HERMÈS (JORGE)

HERMES. I. Biografia. II. Doutrina. III. Condenação.

I. BIOGRAFIA. — O filósofo e teólogo Jorge Hermès nasceu em 22 de abril de 1775, em Dreyerwalde, na Vestfália. Após os primeiros estudos em Rheine, sobre o Reno, no colégio dos franciscanos (1787-1792), fez sua filosofia e suas humanidades no ginásio de Munster (1792-1794). As doutrinas de Kant e de Fichte apaixonavam então os espíritos. Hermès cedeu ao entusiasmo geral e sua fé sofreu uma crise gravíssima. Os cursos de teologia que seguiu na Academia de Munster, de 1794 a 1798, longe de deter suas dúvidas, só as fizeram aumentar. Contudo, não se entregou de todo à incredulidade. Contentando-se com um apego provisório à fé da Igreja, resolveu estudar a fundo a religião católica a fim de demonstrar a si mesmo que ela corresponde a todas as exigências da razão. Foi ordenado sacerdote em 1799. Antes dessa data, e para dar seguimento a seu projeto, aceitou o encargo de professor no colégio de Munster. Ali conduziu em paralelo o estudo da teologia e da filosofia, leu assiduamente os escritos de Kant e de Fichte e conseguiu convencer-se da inanidade das objeções deles e da verdade interior do cristianismo. Mas, se conseguiu livrar-se de suas dúvidas, permaneceu tributário do espírito e do método desses filósofos. Não somente nunca aceitou que se vociferasse contra eles em artigos de revista, mas cedeu mais tarde à tentação de fazer seus discípulos seguirem o caminho que o conduzira a ele próprio a uma fé serena. O método da dúvida, que haveria de preconizar tão temerariamente, data sem dúvida dessa época.

Consignou o fruto de suas leituras e reflexões numa brochura que publicou em Munster em 1805 e que foi muito notada: Untersuchung über die innere Wahrheit des Christenthums. Ela lhe valeu mesmo, em 1807, uma cátedra de teologia dogmática na universidade de Munster. Suas lições, ministradas em língua alemã, o dom que possuía de interessar, uma personalidade imponente, mas sobretudo sua atenção em despertar a dúvida e em conceder um papel preponderante à razão em todo gênero de pesquisas, como também sua dedicação aos interesses da universidade, valeram-lhe o apego apaixonado de seus alunos e o primeiro lugar no corpo docente. Tanta consideração e tanto êxito não impediram que homens clarividentes, como os irmãos de Droste-Vischering, ressaltassem o perigo de seu ensino e, em particular, seu espírito de desconfiança em relação à tradição eclesiástica. Hermès não colhia, pois, apenas elogios; foi mais de uma vez contraditado.

Vários relatórios sobre questões de estudos, que o ministério prussiano lhe havia pedido, mas sobretudo a publicação em Munster, em 1819, da Einleitung in die christkatholische Théologie. I Theil, philosophische Einleitung, 2ª edição, 1831, obra a que Hermès atribuía um valor excepcional e que a universidade de Breslau recompensou com o doutorado em teologia concedido ao autor, haviam acreditado poderosamente o professor de Munster. Ele acrescentou: Studirplan der Théologie, Munster, 1819. Cedendo às ofertas reiteradas do governo real, Hermès aceitou, em 1820, uma cátedra de teologia na universidade de Bonn, recentemente criada para a província renana e a Vestfália. Sua lição inaugural sobre as relações da teologia católica com a filosofia teve grande repercussão. O entusiasmo suscitado pelo professor foi tal que mal se percebeu as vistas errôneas do discurso.

O ensino de Hermès em Bonn teve imediatamente muita voga. Estudantes das diversas faculdades, em grande número, frequentaram assiduamente seus cursos. Igualmente, os antigos alunos de Hermès em Munster haviam manifestado a intenção de segui-lo a Bonn. Foi a ocasião de um incidente entre o vigário geral de Droste-Vischering e o governo real. À proibição que o vigário geral fizera aos estudantes de teologia da diocese de Munster de frequentar os cursos de uma universidade sem sua permissão expressa, o ministério prussiano respondeu decretando o fechamento da faculdade de teologia dessa cidade, medida que foi mantida até depois da demissão de Droste-Vischering.

Entretanto, a alta situação do professor Hermès em Bonn não ficou por muito tempo sem nuvens. Sua própria popularidade junto aos estudantes criou-lhe relações muito tensas com seu colega Leber. Por um instante, em 1821, Hermès teve o pensamento de passar para a universidade de Friburgo em Brisgóvia; e em 1825 ofereceu mesmo ao ministério real sua demissão, com o pedido de ser recolocado em Munster. Só se decidiu a ficar em Bonn por uma intervenção do governo, e quando Leber, desautorizado pela faculdade, abandonou seu posto. Depois da partida de Leber, a influência de Hermès na universidade de Bonn tornou-se absolutamente preponderante. Para aumentar-lhe o prestígio, o novo arcebispo de Colônia, Mons. Spiegel, nomeou-o, sem que precisasse deixar seu encargo de professor, cônego de sua catedral, membro de seu conselho e examinador sinodal.

Em 1829, Hermès fez aparecer a IIª parte, Positive Einleitung, de sua Introdução à teologia cristã-católica, 2ª edição, 1831. No prefácio da obra, exprimia a esperança de terminar sua Dogmática e formava o projeto de escrever uma história dos dogmas. Já, durante um ano, a instâncias do ministério, havia tratado essa matéria em seus cursos.

Mas, por gosto pessoal ou por apreensão diante da tarefa, da qual talvez tivesse uma ideia pouco justa, e que julgava, por conseguinte, difícil para um católico, voltara logo a seus trabalhos favoritos sobre a filosofia, a introdução à teologia e a dogmática. A morte, em todo caso, impediu-o de cumprir suas promessas. Acabrunhado por seus trabalhos de dia e de noite, morreu em 26 de maio de 1831, após uma piedosa recepção dos sacramentos, e foi sepultado em Bonn. Uma lápide com esta simples inscrição: Georges Hermès, assinala o lugar de seu repouso. As obras de Hermès compreendem, além dos escritos já mencionados e que vieram à luz em vida de seu autor, uma obra póstuma, Christkatholische Dogmatik, 3 vol., Munster, 1834-1836, publicada pelos cuidados de J. H. Achterfeld.

II. DOUTRINA. — Complacência manifesta para com a filosofia kantiana, que pretende combater, mas sem renegar-lhe o método nem o espírito, esquecimento voluntário ou mesmo ignorância da tradição e do ensino da Igreja na maneira como expõe e defende os dogmas, desprezo dos apologistas antigos e modernos e de toda autoridade teológica: eis o que caracteriza, em suma, o sistema de Georges Hermès. Esse teólogo propunha-se, muito seriamente, consolidar os fundamentos da religião cristã-católica. Perseguida nesse espírito particular, a intenção muito louvável de Hermès só podia desencaminhá-lo, pôr em perigo a própria fé divina. De fato, errou muito estranhamente e em muitos pontos; pela tática e pelas armas que escolheu para defender e fazer aceitar a verdade revelada, mostrou claramente que conhecia mal a regra de nossa fé e até a sua natureza.

