HILÁRIO DE POITIERS (SANTO)

2. HILÁRIO (São), bispo de Poitiers por volta de meados do século IV, Padre e doutor da Igreja. — I. Vida. II. Escritos. III. Doutrina.

I. Vida. — 1° Antes do episcopado. — Hilário nasceu na segunda década do século IV na Aquitânia, na própria Poitiers, segundo São Jerônimo. Comment. in Epist. ad Gal., l. II, prœf., P. L., t. xxvi, col. 355. Cf. Venâncio Fortunato, Miscell., l. II, c. xix ; l. VIII, c. i, P. L., t. lxxxviii, col. 109, 261. Oriundo de uma família distinta, recebeu uma educação liberal, aparentemente em sua pátria; pois as letras floresciam então na Gália, S. Jerônimo, Epist., cxxi, ad Rusticum monachum, 6, P. L., t. xxii, col. 1075 ; floresciam particularmente na Aquitânia, cuja capital, Bordéus, era um verdadeiro centro de cultura intelectual. Ad. Buse, Paulin, Bischof von Nola, und seine Zeit, Ratisbona, 1856, t. i, p. 44. Autores relativamente recentes falam de uma estada de dez anos em Trèves, em Roma e na Grécia; mas essa asserção não se apoia em dados primitivos e permanece conjectural. Acta sanctorum, t. i januarii. De sancto Hilario, n. 23, p. 785.

Em todo caso, os escritos do santo doutor testemunham superabundantemente a maestria na arte de bem dizer e os conhecimentos variados que adquiriu, bem como a formação filosófica de base neoplatônica que recebeu em sua juventude. A. Feder, Kulturgeschichtliches in den Werken des hl. Hilarius von Poitiers, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1911, t. lxxiii, p. 30-45.

Nasceu Hilário de pais cristãos? Os que partilham esse sentimento invocam sobretudo a autoridade de Fortunato, Vita sancti Hilarii, i, 3, P. L., t. ix, col. 187, que nos mostra seu herói sorvendo, por assim dizer, com o leite uma sabedoria tal que se poderia pressagiar nele o futuro campeão da fé, preparado desde então por Deus para os combates e os triunfos do futuro. Mas a essa frase, cujo sentido é aliás pouco preciso, opõem-se diversas alusões que parecem insinuar o contrário: alusões de São Jerônimo, In Is., c. xlviii, 13, P. L., t. xxiv, col. 595, de Santo Agostinho, De doctrina christiana, ii, 40, P. L., t. xxxiv, col. 63, do próprio Hilário. In ps. lxi, 2 ; De Trinitate, VI. 19-21, P. L., t. ix, col. 396 ; t. x, col. 171 sq.

Objeta-se sobretudo, e com razão, o testemunho do santo doutor no livro I do De Trinitate. Num relato em que é difícil ver uma simples ficção literária, ele expõe como foi levado à fé cristã: preocupado com o problema de nosso destino e não encontrando na filosofia pagã resposta que o satisfizesse, encontrou enfim a luz, ao ler no início do Evangelho de São João a doutrina do Verbo descido dos céus e dando àqueles que o recebem o poder de tornarem-se eles próprios filhos de Deus. Belas páginas das quais o cardeal Pie deu um comentário impressionante, com aplicação aos erros contemporâneos, num discurso pronunciado em Roma em 1870 para a festa do santo doutor. Œuvres, t. vi, p. 552 sq.

Um fato certo domina essa controvérsia: Hilário era adulto quando recebeu o batismo: Inauditis ego his nominibus in le ita credidi, per le ila renatus sum. De Trinitate, vi, 21, t. x, col. 173. De uma palavra que diz alhures, De synodis, 91, t. x, col. 545, e que se refere ao ano em que partiu para o exílio: regeneratus pridem, pode-se concluir que, entre a época de seu batismo e a de sua elevação ao episcopado, houve um intervalo de tempo notável. Segundo Fortunato, Vita, i, 3, 6, era casado e pai de uma filha, chamada Abra; mas a recepção do batismo tornou-se para ele o ponto de partida de uma vida cristã fervorosíssima, austera mesmo e votada aos interesses da fé. O bispo de Poitiers o vinculou desde então à sua igreja conferindo-lhe algum grau de clericatura? Nada permite responder a essa pergunta.

2° Hilário bispo; luta contra o arianismo; banimento. — Por ocasião da morte do bispo de Poitiers, provavelmente Maxêncio, irmão de São Maximino de Trèves, Hilário foi chamado a sucedê-lo. Acta sanctorum, Comment, histor., 2. O acontecimento deu-se antes do ano 355, mas é impossível fixar-lhe a data precisa. Sabemos apenas, pela passagem já citada do De synodis, que em 356, às vésperas de partir para o exílio, o novo bispo já estava havia algum tempo no cargo: in episcopatu aliquantisper manens. O aliquantisper, estando em oposição a pridem regeneratus, deve necessariamente entender-se de um lapso de tempo restrito. É, portanto, possível que a data de 350, comumente dada pelos historiadores, antecipe um pouco o acontecimento.

Tornado pastor de almas, Hilário esforçou-se por praticar o que dirá mais tarde, De Trinitate, VIII, 1, col. 236: « A santidade sem a ciência só pode ser útil a si mesma. Quando se ensina, é preciso que a ciência forneça alimento à palavra e que a virtude sirva de ornamento à ciência. » O Comentário sobre o Evangelho de São Mateus data dessa época. Por outro lado, o novo bispo possuía desde então tal reputação de virtude que ela atraiu para junto dele o futuro taumaturgo das Gálias; é, com efeito, por volta de 354 que São Martinho veio pela primeira vez a Poitiers e foi aí ordenado exorcista. Sulpício Severo, Vita B. Martini, 5, P. L., t. xx, col. 163; dom Chaînant, Origines de l'Église de Poitiers, p. 183. Hilário foi logo levado pelas circunstâncias a desempenhar o importante papel que lhe valeu ser chamado o Atanásio do Ocidente.

Quase trinta anos haviam transcorrido desde o concílio de Niceia, e a oposição feita à doutrina da consubstancialidade do Verbo não havia cessado. Ver Arianismo, t. i, col. 1799 sq. Durante muito tempo a Gália permanecera quase à margem das agitações que perturbavam o Oriente. A situação mudou em 353, quando a revolta de Magnêncio trouxe ao Ocidente o imperador Constâncio, protetor dos antiniceanos. Encontrando-se esse príncipe em Arles, um concílio aí se realizou em outubro; exigiu-se dos bispos presentes que subscrevessem a condenação de Santo Atanásio, e São Paulino de Trèves pagou sua recusa com um exílio na Frígia. Diante das reclamações do papa, o imperador consentiu na reunião de um novo concílio. Teve lugar em Milão na primavera de 355; mas os prelados mandatários de Constâncio seguiram aí a mesma tática do sínodo de Arles: forçar os bispos a subscrever a condenação de Atanásio e a comungar com os arianos. A nobre resistência de alguns, Dionísio de Milão, Eusébio de Vercelli e Lúcifer de Cagliari, valeu-lhes a pena de banimento.

A história não nos diz se São Hilário tomou parte nos concílios de Arles e de Milão nem se se envolveu na controvérsia desde o início de seu episcopado. Seus sentimentos sobre o fundo da questão não podem ser duvidosos para quem lê o comentário sobre São Mateus, xxxi, 2 sq., P. L., t. ix, col. 1066 sq.; mais tarde o bispo de Poitiers vinculará ele próprio ao exílio « dos santos personagens Paulino, Eusébio, Lúcifer e Dionísio » a atitude militante que assumiu depois do concílio de Milão. Adversus Constantium, 2, P. L., t. x, col. 578. É por volta da mesma época, informa-nos ele ainda, De synodis, 91, col. 545, que conheceu pela primeira vez o símbolo de Niceia: fulem nicunam nun.qu.am nisi exulalurus audivi; mas não encontrou nele, acrescenta, uma doutrina diferente daquela que já sustentava. Não é, pois, de admirar que, diante das manobras do metropolita de Arles, Saturnino, aliado às vistas do imperador e apoiado pelos poderosos bispos de corte Ursácio de Singiduno e Valente de Mursa, Hilário tenha compreendido que a resistência aberta se impunha, mesmo à custa de sua tranquilidade e de seus interesses pessoais. Fragm. histor., i, 3, P. L., t. x, col. 629.

O bispo de Poitiers entra desde então em plena luz da história. Por sua iniciativa, um sínodo se reúne por volta do fim de 355, muito provavelmente em Paris: os prelados presentes separaram-se da comunhão de Ursácio, Valente e Saturnino, mas decidiram receber na comunhão eclesiástica aqueles que, tendo falhado em Milão, viessem a arrepender-se. Adv. Constant., loc. cit. A réplica do metropolita de Arles não se fez esperar; desde a primavera de 356, convocou em Béziers um sínodo onde, por ordem da corte, Hilário teve de comparecer para prestar contas de sua conduta. Este pediu que se examinasse primeiro a causa da fé; para esse fim, apresentou uma memória composta contra a heresia ariana e seus chefes de então: cognitionem demonstrandx hujus luvreseos obtuli, Adv. Const., 2, col. 579; in qua patronos hujus hsereseos ingerendœ quibusdam vobis leslibus denuntiaveram. De synodis, 1, col. 481. O pedido não foi aceito; Saturnino exigia sem dúvida o que fora exigido em Milão: a comunhão com os bispos de seu partido e a aquiescência à condenação de Atanásio. Um relatório foi dirigido a Constâncio; relatório em que, verossimilmente, a fidelidade política do bispo de Poitiers era posta sob suspeita e que, em todo caso, ele próprio qualifica de falacioso e insidioso: falsis nuntiis synodi... circumventuin te Augustum. Ad Constant., II, 2, col. 563. Saturnino obteve o resultado que queria: por volta de meados de 356, o imperador pronunciou contra o acusado uma sentença de deportação para a Ásia Menor.

Recentemente vinculou-se a esses acontecimentos um escrito de São Hilário publicado até aqui sob o título: Ad Constantium liber primus, P. L., t. x, col. 557. Como se dirá mais adiante, esse título deveria ser considerado doravante superado; o escrito teria sido composto logo após o sínodo de Béziers, com intuito apologético: seja que se deva ver nele um fragmento extraviado do Opus historicum, formando primitivamente com vários outros a primeira parte do Liber adversus Valentem et Ursacium, como quer dom Wilmart, Les fragments historiques et le synode de Béziers; seja que o escrito tenha feito parte de uma Carta dirigida aos bispos gauleses, como conjetura dom Chapman, The contested letters of pope Liberius, 3e art., p. 331.

3° Hilário no Oriente, 356-360. — A Frígia foi a estada habitual do santo doutor durante os anos de seu exílio. Como não havia sido deposto de sua sé, permanecia numa situação relativamente favorável; pôde comunicar-se com seus sacerdotes e, por intermédio deles, conservar a alta administração de sua diocese. Ad Constantium, II, 2, col. 564. Permaneceu igualmente em relações com o episcopado gaulês, informando-o e encorajando-o por suas cartas. Que importância atribuía a esse comércio epistolar, pode-se julgar pela inquietude que lhe causou, durante algum tempo, o silêncio de seus correspondentes. De synodis, 1, col. 479. Pessoalmente, empregou seus lazeres forçados em compor, inteira ou quase inteiramente, sua principal obra: De Trinitate; era ainda uma maneira de pregar, como ele próprio diz, X, 4, col. 346 : Loquemur enim exsuies per hos libros, et sermo Dei, qui vinciri non potest, liber excurret. Ao mesmo tempo, aproveitou sua estada na Ásia Menor para instruir-se a fundo sobre os negócios religiosos do Oriente. As circunstâncias criaram-lhe uma situação privilegiada.

Quando chegou ao exílio, a coalizão antiniceana estava triunfante: no Oriente, todas as grandes sés episcopais estavam em seu poder; no Ocidente, o papa e os membros mais notáveis do episcopado estavam banidos. Mas nesse mesmo momento os germes das divisões que fermentavam no partido, de modo algum homogêneo, dos antiniceanos, explodiram: houve fracionamento em três grupos distintos e logo hostis: o grupo extremo dos arianos puros ou anomeus, tendo por chefes Aécio e Eunômio; o grupo aparentemente menos avançado, mais político que doutrinal, dos homeanos, representado no Oriente por Acácio de Cesareia, no Ocidente por Ursácio e Valente; enfim o grupo mais conservador dos homeousianos ou antigos eusebianos, que se congregavam em torno de Basílio de Ancira. Ver Arianismo, t. i, col. 1821 sq.

Fixado na Frígia, mas tendo grande liberdade de movimentos, o bispo de Poitiers via-se em contato com esses diversos grupos. Em espírito de zelo apostólico, mostrou para com todos uma ampla condescendência: « Não considerei um crime, dirá ele mais tarde, ter tido conversações com eles, ou mesmo, recusando-lhes embora a comunhão, ter entrado em suas casas de oração e esperado o que deles se podia esperar para o bem da paz, enquanto lhes abríamos um caminho para o resgate de seus erros pela penitência, um recurso a Cristo pelo abandono do Anticristo. » Adv. Constant., 2, col. 579. Mas suas simpatias iam naturalmente aos homeousianos, tanto mais que, fora desse grupo, quase não via integridade nem verdadeira piedade. De synodis, 63, col. 522. Os acontecimentos aumentaram ainda essas simpatias e prepararam o caminho para o papel de conciliação que os antecedentes do santo doutor, sua ciência e suas relações atuais lhe permitiriam desempenhar.

Um grande sínodo realizado em Sirmio no verão de 357 terminara pela redação e imposição de uma fórmula de fé, dita segunda de Sirmio; fórmula positivamente antiniceana, qualificada por Hilário de impiedade blasfema. De synodis, 10, col. 486. No ano seguinte, no sínodo de Ancira, presidido por Basílio, bispo dessa cidade, os homeousianos reagiram vigorosamente, formulando uma série de anátemas contra a doutrina anomeia, e mesmo contra a homeana. Ver t. i, col. 1823 sq. É verdade que a esses anátemas haviam acrescentado outros, dirigidos contra a doutrina sabeliana e contra os termos niceanos de ὁμοούσιον ἢ ταυτοούσιον, consubstancial ou sendo da mesma substância. Se os homeousianos pareciam assim manter a velha acusação de sabelianismo contra a fé de Niceia, não deixava de haver de sua parte repúdio formal do arianismo puro e caminhada notável rumo à ortodoxia. Essa reação adquiria, no juízo de Hilário, valor tanto maior quanto Basílio havia conseguido fazer aprovar as atas de seu sínodo por Constâncio e, possuindo o favor desse príncipe, parecia senhor da situação. De synodis, 78, col. 530 sq.

É precisamente por volta dessa época, março de 358, que o bispo de Poitiers recebeu enfim um correio das Gálias. Soube com alegria que, a despeito das sugestões e das ameaças de Saturnino, seus antigos colegas permaneciam fiéis à sã doutrina; dessa fidelidade acabavam de dar uma prova notável anatematizando a segunda fórmula de Sirmio. De synodis, 2, 3, col. 481 sq. Ao comunicar essa boa notícia ao exilado, os prelados gauleses pediam-lhe que os informasse sobre as profissões de fé, presentes e passadas, dos orientais. Ibid., 9, col. 483. Foi a ocasião do Liber de synodis, de que se tratará mais amplamente no prosseguimento deste estudo. Ao compor esse escrito, Hilário não se propôs somente satisfazer ao pedido de seus amigos; aproveitou ainda a circunstância para tentar dissipar os mal-entendidos que via existirem dos dois lados e prosseguir assim a obra de conciliação e apaziguamento já empreendida: « Durante todo o tempo de meu exílio, dirá ele em breve, se mantive minha resolução de não ceder em nada quanto à confissão de Cristo, não quis contudo rejeitar nenhum meio honesto e aceitável de procurar a unidade. » Adv. Constant., 2, col. 579.

Hilário guardou a mesma atitude no concílio que se abriu em Selêucia a 27 de setembro de 359. Convocado de ofício a essa assembleia, foi aí acolhido favoravelmente. Convidado a expor sua fé de bispo gaulês, fê-lo professando a doutrina niceana, cuidadosamente desembaraçada de toda ligação sabeliana; por isso foi recebido pelos orientais na comunhão eclesiástica e admitido ao concílio. Sulpício Severo, Historia sacra, ii, 42, P. L., t. xx, col. 153. Nada indica que tenha tomado parte ativa nas discussões que se levantaram entre a maioria homeousiana e a minoria homeana, mas, no Adversus Constantium, 12-14, col. 590 sq., deixou do que viu e ouviu um relato precioso para o conhecimento dos partidos e das ideias que então se manifestaram. Ver t. i, col. 1828. A profissão de fé subscrita pela maioria foi a segunda fórmula do sínodo de Antioquia, in encœniis, ver t. i, col. 1801 ; fórmula que o santo doutor julga com indulgência, vendo nela uma simples reação contra o sabelianismo. De synodis, 32-35, col. 504 sq.

A hora do apaziguamento ainda não havia chegado. O grupo basiliano carecia de verdadeira unidade; continha, ao lado de membros sérios e bem-intencionados, outros que não eram guiados por um amor sincero da verdade ou que professavam na realidade doutrinas absolutamente incompatíveis com a fé de Niceia. Além disso, o sucesso da empreitada dependia do volúvel imperador que era Constâncio. Havia mais de um ano, Ursácio e Valente trabalhavam para trazê-lo de volta às suas vistas. Haviam obtido a divisão do concílio único projetado de início; depois, em Rímini, onde foram os senhores, suas intrigas e violências haviam levado os bispos ocidentais reunidos nessa cidade a assinar uma fórmula insidiosa que lhes era apresentada como uma concessão necessária ao bem da paz. Em Selêucia, a minoria acaciana, que se vinculava ao mesmo partido, não havia triunfado, mas apressara-se a enviar a Constantinopla deputados encarregados de predispor Constâncio em seu favor e de reclamar uma união concebida sobre uma base mais ampla. Quando os basilianos se apresentaram, o imperador já estava novamente ganho à causa homeana. Adversus Constantium, 15, col. 593.

O bispo de Poitiers havia seguido os basilianos a Constantinopla; não pôde senão ser a testemunha consternada da reviravolta imperial. Sem perder o ânimo, dirige a Constâncio, por volta do início de 360, a petição designada comumente sob o título de Ad Constantium Augustum liber secundus, P. L., t. xxi, col. 563. Segundo Sulpício Severo, cuja afirmação é aliás contestável e contestada, essa petição teria sido seguida de duas outras: tribus libcllis publiée datis audienliam régis poposcii, ut de fide coram adversariis disceptarel. Op. cit., ii, 45, col. 154. Hilário solicitava dois favores: o de uma discussão pública com Saturnino de Arles, autor de seu exílio, a fim de poder mostrar a falsidade das acusações de que este o havia carregado, e o de um comparecimento perante o concílio que então se realizava na cidade imperial, a fim de poder aí defender, com a autoridade das santas Escrituras, a fé ortodoxa. Ad Const., II, 3, 8, col. 565, 569. O imperador não concedeu nem um nem outro desses pedidos: contentou-se em devolver Hilário à sua pátria, sem contudo revogar a sentença de exílio, absque exsilii indulgentia, diz Sulpício Severo, ii, 45, col. 155. Segundo esse autor, a medida teria sido sugerida ao príncipe pelos arianos, que, para se desembaraçar de um adversário incômodo, tê-lo-iam apresentado a ele « como semeador de discórdia e perturbador do Oriente ».

Outra seria talvez a realidade segundo Loofs, art. Hilarius von Poitiers, dans Realencyklopädie, t. viii, p. 63: apoiando-se nestas palavras do Contra Constantium, II, col. 588: fugere mihi sub Nerone licuil, pergunta se o exilado não teria fugido. A conjetura parece admitida, ou quase, por dom Wilmart, L'Ad Constantium liber primus, p. 150: « meio expulso de Constantinopla, meio fugitivo voluntário. » Não seria tomar a palavra fugere num sentido demasiado rigoroso?

Hilário deixou Constantinopla na primeira metade de 360, provavelmente no início de abril. O Contra Constantium imperatorem, P. L., t. x, col. 577, data dessa época, quer tenha sido composto por seu autor antes de sua partida da cidade imperial, quer pouco depois, durante a viagem de volta. Essa invectiva vigorosa reflete os sentimentos de indignação que animaram a alma do santo bispo, quando, de volta ao poder, os homeanos impuseram seu credo, tornado o credo de Constâncio, e se vingaram de sua derrota momentânea exercendo terríveis represálias contra os homeousianos. Toda esperança de conciliação e de união num futuro próximo desaparecia. O bispo de Poitiers não deixou de contribuir, de sua parte, para a obra que outros deveriam levar a bom termo. Dois anos mais tarde, no concílio de Alexandria, Santo Atanásio retomará a empresa em melhores condições; depois os grandes doutores capadócios virão assegurar o triunfo da ortodoxia. Seu glorioso chefe, São Basílio de Cesareia, vincula-se por seus antecedentes a Basílio de Ancira, a quem até acompanhou, como diácono, ao concílio de Constantinopla de 360. Antes de morrer, Hilário terá a alegria de ver a maior parte dos bispos homeousianos que conhecera em Selêucia congregarem-se, a exemplo de São Cirilo de Jerusalém, ao credo niceano. Ver t. i, col. 1835 sq., 1840. Aliás, ao deixar o Oriente, não abandonou a obra que tanto lhe estava a peito: ia apenas continuá-la em outro teatro.

4° Retorno à Gália e últimos anos. — O santo bispo voltou por via marítima; passou pela Itália e notadamente por Roma. Sulpício Severo, Vita B. Martini, 6-7, P. L., t. xx, col. 164. Deve ter visto o papa Libério, retornado a essa cidade havia dois anos, mas falta todo detalhe; pode-se razoavelmente conjeturar que houve troca de pontos de vista a respeito da campanha antiariana a conduzir no Ocidente. Enfim o grande exilado reapareceu em sua pátria após quatro anos de ausência, provavelmente antes do fim de 360, no mais tardar no início de 361. Que acolhida recebeu, pode-se julgar pelos termos hiperbólicos de que se serviu São Jerônimo: Tune Hilarium deprœlio rcverlcnlem Galliarum ecclesia complexa est. Adversus Luciferianos, 19, P. L., t. xxiii, col. 173. Cf.

Fortunato, Vita, ii, P. L., t. ix, col. 191. A situação política estava notavelmente modificada, desde que as tropas aquarteladas na Gália, revoltadas, haviam proclamado Juliano imperador em Paris, em maio de 360. Hilário já não tinha de temer a intervenção de Constâncio; pôs-se imediatamente à obra, com tanta decisão quanta moderação, a fim de confirmar em seus sentimentos os bispos que haviam permanecido fiéis e de reconduzir ao reto caminho da ortodoxia aqueles que, por timidez ou ignorância, haviam fraquejado e subscrito fórmulas errôneas ou ao menos comprometedoras, como a de Rímini. Sob seu impulso, sínodos provinciais reuniram-se em diversos lugares, e até um concílio nacional em Paris. Os que remetem este último ao ano de 360, por exemplo dom Coustant, Vita, 67-68, P. L., t. ix, col. 156 sq., supõem que Hilário não assistiu a ele em pessoa, embora tenha sido, moralmente falando, a alma da assembleia; mas a maior parte dos historiadores situa o concílio de Paris em 361 (Barônio, em 362) e sustenta que o bispo de Poitiers aí se encontrou. Tillemont, Mémoires, t. vii, p. 755, note xv.

Chegou-nos um documento em que sua doutrina e por vezes até seu estilo se revelam: é a carta sinodal do concílio aos bispos orientais, em resposta a uma carta que Hilário havia recebido destes desde seu retorno à Gália. Fragm. hist., xi, P. L., t. x, col. 710. A deposição de Saturnino de Arles e de Paterno de Périgueux consagrou a derrota do arianismo; o que explica esta frase de Sulpício Severo, n, 45, col. 155: « Todos reconhecem que nossa Gália é devedora ao único Hilário da felicidade que teve de ser libertada do crime da heresia. »

Logo, a morte do imperador Constâncio, ocorrida a 3 de novembro de 361, desferiu igualmente um golpe decisivo na supremacia homeana no Oriente. Os bispos exilados retornaram a suas dioceses e, desde o ano seguinte, Santo Atanásio reuniu em sua cidade episcopal o célebre « concílio dos confessores », onde foi adotada a mesma política religiosa de conciliação e apaziguamento que o bispo de Poitiers acabava de inaugurar no Ocidente. Ver t. i, col. 1834. Coisa verdadeiramente providencial e fecunda em felizes resultados esse acordo à distância dos dois grandes campeões da fé niceana no século IV.

À luta contra o arianismo juntou-se então a luta contra o paganismo sob Juliano o Apóstata. As violências exercidas na Gália por Dióscoro, vigário do prefeito Salústio, determinaram Hilário a publicar, em 361 ou 362, uma memória assinalada por São Jerônimo: Ad praefectum Sallustium sive contra Dioscorum. Aliás, tendo Juliano morrido a 26 de junho de 363, a controvérsia não teve prosseguimento.

Muito mais importante foi a campanha apostólica do doutor gaulês na Itália. Talvez se vincule ela à carta dirigida aos bispos desse país pelo papa Libério em 363. Fragm. hisl., xn, col. 714. Hilário trabalhou primeiro sozinho, depois em companhia de Eusébio de Vercelli, o qual, tendo assistido ao concílio de Alexandria, recebera a missão de aplicar seus decretos no Ocidente. Aos esforços combinados dos dois santos responderam frutos tão abundantes que Rufino, H. E., i, 31, P.L., t. xxi, col. 502, pôde compará-los a dois astros esplêndidos iluminando com sua luz o Ilírico, a Itália e as Gálias. Sublinha particularmente os êxitos do bispo gaulês, atribuindo-os à doçura e à placidez de seu caráter, ut esset natura lenis et placidus.

A contradição veio, contudo. Alguns anos antes, diversas passagens do tratado De synodis haviam desagradado a Lúcifer de Cagliari; Hilário havia feito uma resposta da qual alguns retalhos ainda existem, sob o título de Apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa, P. L., t. x, col. 546. Descontentes agora com a indulgência de que se dava prova para com os bispos que haviam fraquejado, os luciferianos uniram doravante numa comum reprovação os nomes do papa Libério e de seus dois lugares-tenentes, Hilário e Eusébio de Vercelli. Dom Coustant, Vila, n. 95-99, col. 168 sq.; dom Chamard, Origines, p. 523 sq.

O bispo de Poitiers não continuou menos na Itália sua obra apostólica. A sé de Milão era ocupada por Auxêncio, um dos chefes homeanos que o concílio de Paris havia anatematizado. Em 364, o campeão da ortodoxia julgou que chegara o momento de expulsar o lobo do aprisco. Com Eusébio, iniciou uma campanha para desmascarar Auxêncio e subtrair à sua comunhão os católicos milaneses. O bispo ameaçado apelou ao imperador Valentiniano; como se vê por um fragmento conservado no Contra Auxentium, 15, P. L., t. x, col. 618, colocava-se num terreno jurídico alegando os decretos do concílio de Rímini e acusava seus adversários de perturbar a paz religiosa. Essas considerações impressionaram o imperador; vindo a Milão, em novembro de 364, proibiu toda espécie de assembleia cristã fora dos lugares submetidos à jurisdição de Auxêncio. Hilário protestou numa petição em que denunciava no bispo homeano um blasfemador, um inimigo de Cristo. O que escreverá em breve, já o diz então: « Paz, nunca a desejarei senão com aqueles que, apegando-se à doutrina sancionada por nossos Pais em Niceia, anatematizam os arianos e proclamam Jesus Cristo verdadeiro Deus. » Contra Auxentium, 12, col. 617.

Valentiniano decidiu que haveria uma discussão entre os dois adversários na presença de dois altos funcionários, assistidos por dez bispos. Auxêncio expôs sua fé numa fórmula em que rejeitava aparentemente a doutrina homeana, mas servia-se, no ponto candente, de termos de duplo sentido: natum ex Pâtre Deum verum filium; o que podia significar: Deus verdadeiro ou filho verdadeiro (no sentido ariano). Os comissários e o imperador contentaram-se com a profissão de fé de Auxêncio e, como Hilário quisesse desvendar suas equivocidades e reticências: lusit quidem ille verbis, quibus possit fallere et electos, ibid., 10, col. 615, recebeu ordem de voltar à Gália. A publicação do Contra Auxentium foi como um protesto, destinado a informar os ortodoxos sobre todo esse negócio e a salvaguardar a integridade da fé. Se o santo doutor obteve, na ocasião, apenas um êxito incompleto, sua intervenção teve, contudo, o efeito de forçar Auxêncio a rejeitar exteriormente o símbolo de Ário e a manter-se daí em diante numa prudente reserva. Além disso, a reação provocada em Milão entre os fiéis preparava de longe a aclamação de santo Ambrósio como bispo, por ocasião da morte de Auxêncio (374).

De volta definitivamente à sua diocese, o bispo de Poitiers consagrou seus últimos anos ao bem espiritual de seu povo. De suas homilias de então temos o eco no Tractatus super psalmos; pois parece bem que nessa época, como no início de seu episcopado, deu primeiro sob forma de instruções o que dispôs em seguida sob forma de livro. Coustant, Vita, 24, 109, P. L., t. ix, col. 135, 175. Ao mesmo tempo, o dedicado pastor esforçava-se por formar seus poitevinos numa prática que encontrara e apreciara no Oriente: os cantos de igreja, cantos de orações e de salmos, cantos de hinos que ele próprio compôs. Via ali um meio de atrair os favores do céu, de render homenagem à Divindade, de pôr em fuga os demônios e de afastar os fiéis das diversões profanas. In ps. i.\iv, 12; /ai, 1, 4; cxvm, litt. v, n. 14, P. L., t. ix, col. 420, 424 sq., 540. Nos hinos que compôs, propunha-se também premunir seu rebanho contra o veneno perigoso das heresias. Aliás, seu zelo não se limitava ao comum do povo; sob seu impulso e sua direção, almas enamoradas de um ideal mais elevado enveredaram pelo caminho dos conselhos evangélicos.

O maior de seus discípulos, são Martinho, já nos é conhecido. Sabendo, na ilha de Gallinaria, onde se retirara, que seu mestre deixara o Oriente para voltar à sua pátria, apressou-se a correr a Roma, onde esperava encontrá-lo; quando lá chegou, Hilário já havia partido. Reuniu-se a ele em Poitiers e, quase imediatamente, em 360 ou 361, a fundação de Ligugé inaugurava a vida monástica na Gália. Coustant, Vita, 86, col. 164; Chamard, Origines, xn, p. 273; Saint Martin et son monastère de Ligugé, Paris, 1873, c v, p. 35 sq. Entre as virgens que o glorioso pontífice consagrou ele próprio a Deus, a tradição menciona especialmente, depois de Abra, sua própria filha, e Florência, nobre pagã que ele convertera na Ásia Menor e que o seguiu à Aquitânia. Fortunat, Vita, 7, col. 189; Chamard, Origines, c. xv.

São Hilário morreu em Poitiers: « no sexto ano depois de seu regresso do exílio », diz Sulpício Severo, n, 45, col. 155, mas sem determinar em que época precisa esse regresso tivera lugar; « no quarto ano do reinado de Valentiniano e de Valente » (primavera de 367 a primavera de 368), diz Gregório de Tours, Historia Francorum, i, 36, P. L., t. lxxi. col. 180. Este último dado encontra-se também na Crônica de são Jerônimo, com a particularidade de que manuscritos dessa obra relacionam a morte de Hilário não ao quarto, mas ao terceiro ano do reinado dos dois imperadores. R. Helm, Die Chronik des Hieronymus, dans Eusebius Werke, Leipzig, 1913, t. VI, p. 245. A essas divergências acrescenta-se outra, relativa ao próprio dia da morte, colocado por alguns em 1º de novembro em vez de 13 de janeiro, segundo a opinião comum. Daí resulta que não se pode fixar uma data firme, oscilando os pareceres entre os anos 366, 367 e 368. Acta sanctorum, comment, 31 sq.; Tillemont, Mémoires, t. vu, p. 755, note xvm; Coustant, Vita, 113-115, col. 177 sq.; Chamard, Origines, p. 401.

A Igreja romana festeja são Hilário em 14 de janeiro, como confessor pontífice e doutor. Este último título, com que era honrado desde tempos imemoriais em muitas igrejas, foi oficialmente consagrado pelo decreto Quod potissimum da S. C. dos Ritos e pelo breve apostólico Si ab ipsis, de 29 de março e 13 de maio de 1851. Correspondance de Rome, 4e année, t. i, p. 233 sq., 266; Mgr Pie, Œuvres, t. i, p. 458-481.

I. Fontes antigas: as próprias obras de são Hilário, a Historia sacra de Sulpício Severo, a Vita S. Hilarii de Fortunat e outros escritos precedentemente assinalados; tudo sintetizado por dom Coustant, Vita S. Hilarii ex ejus scriptis potissimum collecta, P. L., t. ix, col. 123-184. Obras gerais: Acta sanctorum, Anvers, 1643, t. i, januarii, p. 782 sq.; J. Bouchet, Les Annales d'Aquitaine, Poitiers, 1644, c. vi-xv; Tillemont, Mémoires (1700), t. vu, p. 432-469, 745-758; Histoire littéraire de la France (1733), t. i 6, p. 139-194; A. de Broglie, L'Église et l'empire romain au IV siècle, Paris, 1868, IIe part., t. i, p. 355, 408 sq., 429 sq.; t. II, p. 475 sq., IIIe part, t. i, p. 14 sq.; dom F. Chamard, Origines de l'Église de Poitiers, Poitiers, 1874, t. I; chan. Auber, Histoire générale, religieuse et littéraire du Poitou, Poitiers, 1885, t. III.

Biografias e monografias: Ad. Viehhauser, Hilarius Pictaviensis geschildert in seinem Kampfe gegen den Arianismus, Klagenfurt, 1860; J. H. Reinkens, Hilarius von Poitiers, Schaffhausen, 1864; E. Dormagen, Saint Hilaire de Poitiers et l'arianisme, Saint-Cloud, 1864; V. Hansen, Vie de saint Hilaire, évêque de Poitiers et docteur de l'Église, Luxembourg, 1875; J. G. Cazenove, St Hilary of Poitiers and St. Martin of Tours, Londres, 1883; P. Barbier, Vie de saint Hilaire, évêque de Poitiers, docteur et père de l'Église, Paris, 1887; E. Watson, The Life and writings of St. Hilary of Poitiers, dans A select library of Nicene and post-Nicene Fathers, 2e série, Oxford, 1899, t. ix, Introduction, c. i; A. Largent, Saint Hilaire, Paris, 1902; G. Girard, Saint Hilaire, Angers, 1905. — Artigos biográficos: J. G. Cazenove, dans Smith, Dictionary of Christian biography, Londres, 1882, t. m, p. 54-66; B. Fechtrup, dans Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, t. v, col. 2046-2052; F. Loofs, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1900, t. vm, p. 57-67. Ver, além disso, U. Chevalier, Répertoire... Bio-bibliographie, Paris, 1905, t. i, col. 2147 sq.

II. Escritos. — Embora a atividade literária de são Hilário tenha sido inferior à dos grandes doutores latinos que vieram depois dele, permanece, contudo, notável e múltipla em suas manifestações. Como a ordem cronológica resulta suficientemente da notícia biográfica, agruparemos seus escritos segundo sua importância relativa, do ponto de vista teológico.

1. Escritos dogmáticos. — 1° De Trinitate libri duodecim, P. L., t. x, col. 25-472. — Obra capital do santo doutor, contendo uma exposição e uma defesa metódicas da doutrina católica sobre as três pessoas divinas, e mais especialmente sobre a consubstancialidade do Pai e do Filho. O título primitivo parece ter sido: De fide. Coustant, Prœf lio, 2-4, col. 9 sq. O conjunto da obra remonta seguramente ao tempo do exílio, l. X, 4, col. 346: loquemur enim exsutes per hos libros. Todavia, como no início do l. IV, col. 97, se trata de livros anteriores, escritos já havia certo tempo, jam pridem, é possível que os três primeiros livros, ao menos o II e o III, tenham sido compostos antes da vinda de Hilário ao Oriente. A hipótese é tanto mais plausível quanto não se faz neles menção do ὁμοούσιος. Por aí se explicariam diversas particularidades assinaladas por Watson, op. cit., Introd., c. i, p. xxxv, por exemplo, que o l. V seja chamado segundo, l. V, 3, col. 131, e que o l. III seja em parte reproduzido no IX. O autor soube, aliás, reconduzir o todo à unidade de plano, l. I, 20-36, col. 39-48; cf. l. VIII, 2, col. 237.

