto que são João Damasceno e Teoriano a empregam para designar os seres vivos.

Vê-se por aí quão pouco fundadas são as censuras feitas por certos filósofos contemporâneos à teologia católica, relativamente a pretensas contradições e indeterminações que os conceitos conciliares e escolásticos de hipóstase e de pessoa estabeleceriam na doutrina religiosa. Cf. Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique pure, Paris, 1901, Introdução, xiv, p. 32, e c. v, p. 203 sq. A exposição que acaba de ser feita da doutrina dos Padres, que refletem o pensamento da Igreja, condena por si só a estranha proposição do Sr. Renouvier: « O sentido particular que a teologia teria dado ao termo pessoa para evitar a contradição nunca foi definido. Os termos natureza e substância empregados na enunciação dos dogmas tampouco o foram. A doutrina ortodoxa é uma espécie de filosofia cuja terminologia está fixada sem que a significação dos termos seja esclarecida. » Histoire et solution des problèmes métaphysiques, Paris, 1901, p. 155.

II. Entre os teólogos. — I. Considerações gerais. — 1° O pensamento latino. O pensamento grego e o pensamento latino, na análise do conceito de hipóstase, partem de dois pontos de vista opostos. Nas questões trinitárias, a teologia grega preocupa-se primeiro em salvaguardar a distinção das hipóstases: a atenção dos Padres recai direta e imediatamente sobre a hipóstase e só em segundo lugar considera a substância, quer seja ἐνυπόστατος ou ὑποστατικόν. Pode-se, pois, dizer com de Régnon, op. cit., p. 278, que « os gregos entram na árvore de Porfírio por baixo, pelo indivíduo concreto e subsistente, tal como é na realidade, com todo o conjunto de suas propriedades essenciais ou acidentais. Esse objeto do primeiro pensamento é a hipóstase. Mas, exercendo a inteligência sua análise sobre essa realidade e procedendo o pensamento per ascensum, vê-se aparecer, desprendendo-se, de um lado as diferenças específicas e genéricas, de outro todo o amontoado dos acidentes. Ora, pelo próprio fato de essas distinções e essas separações serem operadas pela inteligência, tem-se consciência de que as realidades que correspondem a esses diversos conceitos formais não se sustentam por si mesmas, mas só encontram seu apoio no indivíduo concreto e subsistente. » Cf. Tixeront, op. cit., t. II, p. 82-83.

Se, ao contrário, entra-se na árvore de Porfírio por cima, encontram-se os termos mais universais e mais indeterminados, isto é, os mais afastados da existência. A substância realiza-se pelo gênero; o gênero, pela espécie; a espécie, pelo indivíduo. Cada determinação aparece como um complemento do ser, e o espírito procura naturalmente a razão formal dessa determinação, razão genérica e específica, princípio de individuação. Quando chega ao supósito (é o termo pelo qual os escolásticos designam comumente a hipóstase), isto é, ao ser finalmente e completamente determinado, subsistente em si mesmo, tendo sua existência própria e distinta, o espírito encara naturalmente essa determinação última, esse complemento derradeiro, essa existência distinta e separada, essa subsistência (no sentido abstrato da palavra), como a razão formal da suposição ou personalidade. Tal é o processo do pensamento latino.

Esse método per descensum faz os teólogos do Ocidente encararem primeiro a substância ou a natureza, depois a hipóstase, isto é, a substância ou a natureza existindo em si. Tal foi, com efeito, a atitude dos Padres na discussão dos problemas trinitários; ver Trindade; é também a dos escolásticos na questão da união hipostática. Essa discussão versará, portanto, sobretudo sobre a razão formal da personalidade, isto é, sobre o princípio da existência em si, incomunicável e distinta, própria do indivíduo de natureza racional. É o aspecto do problema hipostático que os gregos não haviam encarado, que sua metafísica não lhes permitia encarar. Esse problema, encerrado para são João Damasceno e para os gregos, não o é para os latinos.

Expor-se-ão as diferentes fases do pensamento teológico latino, deixando de lado as concepções heterodoxas que supõem implicitamente as heresias e os erros saídos do adocianismo e que se encontram na base das doutrinas heréticas ensinadas pelos teólogos da escola de Abelardo, de Roscelino e de Gilberto de la Porrée, de que se ocupa são Tomás, Sum. theol., q. II, a. 3-6, e de que fizera memória, antes de são Tomás, o Mestre das Sentenças. Sent., l. III, dist. VI, P. L., t. cxcix, col. 1043; cf. col. 1129 sq. Essas concepções, tal como a tese de Berruyer, opondo o quase-supósito à pessoa, cf. Scheeben, De incarnatione, n. 236; Legrand, De incarnatione, disp. XI, em Migne, Cursus theologiæ completus, t. IX, col. 1027 sq., serão estudadas em Hipostática (União). Além disso, como se trata aqui de fórmulas e de conceitos filosóficos, ordenados porém à teologia da encarnação, procurar-se-á ser tão breve quanto possível na exposição e na crítica dos diferentes sistemas, reservando as discussões propriamente teológicas para o artigo seguinte.

2° Terminologia. — 1. Substantia. — Termos sinônimos de hipóstase: Embora a palavra substância seja empregada ordinariamente como sinônimo de essência concreta, é preciso contudo assinalar sua sinonímia com hipóstase, por causa do emprego que os Padres latinos dela fizeram nesse sentido, ver col. 378, e que continuaram a fazer, mesmo depois da invenção da palavra subsistência, ver col. 392. Cf. S. Isidoro, Etym., l. VII, c. IV, n. 11, 12, P. L., t. lxxxii, col. 271-272. Aliás, toda hipóstase é uma substância.

2. Subsistentia. Qualquer que seja a opinião de grande número de teólogos, o termo subsistência (subsistence) parece ser, ver col. 391, a tradução gramatical de ὑπόστασις. É, diz santo Tomás de Aquino, Sum. theol., IIIª, q. II, a. 3, « a mesma realidade que a coisa subsistente, isto é, a hipóstase ». Cf. ibid., q. xxix, a. 2; De potentia, q. IX, a. 1. É, pois, primitivamente um nome concreto, designando o ser subsistente, a substância existindo em si, e não um nome abstrato designando a formalidade metafísica em virtude da qual o ser é concebido como subsistente. Não obstante, encontram-se com mais freqüência, para exprimir esse sentido concreto, os termos ens subsistens, ou esse subsistens. Já no século XIII, porém, a palavra subsistência toma um sentido abstrato, o da formalidade concebida como princípio da existência em si, própria e distinta. Cf. S. Tomás, Sum. theol. IIIª, q. vi, a. 3. Esse sentido abstrato tornar-se-á pouco a pouco o sentido quase universalmente admitido pelos teólogos: é nesse sentido que o empregam Suárez, De Lugo, Vásquez, etc.

3. Suppositum. A hipóstase é chamada supósito, quasi sub positum, porque, logicamente, é concebida como a realidade à qual o espírito atribui tudo o que pode ser dito do indivíduo: natureza, subsistência, princípios individuais, ser, acidentes, etc. É, portanto, um termo que corresponde a uma operação da inteligência, nomen intentionis, e não designa imediatamente a realidade objetiva, como o faria o termo pessoa, o qual é, em conseqüência, nomen rei. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. II, a. 3; Iª, q. xxix, a. 3, ad 2ᵐ.

4. Res naturæ. — Encontra-se esse termo, inusitado entre os Padres, salvo em santo Hilário, De Trinitate, l. VIII, n. 22; l. IX, n. 3, P. L., t. x, col. 252, 283, empregado correntemente pelos teólogos da Idade Média. S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xxix, a. 2; IIIª, q. II, a. 5, ad 2ᵐ; q. xvi, a. 12, ad 2ᵐ; Alexandre de Hales, Summa, Iª, q. lv, m. i, a. 1, 2; Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. xxxiv, c. i; Armando de Bellevue, De declaratione terminorum, l. II, c. xlii, xlvi, xlvii. Cf. Didaco Ruiz, De Trinitate, disp. XXXII, sect. x; Petau, De Trinitate, l. IV, c. iii, n. 10-12. A hipóstase é chamada res naturæ porque é a realização concreta, pelo indivíduo, da natureza, isto é, da espécie.

5. Hoc aliquid, tomado em sua significação, não transcendental, ver S. Tomás, De veritate, q. i, a. 1, mas predicamental, Sum. theol., Iª, q. lxxv, a. 2, ad 1ᵐ. Ao termo aliquid (aliud quid), que se refere à natureza ou à espécie, o adjetivo hoc acrescenta a singularidade e a determinação do sujeito, tais como as comporta a hipóstase. Iª, q. xxix, a. 2.

6. Persona. É, como já se indicou, a hipóstase de natureza racional. A hipóstase é o gênero, a pessoa é a espécie. Enquanto os gregos empregam indiferentemente hipóstase e pessoa, os latinos conservam a distinção dos dois termos, mantendo embora a identidade dos sujeitos designados, quando a hipóstase designa um sujeito dotado de inteligência.

3° Noção geral da hipóstase entre os antigos escolásticos. A maior parte dos teólogos da Idade Média só estudou a hipóstase ou a pessoa em função do mistério da encarnação. Não se deve, portanto, procurar neles uma metafísica especial da hipóstase; mais ainda, encontra-se em seus escritos uma tal flutuação de idéias e de expressões que se torna difícil catalogá-los num sistema ou numa escola bem determinados. Assim, a autoridade de são Tomás é reivindicada na maior parte das escolas posteriores, e o doutor angélico é um daqueles que se exprimiram com maior nitidez. É preciso, pois, no limiar da teologia da Idade Média, contentar-se em esboçar a noção geral de hipóstase, tal como realmente se encontra nos autores: a atribuição de sistemas bem determinados só pode ser feita a teólogos pertencentes, em geral, a uma época posterior. Convém todavia pesquisar mais especialmente qual foi o verdadeiro pensamento de santo Tomás de Aquino; tentar-se-á isso depois da exposição dos diferentes sistemas.

Em geral, os teólogos da Idade Média aceitam, sem discuti-la, a definição de Boécio: Persona est naturæ rationalis individua substantia. Ver col. 393. Um dos primeiros mestres da escolástica, Alano de Lila, retomando essa definição, Distinctiones, P. L., t. ccx, col. 908, dá-lhe a etimologia, res per se una, Theologicæ regulæ, reg. 32, col. 637, etimologia evidentemente falsa, que aceitam contudo Alberto Magno, Gilberto de la Porrée, Pedro de Poitiers, Garnier de Rochefort. Cf. Braun, Essai sur la philosophie d'Alain de Lille, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1898, t. I, p. 499 sq. Fiéis ao processo do pensamento latino, seu olhar recai de início sobre a natureza e somente depois sobre a hipóstase; a hipóstase ou a pessoa aparecem-lhes como o resultado de um complemento, de um aperfeiçoamento da natureza. A natureza é o que é comum a todos, a pessoa acrescenta à natureza o conjunto das propriedades individuais. S. Anselmo, Cur Deus homo, P. L., t. clviii, col. 278. Aliás, os equívocos criados pelo emprego do termo substantia, em lugar de subsistentia, impunham-lhes a obrigação de insistir no caráter de singularidade, de separação, de distinção, de integralidade, de totalidade, de incomunicabilidade, que deve acrescentar-se à substância de natureza racional para constituir a pessoa.

« O supósito inclui em seu conceito a razão de totalidade, de integralidade, de perfeição; [é o que significa] a individualidade, a incomunicabilidade, o ser por si, distinto e separado, a realidade sujeitada em si e não em outrem. Assim, a natureza humana do Verbo encarnado não é uma pessoa porque está unida a outra pessoa. » Hugo de São Vítor, ou antes João de Corbie, autor do De Verbo incarnato, l. III, q. v, P. L., t. clxxvii, col. 298-299. Para Alberto Magno, o conceito de pessoa inclui a unidade, a singularidade, a incomunicabilidade. A unidade tem seu princípio na matéria; a singularidade, nas notas individuantes; a incomunicabilidade, na divisão, na separação de outra hipóstase. In IV Sent., l. III, dist. V, a. 11; cf. a. 11-13. Alexandre de Hales vê também, na distinção ou determinação da substância racional, o princípio formal da personalidade. « Para constituir a pessoa, requer-se uma tríplice determinação ou distinção: singularidade, incomunicabilidade, dignidade; a terceira encontra-se no homem, Sócrates (por exemplo), em que sua humanidade não se acha unida a uma forma mais digna, mas permanece distinta de todo sujeito mais digno; é essa distinção que se opõe à possibilidade de união com uma substância mais perfeita. » Summa, IIIª, q. vi, m. iv. Cf. q. iii, m. vi.

São Boaventura tem uma terminologia idêntica. Procurando o que falta ao Homem-Deus para que sua natureza humana seja uma pessoa, responde que, dos elementos constitutivos da pessoa, falta um à natureza humana de Cristo. Esses elementos são a distinção de singularidade, a distinção de incomunicabilidade, a distinção de dignidade sobreeminente. Ora, a união da natureza humana com a pessoa divina faz perder à humanidade de Cristo o terceiro elemento. In IV Sent., l. III, dist. V, a. 2, q. II, ad 1ᵐ. Não se deveria, contudo, compreender essa resposta de são Boaventura como se em Jesus Cristo a natureza humana possuísse, independentemente da hipóstase na qual está unida à natureza divina, a singularidade e a incomunicabilidade, o que dela faria uma real hipóstase. Cair-se-ia então no erro adocianista, ainda difundido na Idade Média e ensinado por alguns autores. Ora, são Boaventura repugna-o absolutamente, loc. cit., ad 2ᵐ; cf. dist. VI, a. 1, q. i. Para esse doutor, há identidade de conceito e de realidade entre a hipóstase de natureza racional e a pessoa. Se só fala do terceiro elemento, é porque somente esse afeta a pessoa como tal, referindo-se os dois primeiros a qualquer hipóstase; ele não quer de modo algum concluir pela unidade de pessoa e pela dualidade de hipóstase em Jesus Cristo. Cf. Janssens, Summa theologica, Friburgo em Brisgóvia, 1901, t. IV, p. 260.