1° Método. — O método hermesiano é o da dúvida. Quer-se demonstrar a si mesmo a verdade, seja exterior, seja interior, da religião? É preciso começar por duvidar dela, duvidar até resposta satisfatória da razão sobre todos os pontos. Diferente da dúvida cartesiana, a que Hermès preconiza estende-se muito além e não é tão cedo abandonada. Assemelha-se menos ainda ao procedimento do crente que, conservando uma fé inteira, finge não saber e procura estabelecer pelo raciocínio o que crê com absoluta certeza. A dúvida de Hermès é positiva, universal, constante, e impõe-se a todos. Assim, abraça, e muito seriamente, as verdades psicológicas, metafísicas, morais e religiosas, todas as verdades, sem exceção de nenhuma, mesmo a verdade evidente, seja de fato, seja de razão: princípio de contradição, existência e realidade objetiva do nosso eu, dados imediatos da consciência, não há nada a que ela não se estenda. E é através de uma dúvida persistente, encontrada em todas as voltas do caminho, que a demonstração do apologista ou do teólogo deve progredir. Essa dúvida retém sua atenção, impede-os de negar o que quer que seja, de afirmar o que quer que seja, até que uma necessidade absoluta de razão os constranja a manter e a admitir alguma coisa como verdadeira.

Não só o infiel, antes de crer, mas o crente, nascido e criado na verdadeira fé, deve sujeitar-se à disciplina da dúvida, condição indispensável de uma crença prudente e racional. Hermès exige mesmo de seus discípulos que, despojando-se de toda convicção, de toda preferência por um sistema teológico ou religioso qualquer, ainda que fosse o catolicismo, se mantenham, até a posse certa da verdade, numa indiferença perfeita. « Devemos estar prontos a seguir o oráculo da razão, quer esteja ou não em contradição com os dados teológicos ou religiosos ensinados até aqui; de outro modo pecaríamos contra a nossa razão. » Introduction positive, Munster, 1829, p. 303. Em suma, um católico tem o direito e o dever de pôr sua fé em dúvida; sem isso não pode racionalizar sua crença. Seu método, Hermès o expõe longamente no prefácio à Introdução filosófica; faz dele uma obrigação rigorosa para seus discípulos na metodologia que precede sua Introdução positiva; longe de retratá-lo nas páginas com que se inicia sua Dogmática especial, estende-lhe a aplicação ao estudo de cada dogma em particular. Ver t. vi, col. 280-284.

Pode-se sair da dúvida e chegar a uma verdadeira certeza? Essa questão, Hermès a formula como segue: Há para o homem uma determinação sobre a verdade que seja segura? Que vias a dão a conhecer? Pode-se, sim ou não, aplicar uma delas à demonstração do cristianismo? Introduction philosophique, p. 83. A certeza procede, segundo ele, tanto da razão especulativa quanto da razão prática, como de uma dupla fonte. Menos radical, portanto, que Kant e Fichte, não pede à razão prática sozinha que funde e garanta toda certeza; muito pouco ampla, porém, é a parte que, nisso, deixa à razão pura. Aliás, como esses filósofos, entende por razão teórica e por razão prática não duas funções de uma mesma faculdade, mas duas faculdades absolutas. A razão especulativa tem por verdadeiro e real o que afirma quando a isso é constrangida por uma necessidade insuperável, não podendo manter o contrário; de outro modo, a certeza para ela está nessa necessidade que vê, que reconhece suportar por uma espécie de violência física. Mas de onde vem que o assentimento da razão pura seja necessário? Seria um efeito da percepção ou da evidência da verdade, da realidade objetiva das coisas?

Hermès o nega formalmente. Parece bem que, no ter por verdadeiro, a razão teórica cede a um impulso cego, subjetivo, e que seu assentimento pretensamente certo se resolve numa fé ou crença na verdade e na realidade de seu objeto. Hermès admite, aliás, que a convicção necessária, ou o ter por verdadeiro, bem poderia ser em si um puro fenômeno, uma ilusão; é preciso, porém, contentar-se com isso; pois, e não encontra outra resposta à dificuldade, « quer o que devo ter por verdadeiro seja verdadeiro ou falso em si, diz ele, se descubro que devo tê-lo por verdadeiro e que não posso de outro modo, então isso é e permanece verdadeiro para mim. » Introduction philosophique, p. 147. E esse gênero de certeza a que chega a razão especulativa só tem lugar para as verdades metafisicamente necessárias. Cabe à razão prática tornar-nos certos das outras, notadamente dos fatos históricos e das leis da moral. Diz-se então que ela as admite como verdadeiras.

O admitir como verdadeiro da razão prática consiste num assentimento livre ou consentimento voluntário à verdade e à realidade das coisas. Produz-se, não mais como o ter por verdadeiro da razão pura, por uma necessidade ineludível, mas em virtude de uma obrigação moral ou do imperativo categórico kantiano. Conserva em ti e nos outros a dignidade humana: tal é o supremo imperativo categórico, o fim a que todos os fins práticos ou morais se ordenam, a fonte de onde provém sua força obrigatória; tal é também o primeiro critério de certeza para a razão prática. A razão prática é, pois, a faculdade que admite a verdade ao mesmo tempo que o caráter obrigatório das coisas conformes à dignidade humana. Seja um dever qualquer para com Deus, para consigo ou para com os outros, que o homem não pode cumprir se não admitir como verdadeiro e real tal ou tal objeto de conhecimento, embora nele a razão pura persista em duvidar, a razão prática terá e conservará a persuasão de que a coisa é verdadeira e real.

Tomemos um dos exemplos invocados por Hermès, o menos estranho. Temos o dever, para atingir nosso fim moral, na falta de ciência pessoal, de recorrer à experiência dos outros, notadamente à experiência dos séculos passados. Ora, como usar desse meio necessário se não admitimos como verdadeiro o conhecimento dos tempos anteriores, isto é, dos fatos históricos? Eis fundada e garantida pela razão prática uma das principais certezas, a da história. Hermès não se dá o trabalho de dissimular o conflito sempre possível entre a razão pura e a razão moral, comandando esta uma persuasão quando aquela autoriza a duvidar. Queira ou não, é um tabique estanque que ele ergue entre a convicção e a prática. O imperativo categórico só obriga diretamente a querer e a fazer. Que aconteceria, pois, se a dúvida teórica dissesse respeito à licitude da ação ou mesmo à verdade da fé? Parece que basta, conforme os princípios hermesianos, querer e agir como se se tivesse a fé cristã por certa enquanto a razão pura persiste em duvidar dela.