O tratado compreende doze livros, dos quais o primeiro forma introdução. Depois de contar como foi levado à fé católica, o santo doutor enuncia seu desígnio: defender, com o auxílio das divinas Escrituras, essa mesma fé contra as heresias correntes, sobretudo o sabelianismo e o arianismo. No II e no III livros, estabelece de maneira sucinta a realidade e a verdadeira noção das três pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo, partindo da fórmula batismal, Mt., xxviii, 19, depois a distinção pessoal e a unidade de natureza do Pai e do Filho, apoiando-se particularmente no Ego in Patre, et Pater in me est. Jo., xiv, 10. Com o IV livro começa uma demonstração mais completa da doutrina católica sobre a segunda pessoa; o arianismo é atacado diretamente, embora Hilário tenha sempre o cuidado de pôr em relevo a distinção real do Pai e do Filho. Depois de referir o símbolo de Ário e de restabelecer, contra as falsas interpretações, o verdadeiro sentido do termo ὁμοούσιος, prova primeiro a divindade de Jesus Cristo pelo Antigo Testamento: teofanias e textos proféticos, l. IV; passagens em que o Filho nos aparece associado ao Pai em obras e prerrogativas divinas, l. V.

Estabelece em seguida, pelos escritos do Novo Testamento, a consubstancialidade das duas pessoas, tratando sucessivamente de dois pontos estreitamente ligados entre si, mas suscetíveis de argumentos distintos: a filiação natural de Cristo e sua divindade; a primeira apoiada pelos múltiplos testemunhos que o Filho deu de si mesmo ou que outros lhe deram, l. VI; a segunda manifestada por diversos indícios: o nome de Deus dado a Cristo, a propriedade de que goza todo filho natural de ter a mesma natureza que seu pai, o poder divino que revelam as obras do Salvador, a unidade absoluta e a semelhança perfeita com o Pai, l. VII. A demonstração é completada, no livro seguinte, l. VIII, pelo esclarecimento do texto: Ut omnes unum sint, sicut tu, Pater, in me, et ego in te, Jo., xvii, 21, de que os arianos abusavam para eludir a força do Ego et Pater unum sumus, Jo., x, 30; completada também por diferentes passagens do Novo Testamento de que ressalta a unidade de substância entre o Pai e o Filho, por exemplo, as que atribuem a um e a outro as mesmas relações a respeito do Espírito Santo.

Os quatro últimos livros são uma confirmação indireta pela explicação dos textos objetados: l. IX, textos evangélicos em que Nosso Senhor declinaria ele próprio o título de Deus ou atributos divinos, tais como a onisciência, Mc., ix, 18; xiii, 32, e professaria sua total dependência e sua inferioridade de natureza em relação ao Pai, Jo., xi, 9, e xiv, 28; l. X, textos atribuindo a Cristo sentimentos inadmissíveis numa pessoa divina, temor e tristeza, dor, ansiedade e fraqueza, Mt., xxvi, 38-39; xxvii, 46; Lc., xxiii, 46; l. XI, textos relativos ao Salvador ressuscitado e que mantêm nele a subordinação e a inferioridade em relação ao Pai; l. XII, texto dos Provérbios, viii, 22: Dominus creavit me, ao qual se prendiam as fórmulas capciosas de Ário: Erat quando non erat; Non fuit antequam nasceretur, etc. O santo doutor termina essa obra notável resumindo uma última vez a doutrina católica sobre as três pessoas da Trindade.

2° De synodis, P. L., t. x, col. 475-546, por vezes ligado ao precedente, como XIII livro, nos antigos manuscritos. Coustant, Prœf., 1, col. 471. Na realidade, é um escrito distinto, composto depois do terremoto de 24 de agosto de 358, que destruiu quase inteiramente a cidade de Nicomédia, e antes da escolha definitiva dos dois lugares que deviam substituí-la para a grande reunião de bispos ocidentais e orientais que o imperador Constâncio decretara, De synodis, 8, col. 483; por conseguinte, no fim de 358, no mais tardar no início de 359.

Enviado sob forma de carta aos bispos das províncias da Germânia, da Gália e da Bretanha, este escrito visava também, no pensamento de seu autor, os homeousianos; pois, se o prelado exilado se propunha informar seus colegas do Ocidente sobre a fé dos orientais, desejava ao mesmo tempo prosseguir sua obra de conciliação, dando a conhecer os preconceitos e os mal-entendidos que podiam existir de parte a parte. Daí, independentemente do preâmbulo, 1-8, duas partes nesta carta: uma histórica, 9-65, outra dogmática, 66-91. Na primeira, que se dirige diretamente aos bispos ocidentais, Hilário relata a segunda fórmula ou « blasfêmia » de Sirmio, depois os doze anátemas lançados contra essa fórmula pelos homeousianos no sínodo de Ancira, e por fim passa em revista os diversos símbolos emitidos, desde o concílio de Niceia, pelos eusebianos ou seus continuadores, nos concílios de Antioquia in encaeniis, de Sárdica ou Filipópolis, de Sirmio em 351. Interpretando essas profissões de fé segundo os erros que visavam diretamente e a preocupação dominante em seus autores de evitar o sabelianismo, o santo doutor esforça-se por mostrar como são suscetíveis de um sentido ortodoxo.

Na segunda parte, expõe sua própria crença, depois volta-se para os orientais que, de um lado, se separavam dos arianos propriamente ditos e, de outro, recusavam o termo ὁμοούσιος, a fim de tentar destruir suas prevenções; explica o verdadeiro sentido da palavra, afastando as falsas interpretações, e mostra aos homeousianos que, se querem sustentar seu ὁμοιούσιος de modo ortodoxo, devem necessariamente ver nele um equivalente do ὁμοούσιος niceno. O entendimento só é possível a essa condição: ut probari possit homœusion, non improbemus homousion, 91, col. 543. Esse apelo ao entendimento sobre uma ampla base de conciliação, ou ao menos a crítica feita por Hilário ao termo ὁμοιούσιος, não agradou a todos os nicenos, a Lúcifer de Cagliari em particular. Coustant, Prœf., 9, col. 473; Krüger, Lucifer, Bischof von Calaris, Leipzig, 1886, p. 38 sq. O doutor gaulês explicou-se numa resposta da qual só nos restam magros fragmentos: Apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa, P. L., t. x, col. 545-548. Esses fragmentos mostram ao menos que o autor do livro incriminado sabia perfeitamente distinguir entre o que chama a piedosa acepção do ὁμοιούσιος e as interpretações diferentes que se podiam dar a essa palavra-programa.

Um pouco mais tarde, em 359, santo Atanásio publicava por sua vez um De synodis. Ver t. i, col. 2157. A diferença no objetivo que os dois doutores se propunham e nas circunstâncias em que escreveram, um antes, outro depois dos concílios de Rimini e de Selêucia, explica suficientemente, à parte toda divergência doutrinal, a diversidade de tom e de apreciação. Ibid., col. 1831 sq.; Coustant, Prœf., 5, 13, 14, col. 474, 477. São Jerônimo estimava bastante a obra de Hilário para copiá-la de próprio punho, quando estava em Tréveris. Epist., v, ad Florentium, P. L., t. xxii, col. 337.

3° Escritos dogmáticos apócrifos ou duvidosos. — Alguns outros escritos foram atribuídos a são Hilário, mas sem que nenhum ofereça garantias sérias. As duas peças: De Patris et Filii unitate; De essentia Patris et Filii, P. L., t. x, col. 883-887, 887, 888, são puros centões, provenientes do tratado De Trinitate, ou mesmo de outros autores. São comumente tidos por apócrifos: uma espécie de apologia, publicada no século XVIII por Trombelli, Epistola seu Libellus, P. L., t. x, col. 733-750; cf. dom G. Morin, dans Revue bénédictine, 1898, t. xv, p. 97 sq.; Bardenhewer, Geschichte, t. iii, p. 387; um Sermo de dedicatione Ecclesiœ, com prefácio do mesmo Trombelli, P. L., t. x, col. 877-884; uma homilia, In commemoratione S. Pauli, impressa no Spicilegium de Liverani, Florence, 1803, p. 113 sq. Um extrato de tratado sob forma de perguntas e respostas, relativas aos principais erros arianos, foi publicado, em 1903, pelo Dr. H. Sedlmayer nos Sitzungsberichte da Academia imperial de Viena, t. cxlvi, sob este título: Der Tractatus contra arianos in der Wiener Hilarius-Handschrift. A presença desse fragmento num manuscrito do século VI que contém o De Trinitate fez que fosse atribuído a são Hilário, mas não existe nenhuma prova minimamente conclusiva em favor dessa atribuição. Dom Morin, Hilarius et Ambrosiaster, appendice, dans Revue bénédictine, 1903, t. xx, p. 125-131; Bardenhewer, op. cit., t. iii, p. 379. Os Spuria de são Hilário foram editados pelo P. Feder, no Corpus de Viena, Leipzig, 1916, t. lxv.

2. Escritos exegéticos. — 1° In Evangelium Matthœi commentarius em 33 capítulos, P. L., t. ix, col. 917-1078. É o primeiro escrito de são Hilário que possuímos; remonta ao início de seu episcopado. Falta o prefácio, de que algumas linhas se encontram nos Fragmentos recolhidos por Coustant, P. L., t. x, col. 723, citadas segundo Cassiano, De incarnatione, vii, 24, P. L., t. l, col. 251; falta igualmente, ao que parece, o fim ou conclusão. A obra apresenta-se sob forma de livro, ix, 11, col. 1027, seja qual for a conjectura provável que lhe atribui como primeira origem homilias pregadas aos fiéis. Coustant, Vita, 24; Admonitio, 8, col. 135, 912.

O autor não comenta todo o texto evangélico, mas somente certas passagens, provavelmente as que haviam sido lidas na igreja. Atém-se, sem discussão crítica, à única versão latina, preocupando-se menos com a letra do que com o espírito e, embora saiba distinguir, nos fatos e nos discursos, o sentido literal do sentido espiritual ou moral, é a este último que se apega para tirar considerações próprias para instruir e edificar. Por esse método de interpretação alegórica, Hilário aproxima-se de Orígenes, cuja exegese é com frequência a sua. Não que se deva ver no comentário do doutor gaulês uma tradução nem mesmo uma adaptação de uma obra do doutor alexandrino, o contrário está suficientemente provado por Coustant, Admonitio, 2, 3, col. 900 sq.; mas pode-se perguntar se houve desde então influência direta do segundo sobre o primeiro. Uns o negam, por exemplo, Reinkens, op. cit., p. 70 sq., e Loofs, art. cit., p. 50; outros, como Watson, op. cit., Introd., c. i, p. vii-viii, julgam não poder explicar de outro modo as semelhanças que é fácil constatar. Os « capitula » ou « canones », títulos e sumários postos à frente dos capítulos, não são de são Hilário; foram acrescentados depois.

2° Tractatus super psalmos, P. L., t. x, col. 231-908; edição nova por A. Zingerle, no Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena, 1891, t. xxii. — Obra muito mais considerável que a precedente, composta por são Hilário depois de seu retorno do exílio. Diversos indícios, em particular as alusões a uma leitura prévia dos salmos, In ps. xiii, 2; xiv, 1, col. 295, 299, permitem afirmar que a exposição sob forma de homilias precedeu a redação sob forma de livro. Coustant, Admon., 23, col. 232.

O exemplar de que se servia são Jerônimo, De viris illustr., 100, compreendia os salmos i, ii, li-lxii, cxviii-cl; as edições modernas têm, além disso, os salmos xiii, xiv, lxiii-lxix, não contestados, e ix, xci, contestados, cf. Zingerle, p. xiv; o que perfaz ao todo 50 ou 58 salmos, sem contar o Prologus ou Instructio psalmorum, em que o autor expõe seus princípios sobre a interpretação das santas Letras. Fortunato parece insinuar, Vita, 14, col. 193, que seu predecessor havia comentado o saltério integralmente: scripta Davidici carminis sermone coturnato per singula reseravit. Em todo caso, a obra não nos chegou em sua integridade, pois há, nos salmos que possuímos, alusões a outros que faltam. Coustant, Admon., 4-7, col. 223 sq. O método de interpretação é o mesmo que no comentário do Evangelho de são Mateus. Contudo, duas particularidades, devidas sem dúvida à estada de Hilário no Oriente, são de notar. O comentador preocupa-se mais em extrair o sentido literal; por isso recorre a diversas traduções, latinas e gregas, sobretudo à versão dos Setenta, e por vezes faz-se menção de opiniões diversas: Prolog., 1; In ps. iii, 9; cxxiv, 1, col. 232 sq., 352, 679. Além disso, a filiação origenista não somente é manifesta, mas assaz notável para que se possa falar dela como de uma adaptação, não de uma tradução nem de uma paráfrase, mas de uma vulgarização ampla, em que o discípulo, perseguindo seu próprio fim, conserva sua originalidade e, ocasionalmente, sua independência. Watson, op. cit., p. xlii sq.

Se, mencionando o comentário sobre os salmos no De viris illustribus, são Jerônimo parece atribuir ao doutor gaulês o papel de « simples imitador », acrescentando um pouco do seu, nonnulla etiam de suo addidit », essas palavras não devem ser tomadas demasiado ao pé da letra; falando alhures de Hilário e de Vitorino, o mesmo crítico substitui a ideia de vulgar intérprete pela de autor que pode reivindicar uma obra pessoal: non ut interpretes, sed ut auctores proprii operis transtulerunt, Epist., lxxxiv, ad Pammachium, 7, P. L., t. xxii, col. 749. Cf. Coustant, Admon., 13, col. 227; Bardenhewer, op. cit., t. iii, p. 374.

3° Tractatus in Job. — Este comentário, de que só restam dois fragmentos sem importância, P. L., t. x, col. 723-724, é assinalado várias vezes por são Jerônimo, em particular De viris illust., 100: Tractatus in Job, quos de grœco Origenis ad sensum transtulit. A julgar pelo que o mesmo doutor diz alhures, Apologia adv. libros Rufini, i, 2, P. L., t. xxiii, col. 399, o comentário sobre Jó devia ser bastante extenso, pois, com o comentário sobre os salmos, representaria cerca de 40 000 linhas traduzidas de Orígenes; o que, segundo certos cálculos, daria, para o Tractatus in Job, aproximadamente dois sétimos do Tractatus super psalmos em seu estado presente. Watson, op. cit., p. xl. Nada de certo sobre a época em que o escrito foi composto. Dom Coustant conjectura, Vita, 44, col. 145, que Hilário o teria feito na Ásia Menor para consolar-se dos sofrimentos e das penas do exílio; mas outros, como dom Rivet, Histoire littéraire de la France, t. i b, p. 182, e dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, t. iv, p. 64, apoiando-se no termo homilias de que são Jerônimo e santo Agostinho se serviram ao falar desta e de outras obras, comentários, estimam-no composto em Poitiers, como o precedente.

4° Liber ou Tractatus mysteriorum. — Assinalado por são Jerônimo, De viris illustribus, 100, mas suposto perdido, este escrito foi durante muito tempo um enigma.

A maioria conjecturava que se tratava de uma espécie de sacramentário, cujo conteúdo se teria fundido depois em coletâneas litúrgicas. Ver Coustant, Prœf. gen., 23, col. 21; Rivet, op. cit., p. 191; Reinkens, op. cit., p. 267. Em 1887, uma feliz descoberta, feita por J.-F. Gamurrini na biblioteca de Arezzo, restituiu um pouco mais de um terço da obra, isto é, dois fragmentos notáveis, contidos num manuscrito do século XI. Além disso, cinco ou seis passagens foram reproduzidas ou resumidas por Pedro Diácono, Scolia in quœstionibus Veteris Testamenti; ver Bibliotheca Casinensis, 1891, t. v a, e dom Wilmart, Le De mysteriis de S. Hilaire au Mont-Cassin, dans la Revue bénédictine, 1910, t. xxvii, p. 12. Enfim, Bernon de Reichenau († 1048) citou, Ratio generalis de initio adventus Domini secundum auctoritatem Hilarii episcopi, P. L., t. cxlii, col. 1086 sq., um texto de umas quinze linhas, referindo-o a um Liber officiorum que se identifica, na realidade, com o Liber mysteriorum. Dom Wilmart, Le prétendu Liber officiorum de saint Hilaire et l'Avent liturgique, dans la Revue bénédictine, 1910, t. xxvii, p. 500.

A autenticidade dos fragmentos publicados por Gamurrini é incontestável, sobretudo depois do exame crítico que deles fez em 1905 H. Lindemann. Mas o Liber mysteriorum nada tem a ver com a liturgia; trata somente de profecias e de ações ou tipos simbólicos. Por isso entra na série dos escritos exegéticos do bispo de Poitiers. Um princípio é enunciado no início, que lhe explica a ideia: « Tudo o que está contido nas santas Letras se refere à vinda a este mundo de Nosso Senhor Jesus Cristo, seja anunciando-a profeticamente, seja figurando-a por fatos, seja confirmando-a por exemplos: et dictis nuntiat, et factis exprimit, et confirmat exemplis. Tais são o sono de Adão, o dilúvio no tempo de Noé, a bênção de Melquisedec, a justificação de Abraão, o nascimento de Isaac, a servidão de Jacó. O princípio é aplicado, num I livro, aos patriarcas desde Adão até Moisés; num II, aos profetas, tendo o fragmento conservado por objeto Oseias e a esposa de fornicação, depois Raab, a propósito de Oseias, i, 2. Hilário deve ter composto este escrito nos últimos anos de sua vida, pois nele se encontram algumas reminiscências do comentário sobre os Salmos, e nesse próprio comentário, In ps. cxxxviii, 4, col. 795, o assunto tratado no Liber mysteriorum é enunciado como em estado de projeto. O P. Feder editou o Tractatus mysteriorum, à frente do t. lxv do Corpus de Viena, Leipzig, 1916.

5° Escritos duvidosos ou apócrifos. — São Jerônimo nos informa, De viris illustr., 100, que em seu tempo alguns atribuíam ao bispo de Poitiers um escrito sobre o Cântico dos Cânticos, mas acrescenta não conhecer ele próprio essa obra. Apesar da citação, feita pelo II concílio de Sevilha, realizado em 619, de um testemunho trazido a uma « Exposição da Epístola a Timóteo » por são Hilário, P. L., t. x, col. 724, e apesar de algumas autoridades de data posterior cf. Reinkens, op. cit., p. 272, não parece que o bispo de Poitiers tenha sido realmente o autor de um comentário sobre as Epístolas de são Paulo. Em todo caso, os fragmentos consideráveis de um comentário desse gênero, que foram publicados pelo cardeal Pitra, Spicilegium Solesmense, t. i, p. 49-159, só puderam ser postos sob o nome de são Hilário por um erro, reconhecido mais tarde pelo editor; a obra é, com efeito, de Teodoro de Mopsuéstia. Bardenhewer, op. cit., t. iii, p. 377. O comentário sobre as sete Epístolas canônicas, que se acha impresso no Spicilegium Casinense, t. iii, é de são Hilário de Arles.

Enfim, consideram-se geralmente como apócrifos três fragmentos publicados pelo cardeal Mai, Nova Patrum bibliotheca, Roma, 1852, t. i a: o 1º, sobre o início do Evangelho de são Mateus ou a genealogia de Nosso Senhor, p. 477-484; o 2º, sobre o início do Evangelho de são João, ou a geração do Verbo, p. 484-489; o 3º, sobre Mt., ix, 2 sq., ou a cura do paralítico. Mesmo juízo parece dever ser feito sobre um fragmento relativo à queda de nossos primeiros pais, Gên., iii, 6-12, publicado no Spicilegium Solesmense, t. i, p. 159-165.

A. Zingerle, Studien zu Hilarius' von Poitiers Psalmen-commentar, dans les Sitzungsberichte de l'Académie de Vienne, 1885, et Der Marias-Codex von Lyon, 1893, t. cviii et cxxviii; Zum hilarianischen Psalmenkommentar, et Die lateinischen Bibelzitate bei S. Hilarius von Poitiers, dans Kleine philologische Abhandlungen, 4e fasc., Innsbruck, 1887, p. 55-75, 75-89; Fr. Schellauf, Rationem afferendi locos litterarum divinarum, quam in tractatibus super psalmos sequi videtur S. Hilarius, episcopus Pictaviensis, illustravit, Gratz, 1898; F. J. Bonnassieux, Les Évangiles synoptiques de saint Hilaire de Poitiers. Étude et texte (thèse de doctorat en théologie), Lyon, 1903; H. Jeannotte, Les « capitula » du Commentarius in Matthaeum de S. Hilaire de Poitiers, dans Biblische Zeitschrift, Fribourg-en-Brisgau, 1912, t. x, p. 36-45; A. Souter, Quotations from the Epistles of St. Paul in St. Hilary on the Psalms, dans The journal of theological studies, Oxford, 1916, t. xviii, p. 73-77; H. Jeannotte, Le psautier de saint Hilaire de Poitiers, Paris, 1917. J.-F. Gamurrini, S. Hilarii tractatus De mysteriis et Hymni et S. Silviae Aquitanae Peregrinatio ad loca sancta, Rome, 1887, dans Bibliotheca dell'Accademia storico-giuridica, t. iv-vi; dom Fernand Cabrol, Les écrits inédits de saint Hilaire de Poitiers, dans la Revue du monde catholique, 1888, t. xciii, p. 213-222; H. Lindemann, Des M. Hilarius von Poitiers « liber mysteriorum », Münster en Westphalie, 1905; G. Mercati, A supposed Liber officiorum of Hilary of Poitiers, dans Journal of theological studies, Oxford, 1907, t. vii, p. 429 sq.; The « three weeks' advent » of Liber officiorum S. Hilarii, ibid., 1909, t. x, p. 127 sq.; dom A. Wilmart, Le De mysteriis de saint Hilaire au Mont-Cassin, et Le prétendu Liber officiorum de saint Hilaire et l'Avent liturgique, dans la Revue bénédictine, 1910, t. xxvii, p. 12-21, 500-513.

3. Escritos histórico-polêmicos. — 1° Ad Constantium Augustum, P. L., t. x, col. 557-572. — Sob esse título compreendem-se, nas edições correntes, duas peças distintas, denominadas Liber primus, Liber secundus. A segunda parte está intimamente ligada à estada de são Hilário em Constantinopla, no início do ano 360: Rogo, ut présente synodo quas nunc de fide litigat, 8, col. 569. É uma petição dirigida a Constâncio, e cujo conteúdo é suficientemente conhecido pelo que foi dito mais acima, col. 2393. A primeira parte apresenta-se em condições muito diferentes. Compreende uma carta coletiva ao imperador, 2-5, seguida de reflexões sobre as manobras dos arianos, 6-7, e de um relato sobre o que se passara recentemente no sínodo de Milão de 355. Até estes últimos tempos, via-se nesse escrito uma apologia dirigida a Constâncio por Hilário ou por um concílio gaulês realizado em 355 sob sua presidência. Mas num estudo sobre Le Ad Constantium liber primus, aparecido em 1907, dom A. Wilmart estabeleceu que esse escrito contém uma carta dirigida aos imperadores pelo concílio de Sárdica, realizado em 343, carta utilizada pelo bispo de Poitiers a título de documento histórico, e que essa carta deve ser reintegrada com todo o resto nos Fragmenta historica, como peças que fazem parte integrante de uma mesma coletânea. Desde então, a questão entra no problema geral dos Fragmentos históricos de que se tratará mais adiante, e o título inexato: Ad Constantium liber primus, o qual, aliás, não figura no catálogo de são Jerônimo, deve ser considerado doravante como superado.

2° Contra Constantium imperatorem, P. L., t. x, col. 573-603, com uma peça adicional sobre o mistério da geração divina, col. 603-605. — Escrito dirigido sob forma de carta aos bispos gauleses, pois a designação de « irmãos » com as alusões feitas ao passado, n. 2, e o relato concernente ao sínodo de Selêucia não comportam outra interpretação; as apóstrofes diretas ao imperador decorrem manifestamente do estilo oratório. Coustant, Prœvia dissert., 13, col. 576; cf. Vita, >M>, P. L., t. ix, col. 102. Hilário faz um apelo vibrante à resistência aberta, no terreno da fé, contra o Anticristo que é Constâncio. Essa atitude, diferente da que tivera até então, justifica-a estigmatizando em largos traços a política religiosa do astuto e volúvel imperador, desde o sínodo de Arles até o dia seguinte ao concílio de Selêucia. O tom virulento deste escrito, que lhe fez dar frequentemente o título de Invectiva, explica-se pelos acontecimentos que o provocaram; foi, com efeito, composto depois do sínodo realizado em Constantinopla em janeiro-fevereiro de 360, quando Constâncio, consagrando oficialmente a supremacia homeana, pretendeu impor a todos os bispos um credo imperial, a fórmula de Niké. Ver t. i, col. 1827, 1829.

São Jerônimo supõe, é verdade, De viris illustr., 100, que o escrito foi composto depois da morte de Constâncio: et alius in Constantium, quem post mortem eius scripsit; mas essa hipótese não se sustenta diante da afirmação positiva do próprio autor, pois ele fala do sínodo de Milão (355) como tendo ocorrido cinco anos antes, quinto abhinc anno, 2, col. 579. Dadas a natureza e a destinação do escrito, a distinção feita por outros entre a redação, que seria de 360, e a publicação, que teria sido adiada, é puramente arbitrária. Dom Wilmart estima, loc. cit., p. 149, que o Contra Constantium « provavelmente perdeu sua final, como indica o Sr. Loofs, e o que quer que pense dom Coustant, provavelmente também seu título », asserção discutível, segundo Bardenhewer, op. cit., t. iii, p. 386. A peça adicional sobre o mistério da geração divina não parece primitiva, mas tirada do De Trinitate. Dom Wilmart, loc. cit., nota 2, conjectura depois de dom Rivet, não sem alguma verossimilhança, que o tratado de são Hilário a que se refere Arnóbio o Jovem, quando cita uma alocução do papa Celestino num concílio realizado em Roma no começo do mês de abril de 430, é o Ad Constantium imperatorem. G. Morin, Arnobe le Jeune, dans Études, textes, découvertes, etc., Maredsous et Paris, 1913, t. i, p. 345. O P. Feder editou o Liber ad Constantium imperatorem, no t. lxv do Corpus de Viena, Leipzig, 1916.

3° Contra arianos, vel Auxentium Mediolanensem, P. L., t. x, col. 609-618. — São Jerônimo assinala esse escrito, De viris ill., 100: elegans libellus contra Auxentium. É uma carta dirigida aos bispos e aos fiéis ortodoxos no fim de 364 ou no início de 365, nas circunstâncias indicadas mais acima, col. 2395.

Depois de denunciar nos arianos do dia, os Valente, os Úrsacio e os Auxêncio, esbirros do Anticristo que desconhecem o espírito evangélico e minam a integridade da fé, o santo doutor conta o que se passou em Milão entre ele e Auxêncio; ao terminar, transcreve, depois de lhe ter mostrado o lado fraco, a profissão de fé deste último, exemplum blasphemiœ Auxentii, 13-15. Faltam duas peças mencionadas no curso do escrito: uma memória apresentada por Hilário a Valentiniano, 7, e um documento relativo às atas do concílio de Rimini, quae gesta sunt in concilio Ariminensi, que o bispo de Milão juntara à sua profissão de fé, 15.

4° Ad praefectum Sallustium, sive contra Dioscorum. — Só o título dessa memória, datada de 361-362, nos foi conservado por são Jerônimo, De viris illustr., 100. A perda é tanto mais lamentável quanto são Hilário nela mostrava sua medida como literato, quid in litteris posset ostendit, no juízo do doutor dálmata. Epist., lxx, ad Magnum, o, P. L., t. xxii, col. 668.

5° Fragmenta ex opère historico, P. L., t. x, col. 627-724. — Dom Coustant agrupou sob essa denominação quinze documentos, compreendendo cada um uma ou várias peças de grande importância para a história do arianismo em meados do século IV: atas conciliares, profissões de fé, cartas de papas, de bispos e de imperadores, com alguns restos de glosa intermediária. Esses documentos foram primeiro recolhidos por Pierre Pithou, segundo um manuscrito do século XV, em que formavam duas séries, a primeira anônima, a segunda posta sob o nome de são Hilário, P. L., t. x, col. 619, 625. Nicolas Le Fèvre os publicou em Paris em 1598, dois anos depois da morte de Pithou. Dom Coustant retomou o trabalho em sua edição; abandonou a divisão em duas séries por defeituosa, dispôs os materiais segundo uma ordem cronológica mais rigorosa e os deu como fragmentos de uma obra histórica, começada pelo bispo de Poitiers em Constantinopla e continuada em seguida, mas que ficou inacabada, ou ao menos não nos chegou em sua integridade. Prœfat. in fragmenta, col. 621 sq. Por fim, identificou a obra de que esses fragmentos provinham com um escrito mencionado por são Jerônimo, De viris illust., 100: Liber adversus Valentem et Ursacium, historiam Ariminensis et Seleuciensis synodi continens. Daí este título geral, col. 627, tomado do manuscrito utilizado: Fragmenta ex libro sancti Hilarii Pictaviensis provinciae Aquitaniae, in quo sunt omnia quœ ostendunt [qua ratione] vel quomodo, quibusnam causis, quibus instantibus sub imperatore Constantio factum est Ariminense concilium contra formulam Nicœni Tractatus, quo universœ hœreses comprehensœ erant.

Sem afirmar a autenticidade absoluta de todas as peças, por exemplo, a da carta liberiana Studens paci (frag. iv, col. 678 sq., nota), manteve-lhe a autenticidade relativa ou hilariana e, com são Jerônimo, Apologia adv. libros Rufini, iii, 19, P. L., t. xxiii, col. 443, afastou, Prœf., 1, 4-8, col. 619 sq., a hipótese de interpolações sugerida por um relato de Rufino, De adulteratione librorum Origenis, P. G., t. xvii, col. 628. Essas conclusões não foram universalmente aceitas. Nas Acta sanctorum, t. vi septembris, Anvers, 1757, p. 754-780, o bolandista Stiltink declarou apócrifos todos os fragmentos, exceto o primeiro. Durante muito tempo, muitos se ativeram a esse veredicto; Bardenhewer escrevia ainda, Les Pères de l'Église, trad. Godet, 2e édit., Paris, 1905, t. ii, p. 289: « É provável que, exceto o primeiro trecho, tudo isso seja apócrifo. » Outros, menos absolutos, admitiam a autenticidade de certo número de fragmentos; Reinkens, por exemplo, a dos dez primeiros. Alguns, como Massari, chegavam a fazer uma triagem entre as diferentes peças de um só e mesmo fragmento, admitindo umas e rejeitando outras. A controvérsia versava sobretudo sobre os fragmentos relativos aos acontecimentos ocorridos depois dos concílios de Rimini e de Selêucia, e mais especialmente ainda sobre os fragmentos iv e vi, contendo as quatro cartas liberianas Studens paci, Pro deifico, Quia scio vos, Non doceo.

Estudos recentes modificaram profundamente o estado da questão. Em 1905, Max Schiklanz chamou a atenção para um manuscrito do século IX, conservado na biblioteca do Arsenal, em Paris, cod. lat. 483, de que dependem os dois manuscritos menos antigos que Pithou e dom Coustant haviam utilizado. Os Fragmenta historica não estão ali agrupados em séries; mas à frente do que, na edição Pithou-Le Fèvre, fecha a primeira série, lê-se: Incipit liber secundus hilari pictaviensis, etc., e no fim: Explicit liber hilarii ex opère historico; cf. Coustant, Prœf., 2, P. L., t. x, col. 619, que dá, segundo outra leitura: Incipit liber S. Hilarii... Explicit liber S. Hilarii. Schiklanz admitiu a autenticidade dos onze primeiros fragmentos, entre os quais estão os que encerram as cartas liberianas; dividiu-os em dois grupos: de um lado, fragmentos i, ii, iv, vi, x, formando um escrito que são Hilário teria publicado em 360; de outro, fragmentos ii, iii, viii, ix, v, vii, ligados a outro escrito sobre o concílio de Rimini que datariam de 361-362. Os quatro últimos fragmentos eram rejeitados, como posteriores à época em que são Hilário teria composto sua obra. Um ano depois, B. Marx assinalava uma dependência literária manifesta, de um lado, entre várias passagens do Liber contra arianos de Febádio de Agen (357 ou 358), P. L., t. xx, col. 13, e do De fide orthodoxa contra arianos (autor incerto entre 360 e 370), P. L., t. xx, col. 31, e, de outro, entre passagens correspondentes dos dois primeiros fragmentos hilarianos e do Ad Constantium liber primus. Submetendo em seguida o conteúdo dessas últimas peças a um exame aprofundado, julgou que eram anteriores ao Liber contra arianos e ao tratado De fide orthodoxa, e que se ligavam a acontecimentos ocorridos antes do exílio do bispo de Poitiers. Inspirando-se em todos esses dados, Wilmart levou as pesquisas mais adiante em dois estudos publicados em 1907 e 1908, e propôs várias conclusões notáveis. O escrito intitulado comumente Ad Constantium liber primus nada tem a ver com um sínodo parisiense que se teria realizado em 355; na realidade, restitui-nos um documento que se julgava perdido, a petição dirigida em 343 aos imperadores pelos bispos ocidentais do concílio de Sárdica.

O fragmento i, prefácio de Hilário, o fragmento ii, encíclica de Sárdica e sinodal desse concílio ao papa Júlio, mais a petição desse concílio aos imperadores, isto é, o pretenso Ad Constantium liber primus, talvez também o fragmento v, carta Obsecro, de Libério a Constâncio, e as duas primeiras cartas do fragmento vi, que são de Libério aos bispos recentemente proscritos em Milão e a Ceciliano de Espoleto, formam a substância de um libelo histórico, publicado pelo bispo de Poitiers em 356, às vésperas de seu exílio, para justificar-se a si mesmo e compensar a inutilidade de seus esforços em favor da ortodoxia no sínodo de Béziers. A esse libelo acrescentaram-se, em 361 e em 367, dois outros escritos que compreendiam o restante dos Fragmenta historica. O conjunto parece ter sido designado por são Jerônimo, De viris illustr., 100, sob o título de Liber adversus Valentem et Ursacium. Rufino fala dele, loc. cit., quando afirma que, para reconduzir os bispos que haviam assinado a pérfida fórmula de Rimini, Hilário compôs um livro que dava sobre todo o caso informações completas, librum instructionis plenissimae.

As mesmas concepções reencontram-se, um pouco modificadas, sobretudo desenvolvidas e mais amplamente sintetizadas, num trabalho do P. Alfred Feder, S. J. Encarregado de editar os Fragmenta historica e alguns outros pequenos escritos de são Hilário no Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum de Viena, t. lxv, publicado em 1916, estudou previamente, tomando por base o códice da biblioteca do Arsenal, a tradição manuscrita, o conteúdo objetivo e a origem dos Fragmentos, e depois publicou o resultado de suas fecundas pesquisas nos Sitzungsberichte da Academia de ciências vienense. Particularmente interessante, do ponto de vista que nos ocupa, é o ensaio de reconstrução parcial feito pelo autor, Append. V, p. 185, e que resume de certo modo suas principais conclusões. A obra primitiva teria levado o título de Opus historicum adversus Valentem et Ursacium, e compreendeu três livros, compostos sucessivamente e publicados, o primeiro, em 356, depois do sínodo de Béziers; o outro, no inverno de 359-360, depois dos concílios de Rimini e de Selêucia; o terceiro, em 367, depois do retorno à ortodoxia de Germínio, bispo de Sirmio, por conseguinte nos últimos meses da vida de Hilário ou imediatamente após sua morte. Essas datas de publicação e as datas atribuídas a diversas peças acarretam algumas mudanças na distribuição dos fragmentos.

Livro I: fragmentos i e ii; pseudo-Ad Constantium liber primus; muito provavelmente também o fragmento iii, encíclica dos orientais de Sárdica. Livro II: fragmento x, carta dos orientais de Selêucia aos deputados de Rimini; muito provavelmente, fragmentos iv a ix, diversas cartas do papa Libério e peças relativas aos concílios de Rimini e de Niké. Livro III: documentos relativos à reação nicena no Ocidente, depois do concílio de Rimini: sinodal da assembleia de Paris aos orientais; cartas de Eusébio de Vercelli a Gregório de Elvira, do papa Libério aos bispos da Itália e destes aos ilírios; confissão homeusiana de Germínio de Sirmio; sinodal de Singiduno; carta de Germínio a seus colegas da Panônia para anunciar-lhes sua adesão à fé nicena. O Opus historicum identifica-se, ao menos parcialmente, com os escritos mencionados por são Jerônimo e por Rufino.