Guilherme de Auxerre interpreta igualmente nesse sentido a substantia individua da definição boeciana. Summa, l. III, c. I. Ricardo de São Vítor, De Trinitate, l. IV, c. XXII, P. L., t. cxcvi, col. 915, aplicando essa definição às pessoas divinas, substitui a palavra substância pela palavra existência, porque nada em Deus pode ser concebido como substans, cf. Alexandre de Hales, Summa, m. iii; S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xxix, a. 3, ad 1ᵐ; e, pelo termo existência incomunicável, Ricardo entende toda realidade que não é comunicável a outra, seja como parte, seja como elemento constitutivo ou acidente inerente, seja como entidade sustentada por ela. Cf. Occam, In IV Sent., l. I, dist. XXIII, q. un. Sobre a terminologia de Ricardo de São Vítor, ver Petau, De Trinitate, l. V, c. III, n. 7. S. Egídio Romano, inspirando-se em Pedro Lombardo, In I Sent., l. III, dist. IV, p. iii, q. un., a. 2, ad 3ᵐ, faz repousar na separação dos outros indivíduos a totalidade que confere a personalidade à natureza concreta. Para todos os autores que acabam de ser citados, ver Thomassin, De incarnatione, l. III, c. xxi, e aos quais não seria impossível acrescentar alguns nomes, parece exagerado querer enquadrá-los numa escola bem determinada.

Eles exprimiram o dogma católico, insistindo no caráter de incomunicabilidade, de existência separada, de ser completo e distinto, que é o da hipóstase e da pessoa; mas não parecem ter levado mais longe a explicação metafísica da união hipostática. Todavia, não se pode negar que de suas expressões é fácil aproximar a terminologia da escola de Escoto. Ver mais adiante. Nada de espantar, portanto, que autores escotistas, como Tiphaine e Franzelin, se reclamem do patrocínio desses antigos e veneráveis teólogos. Cf. Tiphaine, De persona et hypostasi, c. vi; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xxx. Sobre o pensamento de S. Tomás de Aquino, ver col. 421 sq.

II. As escolas. — As divergências de escolas produziram-se porque os teólogos, deixando-se arrastar cada vez mais pela corrente do pensamento latino, perguntaram-se que elemento metafísico dá à natureza concreta o ser uma hipóstase ou, em outros termos, lhe confere a subsistência, tomando essa palavra num sentido abstrato. Daí o problema da hipóstase ter-se tornado o da subsistência, não mais entendida no sentido concreto dos gregos, mas no sentido abstrato dos teólogos posteriores a são Tomás e que o próprio são Tomás aceita por vezes. Assim a pessoa apresenta-se ao espírito como resultado de dois elementos: de um lado, a natureza concreta, a essência existente; de outro, a subsistência distinta da natureza (seja realmente, seja em simples razão), e lhe conferindo a existência em si e a incomunicabilidade. Na falta de ordem cronológica, a ordem lógica dos sistemas aparecerá com clareza no seguinte esquema:

Natureza concreta existente. 1° Subsistência, distinta em simples razão e concebida: 1. como um elemento negativo (escola escotista e nominalista). 2. como um elemento positivo (escola de Tiphaine). (Sobre a composição dessa essência, ver Essência, t. v, col. 842.) 2° Subsistência, distinta realmente e constituída por um modo substancial: 3. um substancial (duas escolas: Caetano e Suárez). 4. a existência mesma, realmente distinta da essência (Capréolo).

Primeira escola: a subsistência é concebida como não se distinguindo realmente da natureza concreta, à qual acrescenta simplesmente a negação de dependência em relação a outra realidade. — 1. Exposição. Esse sistema, chamado sistema escotista, é, na realidade, anterior a Escoto, visto que são Tomás o refuta em diversas ocasiões. In IV Sent., l. I, dist. iii, q. a. 3; Sum. theol., Iª, q. xxx, a. 4. Mas Duns Escoto deu-lhe o relevo e a notoriedade que conservou desde então em toda a escola escotista e nominalista. Segundo o doutor sutil, a personalidade (subsistência) não é outra coisa que a substância individual considerada do ponto de vista de sua « não-assunção » por outra pessoa. É, portanto, um elemento negativo que constitui a subsistência ou a personalidade. Escoto expõe seu sistema em In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii. 5 sq.; l. I, dist. V, q. II, n. 4, 5; cf. dist. VI, q. i; dist. XIII, q. un.; l. I, dist. XXIII, q. un., n. 7; Quodlibet XIX, n. 9, 10; a. 3.

Eis as conclusões que se podem tirar dessa exposição: a) a natureza individuada não adquire a personalidade por algo de positivo sobreposto; b) a personalidade não é o resultado da só negação de dependência atual acrescentada à natureza, pois, nessa hipótese, a alma separada seria uma pessoa; c) a personalidade resulta de duas negações, negação de dependência atual e negação de dependência « aptitudinal ». Escoto distingue três espécies de dependência: a dependência potencial, que é constituída pela simples não-repugnância, do ponto de vista natural, de dois termos a unir; a dependência atual, que marca a união realmente existente de uma realidade a outra realidade mais perfeita; a dependência aptitudinal, que marca a tendência inata de uma realidade para a união com outra realidade para formar um só e mesmo sujeito: a alma e o corpo estão em dependência aptitudinal um em relação ao outro para formar o composto humano. Somente as negações de dependência atual e de dependência aptitudinal conferem a personalidade.

Todavia, na união da natureza humana ao Verbo, é preciso conceder que a natureza humana possui, em relação à pessoa divina, a negação de dependência aptitudinal: de outro modo, estaria em estado violento em relação à sua personalidade própria. Em Jesus Cristo, portanto, a natureza humana não é uma pessoa, porque, em definitivo, depende atualmente da própria pessoa do Filho de Deus. Essa teoria, expressa aliás de modo bastante confuso por Escoto, é retomada por toda a escola nominalista. Os teólogos dessa escola consideram que a não-dependência constitui a razão formal da personalidade, da suposição. « O supósito, diz Occam, é o ser completo (por aí se excluem as partes e os princípios constitutivos do ser), incomunicável por identidade (por aí se exclui não somente a espécie que se reencontra nos indivíduos, mas ainda a própria substância divina), e não sustentado por outra substância (por aí se exclui a natureza humana de Jesus Cristo). » Quodlibet IV, q. xi.

Outros autores chamam essa dependência, cuja negação constitui a personalidade, dependência suposital, isto é, dependência de uma natureza sustentada em relação ao supósito que a sustenta, dependentia suppositalis sive sustentificati aut sustentati ad sustentificans. G. Biel, In IV Sent., l. III, dist. i, q. i; cf. l. I, dist. XXX, q. iv. E, para fazer apreender melhor a natureza dessa dependência, tomam como termo de comparação a dependência do acidente em relação ao seu sujeito, da forma em relação à matéria, menos, contudo, as imperfeições inerentes a essas duas espécies de dependência. Cf. Wirceburgenses, De incarnatione, n. 257.

Além dos autores citados, veja-se, para a exposição dessa opinião, Henrique de Gand, Quodlibet V, q. viii; In IV Sent., l. III, dist. i, q. iii, a 4ᵘᵐ; Pedro d'Ailly, l. III, dist. I, q. i; Ricardo de Middleton, In IV Sent., l. III, dist. V, a. 2, q. ii; Egídio Romano, In I Sent., l. III, q. iv, p. iii, q. un., a. 2; F. Mayronis, In IV Sent., l. III, dist. I, q. xi; Bassolis, In IV Sent., l. III, dist. I, a. 1, q. i; Pontius, Curs. philos., t. XVIII, disp. III, n. 91; Mastrius, Disputationes metaphys., disp. XI, q. iv, n. 62; Wadding, De incarnatione, disp. IV, dub. ii; e, em geral, os teólogos da escola franciscana; entre os jesuítas, Molina, In Sum. S. Thomæ, Iª, q. xxix, a. 1, disp. II; Cosme Alemanni, Summa philosophica, q. xxv, a. 5; Mayr, Philos, pars ultima, n. 1131 sq. ; De Benedictis, Philos, perip., Metaph., l. II, q. i, c. iii; Mendive, Ontologia, n. 367. Veja-se em Tiphaine, op. cit., c. VI, e em Urraburu, Ontologia, p. 849-850, outras referências. Encontrar-se-á uma boa exposição moderna desse sistema em Dubois, Le concept de la personnalité, na Revue du clergé français, 1º de outubro de 1904.

2. Crítica. As razões invocadas pela escola scotista para sustentar esse sistema são principalmente de ordem teológica e tiram todo o seu valor da necessidade de explicar, no Cristo, a união das duas naturezas em uma só pessoa. Do ponto de vista filosófico, esses autores contentam-se geralmente em afirmar que a separação, a distinção, a totalidade que a hipóstase inclui repousam sobre a negação de dependência. A discussão do sistema tem, portanto, seu lugar marcado no art. Hipostática (União). Entretanto, algumas observações se impõem. É difícil admitir que a negação de dependência atual e aptitudinal, no sentido em que Scot entende esses termos, baste para fazer de uma natureza concreta uma hipóstase. Por confissão de todos, a hipóstase é uma substância individual e incomunicável. Ora, a negação de dependência atual não torna a substância incomunicável, mas simplesmente incomunicada. Quanto à negação de dependência aptitudinal (a da alma em relação ao corpo), essa dependência supõe, na realidade que ela afeta, uma tendência inata a unir-se a outra realidade para formar um ser completo; ela só pode existir com a condição de que esse ser constitua por si mesmo um verdadeiro todo substancial.

E a recíproca é verdadeira: uma realidade só possui dependência aptitudinal em relação a outra realidade com a condição de ser incompleta na ordem substancial; de outro modo, um todo substancial completo seria ao mesmo tempo um ser incompleto, o que é contraditório. Aliás, essa contradição é manifesta na teoria scotista: sem discutir presentemente sua explicação da união hipostática, pode-se constatar que Scot admite a só dependência atual da natureza humana em relação ao Verbo como razão de sua não-personalidade no Cristo. Resultaria, pois, dessa concepção que a natureza humana, em Jesus Cristo, seria ao mesmo tempo completa e incompleta: completa, pelo fato de que a hipóstase nada acrescenta de real à natureza; incompleta, pelo fato de que essa natureza humana é assumida pela pessoa do Filho de Deus.

Além disso, que é essa negação de dependência em relação à constituição íntima do ser que ela afeta? Se essa negação deve atingir a constituição íntima do ser — e deve ser assim para fazer da natureza uma hipóstase — é preciso que ela repouse sobre um elemento positivo, o qual afete ele próprio essencialmente a hipóstase ou a pessoa. De outro modo, ela não é senão uma simples palavra que não corresponde a nada de objetivo. Scot bem notou esse ponto fraco de sua teoria, quando, à objeção que acaba de ser feita, responde que o elemento positivo necessário não é outro senão a própria natureza, enquanto é esta natureza, individuada, subsistindo em si e por si. Vários scotistas, Lychetus, de Rada, Centinus, Ferrara, citados por Mastrius, loc. cit., inclinam-se, por esse motivo, para o conceito positivo de subsistência. Explica-se o pensamento de Scot no sentido de que o doutor sutil quer simplesmente afirmar que a personalidade não é constituída por um elemento positivo sobreacrescentado à natureza concreta, e assim a doutrina scotista se reúne à da segunda escola, aquela que Tiphaine pôs em relevo. Stentrup, op. cit., th. xxv; Pesch, De Verbo incarnato, tr. I, n. 97.

Segunda escola: a subsistência é concebida como não se distinguindo realmente da natureza concreta: ela é essa mesma natureza, considerada em sua totalidade substancial e integral, existindo em si. — 1. Exposição. Essa tese, à qual se reduz facilmente a opinião precedente, pretende resumir numa fórmula simples as explicações dos Padres.

Suarez, Metaph., disp. XXXIV, sect. II, n. 4, coloca essa opinião sob o patrocínio de Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. I, dist. rV, q. i, e de Henrique de Gand, Quodlibet IV, q. iv. Mas foi sobretudo o jesuíta Tiphaine quem lhe deu, no século XVII (1634), seu relevo e sua voga. A tese filosófica de Tiphaine é exposta em seu De hypostasi et persona, reeditado em Paris, 1880, com prefácio do P. Jovene, c. x-xxiii. Examinando diversas definições da hipóstase: substantia prima, tota substantia singularis et individua, integra et perfecta naturæ; terminus ultimus seu ultimum complementum; ens per se subsistens; substantia discreta aut separata, vel per se ac seorsim posita; Tiphaine observa que todas essas definições são equivalentes e traduzem, com expressões diferentes, o mesmo conceito fundamental da hipóstase: um todo substancial existindo em si. É esse conceito de totalidade que melhor traduz a idéia da perfeição, a τελειότης, atribuída pelos Padres à hipóstase. Tiphaine faz dele o ponto central de toda a sua tese e pensa resolver por meio dele as dificuldades levantadas contra o dogma da encarnação.

A totalidade de que se trata é: 1º uma totalidade substancial, de tal maneira que as partes essenciais (por exemplo, a alma e o corpo na natureza humana) não podem constituir separadamente uma hipóstase; 2º uma totalidade integral, o que impede que as partes integrais de um indivíduo constituam por si mesmas hipóstases. Cf. c. xii, n. 11, 12. Contra Scot, Tiphaine sustenta que nenhuma negação entra no conceito da hipóstase, c. xviii, n. 5; em nenhuma das definições propostas há lugar para uma negação: nenhuma negação no conceito de substância; nenhuma negação no conceito de totalidade e de integralidade; nenhuma negação no conceito de último complemento, de perfeição última, de ser por si, de substância distinta e individuada. Se a personalidade ou a supposância comportassem uma negação de dependência, porque a hipóstase e a pessoa existem em si, seria preciso igualmente dizer que comportam a negação de existência acidental e parcial, porque não podem ser nem acidente nem parte, n. 8.