Aliás, é sempre fácil, e em muitos casos não é impossível, estabelecer, diante da razão prática, que tal assunto de conhecimento ou tal persuasão da verdade está em relação necessária com a dignidade humana, permanece o único meio de salvaguardá-la? Que laço rigoroso há, em particular, entre a realidade de um acontecimento da história e o fim moral de um indivíduo determinado? Mas, e nisto se trai muito particularmente a estreita afinidade do sistema hermesiano e da doutrina kantiana, a razão prática só é regra suprema de certeza porque é autônoma e legisladora. Tal é o postulado falso que mais de uma vez teremos ocasião de pôr em relevo nas elucubrações teológicas de Hermès. Portanto, segundo ele, a razão prática só depende de si mesma; seu imperativo categórico, enuncia-o em seu próprio nome. Não é necessário estabelecer previamente que Deus é o fundamento e a fonte de toda obrigação, nem mesmo que existe, sendo a razão prática para si mesma sua lei, o ponto de fixação de todo laço moral. Ver t. vi, col. 234-236. Hermès procurava o meio de assentar uma demonstração verdadeira do cristianismo: julgou encontrá-lo na razão prática. Eis os traços principais de uma apologética que ele faz repousar inteiramente sobre sua teoria da certeza moral.

2° Apologética. — A apologética tem por objeto estabelecer a verdade histórica e o caráter obrigatório da revelação divina. Esses dois pontos, Hermès professa não querer prová-los como toda a tradição católica antes dele. Julga que a razão pura não dá do fato da revelação uma certeza verdadeira, mas uma simples probabilidade, por maior que se a suponha. Apenas prováveis são, diante da razão especulativa, todos os milagres e as profecias que autorizam a missão e a doutrina de Jesus Cristo, a instituição por ele da Igreja; prováveis do mesmo modo todas as provas que garantem a veracidade do Mestre bem como a veracidade dos discípulos, e mesmo a existência de Cristo; apenas provável também a historicidade dos Livros santos que dão testemunho dela.

São outros tantos fatos contra os quais jamais nos defenderemos de uma dúvida teórica, a propósito dos quais sempre nos perguntaremos ou se foram sobrenaturais ou mesmo se existiram. O remédio dessa dúvida está na razão prática e no dever que ela impõe de aceitar como verdadeiras e reais as crenças cristãs, a despeito das repugnâncias da razão pura. Hermès crê, pois, poder passar do caráter obrigatório da religião revelada à sua verdade objetiva. Se se pergunta como é que somos obrigados a admitir a revelação, distingue entre o caso do filósofo e o dos ignorantes e dos simples. A obrigação para os ignorantes e os simples confunde-se com o próprio dever de abraçar a verdade. Não podem alcançá-la por si mesmos e por sua razão própria, mas somente por meio de uma revelação; por conseguinte, essa revelação, estão moralmente constrangidos a recebê-la e a admiti-la como verdadeira. Quanto ao filósofo, a revelação não lhe é necessária como aos outros; não encontrará, portanto, em si o motivo de premente necessidade que a lhe garantiria como certa; é fora de si, no dever imposto aos ignorantes, que aprenderá a reconhecê-la objetivamente verdadeira.

Aceitamos que a revelação se imponha ao nosso assentimento, que nos obrigue, com a condição, porém, de que seja verdadeira. Hermès a declara verdadeira porque obrigatória; sua lógica procede ao inverso da nossa. Mas ele se lisonjeia em vão de chegar, por meio da razão prática, a uma demonstração certa da religião revelada. A bem dizer, só escapa ao escolho do ceticismo e ao naufrágio das crenças cristãs, para onde o arrastam os sofismas da razão pura, por um expediente ilusório, um miserável subterfúgio: o de um assentimento prático a verdades de que renuncia, em suma, a fazer a prova, mas que se assusta de ver desaparecer. Invocar, como ele faz, em favor de nossa fé, e como o argumento de fundo de que todos os motivos de credibilidade tirariam sua força, a ignorância e a necessidade de crer do grande número, é cair num erro grosseiro. O edifício inteiro do cristianismo tem em que se apoiar melhor que essa base estreita e de ocasião.

A apologética hermesiana é não menos estranha que falsa. Percebe-se melhor isso quando se examinam, em vez das grandes linhas, os pormenores de sua contextura. Nada é capital, segundo a apologética tradicional, como a prova pelos milagres. Na esteira do Mestre, os apóstolos, os Padres da Igreja e todos os apologistas a ela se referiram como a um argumento certo da verdade do cristianismo. Quer-se saber como Hermès procede para estabelecer que o milagre da ressurreição de Lázaro, por exemplo, não é duvidoso? Observa, com a ciência incrédula, que não se podem conhecer todas as forças secretas da natureza, e portanto que, diante de um acontecimento que sai das leis ordinárias, nunca será possível pronunciar com certeza se pertence à natureza ou a uma causa sobrenatural. Diante dessa dificuldade, que julga insuperável, a razão pura só pode duvidar.

Mas que se seguiria se não se pudesse, em caso algum, constatar devidamente o milagre de uma ressurreição, isto é, uma morte real seguida de um retorno verdadeiro à vida? Seria impossível verificar os óbitos; satisfazer à obrigação de enterrar os mortos; dever-se-ia deixar sem sepultura, com o risco de infectar o ar e arruinar a saúde pública, os cadáveres mesmo em putrefação. Entretanto, a razão prática intervém, que nos constrange ao respeito dessa lei da higiene e, consequência bem inesperada, nos torna certos do milagre, se ele se produz. Eis um dos numerosos e divertidos tours de force pelos quais Hermès se esforça por estabelecer entre os fatos da história que estão na base do cristianismo, a fim de lhe manter a verdade objetiva, e o dever moral, tal como se impõe a cada um no concreto, num momento preciso, uma conexão necessária. Tarefa ingrata, se alguma houve!

3° Natureza e regra da fé. — O erro, por assim dizer clássico, de Hermès diz respeito à fé. Da fé teológica desconhece o motivo essencial, suprime o caráter sobrenatural e livre. Eis, aliás, a definição que dela dá: « A fé é em nós um estado de certeza e de persuasão a respeito da verdade da coisa conhecida, estado a que somos levados pelo assentimento necessário da razão teórica ou pelo consentimento necessário da razão prática. » Que quer isso dizer? Ciência e fé não se distinguem mais como coisas de ordem diferente. O testemunho de Deus que revela deixa de ser a razão formal pela qual cremos. O que nos determina a crer é, em definitivo, a evidência natural ou a verdade íntima das coisas percebidas. Toda firme persuasão sobre Deus e as coisas divinas constitui propriamente a fé, por oposição à ciência. Assim, não é necessário, para crer, ter demonstrado previamente a existência de Deus, saber que ele falou; estar certo de que um Deus existe é já ter a fé.

