EUCARÍSTICOS (ACIDENTES)

EUCARÍSTICOS (ACIDENTES). — I. Determinação do problema. II. O período patrístico. III. O período escolástico. IV. Wyclif e o concílio de Constança. V. O período moderno. VI. Conclusão geral. — O problema. A questão dos acidentes eucarísticos está estreitamente ligada aos dogmas da presença real e da transubstanciação. Ela deriva imediatamente deles. Se o corpo e o sangue de Cristo são, segundo a expressão do concílio de Trento, tornados verdadeira, real e substancialmente presentes sobre o altar, se o são pelo efeito da fórmula sacramental pronunciada sobre as substâncias naturais do pão e do vinho, matéria obrigatória do sacramento e convertidas integralmente no corpo e no sangue de Jesus Cristo, a questão das "espécies" ou das "aparências" eucarísticas, daquilo que se poderia chamar o resíduo sensível da conversão sacramental, está virtualmente colocada. A antinomia torna-se flagrante entre o que se vê e o que se crê, entre o testemunho dos sentidos e a afirmação da fé; esta admite, sob a identidade de uma experiência cujos elementos permanecem inalterados, uma mudança enorme das realidades profundas, mudança sem análogo na ordem das transformações naturais.

A fórmula na qual santo Agostinho precisa sua teoria geral do sacramento tornar-se-á muito cedo um lugar-comum em matéria de eucaristia: *Ista, fratres, ideo dicuntur sacramenta quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur speciem habet corporalem, quod intelligitur fructum habet spiritualem.* Serm., CCLXXII, P. L., t. XXXVIII, col. 1247. Na experiência, o pão e o vinho consagrados comportam-se absolutamente como o pão e o vinho comuns; conservam suas propriedades físicas e químicas, provocam no organismo vivo as mesmas reações, o pão consagrado nutre e o vinho consagrado, tomado em quantidade, embriaga; mostram-se capazes dos mesmos efeitos dinâmicos e mecânicos e passam, no lapso de tempo habitual, por todas as fases da evolução natural do pão e do vinho. A hóstia consagrada conserva sua forma e seu peso, continua a deslocar o mesmo volume de ar; ela se parte com um leve ruído de fratura perceptível ao ouvido, cobre-se de mofo em lugar úmido e finalmente se decompõe e se corrompe; o vinho consagrado conserva igualmente sua cor, seu sabor, seu odor espirituoso e picante; guardado por muito tempo, apresenta logo os caracteres da acidez e fornece vinagre pela oxidação lenta de seu álcool sob a ação do ar.

A heresia recorreu a essas experiências vivas e impressionantes contra a realidade invisível do mistério. Para combater o dogma da transubstanciação, Wyclif não invoca somente a Escritura; insiste, como racionalista, na força, que julga decisiva, da experiência externa: *Ideo*, escreve ele, *vel oportet veritatem Scripturæ suspendere vel cum sensu ac judicio humano concedere quod est partis.* Trialogus, ed. Lechler, Oxford, 1869, l. IV, c. IV. O sacramento parece-lhe comprometer a certeza sensível; desde então, a transubstanciação não passa de uma impossibilidade, uma heresia: *Supponamus ergo, Deus quod inter omnes sensus extrinsecos, quos dat homini, tactus et gustus sunt in suis judiciis magis certi; sed illos sensus hæresis ista confunderet sine causa, foret ergo antichristianum sacramentum quod istud faceret.* Ibid., l. IV, c. v. Guillaume de Paris conta a história de um sacerdote, provavelmente partidário de Berengário, que, esperando provar experimentalmente a persistência do pão e do vinho naturais no sacramento, absteve-se de qualquer refeição corporal que não fosse a que encontrava na matéria eucarística, da qual consagrava uma quantidade que julgava suficiente para sustentar a vida.

Mas um milagre, diz Guillaume, retirou-lhe o benefício esperado da prova: *Infra paucos dies deficiens, absque alterius morbi occasione, ipso experimento doctus dicere (discere?) potuit, non subesse formis illis, quod corpus ejus nutrire vel sustentare valeret*, e Guillaume apresenta uma prova toda filosófica: *cum substantiam impossibile sit nutriri accidentibus.* Tractatus de eucharistia, c. ii. Opera omnia, Paris, 1674, t. I, col. 1. Cf. Die Sentenzen Rolands, ed. Gietl, Fribourg- en-Brisgau, 1891, p. 233. A experiência, aliás, não se limita à esfera das experiências humanas; ela se prolonga além. Já são João Damasceno assinala o caso, que não deve ter sido sempre imaginário, das santas espécies servindo de alimento a ratos e vermes. O corpo do Senhor não é apenas partido com respeito pelos fiéis; às vezes é profanado por mãos celeradas; torna-se presa de animais desprovidos de razão. *De corpore et sanguine Christi*, Opera omnia, ed. Le Quien, Veneza, 1748, t. I, p. 659. O fato tornou-se um argumento sob a pena de Wyclif; ele zombava dos partidários da transubstanciação por ignorarem o que sabem os animais: *Mures enim et aliæ bestiæ istud noscunt, cum secundum philosophas de suo esibili habent notitiam...

Mures autem habent servatam notitiam de panis substantia sicut primo, sed istis infidelibus istud deest*, op. cit., c. v; sobre esse ponto particular, o ensinamento dos doutores católicos vacilou por um instante no sentido idealista. Alger de Liège, *De sacramento*, II, c. i; Guitmond de Aversa, *De sacramento*, l. II, ed. Vlimmerius, Louvain, 1561, p. 48, parecem ter tratado como meras aparências as brechas praticadas pelo dente dos roedores nas espécies consagradas. Ver col. 1127 sq. É, portanto, inegável que o contraste é enorme entre a experiência sensível que o uso do sacramento implica e a crença que o dogma da transubstanciação impõe. Não é este que força, precisamente, a tomar a experiência por não ocorrida, na medida em que ela pretendesse concluir da presença das atividades específicas a das suas causas naturais? Uma evidência sensível, certa dentro de seus limites próprios, afirma a presença das qualidades específicas do pão e do vinho; a fé proíbe atribuir essas qualidades a seus possuidores naturais. É o sacramento mesmo, enquanto sinal sensível e objeto ao mesmo tempo de crença, que coloca diretamente — não digo o problema dos "acidentes"; essa palavra, com efeito, supõe o problema já resolvido no sentido da solução peripatética — mas o problema do modo de ser, das condições de existência, das qualidades sensíveis.

II. O PERÍODO PATRÍSTICO. Não é de admirar que o problema das espécies eucarísticas se tenha colocado relativamente tarde diante do pensamento cristão. Ele só podia ser levado a colocá-lo com alguma precisão pela concepção da mudança eucarística sob a forma de uma transubstanciação. É somente diante de um pensamento em posse, senão dessa fórmula, ao menos de seu conteúdo dogmático, que as qualidades sensíveis, desligadas de seus suportes naturais, colocam o problema de sua existência isolada. Os teólogos que quiseram reencontrar nos Padres da Igreja a teoria metafísica dos *accidentia sine subjecto*, teoria que certamente não é anterior, cremos, ao primeiro quartel do século XII, caem em um singular erro de perspectiva e chegam, em suma, a um anacronismo. Sem dúvida, o pensamento dos Padres é realista; eles objetivam as qualidades sensíveis; não é sério atribuir-lhes, como fizeram alguns cartesianos, uma teoria que faz das espécies eucarísticas espécies "intencionais", mas, quando se tiver acumulado a bel-prazer os textos que provam que os Padres estavam bem longe de sequer suspeitar da doutrina que se poderia chamar o docetismo das espécies, ter-se-á por isso demonstrado que eles tenham entrevisto ou pensado, sobretudo com clareza, a doutrina das espécies sem sujeito? Não o pensamos.

Com efeito, não basta que um texto afirme a objetividade das qualidades sensíveis do sacramento; é preciso que ele afirme ao mesmo tempo uma conversão das substâncias, que seja impossível interpretar no sentido dinamista de uma eficácia nova e sobrenatural conferida às matérias sacramentais. Para que um texto patrístico possa ser invocado em favor da solução peripatética, não basta que exprima a crença na permanência das qualidades sensíveis, é preciso sobretudo que negue a permanência de elemento substancial de onde emanavam, um instante antes, as propriedades sensíveis persistentes. Certa exegese trata os textos um pouco como aquelas equações algébricas que sempre acabam devolvendo o que nelas se põe. Foi assim que, no século XVIII, o beneditino Verêmundo Gull, professor de teologia em Prifling, em sua obra Examen theologicum philosophiae neotericae, epicureae, cartesianae, leibnitzianae, wolfianae, Ratisbona, 1760, transforma facilmente os Padres do século II em partidários dos acidentes absolutos.

Depois de propor a tese In sacramento eucharistiae existunt accidentia absoluta, op. cit., p. 76, e de tê-la provado com a Escritura, anuncia corajosamente o argumento patrístico e escreve Probatur 2° ex Patrum sententiis, usque ad saeculum VI. Op. cit., p. 78. Segue-se um texto tomado de empréstimo ao pseudo-Dionísio, que ele situa ainda no século I, texto demasiado inconsistente para nele apoiar uma tese que supõe uma análise metafísica em que estava longe de se pensar naquela época; em seguida, Justino é trazido como testemunha do peripatetismo eucarístico do século II nos seguintes termos: S. Justinus Apologia quomodo in narrai, fiat et distribuatur eucharistia Qui apud nos vocantur diaconi, distribuunt, ait, unicuique praesentium, ut participet eum, in quo gratiae actae sunt panem, vinum et aquam. E o autor conclui com uma serenidade capaz de assustar: Res ergo παρεκτός. Resta ver se, no pensamento de Justino, esse elemento físico objetivo se identificava aos acidentes dos peripatéticos. Pensamos que Justino está longe de ter uma teoria da eucaristia e que ele afirma o realismo litúrgico, inspirado pela fórmula de instituição do sacramento, sem explicá-lo.

O mesmo procedimento, por demais leviano, é aplicado por Gull a três textos que pertencem respectivamente a Irineu, Tertuliano e Orígenes. Irineu, Cont. haer., l. IV, c. XVIII, 5, P. G., t. VII, col. 1029, discerne no pão consagrado dois elementos, um terrestre, outro celeste. Gull reconhece, nesse elemento terrestre, os accidentia sine subjecto dos teólogos escolásticos, e nesse caminho fora precedido por Nicolau le Nourry, Apparatus ad Biblioth. max. vet. Patrum, t. I, l. II, diss. VI, p. 601, e pelo cardeal Belarmino, De eucharistia, II, c. VI, p. 573. Mas, sem nada dizer dos teólogos protestantes, como J. E. Grabe, Notae ad Irenaeum, p. 227, que pretenderam descobrir nesse texto bastante obscuro a negação da transubstanciação, já o beneditino René Massuet, o sábio editor das obras de Irineu, havia, antes de Mons. Batiffol, descoberto, nesse elemento terrestre, não as qualidades sensíveis do pão e do vinho, mas a carne e o sangue de Cristo. Parece, no mínimo, arriscado atribuir a Irineu toda uma metafísica, com base em um texto tão envolto em obscuridade. Se ele afirma com evidência uma mudança produzida no pão pela epiclese, cujo efeito é retirar-lhe seu caráter de alimento comum, nada obriga, ao que parece, a ver nessa mudança o equivalente de uma mudança substancial.

Sem dúvida, tal mudança tampouco é negada, como pretende W. W. Harvey, o mais recente editor do Adversus haereses, Cambridge, 1857, t. II, p. 208, n. 1, mas julgar-se-á facilmente que isso não é razão que autorize afirmar que Irineu tenha estado de posse de uma teoria eucarística suficientemente acabada para pôr a serviço do dogma uma concepção filosófica da natureza corporal. Gull não tem mais sucesso nos empréstimos que faz a Tertuliano. Se se tratasse apenas de provar nesse escritor a crença em um elemento sensível objetivo fazendo parte integrante do sacramento, ele poderia ter recorrido ao texto do De corona, c. III: Calicis aut panis nostri aliquid decuti in terram anxie patimur, que se pode aproximar do texto de Orígenes, In Exod., homil. XIII, 3, exprimindo o mesmo cuidado respeitoso a respeito das espécies consagradas: Cum suscipitis corpus Domini, cum omni cautela et veneratione servatis, ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur, e teria tido o direito de concluir como faz Gull: Igitur ne ridicula esset sollicitudo et Tertulliani, judicandum est, eum aliquid reale praeter corpus Christi, in eucharistia credidisse a parte rei.

Ainda assim o texto não permitiria determinar a natureza do elemento que permanece submetido às leis da gravidade — substância ou acidentes? A teoria da impanação se acomodaria muito bem à frase do De corona. Gull toma, na realidade, uma frase do Adversus Marcionem, l. I, c. XIV, da qual se deve primeiro provar que ela não exprime a concepção puramente simbólica da eucaristia: Panem quo ipsum corpus suum repraesentat. Sem dúvida, o repraesentare deve interpretar-se em Tertuliano no sentido de: tornar presente e não no sentido de: figurar, simbolizar, mas quando se tiver provado que Tertuliano é indubitavelmente realista, ele cujas metáforas são de um realismo que só Crisóstomo igualará: Caro corpore et sanguine Christi vescitur, lê-se, De resurrectione carnis, c. VIII, ut et anima saginetur, restará ainda provar que, para Tertuliano, o sacramento se compõe do corpo e do sangue de Cristo e de acidentes absolutos; tanto mais que parece difícil negar que, ao menos uma vez, o autor do tratado contra Marcião tenha visto no corpo eucarístico um símbolo, oposto como tal ao corpo histórico e real do Verbo. Adv.