Os Fragmentos não são os materiais de uma obra que seu autor não teria terminado: são extratos, feitos na Itália, pouco antes do fim do século IV, ao que parece, por um anônimo que os teria acompanhado de notas marginais e que se propunha sem dúvida tirar partido deles para uma nova exposição da controvérsia ariana. Nada na tradição manuscrita autoriza a distinguir entre fragmentos e fragmentos, quando se trata da proveniência ou da autenticidade hilariana. Esta última asserção tira grande importância de sua aplicação às quatro cartas tão discutidas do papa Libério: Studens paci, em que aceita a comunhão dos bispos orientais e rompe com santo Atanásio, Fragm. iv, col. 679; Pro deifico timoré, em que acentua a mesma atitude e proclama, além disso, sua adesão a uma profissão de fé admitida em Sirmio por vários de seus irmãos no episcopado, Fragm. vi, col. 689; Quia scio vos et Non doceo, onde as mesmas asserções se encontram com a expressão de um vivo desejo de voltar a Roma. Ibid., 8, 10, col. 693-695. O P. Feder considera que, do ponto de vista crítico, a autenticidade hilariana dos fragmentos iv e vi não está menos estabelecida que a dos outros, e que não há lugar para admitir a hipótese de interpolações luciferianas, no que concerne às quatro cartas do papa Libério nem à de Eusébio de Vercelli a Gregório de Elvira.

Fragm. xi, 5, col. 713. Importa somente recolocar os documentos em seu lugar e em sua data na história. Assim, a carta Studens paci, em que o abandono de santo Atanásio por Libério é apresentado como fato consumado, contém um dado manifestamente falso, quando se a supõe escrita em 362; daí vem que tantos autores tenham concluído diretamente contra a autenticidade desta carta, e indiretamente contra a das outras três, dado o estreito parentesco literário das quatro. A questão é totalmente diversa, se a carta Studens paci não é de 362, mas, como as outras três, de 367, segundo uma retificação proposta por Schiktanz, admitida em seguida e habilmente defendida por Mons. Duchesne em seu estudo sobre Libério e Fortunaciano. A isso se acrescenta a frase do Contra Constantium, 11, col. 589, em que, por alusão à maneira como se fizera o retorno de Libério a Roma, Hilário diz ao imperador: «Miserável, não sei dizer se cometeste um crime maior ao enviá-lo de volta a Roma do que ao enviá-lo ao exílio!» Aliás, a autenticidade hilariana dos Fragmenta historica não exclui a hipótese de interpolações tendenciosas de menor importância, devidas provavelmente àquele que, na origem, fez os extratos; tais são, por exemplo, ao final das cartas Pro deifico timore e Quia scio, os anátemas contra o papa. Fragm. vi, 6, 9, col. 691, 694.

Depois de expor todas essas conclusões, Bardenhewer acrescenta, Geschichte, t. m, p. 384: «Naturalmente a última palavra ainda não foi dita sobre essas conjecturas.» Nada mais legítimo que essa reserva, admitida pelo próprio P. Feder, quando, resumindo os resultados de sua investigação, Append. I, p. 151, distingue cuidadosamente o certo do provável. Vários pontos parecem adquiridos: a existência de dois escritos histórico-polêmicos, compostos um na sequência do sínodo de Béziers, o outro depois dos concílios de Rimini e de Selêucia; a identificação desses dois escritos, ou ao menos do segundo, com o Liber adversus Valentem et Ursacium; a inserção no primeiro escrito, como parte integrante, do Ad Constantium liber primus. Os demais pontos permanecem mais ou menos no domínio da conjectura e da discussão. Assim sucede com a atribuição de certos fragmentos a tal grupo antes que a outro, como provam suficientemente as combinações parcialmente diferentes do P. Feder, loc. cit., de dom Wilmart, L' Ad Constantium liber primus, p. 296; La question du pape Libère, p. 36, e de dom Chapman, The contested letters of pope Liberius, p. 328 sq. Assim sucede com a redução dos três grupos de documentos a uma só obra de conjunto que se supõe totalmente concluída; pois a ausência completa de glosa narrativa nos fragmentos do último grupo permite perguntar-se com o Sr. Schanz, Geschichte der römischen Litteratur, IVe part., t. i, p. 266 sq., se não se deveria ver neles peças justificativas à espera de uma elaboração, antes que a terceira parte de uma obra acabada.

Assim sucede, sobretudo, com a questão da autenticidade no que concerne às cartas do papa Libério; pois a controvérsia permanece, como atestam as recentes críticas de dom Chapman e dos Padres Savio e Sinthern, quer se trate da autenticidade absoluta, quer da autenticidade relativa, isto é, da procedência hilariana dos fragmentos em que essas cartas estão contidas. E, certamente, é preciso reconhecer que o narrativus textus que se segue às cartas Studens paci e Pro deifico timoré, Fragm. iv, 2, e vr, 7, col. 681, 692, apresenta reais dificuldades, se é tomado tal qual e comparado ao conteúdo das cartas ou aos sentimentos de santo Hilário conhecidos por outras vias. Nem por isso deixa de ser verdade que, em seu conjunto e talvez em sua totalidade, moralmente falando, os Fragmenta historica são obra do doutor gaulês e que fornecem sobre a história do arianismo em sua época informações tanto mais preciosas quanto um grande número dos documentos conservados nesta coleção não se encontram em outra parte.

Stiltinck, Acta sanctorum, t. vr septembris, Anvers, p. 754-780 ; J. Masseri, Sopra i frammenti attribuiti a S. Hilario, dans Zaccaria, Raccolta di dissertazioni de storia ecclesiastica, 2e édit., Rome, 1841, t. m, diss. V, p. 38-46; Reinkens, op. cit., t. II, ex, p. 210 sq.; M. Schiktanz, Die Hilarius-Fragmente (tese de doutorado), Breslau, 1905 ; B. Marx, Zwei Zeugen für die Herkunft der Fragmente 1 und 2 des sog. Opus historicum S. Hilarii, dans Theologische Quartalschrift Tübingen, 1906, t. lxxxviii, p. 390-406; dom A. Wilmart, L'Ad Constantium liber primus de S. Hilaire de Poitiers et les Fragments historiques, dans la Revue bénédictine, 1907, t. xxiv, p. 149-179, 293-317; Id., Les Fragments historiques et le synode de Béziers en 356, ibid., 1908, t. xxv, p. 225-229; A. L. Feder, Studien zu Hilarius von Poitiers. I. Die sogenannte Fragmenta historica und der sog. Liber I ad Constantium Imperatorem. II.

Bischofsnamen und Bischofssitze bei Hilarius, dans Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil. hist. Klasse, Vienne, 1910, 1911, t. clxv, 4e fasc; t. clxvi, 5e fasc. — Em particular, sobre a questão do papa Libério em conexão com os Fragmentos iv e vr: L. Saltet, La formation de la légende des papes Libère et Félix, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse, 1905, p. 229-256 ; Les lettres du pape Libère de 357, ibid., 1907, p. 279-2st; F. Savio, La questione di papa Liberio, c. v, Rome, 1907 ; Mgr Duchesne, Libère et Fortunatien, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire, publiés par l'École française de Rome, 1908, t. xxvm, p. 31-78 ; P. Sinthern, De causa papae Liberii, dans Stauorum lilterx théologies, Prague. 1903, t. iv, p. 137-185; dom A. Wilmart, La question du pape Libère, dans la Revue bénédictine, 1908, t. xxv, p. 360-367; F. Savio, Nuovi studi sulla questione di papa Liberio. Rome, 1909, § 7 sq.; dom J. Chapman, The contested letters of pope Liberius, dans la Revue bénédictine, 1910, t. xxvti, p. 32, 172, 325; F. Savio, Punti controversi nella questione del papa Liberio, Rome, 1911, § 6.

6° Cartas e hinos. — Entre os escritos de Hilário, são Jerônimo menciona algumas cartas: nonnullae ad diversos epistolae. Abstraindo da opinião emitida por dom Chapman, art. cit., p. 331, segundo a qual os fragmentos i, ii, m, e o Adversus Constantium liber primus teriam formado uma carta dirigida em 356 aos bispos gauleses, não resta mais, nesse gênero, senão a Epistola ad Abram filiam suam, seguida do hino Lucis largitor optime, P. L., t. x, col. 519-554. A autenticidade dessa carta, negada por muitos outros, foi mantida por dom Coustant, Admonitio, col. 547; o douto beneditino admite, contudo, certa diferença entre o conteúdo da carta tal como a possuímos e o resumo que, em sua Vita S. Hilarii, i, 6, P. L., t. ix, col. 188, Fortunato dá da carta, que trazia a assinatura do santo doutor e que, afirma ele, ainda se conservava em seu tempo em Poitiers. Atualmente, a maioria dos críticos é desfavorável à autenticidade da carta impressa por Coustant; alguns estendem esse juízo à carta mencionada por Fortunato, por exemplo, B. Krusch, Fortunati opera pedestria, p. vi, dans Monumenta Germaniae historica. Auctorum antiquissimorum, Berlin, 1885, t. iv b. Daí a expressão de filha lendária ou imaginária de que se serviram diversos autores ao falar de Abra. Outros, como Reinkens, op. cit., p. 232, e Bardenhewer, Geschichte, t. m, p. 387, estimam que as dificuldades de ordem intrínseca, tiradas do gênero e do estilo pouco hilarianos da carta atual, não valem contra a carta primitiva, a julgar pelo resumo de Fortunato. Do mesmo modo, a hipótese segundo a qual a carta teria sido fabricada para pôr sob o nome de Hilário o hino Lucis largitor optime não tem valor, quando se trata da carta primitiva, pois, no resumo de Fortunato, não se fala nem desse hino nem de nenhum outro. Com mais forte razão tem-se o direito de não relegar ao domínio da lenda a filha de Hilário, honrada com um culto público a 12 de dezembro, sob o nome de Abra ou Apra. Auber, Vie des saints de l'Église de Poitiers, Poitiers, 1858, p. 542; Acta sanctorum. Tabulœ générales, dans l'Elenchus des praetermissi, p. 398 : S. Apra filia S. Hilarii Pictavis, 7 dec.

A questão dos Hinos é de alcance mais geral. São Jerônimo os atribui ao bispo de Poitiers, em seu catálogo, De viris illustr., 100 : et liber hymnorum. Em 633, o IV concílio de Toledo sancionou o uso de cantar nos ofícios eclesiásticos hinos em louvor de Deus e em honra dos apóstolos e dos mártires, «como aqueles que os bem-aventurados Hilário e Ambrósio compuseram». Mansi, Concil., t. x, col. 622. Por volta da mesma época, santo Isidoro de Sevilha, De ecclesiast. officiis, i, 6, P. L., t. lxxxiii, col. 743, reivindica para o bispo de Poitiers a glória de haver-se distinguido primeiro nesse gênero de composição, hymnorum carmine floruit primus. A generalidade dessas afirmações favoreceu as atribuições conjecturais ou puramente arbitrárias, sobretudo antes que a descoberta do manuscrito de Arezzo, em 1887, fornecesse à crítica bases de apreciação mais sólidas. Até então, diversos hinos haviam sido postos sob o nome de santo Hilário: sete, por Daniel, Thésaurus hymnologicus, t. i, n. 1-7; oito, por Wrangham, dans Julian, Dictionary of hymnology, p. 522; nove, por outros.

Em primeiro lugar vêm três hinos, dos quais um, Lucis largitor splendide, em oito estrofes, foi publicado por Coustant em apêndice à Epistola ad Abram, P. L., t. x, col. 551, e por ele identificado com o hino da manhã que Hilário anunciaria à sua filha, juntamente com um hino da tarde, ao final de sua carta: Interim tibi hymnum matutinum et serotinum misi. O hino da tarde seria, segundo alguns, o Ad caeli clara non sum dignus sidera, formando um abecedário de vinte e três estrofes com uma doxologia. Coustant, que não o considerava de santo Hilário, reproduziu apenas quatro estrofes, P. L., t. x, col. 553 sq. ; encontra-se completo em diversas coleções: Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. I, p. 491; A. Daniel, Thesaurus hymnologicus, t. iv, p. 127; E. Duemmler, Monumenta Germaniae historica. Poetae latini aevi Carolini, t. i, p. 147; Pitra, Analecta sacra et classica, t. v, p. 138; Dreves, Analecta hymnica medii aevi, t. i, p. 1-18. Desses dois hinos pode-se aproximar outro: Hymnum dicat turba fratrum, publicado como o precedente em várias coleções: Tommasi, Opera, t. n, p. 405; Daniel, Thésaurus, t. i, p. I*t3; Cl. Blume, Die Hymnen des Thesaurus hymnologicus H. A. Daniels und anderer Hymnus-Ausgaben, t. i, p. 264, etc. Vêm em seguida três hinos do breviário moçárabe: Deus Pater ingenite, In matutinis surgimus, dum meta noctis transiit, P. L., t. lxxxvi, col. 201, 205, 939 ; Cl. Blume, Die mozarabischen Hymnen, p. 71, 102; do mesmo modo, três hinos do breviário romano, relativos à Epifania, à quaresma e a Pentecostes: Jesus refulsit omnium, Jesu quadragenariae, Beata nobis gaudia, reproduzidos por Cl. Blume, Die Hymnen des Thésaurus hymnologicus, t. i a, p. 51, 58, 97. Para o dossiê bibliográfico de todos esses hinos, ver U. Chevalier, Repertorium hymnologicum, Louvain, 1892 sq., passim, segundo a primeira letra dos Incipit.

A descoberta de Gamurrini trouxe ao debate um elemento novo; pois ao tratado De mysteriis se juntavam hinos na reprodução que ele deu do manuscrito de Arezzo, p. 28 : Incipiunt hymni eiusdem... Infelizmente essa segunda parte não está melhor conservada que a primeira: contém somente três hinos, e todos incompletos, a ponto de se poder perguntar se o que possuímos representa a quarta parte da coletânea primitiva. A procedência hilariana, a princípio contestada, ver Watson, op. cit., p. xi.vh, parece hoje comumente admitida. Bardenhewer, Geschichte, t. m, p. 388. O texto, dado por Gamurrini, foi várias vezes revisto e emendado: em 1904 por Mason, The first Latin Christian poet; em 1907, por Dreves, Analecta hymnica, t. i; em 1909, por W. Meyer, Die drei arezzaner Hymnen. O P. Feder o reproduziu no Corpus scriptorum, t. lxv, p. 2JJ sq.

Os três hinos têm por objeto o Homem-Deus e sua obra redentora. No primeiro, o poeta canta, de maneira incisiva, mas um pouco seca e por vezes abstrusa, a geração eterna do Verbo e suas relações com Deus Pai. A peça compreende vinte estrofes acrósticas alfabéticas, indo das letras A a T. As estrofes são de quatro versos e compõem-se, em geral, de gliconeus e asclepiadeus que se entrecruzam; por exemplo, a segunda estrofe: Bis nobis genite Deus, Christe, dum innato nasceris a Deo, vel dum corporeum et Deum mundo te genuit virgo puerpera.

Na segunda peça, Hilário põe em cena, ao que parece, a alma de um neófito regenerado no dia da Páscoa, e lhe faz celebrar a gloriosa ressurreição do Salvador, prelúdio e penhor de nossa futura vitória sobre a morte. Como a precedente, esse hino é acróstico alfabético, contando dezoito estrofes, indo das letras F a Z. As estrofes são de dois versos iâmbicos trímetros; exemplo, a segunda estrofe, que enganou Gamurrini levando-o a atribuir a composição desta peça a uma mulher, talvez Florentia: Renata sum — o vita; felix exordia — novisque vivo christiana legibus.

Na última peça, o poeta, propondo-se cantar os combates e o triunfo do segundo Adão, apresenta Satanás primeiro vitorioso sobre o gênero humano, depois perturbado à vinda de Cristo; as estrofes ausentes deviam descrever a vitória deste último. Assunto inteiramente conforme às ideias emitidas pelo doutor gaulês, In ps. LXV, 1, P. L.,t. ix, col. 425 sq , quando faz diante de seus poitevinos o elogio dos cantos eclesiásticos. Restam desse hino nove estrofes e meia, cada uma das quais conta três versos trocaicos de sete pés e meio; é o ritmo que Fortunato imitará mais tarde, no Pange lingua gloriosi lauream certaminis. Exemplo, a primeira estrofe, segundo a lição de W. Meyer: Adœ carnis gloriosa et caduci corporis, in cœlesti rursum Adam concinamus praelia, per quae primum Satanas est Adam victus in novo.

Notaram-se nessas peças irregularidades e licenças; o que levou Bardenhewer, Les Pères de l'Église, 2e édit., t. n, p. 292, a dizer que, para negar a procedência hilariana de um hino contestado, «é-se mal-vindo ao argumentar com a incorreção prosódica». Mas parece também que, para emitir um juízo equitativo, é preciso levar em conta a predominância do acento tônico sobre a quantidade e as modificações sobrevindas na pronúncia, que acarretaram, por consequência, mudanças radicais na prosódia. Mason, art. cit., p. 423 sq. ; dom J. Parisot, Hymnographie poitevine, p. 12. Compreende-se, aliás, que esses primeiros ensaios de poesia sacra não tenham gozado de êxito duradouro; apesar da elevação do pensamento e do vigor da expressão, os hinos conservados no manuscrito de Arezzo careciam das qualidades que fazem os cantos populares.

Dos outros hinos atribuídos ao bispo de Poitiers, não há um só cuja autenticidade seja comumente admitida. Seis não têm nenhum título real para figurar entre as obras de santo Hilário. Tal é o caso dos três hinos do breviário moçárabe; a atribuição dessas peças ao doutor gaulês vem de um equívoco de Daniel na interpretação de uma referência dada por Tommasi. Tal é igualmente o caso dos três hinos do breviário romano. Ver Cl. Blume, Die mozarabischen Hymnen, p. 49 sq. ; A. S. Walpole, Hymns attributed to Hilary of Poitiers. Restam os outros três.

Apesar do favor de que gozou, durante longo tempo junto de muitos, «o hino da manhã» que Hilário teria enviado à sua filha Abra, Lucis largitor splendide, a autenticidade dessa peça foi contestada em nossos dias por diversos críticos, Reinkens, Watson, Walpole, etc. Blume e Dreves a rejeitaram definitivamente, Hymnologische Beiträge, t. m, p. 84 sq., por razões intrínsecas e extrínsecas. O hino Ad cœli clara non sum dignus sidéra, dado como hilariano por Pitra e vários outros, oferece de fato, na feitura, alguns traços de parentesco com a poesia do manuscrito de Arezzo, mas esses fracos indícios vêm acompanhados de dessemelhanças e particularidades que parecem testemunhar uma época menos antiga e fazem atribuir a peça a Paulino II de Aquileia (✝ 802). Dreves, Analecta, t. l, p. 151. O último hino, Hymnum dicat turba fratrum, apresenta-se em melhores condições: no século ix, Hincmaro de Reims cita dois versos seus sob o nome de santo Hilário, De una et non trina deitate, P. L., t. cxxv, col. 486, e ele é atribuído ao mesmo doutor em vários manuscritos que remontam até o século vi. Por isso a autenticidade é mantida por Blume, Analecta, t. li, p. 269 sq., e alguns outros críticos, como dom Parisot, Walpole e Dreves, apesar de uma viva oposição, representada sobretudo por W. Meyer, Das Turiner Bruchstück der ältesten irischen Liturgie, p. 207; Die drei Arezzaner Hymnen, p. 423. A peça figura no volume do Corpus editado pelo P. Feder, p. 217, sob a rubrica: Hymni dubii.

Afora os hinos precedentes, dois outros cantos sacros foram ligados ao nome de santo Hilário por alguns autores antigos: o Gloria in excelsis Deo, pelo pseudo-Alcuíno, De divinis officiis, 40, P. L., t. ci, col. 1248; o Te Deum laudamus, por santo Abão de Fleury (✝ 1004), Quœstiones grammaticales, 19, P. L., t. cxxxix, col. 532; cf. Coustant, Prœf. gen., 21, 22, P. L., t. ix, 21; Mons. Cousseau, Mémoire sur le Te Deum (1836), dans Œuvres historiques et archéologiques, Paris, 1891, t. i, p. 269-286. Mas nem uma nem outra dessas atribuições é aceitável. O hino angélico é anterior a santo Hilário; é somente provável que ele o tenha traduzido do grego para o latim e introduzido do Oriente no Ocidente. Cl. Blume, Der Engelhymnus Gloria in excelsis Deo, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1907, t. lxxiii, p. 45, 62. Quanto ao Te Deum, a afinidade de expressões ou de pensamentos que se nota entre tal ou tal versículo e tal ou tal passagem do De Trinitate, por exemplo, III, 7, col. 79, é manifestamente insuficiente para estabelecer uma relação de dependência em favor do doutor gaulês. Dom G. Morin, L'auteur du Te Deum, et Nouvelles recherches sur l'auteur du Te Deum, dans la Revue bénédictine, 1891, t. vu, p. 154 sq.; 1894, t. xi, p. 54; dom P. Cagin, Te Deum ou Illatio? p. 113, 172, 179, 197, dans Scriptorium Solesmense, Appel-durcomb, 1906, t. i a.

Mencionemos, enfim, dois escritos poéticos postos por vezes, mas erroneamente, sob o nome de santo Hilário. O primeiro, intitulado: In Genesim, ad Leonem papam, é um poema de 198 hexâmetros sobre a origem do mundo, a queda do homem e o dilúvio, impresso com as obras de santo Hilário de Arles, P. L., t. i, col. 1287-1292. O outro escrito, fragmentário, De evangelio, é um poema em que o nascimento do Salvador e a adoração dos Magos são celebrados em 114 hexâmetros; foi publicado primeiro, em 1!ï3j, por H. C. M. Rittig, depois, em 1852, por Pitra, Spicilegium Solesmense, t. i, p. 166-170. R. Pieper, que reeditou os dois poemas no Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1891, t. xxm, p. 231-239, 270-274, atribui-os ambos a um Hilário que teria sido contemporâneo e compatriota de seu homônimo, o santo bispo de Arles. Bardenhewer, Geschichte, t. m, p. 389 sq.

B. Hoelscher, De SS. Damasi papœ et Hilarii episc. Pictaviensis qui feruntur hymnis sacris. (Programme), Münster, 1858 ; Reinkens, op. cit., p. 309-318; J. Kayser, Beiträge zur Geschichte und Erklärung der Kirchenhymnen, Paderborn, 1866; 2e édit., 1881, p. 52-88; S. W. Duffield, Hilary of Poitiers and the earliest latin hymns, dans The presbyterian review, New York, 1883, t. iv, p. 710-722 ; J. F. Gamurrini, S. Hilarii tractatus De mysteriis et Hymni, Rome, 1837; dom F. Cabrol, Les écrits inédits de saint Hilaire de Poitiers, 1888, loc. cit. ; G. M. Dreves, Das Hymnenbuch des hl. Hilarius, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1888, t. xn, p. 358-369; dom J. Parisot, Hymnographie poitevine. I. Saint Hilaire, Ligugé, 1888, W. Meyer, Das Turiner Bruchstück der ältesten irischen Liturgie, dans Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse aus dem Jahre 1903, Gœttingue, 1904, p. 165-214; A. J. Mason, The first Latin Christian poet, dans Journal of theological studies, Oxford, 1904, t. v, p. 413-422; A. S. Walpole, Hymns attributed to Hilary of Poitiers, ibid., 1905, t. vi, p. 599-603; Cl. Blume et G. M. Dreves, Analecta hymnica medii aevi, t. xxvn, Die mozarabischen Hymnen des allspanischen Ritus, p. 49 sq., 71, 102; Lateinische Hymnendichter des Mittelalters, ibid., t. L, p. 3-9, 151 ; Die Hymnen des Thésaurus Hymnologicus H. A. Daniels und anderer Hymnen-Ausgaben. I. Die Hymnen des 5-11 Jahr. und die Irish-Keltische Hymnodie, ibid., t. Li, p. 9 sq., 51, 58, 97, sq., 261 sq., 269 ; Id., Hymnologische Beiträge, Leipzig, 1908, t. m, p. 84-86 ; W. Meyer, Die drei Arezzaner Hymnen des Hilarii von Poitiers und Etwas über Rhythmus, dans Nachrichten von der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Kl., 1909, p. 397-423.

7° Santo Hilário como escritor. — O bispo de Poitiers tem seu lugar na história da literatura e da eloquência cristã no século iv. Todos lhe reconhecem eminentes qualidades: a elevação e a originalidade na concepção e na maneira de tratar as questões, o vigor no raciocínio, uma convicção íntima e persuasiva, certa impetuosidade que levou são Jerônimo, Comment, in Epist. ad Gai., l. II, prœf., P. L., t. xxvi, col. 355, a chamá-lo «o Ródano da eloquência latina». Retor, serviu-se resolutamente dos recursos que sua arte lhe fornecia, não por pedantismo, mas por consciência profissional e por espírito apostólico, para melhor ganhar seus leitores à doutrina que sustentava. Assim, numa invocação que dirige a Deus, De Trinitate, I, 38, col. 49, pede não somente a luz da inteligência e o apego inviolável à verdade, mas ainda a propriedade dos termos e a nobreza da expressão, verborum significationem, dictorum honorem.

São Jerônimo pensa, Epist., lxx, ad Magnum, 5, P. L., t. xxn, col. 668, que, no De Trinitate, Hilário se inspirou nas Institutiones de Quintiliano, tanto para o estilo quanto para a divisão da obra em doze livros. Estudos recentes mostraram a justeza desse juízo; ver em particular H. Kling, De Hilario Pictaviensi artis rhetoricae ipsiusque, ut fertur, institutionis oratoriae Quintilianae studioso, com quadro comparativo, p. 20 sq. Hilário é realmente da escola do grande mestre pelo caráter cerrado, vivo e nervoso de seu estilo, como pelas flores de retórica com que o orna; mas está longe de manter-se ao nível de seu modelo, quer pela pureza e sobriedade da dicção, quer pela segurança e delicadeza do gosto literário. Vivendo na Gália e numa época de decadência, em que um gênero artificial e amaneirado estava na moda, o bispo de Poitiers partilhou, contudo, menos que muitos de seus contemporâneos os defeitos comuns: desdobramento excessivo da simetria e da antítese, abuso da apóstrofe, emprego de expressões demasiado elípticas ou, ao contrário, de períodos sobrecarregados e complicados.

Frequentemente, é verdade, a obscuridade vem antes da ousadia e da profundidade do pensamento, mas por vezes ela se deve à imprecisão ou à elasticidade de termos não definidos, a antilogias aparentes cuja solução nada facilita, à facilidade com que, no uso das palavras, o autor passa de uma acepção própria a uma acepção figurada ou de um sentido absoluto a um sentido relativo. O juízo emitido por são Jerônimo, Epist., lviii, ad Paulinum, 10, P. L., t. xxn, col. 585, tem certamente sua parcela de verdade: «Santo Hilário se ergue sobre o coturno gaulês e, como se adorna com as flores da Grécia, empenha-se por vezes em longos períodos; suas obras não são feitas para leitores de alcance medíocre.» Apreciação que não visa de modo algum, no pensamento do doutor dálmata, a denegrir um homem que, em outro lugar, Comment, in Is., l. VIII, prœf., P. L., t. xxiv, col. 281, ele conta entre os mestres da eloquência.

III. Doutrina. — ■ Nos escritos de santo Hilário, a doutrina antiariana, trinitária e cristológica vem naturalmente em primeira linha. Os comentários exegéticos ultrapassam, contudo, esse objeto e dão lugar a uma síntese mais extensa, mas artificial, pois o bispo de Poitiers não apresentou ele próprio sua doutrina sob forma sistemática. Acrescenta-se uma questão de ordem apologética: se é verdade que são Jerônimo deu como que um certificado geral de ortodoxia às obras de Hilário, ao escrever a Leta, Epist., cvn, 12, P. L., t. xxn, col. 877 : Hilarii libros inoffenso decurrat pede, não é menos verdade que ataques foram formulados mais tarde; ataques reduzidos a nove capítulos por dom Coustant, Prœfatio generalis, c. vi, e retomados no processo canônico instituído pela S. C. dos Ritos, quando se tratou de conferir solenemente ao bispo de Poitiers o título de doctor Ecclesiae. Mais recentemente, teólogos protestantes incriminaram, ou comprometeram por suas interpretações, outros pontos do ensino trinitário ou cristológico do Atanásio gaulês. Esses ataques serão assinalados e discutidos ao mesmo tempo que forem expostas as matérias conexas.

I. Sagrada Escritura. — A doutrina de santo Hilário sobre o primeiro fundamento de nossa fé pode agrupar-se em torno de quatro pontos: a autoridade, o cânon, as versões e a interpretação dos Livros sagrados.

1° Autoridade. — Soberana é a autoridade das Escrituras, esses oráculos celestes onde tudo é verdadeiro e útil; onde tudo é elevado, divino, conforme à razão e perfeito. In ps.cxvin, litt. xviii, 5; cxxxr, 1, col. 622, 678. Adaptando-se à nossa fraqueza, que necessita de coisas visíveis para compreender as invisíveis, as santas Letras ensinam as coisas espirituais por meio das corporais e, com o auxílio das coisas visíveis, dão testemunho das invisíveis. In ps. cxx, 7, 11, col. 656, 658. Se é preciso entender conforme a pregação evangélica o que foi dito nos escritos do Antigo Testamento, se a autoridade profética e apostólica nos basta, Instructio psalmorum, 5; In ps. CXL, 2, col. 235, 825, é porque na base dessa autoridade e dessa pregação há a própria autoridade de Deus, que falou pelos profetas primeiro, depois pelos apóstolos: Omnia a divino Spiritu per David dicta, Instr. 7 ; propheta semper Dei Spiritu plenus. In ps.Ll, 15, col. 277, 317. Do mesmo modo são Paulo: per loquentem in se Christum loquens. De Trinitate, XII, 3, col. 435. Assim, falando neste último lugar de uma profecia relativa a Jesus Cristo, Hilário vê uma contradição em que o apóstolo possa ignorar essa profecia ou, conhecendo-a, possa falsear-lhe o sentido.

2° Cânon. — O prólogo dos Salmos, 15, col. 241, contém um cânon do Antigo Testamento em que são enumerados vinte e dois livros, tantos quantas as letras do alfabeto hebraico. Como o comentador se inspira manifestamente em Orígenes, In ps. I, P. G., t. xn, col. 1084, e como o doutor alexandrino fala formalmente do cânon judeu, καθ' Ἑβραίους, não há nenhuma razão para entender o discípulo de outro modo que o mestre. O bispo de Poitiers diz ainda, o que não está em Orígenes, que alguns acrescentam os livros de Tobias e de Judite, obtendo assim um total de vinte e quatro livros, o que corresponde ao número das letras do alfabeto grego. Pessoalmente, Hilário utiliza os deuterocanônicos como os outros; para o Antigo Testamento, cita-os de fato todos; para o Novo, cita a Epístola aos Hebreus sob o nome de são Paulo, a de são Tiago, a IIª de são Pedro e o Apocalipse sob o nome de são João. Ver Coustant, notas a e d. P. L., t. ix, col. 241 sq. ; F. Vigouroux, Canon des Écritures, dans Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 165, 181 ; ver também, mais acima, t. n, col. 1577, 1581. Ver A. Souter, Quotations from the Epistles of St. Paul in St. Hilary on the Psalms, dans Journal of theological studies, octobre 1916, t. xviii, p. 73-77. Por outro lado, Hilário sabe rejeitar os apócrifos, tais como o livro de Henoc, In ps. cxxxn, 6, col. 748, e levar em conta as dúvidas que a divergência da tradição manuscrita pode provocar, por exemplo, a propósito do suor de sangue, Luc, xxn, 43-44. De Trinitate, X, 41, col. 375.

3° Versões. — Existe, como já se viu, uma diferença de procedimento entre os comentários sobre são Mateus e sobre os Salmos. No primeiro, o autor atém-se puramente ao texto latino de que se serviam em Poitiers; no outro, ajuda-se, não do texto hebraico, pois ignorava essa língua, mas de diversas traduções, latinas ou gregas, sobretudo da versão dos Setenta. Professa por esta última uma estima e uma veneração especiais: translatio illa seniorum LXX et légitima et spiritualis, In ps. ux, 1, col. 383: estima e veneração fundadas não somente na antiguidade dessa versão, mas ainda e sobretudo nas prerrogativas que atribuía a seus autores. Se não fala das lendárias celas, nem de inspiração propriamente dita, tem ao menos esses intérpretes por sucessores dos setenta anciãos a quem Moisés confiara a explicação da Lei e que, em consequência, possuíam uma ciência espiritual e apta a penetrar o sentido íntimo dos salmos. Instructio, 8: cf. In ps. II, 2, 3, col. 238, 262 sq. Nada de doutrinal, certamente, nessa maneira de ver.

Mais importantes são as citações bíblicas que se encontram nos escritos do doutor gaulês; como se servia de um texto latino anterior à revisão de são Jerônimo, essas citações fornecem uma contribuição apreciável à história do antigo texto bíblico. Dos estudos especiais indicados acima, col. 2402, resulta que o texto utilizado pelo bispo de Poitiers difere do que se lê no saltério romano e dos outros textos correntes; segundo as conclusões de F.-J. Bonnassieux, op. cit., p. 124 sq., dever-se-ia olhar esse texto «como uma testemunha muito antiga da recensão dita irlandesa». Na realidade, não era nem o texto africano nem o texto itálico, mas um texto «europeu», geralmente usado na Gália no século iv. H. Jeannotte, Le psautier de saint Hilaire de Poitiers, Paris, 1917.

4° Interpretação. ■ — Do ponto de vista exegético, os comentários sobre são Mateus e sobre os salmos apresentam um interesse particular por duplo título: contam-se entre os mais antigos monumentos do gênero, e contribuíram grandemente para introduzir no Ocidente o método de interpretação espiritual ou alegórica, destinado a tão brilhante futuro. O fundamento desse método, para santo Hilário, é a distinção entre o texto tomado em sentido óbvio, simpliciter intellectus, e considerado mais a fundo, inspectus interius, segundo as diversas noções ou relações de que são suscetíveis as coisas e as ações diretamente significadas ou expressas pela letra; daí resulta um sentido mais elevado, no qual o doutor gaulês se detém de preferência: relictis his quœ ad communem intelligentiam patent, causis interioribus immoremur. In Matth., xn, 12, col. 987. Em outros termos, além do sentido histórico ou gramatical, que se prende à letra e que é o sentido vulgar, há um sentido profundo, que se prende já não à própria letra, mas à coisa significada ou à ação expressa pela letra; sentido que recebe os epítetos de espiritual, interior, típico, celeste: spiritalis intelligentia, In ps. cxix, 2, col. 643 ; interior intelligentia, interioris significationis intelligentia, ordo typicae significationis, cœlestis intelligentia. In Matth., h, 2 ; vm, 8, 9 ; xx, 2, col. 924, 957, 1028.

Nitidamente formulado e correntemente aplicado no comentário sobre são Mateus, o método de interpretação alegórica é ainda mais acentuado no comentário sobre os salmos. Coustant, Admonitio, 8-12, col. 224 sq. Aí santo Hilário considera o Antigo Testamento inteiro como uma profecia e uma figura do Novo, sobretudo do Filho de Deus feito homem. Sunt enim universa allegoricis et typicis contexta virtutibus, per quœ omnia unigeniti Dei filii in corpore... sacramenta panduntur. Instructio, 5, col. 235. Comparar a frase do Liber mysteriorum citada acima, col. 2401 sq. Assim, ao negar o Cristo, os hereges perderam a chave que abre ao espírito a plena inteligência das santas Escrituras. Ibid., 6, col. 230.

Não que tudo deva aplicar-se diretamente a Nosso Senhor e à sua obra, pois Hilário rejeita essa suposição como excessiva, mas no sentido de que tudo se refere ao menos indiretamente a esses objetos. Aliás, nenhuma oposição entre o sentido literal e o sentido espiritual: rejeita-se somente a opinião dos que quisessem ater-se a um método de interpretação puramente ou exclusivamente literal. In ps. Liv, 9; cxxiv, 1; cxxvi, 1, col. 352, 679, 693. Se da teoria passamos à prática, impõe-se uma distinção. O santo doutor pretende, em princípio, não substituir pela sua a própria concepção, mas apenas adaptar sua interpretação aos dados contidos na Escritura. In Matth., vu, S, col. 950; Coustant, Admonitio, 5-7, col. 911. De fato, sejam quais forem as aplicações místicas, muitas vezes belíssimas e muito instrutivas, que o orador liga ao texto sagrado, em muitos casos a interpretação permanece subjetiva e puramente acomodatícia, por vezes até forçada. Sobre esse ponto e alguns outros, menos interessantes do ponto de vista doutrinal que para a história da exegese ou da pregação homilética, ver R.-M. de La Broise, art. Hilaire, dans le Dictionnaire de la Bible, t. m, col. 703 sq., e R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, 1685, p. 404 sq.; du Nouveau Testament, ibid., 1693, p. 127 sq.