Hermès admite sem contradição a revelação sobrenatural. Mas o assentimento do fiel a essa revelação não é senão uma das variedades da fé divina; quanto à autoridade de Deus revelador, representa, quando muito, um princípio especial de conhecimento sob o controle da razão.

Ao encontro, pois, de toda a teologia católica, Hermès desconheceu a soberania do motivo formal da fé; toda fé, segundo ele, é por sua natureza racional, no sentido de que toda fé procede de uma necessidade física ou moral da razão. O sistema hermesiano da fé só conserva uma aparente coesão graças a várias confusões de ideias. Hermès confundiu, com efeito, o assentimento dado ao testemunho divino, que é propriamente o ato de fé, com o conhecimento prévio que justifica aos olhos da razão esse assentimento; pois, segundo a palavra de santo Tomás, a razão não creria se não visse que é preciso crer. São dois atos de nossa inteligência, não de mesma natureza e necessariamente consecutivos, mas de ordem diferente, entre os quais se intercala um ato da vontade livre. O conhecimento cujo próprio é tornar o ato de fé razoável e prudente, e que a apologética ou ciência da credibilidade pode reivindicar como seu fruto, detém-se no limiar da fé; não pode ser considerado seu fundamento homogêneo. A escola hermesiana é consequente consigo mesma quando chama a autoridade de Deus que revela um motivo de credibilidade.

Hermès enganou-se não menos grosseiramente sobre o papel da razão na fé. O ato de fé teológica é de ordem intelectual; exige, por conseguinte, a entrada em exercício da inteligência humana. Nossa razão tem por função não só pronunciar-se sobre a credibilidade da revelação, mas ainda conhecer as verdades reveladas. Ora, Hermès imagina erroneamente que conhecer essas verdades é propriamente julgá-las, ou apreendê-las em sua própria evidência. E pensava poder conciliar, apesar de tudo, esse proceder da razão com a humildade da fé cristã. Embora muito exigente em matéria de prova, a razão do homem faz ainda obra de abnegação, entrega-se, todas as vezes que verdades se impõem à sua adesão sem perder toda a sua obscuridade.

Hermès confundiu, enfim, duas coisas que os teólogos distinguem cuidadosamente: a evidência da verdade percebida em si mesma e a evidência da credibilidade, o verdadeiro evidente e o evidentemente crível. É por isso que não admitiu que se possa demonstrar a credibilidade da fé cristã, em geral, ou de uma verdade revelada, em particular, sem derrogar a liberdade e o mérito da fé. Considerou o assentimento prudente e razoável dado à revelação sobrenatural como a conclusão necessária de um silogismo. Hermès julgou salvaguardar, apesar de tudo, o caráter moral da fé cristã por sua distinção entre a fé de conhecimento e a fé do coração. Só esta última, segundo ele, é verdadeiramente teológica e livre. Representa a fé que os teólogos chamam comumente fé viva, a fé que opera pela caridade, e que ele nomeia, por sua parte, fé eficaz. Eis, aliás, em que termos a descreve: « A única verdadeiramente teológica, que nos eleva acima das coisas terrestres, que segue a vontade perfeita e o livre desejo de amar a Deus e que nos coloca em posse do domínio perfeito da lei e do espírito sobre a carne. »

Só a fé eficaz é livre, só ela também é sobrenatural, requer a graça. A asserção é, aliás, conforme à teoria da graça admitida por Hermès e seus partidários. Segundo os teólogos católicos, a graça necessária à fé deve afetar muito particularmente a inteligência, já que o ato de fé é propriamente uma adesão de nosso espírito e que na inteligência é engendrada e se espalha a certeza sobrenatural. Ela não afeta, ao dizer dos hermesianos, senão a vontade e de modo algum a inteligência.

Como Hermès recomendou o método da dúvida e seu uso constante, como confunde, por outro lado, ciência e fé, tem-se curiosidade de saber qual pode ser, a seus olhos, a regra da fé católica. Em mais de uma passagem, é verdade, nomeia o ensino infalível da Igreja. Contudo, não faz nenhum caso da autoridade da Igreja e da tradição quando aborda o estudo pormenorizado dos dogmas. Não exige ele que a razão, antes de admiti-los e como meio seguro de reconhecê-los, os evoque um após outro a seu tribunal? À razão cabe decidir em última instância, por uma demonstração rigorosa, se estão contidos nas fontes próprias da fé, a saber, na palavra de Deus escrita ou tradicional. Esse não é todo o seu papel. Mesmo quando se estabelece que uma verdade é certamente revelada, a razão não pode nem deve dar-lhe seu assentimento, senão depois de se haver assegurado, por um exame interno dessa verdade, de que não implica contradição. É o mesmo que proclamar que a razão humana, em matéria de fé, é a principal ou mesmo a única regra.

Hermès errou em numerosos pontos da dogmática especial. Não podia ser de outro modo, dados seu método, sua regra de fé e os princípios kantianos de sua filosofia. Entre os erros que condena o breve de Gregório XVI, só percorreremos os principais.

4° Deus: existência, essência e atributos. — Hermès tratou de Deus como filósofo e como teólogo, isto é, recorreu, para estabelecer sua existência e seus atributos, às demonstrações da razão especulativa, aos juízos da razão prática e ao dado revelado.

Na Introduction philosophique, declara só tocar nos atributos na medida em que o exigia a apologética cristã. Trata deles mais a fundo em sua Dogmática. No julgamento de Hermès, a única prova certa de que Deus existe é a necessidade, sustentada pela razão teórica, de uma causa primeira que dê conta da existência dos seres contingentes. Ineficazes são os outros argumentos; tal, em particular, o argumento que se tira da ordem do mundo, podendo essa ordem ser efeito do acaso. Não serve sequer de nada agrupar vários deles sob pretexto de reforçá-los uns pelos outros. Só se consegue assim torná-los todos suspeitos. Tampouco se pode pedir à razão prática que prove a existência de Deus: todos os argumentos que se fundam na obrigação moral, na necessidade de um legislador e de uma sanção, são sem valor. Desde que a obrigação de respeitar em si a dignidade humana explica todo o dever, a razão prática ou moral é para si mesma sua lei e sua sanção; não tem necessidade de Deus.

Não menos estranha é a doutrina hermesiana sobre a essência e os atributos divinos. A razão teórica estabelece que Deus é uma substância existente por si mesma, única, eterna, pessoal, distinta de tudo o que muda no mundo, de um poder, de uma ciência e de uma bondade incompreensíveis. Mas não pode demonstrar que Deus difere de uma substância imutável que fizesse parte do mundo, permanecendo embora alheia às mudanças de que o mundo é o teatro, nem tampouco que Deus é puro espírito ou que seus atributos, notadamente seu poder, sua ciência, sua santidade, sua bondade, não têm limites. Outras tantas verdades de que só a revelação nos dá a certeza.