Marcionem, IV, c. XL. Quando Tertuliano, Ad uxorem, l. II, c. V, quer demonstrar o perigo do casamento com os pagãos pela razão de que o marido, vendo sua esposa alimentar-se pela manhã do alimento divino, ficará exposto a tomar a carne de um Deus por um pão vulgar, que se vê ali que insinue o mínimo que seja uma teoria das aparências sacramentais? Orígenes é convocado sem maior sucesso, cremos. Gull utiliza o comentário que esse escritor faz do v. 11 do c. XV de são Mateus: Non quod intrat in os coinquinat hominem. Orígenes, respondendo à objeção natural que logo sugere a ideia do alimento eucarístico, discerne no alimento santificado como que um duplo aspecto: o aspecto de alimento físico, segundo o qual esse alimento sofre a sorte dos alimentos comuns: κατ' αὐτὸ τὸ ὑλικὸν εἰς τὴν κοιλίαν χωρεῖ καὶ εἰς ἀφεδρῶνα ἐκβάλλεται, e o aspecto que no-lo mostra como objeto da oração litúrgica, da qual recebe seu poder útil e santificante. Distinguit ergo, escreve Gull, op. cit., p. 80, in eucharistia duo scilicet materiale et spirituale corpus Christi. Só que essa palavra ὑλικὸν, que sugere a ideia de uma realidade bem terrestre e grosseira, oposta sobretudo, como é, "à oração que foi feita sobre o alimento material segundo a analogia da fé", deixa-se atenuar até não significar mais do que os acidentes da substância material?

No batismo, a água santifica e permanece água. Os mauristas atribuem ousadamente a Orígenes a concepção nítida e precisa da distinção que opõe, na linguagem filosófica, substância e acidentes. Tomam essa interpretação emprestada ao sábio e original bispo de Avranches que, em suas Origeniana, l. II, p. 178, escreve sem hesitar: Materia autem constans illa quam pars panis, in secessum ejici ait, ea sunt accidentia materiae panis inhaerentia, quae corrupta a stomacho et in novam conversa substantiam, vel in secessum abeunt, vel humani corporis formam induunt. E, para bem provar que pensam como Huet, remetem à Suma de santo Tomás, IIIa, q. LXXVII, a. 5, 6. Só que, ao pensar como santo Tomás, que é do século XIII, e Huet, que é do século XVII, correm o forte risco, senão de desvirtuar, ao menos de ultrapassar o pensamento de um escritor que é do século III. Ainda que se provasse que Orígenes "deveria ter" admitido a teoria dos accidentia sine subjecto, não se estaria de modo algum autorizado a dizer que ele a admitiu efetivamente. Estamos sempre expostos a reencontrar "o nosso pensamento" em escritores anteriores, sobretudo naqueles que nenhum desacordo essencial nos separa. Seríamos, portanto, menos ousados que Struckmann, Die Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vorinizänischen Zeit, Viena, 1905, p.

IST, nota, que, certamente, tem razão em não se espantar de não encontrar aqui em Orígenes os termos escolásticos de «substância» e de «acidente», cujo sentido dogmático deveria ser fixado posteriormente, mas que, quanto à questão de fundo, julga que Orígenes, pela palavra ὡς ἐν τύπῳ, deve ter tido em vista o elemento material que faz parte integrante do fenômeno externo. Compreende-se que se tenha podido julgar que essa sutileza carecia de objetividade. Tudo isso talvez nos autorizasse a concluir que não se deve esperar descobrir nos Padres uma teologia propriamente dita das qualidades sensíveis do sacramento. Concepções que lhes são familiares teriam permitido, se necessário, prever essa lacuna. Em sua pregação eucarística, os Padres mostram-se, em geral, mais preocupados em fortalecer a fé do que em estimular a razão à investigação curiosa do dogma; na questão do «como», particularmente, eles concluem pela incompetência da razão. Contra seus escrúpulos ou suas hesitações, eles apelam ora ao atributo da onipotência divina, ora a outros mistérios da fé, tais como o da encarnação do Verbo e o do nascimento virginal; sua homilética insiste de preferência sobre o lado prático, o da recepção digna do sacramento, assinalado por são Paulo, 1 Cor., xi, 27-32, do que sobre o lado puramente especulativo.

Como a fé se proíbe de especular sobre o mistério, isso permanecerá um tema, uma espécie de lugar-comum eucarístico, ao passo que, já há muito tempo, se estará de posse de uma teoria da conversão e das aparências sacramentais. Alger de Liège, que, segundo Pierre de Marca, Traité du saint sacrement de l'eucharistie, Opéra, Bamberg, 1789, t. V, p. 141, ensinou o primeiro a teoria dos acidentes sem sujeito, repetirá a frase tomada das Sententiœ Prosperi e já tantas vezes repetida pelos adversários ortodoxos de Berengário : Si quseris modum quomodo id fieri possit, breviter respondeo : mysterium fidei est; credi salubriter potest, investigari utiliter non potest. De sacramentis corporis et sanguinis Dominici, l. I, c. ix, édit. Malou, Louvain, 1847. Altiora te ne qusesieris, dirá Pedro, o Venerável, sed esto Deus tua, quod est jumentum tuum tibi. Non nititur illud perscrutari sécréta tua : non coneris temerare arcana Dei tui. De sacrificio missas et transsubstantiatione, édit. Wimmerius, Louvain, 1561, p. 207, 214. Para Teofilato, o esforço especulativo é a própria incredulidade : Judsei, cum audissent de esu carnis verbum illius, discedunt. Ideo et incredulitatis dicunt : quomodo.

Nam quando cogitationes incredulitatis ingrediuntur animam, ingreditur simul quomodo. Opéra omnia, Veneza, 1754, t. I, p. 594. Para sermos breves, contentemo-nos em assinalar desenvolvimentos análogos, em Lanfranco, De corpore et sanguine Domini, c. xvii, édit. d'Achery, p. 242; Durando de Troarn, P. L., cxlix, col. 1395; Guitmundo de Aversa, ibid., col. 1141; Pascásio Radberto, De corpore et sanguine Domini, iv, P. L., cxx, col. 1279; Amalário de Metz, Epist. ad Guntrad., d'Achery, Spicilegium, Paris, 1666, t. vii, p. 172; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, IV, c. xiii, édit. Le Quien, t. i, p. 270; S. Cirilo de Alexandria, In Joa., édit. Pusey, Oxford, 1872, t. i, p. 520; santo João Crisóstomo, In Matth., homil. lxxxii, 4, P. G., t. lviii, col. 743; S. Hilário, De Trinitate, l. viii, n. 14, Opéra, Verona, 1730, t. ii, p. 223.

A aplicação da dialética ao dogma, característica do método escolástico desde os seus primórdios, provocou quase imediatamente desconfianças. Lanfranco censura Berengário por desertar do método de autoridade em favor do raciocínio : Relictis sacris auctoritatibus ad dialecticam confugis. Op. cit., c. vii. Se ele consente em usar dessa arma suspeita, é seguindo o exemplo de Agostinho, que fez o elogio dessa arte e dela se serviu vitoriosamente contra o heresiarca Feliciano. Estêvão de Baugé, tornado bispo de Autun em 1112, De sacramento altaris, que os editores da Maxima bibliotheca veterum Patrum, t. xx, p. 1872, colocaram erroneamente no século XII, com base no testemunho de Possevino, de Belarmino e de Aubert le Mire, mostra a mesma aversão para com os dialéticos. Falando do milagre eucarístico, ele exclama : Quis intellectus non deficiat? Omnis sensus hebetescit, ratio evanescit, omnis prorsus dialecticorum inquisitio absit, hoc sola fides probat et agnoscit, quia cibus hominum panis fit angelorum, isso em um tratado onde aparece, uma das primeiras vezes, o termo transsubstantiare, que trai sua proveniência escolar.

Um sermão, inserido por Beaugendre em sua edição das obras de Hildeberto de Lavardin, Serm., lxxix, in festo S. M. Magdalense, mas que pertence a Pedro Comestor, como o provou Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits, t. i, p. 155, exprime uma censura enérgica contra as discussões sutis em matéria de fé : quibusdam minutiis verborum in cavillatione respondentes utuntur, quibus in disputatione uti, ossa Christi est incinerare. No século XII, há todo um partido de tendência antidialética representado por Manegoldo de Lautenbach, mestre de Guilherme de Champeaux, Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem, P. L., t. clv, e Otlon de Santo Emerano, Dialogus de tribus qusestionibus, c. lx; De doctrina spirituali, xiii, P. L., t. cxlvi, col. 276, na Alemanha, e Pedro Damião, Opusc. de div. omnipotentia. Opéra omnia, Cajetan, Paris, 1743, t. iii, p. 312, na Itália. Tais tendências, é preciso admitir, não são muito favoráveis ao florescimento de uma teoria metafísica daquilo que a linguagem do senso comum, a dos Padres, chama as espécies eucarísticas. Cremos que, nesse ponto particular, o pensamento dos Padres permaneceu inacabado.

Mesmo aqueles que estão manifestamente de posse de um conceito da conversão eucarística equivalente ao de uma verdadeira transubstanciação parecem ter-se preocupado muito pouco em perscrutar as condições especiais de existência, resultantes para os elementos sensíveis do sacramento, da conversão substancial do pão e do vinho. Os Padres são realistas; creem na objetividade das qualidades sensíveis, tal como, antes da santificação, nas aparências das matérias sacramentais; sua atitude é a do senso comum diante da experiência sensível : realismo instintivo. Assim se explica a facilidade com que seu pensamento se deixará verter, após os períodos escolásticos, nas fórmulas da física aristotélica, que é precisamente a física do senso comum. Também aqui o encontro entre o dogma e o aristotelismo não podia deixar de produzir-se; este, precisamente por causa de seu realismo, devia, de preferência a qualquer outra filosofia, fornecer àquele tanto suas fórmulas quanto seus meios de expressão. Somente que o problema filosófico do realismo, que é a consequência necessária do dogma da transubstanciação, não se apresentou diante da consciência dos Padres. É, portanto, vão procurar neles uma resposta a esse problema.

Quando são Cirilo de Alexandria nos diz que, na eucaristia, possuímos a carne divina e o sangue precioso do Verbo, ὡς ἐν ἄρτῳ καὶ οἴνῳ. In Luc, xxii, P. G., t. lxxii, col. 911, tem-se o direito de traduzir ὡς pela expressão «em aparência», como o faz Rauschen, L'eucharistie et la pénitence durant les six premiers siècles de l'Église, Paris, 1910, p. 145, e é preciso reconhecer nesse pão e nesse vinho «em aparência» a teoria das qualidades subsistindo miraculosamente? Parece que isso seria forçar demasiadamente o texto, e até dar ao pensamento de são Cirilo uma precisão e uma consistência sistemática que ele não tinha, sobretudo se levarmos em conta as palavras seguintes : «Deus comunica aos dons oferecidos (o pão e o vinho) o poder da vida (δύναμιν ζωῆς) e os transubstancia na energia de sua própria carne (μεθίστησιν αὐτὰ πρὸς ἐνέργειαν τῆς ἑαυτοῦ σαρκός)». Essas palavras afirmam uma mudança, mas Rauschen observou muito bem que essa mudança parece implicar apenas uma presença dinâmica; ao menos tal presença não é claramente excluída pelo texto, que, portanto, nada afirma e nada pode afirmar a respeito das aparências. Um pão dotado de um poder vivificante seria «aparente» na medida em que estivesse dotado de propriedades puramente naturais. Batiffol hesita e não ousa pronunciar-se. Comentando ὡς ἐν ἄρτῳ τε καὶ οἴνῳ, ele escreve : «Será, pois, que para Cirilo o pão e o vinho são uma pura aparência? Será, pois, que a substância do pão e do vinho deixa de existir?» É a consequência que convém logicamente extrair das expressões de Cirilo, e teríamos aqui um esboço da transubstanciação.

Terá o próprio Cirilo levado sua análise até esse ponto? Études d'histoire et de théologie positive, 2e édit., 282. Sustentamos, com o P. Mahé, L'eucharistie et saint Cyrille d'Alexandrie, na Revue d'hist. ecclés., t. VIII, p. 695, que o texto, recolocado em seu contexto e lido sobretudo à luz dos outros textos referentes à eucaristia, exige mais que uma presença puramente dinâmica; uma transformação das oblatas é afirmada, cujo terminus ad quem é a carne vivificante do Verbo, aquela que nasceu da Virgem Maria; vê-se mesmo, acrescentaremos, despontar em Cirilo essa ideia retomada pelo pseudo-Ambrósio, De sacramentis, IV, c. iv, e por Teofilato, In Joa., l. c. VI, e na qual os escolásticos verão uma das causas finais das espécies sacramentais. Se a experiência permanece : condescendência sensível invariável, é divina em relação à nossa fraqueza, que a visão do sangue e da carne teria repelido. Mas seríamos de opinião que são Cirilo não pensou no modo dessa transformação, e menos ainda nas condições de existência daquilo que ele chama : προκείμενα, isso porque, para ele, o lado atraente do sacramento, e por conseguinte a atenção do pensamento, está alhures; está no poder vivificante da eulogia; Cirilo estuda sobretudo a eucaristia em sua relação com a cristologia; o que lhe importa é que a carne eucarística seja a carne unida hipostaticamente ao Logos divino; ela o é precisamente, e Nestório está errado, porque ela confere seu poder vivificante à nossa carne.

Faríamos praticamente as mesmas ressalvas a respeito das conclusões de Naegle em sua monografia sobre a doutrina eucarística de são João Crisóstomo, Die Eucharistielehre des heiligen Johannes Chrysostomus, Friburgo-em-Brisgau, 1900. Naegle, submetendo os textos ao método discursivo e raciocinante, do qual certos teólogos abusaram incontestavelmente, deles extrai facilmente toda a análise teológica posterior do dogma eucarístico, inclusive o tertium commune postulado pela transubstanciação. Segundo Naegle, a doutrina eucarística de Crisóstomo se deixaria condensar na fórmula seguinte : ausência de substância do pão e do vinho, presença do corpo e do sangue de Cristo, em virtude de um tertium commune, que, manifestamente, não pode ser outra coisa senão os acidentes do pão e do vinho, como sinal sacramental visível. Op. cit., p. 85. Essa análise seria extremamente interessante se fosse obra de Crisóstomo, e não uma elaboração sistemática dos textos devida ao teólogo que é Naegle.