Uma observação feita nesta última obra, p. 132, tem sua importância: uma coisa é o método empregado de preferência pelo bispo de Poitiers em seus dois comentários, quando se propõe edificar os fiéis; outra é o uso que faz do texto sagrado quando expõe ou defende a fé católica. Neste último caso, atém-se ao sentido literal e o trata, em geral, com uma maestria a que os maiores doutores deram testemunho; tais são são Jerônimo, Epist., lv, ad Amandum, P. L., t. xxn, col. 504, e santo Agostinho, De Trinitate, VI, 10, P. L., t. xlii, col. 931 : non mediocris auctoritatis in tractatione Scripturarum et assertione fidei vir exstitit. Cf. Watson, op. cit., Introd., p. lxi; Cornely, Introd. gen., p. 653.

II. DEUS. SER SUPREMO E CRIADOR; MUNDO, anjos, homens. — A doutrina de santo Hilário sobre Deus mereceria ser exposta em pormenor, se a questão não tivesse já sido tocada, t. iv, col. 1099 sq. Lembremos que à afirmação muito acentuada da incompreensibilidade divina se junta a afirmação não menos vigorosa da faculdade nativa que o homem possui de conhecer a existência de Deus pela via das criaturas: Quis enim mundum contuens, Deum esse non sentiat? In ps. lu, 2, col. 326. Pois o mundo canta magnificamente os louvores de seu autor e proclama em alta voz seu poder e sua majestade. In ps. LXV, 6 ; LXVIII, 29 ; CXXXIV, 11 ; CXLVIII, 5 sq., col. 420, 488, 757 sq., 881 sq. Lembremos ainda que o texto do Êxodo, m, 14, em que Deus se define: Ego sum qui sum, arrebata de admiração o doutor gaulês e lhe faz apreender na noção de Ser uma noção primeira à qual se ligam, imediata ou mediatamente, todas as propriedades essenciais da divindade. A. Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers, c. n. Entre essas propriedades, as que pareceriam, à primeira vista, opor-se a toda distinção em Deus não são menos acentuadas que as outras; tais a simplicidade e a unidade: divinum et œternum nihil nisi unum esse et indifferens; totum in eo quod est, unum est; ex simplicitate perfectus. De Trinitate, I, 4; VII, 27; IX, 61, col. 28, 223, 330.

Assim concebido, Deus é o Ser soberanamente perfeito e feliz de si mesmo, que cria o mundo por pura bondade, para comunicar aos outros algo de sua própria beatitude, ex optima ac benevola beatitudine. In ps. il, 14, col. 269. Não é o Deus dos Evangelhos somente, como queriam os maniqueus; é o Deus da Lei e dos Evangelhos, tendo os dois Testamentos um mesmo autor. In ps. LXII, 9; CXXXVII, 7, col. 448, 788. Deus sábio e benevolente, cuja presciência, não menos que a providência, se estende a tudo. In ps. CXXI, 10; CXXXVIII, 41, col. 665, 813. É dar igualmente prova de impiedade negar sua existência, ou não o reconhecer como autor do mundo, entregue desde então à evolução fortuita de forças necessárias e cegas. In ps. VIII, 2; ixv, 7, col. 251, 427. A esses erros, Hilário opõe a noção de Deus criador, isto é, daquele de quem todos os outros seres têm sua origem, tendo sido por ele tirados do nada: ipsum a nemine, sed ex eo omnia; marient ex nihilo substituta, et gratiam ex eo quod sunt, creatori suo debent. In ps. LXIlI,^; CXLVIII, 5, col. 411, 881. Donde o caráter de contingência absoluta que se prende a tudo o que não é Deus: quia illa ex conditione creationis suae, id est proiecta de nihilo, habeant id in se necessitatis ut non sint. In Matth., xxvi, 3, col. 1057. Assim, nada do que foi criado pode subsistir sem que uma ação divina contínua lhe conserve a existência. In ps. XCI, 7, col. 498.

Contingente por natureza, o mundo não pode ser, de direito, eterno; tampouco o é de fato: et per tempus quidem non ambiguum est quin ea, quae nunc coeperint, ante non fuerint. Os anjos foram criados primeiro no primeiro céu, antes dos tempos e dos séculos. De Trinitate, XII, 6, 37, col. 442, 456; Contra Auxent., 6, col. 612. Veio em seguida o mundo sensível, cujas partes todas Deus produziu instantaneamente, por um simples Fiat, sem que se deva estabelecer distinção entre o começo e a consumação de cada obra, In ps. CXVIII, litt. x, 4, 7, col. 565 sq., mas não no sentido de que todas as partes tenham sido produzidas simultaneamente; pois as palavras do De Trinitate, I, 40, col. 458 sq : caeli, terrae ceterorumque elementorum creatio ne levi saltem momento operationis discernitur, nas quais se pretendeu ler o contrário, aplicam-se, no contexto, à criação ativa, realmente instantânea, uma vez que não há sucessão nem no pensamento, nem na vontade, nem na ação divina.

Por fim, apareceu o rei do mundo sensível, o homem, cuja formação apresenta uma particularidade: é-nos descrita no Gênesis como não se devendo a um simples Fiat, mas como sendo primeiro objeto de uma deliberação prévia, depois realizada pelas mãos divinas, e realizada em três atos sucessivos: criação da alma, produção do corpo formado da terra e vivificação deste último por sua união com a alma. Referindo, aliás arbitrariamente, Gen., i, 27, à criação da alma, e Gen., n, 7, à formação e à vivificação do corpo, Hilário considera essas duas últimas ações como tendo ocorrido muito tempo depois da primeira, longe postea. In ps. CXVIII, litt. x, 1, 4-6; CXXIX, 5, col. 563 sq., 721.

Os anjos são seres espirituais, naturae spiritales, virtutes spiritales, cujas propriedades são simbolizadas pelas denominações escriturísticas de espírito e de fogo. In ps. CXXXVI, 5, col. 786 sq. ; De Trinitate, II, ii, col. 136. Hilário supõe constantemente a existência de anjos bons e de anjos maus, chamando uns de anjos celestes ou simplesmente anjos, outros de anjos prevaricadores ou demônios, espíritos malignos e potestades do ar. In Matth., v, 11; xi, 5 ; In ps. zxra, 24, col. 948, 980, 460. Uma vez faz menção de «anjos tomados de paixão pelas filhas dos homens», mas sem nada precisar e de modo incidental, a propósito de um pormenor contido no livro apócrifo de Henoc e do qual não quer fazer caso. In ps. CXXXII, 6, col. 748 sq.

Às designações de anjos, arcanjos, tronos etc. correspondem ministérios diferentes. In ps. CXVIII. litt. m, 10, col. 522. Deus serve-se desses bem-aventurados espíritos no governo da Igreja militante e particularmente para assistir os fiéis, não porque tenha necessidade de um concurso alheio, mas em favor dos homens, fracos demais para caminhar sozinhos rumo à meta a atingir e sobretudo para lutar com vantagem contra os espíritos maus. In ps. CXXIV, ÏT, CXXIX, 7 ; cxxxiv, 17; CXXXVII, 5, col. 682, 722, 761, 786. Presentes ao mesmo tempo no céu, junto de Deus, e na terra, junto de nós, os anjos presidem às nossas orações e apresentam nossos desejos ao Senhor, mas dão também testemunho contra os pecadores. In ps. cvni, 5; In Matth., xvm, 5, col. 507, 1020. Introduzem os justos no repouso eterno. In ps. lvii, 6, 7, col. 372. Numa carta dirigida ao papa São Gregório, Epist., l. III, epist. liv, P. L., t. lxxvii, col. 602, o bispo Liciniano parece atribuir ao bispo de Poitiers o ter, com Orígenes, acreditado que os astros são animados e feito deles espíritos. Nada justifica essa imputação. Coustant, Prœf. gen., n. 29, col. 24 sq.; Ceillier, op. cit., t. iv, p. Mi.

O homem compõe-se de uma dupla substância: uma exterior e terrestre, que é o corpo ou a carne; outra interior e celeste, que é a alma racional, imortal, incorpórea, e segundo a qual o homem foi feito à imagem de Deus. In ps. lui, 8; cxviii, litt. x, 67; CX.T/.i',4-6, col. 342, 556, 720 sq. No que concerne à espiritualidade, existe uma controvérsia sobre o pensamento do santo doutor por causa do epíteto de corporal que ele dá à alma, In ps. CXVIII, litt. xix, 8, col. 629, e sobretudo por causa desta afirmação mais geral, In Matth., v, 8, col. 946 : Nihil est quod non in substantia sua et creatione corporeum sit; et omnium, sive in cœlo sive in terra, sive visibilium sive invisibilium, elementa formata sunt. Nam et animarum species, sive obtinentium corpora, sive corporibus exsulantium, corpoream tamen naturae suae substantiam sortiuntur, quia omne quod creatum est, in aliquo sit necesse est. Cláudio Mamerto, presbítero de Viena (✝ por volta de 474), encontrou aí um dos dois erros que atribui ao doutor gaulês: unum, quod nihil incorporeum creatum dixit. De statu animarum, l. II, c. ix, n. 3, P. L., t. lui, col. 752. Opinião partilhada por diversos críticos, como Erasmo, Schultes, recentemente Förster, Zur Théologie des Hilarius, p. 670, e, apenas para o comentário sobre São Mateus, Watson, op. cit., p. vu.

Outros opõem, com razão, as passagens dos dois comentários em que as almas humanas são chamadas, não menos que os anjos, naturezas ou substâncias espirituais: In Matth., ix, 20, col. 974, in substantiam spiritualis animae; In ps. CXXIX, 4, col. 720, quarum (naturarum) alia spiritalis. Parece, pois, que, nos textos objetados, Santo Hilário tenha tomado, como outros Padres antigos, os termos corporalis e corporeum num sentido amplo, para indicar seja a relação da alma com o corpo ao qual está unida, seja todas as realidades que concorrem para a existência concreta de uma natureza criada que não tem a absoluta simplicidade da natureza divina. Coustant, Prœf. gen., n. 255 sq., col. 120, e notas sobre os textos objetados col. 629, 945; Petau, De Deo, l. II, c. i, n. 15; De angelis, l. I, c. n, n. 11 ; c. m, n. 12, escreve Thomas, t. i, p. 170; t. iv, p. 12, 19; Noël Alexandre, Historia ecclesiastica, Lucques, 1734, t. iv, c. vi, a. 13, n. 4, p. 138.

A origem da alma humana dá lugar a outra controvérsia. Todos, observa o santo doutor, somos naturalmente levados a crer que as almas têm Deus por autor. In ps. LXII, 3, col. 602. Mas trata-se de uma ação criadora? Importa distinguir entre a alma do primeiro homem e as de seus descendentes. Não se pode duvidar de que, no juízo de Hilário, a alma de Adão tenha sido objeto de uma ação estritamente criadora, In ps. LXIII, 9, ex afflatu Dei ortam; LXVII, 22; CXVIII, litt. x, n. 7, col. 111, 458, 566. Vários textos parecem aplicar a mesma doutrina às demais almas, em particular De Trinitate, X, 20, 22, col. 358 sq. : Cum anima omnis opus Dei sit..., quae utique nunquam ab homine gignentium originibus praebetur. Cf. In Matth., x, 24, col. 976 : In naturam animae, quae ex afflatu Dei venit.

Por isso o doutor gaulês é comumente classificado entre os partidários do criacianismo estritamente entendido. Watson, op. cit., p. lxviii; J. Schwane, Dogmengeschichte, 2° édit., t. n, p. 423; Förster, op. cit., p. 171. Essa maneira de ver não pareceu certa ao Dr. A. Beck, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers und Tertullian's über die Entstehung der Seelen, dans Philosophisches Jahrbuch, Fulda, 1900, t. xin, p. 37-44. Segundo o bispo de Poitiers, pensa ele, as almas dos descendentes de Adão não seriam criadas imediatamente por Deus; pois, embora as almas não sejam transmitidas por via de geração, como os corpos, contudo aquele que gera produz inteiramente o ser, semelhante a si mesmo, de que é o pai. De Trinitate, VII, 28; X, 19-22, col. 224, 357. Daí vem que o santo doutor tenha citado, entre os mistérios da ordem natural, a origem da alma juntamente com outras produções não criadoras, como a formação do corpo. In ps. XCI, 3, 4 ; CXXIX, 1, col. 495 sq., 719. Mas essa interpretação da doutrina hilariana permanece muito contestável.

Na segunda passagem invocada, a única que tem real importância, o autor do De Trinitate sustenta que Nosso Senhor, como homem, é consubstancial a nós, embora não tenha ativamente de Adão nem o corpo nem a alma, tendo ambos sido produzidos pelo Espírito Santo. Acrescenta: Quasi vero si tantum ex Virgine assumpsisset corpus, mots omis dans l'édition de Migne], assumpsisset quoque ex eadem et animam, cum anima omnis opus Dei sit, carnis vero generatio semper ex carne sit, etc. Frase cujo sentido é este: « Como se, na hipótese de Jesus Cristo ter tido seu corpo somente da Virgem (isto é, sem a operação do Espírito Santo), tivesse também recebido dela a sua alma; pois toda alma é obra de Deus, ao passo que a carne é sempre gerada da carne. » Restabelecida assim, a argumentação de Hilário confirma, na realidade, a produção imediata da alma humana por Deus. Coustant, Prœfat. gen., n. 250, col. 118.

Destinado a partilhar a própria bem-aventurança de Deus, mas devendo merecer aqui embaixo a sua posse fazendo bom uso de sua liberdade e servindo-se das criaturas para conhecer e venerar seu criador, o homem havia sido constituído, de início, num estado privilegiado de justiça, de felicidade e de paz. In ps. II, 15 s. ; CXVIII, litt. x, 1, col. 270, 564. Hilário faz alusão a esses felizes começos quando fala de nossa vida atual, sujeita a tantas misérias, como vindo de Adão, mas não tendo começado com ele: ab Adam namque ista coepit, non cum Adam inchoata est. In ps. cxlv, 2 ; cf. cxlix, 3, col. 865, 886.

Se o santo doutor não estabelece linha de demarcação entre o que, no conjunto dos dons primitivos, se ligava à natureza ou cabia à graça, nem por isso deixa de supor evidentemente a existência desta última. Quando considera a obra da reparação, vê nela a recuperação da perfeição primitiva, e notadamente da graça: Sed rursum Dei gratia impertita gentibus, postquam in aquae lavacro fons vivus effluxit. In Matth., xn, 23, col. 992. O homem atingirá o termo supremo de seu destino quando, pelo pleno conhecimento de Deus, obtiver a consumação da imagem divina em sua alma. De Trinitate, IX, 49, col. 432 sq.

III. Trindade. — A análise dos escritos dogmáticos de Santo Hilário nos deu uma ideia geral de seu ensinamento sobre o mistério fundamental da fé cristã. Vários pontos desse ensinamento foram atacados. Erasmo e alguns outros investiram primeiro contra a doutrina relativa ao Espírito Santo, cuja divindade o bispo de Poitiers não teria afirmado nitidamente, ou ao menos expressamente. Em nossos dias, o ataque incidiu antes sobre a personalidade ou distinção real da mesma pessoa. Como, segundo o próprio Hilário, o termo Espírito Santo se aplica ora ao Pai, ora ao Filho, os teólogos protestantes que pretenderam descobrir nos primeiros séculos da Igreja uma crença « binitária », por oposição à crença « trinitária », foram naturalmente levados a interpretar nesse sentido a doutrina de Hilário, seja em geral, seja em seu comentário sobre São Mateus, composto antes que ele tivesse sofrido a influência da teologia oriental; ver, por exemplo, Loofs, art. Hilarius von Poitiers, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., t. vm, p. 60 sq. Se essas críticas fossem fundadas, não seria apenas a pessoa do Espírito Santo, seria a própria noção da Trindade cristã que estaria em causa.

O ensinamento relativo à pessoa do Filho deu lugar a um ataque não menos grave. Liga-se a uma tese singularmente audaciosa: a doutrina da consubstancialidade, entendida no sentido em que acabou por prevalecer na Igreja, teria tido por pai Basílio de Ancira, o chefe do partido homeusiano. Ver Arianisme, t. i, col. 1839; Basile d'Ancyre, t. n, col. 462 sq. Santo Hilário que, durante o exílio, manteve relações de amizade com esse bispo, teria sido um dos primeiros a sofrer sua influência, assimilado o ὁμοούσιος niceno ao ὁμοιούσιος basiliano e, assim, « encontrado na interpretação homoiusiana do ὁμοούσιος o ponto de junção da teologia oriental e das fórmulas ocidentais ». J. Gummerus, Die Homöusianische Partei bis zum Tode des Constantius, Leipzig, 1900, p. 114; obra analisada e discutida por G. Rasneur na Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1903, t. iv, p. 189-260, 411-431 : L'homoiousianisme dans ses rapports avec l'orthodoxie, dois artigos, dos quais o segundo trata diretamente da questão hilariana.

As provas apresentadas são: o parentesco doutrinal de Hilário e dos homeusianos; sua atitude a respeito deles durante sua estada na Ásia Menor; sobretudo o tratado De synodis. Pois o bispo de Poitiers aí justifica ou desculpa as múltiplas profissões de fé emitidas no Oriente desde o concílio de Niceia; aceita ou deixa passar fórmulas que se detêm na unidade específica do Pai e do Filho, ou que subordinam o primeiro ao segundo, ou que atribuem a geração do Verbo à vontade do Pai; enfim, defende ali expressamente o ὁμοούσιος, c. lxxii sq. — Tal é o ataque. O que ele vale, uma exposição sucinta do verdadeiro ensinamento de Santo Hilário o fará ver.

1° Crença trinitária. — No comentário sobre São Mateus, n, 6, col. 927, o bispo de Poitiers assinala a manifestação simbólica das três pessoas divinas no batismo de Nosso Senhor. Mais adiante, xin, 6, col. 991 sq., aplica misticamente ao « mistério da fé, o do Pai, do Filho e do Espírito Santo em sua unidade », a parábola do fermento que uma mulher toma e mistura em três medidas de farinha. Mas é à fórmula batismal, Matth., xxvm, 19, que ele liga a expressão distinta e o fundamento principal do « mistério da Trindade regeneradora » : Baptizare jussit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, id est, in confessione et Auctoris, et Unigeniti, et Doni. De Trinitate, I, 36; II. 1, col. 48-50. Ou ainda, « mistério da Tríade », sacramentum Triadis quae a nostris Trinitas est nuncupata. Instructio psalm., 13, col. 210.

Que aos olhos do santo doutor o Pai, o Filho e o Espírito Santo sejam realidades distintas ou termos subsistentes, é coisa manifesta pelo simples fato de que aos sabelianos, que reduziam esses termos a três denominações diversas de uma só e mesma pessoa, ele opõe a fé católica, segundo a qual aos três nomes correspondem realidades distintas. De Trinitate, I, 21 ; II, 5, col. 39, 54. Assim, falando das três hipóstases que os eusebianos afirmaram em 341 no sínodo de Antioquia in encœniis, ver Arianisme, t. i, col. 1810, justifica a expressão interpretando-a no sentido, mais acessível a espíritos latinos, de três pessoas tendo cada uma sua subsistência própria : tres substantias esse dixerunt, subsistentium personas per substantias edocentes. De syn., 32, col. 504. Os três nem por isso deixam de ser um pela natureza, a substância ou a essência, termos sinônimos no estilo hilariano. De syn., 12, col. 490; cf. Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, 1re série, p. 219. Há, pois, em Deus, sob o aspecto da unidade, oposição entre a noção de natureza e a de pessoa : non persona Deus unus est, sed natura. De syn., 69, col. 526; De Trinitate, V, 10, col. 135. Entre as próprias pessoas há distinção, mas não há união, há somente unidade de substância : unum sunt, non unione personœ, sed substantiœ unitate. De Trinitate, IV, 42, col. 128.

Como a natureza ou a substância, e por conseguinte a divindade, não é multiplicada, não pode tratar-se, para um católico, de vários deuses. Ibid., 1, 38 ; De syn., 56, col. 49, 519. Assim concebida, a Trindade compreende essencialmente três pessoas propriamente divinas, homogêneas, consubstanciais; é a Trindade ortodoxa, diametralmente oposta à Trindade ariana, composta de pessoas heterogêneas cuja excelência intrínseca e dignidade decresciam à medida que se afastava do primeiro termo. Ver Arianisme, t. i, col. 1787.

2° Consubstancialidade do Pai e do Filho: foi Hilário homeusianista? — Que o Pai e o Filho sejam duas pessoas realmente distintas, das quais a segunda tem de suas relações com a primeira suas propriedades e suas denominações : progenies ingeniti, unus ex uno, verus a vero, vivus a vivo, perfectus a perfecto, virtutis virtus, sapientiae sapientia, gloria gloriae, imago invisibilis Dei, forma Patris ingeniti, De Trinitate, II, 8, col. 57; que o Filho não seja um ser criado, isto é, tirado do nada e, por isso mesmo, passando num dado momento da não existência à existência; mas que tenha sido gerado pelo Pai de sua própria substância e desde toda a eternidade; que, semelhante ao Pai em substância, seja, como ele, verdadeira e propriamente Deus; é a própria tese de Santo Hilário no De Trinitate. Mas essa doutrina já está realmente contida no comentário sobre São Mateus. Lê-se ali, por exemplo, xvi, 4, col. 1008, que o Filho é eterno como o Pai, cuius ex aeternitate parentis aeternitas ; que é Deus de Deus, sem que por isso haja dois deuses, ex Deo Deus unus in utroque. Se, em outro lugar, xx:ci, 3, col. 1607, pode-se apontar esta expressão menos feliz : penes quem erat antequam nasceretur, basta, para afastar qualquer equívoco, acrescentar as palavras que se seguem : eamdem scilicet aeternitatem esse et gignentis et geniti.

Segundo o contexto, o santo doutor tem diretamente em vista os arianos que negavam a eternidade do Filho e o tinham por uma criatura tirada do nada; em oposição a eles, afirma que o Verbo era Deus desde o princípio, que não foi tirado do nada, mas que nasceu « daquilo que, anteriormente ao seu nascimento [logicamente falando], estava naquele que lhe deu o nascimento »; em outros termos, nasceu da eterna substância do Pai, de quem partilha a eternidade. Que tal geração seja para nós incompreensível, não é Hilário quem o negará. Th. de Régnon, op. cit., 3e série, t. i, p. 265. A toda geração propriamente dita liga-se a ideia de similitude ou igualdade de natureza entre o gerador e o gerado. De Trinitate, V, 37; IX, 44 ; De syn., 17, 20, col. 155, 347, 493, 496. Tomada em si, essa consideração conduz diretamente à unidade específica do Pai e do Filho ; sob esse aspecto, é já decisiva contra o arianismo estrito ; daí o uso que dela fez o bispo de Poitiers, como os outros Padres, Santo Atanásio em particular.

Mas em Deus a consequência vai mais longe, até a consubstancialidade perfeita, até a unidade numérica ou identidade de substância, expressa pelo ὁμοούσιος niceno ; pois sendo o Ser supremo essencialmente uno, eterno, simples, imutável, infinito, a natureza divina não é mais suscetível de ser multiplicada numericamente do que especificamente. Th. de Régnon, op. cit., 1re série, p. 372 sq. Pelas mesmas razões, Santo Hilário exclui uma geração do Verbo em que interviesse a ideia de fracionamento, de perda, de diminuição, de cisão, de extensão ou dilatação, de transfusão, de emissão, de passibilidade. De Trinitate, III, 3, 17; VI, 35, col. 77, 86, 185. Essa geração não pode ser senão a comunicação, feita ao Filho pelo Pai, de uma só e mesma substância, possuída toda inteira por aquele que a dá e toda inteira por aquele que a recebe : Quod in Patre est, hoc et in Filio est, et uterque unum; dum et Pater nihil ex suis amittit in Filio, et Filius totum sumit ex Patre quod Filius est; totum a toto, Deum et Filium. De Trinitate, III, 3; VII, 41; VIII, 52, col. 77, 234, 276; cf. In Matth., xvi, 4, col. 1008.

A unidade de substância que essa doutrina contém é manifestamente a unidade numérica : Absolute Pater Deus et Filius Deus unum sunt, non unione personœ, sed substantiœ unitate; per generationem nativitatemque unitas eiusdem in utroque naturae; intellige unitatem, dum non dividua natura est. De Trinitate, IV, 42; VII, 41; IX, 66, col. 128, 234, 336. Hilário serve-se por vezes, é verdade, de analogias tomadas de uniões que não supõem a unidade numérica de substância; tal, por exemplo, a união que existe entre Jesus Cristo e os comungantes ou entre os próprios fiéis. Serve-se delas para responder aos arianos, que pretendiam reduzir o Ego et Pater unum sumus, Joa., x, 30, a uma simples união moral ou de vontade, apoiando-se neste outro texto, xvn, 21 : Ut omnes unum sint, sicut tu, Pater, in me, et ego in te. Mesmo a união que se alega, responde ele, não é uma simples união das vontades, pois o laço que une os fiéis entre si é, em seu princípio, a fé e o batismo, realidades comuns a todos e distintas de suas vontades particulares; menos ainda a união entre Jesus Cristo e os comungantes é uma união puramente moral, uma vez que tem por princípio e por laço o corpo do Senhor, realmente e fisicamente uno em todos os comungantes.

De Trinitate, VIII, 7, 8, 16, col. 241, 21 s; Coustant, Prœf. gen., n. 77-79, col. 43 sq. Mas, ao servir-se dessas analogias, o santo doutor não pretende de modo algum assimilar a essas espécies de uniões a unidade que existe entre a primeira e a segunda pessoa da Trindade; essa unidade transcendente, ele a distingue até expressamente da unidade específica que, sozinha, se encontra nos dois termos da geração humana : Non est corporalium naturarum ista conditio, ut insint sibi invicem, ut subsistentis naturae habeant perfectam unitatem, ut manens Unigeniti nativitas a paternae divinitatis sit inseparabilis veritate; Unigenito tantum istud Deo proprium est. De Trinitate, VII, 41, col. 234.

Nada mais próprio para confirmar o real pensamento de Hilário do que sua doutrina da circuminsessão. Se esse termo, que é de latinidade escolástica, não se lê em seus escritos, nem por isso se deve deixar de contar entre as verdades que o santo bispo mais e melhor explorou a coisa de que esse termo é a expressão, isto é, a existência do Pai e do Filho um no outro, Joa., xiv, 10, com suas consequências : inseparabilidade do Pai e do Filho na ação, Joa., v, 19; conhecimento adequado que têm um do outro, Matth., xi, 27; Joa., x, 15 ; visibilidade do Pai no Filho, Joa.. xiv, 7, 9. Mas de onde vêm todas essas propriedades? Da unidade de substância ou de natureza. Assim é para a existência dos dois um no outro : Alium in alio, quia non aliud in utroque; una fides est Patrem in Filio, et Filium in Patre per inseparabilis naturae unitatem confiteri, non confusam, seu indiscretam. De Trinitate, III, 4; VIII, 41, col. 78, 267. Do mesmo modo, para o conhecimento mútuo : Cognitio alterius in altero est, quia non differt alter ab altero natura; e para a inseparabilidade na ação : Conscientia in se naturae paternae, quae in se operatur operante. De Trinitate, VII, 5; IX, 45, col. 203, 318.

Teólogos protestantes, como Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, t. i, p. 900 sq., e Förster, op. cit., p. ( 5!, pretenderam ver em alguns textos relativos ao conhecimento mútuo do Pai e do Filho, notadamente In Matth., xi, 12, col. 983 sq., e De Trinitate, II, 3, col. 52, « uma espécie de construção especulativa da Trindade, partindo da ideia da consciência de si mesmo em Deus », a saber, de uma consciência consistindo, para o Pai e o Filho, no conhecimento que têm um do outro. Essa é uma interpretação arbitrária, dependente de concepções filosóficas, modernas e sistemáticas, sobre as relações entre a consciência e a personalidade. No primeiro texto, Hilário comenta assim o Nemo novit Filium, nisi Pater, etc. : Eamdem utriusque in mutua cognitione esse substantiam docet; é simplesmente encontrar, no conhecimento perfeito que o Pai e o Filho têm um do outro, a prova de sua unidade de substância. No outro texto lê-se : Pater autem quomodo erit, si non quod in se substantiae atque naturae est, agnoscat in Filio? O raciocínio resume-se a isto : Como o Pai, considerado como tal, existirá, se não tem um Filho, e um Filho no qual reconheça sua própria substância e sua natureza?

Segundo esse texto e outros semelhantes, se se quisesse pensar numa construção especulativa da Trindade, é às noções de paternidade e de filiação, características da primeira e da segunda pessoa, que seria preciso recorrer; o resultado lógico seria a doutrina agostiniana das pessoas divinas, de um lado, identificando-se no absoluto, natureza, essência, substância, divindade etc., de outro, constituídas ao mesmo tempo que distinguidas, em sua personalidade, pelas propriedades de origem ativa ou passiva, que são de ordem relativa. Mas o bispo de Poitiers não tirou ele mesmo essas consequências, seja por não as ter percebido distintamente, seja porque, lutando contra os arianos, julgou preferível não entrar no domínio das construções especulativas, como julgou preferível evitar, em geral, os termos técnicos ou especificamente filosóficos. Th. de Régnon, op. cit., 3e série, t. i, p. 542.

Significando o ὁμοούσιος do símbolo de Niceia que o Filho é consubstancial ao Pai, Hilário não podia senão ser seu partidário, desde o dia em que o conheceu. Em seus escritos dogmáticos, defende-o contra os ataques e as falsas interpretações dos adversários. De Trinitate, IV, 4, 6; De syn., 67-76, col. 98 sq., 525 sq. Mas o fato de que primeiro, como ele mesmo nos disse, tenha mantido a ideia expressa pela palavra sem conhecer esta última; o fato de que mais tarde ainda, por exemplo, no IIe e no IIIe livro do De Trinitate, tenha exposto a doutrina ortodoxa sem empregar a fórmula nicena, prova que sabia distinguir entre o dogma, que é um, e a expressão do dogma, que pode ser múltipla, quando existem equivalentes reais. Essa consideração explica como, sem ser ele mesmo homeusiano, o santo bispo pôde admitir a fórmula ὁμοιούσιος, de substância semelhante; fórmula suscetível de um sentido falso e de um sentido exato. Pode-se querer, ao empregá-la, afirmar a similitude negando a unidade ou identidade de substância entre o Pai e o Filho; a fórmula é então heterodoxa, pois a multiplicação numérica da substância divina acarreta, por si, o diteísmo ou o trieísmo.

Mas pode-se também querer simplesmente afirmar que o Filho é semelhante ao Pai quanto à substância, para acentuar a realidade substancial de um e de outro ou o caráter de imagem do Pai, que convém ao Filho segundo as santas Escrituras; nesse caso, a unidade ou identidade de substância não é negada, é até virtualmente afirmada por quem quer que oponha o ὁμοιούσιος ao ἀνόμοιος dos arianos e rejeite ao mesmo tempo o diteísmo ou o trieísmo. O procedimento de Hilário, no tratado De synodis, consiste precisamente em mostrar aos homeusianos que lhes é impossível sustentar logicamente o ὁμοιούσιος da segunda maneira sem admitir o ὁμοούσιος entendido sadiamente, no sentido em que os Padres de Niceia o tomaram : Quid fid.m mn m il homoousion damnas, qui m per homoiousii p;ofcs>ior>em non pot. s roi piobaie? De syn., 88, col. 540. Abstração feita dos pormenores, a argumentação pode resumir-se nestas poucas palavras : no Pai e no Filho, Deus um e outro, não há similitude quanto à substância sem igualdade de natureza; não há igualdade de natureza sem unidade ou identidade de natureza. Th. de Régnon, op. cit., 1re série, p. 374 sq. ; G. Rasneur, loc. cit., p. 121. Raciocinar assim não é buscar na doutrina homeusiana a interpretação exata do ὁμοούσιος, como pretende Gummerus; é, ao contrário, tomar o ὁμοούσιος por medida e elevar o ὁμοιούσιος ao mesmo nível.

Que se possam assinalar afinidades entre a teologia hilariana e a teologia homeusiana, não há por que espantar-se; mas os pontos de doutrina habitualmente alegados não são, nem em si mesmos, nem em sua origem, exclusiva ou especificamente homeusianos. Por exemplo, Hilário atribui a geração do Filho não somente à natureza, mas à vontade do Pai, ut voluit qui potuit, De Trinitate, III, 4, col. 77; mas essa maneira de ver não é própria dos homeusianos, encontra-se também entre os nicenos e, no pensamento deles, tende unicamente a rejeitar uma geração em que o Pai agiria como submetido a uma espécie de coação. Ver Arianisme, t. i, col. 1814. Do mesmo modo, Santo Hilário aplica o Pater major me est, Joa., xiv, 28, a Jesus Cristo considerado em suas duas naturezas, De Trinitate, IX, 54, col. 237 sq.; In ps. cxxxvm, 17, col. 801; mas essa interpretação, que é igualmente a de outros autores pós-nicenos plenamente ortodoxos, não esconde nenhuma segunda intenção de subordinacianismo, pois se trata de uma proeminência ou precedência de ordem puramente relativa, fundada na propriedade que possui o Pai de ser em si mesmo o Ingênito e, em relação ao Filho, o Princípio; como, aliás, o Pai comunica toda a sua substância ao Filho, não resulta neste nem diferença de natureza nem verdadeira inferioridade : Minor jam non est, cui unum esse donatur; licet paternae nuncupationis proprietati differat, tamen natura non differt. De Trinitate, IX, 51, col. 325; In ps. CXXXVIII, 17, col. 801. Cf. Baltzer, Die Theologie des hl. Hilarius, p. 23 sq; Th. de Régnon, op. cit., 3e série, t. i, p. 170.

Contudo, uma vez que se trata sobretudo do De synodis, importa distinguir o problema doutrinal e o problema crítico, ou a crença de Hilário e sua interpretação das fórmulas homeusianas. Escrevendo para aproximar os bispos do Oriente e do Ocidente, o santo doutor pôde ser arrastado por seu desejo de conciliação e por suas simpatias pessoais a julgar de modo favorável demais os símbolos orientais, a deixar na sombra os lados defeituosos e a pôr em relevo os lados aceitáveis. A suposição é tanto mais fundada quanto Santo Atanásio, compondo um ano mais tarde um escrito de mesmo título, emitiu sobre algumas das fórmulas homeusianas um juízo mais severo. Ver t. i, col. 1831 sq. ; Valois, note 93 sur Socrate, H. E., n, 29, P. G., t. lxvii, col. 279. Mas é preciso também reconhecer que a diferença de apreciação se explica em grande parte pela diversidade dos fins e das circunstâncias.

O Atanásio do Ocidente compôs seu escrito antes do concílio de Rimini, quando o partido homeusiano, francamente oposto ao partido anomeu e gozando do favor imperial, parecia prometer um retorno à plena ortodoxia; o Atanásio do Oriente compôs o seu depois do mesmo concílio, cujo resultado fora o esmagamento do partido homeusiano e a supremacia do partido homeu com a intrusão de um credo imperial : o tempo já não era de contemplações nem de tentativas de conciliação. Coustant, Prœf., in librum de synodis, 13-17, col. 476 sq. ; Th. de Régnon, op. cit., 3e série, t. i, p. 247. E, no entanto, aos juízos severos sobre os símbolos junta-se, no bispo de Alexandria, uma atitude conciliante em relação aos homeusianos e à sua palavra de ordem. Ver t. i, col. 1831. Aliás, Hilário não adverte ele mesmo seus leitores, De syn., 8, col. 484, de não se pronunciarem antes de haverem tomado conhecimento de todo o seu escrito? Ora, no fim, ele exorta com todas as forças os homeusianos a aderirem simplesmente à fé de Niceia. Não era isso dar a entender que, se os julgava em bom caminho, não os julgava, contudo, chegados ao termo? Teve ocasião de explicar-se a esse respeito. Escrevera, De syn., 78, col. 530 : Quantam spem revocandae verae fidei attulistis, constanter audacis perfidiae impetum retundendo! A frase tendo sido criticada, replicou em seus Apologetica responsa, 4, P. L., t. x, col. 546 : « Não falei de retorno à verdadeira fé, mas exprimi somente a esperança que davam desse retorno : non enim eos veram fidem, sed spem revocandae fidei attulisse dixi. » Desde então, pode-se perguntar se, nas interpretações benignas do santo bispo, não havia por vezes uma maneira delicada de favorecer o retorno completo dos homeusianos, fazendo-os compreender que sentido deviam dar às suas fórmulas para torná-las aceitáveis.