Passemos aos atributos que a razão prática, por sua vez, exige em Deus. Veremos sem dificuldade em certas asserções bizarras as consequências do princípio kantiano da autonomia da razão moral. Já que o homem é para si mesmo seu fim, já que não pode ser referido a nenhum ser, ainda que esse ser lhe fosse infinitamente superior, já que o respeito de sua dignidade pessoal é para ele todo o dever, as posições respectivas de Deus e do homem ficam essencialmente modificadas. O homem, e não mais Deus, será o centro onde convergem todas as linhas do criado; o homem terá quase todos os direitos, e Deus todos os deveres; dever-se-á, para apreciar os atributos morais de Deus e sua ação para fora, considerá-los do ponto de vista exclusivo do homem, de suas propriedades e de sua operação moral. Não é a regra que formulou Kant: « Se queres saber o que é Deus, observa o que o homem deve ser segundo o que é prescrito pela razão prática? » Não se podem desconhecer mais os caracteres essenciais da divindade, nem subverter mais completamente toda a economia da teologia, seja natural, seja revelada.

Eis, por exemplo, como se deve conceber a justiça em Deus. A justiça é o princípio da vontade divina que subordina todas as ações de Deus relativas às criaturas ao direito absoluto e relativo dessas criaturas. Nasce da estima que Deus deve ter, em todas as disposições que a concernem, da criatura racional; regula sua conduta para com cada uma, de maneira a não ferir seu direito nem o direito de qualquer outra. Essa medida estende-se também à dispensação dos meios exteriores e interiores de salvação, como a graça, a pregação, a fé ou os sacramentos. A tal ponto que, na repartição dos dons, Deus não poderia, sem injustiça para com outrem, mostrar-se liberal para com alguém além dos limites estabelecidos de maneira geral. Do mesmo modo, Deus está rigorosamente obrigado a observar na repressão do mal uma perfeita igualdade. Não poderia usar de indulgência para com este ou aquele sem ferir o direito relativo que os outros têm à isenção das penas e ao uso não restrito de sua liberdade. Os justos, notadamente, podem exigir que Deus puna os culpados segundo a medida das penas uma vez estabelecidas. Se essa proporção não fosse guardada, teriam motivo para acusar Deus de os haver submetido a uma lei injusta e arbitrária, constrangendo-os a triunfar de si mesmos e de suas paixões.

Deus observa, pois, a justiça não por um direito que lhe seja próprio, mas em virtude de uma obrigação para com a criatura racional. Em Deus não há nenhum direito de punir o mal moral tanto quanto o merece, nem por causa de sua malícia e de seu desregramento essenciais, nem tampouco pela ofensa que traz à santidade divina; em Deus, nenhum direito de exigir do homem satisfação pelas ofensas que dele recebe. A bondade cheia de sabedoria de Deus, e não sua justiça, decretou primitivamente a recompensa ou a pena, proporcionou essa recompensa ou essa pena à grandeza do mérito ou da falta. A justiça só intervém na execução do plano divino, a fim de dirigir Deus, inclinando-o a respeitar o direito da criatura racional. Essa doutrina, Hermès a apresenta como conforme não só à reta razão, mas ainda às Escrituras, e declara falso e arbitrário tudo o que ensinaram sobre a justiça vindicativa de Deus os teólogos católicos. A liberdade essencial de Deus em suas obras ad extra, tampouco sua bondade livre e gratuita na comunicação de seus dons, não são possíveis segundo os princípios da teologia hermesiana.

Deus deve querer a todos os seres racionais, diz Hermès, todo o bem e toda a felicidade que conhece como possíveis e de que eles são capazes, e a felicidade no grau mais perfeito. Equivale a pretender que qualquer dom, até mesmo a elevação ao estado e à felicidade sobrenaturais, é exigível. Hermès fixa, contudo, a Deus, na distribuição de suas graças, uma medida que ele não deve ultrapassar. É permitido a Deus dá-las a alguém sempre novas e tanto quanto possa, sem prejudicar os outros. Deixemos de lado esse pretenso prejuízo ou dano a outrem; mas será essa a idéia católica de um Deus que, não sendo devedor de suas graças a ninguém, as concede como quer, a quem quer e na medida em que lhe apraz, pelo direito de sua vontade? Em detrimento ainda da liberdade divina, Hermès exalta a independência do homem. «Deus não pode de modo algum, pretende ele, por mandamentos positivos e revelados, prescrever imediatamente ao homem nem certas disposições do espírito nem certos sentimentos do coração.» Com isso, Hermès não entende apenas que todo preceito desse gênero pressupõe no homem a firme persuasão de uma revelação divina e a obrigação natural de aceitar-lhe as disposições. Ele não diria nada que todos os teólogos ortodoxos não tenham afirmado e não afirmem ainda.

Segundo o juízo de Hermès, por mais que reconheçamos que um preceito positivo emana verdadeiramente de uma autoridade e de uma revelação divinas, nossa razão não está por isso assegurada de que seu objeto seja digno de Deus, justo e verdadeiro. É preciso examinar previamente o mandamento em si mesmo, estabelecer se tem alguma relação com a nossa razão e, por fim, julgar se é conforme ou não à verdade e à justiça. Até então, ainda que se saiba com ciência certa que o preceito é divino, ele valerá apenas como um encorajamento, uma instrução, uma regra, e não como uma lei obrigatória. Não obrigando mais os preceitos positivos revelados direta e por si mesmos, a moral cristã é amputada de seus princípios próprios; é, de fato, a sua eliminação pronunciada. Eis ao menos a conseqüência imediata mais clara. Não custa reconhecer de onde procede o erro. Hermès aplica aqui às verdades morais, como aplica alhures às verdades dogmáticas, o seu método da dúvida e a sua regra de fé racionalista.

A razão prática determina ainda em Deus, ou antes, prescreve moralmente a Deus, o fim que ele deve ter-se proposto ao criar todas as coisas. Esse fim não é a sua glória exterior a procurar, ou a manifestação de suas perfeições essenciais, por mais que diga o contrário a tradição católica. Não pode ser senão a felicidade das criaturas inteligentes. Deus criou o homem para o homem, e todo o resto se refere ao homem, à sua felicidade, e à maior possível. Falar de glória exterior de Deus é adiantar uma coisa que a revelação não atesta em parte alguma, é atribuir a Deus um egoísmo ou uma ambição que a razão prática condena.

E, no entanto, Hermès jamais provará que agir por um fim útil e propor-se, ao agir, um fim digno de si são uma e a mesma coisa. Hipnotizado por seu princípio da autonomia da razão prática, Hermès reduziu, em suma, a divindade às proporções do homem, ou mesmo quis elevar o homem ao nível de Deus.