Seria ridículo negar o realismo de Crisóstomo, tão evidente que Loofs o considera «assustadoramente maciço, grosseiramente sensual e por vezes desprovido de tato na expressão», Realencyclopädie, art. Abendmahl, 3e édit., p. 54, 55. É certo também que Crisóstomo ensina uma mudança, uma conversão dos ὑποκείμενα, mas sustentamos, com Rauschen, op. cit., p. 41, e Batiffol, op. cit., p. 277, que ele não precisou o modo dessa conversão. Menos ainda pensou em determinar a relação especial das aparências sensíveis com a realidade que a fé nos deixa descobrir sob elas. Quando Naegle nos diz «Aquilo que Crisóstomo entende por aparências sensíveis identifica-se realmente com aquilo que a Escola entende pelo termo «acidentes» oposto ao de «substância», e especialmente pelo de espécies, ali onde ela trata do mistério eucarístico», op. cit., p. 81, respondemos : Sem dúvida, mas trata-se de saber se o próprio Crisóstomo operava a identificação que o senhor assinala; foram necessários séculos para passar das aproximações, dos contornos flutuantes da linguagem do orador popular que foi Crisóstomo, à precisão analítica do vocabulário definido em uso entre os teólogos escolásticos.

Mesmo concedendo a Naegle que a linguagem de Crisóstomo obriga a considerar o processo da mudança eucarística como implicando uma mudança substancial, ou até mesmo uma transubstanciação única em seu gênero, não ousaríamos, com ele, motivar esse juízo dizendo — ainda acreditando interpretar o pensamento de Crisóstomo — «Com efeito, do pão e do vinho, já não resta senão os acidentes.» Op. cit., p. 89, 90. Antes de procurar uma teoria das espécies eucarísticas onde há chance de encontrá-la, isto é, entre os iniciadores da escolástica, assinalemos um último argumento patrístico ao qual a teologia das épocas passadas recorreu mais de uma vez em matéria eucarística e que talvez não tenha o valor que se comprazia em lhe reconhecer; trata-se, no caso, de um argumento tomado do Éranistès de Teodoreto. Nesse diálogo, em que o ortodoxo combate, na pessoa de seu interlocutor, o monofisismo, o primeiro, que representa Teodoreto, refutando o argumento que seu adversário tirava da conversão eucarística em favor da conversão da natureza humana de Cristo na natureza divina, replica-lhe : Quae ipse texuisti retibus captus es. Neque enim signa mystica post sanctificationem recedunt a sua natura.

Manent enim in priore substantia et figura et forma et videri et frangi possunt ut prius. Intelliguntur autem ea esse quae facta sunt et creduntur et adorantur, ut quae illa sint quae creduntur; a pari, conclui ele, o corpo de Cristo não sofreu mudança substancial após a ressurreição; ele apenas se tornou imortal. Pierre de Marca, Theodoreti sententia de sacra eucharistia. Dissert. postums, édit. Paul de Faget, Paris, 1668, p. 71; Théophile Raynaud, Eucharistica, Lyon, 1665, t. VI, p. 74; Muniessa, De eucharistia, Barcelona, 1689, p. 567, n. 12, e Franzelin, De eucharistia, Roma, 1868, p. 257, não hesitam em reconhecer, nesses símbolos místicos dos quais Teodoreto afasta toda mudança essencial, as simples aparências sensíveis. Raynaud impõe resolutamente essa conclusão ortodoxa ao texto de Teodoreto, mediante um contrassenso. Ele traduz as palavras : μένει γὰρ ἐπὶ τῆς προτέρας οὐσίας, καὶ τοῦ σχήματος, καὶ τοῦ εἴδους..., dizendo : Manet enim in prioris substantia et figura et forma, loc. cit., e acompanha essa versão da reflexão seguinte : Quod veritatem catholicam modo non collidit.

Mas trataria-se precisamente de saber se, no Éranistès, Teodoreto não saiu dos limites da estrita ortodoxia e se, para arruinar mais eficazmente o monofisismo, não aderiu a uma espécie de diofisismo eucarístico inconciliável com o dogma da transubstanciação. É essa a tese de Mons. Batiffol, que nos parece ter a seu favor o sentido óbvio dos textos. Op. cit., p. 290 sq. Cf. J. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation et la christologie ancienne du Ve siècle, em Report of the eucharistic congress held at Westminster from 9th to 13th september 1908, Londres, 1909, p. 338-339. Todavia, a passagem contestada tampouco afasta, ao menos sem possível objeção, o sentido que lhe deu por muito tempo o ensinamento católico; a ideia mestra que dela se depreende é a ausência, nos símbolos místicos, de uma mudança de ordem sensível. Essa prior substantia, permanecendo o que era, poderia ser apenas a natureza puramente fenomênica do pão e do vinho. Essa interpretação deixa de pé a resposta do ortodoxo : assim como, na eucaristia, depois como antes da mudança invisível admitida pela fé (intelliguntur autem ea esse quae facta sunt et creduntur), os símbolos místicos permanecem uma forma de realidade, sujeita aos sentidos (et videri tangique possunt sicut et prius), assim também o corpo de Cristo, após a ascensão, não perdeu de modo algum sua verdadeira natureza corporal.

Proposto assim, o argumento poderá parecer menos convincente do que seria na hipótese de um diofisismo eucarístico : da negação de uma mudança sensível das espécies eucarísticas, concluir-se-ia a negação de uma conversão real do corpo de Cristo em natureza divina. Ao menos se admitirá que um texto tão ambíguo e de ortodoxia contestável não legitima a atribuição a Teodoreto de uma concepção definida sobre a natureza das espécies eucarísticas. É diante de textos como esse, como os da carta do pseudo-Crisóstomo a Cesário, do papa Gelásio sobre as duas naturezas em Cristo, Franzelin, op. cit., p. 256; J. Lebreton, La transsubstantiation et la christologie antiochienne du Ve siècle, em Études, 1908, t. CXVII, p. 477 sq., que é preciso lembrar as sábias palavras de J. Pohle : «Essa continuidade física, e não apenas visível, dos acidentes eucarísticos foi afirmada tantas vezes pelos Padres, e com tal insistência, que pareceu colocar em perigo a própria noção de transubstanciação.» The catholic encyclopedia, art. Eucharist, t. V, p. 582. Conclusão.

Os Padres admitem a realidade objetiva daquilo que mais tarde se chamará os acidentes eucarísticos; mas não parece que tenham tentado fornecer uma explicação teórica, nem do fato, nem de sua possibilidade; eles se atêm ao objeto de fé, que expõem na linguagem usual e cotidiana; é muito impressionante, entre eles, a ausência de termos de escola, nos quais por vezes se esconde toda uma metafísica; afirmam os dogmas da presença real e da conversão substancial e esforçam-se por torná-los acessíveis por meio de comparações e analogias ao alcance de todos; mas não tentam esclarecer os aspectos filosóficos do dogma, a zona de sombra que, para a razão natural, cerca as afirmações nítidas e precisas da fé; não levaram a fundo a análise racional do dado revelado; essa tarefa estava reservada àqueles que foram tão pitoresca e tão justamente chamados «incorrigíveis compreendedores», isto é, aos teólogos escolásticos. É, em substância, a opinião a que se atinha, há dois séculos e meio, a erudição ao mesmo tempo sólida e penetrante de Pierre de Marca.

Notando a frequência, entre os Padres, da expressão : O pão consagrado é o corpo de Cristo, ele acrescentava : «Sed nulla apud ipsos disputatio reperitur, an subsistant sine subiecto, quoniam definitione illa : ex pane fieri corpus Christi defunctos se putabant omni scrupulosiori disquisitione de accidentium substantia : quia totum illud complexum ad corpus Christi pertinere existimabant. Non diffitebantur quidem, quin superesset sapor in speciebus, quin forma panis, quin res sensibiles et elementa non solum viderentur, ut eorum verbis utar, sed ut adiunctam carni invisibili contemplabantur.» — III. PERÍODO ESCOLÁSTICO. 1º Precursores de são Tomás. Constata-se um curioso paralelismo entre a doutrina das espécies eucarísticas e o dogma da transubstanciação; ambos existem na consciência cristã muito tempo antes das fórmulas que serviram para designá-los. As coisas naturalmente precederam os nomes. Muito antes de Pascásio, santo Ambrósio e são João Damasceno ensinarão uma conversão substancial dos elementos; a palavra transubstanciação aparece pela primeira vez por volta da primeira metade do século XII, muito antes do IV concílio de Latrão.

Ver col. 1289; Denifle, Luther und Lutherthum, Mayence, 1904, 240. É por volta da mesma época, isto é, por volta do primeiro terço do século XII, que se vê aparecer a teoria dos accidentia sine subiecto. Ela é claramente afirmada por Alger de Liège : Deus, diz ele, in omnibus est mirabilis..., facit enim in suo sacramento accidentales qualitates existere per se, quod in cœteris est impossibile. Sed qui virgini dedit fœcunditatem sine semine, quid mirum si sine substantiæ fundamento facit qualitates existere. De sacramento, édit. Malou, p. 216, et passim. Observar-se-á a terminologia escolástica de que se serve o mestre-escola de Liège. Praticamente todos os que escreveram antes dele sobre o sacramento da eucaristia se exprimem como os Padres, na linguagem corrente; afirmam a perseverança das qualidades sensíveis, evitando os termos da dialética. Cumpre observar a maneira pela qual Alger introduz sua solução do problema, aquela que estava destinada a prevalecer : «Sed quæcunt dialetici, cum substantia panis : in corpus Christi conversa, iam non sit panis, in quo fundamento remanent qualitates...» Loc. cit. É o problema nos próprios termos em que a Escola irá colocá-lo.

No Sentenciário, editado em Berlim em 1835 por Rheinwald sob o título errôneo de Pétri Abaelardi Epitome theologiæ christianæ, e reimpresso por Cousin em 1859, Pet. Abaelardi opera, t. II, p. 507, lê-se no cap. XXIX, intitulado De sacramento altaris : «De specie quoque illa panis et vini, dubitatur cuius sit?» O autor propõe uma dupla solução, sendo que a primeira, absurda e muito cedo rejeitada, atribui os acidentes ao corpo de Cristo, e a segunda é precisamente aquela que são Bernardo e Guilherme de Saint-Thierry reprovarão a Abelardo : «Dicit etiam Magister Petrus de sacramento altaris, substantiam panis et vini mutatam in substantiam corporis et sanguinis Domini ad peragendum sacramenti mysterium, accidentia prioris substantiæ remanere in aëre. Obsecro, ut quid in aëre? Quid ibi iactura sunt?» Disput. adversus Abael., c. IX, P. L., t. CLXXX, col. 280. Dénifle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1887, III, p. 634; J. Kilgenstein, Die Gotteslehre des Hugo von Saint-Victor, 1898, p. 23 sq. Ver t. I, col. 52-54. Outro Sentenciário, conservado junto aos cônegos de Saint-Florian (Alta Áustria) e descoberto pelo P. Denifle, introduz a questão praticamente nos mesmos termos : «Quæritur ubi sit (forma).

Patet esse : ubi? in aëre...» Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters (1885), p. 433. Mesma maneira de colocar a questão em Ognibene, outro discípulo de Abelardo, cujas Sentenças não são anteriores ao ano de 1140 : «De sapore et fractione et specie dicimus : possumus quod ibi sint. Si quæritur ubi sunt, dicere in corpore. Sed ibi non est corpus in quo sint, quia ibi non est nisi corpus Domini, in quo non sunt; vel possumus dicere quod sunt in aëre, sicut videmus, quod recedente pomo, remanet odor in aëre.» Loc. cit., p. 467. Hugo de São Vítor, que, na maioria das vezes, combate Abelardo, coloca em sua Summa sententiarum um quæritur a respeito das qualidades sacramentais, e a resposta que lhe dá já é, em substância, a de são Tomás : «Quæritur in quo sunt illæ species et sapor ille? Non enim possumus dicere quod sunt in substantia panis et vini, cum non sit ibi substantia panis et vini, sed verum corpus Christi, nec audemus dicere quod insint corpori Christi. Non enim habet corpus Christi rotundam figuram in se : sed qualem in iudicio visuri sumus. Sed cui creare de nihilo et formatum et formam fuit facile : mutare formatum et conservare formam non erit difficile et ut præter substantiam subsistat efficere.»

Tr. V, c. IV. Opera, Colônia, 1617, t. III, p. 335. Se a autenticidade da Summa sententiarum é duvidosa, a da De sacramentis fidei não o é; ora, essa obra, uma das últimas em ordem cronológica de Hugo e composta provavelmente por volta do fim do terceiro decênio do século XII, A. Liebner, Hugo von Saint-Victor, Leipzig, 1832, p. 217, exprime doutrinas análogas. De sacram. fidei, l. II, part. VIII, c. IX. Enfim, as Sententiæ divinitatis, uma coletânea de Sentenças, oriunda da escola de Gilberto de la Porée, posterior ao ano de 1141, mas, segundo um erudito trabalho do Dr. B. Geyer, Die Sentent. divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertsschen Schule, Munster, 1909, anterior aos anos de 1147-1148, contém uma curiosa contradição que nos mostra que a questão dos acidentes já era, nessa época, clássica nas escolas, e que todo mestre em teologia se julgava obrigado a tratá-la.

O autor, depois de ter negado a persistência dos acidentes, que, segundo ele, não escapam à mudança mais do que a substância : «sapor et color, qui prius modo non erant in pane et vino, sunt in eis post consecrationem, cum penitus non sint; neque in corpore Christi sunt, et ita hic commutatio secundum utrumque est», nem por isso deixa de colocar, mais adiante, a questão de praxe : «De his quæ remanent, solet quæri : ad quid remaneant et in quibus.» Ibid. Esses textos nos mostram a questão do modo de existência dos elementos sensíveis do sacramento colocada muito ousadamente por volta do começo do século XII pelos primeiros sumistas e discutida nas formas e na linguagem escolásticas. É bem uma questão de dialéticos, elevada pelas categorias de Aristóteles e do pseudo-Agostinho. Alger tinha razão em dizer : «Quærunt dialectici...» Sabe-se que a dialética carregava então uma boa parte de metafísica, e nós a vemos precisamente triunfar na mesma época, com o método raciocinante do autor do Sic et non e da Theologia christiana, cujo instrumento será a livre investigação racional : «Dubitando enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus.»