3° Espírito Santo : personalidade e divindade. — Hilário tratou especialmente da terceira pessoa da Trindade em três passagens do De Trinitate, II, 29-35, col. 69-75; VIII, 19-31, col. 250-260; XII, 55-57, col. 469-472. A doutrina é muito menos desenvolvida do que para as outras duas pessoas, e essa circunstância deu lugar aos ataques referidos na col. 2419. No que concerne à distinção real e à personalidade, o verdadeiro pensamento do doutor gaulês resulta plenamente de sua crença trinitária. Em seus escritos, antes como depois do exílio, apresenta, na Trindade cristã, o Espírito Santo no mesmo título que o Pai e o Filho; é a propósito do Espírito Santo, unido aos outros dois na fórmula fundamental de nossa fé, que disse : « Só temos um todo imperfeito, se algo falta ao todo. » De Trinitate, II, 29, col. 69. O que pretende sustentar é uma Trindade não menos oposta ao modalismo de Sabélio do que ao subordinacianismo de Ário ; Trindade em que o Espírito Santo não deve confundir-se nem com o Pai, que sozinho é ingênito, nem com o Filho, que envia o Espírito Paráclito. De Trinitate, II, 4-5; De syn., 32, 53-55, col. 52 sq., 504, 519.

Quando estabelece que o Espírito Santo existe, as razões apresentadas vão no sentido de provar que existe como terceiro termo de uma Trindade real e como sujeito de propriedades que convêm a um ser subsistente : tem sua origem do Pai e do Filho, Patre et Filio auctoribus confitendus est; é enviado, dado, recebido, obtido. De Trinitate, II, 29, col. 69. Procede do Pai, e tem do Filho tudo o que tem; é do Pai pelo Filho, qui ex te per unigenitum tuum est. Ibid., VIII, 20; XII, 57, col. 251, 472. A processão ab utroque está equivalentemente contida nessas afirmações; seria até formalmente expressa no fragmento que se lê, P. L., t. x, col. 726 : ambo unum principium Spiritus Sancti sunt, se a autenticidade desse fragmento estivesse assegurada. A denominação de Spiritus Sanctus aplica-se por vezes, é verdade, ao Pai e ao Filho, mas não há nisso, observa Hilário, nada que deva perturbar, in quo nihil scrupuli est, visto que os dois nomes componentes, espírito e santo, convêm realmente às três pessoas. Coustant, Prœf. gen., 68, col. 39; Th. de Régnon, op. cit., 3e série, t. n, p. 292 sq. Nenhuma dificuldade contra a personalidade distinta daquele a quem essa denominação é especialmente atribuída, desde que essa personalidade distinta esteja estabelecida por outra via; e está, notadamente pelo título de Dom e de Espírito Paráclito, que nos é enviado pelo Pai e pelo Filho. De Trinitate, II, 30-32 ; VIII, 25, col. 70 sq., 254.

A divindade do Espírito Santo está contida nessa doutrina como a conclusão nas premissas. O pensamento de Hilário confirma-se quando, voltando ao assunto, como se, entre os homeusianos de então, o erro dos pneumatômacos já tivesse partidários, recusa categoricamente pôr o Espírito Santo no número das criaturas. A Escritura, que nos mostra o Espírito procedendo do Pai, Joa., xv, 26, não nos revelou o modo dessa processão, como o fez para a segunda pessoa proclamando-a gerada; mas basta que o Espírito Paráclito seja do Pai pelo Filho, que seja o Espírito de Deus e que, como tal, penetre até as profundezas de Deus, I Cor., n, 10, para que devamos recusar-nos a ver nele um ser criado : Nulla te nisi res tua penetrat... Tuum est quidquid te init. De Trinitate, XII, 55, col. 469.

Sendo assim, por que Santo Hilário jamais deu expressamente ao Espírito Santo o nome de Deus ? Questão secundária, da qual se pode dizer o que ele mesmo diz : Neque sit mihi inutilis pugna verborum. Ibid., 56, col. 471. Talvez o exilado da Ásia Menor tenha deliberadamente evitado o emprego de um termo que, não sendo ainda aplicado à terceira pessoa nos símbolos oficiais, poderia criar novas dificuldades, seja entre ele e os homeusianos, seja entre os próprios homeusianos. Coustant, Prœf. in lib. de Trinitate, 12-16, col. 14 sq. Resta que, sobre o Espírito Santo como sobre o Filho, Hilário propôs e defendeu a doutrina católica, tal como era enunciada em seu tempo, e que seu ensinamento não merece as críticas severas que por vezes lhe foram dirigidas, segundo a justa observação de A. Beck, op. cit., p. 236. Entre o comentário sobre São Mateus e os escritos compostos durante ou depois do exílio, há progresso manifesto, progresso devido em parte ao estudo da teologia oriental; mas esse progresso não denota diferença de doutrina, incide apenas sobre uma inteligência mais profunda, uma exposição mais ampla e uma expressão mais circunspecta de um mesmo fundo doutrinal.

IV. Jesus Cristo. — Santo Hilário, defendendo contra os arianos a consubstancialidade do Filho de Deus, encontrava-se por isso mesmo diante da pessoa de Jesus Cristo, não sendo este outra coisa senão o Filho de Deus nascido de uma Virgem para o resgate do gênero humano. De Trinitate, II, 24, col. 66. « Mistério de nossa salvação », do qual o doutor gaulês fala com a mais íntima convicção e a mais profunda piedade. Nenhum assunto em que tenha marcado mais a impressão de seu espírito investigador e original ; nenhum também em que tenha dado mais pretexto à crítica. Seja, a título de exemplo, esta afirmação maciça de E. Cunitz, na Encyclopédie des sciences religieuses, art. Hilaire de Poitiers, Paris, 1879, t. vi, p. 245 : « Não se pôde chegar a acordo até hoje sobre a questão de saber se as ideias que Hilário professou sobre a cristologia, e em particular sobre a natureza de Jesus Cristo, são conformes ou não ao dogma católico. » Importa destacar as grandes linhas de seu ensinamento, antes de examinar em pormenor os pontos incriminados.

1° Doutrina cristológica. — Todas as afirmações capitais da fé católica relativas ao Verbo encarnado, em particular aquelas que, mais tarde, foram solenemente proclamadas contra o nestorianismo e o eutiquianismo, encontram-se, e frequentemente formuladas com muita nitidez, nos escritos do bispo de Poitiers. O termo encarnação, que se tornou clássico entre os latinos, não se encontra ali; o mistério é designado por expressões equivalentes, como sacramentum incorporationis, mysterium assumptae carnis, mysterium dispensationis evangelicae ; mas, habitualmente, o santo doutor fala de modo mais concreto considerando a união do Filho de Deus à carne, assumptio carnis, ao corpo, assumptio corporis, ou à nossa natureza significada pelo termo homem, assumptus homo ab unigenito Dei. In ps. lxviii, 25, col. 486. A unidade de ser ou de pessoa física é fortemente acentuada : Unus atque idem Dominus Jesus Christus, Verbum caro factum. De Trinitate, X, 62, col. 391.

Jesus Cristo é, pois, o Filho único do Pai eterno, subsistindo primeiro como Deus, depois simultaneamente como Deus e como homem, mas não constituindo, depois como antes da encarnação, senão um só Filho de Deus, filho natural e não adotivo : Hic et verus et proprius est Filius, origine, non adoptione : natus est, non ut esset alius et alius, sed ut ante hominem Deus, suscipiens hominem homo et Deus posset intelligi. De Trinitate, III, 11 ; X, 22, col. 82, 360. Se, numa passagem objetada no processo canônico para o doutorado, De Trinitate, II, 27, col. 68, aparece a palavra adoção, basta responder que essa palavra não recai sobre um ser concreto, considerado como sujeito de uma filiação adotiva, mas unicamente sobre a carne, enquanto assumida gratuitamente, e, nesse sentido, adotada pelo Filho de Deus, carnis humilitas adoptatur. É em virtude dessa unidade de ser ou de pessoa que todas as ações e todas as maravilhas operadas por Jesus Cristo são de um Deus : omnia opera Christi omnesque eius virtutes ut Dei esse laudandas. In Matth., vm, 2, col. 159. Cf. De Trinitate, IX, 5, col. 284.

A divindade de Jesus Cristo decorre de sua identidade pessoal com o Verbo. Hilário a prova, além disso, De Trinitate, l. III-IV, pelos numerosos testemunhos da santa Escritura que a supõem ou a exprimem, prova largamente desenvolvida e já quase tão completa quanto em nossos cursos atuais de apologética. As próprias teofanias servem ao santo doutor para estabelecer a divindade, ao mesmo tempo que a distinção do Pai e do Filho, por exemplo, l. IV, 42; l. V, 17, col. 128, 139. Mas a divindade não absorve a humanidade; as duas naturezas coexistem, sem se confundir e sem deixar de ser perfeitas, cada uma em sua espécie ; Jesus Cristo é tão verdadeiramente homem quanto é verdadeiramente Deus, e reciprocamente : habens in se totum verumque quod homo est, et totum verumque quod Deus est. De Trinitate, X, 19, col. 357. In ps. LIV, 2, col. 348.

Como homem, possui uma natureza humana real e semelhante à nossa : non aliena aut simulata naturae hominem adsumpsit, In ps. cxxxviii, 3, col. 793; por conseguinte, compõe-se de um corpo e de uma alma como os nossos : carnis atque animae homo, nostri corporis atque animae homo. De Trinitate, X, 19, col. 357 ; In ps. un, 8, col. 342. Os erros ariano e apolinarista, segundo os quais o próprio Verbo teria ocupado, em Jesus Cristo, o lugar da alma, ou ao menos da alma racional, são formalmente rejeitados. De Trinitate, X, 22, 50 sq., col. 359, 383. A essa dualidade de naturezas completas liga-se uma dupla personalidade, no sentido jurídico e moral da palavra : non confundenda persona divinitatis et corporis est. In ps. cxxxviii, 5, col. 795. É, sob outro aspecto, o Christus spiritus e o Christus Jesus. De Trinitate, VIII, 46, col. 271.

Daí a necessidade, quando se trata do Verbo encarnado, de distinguir o que, nas santas Letras, se refere ao Deus e o que se refere ao homem; além disso, quando se trata do homem, é preciso distinguir ainda o que convém a Cristo Jesus, vivendo aqui embaixo uma vida mortal e passível, do que convém ao mesmo vivendo no céu uma vida gloriosa. Negligenciando essas distinções, os arianos fazem, contra a divindade de Jesus Cristo, uma arma daquilo que prova unicamente a realidade de sua encarnação ou de sua vida mortal e passível. In ps. LIV, 2 ; CXXXVIII, 2, 3, 20, col. 348, 793 sq., 802; De Trinitate, X, 62, col. 391. Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem, é rei e sacerdote eterno. In Matth., i, 1, col. 919. Seu reino é de ordem espiritual e diz respeito à Jerusalém celeste; seu sacerdócio, prefigurado pelo de Aarão e melhor ainda pelo de Melquisedeque, é superior ao sacerdócio levítico: Jesus Cristo é, por excelência, o príncipe dos sacerdotes, o sumo sacerdote. In ps. li, 24, 26; CXVIII, litt. m, 7; cxix, prol., 5, col. 275 sq., 520, 644 sq. A unção real e sacerdotal, que recebeu como homem, tem por fundamento a própria divindade. In ps. CXXXII, 4, col. 747 ; De Trinitate, XI, 18 sq., col. 412 sq. Sobretudo, Jesus Cristo é salvador e redentor; foi para cumprir esse ofício que se fez homem e veio para o meio de nós. In Matth., xvi, 9, col. 1011 : De Trinitate, VI, 43; X, 15, col. 194, 353; In ps. li, 9, col. 314. Ao encarnar-se, uniu de certo modo a si todo o gênero humano, a título de segundo Adão: naturam scilicet in se totius humani generis assumens; Adam e cœlis secundus. In ps. Ll, 17 ; lxviii, 23 ; In Matth., iv, 12, col. 318, 484, 935. Como Deus-homem, é mediador natural entre Deus e os homens: illo ipso inter Deum et homines mediatoris sacramento utrumque unus existens. De Trinitate, IX, 3, col. 283. Hilário não faz a teoria da obra redentora; contenta-se em descrevê-la por seus múltiplos efeitos, que se estendem à alma e ao corpo: et animae et corporis est redemptor. In Matth., ix, 18, 173. Nessa descrição, inspira-se manifestamente nas santas Escrituras, por exemplo, In ps. LXVIII, 14; cxxxr, 15; CXXXVIII, 26, col. 478, 776, 805; De Trinitate, I, 13, col. 35.

Incidentalmente, fala do demônio que, ao fazer morrer o inocente, cometeu um abuso de poder, no qual encontrou a sua própria condenação, In ps. lxviii, 8, col. 475 ; simples maneira de conceber e de exprimir um dos efeitos da obra redentora, o triunfo de Jesus Cristo quebrando « por sua morte o poder daquele que tem o império da morte, isto é, do diabo ». Heb., n, 14. Em outro lugar, o santo bispo supõe que o império exercido sobre os homens pelos demônios não repousava sobre a justiça e o direito, mas provinha de uma usurpação culpável desses espíritos perversos, ex injusto atque peccatore et perverso jure dominantium. In ps. il, 31, col. 280, Mais importantes são os caracteres atribuídos à ação mediadora do Salvador. Caráter de obra satisfatória na Paixão, officio quidem ipsa satisfactura poenali, e de sacrifício na oferta sangrenta que Jesus Cristo fez de si mesmo na cruz, hostiam se ipse Deo Patri voluntarie offerendo. In ps. liii, 12, 13; CXLIX, 3, col. 344 sq., 886. Caráter de restauração total na redenção tomada em seu conjunto, enquanto compreende não somente os sofrimentos e a morte, mas também a ressurreição e os demais mistérios gloriosos do novo Adão, pois nele, cabeça da humanidade resgatada e primogênito dentre os mortos, é o homem, imagem de Deus, que é reconduzido à sua condição primitiva e alcança sua perfeição última. De Trinitate, XI, 49, col. 432 sq.

Ao título de mediador entre Deus e os homens liga-se uma outra função: Jesus Cristo foi para nós uma testemunha das coisas celestes, e nos deu a conhecer Deus. In Matth., xxm, 6, col. 1047; De Trinitate, III, 9, 22, col. 80, 90. Hilário acentua ainda mais esse pensamento, quando diz que o conhecimento de Deus vem de Deus somente e que, se o Filho de Deus não se tivesse feito homem, o homem não teria podido conhecer a Deus. De Trinitate, I, 18, col. 38; in ps. CXLIII, 8, col. 847. Afirmação de que se apoderaram alguns partidários da encarnação em qualquer hipótese, aproximando-a de outra passagem, em que se trata de uma lei geral de progresso que se impõe à nossa natureza e a leva a desejar sempre uma perfeição maior: naturae ergo nostrae necessitas in augmentum semper mundi lege provecta, non imprudenter proiectum naturae potioris exspectat. De Trinitate, IX, 4, col. 283. Ver, por exemplo, Watson, op. cit., p. lxix, lxxii, e sobretudo F. M. Risi, Sul motivo primario della incarnazione del Verbo, Roma, 1898, t. m, n. 146-173, p. 124 sq.

Mas haverá realmente uma relação objetiva entre os textos do doutor gaulês e a teoria especial de uma encarnação independente, em sua existência, de todo pecado? O conhecimento de Deus que o Filho de Deus tinha o privilégio exclusivo de nos comunicar não deve ser entendido como um conhecimento qualquer, como se, fora da encarnação, Deus tivesse sido completamente ignorado pelos homens: essa suposição é contrária à doutrina geral de santo Hilário, pois, se proclama Deus inenarrável, nega ao mesmo tempo que se possa ignorá-lo: ut, licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De Trinitate, II, 7, col. 57. Trata-se de um conhecimento sobrenatural em seu objeto e especial em seu modo, aquele que o Filho de Deus, vivendo no seio do Pai e sendo sua imagem perfeita, pode nos dar de tudo o que, em Deus, ultrapassa absolutamente as forças próprias de nosso espírito; tais são a natureza e a vida íntima de Deus; em particular, suas relações de paternidade em relação, seja ao Filho único que é Jesus Cristo, seja aos filhos de adoção que somos nós. De Trinitate, III, 17, col. 85 sq.

Tais textos, sob a pena do bispo de Poitiers como sob a dos outros Padres, são um puro eco das misteriosas palavras de Jesus: « Ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho houver por bem revelá-lo », Matth., xi, 27 ; ou ainda: « Filipe, quem me viu, viu também o Pai. » Joa., xiv, 9. O argumento tirado de uma tendência geral e constante ao progresso não é mais eficaz. Hilário não invoca essa tendência como exigindo ou provando por si mesma o fato da encarnação; invoca-a somente, como o contexto testemunha, para mostrar que a ideia de um Deus que nasce homem e ao mesmo tempo permanece o que era antes nada tem que possa abalar a nossa esperança, pois, na hipótese, Deus não é de modo algum diminuído e, de sua parte, a nossa natureza não sai das leis que a regem, esperando do próprio fato de sua união com uma natureza superior um acréscimo de perfeição. Mas já tocamos em problemas em que a especulação se mistura à doutrina propriamente dita e que merecem um exame especial.

2° O despojamento de Cristo (kénose). — Essa noção aparece frequentemente no De Trinitate e na Expositio in psalmos. Habitualmente expresso pelos termos equivalentes exinanire ou evacuare, literalmente, esvaziar, segundo a força da fórmula grega, ἐκένωσεν ἑαυτόν, esse despojamento incide sobre a « forma de Deus », à qual Cristo renuncia, por oposição à « forma de servo », da qual se reveste: se ex forma Dei exinaniens et formam servi suscipiens, De Trinitate, VIII, 45, col. 270; se de forma Dei evacuans, formam servi assumens. In ps. CXLiii, 7, col. 846. Por vezes, por abreviação ou construção elíptica, Hilário fala do Deus que se esvaziou de si mesmo, ou do Cristo que se aniquilou: ex mysterio evacuati a se Dei; exinanientis se humilitas. De Trinitate, IX, 14; X, 48, col. 293, 432. Considera esse despojamento como necessário, não sendo a « forma de Deus » compatível com a « forma de servo » que Cristo devia tomar ao encarnar-se, non conveniente sibi formas utriusque concursu. De Trinitate, IX, 14, col. 292. Cf. In ps. lxviii, 25, col. 485. Cumprida a missão redentora, a « forma de servo » cessa, e a « forma de Deus » reaparece no Cristo glorificado.

Amplificação original da doutrina de são Paulo, Phil., n, 5 : Hoc sentite in vobis quod et in Christo Jesu, qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se œqualem Deo, sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens. O que o doutor gaulês entende pelas palavras: non rapinam arbitratus est, etc., ele o explica em outro lugar por esta perífrase: Manens enim in forma Dei, non vi aliqua sibi ac rapina, id quod erat, praesumendum existimavit, scilicet ut Deo esset œqualis. In ps. cxviii, litt. xiv, 10, col. 539 sq. Cf. De Trinitate, VIII, 45, col. 270 : non sibi rapiens esse se œqualem Deo. O que dá esta interpretação do versículo paulino: « Estando na forma de Deus, não julgou dever arrogar-se à força, como se faz com uma presa, a igualdade com Deus; mas esvaziou-se (da forma de Deus), tomando a forma de servo. » Interpretação semelhante, em substância, à da maioria dos Padres gregos. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1909, t. i, p. 445 sq. Toda essa doutrina diz respeito ao que Hilário chama a dispensatio, isto é, a economia da redenção, ou o conjunto das disposições providenciais que concernem a esse mistério. Segue-se, para o Verbo encarnado, um estado de obscuridade, de humildade, de enfermidade, que acarretava sua qualidade de segundo Adão, chamado a reparar as ruínas causadas pelo primeiro.

Que entende o santo doutor pela « forma de Deus », da qual o Verbo, ao encarnar-se, se despojou? Essa questão é tanto mais importante quanto, segundo a própria observação do bispo de Poitiers, os arianos abusavam do que, na Escritura, é dito do Filho como homem, para atentar contra a sua divindade. De Trinitate, IX, 15, col. 293. Teólogos protestantes pretenderam encontrar em Hilário a sua teoria da kénose, teoria segundo a qual o Verbo, ao fazer-se homem, ter-se-ia temporariamente despojado dos atributos divinos, de alguns deles ao menos, ou mesmo de sua personalidade divina; daí esta descrição humorística de Aug. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, 5e édit., Paris, 1898, p. 179 sq. : « Kénose, isto é, a teoria segundo a qual o deus, preexistente e eterno, se suicida ao encarnar-se para renascer progressivamente e reencontrar-se deus no fim de sua vida terrestre. » Sobre a teoria em geral, ver F. Lichtenberger, em Encyclopédie des sciences religieuses, t. m, p. 152; Ch. Hodge, Systematic theology, Oeuvres, 1871, t. n, p. 31 sq.; F. Prat, op. cit., t. n, p. 239; sobre a aplicação a santo Hilário: Loofs, art. Kenosis, em Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. x, p. 254; J. B. Wirthmüller, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers über die Selbstentäusserung Christi, prefácio, Ratisbona, 1865. Baste assinalar dois dos principais fautores dessa singular teoria: Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2e édit., t. i, p. 1047, e G. Thomasius, Christi Person und Werke. 2e édit., Erlangen, 1857. IIe part., p. 175.

O primeiro se prende a uma frase em que este versículo do salmista: infixus sum in limo profundi et non est substantia, é assim comentado por Hilário: Non utique substantia quae assumpta habebatur, sed quae se ipsam inaniens hauserat. In ps. lxviii, 4, col. 472. Tomando a palavra substantia no sentido de personalidade (constituída pela consciência de si mesmo), Dorner conclui que, segundo o doutor gaulês, o Verbo, ao encarnar-se, despojou-se de sua personalidade, e pelo próprio fato de sua consciência divina. Thomasius apoia-se em outra passagem, De Trinitate, XI, 48, col. 431, em que se trata da virtude ilimitada do Filho de Deus como tendo-se restringido, tanto quanto o exigia a humilde condição do corpo humano que ele se apropriara; logo, o Verbo, ao encarnar-se, despojou-se de seus atributos divinos de ordem relativa: onipotência, onisciência, ubiquidade.

Independentemente das falsas suposições que encerram, essas interpretações são incompatíveis com a doutrina geral do santo bispo sobre a imutabilidade divina e sobre a consubstancialidade perfeita do Pai e do Filho. Que sejam igualmente contrárias ao seu real pensamento sobre o despojamento de Cristo, é coisa demonstrada por muitos autores: seja católicos, como Coustant, P. L., t. ix, col. 292, 485; Wirthmüller, op. cit; Baltzer, Die Christologie des hl. Hilarius von Poitiers, p. 5 sq. ; seja protestantes, como Ch. Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation, Londres, 1895, p. 147 sq. ; Loofs, art. Kenosis, op. cit., p. 254. A « forma de Deus », da qual o Verbo se despoja ao encarnar-se, não pode ser nem a personalidade divina, nem a natureza divina considerada seja em si mesma, seja em suas propriedades absolutas ou relativas, pois Hilário afirma expressamente a permanência integral de uma e de outra: evacuatio formae non est abolitio naturae, quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet, De Trinitate, IX, 14, col. 293; ita ut naturae posterioris adjectio nullam defectionem naturae anterioris afferret. In ps. liv, 2, col. 348. A ubiquidade do Verbo não sofre mais eclipse que sua natureza ou seu poder: in forma servi manens, ab omni intra extraque caeli mundique circulo caeli ac mundi Dominus non abfuit. De Trinitate, X, 16, col. 355. A única mudança que há é no estado ou na maneira de ser: non virtutis naturaeque damno, sed habitus demutatione. De Trinitate, IX, 38, col. 309. Entenda-se a condição ou a maneira de ser de Deus considerada, por assim dizer, pelo lado de fora, isto é, o estado de glória próprio de uma pessoa divina.

O ponto de partida, em que o despojamento começa, tem por contrapartida o ponto de chegada, em que o despojamento cessa, em outras palavras o retorno de Cristo ao estado de glória de que goza o Pai: in naturae paternae gloriam, ab ea per dispensationem evacuatus, assumitur, De Trinitate, IX, 41, col. 315, ad resumendam gloriam Dei Patris. In ps. cxxxvm, 5, col. 795. Mas esse despojamento do estado de glória próprio de uma pessoa divina deve ser entendido em sentido absoluto, como se o Verbo não o tivesse possuído efetivamente, desde o dia em que se fez homem e enquanto durou sua missão aqui na terra? Muito outro é o pensamento do bispo de Poitiers. A incompatibilidade que ele diz existir entre a « forma de Deus » e a « forma de servo », non conveniente sibi formis utriusque concursu, aplica-se a Cristo considerado como subsistindo na natureza humana, Christus Jesus, Christus homo, e não a Cristo considerado como subsistindo na natureza divina, Christus spiritus; pois, sob este último aspecto, Cristo está essencialmente na mesma « forma » que o Pai, de quem é, como Filho, a imagem perfeita: Quam enim signaverat Deus, aliud praeterquam Dei forma esse non potuit: nec separari potest a Dei forma, cum in ea sit, De Trinitate, VIII, 45, 47, col. 270 sq. ; aboleri autem Dei forma, ut tantum servi esset forma, non potuit. In ps. LXVIII, 25 ; cxxxvm, 2, col. 485, 793.

No texto alegado por Dorner: Non utique substantia... quae se ipsam inaniens hauserat, basta terminar a leitura da frase para compreender que a asserção deve ser entendida no sentido puramente relativo de não existência aparente: nullo autem modo se caruit, qui se ipsum exinanivit evacuans; nec tamen idipsum videbatur exstare. Por isso o santo doutor afirma a coexistência das duas « formas » na única pessoa do Verbo encarnado: Unum eumdemque non Dei defectione, sed hominis assumptione profitentis et in forma Dei per naturam divinam, et in forma servi ex conceptione Spiritus Sancti secundum habitum hominis repertum fuisse. De Trinitate, X, 22, col. 360. A unidade de pessoa e a dualidade de naturas, sublinhadas neste último texto, dão verdadeiramente a chave do problema. Subsistindo na natureza divina, como Filho e Verbo, Cristo está essencialmente na « forma de Deus », isto é, no estado de glória próprio de uma pessoa divina, mas que só se manifesta plenamente no céu; subsistindo numa natureza humana semelhante à nossa, foi e apareceu aqui na terra na « forma de servo », isto é, num estado de obscuridade, de humildade e de enfermidade. Por não terem levado em conta essa distinção ou por não lhe terem compreendido o alcance, alguns autores só viram incoerências nas diversas passagens do doutor gaulês; outros julgaram sua doutrina muito mais complicada do que é em realidade.

Uma última passagem, De Trinitate, IX, 38, col. 310, confirmará a explicação dada, completando-a. Santo Hilário fala aí da unidade ou igualdade entre o Pai e o Filho como quebrada pela encarnação, depois restabelecida pela ressurreição e pela ascensão do Salvador. Quer dizer que, antes da encarnação, o Filho estava pura e simplesmente, em toda a sua pessoa, na « forma de Deus », em pé de perfeita igualdade com o Pai, vivendo como ele no estado de glória próprio de uma pessoa divina: ao unir-se à natureza humana tal como a tomou, muda de condição, deixa de estar pura e simplesmente, em toda a sua pessoa, na « forma de Deus », pois, enquanto subsiste na natureza humana, está na « forma de servo ». Se pede ao Pai para possuir a glória de que gozava junto dele antes da criação do mundo, é porque, em sua condição atual, não está inteiramente de posse dessa prerrogativa: non erat idipsum totus, quod ut fieret precabatur. In ps. n, 27, col. 277. A unidade, a igualdade restabelecem-se somente no dia em que, estando sua humanidade soberanamente glorificada, o Filho se reencontra, pura e simplesmente, em toda a sua pessoa, na « forma de Deus », no esplendor que convém a uma pessoa divina e que contrasta maravilhosamente com a obscuridade, a humildade e a enfermidade de que esteve envolvido aqui na terra.

Nesse sentido Hilário pôde dizer do Cristo glorificado que ele é doravante Deus inteiro, e não em parte somente; non ex parte Deus, sed Deus totus, De Trinitate, XI, 40, col. 425; que retoma, em toda a sua pessoa, a « forma de Deus », a igualdade com o Pai, de que se despojara durante sua vida mortal, conforme à economia da redenção: nunc donatio nominis formae reddidit aequalitatem, De Trinitate, IX, 54, col. 324; et rursum in gloria Dei Patris est, forma videlicet servi in gloriam ejus cujus forma ante manebat proficiente. In ps. cxxxvm, 19, col. 802. Essa doutrina supõe manifestamente, no Filho de Deus feito homem e vivendo aqui na terra, uma certa limitação, em particular uma limitação de poder; mas essa limitação não incide sobre o poder divino do Verbo tomado em si mesmo, incide unicamente sobre o exercício desse poder em relação à santa humanidade do Salvador; o Verbo, ao tomá-la, não a dotou das prerrogativas reservadas ao tempo da glorificação suprema: se ipsum exinaniens, est intra se latens, et intra suam ipse vacuefactus potestatem. De Trinitate, XI, 48, col. 432.

A limitação estende-se também à ciência humana de Cristo? A questão se põe a propósito do texto: De die autem illo vel hora nemo scit; neque angeli in caelo, neque Filius nisi Pater, Marc, xm, 32, objetado pelos arianos. Seria preciso responder afirmativamente se estivesse provado que, segundo Hilário, Nosso Senhor atribui a si uma ignorância real; mas a prova não está feita. Na longa passagem em que discute a objeção ariana, o santo bispo nega categoricamente tal ignorância. De Trinitate, IX, 58-75, col. 328-342. Não nos diz, é verdade, se entende falar de Jesus Cristo ao mesmo tempo como Deus e como homem; a maior parte das considerações que propõe aplica-se mesmo ao Deus; mas algumas valem também do homem, esta por exemplo, n. 59, col. 329 : Hanc ille diem ignorat, cujus et in se tempus est, et per sacramentum eius est ? Etenim adventus sui dies iste est, de quo apostolus (Col., ni, 4) ait : Cum autem Christus apparuerit vita vestra, tunc et vos cum eo apparebitis in gloria. Os textos que se podem opor são ineficazes. Os dois principais, De Trinitate, IX, 73, Non ergo, e X, 8, col. 348, são de autenticidade mais que duvidosa. Se, em outro lugar, o comentador liga ao despojamento de Cristo a ignorância que professou: qui se forma Dei evacuans ac formam servi assumens, infirmum naturae nostrae hominem usque ad ignoratae diei atque horae scientiam sit professus, In ps. cxlii, 2, col. 838, nada indica que se trate de uma ignorância real ou interior, e não de uma ignorância aparente ou exterior: non ignorationis infirmitatem, sed tacendi dispensationem. De Trinitate, X, 8, col. 348. Cf. A. Beck, op. cit., p. 200 sq., 210.

3° Duração da união hipostática. — Não há dúvida de que santo Hilário sustenta, em princípio, a perpetuidade da união entre o Verbo e a natureza humana que tomou: naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit, mansuro in aeternum in Deo homine. De Trinitate, VII, 13; IX, 7, col. 246, 286. Havia aí, nos princípios do santo doutor, uma condição essencial à obra redentora aqui na terra, e a glorificação suprema de Jesus Cristo, sucedendo ao período de despojamento, não exigia menos imperiosamente a presença no céu de sua santa humanidade, pois essa glorificação devia ter por sujeito o Homem-Deus: cum glorificari se rogat, non utique naturae Dei, sed assumptioni humanitatis hoc proficit. De Trinitate, X, 7, col. 348; In ps. cxliii, 17, col. 846. Alguns textos deram, no entanto, ocasião a duas dificuldades de desigual importância. A primeira é de alcance restrito, pois diz respeito somente ao corpo do Salvador, pelo curto espaço de tempo em que permaneceu privado de vida e posto no túmulo. Separado então da alma, foi-o também do Verbo?

Hilário parece afirmá-lo em sua interpretação do primeiro grito lançado por Nosso Senhor na cruz, um pouco antes de sua morte: Clamor vero ad Deum, corporis vox est, recedentis a se Verbi Dei contestata dissidium, In Matth., xxxi, 6, col. 1074 sq. ; cf. In ps. liv, 12, 361 : ipse huic emortuo et intra sepulchrum relicto corpori divinae naturae sunt tribui consortium. Houve, portanto, abandono do corpo pelo Verbo. Mas trata-se de um abandono absoluto, em virtude do qual o Verbo teria suspendido momentaneamente sua união pessoal com o corpo moribundo, ou trata-se somente de um abandono relativo, consistente em que o Verbo, aceitando a separação de sua alma e de seu corpo, teria pelo próprio fato entregado à morte este último, cui discessio immortalis animae mors est? In ps. cxxxi, 9, col. 734. Tomado em si mesmo, o texto pode ser interpretado, e de fato foi interpretado, nos dois sentidos; mas a segunda interpretação, dada por Coustant, P. L., t. ix, col. 1073, nota g; Wirthmüller, op. cit., p. 71, e outros, encontra um ponto de apoio positivo nesta outra passagem, De Trinitate, IX, 62, col. 391 : Habes in conquerente ad mortem relictum se esse, quia homo est. Aliás, seja o que for da glosa contida no comentário sobre são Mateus, é no tratado De Trinitate, posterior em data e propriamente teológico, que se deve buscar o pensamento definitivo do bispo de Poitiers.

Ele não é duvidoso, pois afirma com muito relevo a unidade de ser ou a identidade pessoal entre Cristo e seu corpo inanimado: spoliata enim caro Christus est mortuus; neque alius est commendans spiritum et exspirans, neque alius est sepultus et resurgens, De Trinitate, IX, 11 ; X, 63, col. 290, 392; cf. In ps. cxxxi, 9, col. 734 : unigenito et in corpore manenti Deo (mors) requies fuit. Sobre toda essa questão, ver Coustant, Prœf. gen., c. iv, § 4, n. 160-181, col. 78 sq. A outra dificuldade, de alcance mais geral e amplamente tratada pelo mesmo escritor, § 5, n. 182-187, 191-194, col. 87-95, diz respeito à humanidade glorificada. Santo Hilário distingue três estados de Cristo: ante hominem, in homine, post hominem. In ps. cxxxvui, 19, col. 802 ; De Trinitate, IX, 6, col. 285. No primeiro, Jesus Cristo é Deus, ante hominem Deus; no segundo, é Homem-Deus, homo et Deus ; no terceiro, reencontra-se simplesmente Deus, nunc Deus tantum. De Trinitate, X, 22 ; XI, 40, col. 360, 425. Seria que a humanidade glorificada desapareceria, absorvida pela divindade? Nesse caso, a união hipostática desapareceria também, para dar lugar a uma confusão de natureza, como na doutrina monofisita. Textos como este: susceptus homo in naturam divinitatis acceptus, In ps. ixr, 12, col. 429, pareceriam, à primeira vista, apresentar esse sentido.

Depois do que foi dito acima sobre o despojamento de Cristo, a dificuldade se reduz a uma questão de terminologia. O estado denominado por Hilário post hominem não significa outra coisa senão o estado do Salvador glorificado, quando, tendo deixado a « forma de servo », revestida aqui na terra, retomou no céu, em toda a sua pessoa, a « forma de Deus », o estado de glória próprio de alguém que é Deus. O nunc Deus tantum significa que no céu Jesus Cristo está pura e simplesmente em « forma de Deus », De Trinitate, IX, 38, col. 310; não significa de modo algum que a natureza humana desapareça. Eis, com efeito, a explicação que se segue imediatamente, XI, 40 : non abjecto corpore, sed ex subjectione translato; neque per defectionem abolito, sed ex clarificatione mutato; cf. IX, 6, col. 285 : totus homo, totus Deus. O que desaparece não é a natureza humana tomada em si mesma; são todas as imperfeições que se ligam a essa natureza não glorificada e que a « forma de servo » supõe: ut in Dei virtutem et spiritus incorruptionem transformata carnis corruptio absorberetur, De Trinitate, III, 16, col. 85; corruptionis scilicet natura per profectum incorruptionis absorpta. In ps. cxxxvm, 23, col. 804.