5° Estado do homem antes da queda; o pecado original. — Entre os erros de Hermès, o breve de Gregório XVI assinalou ainda suas vistas particulares sobre a condição de nossos primeiros pais e o pecado original. O homem antes da queda tinha com Deus uma dupla semelhança: uma físico-espiritual, resultante das faculdades de inteligência e de vontade, essenciais ao ser racional; outra moral, consistente numa retidão de sua vontade. No juízo de Hermès, esta última é propriamente o privilégio do estado de inocência. Implicava um perfeito equilíbrio das faculdades, isto é, a submissão dos sentidos à razão, uma inteligência sem erro e uma vontade reta na ordem da moralidade. Essa retidão fazia da natureza do homem uma natureza íntegra, ou, o que é uma mesma coisa para o teólogo alemão, constituía-o num estado de justiça e de santidade, sendo o homem, em virtude dessa lei reta de suas faculdades, capaz de produzir atos justos e santos.

Deve-se considerar essa retidão como sobrenatural, um dom absolutamente gratuito? Hermès responde: ela não é essencial ao homem, subsistindo a idéia de homem sem ela. Mas errar-se-ia em declará-la sobrenatural, pois não decorre da graça santificante; deve-se chamá-la moral e nada mais. Ela é gratuita, pois o homem não pôde merecer ser colocado no estado que ela supõe. O homem teve também, desde o primeiro instante, a graça santificante, uma graça que o elevava a um estado absolutamente acima de sua natureza? A resposta é afirmativa, mas importa compreender-lhe o sentido. A graça santificante, segundo Hermès, é a benevolência de Deus para com o homem justo e santo, entenda-se moralmente íntegro, benevolência que lhe vale todos os socorros sobrenaturais para bem agir. Não é, portanto, uma realidade sobrenatural, inerente ao homem; decorre rigorosamente, e como um direito exigível, da retidão moral. Vêem-se sem dificuldade as estreitas afinidades do sistema hermesiano com os erros condenados de Baio, Jansênio, Lutero e Calvino. Essas afinidades não são menos visíveis na concepção do pecado original.

O formal desse pecado, pretende Hermès, está inteiramente na concupiscência desordenada. A retidão moral bastava por si só para tornar Adão e Eva justos e santos; a falta deles fez cessar a relação de perfeito equilíbrio entre a razão e os sentidos, determinando assim uma verdadeira mudança de sua natureza. O pecado original na descendência deles é essa mesma concupiscência desordenada que herdamos com a natureza humana. E a culpabilidade transmitida à posteridade de Adão consiste de tal modo nessa desordem que não há lugar, para defini-la, de estabelecer um laço entre o pecado original e a falta atual do primeiro homem, nem mesmo uma falta voluntária qualquer. Na definição da mancha hereditária também não se pode tratar da graça santificante perdida. De outro modo, Adão e Eva, pelo desaparecimento da retidão moral, tornaram-se injustos e perversos; tê-lo-iam tornado, mesmo sem nenhuma falta voluntária de sua parte, pelo só fato da concupiscência; e pode-se dizer o mesmo de sua descendência.

Se se objeta que o batismo apaga o pecado original sem, contudo, fazer desaparecer a concupiscência, Hermès replica: a concupiscência sem a graça atrai o homem para o mal e o torna abominável a Deus; mas desde o instante em que a graça é recebida, a concupiscência não pode prejudicar, tornar o homem culpado e objeto de desagrado a Deus. Resposta do erro encurralado, e que trai mais de uma relação de conformidade com o sistema protestante. Ela justifica, aliás, a palavra de Belarmino: os inovadores, ao fazerem consistir o pecado original na concupiscência, acabaram por reduzi-lo a nada. Hermès não está longe de considerá-lo como não sendo verdadeiramente um pecado. Não é essa a razão por que o denomina constantemente a qualidade ou disposição culpável?

6° A satisfação de Jesus Cristo. — A queda do homem tem por contrapartida a sua restauração pelo Cristo redentor. Hermès trata longamente do dogma católico da satisfação de Jesus Cristo. Sob pretexto de arruinar as objeções socinianas, propõe substituir o ensinamento dos teólogos católicos por um sistema que estima mais evangélico e não menos ortodoxo. De acordo com todos, admite que a satisfação de Jesus Cristo foi real, necessária, própria para aplacar a Deus, mesmo em estrita justiça. Mas eis onde se afasta do pensamento comum. Na realidade, não havia em Deus nem ofensa nem irritação; por conseguinte, sua justiça não podia exigir e de fato não exigia nenhuma expiação nem do homem nem da vítima substituta, o Cristo. As penas imensas que o Cristo suportou não eram nem verdadeiramente devidas pelo pecado, nem efetivamente pedidas por Deus. Jesus Cristo não sofreu tanto senão para dar a conhecer ao homem o que Deus poderia ter exigido dele na hipótese de que o quisesse, o que teria sido requerido para aplacar a Deus na hipótese de que se tivesse por ofendido.

Assim, a paixão e a morte do Cristo não seriam mais que uma encenação própria para instruir o homem, «revelando-lhe o inefável amor de Deus, sua infinita majestade», de natureza também a excitar em sua alma um vivo horror do pecado, o amor da virtude e da santidade. Não são essas conseqüências do sistema hermesiano sobre a justiça divina, sobre o fim atribuído à obra da criação? A justiça de Deus não tem de intervir para vingar seus direitos desconhecidos, mas para proteger e favorecer os direitos do homem. A felicidade do homem é todo o fim que Deus, por puro amor e sem nenhuma consideração a si mesmo, se propôs ao criar todas as coisas.

No terreno da cristologia, Hermès tem várias teses não menos contrárias à doutrina dos teólogos católicos. Notadamente, explica o descendit ad inferos do símbolo no sentido de que a alma do Cristo entrou no estado comum das almas humanas separadas. Nesse estado ela gozava a felicidade natural que pode convir à alma mais santa. Hermès recusa-lhe, aliás, o gozo, antes da ascensão, da visão beatífica. Parece sustentar também que a divindade se separou do corpo do Cristo durante os três dias passados no sepulcro.

7° Justificação e graça santificante. — Hermès professa sobre a justificação uma doutrina bizarra, mas em estreita conexão com o que ensina sobre o estado do homem antes da queda, sobre o pecado original e sobre a redenção. Distingue uma dupla justificação: uma habitual, que diz respeito a todos os homens e que os livra do pecado original, outra atual, própria somente dos adultos. A justificação habitual consiste na vontade positiva de Deus de conceder ao homem, em tempo favorável, por causa da satisfação de Jesus Cristo, os socorros atuais que lhe serão necessários para vencer a concupiscência desordenada, ou seja, o pecado original. Universal, estende-se a todos os filhos de Adão como a falta hereditária; realiza-se, porém, em cada indivíduo por meio do batismo, que é necessário, em virtude de uma ordem positiva de Deus, ter recebido ou desejar receber. Entretanto, o batismo, relativamente à justificação, é apenas uma simples condição e não parte integrante; é a condição positivamente imposta ao homem de ser unido exteriormente à Igreja do Cristo. Numerosas e desconcertantes são as questões que essa nova idéia da justificação suscita.