Abaelardi opera, édit. Cousin, t. I, p. 16. Não que a solução tradicional não se encontre também, menos a fraseologia escolástica, em data anterior. Encontra-se-a, em substância, em um sermão de Geoffroi Babion, escolástico de Angers, impresso por Beaugendre, Hildeberti opera, col. 422, sob o nome de Hildeberto de Lavardin, e conservado em manuscrito na Biblioteca Nacional, n. 8433, fol. 30. No Oriente, ela aparece, durante a segunda metade do século XI, no diálogo de Samonas, bispo de Gaza, com Achmed, o Sarraceno, Galland, Bibliotheca vet. Patrum, t. XIV, p. 225, cuja primeira parte foi publicada por Gretser em sua coletânea dos Opúsculos de Teodoro Abucara. Gresseri Jacobi opera omnia, Ratisbona, 1741, xv, p. 400. Achmed objeta ao bispo a fração do pão eucarístico : Cristo é um só ou muitos, multiplicado em cada parcela da hóstia, ou idêntico sob cada uma delas? Seu interlocutor se esforça, por meio de analogias engenhosas — a do espelho quebrado, do qual cada fragmento reflete o objeto, a do discurso cuja unidade indivisa se deixa apreender por todos os ouvintes —, para fazer entender ao sectário do profeta que o mistério não contradiz a razão. Ele termina declarando-lhe que a fração diz respeito apenas aos acidentes sensíveis do pão consagrado; o corpo imortal e incorruptível escapa a esse fracionamento. Quando, pois, diz ele, virdes dividir em partes o pão santificado, não penseis que o corpo de Cristo seja dividido ou dilacerado. μὴ νομίσῃς ὅτι μερίζεται, ἢ ἀποσπᾶται, ἢ διαιρεῖται τὸ ἄχραντον ἐκεῖνο σῶμα· ἀθάνατον γὰρ καὶ ἄφθαρτον, καὶ ἀδιαίρετον, ἀλλ' ὅτι ὁ μερισμός ἐστιν ἐκείνων τῶν αἰσθητῶν συμβεβηκότων μόνον μετὰ τὸν ἁγιασμόν...

Esse texto, cuja ortodoxia é de uma admirável precisão, afirma duas coisas : depois da consagração, somente os acidentes — observar-se-á o termo aristotélico συμβεβηκότων — sofrem uma separação de suas partes; esses acidentes permanecem, portanto, objetivamente, depois como antes da santificação. O bispo de Gaza se exprime, quase da mesma maneira como fará, cerca de cinco séculos mais tarde, o concílio de Trento : manentibus dumtaxat speciebus, sess. XIII, can. 2, De eucharistia. Assim, o douto Le Quien, citando a passagem de Samonas, Damasc. opera, t. I, p. 654, tem razão em fazer-lhe este elogio : Hinc exactissima sunt et utriusque Ecclesiae traditioni et doctrinae consontanea. A mesma doutrina se reencontra nas coletâneas de Sentenças que pertencem ao curioso período da história da teologia em que esta ainda não se havia desligado do direito canônico e da moral. Guilherme de Champeaux escreve : Quamvis enim sacramenta ibi sint secundum fractionem et odorem et colorem et saporem, tamen in utraque specie totus est Christus. Sententiae vel quaestiones xi.vii, édit. G. Lefèvre, Lille, 1898. Credendum est igitur, diz por sua vez Anselmo de Laon, quod species illae franguntur, dentibus teruntur, res enim sacramenti, scilicet dominicum corpus integrum manet.

Sententiae, édit. G. Lefèvre, Millau, 1895. Na controvérsia contra Berengário de Tours, nada é mais frequente, sob a pena dos defensores da ortodoxia, do que afirmações como a de Lanfranco : Cum divina pagina Domini panem corpus vocat sacrata ac mystica locutione id agit : seu quoniam ex pane conficitur ejusque nonnullas retinet qualitates... Op. cit., c. vi, xiv, xvii et passim. Pascásio Radberto escreverá do mesmo modo : Sapientia Dei Patris maluit hoc mysterium in specie panis et vini permanere quam in colorem et saporem carnis et sanguinis demutari. De corpore et sanguine Domini, x, 1, P. L., t. cxx, col. 1305. Ratramno não é menos categórico : Panis et vinum prius jam exstitere; in qua etiam specie consecrata permanere videntur, De corpore et sanguine Domini, c. liv, P. L., t. cxxi, col. 149; Species creaturae quae fuerat ante permanere cognoscitur. Ibid., c. xii, col. 133. O nominalismo eucarístico de Berengário ataca tanto a persistência das qualidades do pão e do vinho quanto o dogma da transubstanciação. Disso nos convenceremos lendo esse livro de um raro enfado que tem por título : Berengarii Turonensis de sacra cena liber posterior, assinalado por Lessing na biblioteca de Wolfenbüttel e publicado em Berlim em 1834 por A. F. e F. Th.

Visscher. O heresiarca ataca precisamente, em Lanfranco, a afirmação citada acima. Para sua lógica empirista e profundamente imbuída de nominalismo, a destruição da substância acarreta a dos acidentes : si absumitur per corruptionem subjecti in altari panis, ut caro esse incipiat per generationem subjecti, non sibi retinet, ut scribis, caro Christi, modo esse incipiens per generationem subjecti, nonnullas qualitates panis absumpti per corruptionem subjecti, quae corrupto subjecto, quod in subjecto eo erat superesse quaecumque ratione non potuit. Op. cit., p. 93, 171, 211 et passim. Observar-se-á o erro, devido talvez à terminologia aristotélica, que faz Berengário tomar a produção do corpo de Cristo por uma geração; observar-se-á, em todo caso, o quanto essa linguagem difere da de escritores, como Lanfranco, que sofrem mais profundamente a influência dos Padres. O arquidiácono de Angers, tributário nisso de seu antecessor, Escoto Erígena, opõe ao princípio de autoridade os direitos da razão.

Lanfranco o caluniará : saberá recorrer, se necessário, às suas autoridades, mas o raciocínio é um procedimento de discussão infinitamente superior : quamquam ratione agere in perceptione sapientius quia in veritatis incomparabiliter esse, evidenti res est, sine vecordis excitate nullus negaverit. Op. cit., p. 100 sq. Para um homem sensato, mais vale perecer seguindo a razão do que curvar-se diante das simples autoridades : nec sequendus in eo es ulli cordato : cedere quam homini, ut malit auctoritatibus circa aliqua ratione, optio sibi detur, perire. Ibid., p. 102. Uma tal linguagem, acentuando em nome da razão negações precisas, ao mesmo tempo que devia criar um preconceito de ortodoxia em favor da doutrina atacada (a persistência dos acidentes sensíveis), podia, cremos, produzir um duplo efeito : lançar a suspeita sobre a dialética em coqueteria com o racionalismo, ou então determinar, por uma reação totalmente oposta, um ensaio de justificação racional da própria tese em que a razão altiva do heresiarca não via senão uma impossibilidade.

Não é digno de nota que o primeiro a formular em termos de dialética a tese dos accidentia sine subjecto seja precisamente um mestre-escola dessa célebre escola de Liège, da qual saíram adversários eminentes de Berengário, tais como Adelmano, bispo de Bresse, outrora condiscípulo do heresiarca aos pés de Fulberto de Chartres — dessa escola, precisamente, cujas disputas eucarísticas, suscitadas pelo arquidiácono, contribuíram, segundo Gozechin, outro escolástico de Liège, para apressar o declínio? Epist. ad Walch., c. xxix sq., P. L., t. cxliii. É à autoridade dos Padres que recorre o bispo de Liège, Déoduin, em sua carta a Henrique, rei da França, para instá-lo a recusar a Berengário e a seu protetor, Eusébio Brunon, as honras de um concílio. P. L., t. cxlvi, col. 1439. Gozechin se queixa de ver os partidários do heresiarca abandonarem, na exposição dos mistérios da fé, o método prudente e respeitoso dos Padres pelos desvios tortuosos da dialética. Op. cit., c. xxx.

Adelmano lembra-lhe igualmente a recomendação de seu venerado mestre, Fulberto de Chartres: é preciso marchar sobre os passos dos Padres; segui-los é tomar a via régia, P. L., t. cxliii, col. 1289; para os humildes, tais como ele e Berengário, pode ser apenas salutar abrigar-se à sombra dos grandes nomes de Ambrósio, de Agostinho, de Jerônimo. Ibid., col. 1291. O cardeal Humberto, em sua vigorosa carta a Eusébio Brunon, lembra-lhe que Cristo, de quem ele tem sua Igreja, escolheu para propagar o Evangelho, não sofistas e aristotélicos, mas homens simples e destituídos de cultura: non per sophistas aristotelicos, sed per simplices et idiotas. Bibl. de Berna, n. 292, coleção Bongars, citado por P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, Paris, 1889, t. II, apêndice. Enfim o monge Anastásio, na bela carta publicada por Gerberon em sua edição das obras de santo Anselmo, Epist., cvi. De sacr. alt., Opera omnia, p. 452; carta que, ao zombar desses homens carnais cuja loucura é destruidora da fé: eo quod magis suis corporalibus oculis quam veritatis attestationibus credunt, visa manifestamente o empirismo eucarístico de Berengário, professa ter em igual desdém a tagarelice dialética das escolas de Aristóteles e de Crisipo e a eloquência ciceroniana; contenta-se em colher no jardim divino, sem dúvida as Escrituras e as obras dos Padres, esses frutos cujas raízes gloriosas estão fixadas no céu: sed memento quia simpliciter fructus quorum carpimus in divino hortulo, radices gloriosae fixae sunt in coelo.

Assistimos assim ao conflito de dois métodos, dos quais um, o do passado, é um tradicionalismo cuja ambição total é vincular-se estreitamente à fé comum, enunciada pelos Padres, e o outro, o do futuro, tentando nascer e se implantando pouco a pouco, apesar de alguns ensaios malfadados, é um racionalismo ávido de explicações naturais e que traz para a inteligência do dogma, com o amor ao sistema, uma viva necessidade de coerência lógica. É em meio a essas tendências opostas que teve de se formar, pouco a pouco, uma teoria nítida e precisa dos acidentes eucarísticos. A originalidade da escolástica, na matéria que nos ocupa, como em outras, consiste, cremos, em ter retomado a questão onde os Padres a haviam deixado, em ter colocado problemas filosóficos situados, é verdade, no prolongamento de seu pensamento, talvez mesmo no do dogma, mas, enfim, ao lado dos quais os Padres tinham passado sem os ver, ou talvez desdenhando-os. O esforço teve este grande resultado de fazer da teologia uma ciência e de tornar possível, preparando-a, essa majestosa 1382 síntese da razão e do dogma que se chama a Suma Teológica de são Tomás. É interessante ver a razão às voltas com os problemas colocados pela fé.

Há soluções desajeitadas, que ela abandona sucessivamente por outras julgadas melhores; a solução de Alger, cuja influência havia de ser tão marcante em direito canônico pelos empréstimos que lhe fez Graciano, não se impôs desde o início nas escolas. Negou-se mesmo, como foi dito acima, a persistência das qualidades sensíveis, mas parece que, em geral, começou-se por lhes buscar um suporte. Este não podia ser o corpo de Cristo: Dicunt quidam, escreve o autor das Sententiœ divinitatis, quod in corpore Christi rémanent et corpus Christi sunt. Non lumen tale est ad dextram, quale repraesentatur, quia credimus quod sit longum, spissum, habens easdem dimensiones quas et alius homo. Sicuti post resurrectionem apparuit in specie peregrini, cum peregrinus non esset. Op. cit., p. 134. Lembrar-se-á que a Summa sententiarum, atribuída a Hugo de São Vítor, dizia igualmente: Nec audemus dicere quod non insint corpori Christi. Non enim habet corpus Christi rotundam figuram in se, sed qualem in judicio visuri sumus. Loc. cit. Abelardo imaginou dar-lhes como substrato o ar atmosférico; é o nono erro que são Bernardo assinala na Theologia christiana: De speciebus panis et vini modo quaeritur, si sint in corpore Christi, sicut prius erant in substantia panis et vini, quae versa est in corpus Christi : an sint in aere.

Sed verisimilius est, quod sint in aere, cum sint in corpore Christi sua lineamenta, et suam speciem habeat, sicut alia corpora humana. Abœl. opera, edição Cousin, t. II, apêndice, p. 768. O Epitome theologiae christianae, que indubitavelmente é de inspiração abelardiana, esforça-se por tornar aceitável essa opinião, por meio de analogias: Si enim nolumus dicere quod illius corporis sit haec forma, possumus satis dicere, quod in aere sit illa forma..., sicut forma humana, in aere est, quando angelus in homine apparet. Ibid., p. 580. A mesma opinião aparece nos sentenciários, estudados pelo P. Denifle e compostos em Bolonha, por volta de meados do século XII. Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlim, 1885, t. I, p. 403 sq. Somente o de Rolando Bandinelli não a menciona. Die Sentenzen Rolands, edição Gietl, Friburgo em Brisgau, 1891, p. 234, nota 11. Verossimilmente, a condenação da teologia de Abelardo no concílio de Sens em 1141 deve ter tido por efeito fazê-la abandonar.