Nada de mais próprio para confirmar essa conclusão do que a maneira como o doutor gaulês interpreta o texto de são Paulo, I Cor., xv, 24-25 : Deinde finis, cum tradiderit regnum Deo et Patri, etc., do qual Marcelo de Ancira, segundo o relato de Eusébio, Contra Marcellum, n, 4, P. G., t. xxiv, col. 314 sq., abusava estranhamente para sustentar que, depois do juízo final, o Verbo se despojaria da natureza humana. As palavras: Deinde finis, etc., significam a consumação ou o estado definitivo dos eleitos, e não o fim de Cristo enquanto homem; Cristo permanecerá cabeça, em sua humanidade glorificada, de todos os eleitos glorificados com ele. De Trinitate, XI, 39, col. 424 ; In ps. ix, 4 ; lxi, 5, col. 393, 424. Ver Coustant, loc. cit., § 6, col. £5 sq.

4° Concepção de Jesus Cristo; virgindade e maternidade de Maria. — Que Jesus Cristo, Filho de Deus, tenha sido concebido e dado à luz por Maria, e por Maria virgem, é um tema que volta com demasiada frequência nos escritos do bispo de Poitiers para que seja necessário nos determos nele. Não é somente a virgindade de Maria concebendo e dando à luz que ele afirma, é também a virgindade depois do parto ou a virgindade perpétua que professa e defende contra os que a atacavam; nos « irmãos de Jesus » vê filhos de são José, nascidos de um primeiro casamento. In Matth., i, 3, 4, col. 921 sq.

A maternidade de Maria é uma consequência de sua concepção e de seu parto; por isso é chamada por Hilário mãe de Jesus, mãe do Cristo, ibid., e em outro lugar, De Trinitate, II, 26, col. 67 : mãe do Filho de Deus. Seu papel em relação ao Verbo, enquanto homem, foi exatamente o de uma mãe na concepção, na gestação e no dar à luz seu fruto: quae officio usa materno, sexus sui naturam in conceptu et partu hominis exsecuta est. De Trinitate, X, 17, col. 356. Nenhuma dificuldade quanto aos dois últimos atos; mas não é assim quanto ao primeiro. Como o santo doutor atribui também ao Espírito Santo a concepção do Salvador, ex conceptu Spiritus Sancti Virgo progenuit, De Trinitate, X, 35, col. 371, duas questões intervêm: que se deve entender aqui por Espírito Santo, e que papel Hilário atribui àquele que essa denominação designa? Uma e outra dessas questões deram lugar a sérias controvérsias.

Em vários lugares, a concepção de Jesus Cristo é atribuída ao Espírito Santo em termos que pareciam fazer deste o sujeito da encarnação, por exemplo, De Trinitate, II, 26, col. 67 : Spiritus Sanctus desuper veniens Virginis interiora sanctificavit, et in his spirans naturae se humanae carnis inmiscuit, et id quod alienum a se erat, vi sua ac potestate praesumpsit. A conclusão seria rigorosa se, nesse texto, a denominação de Spiritus Sanctus designasse a terceira pessoa da Trindade. Mas essa interpretação é formalmente contrária ao ensinamento do doutor gaulês; para ele, como para todo católico, é a segunda pessoa da Trindade, o Verbo, o Filho único de Deus que se encarnou: Verbum Deus caro factum: natus Unigenitus Deus ex virgine homo, De Trinitate, I, 33; VIII, 5, col. 33, 284; Dei Filio in filium hominis ex partu virginis nato. In ps. Lin, 5, col. 340. A frase incriminada explica-se, em geral, pela elasticidade, já assinalada, da denominação Spiritus Sanctus, em particular, pelo fato de que santo Hilário, como muitos outros Padres antigos, refere à segunda pessoa o versículo evangélico, Luc, i, 35 : Spiritus Sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Cf. Coustant, Prœf. gen., 58, 61, col. 351; Baltzer, Die Theologie des hl. Hilarius, p. 46, not. 2.

Nessa hipótese, é o Verbo ou o Filho que formou para si mesmo o corpo e toda a natureza humana de que ia revestir-se: per Verbum caro factus, In Matth., n, 5, col. 927 ; Dei Filius natus ex Virgine est et Spiritu Sancto, ipso sibi in hac operatione famulante, et sua, videlicet Dei, inumbrante virtute, corporis sibi initia consevit et exordia carnis instituit; assumpta sibi per se ex Virgine carne; sed ut per se sibi assumpsit ex Virgine corpus, ita ex se sibi animam assumpsit. De Trinitate, II, 24; X, 15, 22, col. 66, 357. Duas coisas, contudo, devem ser distinguidas: a ação produtora da natureza humana de Cristo, e a relação pessoal de união que deve existir entre os dois termos da encarnação, a saber, o Verbo e a natureza humana. Essa relação pessoal de união é própria, exclusivamente própria da segunda pessoa da Trindade, pois é o Verbo que se encarna, é o Filho de Deus que se torna filho do homem; daí, nos textos precedentes, estas fórmulas expressivas: ipso sibi in hac operatione famulante; sibi initia consevit ; sibi assumpsit. A produção da natureza humana de Cristo reduz-se a outra noção, a de causalidade eficiente; o próprio Hilário vê nela um termo do poder e da ação divina: et sua, videlicet Dei, inumbrante virtute; angelus efficientiam divinae operationis ostendit; si enim conceptum carnis nisi ex Deo Virgo non habuit, De Trinitate, II, 24, 26; X, 22, col. 66 sq, 359 ; ex Spiritu scilicet et Deo natus. In ps. cxxu, 3, col. 669. Como o poder e a ação divinos são comuns às três pessoas, a produção da santa humanidade lhes é também comum. Pode, não obstante, ser atribuída à segunda pessoa a título especial, por causa da relação íntima que existe entre esse efeito e o mistério da encarnação. Do mesmo modo, a denominação de Spiritus Sanctus, apropriada agora à terceira pessoa, pode igualmente aplicar-se à segunda, pois, considerado em sua natureza divina, o Filho é ele mesmo Espírito e Santo. De Trinitate, III, 30, col. 71. Cf. Coustant, Prœf. gen., 62, 65, col. 37 sq.

A outra questão, relativa ao papel desempenhado pelo Verbo na concepção de sua própria humanidade, encontra no que precede um começo de solução. O bispo de Poitiers atribui formalmente ao Verbo um papel de causalidade eficiente. Mas em que medida? Duas interpretações opostas estão em presença. Pode-se conceber o Verbo como causa eficiente de sua natureza humana por via de criação propriamente dita, de modo que o corpo de Cristo, não menos que sua alma, seja produzido independentemente de toda matéria preexistente. Nessa hipótese, Maria não seria causa na concepção de Jesus; seu papel limitar-se-ia a receber e a trazer em seu seio o embrião humano criado pelo Verbo, depois a dar à luz a criança divina.

No século xii, um preboste de nome João, Joannes praepositus, engajado numa controvérsia com o premonstratense Filipe de Harvengt, abade de Bonne-Espérance em Hainaut (✝ 1183), entendeu assim diversas asserções de santo Hilário, estas entre outras: Neque Maria corpori originem dedit; ipse enim corporis sui origo est, De Trinitate, X, 16, 18, col. 355 sq. ; atacou-as como contrárias à doutrina da Igreja católica, que vê na carne de Maria, verdadeira mãe de Jesus, a matéria de que o corpo deste foi formado. Filipe de Harvengt, Epist., xxn, xxiv, P. L., t. cciii, col. 170, 172. O ataque foi renovado várias vezes, no século xvi, por Erasmo, no xix por Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit, Tubinga, 1841, t. i, p. 686, e alguns outros, notadamente Watson, op. cit., p. lxxi sq. Este último autor expõe com mais desenvolvimento o que crê ser o pensamento do bispo de Poitiers. Segundo os textos já citados e alguns outros, De Trinitate, II, 25; III, 19, col. 66, 87 : in corpusculi humani formam sanctae Virginis utero insertus accrescit et certo non suscepit (Virgo) quod edidit, nenhuma porção da substância de Maria teria entrado na composição do corpo humano de Jesus.

Duas teorias de Hilário são invocadas a título de argumento confirmativo. A primeira, de ordem teológica, vem do paralelismo que o santo doutor estabelece, segundo o apóstolo, 1 Cor., xv, 47, entre o primeiro e o segundo Adão: um e outro são obra imediata de Cristo, com a diferença de que, em vez de ser terrestre, o corpo do segundo é celeste, como devendo sua origem à ação do Espírito Santo, e não a elementos terrestres, non terrenis inchoatum corpus elementis. De Trinitate, X, 17, 44, col. 356, 378. A outra teoria, de ordem fisiológica, liga-se a uma explicação da geração, contrária à de Aristóteles, e da qual dá testemunho Ésquilo, Eumênides, versos 658 sq., quando nos mostra Apolo isentando de parricídio Orestes, assassino de Clitemnestra, sob o motivo de que a mãe não é a autora, mas somente a nutriz do embrião humano: Οὐκ ἔστι μήτηρ ἡ κεκλημένου τέκνου τοκεύς, τροφὸς δὲ κύματος νεοσπόρου. Conforme a essa explicação, Hilário sustenta que, na geração, o corpo da criança deve ao pai toda a sua substância; à mulher cabe a função, puramente subsidiária, de receber o embrião em seu seio, de ajudar-lhe o desenvolvimento e de dá-lo à luz. Tendo Maria cumprido essa função em relação a Jesus, o bispo de Poitiers pôde dizer que ela foi sua mãe no mesmo título em que as outras mulheres são mães de seus filhos. De Trinitate, X, 16, col. 355.

Se essa interpretação fosse exata, existiria uma objeção grave contra a doutrina de Hilário sobre a maternidade de Maria; pois essa maternidade depende finalmente deste fato, que Maria tenha concebido Jesus realmente, isto é, de sua própria substância: o que fazia dizer a santo Irineu, Cont. hær., II, 32, n. 1, P. G., t. vu, col. 955 sq. : Errant igitur, qui dicunt eum nihil ex Virgine accepisse: si enim non accepit ab homine substantiam carnis, neque homo factus est, neque filius hominis. Argumentação tanto mais premente quanto, não tendo Jesus Cristo pai enquanto homem, ele só pôde entrar na família humana, como rebento de Adão e nosso irmão, tendo sua carne de Maria. Felizmente a interpretação que faz santo Hilário dizer o contrário é de todo inaceitável, como mostraram, primeiro Filipe de Harvengt, em suas cartas ao preboste João, Epist.,v,vi, vm, P. L., t. ccin, col. 36, 46, 57,; cf. xxv, carta de Hunaldo, col. 174, depois, de maneira mais completa, Coustant, Præf. gen., c. iv, § 1, col. 30 sq., e aqueles que, recentemente, estudaram o problema de perto; tais, entre os católicos, Wirthmùller, op. cit., p. 55 sq. ; Baltzer, Die Christologie des hl. Hilarius, p. 184; entre os protestantes, Dorner, op. cit., t. i, p. 1042; Fôrster, op. cit., p. 660 sq.

Hilário nos apresenta, com efeito, a carne e o corpo de Jesus Cristo, não apenas como trazidos e dados à luz pela Virgem, mas como concebidos, gerados, tomados dela: assumpta per se sibi ex virgine carne; ex virgine conceptum (corpus); quod generatur ex virgine, De Trinitate, X, 15, 35, col. 353 sq., 371; naturæ nostræ sibi ex virgine corpus assumens. In ps. cxvm, litt. xiv, 8, col. 592. Correlativamente, Maria nos aparece como gerando de si mesma a carne e o corpo do Salvador: caro perfectam ex se carnem generans; perfectum ipsa de suis non inminuta generavit; genuit ex se corpus. De Trinitate, 111,19; X, 35, col. 87, 371. Por aí, e somente por aí, explica-se a relação de consanguinidade que o santo doutor estabelece entre Jesus Cristo, de um lado, e de outro seus ancestrais judeus e mesmo todos os descendentes de Adão decaído: ex David semine procreandum, In Matth., xxm, 8, col. 1047; de Judæ frutice; a vitiis eorum, qui sibi secundum carnem consanguinei habebantur, alienus. In ps. LXVII, 28; hXVlil, 10, col. 463, 476. É erroneamente que se apela ao paralelismo entre o primeiro e o segundo Adão, sob o aspecto da formação imediata por Deus, supondo nos dois casos uma criação propriamente dita.

Não só esse paralelismo não é afirmado nos textos alegados, como é positivamente contrário à doutrina do bispo de Poitiers; segundo ele, como segundo a santa Escritura, o corpo do primeiro Adão não foi propriamente criado, isto é, tirado do nada, mas foi formado do barro terrestre: nam sumitur pulvis, et terrena materies formatur in hominem, aut praeparatur. In ps. CXVI1I, litt. x, 7, col. 566. Do mesmo modo, o corpo do segundo Adão não foi propriamente criado, mas foi formado da Virgem. Por isso, numa passagem em que distingue expressamente o corpo e a alma de Jesus Cristo, Hilário se exprime de maneira diferente, conforme se trate de um ou de outra; diz o corpo tomado da Virgem, mas não a alma: ut per se sibi assumpsit ex Virgine corpus, ita ex se sibi animam assumpsit. De Trinitate, X, 22, col. 359.

É erroneamente também que se invoca uma teoria da geração humana rival da teoria aristotélica. A questão não é saber se essas duas teorias existiram entre os antigos, mas se há razões positivas para atribuir ao bispo de Poitiers a teoria que se pretende. Não só essas razões não existem, como a doutrina do santo de modo algum se coaduna com essa atribuição. Afastada a falsa suposição de um corpo propriamente criado, que significam os textos em que o santo doutor reporta ao Verbo somente a origem ou a existência do corpo humano que a si uniu? A resposta está neste texto: Genuit ex se corpus, sed quod conceptum esset ex Spiritu. De Trinitate, X, 35, col. 371. Na geração normal, não basta que a mulher tenha em si mesma uma parcela de substância suscetível de tornar-se embrião humano; é preciso que o homem intervenha, exercendo um papel ativo e preponderante, de modo que, finalmente, se lhe deva atribuir a origem ou a existência do ser gerado. Na geração humana, mas sobrenatural, de Cristo, o homem não intervém; o Verbo supre, por um ato de sua virtude onipotente, o que falta desse lado; é, portanto, ao Verbo, e ao Verbo somente, que se deve atribuir a origem ou a existência do embrião humano, que ele forma vivificando, pela adjunção de uma alma que cria, a parcela de substância corporal tomada de Maria.

Não se encontra nada de mais nem nada de menos nas passagens em que são excluídos, da geração divina ou humana de Cristo, os elementa originis nostræ, De Trinitate, VI, 35, col. 185; cf. III, 19, col. 87; isto é, o aporte fornecido pelo homem na geração natural, mas não o aporte fornecido por Maria como pelas outras mães. Do mesmo modo num outro texto, por vezes mal compreendido: Et quamvis tantum ad nativitatem carnis ex se daret (Maria), quantum ex se feminae edendorum corporum susceptis originibus impenderent, non tamen Jesus Christus per humanae conceptionis coaluit naturam. De Trinitate, X, 15, col. 354. O sentido não é hipotético: « Ainda que ela desse... » ; é positivo, mas com oposição entre o primeiro e o segundo membro da frase: « E embora ela desse de si mesma..., contudo Jesus Cristo não foi submetido, em sua concepção, às leis comuns da geração humana. » É no mesmo sentido, tendo em vista a origem ou a causa eficiente, bem como a pessoa do Verbo que se une a um corpo humano, e não tendo em vista a constituição íntima desse corpo, que santo Hilário fala de corpo celeste, como fala de concepção celeste, De Trinitate, X, 18, 35, col. 356 sq., 371, ou ainda do segundo Adão vindo dos céus: Et cum ait secundum hominem de caelo, originem ejus ex supervenientis in Virginem Sancti Spiritus aditu testatus est. Ibid., 17, col. 356. Cf. Coustant, Præf. gen., n. 72, 73, col. 41. É somente verdade que, no pensamento de Hilário, o corpo do Homem-Deus possui, em virtude de sua origem transcendente, propriedades ou perfeições especiais; daí uma nova questão, não menos delicada e mais difícil que a precedente.

5° Sensibilidade e passibilidade de Cristo. — Concebido de uma virgem pela operação do Espírito Santo, o Homem-Deus não caía de modo algum sob a lei do pecado: Solus extra peccatum. In ps. cxxxriu, 47, col. 815. Seu corpo nada tem dos vícios que se ligam aos nossos; sua carne não é uma carne de pecado, mas apenas se assemelha à nossa carne de pecado. De Trinitate, X, 25, col. 364 sq. As misérias próprias de nossos corpos, gerados segundo a lei do pecado, são alheias ao corpo cuja concepção foi sobrenatural: extra terreni est corporis mala, non terrenis inchoatum elementis. De Trinitate, X, 44, col. 378. Qual é o alcance dessa última afirmação? Pois há afecções que são, tomadas em si mesmas, independentes de toda ideia de pecado ou de vício; tais os males físicos ou enfermidades corporais de ordem comum: fome e sede, fadiga e sono, sofrimento e morte; tais ainda as paixões no sentido lato da palavra: temor, tristeza, dor, com as lágrimas que podem ser sua consequência ou expressão. Jesus Cristo foi submetido a essas afecções, e de que maneira? A doutrina de santo Hilário sobre esses diversos pontos, em particular sobre a dor em Jesus Cristo, dá lugar a objeções especiais; importa proceder com tanto maior discrição quanto muitos autores aplicam com demasiada facilidade a essas diversas afecções textos do santo doutor cujo alcance é mais restrito. 1.

Em geral, Jesus Cristo esteve sujeito às enfermidades e afecções humanas; e de que maneira? — A resposta à questão de fato não apresenta nenhuma dificuldade. Hilário atribui claramente ao Salvador as nossas enfermidades físicas: nalurœ nostrse infirmilales homo natus assumens. In ps. CXXXVIII, 3, col. 794. Em outro lugar, entra em pormenores: "Nascido de uma virgem, avançara do berço e da infância até a idade perfeita; vivera como homem, passando pelo sono, pela fome e pela sede, pelo cansaço e pelas lágrimas; agora vai ser escarnecido, flagelado, crucificado." De Trinitate, III, 10, col. 81. A morte devia acrescentar-se, como último complemento dessa vida humana: ad explendam q idem hominis naturam, etiam morli se... subjecil. In ps. lui, 14, col. 346. Essas afecções, em particular a flagelação, a crucifixão e a morte, significam manifestamente sofrimento físico: Passus quidem est Dominus Jésus Christus, dum cœditur, dum suspendilur, dum cruciflgitur, dum morilur. De Trinilate, X, 23, col. 362. Trata-se, pois, de paixão física ou orgânica, segundo o sentido que o próprio santo bispo dá a esta palavra: Passio esleorum quse sunt illata perpessio. De syn., 49, col. 516.

O que vale para as enfermidades físicas vale também para a alma. Hilário não podia desconhecer uma doutrina expressamente ensinada pelas Sagradas Letras, que nos mostram Jesus Cristo sujeito ao temor e à tristeza, ou derramando lágrimas. Matth., xxvi, 37 sq.; Marc, xiv, 33 sq.; Luc, xix, 41; Joa., xi, 35. Ele não a desconheceu: mœstus fuit et flevil; jlet interdum, et ingemis- cit, et tristis est, In ps. lui, 7; lxvui, 12, col. 341, 377; e tudo isso realmente: vere Jesum Chrislum flevissenon dubium est. De Trinitate, X, 55, col. 387.

Mas de que maneira Jesus Cristo esteve sujeito às enfermidades físicas e às afecções comuns da nossa natureza? De modo diferente do nosso. Uma primeira diferença diz respeito ao objeto das afecções da alma; Hilário não admite que, no Homem-Deus, a tristeza, o temor e as lágrimas tenham recaído sobre os seus próprios males, como a sua morte ou as humilhações e os sofrimentos da Paixão: nec meluendi de se in eum infir- milalem incidisse aliquam; non ergo sibi tristis est, neque sibi orat. De Trinitate, X, 10, 37, col. 350, 373. Segundo o texto evangélico, Jesus ficou triste até a morte, mas não por causa da morte; a sua tristeza vinha dos apóstolos e de nós. Ibid., 36 sq., 41, col. 371 sq., 376. Não pediu que o cálice se afastasse de sua própria pessoa, mas que passasse aos seus discípulos e que o bebessem com ele: transilum calicis non sibi, sed suis deprecatur. In Matth., xxxi, 5, col. 1068. O mesmo se dá com as lágrimas: não foi sobre si mesmo que Jesus chorou, mas sobre nós: ut flens non sibi flerel..., sed nobis. De Trinilate, X, 24, 55 sq., 63, col. 364, 387 sq., 392.

Outra diferença deve-se à modalidade das enfermidades físicas e das afecções da alma: não se impunham a Cristo como se impõem a nós; nele, eram voluntárias por um duplo título. Primeiro, previamente, pois o Filho de Deus não é suscetível dessas enfermidades e dessas afecções na sua natureza própria, aquela que recebe de seu Pai celeste, mas somente na natureza humana que fez sua livremente, assumindo-a por condescendência para salvar o gênero humano. Tal é o sentido, e o único sentido, como afirma com justiça Coustant, Piœf. gen., n. 144-147, col. 70 sq., de certo número de textos, como estes: his omnibus non natura, sed ex assumptione subjectus, In pi. Lin, 7, col. 341 (edição Zingerle, p. 140); non fuit ergo unigenilo Dei naturalis inftrmilas,sed assumpta; suscepilcrgo infir- mitates, quia homo nascitur. In ps. cxxxvm, 3, col. 475, 794.

É no mesmo sentido, ao que parece, que Hilário disse do Verbo que quis padecer, sem ser passível: pâli voluil et passibile esse non petuit. De syn., 49, col. 516. Em segundo lugar, essas enfermidades e essas afecções foram voluntárias mesmo se se considera Jesus Cristo enquanto homem; pois ele não estava necessariamente sujeito às causas, agentes ou forças que as produzem, possuindo, por sua origem sobrenatural e por sua união pessoal com o Verbo, uma virtude capaz de frustrar essas causas, se o quisesse e quando o quisesse: dum pati vull. quod pâli ei non licet; ut sitiens silim non polalurus depellerel, et e uriens non se cibo escse alicujus expleret..., vel cum polum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit. De Trinitate, IX, 7; X, 24, col. 286, 364; potensnon mori, etiam timorem in se mortis ingruentem non renuit; extra necessitatem et limoris posilus et doloris; permis- sum corpus passioni est, sed permissa sibi, dominala mors non fuit. Inps. LIV, 6; lxvui, i; CXXXIX, 14, col. 350, 471, 821.

Esses textos e outros do mesmo gênero não deixam de ter dificuldade; na controvérsia já assinalada entre Filipe de Harvengt e o preboste João, deram lugar a discussão. O preboste sustentava que, em Jesus Cristo, a passibilidade é natural, embora aceita voluntariamente. Epist., xxiv, P. L., t. cem, col. 173.

O abade de Bonne-Espérance, invocando os textos de santo Hilário, via na impassibilidade a condição natural do Homem-Deus; a enfermidade física e o sofrimento não poderiam, portanto, existir em seu corpo e em sua alma senão em virtude de uma intervenção especial e milagrosa do Verbo, prœter natun m cl permiroculum. Epist., xxv, Hunaldiadpiw- po Hum, P. L., t. ce ni, col. 175 sq. Ver t. vi, col. 1015-1016. As opiniões de Filipe de Harvengt reencontram-se em Baur, op. cit., t. i, p. 689; Watson, op. cit., p. lxxv, e alguns outros.

Mas essa interpretação está longe de se impor. Os textos que se invocam provam unicamente que o Verbo podia sempre subtrair sua natureza humana à influência das leis que regem a nossa. Assim aconteceu, por exemplo, durante os quarenta dias de jejum no deserto; a fome só se fez sentir quando, passado esse tempo, o Verbo reconduziu seu corpo às condições normais de nossa vida: Vi tus illi qu dri ginl di rum non mota jejunio, naturœ suœ hominem dereliquil. In Matth., m, 2, col. 928. É, pois, que, deixada a si mesma, a natureza humana do Salvador era verdadeiramente suscetível de experimentar, como nós, a necessidade de alimento. A mesma ideia encontra-se expressamente em outro lugar: Qui se somno et lassitudini sœpe commiserity etiam usque ad sitis et esuritionis necessitatem. In ps. lxvui, 6, col. 474; cf. Baltzer, Die Christologie des M. Hilarius, p. 24 sq.; Wirthmuller, op. cit., p. 61 sq.

Contudo, é possível uma distinção; distinção que Hilário não exprimiu, mas que a síntese de sua doutrina parece sugerir. O Verbo pôde dotar sua natureza humana, corpo e alma, de uma virtude ou força especial, imunizando-a em princípio contra toda enfermidade, mas que não estava nem necessariamente nem sempre em ato. Nessa hipótese, as enfermidades podem dizer-se naturais ou sobrenaturais, conforme se as considere em relação à natureza humana de Cristo, tomada em si mesma, em seus elementos constitutivos, ou em relação a essa mesma natureza encarada como unida ao Verbo e possuindo, a esse título, uma virtude ou força superior, mas de ordem sobrenatural. Tal foi, no fundo, a distinção proposta, no século XII, por Hunaldo, escolhido como árbitro por Filipe de Harvengt e pelo preboste João: Ex natura namque humanitatis pulat (Philippus) illum conlraxisse, quod nos ex gratia credimus eum habuisse; quomodo prœter naluram et per miraculum dolu.it, qui dolendi potentiel carnali non caruit? Epist., xxv, P. L., t. cem, col. 176, 179. Ver t. vi, col. 1016-1017.

2. Em particular, Jesus Cristo esteve, aqui na terra, sujeito à dor? — Questão complexa e difícil, ainda que apenas pela multiplicidade das opiniões, provocadas aliás pelas antilogias que apresenta, à primeira vista, o conjunto dos textos hilarianos. Uma exposição sucinta do problema é necessária para compreender o ponto preciso da dificuldade e o seu real alcance.

a) O problema. — Santo Hilário trata mais diretamente a questão da dor em Jesus Cristo no livro décimo De Trinitate; todavia, só a encara de um modo especial, em vista dos arianos. Estes negavam a divindade daquele que, nas Escrituras, é chamado Filho; consideravam-no um espírito criado que fazia as vezes de alma em Jesus Cristo, e, desde então, todas as afecções que lhe são atribuídas nas santas Letras recaíam diretamente sobre o Verbo, considerado em sua natureza própria. Assim, para provar que o Verbo ou o Filho era de natureza inferior à do Deus supremo, partiam dos textos evangélicos relativos a Nosso Senhor, nos quais se trata de temor e de dor: como seria verdadeiro Deus, uma vez que nos aparece sem aquele poder seguro de si mesmo que bane o temor e sem aquela incorruptibilidade do espírito em que a dor não tem lugar? ut quitimuitet doluil,non fuerit inea potestatis securi- iate quse non timet, vel in ea spiritus incorruptionc quse non dolel. Trata-se, pois, de um temor e de uma dor que atingem o espírito; temor misturado de tristeza e de dor ansiosa, que chega a trair-se por profundos gemidos, sob o golpe da pena corporal suportada: et humanee passionis trepi- daverit metu, et ad corporalis pœme congemuerit atro- citatem. De Trinitate, X, 9, col. 349; cf. I, 31, col. 45 sq. Ideia já expressa com não menos relevo no comentário sobre são Mateus, xxxi, 1-3, col. 1066: et ideo in eo doloris anxietas, ideo spiritus passio cum corporis passione, ideo melus mords.

Para responder à dificuldade, não basta recorrer à distinção clássica entre Jesus Cristo Deus e Jesus Cristo homem; teria sido, no caso, uma petição de princípio, enquanto não se tivesse feito antes o adversário admitir a divindade do Verbo. O doutor gaulês toma outro caminho; respondendo ad hominem, esforça-se por mostrar aos arianos que interpretam mal os textos evangélicos ao supor em Jesus Cristo sentimentos de temor, de tristeza, de dor que teriam recaído sobre seus próprios males, feridas, sofrimentos e morte. É assim que é levado a estudar mais de perto a dor em Jesus Cristo: "Mas talvez tenha temido as penas corporais, e os laços das cordas que deviam apertá-lo violentamente, e as feridas feitas pelos cravos que deviam mantê-lo suspenso na cruz?

Vejamos, portanto, qual foi o corpo de Cristo homem, para que a dor pudesse atingi-lo em sua carne ferida, atada e suspensa na cruz." De Trini- tate, X, 13, col. 352. Segue-se imediatamente uma passagem curiosa e de grande alcance, em que o bispo de Poitiers explica, não precisamente o que é a dor corporal, mas como ou em que condições ela existe em nós.

"Tal é a natureza dos corpos que, unidos à alma que os vivifica e lhes comunica a sua faculdade de sentir, deixam de ser uma matéria inerte e insensível; tocados, sentem; feridos, experimentam dor... Sob a influência da alma que os possui e os penetra, tornam-se, com efeito, suscetíveis de impressões diversas, agradáveis ou penosas. Quando, pois, há dor nos corpos perfurados ou feridos, a alma sensível que lhes está unida recebe o sentimento da dor: cum igitur compuncta aul effossa corpora dolent, sensum doloris transfusa; in eu animée sensus admitlit. Enfim, a dor infligida ao corpo estende-se até o osso; mas, quando se cortam as pontas das unhas, os dedos permanecem insensíveis, e se acontece que um membro, caindo em corrupção, deixa de ser carne viva, poder-se-á cortar ou queimar, sem que sinta dor, essa carne que já não está unida à alma. Ou ainda, se é preciso, por uma razão grave, cortar no vivo e se, com o auxílio de um narcótico, se adormece o vigor da alma, de modo que, absorvida pela ação violenta dos sucos administrados, ela perca a lembrança e o sentimento, podem-se cortar os membros sem que sintam a dor e, por mais profunda que seja a ferida causada pelo golpe, a carne permanece insensível, como a própria alma, cujo sentido está como entorpecido. Assim, é pelo corpo, unido a uma alma fraca, que o sentido desta última, fraco também ele, é atingido pela dor."

Hilário distingue, como se vê, entre a impressão dolorosa que o corpo sujeito a um mal físico experimenta e o sentimento formal da dor que, por contragolpe, resulta na alma unida ao corpo; mas esse contragolpe só se dá se a alma unida ao corpo é fraca e, como tal, dotada de um sentido fraco. Daí a conclusão que o santo doutor tira logo em seguida, n. 15, col. 363: Se a natureza humana de Jesus Cristo, considerada em seus elementos constitutivos, o corpo e a alma, foi submetida em sua formação às mesmas condições que a nossa, é coisa natural que Jesus Cristo tenha sentido a dor própria de nossos corpos; mas, se ele mesmo foi o autor imediato de seu corpo e de sua alma, as impressões que nele houve deveram corresponder à condição e à perfeição especial de seu corpo e de sua alma, secundum anima; corpo- risque naluram necesse est et passionum fuisse naturam. É a segunda hipótese que é a verdadeira; em virtude de sua concepção sobrenatural e de sua união pessoal ao Verbo divino, Jesus Cristo foi isento, em seu corpo e em sua alma, da enfermidade que se prende aos nossos em consequência de sua origem viciosa: animi et corporis nostri perfectus est nalus; habuit enim corpus, sed originis suse proprium, neque ex vitiis humanœ conceplionis existais; nec est in vitiosa hominis infir- milate, qui Christus est. De Trinitate, X, 15, 25, col. 354, 364, 366.

Uma vez postos e desenvolvidos esses princípios, o bispo de Poitiers faz a aplicação deles aos sofrimentos suportados pelo Salvador; dissocia então as duas ideias de paixão e de dor: In quo (Jesu Christo), quam- i>is aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrenl quidem liœc impetum passionis, non lamen dolorem passionis inferrent... Passas quidem est Dominas Jésus, dum cœditur, dum suspendilur, dum crucifigitur, dum moritur; sed in corpus Domini irruens passio, née non fuit passio, nec lamen naturam passionis exseruit, dum et pœnali ministerio desœvit, et virtus corporis sine sensu pœnœ vim pœnœ in se desasvientis excepit, n. 23, col. 361 sq. Abstraindo do que as palavras virtus corporis podem significar, o que se destaca nitidamente dessa passagem é a distinção e a oposição entre duas séries de afecções: de um lado, a paixão física ou orgânica, a pena entendida no mesmo sentido, ambas consideradas sob o seu aspecto agressivo, impetus passionis, vis pœnse, pcenale ministerium; do outro lado, a dor como contragolpe da paixão física, a pena sentida ou ressentida e, por conseguinte, a paixão e a pena agindo segundo a sua natureza ou a sua propriedade, dolor passionis, sensus pœnœ, naturam passionis exscrens passio. Dessas duas séries de afecções, a primeira é admitida em Jesus Cristo, a segunda é rejeitada: habens ad patiendum quidem corpus, et passus est;, sed naturam non habens ad dolendum, n. 23, cf. 35, col. 361 sq., 371.

E isso, em virtude da perfeição própria à natureza humana do Homem-Deus, e antes de tudo à sua alma, que penetra e rege o seu corpo como força imanente: Si dominici corporis sota ista nalura sil, ut sua virtute, sua anima feratur in humidis, et insistât in liquidis,etexstructatranscurrat quid per naturam humani corporis conceplam ex Spi- ritu carnem judicamus ? Ibid., col. 363.

Que não se trata aí, para santo Hilário, de uma ideia secundária e lançada de passagem, mas de uma ideia deliberadamente admitida e julgada importante, o cuidado e a insistência que ele põe em desenvolver o seu pensamento o indicam suficientemente; pois a retoma sob diversas formas no decurso do mesmo livro, sobretudo quando estabelece, n. 44, col. 378, uma aproximação entre Jesus Cristo durante a sua Paixão e certos mártires que, dominando a fraqueza de sua natureza pelo santo entusiasmo da fé e da esperança, deixavam de sentir os seus sofrimentos e, em meio aos tormentos, se regozijavam: sui quoque sensus ac spiritus corpus efficitur ut pati se desinat sentire quod patilur. Fato do qual o santo doutor tira um argumento a fortiori: El quid nobis de natura dominici corporis, et descendenlis de cœlo filii hominis adhuc sermo sit?

A mesma doutrina nos outros escritos, anteriores ou posteriores ao exílio. No comentário sobre são Mateus, xxxn, 7, col. 1069, Nosso Senhor nos é apresentado rezando por seus discípulos, para que bebam o cálice de amargura como ele mesmo o bebe, sine spei diffulentia, sine sensu dploris, sine metu mortis. A distinção entre a paixão e a dor, entre a pena e o sentimento da pena, encontra-se expressamente no comentário sobre os Salmos: Et quanquam passio illa non fueril conditionis etgeneris, quia indemutabilem Dci naturam nulla vis injuriosse perturbalionis offenderet, lamen susccpta voluntarie est, offïcio quidem ipsa satisfaclura pœnali, non lamen pœnœ. sensu lœsura patientem... Suscipiens nalurales ingruentium in se passionem (quibus dolorem palien- tibus necesse est infcrri) virlutes, ipse lamen a naturœ suœ virtute non exciditutdoleret. In ps. Lin, 12, col. 344. Do mesmo modo: Suscepil ergo infirmilales, quia homo nascitur; et putatur dolere quia patilur, caret vero doloribus ipse, quia Deus est. El cum habitat in nobis, cumquc inflrmilates noslras suscipit, et cum susceplis infirmita- libus non dolet. In ps. cxxxviu, 3, col. 794.