A justificação já não seria uma regeneração interior do homem, regeneração tal que o pecador não é apenas reputado, mas feito verdadeiramente justo? O pecado original, de que a graça atual tem por função triunfar em tempo oportuno, subsistiria sempre, mesmo naquele que é batizado? Que é essa justificação que se estende a todos os homens como uma benevolência de Deus, que lhes mereceu a satisfação do Cristo, e que, no entanto, só se opera por meio do batismo? Não é um erro profundo considerar o batismo, instrumento necessário de regeneração e de santidade, fonte de um caráter indelével na alma, como uma simples condição da justificação, isto é, como algo que lhe seria exterior? E pode-se deixar crer que o batismo seja apenas um sinal de união ao corpo da Igreja? Essas asserções malsoantes e falsas têm todas o seu ponto de partida numa concepção igualmente errônea da graça santificante em Hermès.

Baste completar o que dissemos acima. A graça santificante distingue-se da graça atual como a benevolência e o dom que dela procede. Não é inerente ou interior ao homem, à maneira de uma forma que o santificaria; reduz-se a uma simples relação do homem com Deus. É antes um modo de ser em Deus. Pode-se defini-la: uma benevolência positiva da parte dele, que o inclina a conceder ao homem todos os socorros atuais necessários para cumprir o bem moral. Assim, a graça santificante é o fundamento e a condição da graça atual, e por conseguinte, acrescenta ele, é pela necessidade daquela que se pode provar melhor a necessidade desta. Não é isso a inversão da doutrina católica sobre a graça?

Essa exposição sumária do sistema hermesiano mostra até que ponto ele é contrário à fé ortodoxa e à teologia católica. Tantos erros manifestos, tantas asserções temerárias e bizarras, tantas contradições mesmo procedem de seu método como de uma fonte única. Ele julgou legítimo percorrer todos os desvios da dúvida e fazer passar por eles os outros depois de si, impondo-se por regra só admitir uma coisa como verdadeira se sua dupla razão individual a isso o constrangesse. Submeteu, pois, os dogmas católicos à prova da dúvida universal e constante; e eles saíram dela não mais bem encadeados e mais luminosos, mas falseados e irreconhecíveis. Sem dúvida alimenta sua ciência teológica nas duas fontes da Escritura e da tradição, que aliás tem por infalíveis; mas, longe de inclinar-se respeitosamente diante do dado revelado, como tal, ele o dobra e o acomoda, segundo sua regra suprema, às exigências da razão especulativa e prática. O método hermesiano só servia para introduzir no ensino das ciências eclesiásticas um racionalismo sutil e pernicioso. Não era preciso mais para motivar a intervenção da Santa Sé.

III. Condenação. — Em vida de Hermès, sua doutrina fora mais de uma vez objeto de vivas críticas. Logo após sua morte, os ataques se repetiram, e tão veementes que seus alunos julgaram dever fundar uma revista destinada a defender seu mestre. Ela apareceu em Colônia desde o ano de 1832, sob o título de Zeitschrift für Philosophie und katholische Théologie, e durou até 1852. Entretanto, no estrangeiro as idéias hermesianas eram julgadas com desfavor. Roma comoveu-se com as acusações levantadas contra o sistema novo e Gregório XVI pediu ao núncio de Munique um relatório sobre o caso. Mas o arcebispo de Colônia, Spiegel, interveio e sustentou que a ortodoxia de Hermès estava acima de toda suspeita. Essa declaração de um bispo em favor de um ensino pouco católico tem de que nos surpreender.

O que a explica, sem a justificar, é primeiro o rebaixamento geral dos estudos eclesiásticos na Alemanha nessa época, é depois a afirmação de Hermès, muitas vezes reproduzida por seus discípulos, de que se devia considerar seus escritos como um simples preâmbulo filosófico à teologia. A bem dizer, Hermès tivera a pretensão de lançar os fundamentos de uma apologética cristã. Como se acusava o mestre de pelagianismo e de socinianismo, seus alunos, já ásperos na defesa, ultrapassaram os limites e mostraram-se agressivos em relação a seus adversários, que acusavam de renovar os erros de Bautain e de Lamennais. Em 1833, alguns prelados alemães denunciaram à Santa Sé, como contrário ao ensino da Igreja, o método hermesiano. Era no fundo a única atitude a tomar; pois então nem todos os bispos alemães estavam convencidos do perigo do hermesianismo. Aliás, a doutrina e o espírito de Hermès se difundiam com uma rapidez surpreendente. Trinta cátedras de teologia estavam ocupadas por hermesianos, e os professores de religião nos ginásios inspiravam-se em seu sistema. O papa criou, pois, uma comissão de que fez parte o jesuíta Perrone, para examinar os escritos e as doutrinas de Hermès. Uma circunstância favoreceu singularmente os adversários do hermesianismo; foi a publicação por Achterfeld da Dogmática do teólogo alemão. Empreendida com o pensamento de servir à causa do mestre, contribuiu para fazê-lo condenar.

Gregório XVI submeteu o caso à Congregação do Santo Ofício e, com o parecer conforme dos cardeais inquisidores, publicou em 26 de setembro de 1835 um breve de condenação. Veio em seguida, em 7 de janeiro de 1836, uma declaração do soberano pontífice pela qual os dois volumes da Dogmática, aparecidos após a promulgação do breve, eram compreendidos na condenação anterior. O decreto pontifício assinalava nestes termos os mestres do erro, entre os quais Hermès: «Eles infestam os estudos sagrados com doutrinas estranhas e dignas de reprovação, profanam sem pestanejar o ensino público de que estão encarregados nas escolas e nas academias, e alteram visivelmente o depósito sagrado da fé que, no entanto, se vangloriam de defender. E entre esses mestres do erro conta-se, segundo a opinião quase geral e constante da Alemanha, Jorge Hermès, porquanto se afasta audaciosamente da via régia da tradição universal e dos santos Padres para explicar e defender as verdades da fé, e, desprezando-a e condenando-a, abre o caminho tenebroso de toda sorte de erros, tanto pela dúvida positiva que estabeleceu «como base de toda pesquisa teológica», quanto pelo princípio em virtude do qual «quer que a razão seja a norma principal e o meio único pelo qual o homem pode adquirir o conhecimento das verdades sobrenaturais.» — Dizem-se conter os livros de Hermès muitos absurdos e asserções contrárias à doutrina da Igreja católica, notadamente no que concerne à natureza e à regra da fé, à Sagrada Escritura, à tradição, à revelação e ao magistério da Igreja, aos motivos de credibilidade, às provas habituais da existência de Deus, à essência divina, à santidade, à justiça, à liberdade de Deus, e ao fim que se propôs nas obras ditas ad extra, tocando também a necessidade e a dispensação da graça, a recompensa e os castigos eternos, o estado de nossos primeiros pais, o pecado original e as forças do homem decaído.» O breve proscreve e condena esses escritos como encerrando doutrinas e proposições respectivamente falsas, temerárias, capciosas, conduzentes ao ceticismo e ao indiferentismo, errôneas, escandalosas, injuriosas para as escolas católicas. Ver Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1618-1621.