Já as Sententiœ divinitatis, cuja composição é certamente posterior a essa condenação, introduzem a solução de Abelardo pela fórmula alii dicunt: Alii dicunt, quod in corpore Christi non rémanent, sed in praejacenti aere, sicuti de angelo qui loquitur in aere, qui videtur esse homo et formam hominis habere, cum tamen non est homo, nec formam hominis habet, sed in aere est forma illa. Op. cit., p. 134. A partir do Lombardo, pode-se dizer que ela já não é citada senão para memória: Ne mireris vel insultes, escreve ele, si accidentia videantur frangi, cum ibi sint sine subjecto, licet quidam asserant ea fundari in aere. Sent., IV, dist. XII; S. Thomas, Sum. theol., IIIª, q. LXXVII, a. 1. Gabriel Biel a refuta ainda: Post consecrationem, non inhaerent accidentia... aeri circumstanti : quia hic est locus specierum; locus autem non est subjectum locali. In IV Sent., IV, dist. XII, q. 2. Aliás, nem o corpo de Cristo, nem o ar ambiente podiam desempenhar o papel de substância em relação às espécies sacramentais. A solução estava em oposição formal com o axioma: Accidens non migrat de subjecto in subjectum, e, além disso, os acidentes do pão teriam qualificado seus 1383 novos sujeitos: Accidens omne denominat suum subjectum.

Assim, a solução que renunciava a explicar a persistência dos acidentes por alguma forma de causalidade material, para reportá-la unicamente à eficiência divina, atraiu bem cedo as preferências dos mestres ortodoxos. A partir de Alger, ela não cessa de se fazer ouvir pela voz dos teólogos e dos pregadores; a entrada em cena dos grandes escolásticos do século XIII lhe assegura a preponderância definitiva: são Tomás a fará penetrar na liturgia pelas lições do segundo noturno da festa do santíssimo sacramento, e o catecismo romano, ao acolhê-la em sua lição sobre a eucaristia, lhe dará uma espécie de consagração oficial. Cat.

Rom., part. II, c. IV, Antuérpia, 1611, p. 191. Todavia, ela encontrou contraditores já no século XII. Houve gênios estreitos, tal como esse abade Abbaud, exumado há pouco por Martène, que, praticando um literalismo assustador e apegando-se ao texto da confissão de fé exigida de Berengário no concílio de Roma em 1059, pretendeu que o corpo de Cristo era realmente partido pelas mãos dos sacerdotes: sensualiter non solum manibus sacerdotium in sacramento, sed in veritate tractari, frangi et fidelium dentibus atteri, Mansi, Concil., Veneza, 1730, t. XII, col. 46, e, para melhor refutar Abelardo, que pretendia restringir a fração às espécies apenas, declarou impossível a persistência dos acidentes isolados: Cogitaveram et illis aliquid respondere, qui dicunt corpus non frangi, sed in albedine ejus et rotunditate aliquid factitari; sed recogitans ineptum esse in Evangelio Christi de albedine et rotunditate disputare, amaturis talia auribus dimovens, dialecticis aut certe pueris talia permisi, praesertim cum quivis facile videat albedinem seu rotunditatem ab ipso corpore, quod vel album vel rotundum est, separari non posse, ita ut ab ipso non fracto haec per se singulariter non frangantur, P. L., t. CLXVI, col. 1347. Gautier de São Vítor injuria Abelardo e o assimila a Berengário, du Boulay, Hist. univ. Paris., t. II, p. 648, por ter rejeitado com muito bom senso a fração substancial que, muito antes de são Tomás, será afastada como impossível pela massa dos teólogos: Iste (Abœlardus) in sacramento tantum...

Sed scorpionis more praemittit blandum caput. dicit vere, sed « in sacramento tantum », statim subjungens; todavia os trechos da obra de Gautier, publicados por du Boulay, não nos permitem afirmar que ele tenha, como Abbaud, negado a possibilidade dos acidentes sem sujeito. O que é certo é que a solução clássica se aperfeiçoou pouco a pouco e que ela não se apresentou desde o início com uma coerência lógica perfeita. Parece bem que houve doutores para repudiar toda fração real e ater-se a uma ilusão puramente subjetiva da visão; não se vê que eles tenham, por isso, negado a realidade objetiva das qualidades sensíveis. Hugo de São Vítor, Summa sentent., tr. V, c. VIII; o Lombardo, Sent., IV, dist. XII; são Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXVII, assinalam essa opinião sob duas formas diferentes e a refutam pelo princípio de santo Ambrósio: Nihil falsi putandum : magorum est in sacrificio veritatis : sicut fit in praestigiis, ubi delusione quadam falluntur oculi ut videant esse quod non est. É impossível admitir que os autores dessa opinião singular entendessem falar apenas de uma fração aparente em relação ao corpo de Cristo. As analogias de que se servem e o cuidado que tomam em mostrar que sua opinião não implica um engano obrigam a pensar que consideravam toda fração percebida pelos sentidos como pura aparência subjetiva: Frangitur quantum ad visum, escreve Ognibene, sicut dicebatur Joseph pater Christi : ergo deceptio aut illusio ibi est. Non sequitur, quia hoc non ad decipiendum, sed ad aliquid magnum fit significandum. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 233, nota.

O autor das Sententiæ divinitatis diz igualmente: Videtur frangi et non frangitur... sicut in : speculo apparet forma hominis et non tamen est et baculus videtur fractus in aqua et tamen non est. Ele previne a objeção: Si dicatur : Ergo est ibi præstigium vel delusio : falsum est quia ita roborata est Ecclesia in fide, quod bene credit, quia non frangitur, non atteritur, etsi videatur, sicuti videmus ibi panem et vinum et nullo modo ibi est. Op. cit., p. 134. As mesmas incertezas, contradições e imprecisões de pensamento observam-se nas respostas dadas à questão: Quœritur de corpore Christi quod a mure invenitur ac roditur, utrum sit corpus Christi? Die Sentenzen Rolands, p. 234. A questão pareceu embaraçosa a Alger; ele inclina-se a negar a realidade dessa espécie de profanação, como a de toda putrescência e bolor das espécies; o que o detém é uma objeção metafísica à qual a evolução sucessiva da teoria dos acidentes se encarregou de responder: ...cum illæ species sine panis et vini substantia sint, quomodo mucescere aut putrescere magis quam digeri possint, non facilis patet causa. De sacram., II, edição Malou, 227-228.

Mesmo embaraço e mesma negação em Guitmundo de Aversa, l. c., p. 48: Quod : si aliquando velut corrosa (sacramenta) videantur, quod nunc de hortulano, de peregrino, vel leproso diximus, responderi potest, id est, non esse corrosa ; sed vel ad puniendam seu corrigendam ministrorum negligentiam, vel ad probandam eorum, qui hoc viderint fidem, in tali specie posse videri. De sacramento, edição Vlimmerius, p. 48 sq. Os primeiros somistas negaram em geral que o corpo de Cristo fosse atingido pelo dente dos roedores; ele abandonava miraculosamente as espécies. Item: quœritur, diz Ognibene, si a muribus sumatur quando negligentia sacerdotum remanet. Non credimus, sed desinit esse ibi. À pergunta: o que serve então de alimento a esses animais, ele responde: Quod comedit mus, nescio. Die Sentenzen Rolands, p. 234 n. 11. Pedro Lombardo não falará de outro modo: A brutis animalibus corpus Christi non sumitur, etsi videatur. Quid ergo sumit mus, vel quid manducat? Deus novit. Sent., l. IV, dist. XIII. Hugo de São Vítor repete quase a explicação de Guitmundo de Aversa, De sacr. sacram., II, part. VIII, c. xii.

No manuscrito de Saint-Florian há um esboço de solução positiva que se fará aceitar durante algum tempo; o autor, depois de negar que o corpo do Senhor seja roído pelo dente dos animais, acrescenta: Sed propter ignaviam sacerdotum, subtrahit se illis et Deus supponit aliam speciem, ut melius sibi caveant. Die Sentenzen Rolands, p. 234, n. 11. Essa alia species é sem dúvida uma substância criada miraculosamente e que, unindo-se às espécies onde elas parecem incontestavelmente alimentar organismos, ou corromper-se com produção de substâncias novas. É a solução proposta por Inocêncio III: Sicut miraculose substantia panis cum dominicum corpus convertitur, incipit esse sub sacramento, sic quodammodo miraculose revertitur, cum ipsum ibi desinit esse : non quod illa substantia revertatur quod transivit in carnem, sed quod ejus loco alius miraculose creatus, quamvis hujus accidentia sine subjecto possant sic corrodi, sicut edi. De sacro altaris mysterio, l. IV, c. xi.

Bois-le-Duc, 1846. São Tomás adotará esta última opinião, cujo princípio já teria sido emitido, antes dele, por Pedro de Poitiers em suas Sentenças: Quod corruptionem aliquam minims de ipsum Christi corpore dicitur, non ad essentialiter sed ad formant est referendum, Sent., l. IV, c. xii, P. L., ccxi; rejeitará, em contrapartida, como impossível, o retorno milagroso das substâncias transubstanciadas, e como injustificada a criação de uma matéria nova, S. Thomas, Sum. theol., IIIª, q. lxxvii, a. 5, ao passo que seu ilustre predecessor, Alexandre de Hales, ainda admitia o retorno, seja da substância, seja ao menos da matéria primitiva, sicut dicitur de columba, quæ in apparuit Spiritus Sanctus, Matth., iii, dicitur enim quod peracto officio suo in præiacentem naturam rediit (unde sumpta est) similiter dicitur de Stella magorum, quæ peracto officio, mox esse desiit, revertens in præiacentem naturam unde sumpta erat. E citava em favor dessa opinião ingênua a Glosa e a História escolástica de Pedro Comestor: Hoc dicitur in Glossa et a Magistro in Historia. Sum. theol., part. IV, q. x, m. viii, a. 2, § 2, resol., et § 4, resol.

Essas incertezas e essas meias-soluções permitem medir o progresso que o firme gênio de são Tomás fez a teoria dos accidentia sine subjecto realizar: ele lhe deu essa poderosa organização lógica, esse rigor vigoroso com que ela se apresenta na q. lxxvii da IIIª parte da Suma teológica. O que Alger tinha renunciado a compreender, Tomás explicará facilmente, a. 4, 6; o que era, no escolástico de Liège, conjectura tímida, verdade apenas entrevista em uma meia-luz ainda duvidosa, transformar-se-á, no anjo da Escola, em resposta categórica sempre luminosa e por vezes ousada. Examine-se, por exemplo, q. lxxx, a. 3, ad 3um, de que modo vivo ele despacha a opinião segundo a qual o corpo de Cristo desertaria misteriosamente das espécies ao primeiro contato de um animal vil. Ele, tão piedosamente zeloso em poupar à fé cristã os escárnios dos infiéis, não experimenta nenhum dos receios que fazem dizer ao doce Boaventura: Videtur opinio quæ dicit : quod defertur corpus quousque species deferuntur nimis ampla; quia tunc in ventrem trajiceret et in cloacam descenderet quod aure pise, et si diceremus, hæreti et infidèles deriderent nos et irriderent. In IV Sent., IV, l. dist. XIII, a. 2, q. ii.

É ele que desenvolve logicamente, no sentido da metafísica realista herdada de Aristóteles, a resposta dada muito antes dele, é preciso bem notá-lo, ao problema das espécies eucarísticas. Nele, essa resposta assume as formas de um sistema coerente, em que as questões se encadeiam umas às outras e são resolvidas em função, a um só tempo, do dogma da transubstanciação e de uma filosofia natural cujas soluções e concepções se adaptavam sem muita dificuldade à expressão desse dogma e de suas consequências lógicas. Seria injusto, todavia, não reconhecer que seus predecessores lhe prepararam os caminhos. A solução na qual parou o irmão Tomás se reencontra em substância em Alger de Liège, no autor do Brevis tractatus de sacramento altaris, entre as Obras de Hildebert, edição Beaugendre, col. 1106, em Hugo de São Vítor, loc. cit.; Guilherme de Saint-Thierry, De sacram., III, P. L., clxxx, col. 343; Roberto Pulleyn, Sent. libri octo, l. VIII, c. v, P. L., t. CLXXVI, col. 966; Pedro Lombardo, loc. cit.; S. Martinho de Leão, Serm., Domini, XXI, in cena, P. L., t. ccviii, col. 839; Pedro de Celles, Serm., xxxvi, P. L., t. ccii; Serm., xxxviii, col. 757: Sacramenti cortice operto, escreve este último, corpore sancto Christi reficiam in via; Pedro de Blois toma dele ao mesmo tempo a imagem e a teoria que ela se destina a ilustrar: Veritatem ergo rei percipimus quodam sub velamento speciei, sub cortice sacramenti.

Opera, edição J. A. Giles, Londres, t. iv, p. 83; em sua carta cxi, endereçada a Pedro, clérigo do rei da Inglaterra, ele se exprime, a respeito da eucaristia, em uma linguagem de precisão perfeita: Et ut, ad abyssum gratiæ exempli, in uno sacramentorum videas profundissimum et humano sensui imperceptibilem, pane et vino TRANSUBSTANTIATIS virtute verborum cœlestium in corpus et sanguinem Christi, accidentia quæ prius ibi fuerant, sine subjecto remanent et apparent. Ibid., t. ii, p. 43. Alain de Lille, em suas Regulæ theologicæ, agrupa em torno da opinião dos accidentia sine subiecto as diferentes opiniões defendidas em seu tempo; seu texto oferece assim uma espécie de sinopse da questão, Reg., 117, edição Jo. A. Mingarelli, Anecd. fasciculus, Roma, 1756, p. 248-249. Contra hæreti, l. c. lviii, P. L., t. ccx, col. 361. Pedro de Poitiers, discípulo do Lombardo e sucessor de Pedro Comestor no ofício de chanceler da universidade de Paris, na qual ocupou durante trinta e oito anos a cátedra de teologia, adota, em seus Libri sententiarum quinque, a opinião de seu ilustre mestre. Em sua Suma, o método escolástico aparece em progresso: os ad hoc obiiciuntur são frequentes. Ele discute sucessivamente as diversas soluções e esclarece sua escolha por esta comparação prévia: Alii verius dicant quod panis essentialiter fit virtute verborum corpus Christi, nunquam fit tamen panis ille erit corpus Christi et sunt illa accidentia sine subjecto. Quomodo sit, penes illum est qui hoc potest. Sent., l. V, c. x, P. L., t. ccxi, col. 1242.