Todavia, embora nenhuma negação entre no conceito formal da hipóstase, é contudo mais fácil definir a hipóstase negativamente do que positivamente, cf. c. xvi, n. 15, e, dentre todas as negações que podem acompanhar esse conceito, há uma que lhe pertence mais especialmente e como própria: é a incomunicabilidade, c. xviii, n. 13. Essa observação é provocada pela necessidade de explicar como a subsistência (entendida em sentido abstrato), que, na teoria de Tiphaine, não se distingue realmente da natureza concreta e só difere dela pelo conceito, pode deixar de pertencer a uma natureza, pelo fato da assunção dessa natureza por uma hipóstase superior, sem que a dita natureza, privada de sua subsistência própria, seja diminuída ou mudada em coisa alguma. E Tiphaine resolve a dificuldade expondo os diferentes modos pelos quais desaparece a totalidade substancial, razão formal da subsistência, por adição, acessão, posição de um outro elemento. c. xxiii. Portanto, pelo fato de sua união com uma hipóstase mais perfeita, uma natureza concreta perde sua supposância, sua personalidade, ibid., n. 8.

E é por aí que, finalmente, a teoria de Tiphaine, por sua vez, se reúne à da escola scotista, da qual não difere, em suma, senão pelas palavras. Franzelin, op. cit., th. xxix, corol. 2; Urraburu, op. cit., n. 202, p. 855, fazem eles próprios essa constatação. Os partidários desse sistema são legião: citemos os principais: Thomassin, De incarnatione, l. III, c. xvi-xxi; Petau, De incarnatione, l. V, c. vii, n. 6-10; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xxvii-xxxiv; Stentrup, De Verbo incarnato, th. xxiii-xxvi; Hurter, Compendium theologiæ dogmaticæ, th. n. 308; Régnon, op. cit., passim; Pesch, De Verbo incarnato, prop. vii-ix, e, entre os filósofos, Tongiorgi, Palmieri, Lahousse, Fritz, Piccirelli, etc.

2. Crítica. É justo reconhecer que esse sistema reproduz, em suas expressões, a maior parte dos termos de que se serviram os Padres gregos para explicar o que é a hipóstase. Contudo, sua terminologia não leva suficientemente em conta o τρόπος τῆς ὑπάρξεως, sobre o qual insistem São Basílio, Leôncio de Bizâncio, São João Damasceno, Teodoro Abucara; ver acima. Seu principal mérito é considerar o ser em si mesmo, corrigindo com isso o que pode ser defeituoso no ponto de vista latino. Além disso, o dogma é claramente exposto nessa teoria. Mas, pelo próprio fato de querer renovar a metafísica grega, a opinião de Tiphaine deixa sem solução a dificuldade assinalada acima. Ver col. 407. Resta sempre, com efeito, explicar como uma diferença substancial pode existir numa realidade que materialmente permanece a mesma, seja ela hipóstase, seja ela simplesmente natureza. A razão de totalidade invocada por Tiphaine não explica nada por si mesma. Essa totalidade parece bem não ser concebida senão de maneira imaginativa e não de maneira racional: ela não é, com efeito, senão uma totalidade quantitativa, c. xvii, n. 10, na qual parte e parte se somam para formar um todo ou se separam para se tornarem realidades distintas e substâncias completas em si mesmas. Ora, a totalidade substancial não deve ser concebida dessa maneira: ela só pode provir da unidade de ser que afeta tanto a realidade total quanto as partes dessa realidade. Ver S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. VI, q. a. 3; In Metaph., l. VII, lect. xiii. Poder-se-á, pois, sempre perguntar, tanto na teoria de Scot quanto na de Tiphaine, como as duas naturezas, humana e divina, formam no Cristo um único todo substancial. É preciso, para explicar essa unidade substancial, mais do que uma adição de natureza a natureza ou a hipóstase, mais do que uma justaposição de realidades: é preciso que as duas substâncias se unam realmente a um mesmo princípio determinante que as apreenda fisicamente. De outro modo, sua união seria apenas acidental ou moral. Cf. Hipostática (União).

Terceira e quarta escolas: a subsistência é constituída por um modo substancial realmente distinto da natureza concreta, que completa essa natureza na ordem da existência em si. É ao mesmo tempo para manter a unidade substancial do Cristo e a diferença objetiva que essa unidade substancial parece exigir entre a hipóstase e a natureza concreta, que certos teólogos, comentadores em sua maioria de São Tomás, In Sum., IIIª, q. iv, a. 2, concebem a subsistência como um modo substancial, distinto da natureza concreta, ao qual se acrescenta para constituir uma pessoa ou uma hipóstase. Citam-se, como precursores dessa teoria, na Idade Média, Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. I, dist. XXXIII, q. i, n. 13, 16, 17, 22, 37, e Tomás de Estrasburgo, In IV Sent., l. III, dist. VI, q. i, a. 1. Quanto ao primeiro, parece que é sem razão. Durand é antes um precursor da teoria de Tiphaine, ver a discussão dos textos em Tiphaine, op. cit., c. xl, n. 8-14; pois, se fala de modo, identifica expressamente o modo e a coisa modificada. Loc. cit., n. 30.

Mas o verdadeiro inventor da teoria do modo substancial, que teve, nos séculos XVI e XVII, tão grande voga e que, ainda em nossos dias, tem tão fervorosos partidários, é o cardeal Caetano. Outros teólogos notáveis, Suarez, Vasquez, De Lugo, Gregório de Valência, etc., retomaram essa teoria, mas modificando-a tão profundamente que convém expor separadamente o sistema do ilustre dominicano e de sua escola e o dos grandes teólogos da Companhia de Jesus. — 1. Sistema de Caetano. — a) Exposição. Caetano, como todos os tomistas, concebe, nos seres compostos de matéria e forma, a natureza concreta e individuada como o resultado da composição dos elementos específicos e dos princípios individuais. Para tornar-se realidade objetiva, a essência individuada e concreta deve ser atuada pela existência, da qual se distingue realmente, como a potência se distingue realmente do ato que a aperfeiçoa. Ver, sobre esses dois pontos, Essência, t. v, col. sq.

Mas, na constituição da hipóstase ou da pessoa, Caetano exige além disso um terceiro elemento, que, se se pode exprimir assim, se intercala entre a natureza concreta e sua existência: é o modo substancial, cujo efeito é tornar incomunicável a natureza, terminando-a em si mesma e dispondo-a imediatamente a ser atuada por sua existência própria. « A personalidade, diz ele, In Sum. S. Thomæ, IIIª, q. iv, a. 2, é, pois, a realidade constitutiva da pessoa como tal. É dela que decorre, na natureza que ela afeta, essa repugnância a ser princípio incompleto ou parcial do ser, essa aptidão a possuir as realidades pessoais, a existência própria, a qualidade do sujeito, o ser e tudo o que se atribui à hipóstase. Essa realidade deve ser colocada redutivamente no gênero substância, como todos os outros elementos constitutivos das substâncias, por exemplo, no homem, o caráter racional. Todavia, não é, propriamente falando, uma diferença específica, é um termo último e, como tal, um termo puro da natureza-substância. »

O P. Hugon expôs claramente essa opinião cara à família dominicana: « A substância, diz ele, é completada, terminada na ordem substancial pela personalidade, que lhe dá seu cunho definitivo, faz com que ela pertença inteiramente a si mesma, a põe ao abrigo de toda investida de fora, e a existência realiza o todo. A subsistência é intermediária entre a substância e a existência: ela coroa a substância, coroada por ela é a existência. Ela é uma espécie de perfeição prévia e preparatória que a existência não pode suprir. O próprio da existência é realizar, atualizar a essência; mas nada em seu conceito assegura a incomunicabilidade. É necessária, antes dela, uma entidade de outra ordem; toda natureza que dela é privada, ainda que goze da existência, está condenada a nunca ser uma hipóstase. A alma separada possui bem a existência, mas, como não é por intermédio de uma substância que a tornaria um todo independente, incomunicável, não tem as glórias da personalidade.

Eis a doutrina das três realidades, que parece bem ter sido ensinada por São Tomás e que é defendida por seus discípulos, Caetano, Silvestre de Ferrara, Báñez, João de São Tomás, Goudin, Billuart, Zigliara, Del Prado, os Salmanticenses, Sanseverino, o cardeal Mercier, M. Chauvin, etc. Essas três perfeições em nada prejudicam a unidade substancial do todo, porque são subordinadas de tal modo que uma é o termo e o complemento essencial da precedente. A natureza é essencialmente aperfeiçoada pela subsistência como a potência por seu ato; a subsistência é essencialmente aperfeiçoada pela existência que ela prepara e que é seu coroamento definitivo. A subsistência não é, pois, um modo acrescentado à existência, o que seria absurdo, mas um ato prévio à perfeição última. » Le mystère de l'incarnation, Paris, 1913, p. 176-179. Cf. do mesmo autor, Le mystère de la sainte Trinité, Paris, 1912, p. 323-324; Cursus philosophiæ thomisticæ, Paris, s. d. [1907], t. v, Metaphysica ontologica, p. 257-260.

Todavia, é preciso considerar que, nesse sistema, a hipóstase é intrinsecamente constituída pela só natureza individuada, terminada pelo modo substancial. A existência própria não entra na constituição da pessoa, a não ser por via de conseqüência, cf. Caetano, loc. cit., a. 3, ad 1ᵐ, no sentido de que é impossível que essa existência não pertença a tal substância, terminada em si mesma por seu modo substancial. Viu-se quais são os principais partidários desse sistema; todos pertencem à escola tomista: Silvestre de Ferrara, In Sum. contra gentes, l. IV, c. xliii; Báñez, In S. Thomæ, Iª, q. III, a. 5; João de São Tomás, Cursus philosophicus, Paris, 1888, t. II, q. vii, a. 1; Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, IIIª, tr. VI, disp. I, a. 3; Billuart, Cursus theologiæ, De incarnatione, diss. IV, a. 1; Goudin, Metaph., disp. VIII, q. i; Javel, Metaph., q. XVII; Cabrera, In Sum. S. Thomæ, IIIª, q. IV, a. 2, disp. III; Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. XIV, tr. XXI, disp. VIII, dub. i; Silvestre Maurus, Quæst. philos., l. II, q. xiii; cardeal Mercier, Ontologie, n. 151; Zigliara, Summa philosophica, Lyon, 1877, Ontologia, l. III, c. i, a. 4; M. Chauvin, na Science catholique, 1908, p. 534. Veja-se outras referências em Urraburu, op. cit., p. 852-853. Deve-se igualmente citar o cardeal de Bérulle, Discours de l'estat et des grandeurs de Jésus, segundo discurso. A opinião de Caetano é ensinada, ainda hoje, nas escolas teológicas da família dominicana.

As razões apresentadas em seu favor são de três espécies: razões filosóficas, teológicas, de autoridade. Do ponto de vista filosófico, Caetano considera que a subsistência não deve consistir numa negação, mas sim numa entidade positiva, pois é esse o único meio de diferenciar objetivamente a hipóstase da natureza concreta. Ora, essa entidade não pode ser senão um modo substancial terminando a natureza concreta, já que é graças a esse modo — a personalidade, a subsistência — que a natureza deve poder existir em si, ser constituída em sujeito subsistente e distinto. Se São Tomás não ensinou expressamente a existência de um modo substancial como elemento constitutivo da pessoa, essa tese se deduz contudo logicamente dos princípios postos pelo doutor angélico. Hugon, Le mystère de la très sainte Trinité, p. 235, 326. Com efeito, Sum. theol., IIIª, q. XVII, a. 2, ad 1ᵐ, São Tomás diz expressamente: esse consequitur naturam non sicut habentem esse, sed sicut qua aliquid est; hypostasim autem, sive personam, consequitur sicut habentem esse. Do mesmo modo, q. xxxv, a. 5, ensina que a filiação do Cristo em relação à Virgem-Mãe é simplesmente uma relação de razão, porque falta o sujeito da relação real, a pessoa humana. Daí é fácil concluir que a subsistência deve dispor a natureza a possuir a existência, a adquirir relações reais, etc.: ela é, pois, bem realmente um modo terminando substancialmente a natureza. Isso ressalta, com evidência ainda maior, de toda a doutrina católica sobre a encarnação e é esse, propriamente falando, o argumento teológico de que se tratará em Hipostática (União), col. 529.

b) Crítica. Basta presentemente fazer notar que, se Caetano e os tomistas de sua escola têm cem vezes razão em querer estabelecer uma distinção real objetiva entre a natureza concreta e a hipóstase nas criaturas, sua teoria não é necessariamente a única e sobretudo a verdadeira solução do problema. Que ela não seja a única solução, a multiplicidade dos sistemas o indica; que ela não seja a verdadeira solução, excelentes teólogos, também tomistas, empreendem demonstrá-lo. Pelo fato de ser individuada, dizem esses autores, uma substância é completa. Qual seria o papel de um modo substancial que se sobrepusesse à natureza individuada e completa? Nada acrescentaria à singularidade dessa natureza, pois essa singularidade existe em virtude dos princípios individuais. Intervirá ele como último complemento da 2, que o ser pessoal é único em Jesus Cristo, ele acrescenta, para resolver uma dificuldade, ad 1um, que este ser não é possuído da mesma maneira pela hipóstase e pela natureza humana; a hipóstase é aquilo que (id quod) possui; a natureza é aquilo que determina o modo de ser, é aquilo segundo o que (id quo) o ser é possuído; não é, pois, necessário multiplicar os seres segundo as naturezas; uma só hipóstase pode possuir um ser único em várias naturezas. Do segundo texto, q. xxxv, a. 5, pode-se deduzir que a hipóstase não é a natureza, que a hipóstase acrescenta algo à natureza; que só a hipóstase pode ser o sujeito da relação real de filiação em Jesus Cristo. Tudo isso é verdade e todos o admitem. Mas deduzir do texto de São Tomás que esse algo, essa entidade positiva que a hipóstase acrescenta à natureza, é necessariamente um modo substancial que dispõe a natureza concreta a tornar-se o sujeito da relação, é praticar o exorcismo dos textos. Cf. Billot, De Verbo incarnato, Roma, 1919, p. 81-83.

2. Sistema de Suarez. a) Exposição. O sistema dito de Suarez, que, na forma em que é mais comumente recebido, é bem antes o sistema de Vasquez e de De Lugo, tem de comum com o de Caetano a concepção de um modo substancial terminando a natureza e conferindo-lhe a personalidade. Mas, sobre a constituição metafísica dos seres, Suarez e sua escola professam doutrinas tão diferentes das da escola tomista que sua teoria da hipóstase deve ser nitidamente distinguida da de Caetano. São duas teorias quase estranhas uma à outra. Enquanto Caetano mantém nas criaturas uma distinção real de potência a ato entre a essência realizada e a existência, Suarez só reconhece, entre uma e outra, uma simples distinção de razão. Ver Essência, t. v, col. 815. A conseqüência lógica dessa divergência é que, se Caetano pode conceber a subsistência como um modo que dispõe a natureza concreta a receber sua existência própria, Suarez só pode admitir a subsistência como um modo que completa, na ordem substancial, a essência já existente; logicamente, o modo substancial vem assim depois da existência.