Os textos precedentes não contêm todos os elementos do problema; outros se acrescentam que soam de modo diferente, e por vezes até contrário, de sorte que se pode reduzir o conjunto a quatro séries: α. Textos em que a dor é negada, por exemplo, afora os exemplos já dados: quo sensu ralionis intelligit Dominum nostrum Jesum Chrislum... vulnera non permittentem dolori, vulneratum dolere? De Tri- nitate, X, 33, col. 370; non vis, impie hœreic.,et tran- scunle palmas clavo Christus non dolueril? Ibid., 45, col. 379; β. Textos em que a dor é afirmada: qui et flevit, et doluil, De Trinitate, X, 56, col. 388; et dolet ipse quidem, In ps. lxvui, 1, col. 471; γ. Textos em que a dor é ao mesmo tempo negada e afirmada, o que supõe uma diversidade de aspectos: Et pro nobis dolet, non et doloris noslri dolet sensu, De Trinitate, X, 47, col. 381; δ. Textos, já citados, em que existem a distinção e a oposição entre pati e dohre. Desde então, é fácil compreender quão seriamente se coloca este problema: segundo santo Hilário, Jesus Cristo esteve aqui na terra sujeito à dor?

b) As opiniões ou interpretações. — Contam-se três gerais. — α. Uns, tomando em sentido absoluto os textos que excluem a dor, julgaram que o doutor gaulês, enganado por uma concepção demasiado abstrata da perfeição devida à natureza humana do Verbo encarnado, realmente não admitiu no Homem-Deus o sentimento da dor corporal. Tal foi a opinião de Claudiano Mamerto, De statu animœ, l. II, c. ix, n. 3, P. L., t. lui, col. 754; ele destaca em Hilário esta asserção inexata: nihil doloris Chrislum in passione sensisse. Ver t. vi, col. 1013. A mesma opinião foi sustentada, na Idade Média, por Berengário e pelo preboste João em sua controvérsia com Filipe de Harvengt. Epist., xxn, xxm, xxiv, P. L., t. cciii, col. 170-174; cf. dom Berlière, Philippe de Harvengt, abbé de Bonne-Espérance, c. iv, na Revue bénédictine, Maredsous, 1892, t. ix, p. 200 sq. Segundo o relato de são Boaventura e de são Tomás, In IV Sent, l. III, dist. XV, q. ii, a. 3, expos, text., Guilherme de Auvérnia, bispo de Paris, partilhou o mesmo parecer apenas no que diz respeito ao tratado De Trinitate, pois estimava ter havido retratação numa obra posterior; opinião retomada por Petau, De incarnatione, l. X, c. v, n. 5-6, onde ele identifica com o comentário sobre os Salmos a obra em que o autor do De Trinitate se teria corrigido atribuindo, ao menos implicitamente, a dor ao Homem-Deus, notadamente In ps. lx Vin, 4-5, col. 472 sq.

Outros se atêm à interpretação rigorosa de Claudiano Mamerto; tais são, para citar alguns nomes entre muitos, Erasmo no prefácio à sua edição das obras de santo Hilário; Baronius-Pagi, Annales, an. 563, n. 4, t. x, p. 214; mais recentemente, Watson, op. cit., p. lxxiii sq.; Baltzer, Die Christologie des hl. Hilarius, p. 23-32, que admite o Christus dolet, com a observação, porém, de que Hilário liga a este último termo a ideia de paixão ou sofrimento objetivo; G. Bauschen, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers ùberdie Leidens- fàhigkcit Christi, em Theologische Quarlalschrifl, Tubinga, 1905, t. lxxxvii, p. 424-438; dom Laurent Janssens, Summa theol., t. iv, p. 542 sq., concluindo, p. 552: Credimus proin mentem S. Hilarii ab phtharlo- doketarum excessu non tantopere distare.

b.

Em oposição a essa primeira opinião, apresenta-se outra, que nega o erro atribuído ao santo doutor; os textos incriminados devem entender-se de Jesus Cristo enquanto Deus. Foi a interpretação de Lanfranco contra Berengário, Epist., l, ad Regi- naldum, P. L., t. cl, col. 545: Virlus corporis, id est, divinilas assumens ipsum corpus, sine sensu pœnœ, quantum ad ipsam allinct, vim pœnœ, id est, in carne assumpta, desœvientis excepit. Coustant, Piœf. gen., n. 123-137, col. 63 sq., seguiu a mesma interpretação, não para todos os textos, mas para alguns, como De Trinitate, X, 23, 48, onde virtus corporis é o sujeito; esses textos devem ser explicados pelas passagens correspondentes dos comentários sobre são Mateus e sobre os Salmos, nos quais se trata manifestamente de Jesus Cristo considerado em sua natureza divina: quod dolorem divinitatis nalura non sentit. In ps. LUT, 12, col. 344. Deve-se igualmente levar em conta os erros que o Atanásio do Ocidente tinha em vista, erros dos arianos, que pretendiam atribuir ao próprio Verbo as afecções de temor, de tristeza e de dor. Muitos autores aderiram a essa segunda opinião; assim, em nossos dias, Franzelin, De Verbo incarnato, th. xlii, schol. 1; Stentrup, Chrislologia, th. lvi, t. n, p. 896 sq.; Hurter, Thcologiœ dogmatkœ compendium, 11ª edição, Innsbruck, 1903, t. m, p. 399; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1909, n. 228, onde a solução é dada como comum.

c. Acrescenta-se uma terceira opinião, que ocupa uma espécie de meio-termo entre as precedentes: santo Hilário afasta de fato a dor de Jesus Cristo, mesmo enquanto homem, mas afasta-a num sentido relativo, e não absoluto, isto é, entendida tal como existe em nós, com as diversas imperfeições que a acompanham e que são uma consequência do pecado original, notadamente com o caráter de sofrimento que se impõe e que perturba. Filipe de Harvengt já propunha essa interpretação, dizendo do bispo de Poitiers: Hujus eum infirmitalis non crédit exsti- tisse, ut scilicet invitus quidquam molestiœ vel in anima vel incorpore paterelur. Episl., \, P. L., t. cem, col. 40. Foi, em substância, a solução preferida dos grandes doutores escolásticos, como são Tomás, loc. cit.: Solutio Magistri consista in hoc quod simpliciter noluit removere a Chrislo dolorem, sed tria quse sunt circa dolorem: primo dominium doloris...; secundo meritum doloris...; tertio necessitatem doloris. Coustant também tira proveito dessa interpretação para explicar uma parte dos textos hilarianos, loc. cit., n. 131-136, col. 66 sq. Do mesmo modo Hurter em sua edição do tratado De Trinitale, Sanclorum Palrum opus- cula selecta, 2ª série, t. iv, notas sobre as passagens difíceis do livro X, p. 454, 463 sq., 466, 468, 473. Acrescentemos o sufrágio de autores recentes, quer protestantes, como Dorner e Fôrster, quer católicos, como Wirthmùller, Schwane e especialmente A. Beck, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers ùber die Leidens- fàhigkeil Chrisii, e outros artigos assinalados na bibliografia.

Segundo este último escritor, a questão tratada por Hilário no livro X do De Trinitate versaria sobre a causa, e não sobre a existência da dor em Jesus Cristo: uma só força podia agir naturalmente sobre o corpo do Homem-Deus, a própria força do Verbo; qualquer outra força só podia exercer influência de modo eventual e dependente; donde se segue que o sentimento da dor só era possível em Jesus Cristo em virtude de uma vontade positiva da parte do Verbo. O Dr. Beck contenta-se, porém, com uma vontade antecedente, proveniente do fato de que o Verbo assumiu livremente um corpo semelhante ao nosso, ao passo que Dorner, Forster, Wirthmùller e outros exigem, em cada circunstância, um ato de vontade formal e distinto.

O principal fundamento dessa terceira interpretação tira-se da combinação ou da conciliação de duas séries de textos: de um lado, a dor é positivamente atribuída ao Homem-Deus; do outro, nos textos em que é negada, encontram-se termos restritivos que reduzem implicitamente a negação a um sentido relativo: assumptacaro... passio- num est permissa naturis, nec tamen ita ut passionum conficeretur injuriis, n. 24, col. 364; quam igitur infirmitatem dominatam hujus corpori credis, cujus titntam habuit natura virlutem? n. 27, col. 367; extra corporis noslri infirmitatem est (corpus illud), quod spiritalis conceptionis sumpsit exordium, n. 35, col. 371; et pro nobis dolet, non et doloris nostri dolet sensui ne- scil in Christo apostolus trepidalionem doloris, n. 47, 48, col. 381. Aliás, para responder à objeção ariana, não bastava excluir do Homem-Deus uma dor que tivesse sido ou necessária, ou merecida, ou dominadora e perturbadora?

c) Conclusões. — O leitor não estranhará que, numa questão tão complexa e tão discutida, seja necessário proceder por graus, indo do mais certo ao menos certo. E, antes de tudo, seja qual for o caso de uma exclusão absoluta da dor, santo Hilário afasta-a incontestavelmente do Homem-Deus no sentido relativo que acaba de ser explicado. Os textos invocados e os argumentos trazidos pelos partidários da terceira opinião provam superabundantemente essa primeira asserção.

Mas, na realidade, o santo doutor não exclui a dor de modo absoluto, uma vez que a afirma em termos categóricos na segunda série de textos assinalados acima, col. 2443, sq. A dor atribuída por Hilário ao Homem-Deus é com frequência uma dor puramente espiritual, independente de toda dor corporal; assim é a dor que o Salvador sentiu pelos pecados ou pelos males dos homens. Mas essa interpretação não convém a todas as passagens; por vezes trata-se manifestamente da dor corporal: Percussus ergo est Dominus, peccala nostra suscipiens, et pro nobis dolens, ut in eo usquead infirmitatemcrucis morlisque percusso, sanitas nobis per resurrectionem ex mortuis redderetur...

Hune igitur ita a Deo perseculi sunt, super dolorem vulnerum dolorem persecutionis hujus addenles. Inps. lviii, 23, col. 484.

Resta conciliar as duas séries de textos aparentemente contraditórios, os que afirmam e os que negam a dor em Jesus Cristo. Essa conciliação não pode obter-se por uma simples distinção entre Jesus Cristo enquanto homem e Jesus Cristo enquanto Deus, como se a dor só fosse excluída da natureza divina. Mesmo quando se trata de certos textos que parecem decisivos aos defensores da segunda opinião, por exemplo, In ps. LUI, 12, col. 344: quod dolorem divinitatis natura non sentit, pode-se perguntar se é de fato verdade que eles afastam a dor do Verbo considerado unicamente em sua natureza, ou se não a afastam antes do Verbo considerado em toda a sua pessoa, do Verbo enquanto Deus, em primeiro lugar e num sentido absoluto, do Verbo enquanto Homem-Deus, em segundo lugar e num sentido relativo. Em todo caso, a interpretação não se sustenta, se se considera o conjunto dos textos, e não este ou aquele em particular. É ao Verbo enquanto homem que Hilário atribui estas afecções: pâli passus est, vim pœnœ in se desœvientes excepit, e recusa as outras: non tamen dolorem pas- sionis injerrent; et virtus corporis sine sensu pœnœ vim pœnœ in se desœvientis excepit. Neste último texto, a expressão virtus corporis não deve entender-se do Verbo, considerado em sua natureza divina, como são Tomás já fazia notar, loc. cit.: Sed huic non consonant verba auctoritaiis, quœ jaciunl men- iioncm de Chrisii carne. Em vão se recorre às passagens em que o bispo de Poitiers dá ao Verbo divino o nome de Virtus ou de Virtus œterna; são denominações notavelmente diferentes desta outra: virtus corporis, tomada no contexto e determinada aliás por diversas passagens do mesmo livro: At vero si dominici corporis sola ista nalura sit, ut sua virlute, sua anima feralur in humidis; cujus (corporis) lantam habuit natura virlutem; quod si hœc in Christi corpore virtus fuit; nempe et Allissimi virtus virlutem corporis, quod ex conceptione Spirilus virgo gignebat, admiscuit. De Trinitale, X, 23, 27, 28, 44, col. 363, 367, 368, 378. Trata-se de uma virtude própria da natureza humana de Cristo e que ela deve à sua concepção sobrenatural e à sua união pessoal com o Verbo, quer se assimile essa virtude a uma força de que o Verbo podia servir-se ou não, a seu bel-prazer, para proteger sua santa humanidade contra o sofrimento e a dor, quer se considere essa virtude como afetando intrinsecamente essa humanidade, tornando-a naturalmente incapaz das mesmas afecções.

Aliás, nas circunstâncias em que o doutor gaulês escrevia, a distinção proposta, entre Jesus Cristo como Deus e Jesus Cristo como homem, teria sido, como já se viu, ineficaz, uma vez que os arianos não negavam a impassibilidade da natureza divina, mas negavam a existência de uma natureza divina na pessoa de Jesus Cristo. A explicação dos diferentes textos e a solução das antilogias também não podem obter-se pela simples rejeição de uma dor que não fosse voluntária da parte do Salvador; pois Hilário não afasta menos todo sofrimento, toda paixão física que não fosse voluntária, e, no entanto, quando opõe pati e dolere, admite um e afasta o outro.

Parece que é preciso recorrer a uma distinção implicitamente contida na doutrina do santo bispo e condensada, por assim dizer, nesta asserção: Et pro nobis dolel, non et doloris nostri dolet sensu. Houve no Homem-Deus dor suportada por nós, mas sem o sentimento que se liga à nossa dor. Para encontrar no próprio Hilário o fundamento dessa solução, é preciso voltar à passagem capital, De Trinitate, X, 14, onde ele tentou explicar filosoficamente a gênese da dor em nós: Cum igitur compuncla aul effossa corpora dolent, sensum doloris transfusée in ea animse sensus admittit. Há, portanto, em primeiro lugar, dor física, orgânica, que é dor do corpo vivificado pela alma; é o que o santo doutor chama em outro lugar passio, com a ideia anexa de golpe recebido, de violência exercida, de pena infligida, impetus passionis, vis pœnœ, pœnale ministerium. Em seguida há, por repercussão natural, dor na alma, quando esta é fraca, dor interior que significa reação contra o mal físico ou a lesão orgânica e acompanhada de mal-estar e de tristeza ou de temor, conforme o mal seja atualmente sofrido ou temido como futuro.

Quando Hilário fala da dor corporal e a afirma: pro nobis dolet, et dolet ipse quidem, trata-se da dor física ou da impressão penosa que afeta o corpo vivificado pela alma, quando é ferido, perfurado, atingido de alguma maneira em sua integridade. Quando, falando ainda da dor corporal, o santo doutor afasta de Jesus Cristo o sensus doloris ou o dolere em oposição ao pati, trata-se, não mais da impressão penosa que se produz no órgão ou no corpo atingido, mas do sentimento da dor que, por contragolpe, seria provocado na alma do Homem-Deus, produzindo nela os mesmos efeitos que em nós. Essa segunda acepção, especial e restrita, das palavras dolere, sensus doloris, explica-se pelo estado da controvérsia: em seu ataque, os arianos partiam da existência em Nosso Senhor de uma dor não puramente física, mas sobretudo moral, como se viu acima, col. 2441.

Por que, admitindo em Jesus Cristo a dor física, santo Hilário afasta de sua alma o sentimento da dor, sentimento que ele parece mesmo, por sua maneira de falar, identificar com a dor formal e que em todo caso considera uma enfermidade de nossa natureza, indigna do Homem-Deus? Talvez se deva atribuir essa maneira de falar e de ver a uma influência filosófica. Santo Agostinho relata, De civitate Dei, XIV, 15, P. L., t. xli, col. 424, esta definição da dor, tomada sem dúvida aos estoicos: Dolor carnis tantummodo ojfensio est animse ex corpore, et queedam ab ejus passione dissensio; sicut animée dolor, quee tristilia nuncupatur, dissensio ab his quee nobis nolenlibus accidunt. Suposta essa noção, se, por hipótese, houvesse paixão física, impetus passionis, vis pœnee, sem que houvesse, da parte da alma, dissentimento nem, por conseguinte, reação, o sentimento da dor ou a dor formal não existiria mais, propriamente falando. Não é essa a hipótese de Hilário? Como ele nunca disse expressamente o que entende por sensus doloris, essa consideração permanece conjectural; mas encontra um sério ponto de apoio no fato de que Hilário se detém quase sempre no aspecto moral, muito mais do que no aspecto físico da dor corporal.

Assim, no processo do doutorado, um defensor do santo bispo julgou oportuno fazer a seguinte aproximação: "Notai antes de mais nada que, na opinião dos antigos filósofos, a constância do sábio não pode ser atingida por nenhuma pena, por nenhuma dor; sua opinião foi traduzida em fórmulas que parecem exprimir que o sábio não sente nem cansaço, nem dor. É invulnerável, diz Sêneca, não aquele que não é golpeado, mas aquele que não é ferido. Pouco importa ao sábio que lhe sejam lançados dardos, pois não é penetrável por nenhum deles... Ora, santo Hilário serviu-se das mesmas imagens para exprimir a virtude de Cristo: 'Os golpes de que foi atingido, as feridas que o dilaceraram, as contusões da crucifixão tiveram o ímpeto do sofrimento, sem ter a dor, assim como o dardo que atravessa a água, o fogo ou que fere o ar, não pode produzir aí o seu efeito natural.' Não nego, acrescenta Sêneca, que o sábio sofra; não queremos dizer que ele tenha a dureza da pedra, pois não haveria virtude em suportar o que não se sente; mas os dardos que recebe, ele os embota, os cura, os comprime. Santo Hilário diz igualmente 'que, assumida a carne, o homem inteiro é entregue aos sofrimentos naturais, não, porém, de modo a ser esmagado por eles.' Assim, segundo santo Hilário, Cristo recebeu o ímpeto do sofrimento, sem o sentimento desse sofrimento, da mesma maneira que Sêneca disse que o sábio, inacessível à dor, de pé e sem perturbação, senhor de si mesmo, permanece numa alta placidez." Correspondance de Rome, 4º ano (1851), t. i, p. 236.

Entendida desse modo, a doutrina do bispo de Poitiers não se aproxima, tanto quanto pretenderam os partidários da primeira opinião, do docetismo ou do aftartodocetismo, uma vez que Hilário admitia e defendia, não somente a realidade da natureza humana no Homem-Deus, mas ainda a existência nele do sofrimento e mesmo, segundo a explicação proposta, da dor física. Quer isso dizer que essa doutrina é de todo ponto aceitável? De modo algum. O autor do De Trinitate fez uma ideia demasiado abstrata da perfeição própria à humanidade do Salvador; considerou de modo demasiado exclusivo a dignidade da união hipostática e não levou suficientemente em conta o estado de enfermidade física ao qual, por condescendência e para nos resgatar, o novo Adão quis submeter-se. Por isso enganou-se quando afastou de Jesus Cristo todo temor e toda tristeza que tivesse por objeto seus próprios males, seus sofrimentos e sua morte; do mesmo modo, quando repeliu, como uma enfermidade indigna do Homem-Deus, todo sentimento de dor moral que a dor física ou material tivesse provocado. Daí interpretações forçadas e inadmissíveis de certos textos escriturísticos, como Matth., xxvi, 38 sq. O erro, de ordem secundária e incidindo sobre um ponto que ainda não havia sido suficientemente esclarecido, encontra sua escusa nas circunstâncias de tempo e de lugar em que o autor escreveu.

V. Graça e pecado. — A doutrina de santo Hilário sobre a graça está intimamente ligada à sua doutrina sobre o pecado. Como os escritores sagrados, ele costuma encarar o homem tal como é agora, no estado de natureza decaída, exilado daquela bem-aventurada "Sião, onde se vive sem concupiscência, sem dor, sem temor, sem pecado." In ps. cxxxvi, 5, col. 779. A origem dessa decadência está no pecado do primeiro pai, que se estende a todos os seus descendentes: In unius Adee errore omne hominum genus aberravit. In Matth., xvni, 6, col. 1020. Ao confessar-se concebido na iniquidade, o profeta real associa manifestamente ao seu próprio nascimento a ideia de pecado: Scil sub peccati origine... se esse nalum. In ps. cxvm, litt. xxn, 6, col. 641. Daí essa lei de enfermidade e de pecado que permanece em nós, mesmo depois do batismo: manente in nobis eliam se- cundum apostolum et origine et lege peccati. Inps. lviii '.. 4; cxviii, litt. xv, col. 375, 601 sq.

Concupiscência para o corpo, ignorância para a alma, tais são os seus efeitos gerais que, sem serem eles mesmos pecado propriamente dito, nos levam contudo ao pecado, In Matth., ix, 23, col. 976; In ps. cxviii, litt. i, 8, col. 507: ipsa Ma vitiorum nostrorum incentiva; litt. iv, 8, col. 530: qua (lenlatione) tanquam per viam ad pec- catum itur. Por isso, nem a bondade perfeita, que foi apanágio do primeiro homem em seu estado primeiro, nem a plena observância dos mandamentos se encontram agora em ninguém aqui na terra. In ps. /, //, 11; cxviii, litt. m, 6, col. 329, 520.

A essa enfermidade de nossa natureza decaída liga-se o papel medicinal da graça. Sem empregar a palavra, Hilário supõe a coisa, quando proclama a necessidade da oração e do socorro divino que ela implora para vencer as tentações que vêm da carne, do mundo e do demônio, ou, de modo geral, para cumprir, e mesmo conhecer, os nossos deveres. In ps. lxiii, 6; CXVIII, litt. i, 12; litt. x, 17, 18; litt. xv, 6; cxxxvni, 15, col. 409, 509, 569, 601 sq., 790. Não afirma em termos menos ilimitados nem menos nítidos a relação de dependência íntima e absoluta que o homem conserva em tudo para com Deus: si non in omnibus opus est Dei misericordia, etiam omnia nobis tanquamex nostro sintvindicemus, In ps. CXXIII, 2, col. 675. Afirmação que parece já ultrapassar a ideia de um socorro puramente medicinal; em todo caso, é uma graça de virtude superior, elevando as faculdades ou santificando a alma, que o bispo de Poitiers supõe em muitos lugares, por exemplo, quando considera o socorro divino necessário à inteligência e à vontade em vista dos atos que os adultos devem produzir para merecer a vida eterna. In ps. cxviii, litt. i, 12-15; litt. x, 15, col. 509 sq., 569 sq.; ou quando mostra Deus convertendo misericordiosamente o pecador "e devolvendo-lhe o princípio de novos bens", In ps. cxxv, 8, col. 689; ou quando associa à ideia da justificação e do batismo a de regeneração ou de renovação interior, de veste nupcial, de templo divino adornado de santidade, In Matth., ix, 24, col. 976: cum ergo innovamur baptismi lavacro; xxn, 7, col. 1044: vestitus autem nuplialis est gloria Spiritus Sancti; In ps. lxiv, 9, col. 416: ornandum hoc Dei iemplum est sanctitate atque justifia; CXVIII, litt. m, 16, col. 525: regenerationis gratiam.

Hilário não afirma apenas a necessidade da graça, afirma também a sua gratuidade, por oposição às obras da lei e da natureza: Si justifia juisset ex lege, venia per gratiam necessaria non fuisset. In Matth., ix, 2, col. 963. A salvação nos vem da misericórdia divina; gratuito para todos é o dom da fé, gratuito o dom da justificação e da remissão dos pecados: Salus nostra ex misericordia Dei est; gratuilam gratiam Deus omnibus ex fidei justifications donavil; dono gratise, vilee anlerioris crimina omit- tuntur. In ps. cxviii, litt. vi, 2, col. 543; In Matth., xx, 7; xxi, 6, col. 543, 1030, 1043. A fé está essencialmente na base da justificação: fides enim sola justifleat. In Matth., vin, 6, col. 961. Está igualmente na base de todo ato meritório, de sorte que, sem ela, nada pode ter valor para a salvação. In ps. xiv, 8; lxiv, 3; cxxxvi, 12, col. 304, 414, 783. Tão grande é mesmo, no juízo do santo doutor, a excelência da fé (considerada sem dúvida como virtude) que jamais ela cessará, não mais que a esperança, e com maior razão a caridade. Fragm. hist., r, 1, col. 627.

Todavia, a fé sozinha não basta, nem a oração sozinha, In ps. cxviii, prolog., 4; cxxxm, 5, col. 502, 751 sq.; a uma e à outra é preciso juntar as boas obras, como um alimento que mantém a vida da alma: habemus hic cibum spiritualem, animam nostram in vitam alentem, bona scilicet opéra. In ps. cxxvin, 6, col. 706. Há mesmo certa conexão entre a prática das boas obras e o conhecimento da doutrina: nisi fidelium operum usus prœcesserit, doctrinœ cognitio non apprehendetur. In ps. cxviii, litt. ii, 10, col. 516. Apoiadas na graça e na fé de Cristo, as boas obras tornam-se meritórias e, sob as condições requeridas, dão direito à recompensa prometida: nos vero salutem tanquam debitum postulamus; pactum denarium tanquam de- bitum postulat. In ps. cxviii, litt. xix, 3; cxxx, 11, col. 626, 725.

Hilário parece conceber até mesmo a eleição dos homens para a glória como dependente dos méritos previstos: Non res indiscreli judicii electio est, sed ex merili deleclu facta discrelio est. In ps. LXIV, 5, col. 415. Dom da benevolência divina, a graça não é por isso menos destinada a todos por aquele que veio a este mundo por todos e que, tendo cuidado do gênero humano, não deixou de chamar, em todos os tempos, todos os homens à observância da lei. In Matlh., ix, 2 ; xx, 5, col. 962, 1029. O caminho da salvação está aberto a todos: omnibus enim palet aditus ad salutem. De mysteriis, 14, edit. Gamurrini, p. 15. Por si mesmo, Deus não repele nem rejeita ninguém; somente a nossa resistência e a nossa negligência podem pôr obstáculo aos seus dons. Adão, arrependido, foi perdoado e glorificado em Cristo. In ps. cxviii, litt. n, 3; exix, 4, col. 512, 468. A existência do livre-arbítrio resulta manifestamente de toda essa doutrina. Hilário acentua fortemente essa verdade, quer se trate de Adão decaído e de seus descendentes. In ps.//, 16; cxF///,litt. xxn, 4, col. 270, 641. Por isso o homem que peca é sempre responsável e inescusável. In pu. cxl, 6, 10, col. 827, 830. Se Deus conhece de antemão o uso que faremos da nossa liberdade, isso testemunha a perfeição de sua ciência, e não uma lei de necessidade que se imporia ao pecador e o levaria irresistivelmente ao mal: ipso potius hoc sciente, quam aliquo ad necessitalem genilo naturamque peccati. In ps. lvii, 3, col. 269.

Essa viva preocupação de salvaguardar o mérito e a liberdade não teria levado longe demais o doutor gaulês? A acusação foi formulada, mesmo por católicos, como dom Ceillier, op. cit., t. iv, p. 72: « Encontram-se sobre essa matéria várias proposições, em diversos lugares de suas obras, que causam pena e que não parecem concordar com a doutrina de santo Agostinho, que é a da Igreja. » Feita abstração das proposições que, lidas no contexto, são irrepreensíveis, e de outras que só podem ser seriamente incriminadas sob a influência de preconceitos de escola, merecem ser assinaladas aquelas em que o começo do ato salutar e a vontade de crer parecem reservados ao homem, vindo a parte de Deus depois: Est ergo a nobis cum oramus, exordium, ut munus ab eo s/7... Est quidcm in fuie manendi a Deo munus, sed incipiendi a nobis origo est. Et voluntas nosùa hoc proprium ex se habere débet, ut velil; Deus incipienli incrementum dabit... Divinœ misericordiœ est, ut vo- lentes adjuvet, incipientes confirmet, adeuntes recipiat; ex nobis autcminilium est,utilleperftciat,Inps.cxvill, litt. v, 12; litt. xiv, 20; litt. xv, 10, col. 538 sq.,598, 610.

Essas frases não soam semipelagianas? Soariam se, ao afirmar que o começo do ato salutar ou a vontade de crer vem de nós, o santo doutor entendesse falar de uma vontade ou de uma ação independente de toda graça, mesmo preveniente. Mas a sua doutrina geral não permite fazer essa suposição, e basta, aliás, considerar atentamente o contexto dessas frases, que visam uma objeção fatalista, pagã ou maniqueísta, para perceber que Hilário pensa unicamente em salvaguardar o caráter de liberdade e, em certo sentido, de iniciativa pessoal que cabe ao homem no ato de fé, como na oração e em toda outra ação meritória.

É no mesmo sentido que, falando em outro lugar da bem-aventurada eternidade, inacessível contudo, segundo a sua própria doutrina, aos méritos da lei e da natureza, ele diz: De noslro igitur est beala Ma seternitas promerenda, prœstandumque est aliquid ex proprio ut bonum veli- mus, malum omne vitemus, totoque affectu prœceplis cœlestibus obtemperemus. In Matth., vi, 5, col. 953. É ainda no mesmo sentido que, falando daqueles que deviam crer no Filho, o santo bispo não admite que tenham recebido deste a vontade, entendendo manifestamente por isso uma vontade de crer que seria como que implantada de uma só peça neles, não deixando lugar àquilo que a própria ideia de mérito supõe de iniciativa pessoal: quœ (voluntas), si data esset, non haberet fldes prœmium, cum fidem nobis nécessitas affixœ voluntalis intcrret. De Trinilate, VIII, 12, col. 244.

Ver Coustant, Prœf. gen.. § 9, n. 261-262, col. 123 sq. ; Noël Alexandre, Hist. eccl., t. v, diss. XXII, p. 372.

VI. sacramentos, igreja. — A obra da santificação das almas se realiza pelos sacramentos da Igreja: sanclificalas sacramenlis Ecclesiœ animas. In ps. CXXXI, 23, col. 741. Hilário não explica, é verdade, o que entende aqui por esse termo de sacramentos; mas encontramos em seus escritos vários dos ritos característicos da vida cristã, aos quais esse termo se aplica, reservado desde há muito num sentido especial.

1° Batismo. — Na base do edifício, como « primeiro degrau no caminho da salvação », vem o « sacramento do batismo, do novo nascimento, da regeneração », em que, graças à virtude da palavra, Matth., xxvn, 19, e da água que o Salvador consagrou por seu próprio batismo, somos lavados de nossos pecados, hereditários ou pessoais, despojados do homem velho, renovados em Jesus Cristo e feitos filhos adotivos de Deus. Inslruciio psalm,. n ; In ps. LXUI, 7, 11; lxv, 1, col. 239, 410, 412, 428 ; In Matth., ix, 24, col. 976; De Trinitale, VI, 44; De njn., 85, col. 193, 538. Um só é o batismo, como uma só é a fé de Cristo, sem a qual não há nem regeneração, nem batismo. Ad Constant, n, 6, col. 567. Entretanto, o batismo de água não nos eleva a tal grau de pureza que já não haja lugar para complementos ou aperfeiçoamentos ulteriores, seja pela descida do Espírito Santo, seja pela prova do fogo depois da morte, seja pela própria morte ou pelo martírio sangrento. In ps. cxvill, litt. ni, 5, col. 519.

2° Confirmação. — Que pode significar, nesse último texto, essa descida do Espírito Santo unida a uma santificação que aperfeiçoa a obra do batismo? A resposta parece dada por Hilário em seu comentário sobre são Mateus, quando, tratando do batismo de Nosso Senhor nas margens do Jordão, mostra na descida visível do Espírito em forma de pomba o símbolo visível do que se opera naqueles que recebem o batismo cristão: ut ex eis quœ consummabantur in Christo, cognosce- remus, post aquœ lavacrum, et de cœlestibus portis Sanctum in nos Spiritum involare, et cœlestis nos unc- tione perfundi. In Matth., n, 6, col. 927. Ora, no mesmo comentário, iv, 27, col. 927, essa descida do Espírito Santo, que vem depois do batismo, acha-se compreendida com o próprio batismo sob o termo de sacramento, mas empregado no plural: in baptismi et Spiritus sacramentis. As duas coisas equivalem, para o cristão, ao que foram para os apóstolos o batismo de água e a descida do Espírito Santo, no dia de Pentecostes, em forma de línguas de fogo: sacramento aquœ ignisque perfecti. In Matth., n, 10, col. 934 sq. O « sacramento do Espírito » equivale, portanto, em substância, ao nosso sacramento da confirmação. Talvez haja ainda uma alusão ao mesmo rito nestas linhas, escritas a propósito da imposição das mãos feita por Jesus sobre a cabeça das crianças: Munus enim et donum Spiritus Sancti per impositioivm manus et precatienem, cessante legis opère, erat gentibus largien- dum. In Matth., xix, 3, col. 1024. Ver Coustant, notas sobre essas diversas passagens.

3° Eucaristia. — Numerosas são as passagens em que o bispo de Poitiers menciona a santa eucaristia: sacramenlum sancti cibi, sacramenlum potus cœlestis, In Matth., ix, 3, col. 963; sacramenlum communicalœ carnis et sanguinis, De Trinitate, VIII, 15, col. 247; divinœ communionis sacramentum. In ps. lxviii, 17, col. 480. Falando de santas hóstias profanadas por hereges, lança esta exclamação indignada: In ipsum Chrislum manus missœl Contra Constant, II, col. 585. Quando Nosso Senhor consagrou seu corpo e seu sangue, Judas havia deixado o cenáculo, indigno que era de participar do divino mistério. In Matth., xxx, 2, col. 1065. Já nítidas em si mesmas, essas expressões ganham alcance ainda maior do célebre passo, De Trinitate, VIII, 13-17, col. 245 sq., em que, querendo estabelecer que a união dos fiéis entre si não é uma simples união moral ou das vontades, mas que repousa sobre um fundamento real e físico, o doutor gaulês apela ao corpo e ao sangue de Jesus Cristo, considerado como laço ou princípio de unidade entre os fiéis: Si enim vere Verbum caro factum est, et vere nos Verbum carnem cibo dominico sumimus, quomodo non naturaliler manere in nobis existimandus est, qui et naturam carnis nostrœ jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit, et naturam carnis suœ ad naluram œlernitatis sub sacramento nobis communicandœ carnis admiscuit? lia enim omnes unum sumus, quia et in Christo Paler est, et Christus in nobis est Recordando em seguida as palavras do Salvador, Joa., vi, 56 sq. : « Minha carne é verdadeiramente comida, e meu sangue é verdadeiramente bebida. Aquele que come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim e eu nele », conclui: De veritate carnis et sanguinis non relictus est ambigendi locus. Nunc enim et ipsius Domini pro- fessione, et fuie nostra vere caro est, et vere sanguis est El hœc accepta atque hausta id efficiunt, ut et nos in Christo, et Christus in nobis sii. Anne hoc veritas non est ?

Afirmações vigorosas, das quais os campeões da verdade católica souberam tirar proveito contra os inimigos da presença real; por exemplo, no século XII, contra Berengário, Guitmundo, arcebispo de Aversa, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. III, P. L., t. cxlix, col. 1474 sq. ; nos séculos XVI e XVII, contra os inovadores, os cardeais Belarmino, De sacramento eucharisliœ, 1. II, c. xn, e Du Perron, Traité du saint sacrement de l'eucharistie, 1. II, c. xi, Paris, 1622, p. 263 sq.

À natureza da eucaristia corresponde o maravilhoso efeito que lhe é próprio, de nos preparar para a união perfeita com Deus no céu, fazendo-nos viver desde cá embaixo de uma vida divina, da qual o próprio Jesus Cristo é diretamente o princípio: cibus, in quo ad Dei con- sortium prœparamur per communionem sancti cor- poris; cujus hsec virtus est, ut ipse vivens eos qui se accipiant vivificet. In ps. lxiv, 14 ; cxxvn, 10, col. 421, 709. Por isso nada impede que Hilário seja realmente o autor de uma frase relativa à comunhão cotidiana, que lhe é atribuída pelos Padres do VI concílio de Toledo, c. x, P. L., t. x, col. 725: Quid enim tam vult Deus, ut quotidie Christus habitet in nobis, qui est panis vitse et panis e cœlo? et quia quoti- diana oratio est, quotidie quoque ut dctur, oralur.

Sacramento, a eucaristia é também sacrifício. Os documentos históricos conservados no Opus historicum mostram-nos aproximadas e associadas as ideias de altar e de sacrifício, de sacerdotes consagrando e trazendo suspenso ao pescoço o corpo do Senhor, e esse santo corpo designado ele próprio, por metonímia, com o nome de sacrifício: disturbati altaris in ipso sacrificiorum tempore; consecratum Domini corpus ad sacerdolum colla suspensum ; saa ifium a s:mclis et integris sa- ccrdotibus confeclum. Fragm., Il, 66; ni, 9, col. 643, 665. Em seus próprios escritos, Hilário associa igualmente as ideias de sacerdote e de altar: protraxtrunt de allario sacerdoles, Contra Constant., II, col. 589; fala da mesa dos sacrifícios, segundo são Paulo, I Cor., x, 21, do sacrifício de ação de graças e de louvor que substituiu a oblação sangrenta das antigas vítimas, e da imolação, na nova lei, do Cordeiro de sangue redentor. In pu LXIII, 19, 26; ex vin, litt. xvin, 8, col. 482, 486, 624.

Enfim, a propósito das palavras proféticas de Jacó, Gen., xxvn, 27: Ecce odor filii mei, sicut odor agri pleni quem benedixit Deus, ele observa que os bens espirituais de que gozamos agora, em particular o grande sacramento da unidade e da esperança cristã, foram outrora manifestados com o auxílio de nomes tomados de coisas corporais e comuns, e acrescenta estas palavras que parecem uma alusão a algum resto da disciplina do segredo: quod scientes intelligent, In ps. cxxi, 12, col. 666 ; a aproximar de uma alusão ao neófito cuja instrução espiritual ainda não está acabada: nondum tamen formatas fidei, non- dum doctrinis spiritualibus eruditum. In ps. lxiii, 7, col. 410.