Os acidentes servem para velar o mistério. Ipsum vero non : corpus essentialiter videtur, nisi in sacramento, id est, in forma illa panis extrinseca, quæ visui se offert velans mysterium, ibid.; o corpo de Cristo está oculto sob as espécies: Non videtur corpus Christi, sicut nec manus sub cappa. Ibid., col. 1242. O cardeal Hugo de São Caro retomará essa graciosa comparação: Nota quod non videmus proprie corpus Christi in altari, sed videmus ipsum velatum sicut non videmus aliquem qui circumdatus est capa sua. In Epist. D. Pauli, Opera, Lyon, 1669, VII. Encontrar-se-á ainda, no mesmo t., a solução em Balduíno de Cantuária, P.L., t. cciv, col. 403, 678-680; Inocêncio III, op. cit., l. IV, c. ix; Guilherme de Paris, op. cit., t. I, p. 434. Neste último, várias questões denotam um progresso marcado. Como Alain de Lille, ele parece admitir que um acidente pode servir de sujeito a outro: Quædam quæ sunt accidentia per alia accidentia insunt subiectis : quædam quæ non per alia. A esta segunda classe pertence a brancura, mas, tocante à fração da hóstia, ele escreve: ibi est fractio et aliquid est ea fractum, quia fractio inest substantiæ mediante continuitate unde cum sit ibi continuitas, vere dicitur quod ibi est fractum aliquid fractione illa.

In IV Sent., tr. V, edição François Regnault, Paris, fol. 19. Ele discute longamente a questão de saber se os acidentes podem nutrir; é muito categórico, sobretudo, quanto à tese essencial: Secundum naturam sunt ibi accidentia sine subjecto : ut color, sapor, rotunditas et hujusmodi. Hoc autem est supra naturam, sed non supra intellectum : quia intellectus bene intelligit accidentia sine subiecto potentiior enim est Deus in operando quam intellectus in intelligendo. Ibid., fol. 18. Os acidentes velam o corpo de Cristo; este só é visível indiretamente: videtur tamen secundum quid, quia videtur velatum. Ver uma mão enluvada não autoriza afirmar sem restrição que se vê uma mão: Sed non sequitur : ergo videtur, sicut sequitur : iste videt manum chirothecatam istius ergo videt manum istius. Ibid., fol. 19. Teríamos, sem dúvida, encontrado teorias análogas nas Sumas do magister Prepositino e de Rolando de Cremona, o primeiro mestre da ordem dominicana na universidade de Paris, por volta de 1229, e que havia, mais tarde, de se mostrar hostil a são Tomás. Infelizmente, suas Sumas permanecem sempre inéditas. Importava assinalar essa tradição escolar que, sem interrupção notável, vai de Alger de Liège a Tomás de Aquino.

Alberto Magno, cujas principais soluções são Tomás fará apenas desenvolver, terá bem o direito de escrever: Cum igitur secundum opinionem celebriorem illæ maneant et sine subjecto, dico quod per se possunt agere et pati admirtionem et putrefactionem et per se in aliud subjectum transferri. In IV Sent., tr. IV, dist. XII, a. 10, Opera, Lyon, 1651, t. XVI. Ao lê-lo, percebe-se com prazer que ele coloca a maior parte dos princípios nos quais se inspirará seu ilustre discípulo: os acidentes existem miraculosamente sem sujeito, embora philosophia videatur esse contra, ibid., a. 16; as objeções confundem a essência do acidente com sua inerência. Postos miraculosamente, sem sujeito, os acidentes são, por si mesmos também, princípios de ação e termos de alterações; enfim e sobretudo, a quantidade serve de suporte aos demais acidentes, e esta última proposição permanecerá parte integrante da ortodoxia tomista na matéria. Não é, em resumo, quase toda a substância da questão LXXVII da IIIª parte da Suma teológica? — 2º Contemporâneos e sucessores de são Tomás. Resta-nos mostrar brevemente que os mestres contemporâneos de são Tomás ou seus sucessores de algum renome defenderam em geral as mesmas doutrinas.

Salvo indicação em contrário, remetemos doravante aos comentários sobre a dist. XII do livro IV das Sentenças do Lombardo. O primeiro que temos a assinalar é Hugo de São Caro, morto cerca de dez anos antes de são Tomás (1263). Sua Suma sobre as Sentenças permaneceu inédita. Mas temos seu comentário sobre a Primeira Epístola aos Coríntios. Ele contém, em substância, um tratado sobre os acidentes eucarísticos e a transubstanciação. Pareceu-nos que Hugo aproveitou largamente a Summa aurea de Guilherme de Auxerre e as Sentenças do Lombardo. Para Hugo, o sacramento está cheio de milagres. Entre estes, é preciso contar quod formæ remanent et faciunt illud quod faceret substantia panis et vini. Os que admitem uma fração, sem matéria fragmentada, decipiuntur, nescientes distinguere inter accidentia, quæ immediate sunt in substantia et alia quæ insunt mediate. Hugo assinala ainda a opinião há muito abandonada de Abelardo: Dixerunt tamen aliqui quod erant in aère circumfuso. Somente as espécies são partidas pelo sacerdote: In sacramento sic fit. Enfim, ao escrúpulo: Discutere non permittitur. Quid est ergo quod audemus quotidie disputare de corpore Christi?, ele responde como verdadeiro escolástico: Solutio.

Non permittitur discutere rationibus naturæ, sed aliis bene. Op. cit., t. VII, p. 101 sq. A opinião de Henrique de Gand sobre as espécies eucarísticas encontra-se contida, não em sua Suma, mas em seus Quodlibeta, uma das obras mais originais do século XIII. Henrique parece admitir que a doutrina, tornada comum em sua época, aquela que Alberto Magno chamava celebrior et magis catholica, constitui um ponto de fé. As espécies não tocam o corpo de Cristo; se assim fosse, elas pertenceriam a esse corpo e assim já não seriam per se subsistentes sine subjecto, cujus contrarium tenet fides. Quodlib., I, q. v, Paris, 1518. Alhures, tratando a questão Utrum de speciebus sacramenti possit generari vermis, argumentando em favor da negativa, ele escreve: sed in illis speciebus non est materia subjecta, quia sunt sine materia, secundum fidem. Ergo. Quodlib., VIII, q. xxxvi. A opinião defendida por Henrique de Gand apresentava-se, portanto, em sua época, como a expressão da própria ortodoxia. Criado doutor em teologia em 1277, Henrique ensinava certamente em Paris, por volta da Páscoa do ano de 1278. Quodlib., III, q. xxviii, in fine.

Ora, entre os erros condenados por Étienne Tempier, bispo de Paris, no domingo de Lætare do ano de 1276, lê-se, sob o título de Errores de accidente, a seguinte proposição: Item quod facere accidens sine subjecto rationem implicantis habet impossibilis contradictionem, ut credimus in eucharistia. P. Lombard, Sent., Lyon, 1529, fol. 126. O P. Mandonnet, que reedita, agrupando-as, as proposições condenadas por Tempier, omite, sem dúvida porque falta nos manuscritos, o trecho ut credimus, etc. Ele tem, em todo caso, razão em contar nossa proposição e os outros errores de accidente, que figuram no c. xv do apêndice da edição lionesa das Sentenças de 1529, entre os errores in theologia. P. Mandonnet, Siger de Brabant, em Les philosophes belges, Louvain 1908, t. VII, p. 189 sq. É evidente, com efeito, que a condenação da proposição em questão se deve a preocupações de ordem dogmática. Ao condená-la, Étienne Tempier e os teólogos da universidade de Paris devem ter pensado no sacramento da eucaristia. A proposição incriminada fazia parte das teses averroístas de Siger de Brabant?

O autor desconhecido do De erroribus philosophorum a assinala na obra do rabino Moisés Maimônides, no l. III do De expositione legum ou Sepher Moreh, c. xv. Mandonnet, op. cit., p. 23. Entre as coisas impossíveis para o poder divino, diz o autor anônimo, Maimônides põe o acidente que se sustenta sem sujeito e, por terem sustentado o contraditório, ele diz de certas pessoas, a quem chama os separados, que ignoraram a via das ciências ensináveis: viam disciplinalium scientiarum. O que prova a perfeita fidelidade do autor do De erroribus é que lemos as mesmas afirmações, sob a pena de Maimônides, no livro II do More Nevochim. No c. xv, depois de citar algumas proposições que secundum omnes magistros speculationis, sine contradictione sunt ex numero impossibilium, ele acrescenta: Verum, utrum facere possit (Deus) ut solum ab existat accidens extra substantiam? Id aliquibus, ut a secta Muatzali, habetur possibile (esses Muatzali são os separati do autor anônimo); ab aliis vero impossibile. Nam non sola speculatio illos qui affirmant existentiam accidentis extra subjectum, ad hoc statuendum induxerit : sed observatio et reverentia quarumdam rerum legalium ipsis extorsit hoc effugium. Doctor perplexorum, edição J. Buxtorf filho, Basileia, 1629.

A reflexão de Maïmonide contém uma parte de verdade; são concepções religiosas que levaram a escolher posições filosóficas, defendidas em seguida apenas com o socorro das luzes naturais. A razão serve assim ao dogma revelado. Pela condenação pronunciada por Étienne Tempier, o poder eclesiástico, pela primeira vez, cremos, toma posição nitidamente contra uma filosofia dificilmente conciliável com o dogma eucarístico. Compreende-se que o doutor solene tenha podido caracterizar a posição de Maïmonide com as palavras cujus contrarium tenet fides. Aliás, parece que, já nessa época, teólogos demasiado zelosos se deixaram levar a exageros manifestos. É o que ressalta de um texto muito interessante de Godefroid de Fontaines, chanceler da universidade de Paris, cujo tomismo tem feições muito independentes. Discutindo a questão: Utrum alicui accidenti conveniat per se esse sine subjecto, ele conclui dizendo: Cum ergo esse istud summe difficile sit intelligere quod quantitas et quodcumque accidens in sacramento altaris in virtute divina potest esse sine subjecto, mirabile est quod aliquis theologus audet dicere quod accidens reale verum et aliam rem dicens quam substantiam vel quodcumque aliud accidens quantumcumque parvum possit esse sine subjecto.

De Wulf-Pelzer, Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines, dans Les philos. belges, Louvain, 1904, p. 44. Contudo, o douto sorbonista não se afasta, quanto à questão das espécies eucarísticas, do ensino comum de seu tempo. Disso nos convenceremos lendo a questão XXII de seu IV Quodlibeto. Nela encontraremos a tese puramente tomista: a quantidade, quia immediatius adhæret materiæ et substantiæ, magis participat modum substantiæ, ut per se esse possit; non tamen ita perfecte habet modum substantiæ, sive participat, quod sic per se esse possit virtute naturali, sed virtute divina ipsam sine subjecto conservante. Ibid., p. 299. É de esperar que tomistas fervorosos, como Gilles de Rome, Pierre de Tarentaise, repitam sobre a questão o essencial da síntese tomista. O mesmo se dá com o autor desconhecido do Sentenciário que por muito tempo trouxe por título Sancti Thomæ ab Aquino Hannibaldum: scripta ad episcopum super quattuor libros Sententiarum; ele contém apenas um resumo do escrito autêntico do santo sobre as Sentenças; cremos, com o P. Mandonnet, que esse escrito é do próprio cardeal Anibald; mas foi falsamente atribuído ao doutor angélico bem antes de 1560, pois foi impresso com essa falsa atribuição na edição de Bâle, 1492. Cf. Revue thomiste, mai-juin 1910, p. 298. Gilles de Lessines, outro tomista, menciona de passagem a opinião comum em seu De unitate formæ, composto em 1278. De Wulf, Le traité De unitate formæ de Gilles de Lessines, dans Les philos. belges, Louvain, 1901, p. 15. O doutor resoluto não se afasta notavelmente das teses tradicionais.

Ele trata à parte, como já fizera santo Tomás, In IV Sent., dist. XII, q. I, o problema puramente filosófico, aquele que Maïmonide e a proposição condenada pelo bispo de Paris em 1276 decidiam pela negativa: Utrum Deus possit facere quodlibet accidens sine subjecto. Observar-se-á o quodlibeto de santo Tomás a Durand de Saint-Pourçain; seus problemas vão se alargando e se dilatam de certo modo por intussuscepção de novas questões. Durand distingue entre os acidentes absolutos e os acidentes relativos, os primeiros separáveis, os segundos inseparáveis de um suporte substancial; o número, a multidão, sendo apenas modos das substâncias, são inseparáveis; a mudança local é inseparável de seu sujeito imediato, a quantidade; o movimento de alteração o é igualmente da qualidade alterada. Para Durand, a qualidade é tão separável da quantidade quanto esta o é da substância. Os nominalistas se lembrarão dessa opinião de Durand, quando negarem que os acidentes eucarísticos têm por sujeito imediato a quantidade e multiplicarem as subsistências miraculosas, postulando que as qualidades subsistem cada uma com sua própria quantidade, diferente da da substância convertida no corpo de Cristo.

Esquecerão assim um excelente princípio, já estabelecido por Henri de Gand, Quodl., VIII, q. XXXVI, aplicado tacitamente por santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXVII, a. 5, o princípio de economia em matéria de intervenções sobrenaturais: Semper enim, diz o doutor solene, apoiando-se aqui em santo Agostinho, quod potest poni absque miraculo in talibus, melius est ascribere naturæ omnino quam miraculo omnino, aut partim naturæ et partim miraculo; e isso lhe é motivo para afirmar que as espécies, ao se corromperem, podem dar origem a vermes, sem um retorno miraculoso da matéria transubstanciada. Durand, contudo, não rejeita a tese tomista: Qualitates manentes in hoc sacramento sunt id ipsum quod prius erant et in eodem subjecto proximo sunt in quo prius erant, scilicet in quantitate. Ele interpreta à sua maneira o princípio de santo Tomás: Accidentia remanentia retinent actionem substantiæ, loc. cit., a. 8, atribuindo a Deus a causalidade principal na produção da substância, devida à ação das qualidades sacramentais: Si ergo introducuntur formæ substantiæ, oportet quod hoc sit concurrente actione divina, vel potius hoc principaliter faciente.