Feita essa observação, eis a exposição do sistema. Depois de lembrar, Metaph., disp. XXXIV, sect. iv, n. 9, que, nas criaturas, a substância e o supósito se identificam e só se distinguem por nosso modo de concebê-los, Suarez estabelece que a pessoa é um supósito de natureza racional, n. 14. Hipóstase é a palavra grega que designa a pessoa ou o supósito, n. 11. Subsistência, em sentido concreto, tem a mesma significação que hipóstase, com uma simples diferença de razão, n. 15. Nas criaturas, o supósito acrescenta uma entidade real e positiva à natureza concreta que realiza num indivíduo determinado a essência específica? Eis, nitidamente posto, o problema da subsistência, entendida no sentido abstrato dos escolásticos. Suarez indica as diferentes soluções propostas pelos teólogos e expõe enfim sua maneira de ver: « Como concebemos, diz ele, a personalidade por modo de ato e de perfeição, compreenderemos facilmente sua natureza e sua relação com a essência pela análise do papel que ela desempenha na constituição do ser.

Em primeiro lugar, a personalidade é dada à natureza para conferir-lhe o último complemento de perfeição na ordem da existência, ou, para exprimir-me assim, para completar sua existência na ordem da subsistência, de tal maneira que a personalidade não seja o termo próprio e imediato do desenvolvimento da essência, enquanto essência, mas da essência considerada como já existente... Existir, com efeito, significa simplesmente ter uma realidade fora das causas, isto é, na ordem da natureza, de onde se segue que, por si, a existência não implica necessariamente nem o ser em si, nem o ser em outro sujeito; a subsistência, ao contrário, indica um modo de ser determinado: ser por si e independentemente de todo outro sujeito, e ela se opõe à inexistência, que indica um modo determinado de ser em outro sujeito. Portanto, enquanto a existência não é terminada por esse modo de ser em si ou de ser em outro sujeito, ela não é completa e se encontra num estado quase potencial: ela não pode ainda possuir a razão de subsistência. A existência será, pois, completa e atingirá sua perfeição na subsistência, quando for assim terminada pelo modo de ser em si, modo que acaba e completa a substância criada e possui a razão própria de personalidade ou de suposidade », n. 23.

Suarez concebe, pois, a existência tomada em si, existere, como ainda incompleta e esperando, de um modo particular de ser, sua determinação no sentido de subsistere ou de inexistere. Não pretende que a existência da substância, enquanto não é determinada por um modo particular, seja indiferente ao ser substancial ou ao ser acidental. O inesse de que se trata aqui, e que traduzimos por inexistência, é a existência substancial, mas sem subsistência própria, o que se pode conceber quando uma natureza é sustentada por uma realidade mais perfeita na qual ela subsiste. A essa inexistência opõe-se a existência em si da natureza que possui sua própria subsistência, n. 20, 27. É, como se vê, transposta em termos abstratos, a concepção grega da ὑπόστασις e do ἀνυπόστατον.

Mas, precisamente por causa dessa transposição, Suarez conclui — o que é totalmente estranho ao pensamento tradicional — pela necessidade de uma entidade metafísica, modo substancial, que se acrescenta à natureza concreta para determiná-la, e que se distingue dela, não como uma coisa se distingue de outra coisa, mas como o modo se distingue da coisa modificada, n. 32. Esse modo deve ser concebido como um termo, que acaba e completa a substância no sentido da existência em si e da incomunicabilidade; ele faz, com a substância, uma verdadeira composição, n. 28. Cf. De incarnatione, disp. XI, sect.

Essa teoria tem um duplo fundamento, dogmático e filosófico. De um lado, é proposta para explicar mais facilmente a união hipostática; de outro, a concepção de um modo substancial distinto da natureza se impõe na hipótese suareziana da não-distinção real da essência e da existência. Ver Essência, t. v, col. 845. « A existência, diz Suarez, não se distingue realmente da essência atual; a subsistência, ao contrário, se distingue realmente dessa essência; logo, ela não é a mesma coisa que a existência. Ou então, inversamente: a essência atual e a existência não se distinguem realmente; logo, uma vez que a subsistência se distingue da essência atual, é necessário que ela se distinga da existência. A existência de uma coisa não é, com efeito, separável dessa coisa, se essa coisa permanece realidade atual; a subsistência, ao contrário, é separável da natureza, ainda que essa natureza permaneça em sua entidade atual, como é o caso da humanidade do Cristo. » Metaph., disp. XXXIV, sect. IV, n. 15; cf. De incarnatione, disp. XI, sect. iii.

Essa exposição do sistema corresponde mais ou menos à concepção de todos os teólogos que, rejeitando a distinção real da essência e da existência, aceitam o modo substancial na explicação da união hipostática. Ver De Lugo, De incarnatione, disp. XII, sect. i, n. 1-4; Vasquez, In Sum. S. Thomœ, III, q. IV, a. 2, disp. XXXI; Gregório de Valência, De incarnatione. In Sum. S. Thomae, IIIa, q. iv, p. ii (notemos contudo que esse teólogo, que não relata menos de oito opiniões sobre a questão, tem por mais provável a opinião de Scot); os Conimbricenses, De gener. et corrupt., l. I, c. iv, q. vi, a. ii; Dialect. de prœdic.; Ragusa, Sum. Thomœ, c. V, q. i, a. 1; In S. Thomœ, lll, q. LVII, disp. CVI, n. 2; Arrubal, In S. Thomœ, I\ q. XXXI, a. 4, disp. CVI, c. ii; Lossada, Metaph., disp. III, c. II; Silvius, In S. Thomae, IIIa, q. I, a. 1; Tolet, In Sum. S. Thomœ, IIIa, q. ii, a. 2; Didace Ruiz, De Trinitate, disp. XXXIV, sect. vii, n. 1, 2; sect. viii, n. 18; Th. Raynaud, Theologia naturalis; de Schmid, disp. III, q. Lvi; e em nossos dias, Urráburu, op. cit., disp. V, c. II, a. 2; Muncunill, Verbi divini incarnatione, Madrid, 1905, n. 193; Quœstiones selectae, Paderborn, 1891, p. 340 sq.

Mas é bom notar que os grandes teólogos, Suarez, De Lugo, Vasquez, que mais contribuíram, por seu talento e sua autoridade, para difundir essa doutrina no ensino católico, estão longe de concordar quanto ao alcance filosófico do sistema. Suarez traça do modo uma metafísica toda especial. O modo, para ele, não é, propriamente falando, uma coisa, nem, a rigor, um ser real: está ligado à substância, da qual marca as modificações. Toda modificação é o resultado de um modo: modificação substancial supõe modo substancial; modificação acidental supõe modo acidental. Por conseguinte, toda união é ela própria o resultado de um modo, o modo de união (do qual Suarez, contra Caetano e a escola tomista, fará um dos pontos essenciais de sua teoria da união hipostática); a união da matéria e da forma supõe um modo pelo qual matéria e forma são reunidas para formar o composto; esse modo é a inhœsio substantialis. Metaph., disp. VII, sect. ix, n. 5. A eductio da forma é um modo; a geração é um modo; a causalidade, sob seus diversos aspectos, é um modo; a união da alma e do corpo é um modo, n. 6-12.

Ao considerar a subsistência como um modo da substância, Suarez não faz, pois, senão uma aplicação particular de sua teoria geral, mas é obrigado a levar suas conseqüências lógicas até o fim. Como a substância pode ser composta, composta também poderá ser a subsistência, composta de subsistência material e de subsistência formal, Metaph., disp. XXXIV, sect. v, n. 5, 22, 35, 42: cf. disp. XIII, sect. v, n. 14: a alma terá sua subsistência incompleta, mas espiritual; o corpo, sua subsistência incompleta e material, n. 27, 30; do mesmo modo, as partes integrantes têm suas subsistências respectivas, n. 25. Ver também, nesse sentido, De Raconis, Metaph., sect. iii, q. iii, a. 4, ii, iii; Hurtado, Philosophia, t. II, disp. II, de materia prima, sect. vii, n. 74, 85.

Essa multiplicidade de modos, Vasquez e sobretudo De Lugo a repelem. Vasquez a proclama mesmo ridícula, op. cit., disp. XXXII, c. iv; cf. Stentrup, op. cit., th. XXXV; ele retém os modos das partes integrantes, insistindo contudo na unidade e na indivisibilidade do modo substancial total. Op. cit., disp. XXXII, c. iii, n. 2; cf. c. II. Para De Lugo, há um único efeito formal do modo substancial, o de tornar a natureza terminada em si, existente em si, op. cit., sect. III, n. 28; a incomunicabilidade que Suarez reconhece como um segundo efeito formal não é na realidade senão uma conseqüência, n. 37. Mas a subsistência é única no mesmo sujeito; não há subsistências parciais de forma e de matéria: a subsistência humana é simples. Em Jesus Cristo, a natureza humana, privada de sua subsistência própria, subsiste no Verbo, n. 38, 39, 40, 42, 43.

Certos autores foram, na via dos modos substanciais, ainda mais longe que Suarez e De Lugo. O modo substancial torna-se para eles uma entidade tão positiva que é preciso concebê-la como uma real forma que se acrescenta à substância, forma solida, forma sólida, à qual Deus, por sua onipotência, pode conceder uma existência separada da própria substância. Essa teoria extrema do modo substancial, proposta por alguns autores, dos quais o mais conhecido é Hurtado de Mendoza, Metaph., disp. II, sect. IX, n. 50; disp. XI, sect. ix, n. 123, 126, é rejeitada mesmo pelo conjunto dos teólogos suarezianos.

b) Crítica. Suarez tem razão em conceber a personalidade ou a subsistência como um elemento positivo, realmente distinto da natureza concreta. Os argumentos que militam contra a tese de Scot e de Tiphaine militam em favor de sua opinião enquanto ela é exclusiva desses dois sistemas. Mas, quando se considera em si mesma a metafísica suareziana, fica-se impressionado com os inconvenientes que ela apresenta, mais ainda que o sistema de Caetano. Na concepção de Caetano, a hipóstase guarda sua unidade substancial: a subsistência tem por efeito formal dispor a natureza concreta a receber sua existência própria, e é sua existência própria que termina e fecha, por assim dizer, no próprio ser, o sujeito inteiro. O modo substancial, imaginado por Caetano, pode aparecer como uma concepção em si contraditória ou pelo menos inútil; não se opõe, contudo, à unidade substancial que está no fundo da idéia da hipóstase.

É um axioma de metafísica que toda realidade, ao acrescentar-se a uma substância já constituída em seu ser, só pode acrescentar-se a ela de maneira acidental, a menos que essa realidade participe desse próprio ser substancial. Ora, a subsistência imaginada por Suarez, sobrevindo depois da existência que ela determina para um modo especial, encontra a substância já constituída em seu ser. E, por hipótese, a realidade do modo não participa desse ser, pois é destinada precisamente a completá-la. É, pois, um verdadeiro acidente predicamental, trazendo à substância um ser, ou antes um modo de ser novo que, sobrevindo depois do ser substancial, é necessariamente um ser ou um modo de ser acidental: primeira contradição. Em seguida, se a natureza concreta é sua própria existência, como Suarez o pensa, ela é, por sua própria realidade, sujeito existente em si e por si. E, segundo Suarez, deveria tornar-se tal pela subsistência. Ela é, portanto, e não é existente em si e por si: segunda contradição; da qual decorre, no que concerne ao Cristo, à natureza humana, uma terceira contradição, pois essa natureza, possuindo sua existência própria, mas não sua subsistência, seria ao mesmo tempo, ela também, existente em si e não subsistente. O fundamento metafísico dessa teoria, a não-distinção real da essência e da existência, foi examinado no art. Essência, t. v, col. 845-846.

3. Observação geral. Se se considera a teoria do modo substancial como tal, independentemente das divergências de autores e de escolas, devem-se fazer algumas observações de alcance geral, concernentes tanto à tese de Caetano quanto à de Suarez, de De Lugo ou de Hurtado. a. A concepção metafísica dos modos substanciais é de introdução relativamente recente na filosofia católica. Se se pode citar na Idade Média Tomás de Estrasburgo como precursor desse sistema, o verdadeiro inventor do modo é Caetano, e o próprio Vasquez, In Sum. S. Thomœ, III disp. XLI, c. iv, n. 22, confessa a novidade do sistema do modo: jamais os Padres falaram de modo substancial; Cf. Tiphaine, op. cit., c. XI. Na realidade, esse sistema não procede da revelação: não se apresenta a nenhum título como um desenvolvimento normal teológico dos dados tradicionais; aparece antes como uma excrescência sem laço vital com a seiva do dogma. Os raros textos patrísticos citados em favor dessa opinião, cf. Suarez, Metaph., disp. XXXIV, sect. ii, n. 13; De Lugo, op. cit., disp. XII, n. 11; Hurtado, op. cit., disp. XI, sect. III, não têm a significação que se lhes empresta. Ver Hipostática (União).

b. Além disso, que realidade objetiva conceder a esse modo? Substância ou acidente? É impossível que seja um acidente, pois a palavra substancial deve atingir a substância no que ela tem de mais íntimo; e como seria ele substância, já que se acrescenta à substância já constituída? Esbarra-se numa dificuldade insolúvel. E essa não é a única dificuldade do sistema. Os teólogos que o adotaram não se entendem, como se viu, sobre seu alcance filosófico e sobre suas conseqüências. Suarez e Caetano diferem sobre o lugar lógico a conceder ao modo na constituição do ser. Vasquez e De Lugo proclamam a absurdidade do sistema suareziano quanto à multiplicidade dos modos; Hurtado aceita a separabilidade do modo, ao passo que os outros o proclamam inseparável da coisa modificada. c.