4° Outros sacramentos. — Não são mencionados nos escritos do bispo de Poitiers sob a denominação de sacramentos; mas, para vários deles, os elementos essenciais encontram-se ali implicitamente.

1. Penitência. — Assim se dá com a penitência; pois o poder de ligar e de desligar, dado aos apóstolos, Matth., xvin, 18, é entendido como o poder de remitir e de reter os pecados, de tal modo que, em caso de remissão, haja sentença de perdão ratificada no céu: ut quos in terris ligaverint, id est, peccalorum nodis innexos reliquerint, et quos solverint, confessione vide- licel veniœ receperint in salutem, hi apostolicœ senten- tise in cselis quoque aut soluti sint evit ligati. In Matth., xvin, 8, col. 1021. A confissão dos pecados aparece frequentemente no comentário sobre os Salmos, como meio de obter o perdão: confitendum est crimen, ut obtinealur et venia; ubi peccati confessio est, ibi et justifleatio a Deo est, In p". cxrin, litt. ni, 19 ; cxxv, 10, col. 526, 690 ; mas a generalidade da palavra e por vezes o próprio contexto não permitem pensar na confissão sacramental; no máximo poderia haver uma alusão velada à prática cristã em textos como este: Nihil occullum, nihil clausum, nihil obligalum sub Dei confessione in corde relinendum est. In ps. LXI, 6, col. 398.

2. Ordem. — São Hilário ensina o poder de ordem conferido aos apóstolos e aos sacerdotes do Novo Testamento: poder de consagrar e de administrar o pão celeste, In Matth., xiv, 10, col. 1000 ; poder de realizar, como únicos ministros legítimos, o ato do sacrifício, sacrificii opus sine presbytero esse non po- tuit, Fragm., n, 16, col. 643 ; de modo mais geral, poder de exercer o ministério divino da justificação. In ps. cxxxriil, 34, col. 810. Esse poder se transmite por uma ordenação regular, reservada ao bispo e acompanhada de uma efusão do Espírito Santo, De syn., 91, col. 544 : ordinati enim ab his sumus ; Contra Constant., 27, col. 602 : a quo sacerdotium sumpsit; In ps. LXVII, 12, col. 451 ; Sancloque Spiritu irrigali. Outras tantas alusões ao rito sacramental, sem que esse rito seja jamais descrito nem sequer enunciado de modo determinado.

3. Matrimônio. — Só se trata do matrimônio incidentalmente. Com são Paulo, Hilário vê nele um estado bom e lícito, embora inferior em mérito ao estado de virgindade e de santa viuvez. In ps. cxviii, litt. xiv, 4 ; cxxrn, 7, felix Ma et beata virginitas; cxxxi, 24, quanta viduarum dignitas..., col. 596, 707, 742. No comentário sobre são Mateus, as palavras de Nosso Senhor, referidas por esse evangelista, v, 32: Qui dimiscrit uxorem suam, excepta fornicalionis causa, facit eam meechari, são interpretadas nestes termos: nullam aliam causam desinendi a conjugio prœscribens, quam quse virum prostiluix uxoris societate pollueret.

In Matth., v, 22, col. 940. Quer isso dizer que, nesse caso, a dissolução do matrimônio é absoluta, inclusive o próprio vínculo? Muitos entenderam nesse sentido a asserção do santo doutor, mas ultrapassando, ao que parece, o alcance certo dos termos empregados, desinendi a conjugio; pode tratar-se, não da união considerada em direito ou do vínculo, mas da união considerada de fato, e que cessa sem prejuízo do vínculo, pela separação completa e perpétua dos cônjuges. Coustant, nota sobre essa passagem ; Noël Alexandre, Hisl. eccl., t. iv, p. 138.

5° Igreja. — Acima dos sacramentos, dos quais é depositária e dispensadora, aparece a Igreja, sociedade dos fiéis intimamente unidos, concordem fide- lium ccelum, In ps. cxxxi, 23, col. 741, « fundada por Nosso Senhor e firmada pelos apóstolos. » De Tri- nitate, VII, 4, col. 202. Herdeira dos nomes que convinham à antiga Sião, « monte do Senhor, casa do Senhor, santa cidade do grande rei », etc., a Igreja se caracteriza melhor ainda, para o bispo de Poitiers, por suas relações com Cristo, de quem é a esposa, a boca e sobretudo o corpo místico. In ps. cxxvil, 8; OXXViii, 9, 29, col. 708, 715, 807. A essas relações deve ela aquela infalibilidade na fé, que o autor do De Trinilate invoca tão frequentemente contra os hereges, com tanta segurança quanto altivez: evangelica atque apostolica Ecclesiœ fldes nescit, pia Ecclesiœ fldes damnât, De Trinilate, VI, 9, 10, col. 163 sq.; do mesmo modo, aquela assistência contínua contra as tempestades que a assaltam, como outrora a barca em que subiu o Salvador. In Matth., vu, 9; xiv, 13 sq., col. 957, 1001 sq. Singular espetáculo, o dessa Igreja cuja característica é vencer quando é ferida, brilhar mais quando é atacada, progredir quando é abandonada. De Trinitale, VII, 4, col. 202.

A Igreja é una, una omnium; una como corpo de Cristo e una em sua fé. De Trinilate, VII, 4, col. 202 ; In ps. CXXI, 5, col. 662. Aqueles que se separam dela ou que ela corta de sua comunhão tornam-se, por isso mesmo, estranhos a Cristo e caem sob o império do demônio. In p:. cxviii, litt. xvi, 5, col. 607 Nenhuma inteligência verdadeira da palavra divina fora dela: nenhum caminho para ir ao céu que não deva passar por esse monte de Deus; nenhum repouso fora dessa arca. In Matth., xiii, 1, col. 993; In ps. cxlvi,4; CZLVI, 12, col. 301, 874. Aliás, se a Igreja é una em si mesma, não é por isso menos universal por destinação; todos os homens são chamados a dela fazer parte, e seus progressos no mundo são admiráveis, embora nem todos correspondam ao chamado. In Matth., vu, 10, col. 958; In ps.LXVll, 20, col. 457. Ela contém, de resto, membros de valor desigual, justos e pecadores, puros e impuros. In ps. i, 4; lu, 13; In Matth., n xxiii, 8, col. 252, 331 sq., 1075.

Una e católica, a Igreja é ainda essencialmente hierárquica. Como a antiga sinagoga, compreende sacerdotes e ministros sagrados, e depois o resto do povo, cui non sacerdoiii, ncque ministerii, sed timoris ofjlcium est. In ps. cxxxiv, 27, col. 766 sq. Hilário nomeia expressamente os bispos, os presbíteros e os diáconos, acrescentando os clérigos, sem precisar mais: cum râpèrent episcopos, presbyteros et diaconos, et omnes clericos in cxsilium mittercnt. Fragm., n, 11, col. 640. Os bispos são os príncipes do povo cristão. In Matth., xxvm, 1, col. 1058. São os olhos da Igreja, como os apóstolos de quem recolheram a sucessão. Inps. cxxxvin, 34, col. 810. Para compreender que alta ideia o santo doutor tinha de seu cargo e dos deveres que lhe estão ligados, basta ler a descrição do bispo, segundo são Paulo. De Trinitate, VII, 1, col. 236.

Notável é o testemunho que presta à fé e ao primado de são Pedro: primus credidit, et apostolatus est princeps. In Matth., vi, 6, col. 956. Mas é sobretudo a profissão de fé na divindade de Jesus Cristo, emitida pelo apóstolo perto de Cesareia, e a magnífica réplica do Salvador que provocam a admiração de Hilário: O in nuncupatione novi nominis felix Ecclesiœ fundamcntum, dignaquc sedificalionis illius petra, quse injernas leges et omnia mortis claustra dis- solverent ! O bcatus cœli janitor, cujus arbitrio claves seterni adilus traduntur, cujus terrestre judicium prœjudicata auctorilas sil in cselo : ut quse in terris aul ligala sinl aut soluta, statuli cjusdcm conditionem obtineant et in cselo ! In Matth., xvi, 7, col. 1010. Cf. De Trinitate, VI, 20, 36, 38, col. 172, 1861; In ps. CXXXI, 4, col. 730.

Mas Pedro não teria perdido, ao renegar o seu Mestre, essas prerrogativas? Em sua primeira obra, o bispo de Poitiers parece quase desculpar a falta: et vere prope jam sine piaculo ho- minem negabat, quem Dei filium primus cognoverat, In Matth., xxxn, 4, col. 1071; mas no comentário sobre os Salmos vai mais francamente e contenta-se em dizer que Nosso Senhor perdoou simplesmente uma fraqueza imediatamente chorada: et neganti quidem claves tamcn rcgni cselorum non adcmil. In ps. m, 12, col. 330.

A crença na comunhão dos santos manifesta-se nos escritos de Hilário: de modo geral, pela denominação de Igreja aplicada à sociedade dos fiéis cá embaixo e no céu, Ecclesia vel quœ nunc est, vel quse cril sanclorum, In ps. CXXXII, 6, col. 748 ; mais particularmente, pela veneração prestada às relíquias dos santos e ao sangue dos mártires, cuja virtude era frequentemente atestada por fatos miraculosos. Contra Constant., II. col. 584. Alguns artigos do símbolo primitivo se depreendem de alusões aos pontos de fé que os adultos deviam professar antes de receber o batismo: prius confitenlur credere se in Dei Filio et in passione ac resurrectione ejus; et re- nascens non conjessus es ex Maria Filium Dei natum? In Matth., xv, 8, col. 1006 ; De Trinitate, IX, 51, col. 322. Ver dom Ceillier, op. cit., p. 78 sq., para alguns outros usos dos tempos primitivos.

III. Escatologia. — A doutrina de são Hilário sobre os fins últimos é, no conjunto, escriturística. Apresenta, contudo, em vários pontos aquilo que dom Coustant chama, Prsej. gen., §5, col. 87, de maneiras de falar especiais, singulares loculiones, que deram lugar a ataques e requerem algumas explicações.

1° Morte. — A morte, decretada por Deus contra nosso primeiro pai em caso de desobediência, vem por isso mesmo da lei do pecado, ex lege peccati consequitur, e reveste para todos os descendentes de Adão um caráter penal, nobis pcenalis demutatio est. In ps. LXI, 18; lxii, 6; cxxxi, 9, col. 318 sq.. 404, 734. Alguns, como Henoc, Elias, Moisés, João Evangelista, teriam escapado, ao menos provisoriamente, à aplicação da lei comum? Pura questão de fato, que o santo doutor só toca de passagem e de modo pouco firme, referindo as opiniões correntes. In Matth., xx, 10, col. 1032 ; De Trinitate, VI, 39, col. 189. Pessoalmente, não parece duvidar da morte de Moisés, como mostra dom Coustant, In Matth., loc. cit., nota d ; quanto a são João, contenta-se em referir o que se diz no Evangelho, Joa., xxi, 22, 23, sem se pronunciar nitidamente por uma ou outra das duas interpretações concebíveis: sic usque ad adventum Domini manens, et sub sacramento divinœ volunlalis relictus et depulatus, dum non neque non mori dicitur et mancre. De Trinitate, loc. cil. Seja como for desse ponto secundário, Hilário ensina categoricamente que o tempo da prova, e por conseguinte do mérito e do demérito, cessa com a morte: tune enim ex merito prseterilse voluntalis lex jam constituta aut quielis aut peense excedenlium ex corpore suscipit vo- luntatem. In ps. li, 23. Cf. liv, 10; cxlii, 8, 9, col. 323, 343, 840. Essa lei estabelecida, cuja alternativa é o repouso ou a pena, encontra sua aplicação logo após a morte, como se vê pela parábola do pobre Lázaro e do mau rico, colocados imediatamente um na morada dos bem-aventurados e no seio de Abraão, o outro no lugar dos suplícios: quorum unum angeli in sedibus beatorum et in Abrahse sinu locaverunt, alium slalim peenœ regio suscepit. In ps. //, 48; cf. CXXii, 11, col. 290, 673. Para os condenados, é a pena do fogo sofrida desde então: absorbet ignis etiam antequam resurgant. In ps. LVII, 5, col. 371.

2° Visão beatífica. — A visão imediata de Deus é, segundo são Hilário, a grande recompensa e a suprema perfeição dos eleitos. In Matth., iv, 7, col. 933; In ps. cxviil, litt. vin. 7; cxxi, 1, col. 554, 661. Mas as almas dos justos gozam dessa visão desde que entram no céu? A resposta afirmativa parece uma conclusão legítima; pois o santo doutor promete ao bom ladrão, com a entrada no paraíso, a posse da plena bem-aventurança, e consummalœ beatitudinis delicias promillens. De Tri- nitate, IX, 34, col. 370. Afirma que as almas bem-aventuradas, estando em Cristo, repousam por isso mesmo em Deus, ergo hi qui in Christo erunt, erunt in Dei requic, e que « a face de Deus, isto é, Cristo, imagem do Deus invisível, lhes está intimamente presente, unicuique sanclo adcril. » In ps. XCI, 9 ; CLXII, 9, col. 499, 840.

Duas espécies de textos podem fazer obstáculo: primeiro, aqueles em que a visão de Deus parece ligada ao advento glorioso de Cristo ou ao juízo final: cum judicii die aderil, cum visi- bilis nobis in gloria paternse majeslatis assistel, tune nos faciei suse lumine illuminabit. In ps. cxviii, litt. xvu, 12, col. 619; tradel aulem Deo Palri regnum, et tune quos regnum Deo tradiderit, Deum videbunt. De Trinitate, XI, 39, col. 424. A esses textos se acrescentam outros, em que os fiéis são apresentados como postos em reserva sob a guarda do Senhor e colocados provisoriamente no seio de Abraão: tempus vero mortis habet intérim unumquemque suis legibus, dum ad ju- dicium unumquemque aut Abraham réservât, aut pœna; per custodiam Domini fidèles omnes rescrvabun- tur, in sinu scilicct intérim Abrahœ collocati. In ps. II, 48 ; cxx, 16, col. 290, 060.

Mas esses textos se opõem realmente ao gozo imediato da visão intuitiva? Por vezes trata-se dos justos mortos antes da vinda de Nosso Senhor, quando a entrada do céu permanecia fechada aos filhos de Adão; assim se dá provavelmente no texto objetado do Sl. cxx; cf. cxvui, litt. xi, 3; cxxxviii, 22, col. 572 sq., 804. O « seio de Abraão » é uma expressão bíblica cujo sentido é amplo e varia necessariamente, conforme se considere o estado das almas antes ou depois da ascensão do Salvador. A ideia de reserva, aplicada às almas bem-aventuradas, explica-se facilmente em vista do juízo final, que supõe a ressurreição dos corpos e que, por conseguinte, só ele trará ao homem inteiro, corpo e alma, o estado definitivo de glorificação, e pode, no mesmo sentido, chamar-se o dia em que se fará a eterna retribuição da bem-aventurança ou do castigo: judicii enim dies vel beatitudinis relribulio est œterna, vel pœnse. In ps. il, 48, col. 290. Por isso, na primeira série dos textos objetados, não se trata precisamente da visão de Deus tomada em si mesma, mas da visão de Nosso Senhor aparecendo em sua humanidade gloriosa aos homens ressuscitados, ou da visão de Deus consumada em todos aqueles que devem gozar dela durante a eternidade. Coustant, Prœf. gen., n. 210-218, col. 101 sq.

; Muratori, De paradiso, regnique cœlestis gloria non cxspectata corporum resurrectione, Verona, 1738, c. xi, p. 98 sq. ; xn, p. 107 sq.

3° Ressurreição. — Toda essa doutrina contém evidentemente a da ressurreição universal dos corpos, fundada na redenção universal: cum omnis caro redempla sil in Christo ul rcsurgal. In ps. LV, 7, col. 360. Ressurreição muito diferente para os justos e para os pecadores, como ensina são Paulo, I Cor., xv, 51 sq. : gloriosa para os primeiros, humilhante e dolorosa para os outros, adeo ul confun- danlur; resumplo ad pœnas cor pore puniendos. In ps.Lll, 16 sq. ; lv, 9, col. 334, 361. Haverá restauração dos mesmos corpos que tiverem preexistido: confracta reparabit, non ex alia aliqua, sed ex veteri atque ipsa originis suas maleri i. In ps. n, 41 ; cf. lv, 12, col. 285 sq., 362. Que dificuldade há nessa restauração para aquele que, no princípio, pôde formar inteiramente esses mesmos corpos? In Matth.,x, 20, col. 974 ; In ps. LXill, 9 ; CXXII, 5, col. 411, 670. Os corpos ressuscitados terão a estatura do homem perfeito; mas perguntar qual será a sua forma e o seu sexo, ou graças a que alimentos permanecerão eternos, é levantar questões não somente ociosas, mas injuriosas para com Deus, cuja providência e poder são igualmente sem limites. In Matth., v, 8-10; xxm, 3-4, col. 946 sq., 1045.

4° Último advento e juízo. — Depois da ressurreição dos corpos, terão lugar o segundo advento de Cristo e o juízo final, ambos recordados ou descritos pelo bispo de Poitiers segundo os dados evangélicos. In Matth., xxvi, 1, col. 1056; De Trinitale, III, 16, col. 85; In ps. cxvin, litt. xvn, 12, col. 619. Duas questões se ligam a isso, que estão longe de apresentar no doutor gaulês toda a nitidez desejável.

A primeira diz respeito àqueles que serão julgados. Em vários lugares, os homens aparecem divididos em dois grupos: de um lado, os crentes e os incrédulos, os fiéis e os infiéis, os piedosos e os ímpios, entendendo-se por isso aqueles que o são pura e simplesmente; do outro, os que ocupam o meio-termo, em que a fé e a infidelidade, a piedade e a impiedade se entremeiam: gui medii sint, ex utroque admixti, nculri tamen proprie. Hilário parece afirmar que somente estes últimos terão de sofrer um juízo: in eus ergo judicium est, quod jam et in incredulis aclum est, et in credentes non necessarium est; inlelligitur in eos reliquum esse judicium, qui pro gestorum qualitate inler peccala ftdemque sint judicandi. In ps. I, 16-17; lvii, 7, col. 259 sq., 373. Se, nesses textos, fosse preciso entender o juízo no sentido ordinário da palavra, seguir-se-ia que os justos e os ímpios seriam subtraídos a todo juízo, seja particular, seja universal, pois as razões alegadas não valem menos contra um do que contra o outro; estaríamos diante de um erro grave, atribuído de fato ao bispo de Poitiers, como indica dom Coustant, n. 220, col. 106.

Mas essa suposição introduz em sua doutrina uma real incoerência, visto que ele ensina formalmente, em várias ocasiões, que todos comparecerão diante do tribunal de Cristo e serão por ele julgados: cum omnis caro redempla in Christo sil, et omnem assister? anle tribunal ejus nece se sit; judicalurus ipse de omni- bus. In ps. LVi,l, col. 630; De Trinitale, VI, 3, col. 159. A conciliação deve ser buscada onde dom Coustant a situa, n. 226, col. 108 sq., a saber, no sentido especial que Hilário atribui à palavra e à ideia de juízo, partindo do versículo 5 do Sl. i, que explica nesse passo: Proplerea non résurgent impii in ju- dicium, e inspirando-se também em Joa., m, 18, que cita, n. 15, col. 259: Qui crédit in me, non judicatur; qui autcm non crédit, jam judicatus est. Por juízo, ele não entende aqui uma simples sentença, enunciando pura e simplesmente a salvação ou a condenação pela aplicação de uma lei preexistente e que contenha expressamente o caso em questão; entende uma sentença precedida de um exame que versa sobre um caso complexo, não contido expressamente na lei, em que há prós e contras, e por conseguinte sujeito a discussão.

Eis, com efeito, a razão que dá para excluir o juízo no caso dos crentes e dos incrédulos pura e simplesmente tais: Quid enim necesse est judi are credcntem ? judicium enim ex ambiguis rébus existit, et ambiguilate adempta, judicii non desideralur examen : ex quo ne infidèles quidern necesse est judicari, quia ambiguilas, quin infidèles sint, non resedit, n. 17, col. 259. O juízo já foi proferido no Evangelho, Joa., ni, 18; trata-se apenas de constatar o fato e de aplicar a sentença. É no mesmo sentido que Hilário diz de Nosso Senhor, por alusão a Lc, xn, 9: Negantcs se non jam judi- cabit utique, sed negabit. De Trinitale, VI, 3, col. 159. Negação que será precisamente a sentença de reprovação, o Nescio vos. Matth., xxv, 2.

E isso leva o santo doutor a dizer que o justo é julgado desde cá embaixo, uma vez que os anjos o conduzem ao seio de Abraão: juslo tamen jam in terris, quia per angelos in Abrahse sinum deduclus sit, judicalo, secundum illud : Qui crédit in me, non judicatur, sed transit de morte in vitam ; qui autemnon crédit, jam judicatus est. Trata-se evidentemente, neste último caso, do juízo particular. Coustant, n. 222, col. 107.

Mas o que é o juízo universal, senão a manifestação e como que uma espécie de repetição pública do juízo particular? Não é, pois, necessário supor com o mesmo autor, n. 228. col. 110, que a sorte dos homens compreendidos no grupo intermediário só será fixada no segundo advento do Salvador. Essa asserção não é de são Hilário; resulta apenas do que precede que, segundo ele, esses homens não serão julgados da mesma maneira que os outros, seja imediatamente depois de sua morte, seja no fim do mundo.

A outra questão se refere ao que são Hilário chama « o fogo do juízo ». Uma primeira vez, ele faz alusão a isso, apoiando-se em I Cor., ni, 15: Mulli secimdum apostolum lanquam per ignem erunt sah>i, cum dcfsecatis et peruslis vitiis, ut argentum igni- lum, probabiles judicentur. Inps.Lix, 11, col.389. Volta a isso a propósito do batismo quando, negando a esse sacramento a virtude de nos conferir uma pureza absolutamente perfeita, enumera várias espécies de purificações ulteriores, em particular aquela que o fogo do juízo opera, quse judicii igné nos decoquet. In ps. cxvin, litt. m, 5, col. 519. Mais adiante, n. 12, col. 522 sq., fala ainda do dia e do fogo do juízo, para suscitar o temor dele: An cum ex omni otioso verbo rationem simus prœstiluri, dicm judicii concu- piscemus, in quo nobis est ille indefessus ignis subeun- dus (al. obeundus), in quo subeunda sunt gravia illa cxpiandse a pcccatis animse supplicia ? O santo bispo acrescenta, a título de argumento confirmativo: Beatœ Mariée animam gladius perlransibil, ut rcvelentur multorum cordium cogilationes. Luc, n, 35. Si in judicii scveritatem capax Ma Dei Virgo ventura est, desiderare quis audebit a Deo judicari ? Segundo este último texto, parece que a própria Mãe de Deus não teria escapado ao fogo do juízo.

Mas de que juízo e de que fogo se trata? O defensor de são Hilário no processo do doutorado resume como segue a explicação dada por dom Coustant, Prsef. gen., § 8, col. 211 sq. : « Como se diz no Gênesis que Deus colocou à porta do paraíso um querubim armado de uma espada de fogo; além disso, tendo são Paulo dito que as obras de todo homem serão provadas pelo fogo: os antigos Padres da Igreja creram que ninguém entraria no paraíso senão passando por essa espada. Ensinaram ao mesmo tempo que os santos não seriam atingidos por esse fogo, cuja violência seria mais ou menos sensível em razão das manchas que cada um devesse expiar. Já que os Padres se julgavam obrigados pela autoridade da Escritura a reconhecer aí uma lei geral para todos os homens, que culpa tem são Hilário de não ter estabelecido uma exceção em favor da Mãe de Deus, e de ter crido que ela passaria por um fogo que devia redundar em glória dos santos? Servindo-se desse exemplo para mostrar a imutabilidade da lei, indica claramente que considera a Mãe de Deus como a mais santa e a mais nobre das criaturas. » Correspondance de Rome, loc. cit., p. 236.

Essas considerações bastam para mostrar que a doutrina expressa pelo bispo de Poitiers nada apresenta de incompatível com a honra de Maria. Mas é certo que, ao falar da espada que devia transpassar a alma da Virgem, ele tenha tido realmente em vista a espada de fogo levada pelo querubim guardião da entrada do paraíso? Ao referir as palavras do ancião Simeão, pôde ter pensado na interpretação de Orígenes, In Lucam, homil. xvn, P. G., t. xm, col. 1845, interpretação aliás inadmissível, segundo a qual leves movimentos de dúvida teriam atravessado a alma de Maria no tempo da Paixão; compreender-se-ia então melhor por que e como o santo doutor pôde considerar a Virgem como submetida ao rigor do juízo divino.

Quanto ao fogo do juízo, destinado a purificar as almas, expiandœ a peccatis animse sup- plicia, parece identificar-se com o fogo do purgatório, mas desempenhando um duplo papel, segundo uma concepção de Orígenes, In Exod., homil. vi, 4; In ps. xxxvi, 1, P. G., t. xu, col. 354, 1337, que Hilário teria adotado ligando-a ao ensinamento de são Paulo, I Cor., m, 13, 15: primeiro, provar as almas, e unius- cu jusque opus quale sit ignis probabil; depois, purificá-las quando for o caso: si cujus opus arseril, detrimen- lum patidur; ipse autan salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Ver t. v, col. 2242-2243.

5° Eternidade. — Depois do juízo final, é a dupla eternidade que começa para os homens ressuscitados. Eternidade de infortúnio para os condenados; pois não serão aniquilados, non in nihildm dissoluti, In ps. i, 14, col. 258, mas voltarão ao inferno para ali sofrer como antes, não mais somente em suas almas, mas também em seus corpos. In ps. lxix, 3, col. 491. Hilário insiste na pena do fogo que jamais terá fim: corporalis et ipsis selernilas dcstinabitur, ut ignis œterni in ipsis sit a-lerna ma- teries. In J\Iatth.,i\, 12, col. 949. Cf. Jn p,. li, 19; ly, 4, col. 320, 439 : inextinguibilis ignis cremalurus; selemum igncm œlemis pcenis prœparalum. Eternidade de felicidade para os eleitos, glorificados em seus corpos como em suas almas.

Tomadas fora de todo contexto e da terminologia hilariana, algumas expressões poderiam sugerir a ideia de uma espécie de transformação substancial do corpo humano, por exemplo: nisi glorificato in naturam spiritus corpore, vilœ verse in nobis non potest esse natura; mas, nesse texto como em uma multidão de outros, a palavra natureza não tem de modo algum o seu sentido primeiro de essência ou elemento específico; aplica-se às qualidades e ao estado de um ser. Hilário quer simplesmente falar de uma mudança de condição nos corpos ressuscitados dos eleitos, corpos que, de mortais, corruptíveis, enfermos, pesados, tornam-se imortais, incorruptíveis, luminosos, ágeis, à maneira dos espíritos: posl demulationem resurreclionis, tcrreni cor- poris nostri efjecta gloriosiore natura. Ibid., 4, col. 519.

Algo desaparece, certamente, pois a ressurreição nos é apresentada como « o fim da vida humana e da morte », De Trinitale, XI, 43, col. 428 ; mas o que desaparece não são os corpos tomados em si mesmos ou em sua substância, são os corpos tais como são cá embaixo, com seus vícios e imperfeições: hoc nobis erit regnum Dei, cum omnibus vitiorum nostrorum acuLis conlusis, labes erit corporeœ infirmilatis absorpta; peccati lege resoluta, cum dc- mulalionis gloriosœ profectu, selernilas animse corporis- que jam sine peccati corpore rependclur. In ps. Il, 42; lxii, 6, col. 287, 404. É, em substância, a própria doutrina de são Paulo, I Cor., xv, 42-44. Coustant, n. 189, 193 sq., col. 91, 94 sq. Quanto à conexão que existe entre esse estado definitivo dos bem-aventurados, « onde o pecado é vencido, onde a morte é aniquilada, onde o inimigo já não reina », In ps. n, 42, col. 287, e o que o santo doutor chama o reino de Deus, enquanto distinto do reino de Cristo, ver acima, col. 2456.

VIII. CONCLUSÃO: ORTODOXIA, TEOLOGIA, PAPEL PROVIDENCIAL. — São Jerônimo sabia o que dizia quando escrevia a Leta, Epist., cvn,12, P. L.,t. xxn, col. 877: Athanasii epislolas et Hilarii libros inofjcnso decurrat pede; Morum tractatibus, Morum dclectelur ingeniis, in quorum libris pietas fidei non vacilict. Nada permite incriminar a ortodoxia do bispo de Poitiers, entendendo-se por isso a conformidade de crença e de ensino com as doutrinas definidas ou expressamente sustentadas pela Igreja católica. A maior parte dos erros que lhe foram atribuídos não são reais; os que o são, muito pouco numerosos, referem-se a pontos secundários, que ainda não tinham sido nem sancionados pelo magistério eclesiástico nem elucidados pelos mestres. Basta, aliás, lançar os olhos sobre os elogios recolhidos por dom Coustant, sob o título de Selecta vclcrum testimonia de sancto Hilario, P. L., t. ix, col. 203-208, para ver em que estima o doutor gaulês era tido por homens como são Jerônimo e santo Agostinho. Que respeito testemunham estas linhas do bispo de Hipona: Ecclcsiœ calholiese adversus hsereticos acerrimum dejensorem venerandum quis ignoret Hila- rium episcopum Gallum ? Contra Julianum, 1. I, c. m, n. 9, P. L., t. xliv, col. 645. E esta outra passagem, em que o mesmo doutor invoca contra seu adversário pelagiano a autoridade do santo bispo: Calholicus loquitur, insignis Ecclesiarum doctor loquilur, Hilarius loquitur. Ibid., 1. III, c. vin, n. 28, col. 693. Ao confirmar oficialmente o título de doctor Ecclesié ao bispo de Poitiers, Pio IX não fez senão ratificar o juízo de Agostinho.

Se da crença propriamente dita passamos à teologia, considerada como ciência que explica e coordena as verdades da fé, o principal mérito e a nota característica de Hilário é ter empreendido o primeiro a fusão ou a conciliação de duas correntes que até então tinham permanecido divergentes. Havia, de um lado, a corrente latina, de caráter positivo e antes moral, um pouco rude em suas concepções e fórmulas. Tertuliano, Novaciano e Cipriano eram seus principais representantes. Do outro lado, aparecia a corrente grega, mais rica e de feitio mais especulativo, que se ligava sobretudo a Orígenes. Inspirando-se em uma e outra, Hilário foi iniciador, como o foi também no terreno da exegese e da hinografia cristã. Não cita, é verdade, os autores que utiliza, e as fontes de sua teologia só foram imperfeitamente estudadas; não há dúvida, contudo, de que o duplo fundo se manifesta no conjunto de seus escritos, os de antes e os de depois do exílio.

Excepcionalmente, a propósito da oração dominical, dois Padres são citados: são Cipriano, uir sanclœ mémorise, e Tertuliano, de quem Hilário diz que, por sua defecção, tirou muita autoridade a seus escritos, aliás recomendáveis, consequens error hominis delraxii scriplis proba- bilibus aucloritatcm. In Matth., v, 1, col. 943. Sem ser nomeado, Orígenes é largamente utilizado, ao menos no comentário sobre os Salmos, e reminiscências de outros Padres gregos, por exemplo, de santo Atanásio, encontram-se incidentalmente. Mas nos empréstimos que faz, o bispo de Poitiers permanece pessoal, seja pelo desenvolvimento ou o torneio do pensamento, seja pela liberdade que toma de escolher e, se necessário, de corrigir o que utiliza. Watson, op. cit., Introd., c. i, p. v sq., xv sq., xlii sq.

Por essa oportuna iniciativa, Hilário proporcionou uma dupla vantagem à teologia ocidental: enriqueceu-a de novos e fecundos elementos, ao mesmo tempo que contribuiu para precisar e fixar a terminologia dogmática do futuro. Mas sofreu a sorte comum dos iniciadores: aqueles que vieram depois dele e aproveitaram seus trabalhos o ultrapassaram, seja pelo gênio, como os Agostinho, seja pelo estilo e pela clareza, como os Ambrósio e os Leão; sua glória eclipsou a dele. Poder-se-ia sem injustiça esquecer o que lhe devem, e desconhecer a influência indireta que ele, por seu intermédio, exerceu?

Quanto ao papel providencial de Hilário, está todo resumido no título de Atanásio do Ocidente, com que a posteridade o honrou. Que tenha merecido esse título como bispo, pela atitude firme e valente que tomou desde o início na controvérsia ariana, por suas lutas viris, por seu exílio frutuoso, por sua ação ao mesmo tempo reconfortante e pacificadora sobre seus colegas gauleses, a primeira parte deste estudo o mostrou suficientemente. Esse mesmo título, não o merece menos como doutor, pois sua obra-mestra e sua glória mais pura é ter, como o grande bispo de Alexandria, defendido heroicamente a divindade do Verbo com plena consciência da importância soberana que se prende, na religião cristã, a esse dogma vital e central: recolens hoc vel prsecipue sibi salulare esse, non solum in Deum credi- disse, sed etiam in Deum Patrem ; neque in Christo tanlum sperasse, sed in Christo Dei Filio; neque in crealura, sed in Deo creatore ex Deo nato. De Trinilale, I, 17, col. 37.

Por todos esses títulos, a Igreja da França pode orgulhar-se daquele que Dorner, op. cit., p. 1037, colocou entre os Padres « os mais difíceis de compreender, mas também os mais originais e os mais profundos » e que, de outro ponto de vista, Petau caracterizou perfeitamente, De incarnatione, 1. X, c. v, n. 1 : Galli- canœ quondam Ecclesise decus et columna.

I. Autores católicos. — Dom Coustant, Prœfatio generalis, n. 40 sq., P. L., t. ix, col. 29-126; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, nova ed., Paris, 1865, t. iv, c. i, a. 12; Noël Alexandre, Historia ecclesiastica Veteris Novique Testamenti, Lucques, 1734, t. iv, c. vi, a. 13, p. 135 sq. ; Correspondance de Rome, 4º ano, 1851, t. i, p. 233-237 : confirmação do título de doutor, em honra de São Hilário, bispo de Poitiers; Hugo Laemmer, Cœlestis urbs Jérusalem. Aphorismen, Friburgo em Brisgóvia, 1866, p. 113-148 : Beilage. Die Aufnahme des hl. Hilarius von Poitiers indus Album der Kirchenlehrer; R. P. Largent, Saint Hilaire, Paris, 1902, IIª parte, c. ii; J. Schwane, Dogmengeschichte, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1895, t. ii, passim, ver Index, p. 887, na palavra Hilarius; J. B. Wirthmuller, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers ùber die Selbstentàusserung Christi vertheidigt gegen die Entstellungen neuerer protestantischen Theologen, Ratisbona, 1865; Dr Baltzer, Die Théologie des St. Hilarius von Poitiers (programa de curso), Rottweil, 1879; Id., Die Christologie des hl. Hilarius von Poitiers (Festschrift), Rottweil, 1889 ; A. Beck, Die Trinilàtslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mogúncia, 1903, na coleção Forschungen zur christlichen Lileralur und Dogmengeschichte, de Ehrhard e Kirch, t. m, fasc. 2 e 3; Id., Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers (und Tertullian' s) iiber die Entstehung der Seelen, em Philosoi>hisches Jahrbuch, Fulda, 1900, t.xin, p. 37-44 ; Id., Kirchliche Studien und Quellen, Amberg, 1903, p. 82-102 : Die Lehre des St. Hilarius von Poitiers iiber die Leidensfàhigkeit des Leibes Christi; G. Rauschen, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers ùber die Leidensfàhigkeit Christi (contra o precedente), em Theologische Quartalschrift, Tubinga, 1905, t. lxxxvii, p. 424-439 ; A.Beck,Die£e/ire des St. Hilarius von Poitiersùber die Leidensfàhigkeit Christi (réplica), em Zeitschrift fur katholischc Théologie, Innsbruck, 1906, t. xxx, p. 108-122; 'ibid., p. 295-305, nova resposta de Beck. a Rauschen, e p. 305-310, nova réplica.

II. Autores protestantes. — E. W. Watson, op. cil., Introd., c. II, Oxford, 1899; J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichle der Lehre von der Pcrson Christi von den àlteslen Zeilen bis auf die neueste dargeslellt, 2ª ed., Stuttgart, 1845, part. I, p. 1037 sq.; Th. Fôrster, Zur Théologie des Hilarius, em Theologische Studien und Kritiken, Gotha, 1888, t. lxi, p. 645-686; além disso, algumas outras obras citadas no decorrer deste estudo.

X. Le Bachelet.

Autor original: X. Le Bachelet

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