E permanece fiel a seu princípio, o que o opõe aqui a Henri de Gand e a santo Tomás: se as espécies eucarísticas nutrem, se ao se corromperem engendram novas substâncias, é graças a um retorno ou a uma produção miraculosa de uma matéria: Oportet quod de novo ibi fiat materia, virtute divina ad hoc, ut fiat nutritio. Santo Tomás supõe que a quantidade das espécies eucarísticas pode ser naturalmente destruída pela divisão das partes, loc. cit., a. 8, in corp. et ad 3um; para Durand, a destruição da quantidade só pode ser milagrosa; não se deve temer falar de aniquilação: Nec est hoc apud Deum inconveniens, quod aliquid cedat in nihilum, sicut omnia per ipsum facta sunt ex nihilo. Essa frase assume ares de desafio para quem conhece o respeito religioso com que seus predecessores repetiam o axioma de santo Agostinho: Deus non est causa tendendi in non esse. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXV, a. 3. Nele se reconhece o gênio independente daquele que ousou escrever em seu prefácio ao comentário das Sentenças: Nos igitur plus rationi quam humanæ auctoritati consentientes, nullius puri hominis authoritatem rationi præferimus.

Pierre de la Palu, o último tomista deste período de que nos ocuparemos, trata ainda mais amplamente a questão puramente filosófica. Toda a q. IV da dist. XII é consagrada ao exame da separabilidade das diversas espécies de acidentes: absolutos, relativos, quantidade descontínua e contínua; o tempo e o discurso (λόγος) são separáveis? Igual discussão a respeito dos acidentes permanentes e sucessivos, das diversas espécies da qualidade. É uma revisão completa das categorias aristotélicas do acidente. Du Boulay e santo Antonino tinham razão, o primeiro ao conceder a Paludano o título de disputator acutus, o segundo ao recomendar a leitura de seu comentário ao III e ao IV livro das Sentenças como uma excelente escola de casuística. No ponto essencial, de la Palu é claro e preciso: Respondeo: communis opinio omnium catholicorum est hic esse accidentia sine subjecto. Propõe em seguida três explicações diferentes da tese que, todas, concordam na negação da presença da substância como substrato natural dos acidentes. A primeira, muito original, parece pertencer a Godefroid de Fontaines.

Ao menos, a edição do comentário ao IV livro das Sentenças de Pierre de la Palu, publicada em Salamanque em 1552, traz aqui, à margem, uma referência ao Quodlibeto VIII de Godefroid, q. XVII, pertencente infelizmente à parte da obra de Godefroid permanecida inédita. Segundo essa opinião, os acidentes do pão e do vinho permanecem inerentes, não à essência, mas à existência do pão e do vinho, que persiste após a transubstanciação. Entrevê-se a aproximação possível com a explicação dada pelos tomistas da união das duas naturezas no Verbo, cuja existência permanece única: o autor dessa opinião, seja quem for, tirava disso argumento, ao que parece: Sed videtur magis factibile esse Sed Deus incarnat sine essentia, e conversa. in tione Verbi fecit essentiam humanitatis sine suo esse.

Ergo multo magis potest hic facere esse substantiæ panis sine essentia, ut sicut est ibi assumpta essentia, non autem esse et non manet: sic e converso hic potest esse essentia et non manet, et non conversum esse manebit. Ficaríamos vivamente surpresos se essa opinião tivesse pertencido a Godefroid, que passa comumente por um adversário declarado da distinção real da essência e da existência. A segunda opinião, atribuída pela referência marginal a Henri de Gand, Quodl., IV, q. XXXVI, atribui a subsistência dos acidentes a uma virtude positiva que lhes seria conferida sobrenaturalmente. Pierre de la Palu a rejeita, assim como a precedente. A passagem de Henri de Gand, mencionada por de Palu, pode efetivamente ser interpretada como este o faz; mas, segundo os textos, parece duvidoso que a opinião de Henri tenha sido realmente diferente daquela pela qual se decide em última instância o próprio doctor egregius: Et ideo est tertius modus dicendi, quod per nihil additum, sed per virtutem divinam subsistunt, nec per hoc quod est ibi corpus Christi, sine cujus præsentia idem posset fieri. No curso dessa argumentação ao mesmo tempo abundante e sutil, as opiniões de Durand são vigorosamente combatidas.

Tendo este negado que o acidente seja capaz de dar origem a uma substância, de la Palu indica ao menos três maneiras pelas quais isso poderia se dar: pela onipotência de Deus, por uma influência derivada da substância desaparecida, enfim pela virtude do céu. Um rato engendra naturalmente um rato, com o concurso, contudo, das influências celestes; mas, ainda que o animal nasça de uma matéria corrompida, então a produção é devida integralmente à ação do céu. Assim, antes da consagração, as qualidades naturais do vinho, concorrentemente com as influências celestes, transformam em vinho uma gota de água que se lhes acrescenta; após a consagração, quando species sunt separatæ..., tunc ipsæ virtute cœli et conservantis in eodem rigore generant idem quod prius. Apressemo-nos a acrescentar que os outros argumentos de Pierre de la Palu são menos de seu tempo do que este. A escola franciscana nos traz soluções que pouco diferem das teses tomistas. Para Richard de Middletown, a quantidade da hóstia consagrada serve de suporte aos demais acidentes. Negar em sua generalidade a tese da separabilidade do acidente é um erro, e hic error est contra illud quod tenet Ecclesia de sacramento altaris.

Enquanto Cristo está sob as espécies eucarísticas, a quantidade do pão permanece sem sujeito, ut omnes doctores catholici tenent. Ataca a doutrina que identificava a quantidade ao corpo natural e multiplicava as quantidades com a diversidade das qualidades. Não pode haver várias solidezes num único corpo, objeta Richard, e veremos efetivamente o nominalismo de Occam postular a interpenetrabilidade das quantidades acidentais entre si e com a quantidade essencial: Ideo, lemos na Lógica de Occam, est alia opinio quæ mihi videtur de mente Aristotelis, sive sit hæretica, sive catholica, quam nunc volo recitare, quamvis nolim eam asserere... quam multi catholici ponunt et theologi tenent et tenuerunt quod scilicet nulli quantitas est realiter distincta a substantia et qualitate, e um pouco mais adiante, aplicando essa filosofia ao dogma eucarístico, acrescenta: Unde de sacramento altaris: dicunt, quod, post consecrationem corporis Christi, una quantitas quæ præcessit erat eadem realiter cum substantia panis et illa non manet; sed præter illam manet una quantitas quæ est eadem cum qualitate, in qua tamen quantitate non est aliqua qualitas subjective, sed omnia accidentia post consecrationem, remanent simul cum corpore Christi, sine omni subjecto, quia sunt per se subsistentia.

Summa totius logicæ, Oxford, 1675, part. I, c. XLIV; De sacramento altaris, c. LI sq., Strasbourg, 1491. Richard é, neste ponto, o firme aliado de santo Tomás. Ainda o é quando, rejeitando uma virtude substancial conferida miraculosamente aos acidentes eucarísticos, declara natural sua ação, especialmente sua ação nutritiva. A explicação que ele dá desse último fenômeno é embaraçosa a força de ser sutil: aos acidentes eucarísticos é anexada, por via de criação, uma pura possibilidade de conversão, não somente à forma substancial, mas também à matéria enquanto grau ínfimo ou mínimo de atualidade, possibilidade que depende da existência atual dos acidentes; e per talem possibilitatem, conclui ele, potest ex illa specie compositum ex materia et forma generari. Santo Boaventura lembra Hugo de São Vítor e a compilação que traz o nome de Suma de Alexandre de Hales. Mesmo quando as soluções são idênticas, sente-se nele uma inspiração diferente da do doutor angélico; sentindo-se diante de um mistério, é menos firme, menos decidido também em suas respostas do que o intelectualista aristotélico que é santo Tomás. Boaventura usa da maior circunspecção.

Que, na eucaristia, os acidentes permaneçam sem sujeito, é uma doutrina que ele apresenta dizendo: Et hoc communiter tenent magistri, quod accidentia sint ibi sine subjecto. Isso é conveniente, pois a devoção e a fé nisso encontram sua conta in solatium sensus et in fidei meritum. Diante da maravilha dos acidentes miraculosamente sustentados, a inteligência humana se ultrapassa de certo modo a si mesma, ao crer quod totus Christus sit in tam parva hostia. Se lhe perguntardes como puros acidentes podem nutrir, ele responderá que isso pode ser devido ou a uma conversão dos acidentes em substância, ou a um retorno miraculoso da substância do pão. Esta última opinião é a de Inocêncio III, e é uma razão para que o doutor seráfico a julgue provável e segura: Caveat tamen quisque qualiter intelligit quia in hoc secretum fidei latet. Pensa-se involuntariamente no método dedutivo de santo Tomás, quando se leem estas linhas em que triunfa a humildade do espírito: Nec rationi hic multum innitendum est, quia utraque opinio fundatur hic supra miraculum et potentiam operantem supra naturam. Quis autem scit utrum Deus sic vel sic faciat, cum uterque modus dicendi satis sit rationabilis et probabilis...

Quidquid etiam horum dicatur, dum tamen non asseratur pertinaciter, nullum est ibi periculum: solum hoc caveatur, ne nostræ capacitatis intelligentia totaliter in obsequium Christi captivetur. Todavia, para Boaventura como para Tomás, a quantidade separada miraculosamente permanece o sujeito natural das qualidades. E ele recorre a uma comparação: Si navis per miraculum levaretur in aère, licet existentia navis in aère esset miraculosa, tamen existentia nautæ in navi esset naturalis. Do mesmo modo, as operações dos acidentes eucarísticos permanecem naturais se se considerar seu objeto; são sobrenaturais, se se olhar o princípio dessas operações, que é a substância depravada pela transubstanciação. Em suma, a diferença entre os dois grandes doutores do século XIII é muito mais uma diferença de tendências, tendo por origem duas idiossincrasias divergentes, do que uma diferença doutrinal e objetiva. Com Scot, recaímos em plena dialética, e a controvérsia, puramente filosófica, se prolonga desmesuradamente. Custa-se a se orientar em meio a essa confusão de distinções. Assiste-se a um verdadeiro desfile de opiniões que só são mencionadas para serem logo condenadas.

Escusado dizer que santo Tomás é mais de uma vez combatido. A permanência dos acidentes eucarísticos tem a seu favor a letra do livro das Sentenças, a autoridade dos santos e argumentos racionais. Scot rejeita a proposição de santo Tomás: Deus confere aos acidentes separados um modo novo de existência, Sum. theol., IIIª, q. LXXVII, a. 1, ad 4um; Contra gentiles, l. IV, c. LXV, negação na qual é seguido por seu discípulo, Pierre Auriol. Cf. Capréolus, Defensiones thomisticæ, Tours, 1900, t. VI, p. 255. Segundo o doutor sutil, a inerência atual é extrínseca à essência do acidente absoluto. Ela não é senão uma relação extrínseca à causalidade natural, extrínseca também à substância, causalidade que pode ser suprida pela da causa primeira; dentre as causas extrínsecas, esta é a única absolutamente requerida. Santo Tomás não teria rejeitado esse princípio da argumentação escotista. Sum. theol., IIIª, q. LXXVII, a. 1.

Só que, para Scot, o milagre da subsistência dos acidentes não se deve à colação de um ser positivo novo; deve-se à privação de uma relação real à substância, inerente aos acidentes antes da transubstanciação: Esse illud in pane subjectum cujusdam respectus ad panem; quando autem est per se, fuit respectus realis, et per hoc patet quod dicant diversum modum circa esse, ponendo respectum ad aliud et privando. A oposição entre Scot e santo Tomás é aqui a do formalismo ao realismo. Para Scot, o acidente tem no composto substancial um ato próprio, distinto do ato substancial; ao negar esse ato próprio do acidente, santo Tomás permanece na lógica da distinção real que estabelece entre a essência criada e sua existência. Mesma oposição quanto ao sujeito imediato das qualidades sensíveis do sacramento. Scot não vê dificuldade em que um acidente absoluto permaneça privado de todo sujeito, seja acidental, seja substancial, em que as qualidades do pão existam separadas de sua quantidade; essas qualidades são individuais por si mesmas, ao passo que, para santo Tomás, sua individuação só pode derivar de um sujeito; a quantidade dimensional, implicando a ordem das partes potenciais distintas, isto é, situações diferentes, as qualidades só serão determinadas no espaço e no tempo por seu sujeito próximo, isto é, pelas dimensões das substâncias consagradas.

S. Thomas, Contra gentes, IV, LXV. A essa teoria, Scot opõe seu princípio: Nihil est singulare per aliquid alterius generis. Depois, tendo afastado as doutrinas extremas — a de Gilles de Rome, que pretendia que só a quantidade pode permanecer sem relação, e a de Godefroid de Fontaines, que postulava que nenhum acidente tem por sujeito outro acidente —, edifica sobre suas ruínas, graças a uma profusão de distinções, uma espécie de teoria de meio-termo que acaba por levá-lo a assumir uma posição bastante hesitante diante da tese tomista: De quantitate respondent diversimode. Qui enim dicant quantitatem esse aliam essentiam absolutam ab essentia substantiae corporeae et qualitatis, sicut dicit communis opinio, dicerent quantitatem hic esse sine subjecto, sed non qualitatem, imo quod qualitas est in quantitate. E essa opinião tem seus argumentos prováveis. Com efeito, o sentido percebe a extensão das qualidades sacramentais; ora, uma coisa extensa, que não possui por si mesma essa propriedade, ou a recebe em si ou nela mesma é recebida; a primeira hipótese é excluída pela opinião comum; resta, portanto, que as qualidades sacramentais só são extensas indiretamente, por serem recebidas num sujeito extenso, o que está conforme, acrescenta o doutor sutil, à doutrina estabelecida nas categorias, no capítulo da quantidade: Quanta est superficies, tanta est albedo.