Enfim, se se quer apreciar as razões filosóficas que a escola de Suarez principalmente apresenta em favor do sistema, razões tiradas da necessidade de determinar a substância no sentido do ato que deve modificá-la, pode-se dizer com Tiphaine, op. cit., c. xlv, que essa razão é puramente ilusória: é tomar por uma realidade o que não é senão uma abstração do espírito. Os termos metafísicos abstratos significam, de maneira diferente, a mesma coisa que os termos concretos; não se devem conceber, como lhes correspondendo objetivamente, formas metafísicas, entidades, que aperfeiçoem o sujeito ao qual são atribuídas. A humanidade não é objetivamente distinta do homem: a união não é um modo realmente diferente das coisas unidas; a inerência, uma maneira de ser da coisa inerente e distinta dela. A união está para a coisa unida, a inerência para a realidade inerente, a subsistência para o ser subsistente, como a essência está para o ser ou a humanidade para o homem.

Ao inventar a entidade metafísica do modo substancial, subverte-se a filosofia tradicional, que só admite, nas coisas in fieri, três princípios reais, causas eficiente, material e formal; nas coisas in facto esse, só os princípios materiais e formais. Não há lugar para um outro elemento: é por si mesma, não por um modo, que a matéria está disposta a unir-se à forma; é por si mesma, e não por um modo, que a substância é apta a receber sua própria existência, e essa existência, própria da substância, é por ela mesma determinada: é a existência em si e por si. Não há nenhuma necessidade, nessas relações de potência própria a ato próprio, de recorrer a um modo intermediário, cuja só concepção nos reporta às piores teses da escolástica da decadência. Cf. o próprio Vasquez, op. cit., disp. XXXII, c. IV. Sobre a verdadeira noção do modo em filosofia, ver S. Tomás, De veritate, q. i; q. xxi, a. 1; e o autor do opúsculo XLVIII, atribuído a São Tomás.

Quinta escola. A hipóstase é constituída pela natureza ou essência concreta subsistindo por sua própria existência, da qual se distingue realmente, como a potência se distingue do ato. 1. Exposição. Nessa hipótese, a subsistência, entendida no sentido abstrato, não seria outra coisa senão a existência própria; entendida no sentido concreto, ela é o próprio sujeito, considerado como subsistente em sua própria existência. O que diferencia esse sistema do de Tiphaine não é em primeiro lugar e diretamente o fato de supor a distinção real da essência e da existência, ao passo que Scot, Tiphaine, Franzelin e os outros teólogos das duas primeiras escolas repelem essa distinção. Tiphaine, com efeito, pensa que São Tomás, partidário da distinção real, está contudo de acordo com ele sobre o próprio fundo do sistema. Tiphaine considera a existência em si como a conseqüência da totalidade integral e substancial: pouco importa, portanto, segundo ele, que ela seja distinta ou não da essência; estamos de acordo com ele desde que consideremos a totalidade como o elemento formal da supposância; e a concepção do supósito como de um todo integral não é estranha nem à metafísica, nem mesmo à terminologia tomista. Cf. Tomás, S. Comp. theologiœ, c. ccxi; In IV Sent., l. III, dist. V, q. III, a. 3.

Mas o ponto de partida de Tiphaine não concorda com o dos partidários da quinta opinião; estes, para não falar presentemente de São Tomás, não concebem a totalidade da hipóstase senão como uma conseqüência da existência em si, e a existência própria da substância, independentemente de toda determinação modal, é necessariamente em si, conferindo ao sujeito a incomunicabilidade pessoal ou hipostática. É, pois, não a totalidade, mas a existência própria que confere à substância a personalidade. E então, por causa mesma dessa concepção, a distinção real da essência e da existência torna-se fundamental nesse sistema e forma como que a chave de abóbada de todo o edifício. Aliás, aplicada à doutrina da encarnação, essa doutrina tem muita afinidade com a de Caetano e da escola dominicana, da qual conserva todos os elementos essenciais, sendo a natureza humana do Cristo concebida, numa e noutra tese, como subsistindo pela própria existência do Verbo.

Atribui-se geralmente essa quinta opinião a Capréolo, In IV Sent., l. iii, dist. V, q. a. 3, t. v, Defensiones theologicae divi Thomae Aq., Tours, 1879, p. 109-119. A pessoa, diz ele em substância, só pode acrescentar algo de positivo à natureza individuada de quatro maneiras: ou como uma parte essencial, elemento material ou formal, entrando na constituição intrínseca do ser; ou como uma propriedade decorrente necessariamente da essência; ou como um simples acidente; ou enfim como o ato que realiza a essência na ordem da existência; e essa última maneira é a única inteligível. É, pois, a própria existência que faz subsistir a natureza individuada. Ver igualmente Pedro de la Palu, In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii, a. 3; Zumel, In Sum. S. Thomas, Ia, q. iii, a. 3, concl. 4; q. iv, a. 2; Guérinois, Clypeus philosophiae thomisticœ; o cardeal d'Aguirre, Anselmi, Defensiones theologiœ S. Roma, 1869, t. v, disp. LXXV, e a escola beneditina de Salzburgo; Brás da Conceição, Metaphysica, disp. VIII, q. i; e em nossos dias, Schiffini, Princip. philos., disp. III, sect. V, th. XIV; cardeal Billot, De Verbo incarnato, Roma, 1919, q. ii, § 2, p. 79 sq.; Terrien, S. Thomœ doctrina sincera de unione hypostatica, Paris, 1894; Janssens, De Deo homine, Friburgo em Brisgóvia, 1901, p. 626 sq.; Van Noort, De Deo redemptore, Amsterdam, 1910, 27, e, em seus manuais de filosofia escolástica, Liberatore, Mandato, Remer, De Maria, Gredt, Farges, etc.

Do ponto de vista dogmático, essa teoria pretende resumir com mais precisão a tradição patrística: apresenta-se como a única explicação óbvia dos textos dos Padres. Que é, com efeito, a hipóstase, senão o ser subsistente distinto numa natureza? Ora, subsistir significa simplesmente existir em seu ser próprio, sub proprio esse sistere. Uma natureza concreta, atuada por sua própria existência, eis o supósito, a hipóstase, e, se se trata de uma natureza racional, a pessoa. Que elemento se quer a mais? Não é a existência que faz o fundo da unidade do indivíduo? É, pois, essa existência em si, como se explicou, que funda a unidade substancial da hipóstase. Essa é aliás não somente a doutrina, mas a própria terminologia dos Padres, que insistem sobre o διάφορος τῆς ὑπάρξεως τρόπος que, para eles, caracteriza a hipóstase. Ver col. 404 e 405. Aplicada ao mistério da encarnação, essa teoria responde exatamente ao conceito da união hipostática, isto é, da união de duas realidades distintas subsistindo por uma única existência, a existência do Verbo.

2. Crítica. Antes de mais nada, diz-se, esse sistema repousa sobre a opinião filosófica muito discutível da distinção real da essência e da existência. Teólogos que censuram com razão a Suarez ter multiplicado as entidades metafísicas não percebem que, ao distinguir a essência da existência, o sujeito subsistente de sua subsistência, caem no mesmo defeito. Assim como a humanidade não se distingue objetivamente do homem, a existência não se distingue do ser existente; sem dúvida o conceito da essência não inclui o da existência, porque nenhuma criatura possui por si o ser, mas na realidade não há essência real que não inclua sua existência. Além disso, seja qual for o fundamento metafísico dessa opinião, do ponto de vista teológico ela não se impõe; bem ao contrário, o dogma da trindade e o da encarnação parecem dificilmente conciliáveis com uma doutrina que faz subsistir a natureza humana do Verbo pela existência divina, comum às três pessoas. Cf. Pesch, op. cit., n. 111-127. Ver a discussão dessa dificuldade em Hipostática (União) e em Encarnação.

Aplicando essa doutrina à personalidade divina, chega-se logicamente a só colocar em Deus uma única pessoa, já que Deus possui uma existência única. Os partidários da opinião de Capréolo respondem que, fora da revelação do mistério da trindade, deve de fato ser assim; mas, dada essa revelação, é preciso manter que, formalmente, a pessoa, em Deus, significa o ser distinto subsistente na natureza divina, e que materialmente a pessoa se encontra constituída pela relação enquanto existente, por sua identidade com o próprio ser de Deus. Cf. S. Tomás, De potentia, q. IX, a. 4. Ver Trindade.

III. A OPINIÃO DE SÃO TOMÁS. 1º Poder-se-iam recolher nas obras do doutor angélico numerosos textos afirmando que a natureza humana do Cristo não tem a personalidade, por causa de sua assunção pela pessoa divina. In IV Sent., III, dist. VI, q. i, a. 1, ad 5ᵐ; Opusculum I, contra errores grœcorum et armenorum, c. vi; Sum. theol., IIIª, q. iv, a. 2, ad 2ᵐ; que ela recobraria essa personalidade, se fosse separada da divindade, devolvendo a separação a cada natureza sua totalidade, In IV Sent., III, dist. V, q. iii, a. 3, ad 3ᵐ; Sum. theol., IIIª, q. ii, a. 2, ad 3ᵐ; q. xvi, a. 12, ad 1ᵐ et 2ᵐ; De potentia, q. ix, a. 2, ad 13ᵐ; Contra gentes, l. IV, c. XLIX; Quodlibet IX, q. ii, a. 2; que a hipóstase, com efeito, supõe a distinção em relação a um outro sujeito, In IV Sent., III, dist. VI, q. i, a. 1, q. 1; Quodlibet IX, q. ii, a. 1; Compendium theologiae, c. ccxi, etc., dando a separação a cada parte sua totalidade. In IV Sent., III, dist. V, q. iii, a. 3, ad 3ᵐ, etc.

Tiphaine e Franzelin apóiam-se nesses textos para mostrar que o pensamento de São Tomás concorda com seu sistema. Franzelin, op. cit., th. xxx. Mas isso não é senão a casca da doutrina tomista; a metafísica de São Tomás penetra mais profundamente o ser; o enunciado do dogma católico da união hipostática, tal como se encontra nesses textos, cuja semelhança com os textos dos outros teólogos do século XIII, ver col. 409 sq., é notável, não suprime a explicação ulterior que o doutor angélico tentou e que é preciso expor.

2º São Tomás dá primeiro uma explicação de sua terminologia. « A palavra substância, diz ele, toma-se, como observa Aristóteles, em dois sentidos. Primeiro, significa a natureza das coisas, as propriedades fundamentais que fazem ressaltar a definição; é a entidade que os gregos chamam οὐσία e que podemos chamar essência. Em seguida, substância significa o Sujeito que reside no gênero que ela exprime.

Quando se considera este sujeito em geral, pode-se designá-lo pelo termo abstrato de supósito; mas quando se o considera em particular, dão-se-lhe três nomes concretos, correspondentes a três pontos de vista diferentes: chama-se-lhe coisa de natureza, subsistência e hipóstase. Se o encaramos existindo em si mesmo e não em outro, chamamo-lo subsistência, pois dizemos de um ser que ele subsiste quando encontra em si o apoio de sua existência, e não num sujeito de inerência; se o concebemos revestido de uma essência geral, chamamo-lo coisa de natureza, nome que se dá ao homem individual; enfim, se o representamos como suporte dos acidentes, dizemo-lo hipóstase ou substância. O que esses três nomes designam na categoria total das substâncias, a palavra pessoa o exprime na categoria particular das substâncias racionais. Sum. theol., q. xxix, a. 2. Vê-se por aí que São Tomás admite a tradução de substantia por ὑπόστασις.

3° A pessoa é, pois, « a substância individual de natureza racional ». É a definição de Boécio, que São Tomás expõe e justifica: « É com razão, diz ele, que o indivíduo no gênero recebe um nome especial, porque a substância se individua em virtude de seus princípios próprios, e não em virtude do sujeito no qual eles são inerentes. É ainda com razão que, entre os indivíduos substanciais, aquele que é dotado de uma natureza racional recebe um nome especial. Pois lhe pertence agir verdadeiramente por si mesmo... Da mesma maneira, portanto, que o nome de hipóstase, segundo os gregos, e o de substância primeira, segundo os latinos, são o nome especial do indivíduo no gênero substância, assim também o de pessoa é o nome especial do indivíduo que goza de uma natureza racional. Uma e outra especialidade estão contidas nesta palavra pessoa. É por isso que, para mostrar que ela é um indivíduo no gênero substância, diz-se que a pessoa é uma substância individual; para mostrar em seguida que ela goza de inteligência, acrescenta-se de natureza racional. Desta maneira, pela palavra substância, exclui-se da ideia de pessoa os acidentes, dos quais nenhum é uma pessoa; pela palavra indivíduo, exclui-se dessa mesma ideia os gêneros e as espécies, que tampouco podem chamar-se pessoa; enfim, acrescentando de natureza racional, exclui-se dessa ideia os minerais, as plantas, os brutos, todas elas coisas que não são pessoas. De potentia, q. IX, a. 2. »

4° Daí que três coisas são da essência da personalidade: a natureza racional, a subsistência, a incomunicabilidade. In Sent., I. IV, dist. XXV, q. I, a. 1. A incomunicabilidade não tem, a rigor, sua razão formal no princípio de individuação; em Deus, a individualidade e a incomunicabilidade se confundem, pois provêm ambas da relação; mas nas coisas materiais devemos considerar dois pontos de vista diferentes: antes de tudo, o próprio princípio de individuação, que é a matéria...; em seguida, essa razão especial de individuação que é o princípio da incomunicabilidade, enquanto um só e mesmo ser não se divide em vários outros, não pode ser atribuído a outros e nem mesmo é divisível. Ibid., ad 6um. A verdade é que o indivíduo perfeito, pelo próprio fato de ser indivíduo, possui a incomunicabilidade, pois todo indivíduo existe em si e por si e, por conseguinte, não pode naturalmente existir por outra existência que não aquela que lhe é proporcionada. Mas a individualidade designa a natureza somente e só se estende à existência por via de consequência. De potentia, q. vii, a. 2, ad 9um. A incomunicabilidade, ao contrário, abrange a natureza individuada e a existência. Pode-se, pois, conceber um modo sobrenatural de ser em que a natureza individuada não terá a incomunicabilidade, porque existirá em virtude da existência divina e não de sua própria existência. In IV Sent., III, dist. V, q. II, a. 1; Sum. theol., Iª, q. xxix, a. 1; De potentia, q. ix, a. 2.