O breve de Gregório XVI teve sobre os hermesianos o efeito de um raio inesperado. Não encontrou, contudo, oposição séria senão da parte de um grupo de professores. Os bispos o receberam com submissão e empenharam-se em fazê-lo executar. Somente em Colônia deu lugar a incidentes. O vigário-geral Hüsgen, que administrava a arquidiocese desde a morte de Dom Spiegel e que autorizara a impressão do 1º volume da Dogmática, guardou o breve durante oito meses sem promulgá-lo, sob pretexto de que não recebera comunicação dele do governo real. O novo arcebispo Clemente Augusto publicou o decreto e exigiu a submissão dos professores da universidade de Bonn e do seminário eclesiástico de Colônia e, diante de sua recusa em obedecer, retirou a autorização episcopal a seus cursos públicos. O professor Achterfeld, que dirigia o seminário, respondeu com ameaças de expulsão e de retirada de bolsas aos alunos que cedessem às injunções do arcebispo. Os estudantes preferiram deixar todos o estabelecimento, remetendo-se os menos afortunados à generosidade do prelado, que deles cuidou.

Dom Clemente tomou outra medida enérgica. Mandou redigir teses reprovando as doutrinas condenadas pelo breve apostólico, e exigiu dos ordinandos e de todos os candidatos aos cargos eclesiásticos que afirmassem sob juramento recebê-las. Nesse momento, as relações da Igreja com o Estado prussiano estavam longe de ser boas. O governo real pediu aos professores Bitter e Baltzer, dois hermesianos, seu parecer sobre a ortodoxia católica das teses episcopais. Evidentemente, o parecer foi desfavorável. Culpados de hermesianismo, os opositores incorreram ainda no erro de cortejar o poder civil e caíram no liberalismo. Os hermesianos não tiveram vergonha de renovar a famosa distinção dos jansenistas: confessavam que as opiniões condenadas pelo breve do papa eram realmente condenáveis, mas pretendiam ao mesmo tempo que Hermès não as ensinara, que seus escritos não as continham. Enfim, não cessavam de repetir que o desaval pelo papa do fideísmo do abade Bautain era uma aprovação do sistema de Hermès. Ver Elvenich, Acta hermesiana, Gœttingue, 1836, e em sentido contrário, W. Zell, Acta antihermesiana, Sittard, 1836; 2ª edição mais completa, Ratisbonne, 1838.

Persuadidos de que a Santa Sé conhecia mal a doutrina hermesiana, encorajados aliás e subvencionados pelo governo prussiano, os dois professores Elvenich e Braun pediram e obtiveram de Roma a autorização de vir apresentar-se diante do papa. Gregório XVI só se mostrara condescendente pelo desejo de convencê-los de seu erro. Cheios de confiança no êxito de sua causa, mostraram logo que tinham vindo não para ser instruídos, mas para instruir, não para submeter-se, mas para obter a revisão do processo de Hermès. Não tiveram de que se queixar do acolhimento que lhes foi feito, mesmo da parte de personagens eminentes.

Apesar de diligências sem número e de hábeis manobras, acabaram por se convencer de que a causa de Hermès estava julgada, e tiveram de, após um ano de estada em Roma, retomar o caminho da Alemanha (1838). Ver seus Acta romana, Hanovre e Leipzig, 1838; Meletemata theologica, ibid., 1838. Seu insucesso acarretou a conversão de grande número de hermesianos. Os professores do seminário de Tréveris deram um belo exemplo de obediência numa declaração pública. O próprio Baltzer submeteu-se em 1840. Infelizmente, tornou-se mais tarde guntheriano e morreu velho-católico.

O aparecimento da encíclica de Pio IX, Qui pluribus abhinc annis, em 9 de novembro de 1846, pareceu aos últimos adeptos do hermesianismo uma ocasião de reerguer a cabeça. Como ela tratava das relações da fé e da razão, pretenderam que seu sistema era absolutamente conforme ao ensino de Pio IX e que, assim, o breve de Gregório XVI se achava revogado. O coadjutor de Colônia, Dom de Geissel, teve de informar o papa da atitude dos opositores. Uma resposta de Pio IX ao prelado, em que confirmava, em 25 de julho de 1847, a condenação pronunciada por seu predecessor, arruinou-lhes a esperança, mas sem os persuadir. Ver Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1631-1634. Os doutores Braun e Achterfeld nunca repudiaram completamente seu erro. A autoridade eclesiástica não deixou, entretanto, de tratá-los com muita indulgência. Braun morreu em 1863 e Achterfeld em 1877. O concílio do Vaticano desferiu o último golpe na teoria de Hermès sobre a fé e em seu método da dúvida no c. iii da constituição Dei Filius e nos cânones 2, 5 e 6 correspondentes. Ver col. 117.

G. Esser, Denkschrift auf G. Hermès (panégyrique), Cologne, 1832; Droste-Hullohoft, dans Zeitschrift für Philosophie und katholische Théologie, 1832, p. 1-29 (éloge); Reusch, dans Allgemeine deutsche Biographie, t. xii, p. 192-196; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. v, col. 1878-1899; Realencyclopâdie für protestantische Théologie und Kirche, Leipzig, 1899, t. vii, p. 750-756; Perrone, De locis theologicis, part. III; Id., Réflexions sur la méthode introduite par Georges Hermès dans la théologie catholique, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, Montrouge, 1843, t. xiv, col. 945-1024; H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1885, t. ii, p. 1113; cf. p. 844; Werner, Geschichte der katholische Théologie, 2e édit., 1889, p. 405-406, 423-424; J.-M.-A. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, Lyon, 1895, t. i, p. 120-128; t. ii, p. 67-70, 76, 196; Bruck, Geschichte der katholischen Kirche in Deutschland, t. ii, p. 496-497; trad. franc., Paris, 1887, t. iii, p. 396-397; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1912, t. v, col. 899-906; Kirchliche Handlexikon de Buchberger, Munich, 1907, t. i, col. 1932-1933; The Catholic Encyclopedia, New York (1910), t. vii, p. 276-279. Para uma bibliografia mais completa, ver Kirchenlexikon, t. v, col. 1898-1899; Gla, Repertorium der katholisch-theologischen Literatur, Paderborn, 1901, t. i b, p. 355-370.

A. Thouvenin.

Autor original: A. Thouvenin

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