Há uma tripla incomunicabilidade: uma, por comunidade universal, como a natureza abstrata, pela qual a pessoa não é comum a muitos; a outra, pela qual a pessoa não entra como parte na composição de um todo, e é por isso que a alma humana, mesmo separada, não é uma pessoa, uma vez que conserva sempre sua aptidão a ser unida ao corpo, Sum. theol., Iª, q. xxix, a. 1, ad 5um; q. lxxV, a. 4, ad 2um; De potentia, q. ix, a. 2, ad 14um; ver a refutação por São Tomás da opinião contrária de Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. I, c. XI, P. L., t. cLxxvi, col. 401-411, e de Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. V, em seu comentário sobre o Mestre das Sentenças, loc. cit., q. II, a. 2, e dist. II, a. 1. Cf. S. Stentrup, Zum Begriff der Hypostase, 1877, p. 384; Hugon, l'âme humaine est-elle une personne, na Revue thomiste, 1909, p. 590, e o cardeal Mercier, Ontologie, n. 119; e enfim a terceira, pela qual a pessoa não pode ser assumida por um ser superior, como a natureza humana o foi, em Jesus Cristo, pela segunda pessoa da Santíssima Trindade. In IV Sent., dist. XXV, l. I, q. i, a. 1, ad 7um. Por aí se compreende como se pode dizer que, segundo São Tomás, a individuação não é a razão da incomunicabilidade.

Sem dúvida, tal natureza individuada é, na ordem natural das coisas, incomunicável em virtude de sua existência própria; mas não é a individualidade que é formalmente a incomunicabilidade; do contrário, a natureza humana de Jesus Cristo não teria podido ser assumida pelo Verbo. A incomunicabilidade provém da subsistência? Os teólogos afirmam que a subsistência, falando em termos absolutos, não implica a incomunicabilidade. Pois em Deus a natureza subsistente é comunicada às três pessoas, e a razão dessa comunidade de substância é a identificação, em Deus, da essência com as relações substanciais opostas entre si. Como nas criaturas não pode haver senão relações acidentais, esse modo de comunicabilidade de substância desaparece e, por conseguinte, nas criaturas, a subsistência implica a incomunicabilidade.

5° Ora, a subsistência, para São Tomás, é « o ser enquanto subsiste, encontrando em si, e não num sujeito de inerência, o apoio de sua existência ». Sum. theol., Iª, q. xxix, a. 2; cf. De potentia, q. ix, a. 1. É esse o sentido concreto do termo, sentido recolhido de toda a tradição patrística, que não exclui, em São Tomás, o sentido abstrato, mais conforme ao pensamento latino. Sum. theol., IIIª, q. vi, a. 3. No sentido abstrato, a subsistência é a razão formal que faz do ser um sujeito existente em si. Que encerra a subsistência, tomada no sentido concreto? Tomada no sentido abstrato, em que consiste essa razão formal? A subsistência (no sentido concreto) encerra, como se viu, não somente a natureza e os princípios individuais, mas ainda a existência em si, própria da substância. É por isso que, mesmo nas substâncias espirituais, cuja natureza é por si individuada, a pessoa difere realmente da natureza, pois os espíritos não são a sua existência e, afora os princípios específicos, devem, para ser, receber de fora a própria existência. Quodl. II, a. 4. A subsistência (no sentido abstrato) não seria, portanto, outra coisa senão a existência. São Tomás repete, com efeito, muito frequentemente que a existência é intrínseca à própria razão de pessoa: « A existência, diz ele, entra na constituição da pessoa. » Sum. theol., IIIª, q. xix, a. 1, ad 4um. « A existência não pode ser atribuída senão à coisa subsistente por si... e é por isso que a existência substancial é própria do supósito ou da pessoa. A existência é, portanto, o fundamento mesmo da unidade da pessoa. » Quodl. IX, a. 4, ad 2um; cf. Sum. theol., Iª, q. III, a. 3; q. xxix, a. 4; IIIª, q. xvii, a. 2, ad 1um; In Sent., I, dist. XXIII, q. I, a. 1; De veritate, q. xxi, a. 1; In Boeth., De hebdomadibus, lect. ii.

6° Por aí, subsistir, existir em si, ser em si, é a mesma coisa para São Tomás. A pessoa distingue-se, pois, da simples natureza, por lhe acrescentar os princípios individuais e a existência; da natureza individuada, por completá-la com sua existência própria. A natureza individuada designa, portanto, antes de tudo a essência; a pessoa ou hipóstase significa a essência individuada e a existência, isto é, o ser subsistente, considerado sob essa formalidade de ser subsistente. « Se o nome do indivíduo vago (um homem: nome singular) e o da pessoa se aproximam por grande analogia, há contudo uma diferença entre um e outro; o primeiro assinala de início a natureza, depois o indivíduo subsistente (porquanto, naturalmente, toda natureza individuada deve subsistir); o último, ao contrário, denota antes de tudo o indivíduo subsistente, depois a natureza. » Sum. theol., Iª, q. xxx, a. 4. Cumpre concluir que, no sistema de São Tomás, a natureza individuada não se distingue da pessoa como a essência da existência; a essência e a existência são duas realidades, incompletas sem dúvida e inseparáveis no ser que constituem, mas, não obstante, distintas em todos os pontos uma da outra; a pessoa não é uma realidade completamente distinta da natureza: é a natureza mais algo de real que é a existência em si e por si. A pessoa distingue-se, pois, da natureza por uma distinção inadequada, como dizem os escolásticos. São Tomás parece, portanto, favorecer plenamente a tese atribuída a Capréolo.

7° Objeta-se a esta exposição que, em muitas passagens de suas obras, o doutor angélico afirma a identidade do supósito ou hipóstase e da natureza individuada. É a objeção de Tiphaine, op. cit., c. vii, e de Franzelin, op. cit., th. xxx. Os textos invocados, relativos às substâncias espirituais e mesmo às substâncias corporais, são principalmente: Sum. theol., Iª, q. iii, a. 3; q. xxix, a. 2, ad 3um; IIIª, q. ii, a. 2; a. 5, ad 1um; De potentia, q. ix, a. 1, a. 3, ad 2um; Compendium theologiae, c. ccxi; Quodlibet II, a. 4; De veritate, q. iii, a. 2, ad 8um; Contra gentes, IV, c. liv, etc. Além disso, quando São Tomás fala de diferença real entre a natureza e a pessoa, ou bem fala da natureza específica comparada à natureza individuada, Sum. theol., Iª, q. iii, a. 3; IIIª, q. ii, a. 2; In IV Sent., III, dist. V, q. I, a. 3; De potentia, q. ix, a. 1; Quodlibet II, a. 4, 9, a. 2, ad 1um; In metaph., l. VII, lect. ix-xi; l. VIII, lect. iii; ou bem fala dos elementos constitutivos da hipóstase comparados a todo o conjunto das propriedades e dos acidentes que a eles se acrescentam na hipóstase. In IV Sent., III, dist. V, q. I, a. 3.

Estas duas últimas observações são justas e exprimem bem o sentido dos textos alegados. Mas esses textos não suprimem, por isso, aqueles que foram citados acima e que estabelecem claramente uma diferença entre a natureza e a hipóstase. Haveria então contradição no pensamento do santo doutor? A solução parece indicada por Capréolo, um dos mais seguros intérpretes de São Tomás. Não sendo o ser subsistente outra coisa senão a substância que possui sua existência própria, pode-se encará-lo sob duplo aspecto: ou na totalidade dos elementos que o constituem, substância e existência, e é então o supósito formalmente ou realmente considerado; ou na só substância concreta, tomada em si mesma, conquanto conotando a existência pela qual ela subsiste, e é então o supósito considerado denominativamente. Este duplo ponto de vista se justifica, pois o conceito de existência é formalmente distinto do conceito de essência. Conforme, pois, São Tomás se atenha a um ou a outro aspecto do supósito, fala uma ou outra linguagem, sem que haja em seu pensamento a menor contradição. « Album est duplex, denominativum et formale, diz Capréolo; ita etiam persona vel suppositum potest dici dupliciter: primo modo denominative et sic suppositum dicitur illud individuum quod per se subsistit; secundo modo formaliter, et sic suppositum dicitur compositum ex tali individuo et ex sua subsistentia per se. » In IV Sent., III, dist. V, q. III.

Outro motivo de equívoco na terminologia tomista é a maneira como São Tomás se exprime para designar a natureza concreta, representada ora como o sujeito que possui a existência (ut quod est), Contra gentes, IV, c. liv, ora como a razão específica segundo a qual a existência é possuída pelo sujeito: esse consequitur naturam, non sicut habentem esse, sed sicut qua aliquid est. Sum. theol., IIIª, q. xvi, a. 2, ad 1um. A primeira maneira de falar parece dar razão a Tiphaine em sua interpretação de São Tomás; mas já se explicou, sobre este ponto, pela distinção dos dois aspectos do supósito, o verdadeiro pensamento do doutor angélico. A segunda parece indicar a necessidade de um complemento à natureza para torná-la suscetível de existência em si, e favorecer a tese de Caetano. Já se viu que não é assim. Sem dúvida, a essência do indivíduo realizada e o próprio indivíduo, composto da essência e dos princípios individuais, não se distinguem na realidade, ver Essence, t. v, col. 844; contudo, são formalidades bem distintas. A essência realizada, considerada não somente em seus elementos estritamente específicos, mas em todos os caracteres que fazem dela esta natureza individual, é a única capaz de ser atuada pela existência; ela é, pois, verdadeiramente o sujeito existente, id quod est. A essência realizada, mas considerada nos só elementos específicos, feita abstração de sua individualidade, pode ela só determinar, enquanto essência, o modo de existência próprio de tal indivíduo (homem, cavalo, planta) de que é a razão específica; nesse sentido, ela não é mais, portanto, possuidora do ser, habens esse, mas é aquilo segundo o que o sujeito possui esse ser, qua aliquid habet esse. Cf. Billot, De Verbo Incarnato, p. 63-65. Uma terceira fonte de dificuldade na exposição do pensamento tomista é a questão do De unione Verbi incarnati, cuja doutrina será examinada em Hypostatique (Union), col. 529.

III. SISTEMAS HETERODOXOS MODERNOS. Algumas notas bastam sobre este último ponto de nosso estudo. Com efeito, só estudamos a noção filosófica da hipóstase ou da pessoa na medida em que essa noção foi aplicada aos problemas teológicos.

1° Exposição. I. A teoria filosófica moderna. A filosofia moderna pretende renovar a concepção tradicional da hipóstase. Ela procede em linha reta do cogito, ergo sum de Descartes. É para o eu pensante que ela se volta para definir a pessoa: « Somos, dissera Descartes, só por isso que pensamos. » Les principes de la philosophie, part. I, n. 8. A alma só, enquanto ser pensante e distinto do corpo, constitui o eu, a pessoa humana; o pensamento é a essência da alma, cf. Méditation sixième, e por pensamento é preciso entender « tudo o que se faz em nós de tal maneira que o apercebemos imediatamente por nós mesmos; é por isso que não somente entender, querer, imaginar, mas também sentir é a mesma coisa que pensar. » Les principes de la philosophie, loc. cit., n. 9. Ver Descartes, t. IV, col. ... A alma, princípio único e imediato de toda operação, constitui, pois, para Descartes a pessoa humana.

Mas, no fundo, levando até a conclusão extrema a lógica dos princípios cartesianos, é realmente a alma que constitui a personalidade? Não será antes a consciência que a alma tem de si mesma? « Penso, logo sou », que quer dizer isso? Se o fato do pensamento ou da consciência é indubitável, o eu é também indubitável? Não bastaria dizer: Penso, logo há o pensamento, sob pretexto de não pôr um eu que talvez seja ilusório? Certamente, se entendeis por eu outra coisa que o vosso próprio pensamento, não tendes o direito de introduzir esse novo personagem... Me é impossível conceber um pensamento. entre o céu e a terra, que não fosse um sujeito pensante, uma sensação que não fosse minha sensação, ou vossa sensação, ou a sensação de algum outro... Descartes tem, pois, o direito... de pôr assim uma consciência de forma pessoal. Só que, será isso outra coisa que uma forma? » Fouillée, Descartes, Paris, 1895, p. 99-101. Esta teoria, a personalidade constituída pela consciência, forma o fundo da doutrina de Malebranche, mas sobretudo de Leibniz, Théodicée, i, § 89, Œuvres philosophiques, Paris, 1866, p. 160; cf. Wolf, Psychologia rationalis, § 741. Berkeley dá-lhe uma fórmula mais completa e mais decisiva em sua concepção idealista do mundo, reduzida à consciência, condição da representação de toda coisa. Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique pure, p. 206-214.

Do mesmo princípio partiu Kant para assentar seu sistema. Para ele, o que constitui o eu não é mais a substância pensante, mas « a consciência somente, o pensamento enquanto se reflete a si mesmo, isto é, seus próprios atos e aqueles sobre os quais se exerce. Daí, para o fundador da filosofia crítica, duas espécies de eu: o eu puro e o eu empírico. O primeiro, como acabamos de dizer, é a consciência que o pensamento tem de si mesmo e das funções que lhe são inteiramente próprias; o segundo é a consciência aplicando-se aos fenômenos da sensibilidade e da experiência. » A. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, p. 1122. O idealismo kantiano evolui, com Fichte, Schelling, Hegel, para uma espécie de panteísmo em que o eu não é mais o pensamento nem a consciência humana, mas uma forma do absoluto. Janet e Séailles, Histoire de la philosophie, Paris, 1894, p. 769-770.

Por outro lado, o princípio cartesiano inspira igualmente certos representantes da escola empírica. Locke reconhece com Descartes que um sentimento interior me dá a consciência de mim mesmo: « O eu, escreve ele, é essa coisa pensante, intimamente convencida de suas próprias ações (de qualquer substância que seja formada, quer espiritual ou material, simples ou composta, não importa), que sente prazer e dor, que é capaz de felicidade ou de miséria, e por isso se interessa por si mesma, tão longe quanto essa consciência possa estender-se. » Essais sur l'entendement humain, l. II, c. xxvii, § 17. O eu é, pois, caracterizado pela consciência e pela identidade, cuja demonstração a memória fornece. Mas cumpre concluir que, por trás desse eu, há um subsistente, uma substância pensante, consciente e dotada de memória? Sobre este ponto, Locke é muito reservado: « O espírito, diz ele, observando que diferentes qualidades simples estão sempre inseparavelmente unidas, julga que todas elas pertencem a um mesmo sujeito... A ideia da substância em geral não é, pois, senão a ideia de não sei que sujeito que se supõe ser o suporte das qualidades que produzem em nossa alma ideias simples. » A substância do espírito é assim « suposta o suporte das ideias simples que nos vêm de fora, sem que conheçamos o que é esse suporte »; a substância do corpo é assim « considerada como o suporte das operações que encontramos em nós mesmos pela experiência, e que nos é também totalmente desconhecido », c. xxiii, § 5.

Hume leva logicamente o empirismo de Locke às suas últimas consequências. O eu não é percebido como substância, pois não há nenhuma impressão que corresponda à ideia de substância; ele não é nem simples nem idêntico; não é senão uma série sempre cambiante, um conjunto complexo de representações; sua identidade e sua simplicidade repousam sobre uma ilusão, que as leis da associação bastam para explicar. Em uma palavra, o eu é uma coleção de fenômenos internos que, dadas as leis da imaginação, aparece necessariamente como uma substância simples e idêntica. Traité de la nature humaine, Londres, 1738, l. I, part. IV, § 6. Stuart Mill retoma a teoria fenomenista de Hume: « A crença de que meu espírito existe, mesmo quando ele não sente, não pensa, não tem consciência de sua própria existência, reduz-se à crença numa possibilidade permanente desses estados... Assim, não vejo nada que nos impeça de considerar o espírito como sendo apenas a série de nossas sensações (às quais é preciso juntar agora nossos sentimentos internos) tais como se apresentam efetivamente, acrescentando-lhes possibilidades indefinidas de sentir que requerem, para sua realização atual, condições que podem ter ou não ter lugar, mas que, enquanto possibilidades, existem sempre, e das quais muitas podem realizar-se à vontade. » Examen de la philosophie de Hamilton, trad. franc., Paris, 1869, p. 228-229.

É também a tese de Taine: « Não há nada de real no eu, exceto a fila dos acontecimentos », De l'intelligence, Paris, 1897, t. I, prefácio, p. 7; a de Renan: « A Alma não é senão a resultante sempre variável dos fatos múltiplos e complexos da vida », L'avenir de la science, Paris, 1890, p. 181; a de Binet: « A personalidade é uma síntese de fenômenos, que varia com seus elementos componentes e que está sem cessar em via de transformação », Les altérations de la personnalité, Paris, 1892, p. ...; a de Bourdeau: L'unité du moi... p.

« é o efeito de uma síntese que, totalizando num órgão central os dados da atividade psíquica, faz aparecer a soma como uma realidade simples », Le problème de la mort, Paris, 1893, p. 88; Th. Ribot: « Na linguagem psicológica, entende-se geralmente por pessoa o indivíduo que tem uma consciência clara de si mesmo e age em consequência; é a forma mais alta da individualidade. » Les maladies de la personnalité, Paris, 1891, p. 1. Cf. Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique pure, Paris, 1901, c. v, p. 184-245; c. vi, 5º dilema, p. 254-255.

A teologia católica manteve-se sempre à parte de sistemas que conduzem diretamente ao ceticismo e suprimem o que a filosofia tradicional sempre considerou como elemento constitutivo da pessoa, a saber, o ser racional, consciente de si mesmo e de seus atos, mas subsistindo, antes de ser consciente, em si mesmo e independentemente de toda outra realidade substancial. Duas escolas, no entanto, julgaram poder conciliar com o dogma o conceito moderno de personalidade. Na Alemanha, a tentativa desse acordo impossível foi obra de Günther e de seus discípulos; na Itália, foi obra de Rosmini.

2. Günther e sua escola. O princípio de Günther foi subordinar a teologia aos sistemas filosóficos em voga. Para ele, não se poderia explicar, no século XIX, o dogma católico com ideias filosóficas de mil e quinhentos anos. « O conceito doutrinal (teológico), escreve ele, jamais escapará, em seu desenvolvimento e em sua formação, conforme ou contrária ao espírito do cristianismo, à influência da ciência contemporânea, visto que esta não é outra coisa senão a interpretação, pelo espírito pensante, do que é dado na natureza e na história... A interpretação do cristianismo admite graus que dependem, em parte, da potência da reflexão subjetiva, em parte, da extensão do horizonte científico; a propósito do que cabe notar que uma compreensão mais alta não exclui a inferior, como se excluiriam teorias umas conformes, outras contrárias. » Vorschule zur spekulativen Theologie, Viena, 1828, t. ii, p. 280 sq.

Günther adota, pois, plenamente e sem restrição o conceito moderno de personalidade, que ele define como a consciência de si, Selbstbewusstsein: « A personalidade, escreve ele, é outra coisa que a consciência de si mesmo? E essa consciência não é a forma essencial do espírito? E pode-se falar de uma verdadeira humanidade que exclua essa forma essencial, isto é, que encerre num envoltório corporal um espírito diminuído pela metade, porque sem forma? » p. 260. E ainda: « Em cada pessoa, é preciso distinguir essência e forma. A primeira é o ser em si mesmo, substância-princípio; a segunda é o pensamento desse ser, quando tem o próprio ser por conteúdo. E eis por que a consciência de si é aquilo pelo qual o ser se retoma a si mesmo, torna-se sujeito espiritual ou eu », p. 296. Reencontram-se essas asserções entre os discípulos de Günther, e especialmente em Baltzer, Neue theologische Briefe an Dr Ant. Günther, carta x, em que o discípulo quer defender a doutrina do mestre apoiando-a no símbolo intercalado nas atas do concílio de Calcedônia, act. 1, Mansi, Concil., t. vi, col. 880; Merten, Grundriss der Metaphysik, Trèves, p. 27 sq.

Outros teólogos alemães, sem adotar plenamente as teorias güntherianas, fizeram, no entanto, concessões demasiado fáceis à filosofia moderna da personalidade. Stentrup, op. cit., th. xxviii, relaciona os nomes de Kuhn, Staudenmaier, Dieringer, Berlage, e refuta seu sistema. Aplicado à pessoa de Cristo, esse sistema desemboca, com efeito, logicamente em manter a separação ontológica, como substância completa e em si terminada, das duas naturezas, divina e humana. A unidade de pessoa é, contudo, mantida, porque a íntima aproximação das duas naturezas faz que a consciência humana esteja como que fundida com a consciência da pessoa divina. « Pode ocorrer, escreve Dieringer, que um espírito, guardando sua personalidade, não seja contudo nunca uma pessoa. O fato se produz quando um eu superior atual afirma sua própria pessoa nesse espírito; neste caso, esse espírito não é mais uma pessoa, é referido, à semelhança de uma simples natureza, a esse eu superior. » Dogmatik, p. 109 sq. A unidade de consciência não poderia criar a unidade numérica, mas basta para criar a unidade dinâmica. Não temos presentemente de discutir essa conclusão nem de aproximá-la da doutrina nestoriana: voltaremos a ela a propósito da união hipostática. Mas era preciso assinalá-la, para mostrar desde já que aplicação teológica se podia tirar da concepção moderna de personalidade, identificada com a consciência de si.

3. Rosmini. É à mesma conclusão que chega Rosmini, desenvolvendo a tese fundamental de seu sistema, a teoria do ser. A ideia de ser é o primeiro objeto do pensamento e torna-se assim a luz intelectual que ilumina todo outro pensamento. Ora, essa ideia primeira, não a temos nem da sensação, nem da experiência pessoal. Nada no mundo exterior e no mundo interior pode ser o objeto dessa ideia: a ideia de ser é verdadeiramente inata.

Todas as outras só são inteligíveis por ela, na medida em que se lhe referem, pelos sentidos e pela consciência, os dados do real. Mons. d'Hulst, Les propositions de Rosmini, em Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 463-468. Ora, em nós mesmos opera-se perpetuamente, com relação à nossa personalidade própria, essa síntese do real e da ideia de ser. A alma tem em si a faculdade de sentir, não em estado de potência nua, mas em estado de ato imanente: ela é uma força e cumpre duas funções nas quais se resumem seus poderes essenciais: a intuição do ideal, isto é, dessa ideia de ser que é o primeiro objeto de seu pensamento, e o sentimento do real. Esse sentimento do real, no que toca à pessoa humana, lhe é dado pela consciência ajudada pelos sentidos. E a observação do real em nosso próprio corpo só existe na consciência graças ao sentido fundamental pelo qual percebemos esse corpo como nosso e realizamos assim entre ele e nossa alma a unidade pessoal. Ver Forme du corps humain, t. VI, col. 569. De sorte que se pode dizer que « o eu é um princípio ativo numa natureza dada, enquanto tem consciência de si mesmo e lhe afirma o ato », Psicologia, t. i, def. xiii, n. 38, ou, sob outra forma, que ele é « a alma tendo consciência da identidade de si mesma, percebendo-se consigo mesma ou prestes a agir ». Ibid., l. I, c. iii, n. 67. Aplicada às questões teológicas, e particularmente aos problemas cristológicos, essa teoria filosófica deixa, pois, entrever a possibilidade do caso em que, numa natureza humana, « a vontade humana seja de tal modo arrastada à adesão ao ser objetivo, isto é, ao Verbo, que lhe ceda inteiramente o governo do homem... e cesse [assim] de ser pessoal no homem ». Prop. 27, Denzinger-Bannwart, n. 1917.

4. O modernismo. É bastante curioso encontrar, nos escritos modernistas, considerações análogas às que a escola alemã de Günther desenvolvia para escorar suas novas concepções teológicas. Trata-se sempre de pôr as fórmulas dogmáticas em relação com as ideias filosóficas contemporâneas. Modernistas e güntherianos concordam em achar uma oposição real entre os conceitos tradicionais da escola e o pensamento moderno. É essa barreira que é preciso, no próprio interesse da religião, derrubar. Mas, às pretensões de Günther, os modernistas acrescentam um elemento novo, que lhes pertence em propriedade: « as próprias fórmulas religiosas devem ser vivas e viver da vida do sentimento religioso. » Encíclica Pascendi, Denzinger-Bannwart, n. 2080. O que conta na religião, o que deve fixar a atenção dos homens de fé, é o sentimento religioso, essencialmente progressivo e cambiante. Donde se deve concluir pelo rejuvenescimento necessário das fórmulas antigas. É assim que a fórmula tradicional do mistério da encarnação não está mais em relação com o aspecto que esse mistério toma diante de nossos contemporâneos. Não se deve esquecer que essa « fórmula é douta por natureza e não é demasiado surpreendente que, concebida em vista da ciência antiga, não esteja adaptada ao estado da ciência moderna. » A. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 151.

E para adaptar as fórmulas da crença ao estado da ciência moderna, não se deve hesitar em dissociar a ideia da personalidade de Deus e a da personalidade humana. « Se se mantém, e creio que se deve manter, a personalidade de Deus como símbolo de sua absoluta perfeição e da distinção essencial que existe entre o Deus real e o mundo real, não é evidente que essa personalidade divina é de outra ordem que a personalidade do homem, e que a presença do Deus pessoal, num momento dado da história, sob a forma de um ser humano, é um conceito que associa, numa aparente unidade, duas ideias que não têm medida comum, a da personalidade em Deus e a da personalidade no homem? Será que Deus é pessoal à maneira do homem, e o Cristo histórico deu testemunho de ser pessoal à maneira de Deus? O mistério da personalidade divina manifestou-se por ele de outro modo que sob o exterior de uma pessoa humana, e enquanto humanamente determinado, humanamente realizado? » Ibid., p. 152. Além disso, é preciso voltar ao conceito moderno de personalidade, definida em função, não da metafísica, mas da psicologia: « Não é verdade também que a noção teológica da pessoa é metafísica e abstrata, ao passo que essa noção se tornou, na filosofia contemporânea, real e psicológica? O que se disse segundo a definição da antiga filosofia não precisa ser explicado em relação à filosofia de hoje? » Ibid., p. 152.

A conclusão que se impõe é que a transcendência divina não basta mais, aos olhos do senso religioso contemporâneo, para explicar a personalidade de Deus: é preciso chegar à noção do Deus « vivo ». O conceito de personalidade humana pede igualmente uma tradução. Essa tradução só pode ser feita tomando o conceito moderno, psicológico e moral, da consciência de si. Tal parece ser ao menos a conclusão que comportam as fórmulas interrogativas do Sr. Loisy.

2° Crítica. Manteremos aqui estritamente o ponto de vista filosófico, assinalando a falsidade dessas doutrinas.

Do ponto de vista teológico, contentar-nos-emos em indicar sucintamente o perigo que elas encerram relativamente à crença católica na Trindade ou na encarnação.

1. Se é verdade que a personalidade só pode existir nas naturezas intelectuais e, por conseguinte, dotadas da consciência de si, é falso afirmar que a consciência de si constitui a personalidade. É confundir o eu com a percepção do eu. É o que Rosmini é obrigado a confessar implicitamente: Antropologia, l. IV, c. iv, explicando a geração do eu, ele não faz senão explicar o caminho seguido pelo espírito para chegar à consciência de si mesmo. É o mesmo erro em que cai Locke quando atribui, como condição da identidade pessoal, a memória, quando é, ao contrário, a identidade pessoal que é a condição da memória. « Quando o sujeito humano, diz Rosmini, mediante diversas operações interiores de suas faculdades, chega a adquirir a consciência de si mesmo, então esse sujeito torna-se eu. » Não, ele não se torna, conhece-se como tal. E a questão que deve ocupar o teólogo católico que procura em que consiste a personalidade não é saber como o eu se conhece, mas em que consiste o eu. « O conhecimento supõe o ser, pois não se pode conhecer o que não é. [O eu é] ato da consciência, contudo não pode ser constituído por esse ato. Em sua realidade, o eu precede a consciência que dele temos, e não pode confundir-se com ela sem confundir o objeto conhecido com o conhecimento. Se a consciência percebe e afirma o eu, o eu deve existir antes dessa percepção e dessa afirmação; do contrário, o conhecimento criaria seu objeto, conforme aos devaneios do idealismo transcendental. A realidade de uma coisa é sempre pressuposta ao ato da potência pela qual ela é percebida... Suponde que a consciência seja a razão formal do eu: será preciso crer que o eu não existe ou cessa de existir quando o sujeito não tem atualmente a consciência de si mesmo. Assim, uma criancinha que não tem a idade da reflexão não será uma pessoa, e o adulto perderá sua personalidade quando dormir ou estiver sepultado na letargia. Do mesmo modo, no homem que está são e vigilante, o eu variará sempre, pois lhe varia incessantemente o ato da consciência. Tenho agora a consciência de que escrevo ou de que leio; outra vez, sinto em mim a impressão da tristeza ou da alegria. Esses atos de consciência são diversos, porque diversos são seus objetos. Diverso será também, portanto, o eu, pois ‘o sujeito pela consciência torna-se um eu’. » Liberatore, Du composé humain, trad. franc., Lyon, 1865, p. 9-10.

2. Além disso, considerada em si mesma, que é a consciência? Ato ou faculdade? Seja ela um ou outro, ou ambos, certamente não seria algo de substancial, como seria preciso, contudo, para constituir o elemento formal da personalidade. Billot, De Verbo incarnato, q. ii, § 3, p. 90. Como diz muito bem o Sr. Rabier, a título de conclusão ao c. xxxiii de sua Psychologie, Paris, 1893, « resolvida a questão psicológica da identidade pessoal, a questão metafísica da identidade do ser permanece inteira ». Seria talvez mais exato completar essa asserção dizendo que o ponto de vista psicológico é contraditório se não se pressupõe um ponto de vista metafísico. O próprio Stuart Mill, depois de retomar a teoria fenomenista de David Hume, em sua Philosophie de Hamilton, trad. franc., p. 228-229, faz a si mesmo uma objeção que reconhece como decisiva: « Se consideramos o espírito como uma série de sentimentos, somos obrigados a completar a proposição, chamando-o uma série de sentimentos que se conhece a si mesma como passada e futura; e somos reduzidos à alternativa de crer que o espírito ou eu é outra coisa que as séries de sentimentos ou de possibilidades de sentimentos, ou então de admitir o paradoxo de que algo que, ex hypothesi, não é senão uma série de sentimentos, pode conhecer-se a si mesmo enquanto série. » Ibid., p. 235. Para chegar à verdadeira solução do problema da personalidade, é preciso, portanto, ultrapassar a ordem psicológica da consciência e da liberdade. A consciência de si é um efeito e um indício da personalidade; não é a personalidade.

3. Não é suficiente deter-se, para justificar a personalidade, numa espécie de autonomia de ordem moral, residindo no fato de pertencer a si mesmo e, por conseguinte, de responder moral e juridicamente por si. É preciso ir mais longe e encontrar a explicação última, ontológica, num elemento metafísico, substancial, que constitui a personalidade. É preciso, em última análise, sob pena de contradição ou de erro, voltar à teoria escolástica. Ver Bernies, La notion de personnalité, na Revue du clergé français, 1º de abril, 1º de julho de 1905; Dubois, Le concept de la personnalité, ibid., 1º de outubro de 1904.

Talvez se faça notar que a concepção güntheriana ou rosminiana supõe uma substância consciente de si e não somente a consciência de si. Antes de tudo, pode-se responder que, nesse sistema, a pessoa é a substância enquanto consciente de si; logo, quando a consciência não existe mais ou varia, ou muda, a personalidade desaparece. E a argumentação precedente guarda por aí todo o seu valor.

Mas se se insiste na palavra substância, cumpre notar quão incompleta e perigosa se torna então essa definição da pessoa. Todo o nosso estudo sobre a hipóstase mostra que, na filosofia tradicional, a substância tem mais extensão que a hipóstase, e a hipóstase mais extensão que a pessoa. A substância se diz de toda natureza existente, quer essa natureza possua ou não sua própria subsistência; a hipóstase se diz de todo ser existente em si e por si; a pessoa é uma hipóstase de natureza racional. Definir a pessoa como uma substância consciente de si indicaria, portanto, que toda natureza racional é uma pessoa, o que é falso, visto que a natureza racional, na pessoa, não é senão a diferença específica do gênero hipóstase. Billot, loc. cit.; Franzelin, op. cit., th. xxviii, n. 2, p. 248. E por aí, ao contrário do que pretendem demonstrar, Günther e Rosmini deveriam logicamente confessar em Deus uma só substância consciente de si, portanto, uma só pessoa; em Jesus Cristo, duas naturezas conscientes, isto é, duas pessoas. Nada de espantoso, pois, que essas concepções filosoficamente falsas e teologicamente errôneas tenham sido explicitamente condenadas pela Igreja. E essas condenações recaem indiretamente sobre todos os autores contemporâneos, mesmo católicos, que definem a pessoa pela consciência, ainda que protestando que supõem a essa consciência um sujeito uno e indivisível.

Essas doutrinas haviam sido objeto das preocupações dos teólogos encarregados de preparar o concílio do Vaticano. Eis dois textos, preparados para receber as sanções do concílio, e que as visavam diretamente: « Segundo o ensino dos santos Padres, é necessário reter que a noção de essência, de substância ou de natureza não deve ser confundida com a noção de hipóstase, de subsistência ou de pessoa; por temor de que se chegue a uma manifesta perversão de nossos dogmas mais santos, afirmando que há tantas pessoas quantas naturezas inteligentes, ou, para empregar a linguagem [dos güntherianos], naturezas conscientes de si. » Nota que acompanhava o esquema dogmático da constituição De doctrina catholica, c. xiv, em Acta et decreta sac. œcum. concilii Vaticani, Collectio Lacensis, Friburgo-em-Brisgóvia, 1890, t. vii, col. 540-541. O próprio esquema tira a mesma conclusão do dogma católico sobre os mistérios da Trindade e da encarnação. Ibid., col. 514. Ver ainda um relatório sobre o mesmo assunto, col. 559, outro esquema, c. viii, col. 1634, e o cânon 4 desse capítulo: Si quis dixerit, tot necessario esse personas, quot sunt intellectus et voluntates, aut negata duplici in Christo persona negari humanœ naturœ perfectionem, a. s., col. 1637.

3° Conclusões. Várias conclusões devem ser tiradas desta discussão. 1. A doutrina católica não pode conciliar-se de modo algum com a teoria fenomenista da personalidade. Não se pode conceber a consciência sem conceber um ser a que ela pertença. A realidade do ser está de tal modo incluída no ato, qualquer que seja, da consciência, que esta sem aquela é uma pura contradição. A noção fenomenista da personalidade é uma contradição se não se a apoia na noção substancialista da pessoa humana. 2. A doutrina católica rejeita a teoria cartesiana que identifica a alma e a pessoa humana. A pessoa inclui a alma e o corpo unidos substancialmente. Ver Forme du corps humain, t. vi, col. 567; Descartes, t. IV, col. 550-553. 3. A doutrina católica repele, como insuficiente e perigosa, a tese güntheriana da pessoa identificada com a substância consciente de si. Toda explicação puramente psicológica da personalidade humana tende a confundir natureza e pessoa. É nos elementos metafísicos da pessoa e da natureza que se deve encontrar a razão última que as diferencia. 4. Todavia, a filosofia moderna foi útil à doutrina católica, por ter posto em relevo as propriedades psicológicas e morais da pessoa: a) a pessoa é completa e perfeitamente sui juris, ser consciente e livre; b) a pessoa é capaz de direitos e de deveres; c) a pessoa é capaz de mérito e de demérito; d) a pessoa é digna de recompensa e de punição; e) a pessoa é capaz de atingir seu próprio fim: Hugon, Metaphysica ontologica, n. 19. Mas todas essas propriedades, sinais exteriores da personalidade, pressupõem a independência ontológica da hipóstase, tal como a escolástica soube pô-la em relevo.

Entre os trabalhos mais importantes sobre a significação e a evolução dos termos hipóstase e pessoa nos primeiros séculos, cumpre citar Huet, Origeniana, l. II, q. II, n. 3-19, P. G., t. xvii, col. 712-747; Lami, De recta Patrum Nicœnorum fide, Florença, 1770, c. xxxii, p. 174-182; G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, Oxford, 1827, sect. ii; Garnier, Préface aux lettres de saint Basile, § 1, 2, P. G., t. XXXII, col. 10-23; Passaglia, De ecclesiastica significatione τῆς οὐσίας, Roma, 1850; Petau, De theologicis dogmatibus, Paris, 1867, t. iii, De Trinitate, l. IV, c. i-iv, vii-ix; Paris, 1869, t. vi, De incarnatione, l. II, c. iii, v-vi; Thomassin, Theologica dogmata, Paris, 1866, De incarnatione, l. III, c. I, XXI; Legrand, De incarnatione Verbi divini, diss. VI, c. i, em Migne, Cursus theologicus, t. ix, col. 738- 759; Braun, Der Begriff « Person » in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation, Mayence, 1876. M. Tixeront, que, em sua Histoire des dogmes, Paris, 1909-1912, t. ii e iii, abordou em diversas ocasiões este problema, deu um curto, mas substancial resumo da questão nos séculos V e VI. Des concepts de nature et de personne dans les Pères et les écrivains ecclésiastiques des Ve et VIe siècles, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, novembro-dezembro de 1903; reproduzido em Mélanges de patrologie et d'histoire des dogmes, Paris, 1921, p. 210-227. De M. Labauche, além de Leçons de théologie dogmatique, Paris, 1911, t. I, Iª parte, c. i, p. 5-21; IIª parte, c. i, § 2-3, p. 129-209, citemos dois estudos, La notion théologique de personne e La formation de la notion théologique de personne (resumo do pensamento cristão entre os Padres e entre os escolásticos), na Revue pratique d'apologétique, 1º de março de 1909, 15 de julho de 1910. Ver igualmente Stentrup, Zum Begriff der Hypostase, em Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1887; S. Schlossmann, Persona und πρόσωπον im Recht und christlichen Dogma, Kiel, 1906 (o título indica o ponto de vista especial em que se colocou o autor); A. Michel, L'évolution du concept de personne dans ses rapports avec la théologie, la philosophie, na Revue de philosophie chrétienne, 1919, p. 351-383, 487-515.

Ainda no que concerne ao pensamento cristão dos primeiros séculos, excelentes apanhados foram dados por diferentes autores a propósito de estudos mais gerais: Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, c. iii, § 1, p. 50-69; Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1905, t. xxix, p. 97-126; A. Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mayence, 1903, na coleção Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, de Ehrhard e Kirch, p. 17 sq.; K. Holl, Amphilochius von Ikonium, Tubingue, 1904, p. 130 sq.; cf. p. 170, 177, 217, 242; Loofs, Leontius von Byzanz, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1887, t. iii, p. 43 sq. (do mesmo autor, encontrar-se-ão, passim, boas indicações em Leitfaden zum Studium des Dogmengeschichte, Halle, 1906, e no artigo Christologie, em Realencyklopädie für protestantische Theologie); Junglas, Leontius von Byzanz, Paderborn, 1908, § 17-18; Bethune-Baker, The meaning of homoousios in the Constantinopolitan creed, em Texts and studies, t. vii, (1901), p. 1-83; M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1904, c. ix; J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, IIIª parte, IIª seção, c. i, a. 1; J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, Paris, 1904, c. ix; cf. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edição, t. ii, p. 197-211, nota 1, 227, nota 2, 249, nota 3, 253 sq., 288.

Ler-se-á sempre com proveito a réplica de Petau, De incarnatione, l. IV, por inteiro, às asserções do calvinista Bruguier, que havia publicado, sob anonimato, sua Disputatio de supposito, Frankfurt, 1645; trata-se aqui principalmente de Nestório, de sua doutrina e de sua terminologia em face da doutrina e da terminologia de São Cirilo. Assinalemos igualmente duas obras clássicas na matéria: De Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, ver sobretudo l. I, p. 129-297; Tiphaine, Declaratio ac defensio scholastica sanctorum Patrum doctorisque Angelici doctrinæ de hypostasi et persona, edição Jovene, Paris, 1881.

Do ponto de vista mais estritamente escolástico, dos inúmeros manuais que abordaram o estudo da noção de hipóstase e de pessoa, reter-se-ão três principais, particularmente completos: Stentrup, Praelectiones dogmaticœ de Verbo incarnato, Innsbruck, 1887, thes. xx-xxx (opinião de Tiphaine); Billot, De Verbo incarnato, Prato, 1912, q. ii, p. 57-99 (opinião de São Tomás e de Capréolo); Hugon, Metaphysica, Paris, 1907, part. II, tr. III, q. 1, a. 4-6, p. 247-272 (opinião de Caetano), aos quais, para o estudo especial do pensamento de São Tomás de Aquino, é preciso juntar o livro clássico do P. Terrien, S. Thomae Aquinatis doctrina sincera de unione hypostatica, Paris, 1894. Como artigos de revistas, assinalemos Bernies, La notion de personnalité, na Revue du clergé français, 1º de abril, 1º de julho de 1905 (doutrina tomista adaptada às discussões contemporâneas); P. Dubois, Le concept de la personnalité et l'union hypostatique, ibid., 1º de outubro de 1901 (doutrina de Escoto); Hugon, Les notions de nature, substance, personne, na Revue thomiste, janeiro-fevereiro de 1908; R. Welschon, La personne, son concept d'après saint Thomas, ibid., janeiro-março de 1919.

Enfim, convém citar os estudos seguintes: Illingworth, Personality, human and divine, Londres, 1895; Cl. Piat, La personne humaine, Paris, 1897, e, do ponto de vista protestante, o artigo Person, no Philosophisches Lexicon de Walch. Num sentido desprendido de toda crença, citemos Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique pure, Paris, 1901, Introdução, p. xiii-xiv, e c. v; Histoire et solutions des problèmes métaphysiques, Paris, 1901, l. V, c. xxi; Rudolf Eucken, Les grands courants de la pensée contemporaine, trad. franc., Paris, 1912, p. 446-463. Este último autor editou igualmente, nos Kantstudien, Berlim, 1908, t. xiii, p. 1-17, um estudo póstumo de Trendelenburg, Zur Geschichte des Wortes Person.

A. Michel.

Autor original: A. Michel

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