Reconhece mesmo nessa doutrina vantagens particulares, quando se trata de explicar a possibilidade da alteração das espécies consagradas. In IV Sent., l. IV, dist. XII, q. V, n. 4, Lyon, 1639, p. 773. Mas Scot não ignora que há outra solução, a solução nominalista, já assinalada por seu predecessor e confrade, Richard de Middletown: Qui autem dicerent non quantitatem substantiae esse aliud ab essentia substantiae et quantitatem coloris non esse aliud a colore, dicerent qualitatem hic non esse in quantitate, imo magis quantitatem, quae apparet, esse quantitatem qualitatis, e remete-nos a seu comentário ao livro das Sentenças, dist. XII, q. I. Lemos aí esta passagem, manifestamente favorável à posição tomista: Potentiale receptivum accidentis alicujus in genere alicujus generis prioris est aliquid actuale, ut receptivum in genere coloris et universaliter in genere qualitatis est aliquid actuale de genere priori scilicet de genere quantitatis, ut superficies de genere qualitatis. Mas se a matéria prima, como o quer o doutor sutil, tem por si mesma um ato entitativo, ser-lhe-á bem difícil recusar-lhe uma espécie de quantidade substancial, sendo a matéria o princípio radical das dimensões corporais, o que o afasta da opinião comum, para relegá-lo ao lado dos nominalistas.

Lemos efetivamente um pouco mais adiante: Quaeras an si etiam habeat partes (materia ens actu)? Dico quod partes substantiales habeat; illas enim non habet per quantitatem. Qual é essa extensão atual, tão atual quanto a matéria prima, e que não se deve à quantidade acidental? Isso prova que as divergências doutrinais do tomismo e do escotismo são comandadas por diferenças principiais irredutíveis na interpretação das principais doutrinas do peripatetismo, diferenças das quais as longas controvérsias entre as duas escolas não são senão os contragolpes particulares. Ao acumular as ruínas dos sistemas adversários, Scot não consegue, na maioria das vezes, senão embaraçar sua própria marcha; suas posições combativas obscurecem mais do que esclarecem as questões. Não se pode deixar de subscrever o juízo de Denys le Chartreux, que, depois de relatar em substância as soluções de Scot, emite esta reflexão: Haec Scotus. Qui circa haec scribit multum, quae quam prolixe, et ea magis involvunt elucidant veritatem. Opera omnia. Tournai, 1904, t. XXIV, p. 317. Depois de Scot, a questão dos acidentes eucarísticos torna-se cada vez mais função das controvérsias filosóficas que dividem as escolas.

Os diversos comentadores das Sentenças repetem as soluções de seus chefes de fila, refutam os argumentos das escolas opostas e, por razões diferentes, chegam bastante frequentemente às mesmas conclusões. É assim que Thomas de Strasbourg († 1357), um dos continuadores de Gilles de Rome, rejeita contra este que só a quantidade seja separável, contra os tomistas que uma realidade positiva qualquer seja conferida aos acidentes eucarísticos, contra Scot que todos os acidentes existam de fato sem sujeito. As vistas de Scot e de Auriol são refutadas por Capréolus, cujo comentário de Paul Barbe Soncinas oferece um resumo substancial e claro; a mesma controvérsia invade ainda os comentários de Thomas de Vio à Suma de santo Tomás. Com o ocamismo, o debate se concentra em torno da questão da distinção real da substância e da quantidade. Segundo Occam, essa distinção não pode ser provada com evidência, nem pela razão, Quodlib., IV, q. XXX, nem pelos princípios da fé, ibid., q. XXXI; não lhe parece que ela tenha a seu favor a autoridade de Aristóteles, ibid., q. XXXII, nem a dos santos. Ibid., q. XXXIII. A quantidade não é um meio real entre a substância e a qualidade: Pluralitas non est ponenda sine necessitate.

Sed est necesse ponere talem rem mediam. Ergo. Ibid., q. XXXII. À opinião comum, que se prevalece da autoridade de santo Agostinho, ibid., q. XXXIII, ele opõe argumentos de razão, tirados dos fenômenos da rarefação e condensação reais. Não é exagero afirmar que seu tratado De sacramento altaris nada mais é do que esse nominalismo da quantidade aplicado ao dogma. Só que, sentindo-se inovador, é prudente e sabe tomar suas precauções: Quidquid quod dicam sub quacumque forma verborum, potest aliquo modo deduci contra quodcumque dictum in sacra Scriptura, vel sanctorum, vel contra determinationem et doctrinam Ecclesiae romanae, vel contra sententiam doctorum ab Ecclesia approbatorum, non dicam asserendo, sed precise recitando in persona illorum qui talem opinionem tractandam tenent, sive illa opinio sit vera, sive falsa, sive catholica, sive haeretica, vel erronea. Unde si dico talia verba: dico dicendum et consimilia, non in persona mea, sed in persona taliter opinantium volo intelligi. De sacramento altaris, c. I. Depreende-se do c. XXXVI que a tese de Occam era tratada de herética; tinha-se prazer em lhe opor santo Agostinho. Occam responde que não cabe nem aos bispos, nem aos inquisidores, cujo encargo é confiado por vezes simplicibus vel non magnis doctoribus, mas somente ao papa decidir em matéria de artigos de fé: Unde est aliquorum modernorum detestanda praesumptio, qui se supra se extollentes, cupientes soli vocari Rabbi, omnem opinionem a suis dogmatibus dissentientem, agitati invidia damnantes. Quia per rationem nesciunt improbare, tamquam periculosam et haereticam, caninis latratibus lacerant incessanter.

Quanto a ele, está pronto a se submeter a toda autoridade legítima. Hoc tamen fateor, si posset ostendi quod sit de mente alicujus doctoris ab apostolica sede recepti, quod quantitas est alia res absoluta, distincta realiter a substantia et a qualitate, paratus sim hoc defendere et tenere, quamvis nolim, propter dictum cujuslibet de plebe, meum intellectum captivare et contra dictamen rationis aliquid asserere, nisi romana Ecclesia doceat hoc esse tenendum, quia major est Ecclesiae auctoritas quam tota ingenii humani capacitas. Occam nos parece ter razão. Entre ele e santo Tomás, é a argumentação puramente racional que deve decidir, provindo o conflito de duas concepções antagônicas da quantidade; as duas teorias têm, aliás, suas próprias dificuldades. Compartilhamos a opinião de Coninck: Si spectemus solas rationes naturales, facile esset utramque partem defendere, quia nulla est ratio quæ alterutram partem clare convincat. De sacramentis ac censuris, q. lxxvii, a. 2, Rouen, 1630, p. 210. Os nominalistas seguiram em massa as doutrinas do venerabilis inceptor, tais como Gabriel Biel e Marsile de Inghen, que escreve a respeito da opinião tomista: Hæc autem opinio cui placuerit quasi sit probabilis videat quomodo eam convenienter sustineat.

Mihi enim videtur quod nequeat sustineri sine magno inconvenienti. In IV Sent. IV, q. ix, a. Ratisbonne, 1501, t. 1, fol. 598. Jamais incorreram nas severidades da Igreja. É preciso, pois, concluir com Coninck que essas doutrinas não merecem nenhuma censura: Ex quibus patet hanc sententiam nihil tenere vel apparenter contrarium fidei, ideoque immerito a quibusdam argui tamquam periculosam in fide. Ibid. Resta-nos dizer uma palavra sobre dois teólogos escolásticos que, segundo os cartesianos, teriam rejeitado a doutrina da objetividade das espécies sacramentais. Trata-se de Robert Holkot e de Pierre d'Ailly. Semelhante atitude teria do que surpreender mesmo da parte de teólogos nominalistas e seria, aliás, cheia de perigos. Quando se trata da realidade das qualidades sensíveis do sacramento, nada é mais familiar aos escolásticos do que o apelo à infalibilidade da sensação externa. O palet ad sensum é um de seus argumentos. Ibid, escreve Occam, quod in aliquo loco percipitur oculo corporali sine omni auctoritate potest evidenter cognosci ibidem existere. De sacr. altaris, c. vii. Aliás, não julgam os sentidos aqui de seus próprios sensíveis: De accidentibus sibi notis.

Holkot, certamente, subtiliza em excesso e às vezes com absoluta falta de bom gosto: Item pono, quod, escreve ele, sacerdos consecrat omnes panes in una fenestra unius panetarii et postea furetur illas species, et tunc si agatur contra eum quod furatus est panes suos, numquid potest licite negare: videtur quod sic; quia certum est quod hoc sit falsum et licet negare falsum. Contudo, ele não se afastou positivamente das posições comuns à teologia de seu tempo; o que designa o pronome hoc na fórmula da consagração é illud quod manet sub utroque termino transmutationis: et est illud quod est accidentia sensibilia et nulla substantia. Objetando contra a tese dos acidentes sem sujeito, ele responde: Ad oppositum est fides catholica. Assinalando as diferenças próprias à mudança eucarística, assinala a seguinte: Quia omnia accidentia post transsubstantiationem manent, quod non est in aliis transmutationibus. E disso tira logo esta conclusão notável: Ex quo patet quod accidentia substantiarum materialium sunt alia et distincta ab ipsis substantiis. O estudo da noção dogmática da transubstanciação impôs-lhe, portanto, um retorno ao realismo. É interessante ver o ocamista Holkot encontrar-se aqui com o realista Richard de Middletown.

Este, no juízo de Denys le Chartreux, julgava igualmente: Quod ex theologica veritate, puta ex his quæ in sacramento creduntur multo certius, infallibiliusque probatur, quod quantitas differt a re quanta quam ex philosophia. Op. cit., t. XXIV, p. 321. Holkot acrescenta, todavia, que nem sempre admitiu a distinção real da substância corporal e de seus acidentes; houve um tempo em que ensinava o contrário, porque a experiência das mudanças acidentais sempre lhas mostrava dependentes da substância. No próprio momento de sua conversão ao realismo, seu espírito, fecundo em recursos, sugere-lhe outra solução, que ele entrevê como possível e cujo valor permanece para ele conjectural; é, incontestável e muito claramente enunciada, com a mesma interpretação — arbitrária, a nosso ver — da palavra species, a teoria cartesiana dos acidentes: Tamen potest dici quod post consecrationem nihil remanet ibidem continue et regulariter, sed intentiones solum et species accidentium. Unde solebant vocari species panis et vini et non qualitates et ideo sensus utitur speciebus pro rebus et sic judicat idem manere. Mas há uma restrição que tem sua importância: Non tamen dico hic assertive.

Magistri Roberti Holkot super I lib. Sent, questiones, Lyon, 1505, t. IV, q. III. A especulação de Pedro de Ailly sobre o assunto que nos ocupa é ainda mais ousada que a do dominicano de Oxford. Ele discute muito livremente a noção de transubstanciação e faz alarde de um luxo de explicações que poderiam, absolutamente falando, responder a essa noção e justificar a expressão. Ele não vê antinomia absoluta entre essa noção e a remanência da substância do pão. Por que duas substâncias, o pão e o corpo de Cristo, não poderiam coexistir, tal como duas qualidades? Parece-lhe apenas duvidoso que isso possa ocorrer, como pretenderam João de Paris, Alain de Lille e talvez Roberto de Deutz, por uma espécie de união hipostática entre o corpo de Cristo e a substância do pão. Essa explicação não lhe parece oposta nem à razão, nem à autoridade da Bíblia; ela é mais fácil de compreender, mais razoável que outras, quia ponit quod substantia panis deserit accidentia et non substantia corporis Christi. Et sic non ponit accidentia sine subjecto, quod est unum de difficilibus quæ hic ponuntur.

Ockham, cujos passos o Cameracense aqui segue quase servilmente, havia dito igualmente, ao apreciar a mesma explicação: Est rationabilior et facilior ad tenendum omnes alios modos, quia pauciora inconvenientia sequuntur ex eo, quam ex alio aliquo modo. Quod patet quia inter omnia inconvenientia quæ ponuntur sequi ex isto sacramento, majus est quod accidens sit sine subjecto. In IV Sent., l. IV, q. vi, Lyon, 1495. Contudo, o douto cardeal não abandonará a opinião comum, a que admite a destruição da substância do pão: Et licet ita esse (scilicet panem non desinere) sequatur evidenter ex Scriptura, nec etiam videtur meo judicio ex determinatione Ecclesiae, quia tamen magis favet ei et communi opinioni sanctorum et doctorum, ideo teneo eam. Quanto à quantidade, ele é francamente nominalista. A opinião de santo Tomás é apreciada da seguinte forma: Et hæc est falsa, quia nulla ibi ponenda est quantitas distincta a substantia vel qualitate. No entanto, aqui mais uma vez, ele acaba por se alinhar com a opinião comum: Quarto et communior opinio et cui favet magis doctrina Ecclesiae est quod in sacramento, accidentia quæ fuerunt panis remanent sine subjecto et in illis fit fractio et hanc teneo.

Mas depois de quantos rodeios, diríamos, depois de quantos apelos a uma imaginação demasiado fértil em hipóteses: Possunt esse plures opiniones sive modi imaginandi... Tertia opinio posset imaginari... tais expressões são frequentes sob a pena do raciocinador demasiado engenhoso que é d'Ailly. Poderia ser que, de fato, os acidentes eucarísticos não permanecessem sem sujeito. Ora, sim, se não houvesse acidentes distintos das substâncias! Mas então, a definição da Igreja que estabelece que o corpo de Cristo está presente sob as espécies do pão teria que ser entendida condicionalmente, scilicet supposito quod sint aliquæ species accidentales distinctæ a substantiis. Se tais espécies são quiméricas, o sentido da definição seria um pouco outro: o corpo de Cristo está lá onde há pão em aparência e onde de fato havia. Pedro sabe bem que a negação filosófica que acarreta a irrealidade das espécies sacramentais é estranha à filosofia reinante: extranea a communi philosophia. Mas será que essa filosofia tem a evidência a seu favor? Por isso, propor essa negação não é incorrer infalivelmente na nota de heresia. O contrário mesmo parece mais provável.

Não estamos aqui diante de uma consequência apenas provável de verdades reveladas? O antecedente lógico da persistência dos acidentes é virtualmente duplo e se decompõe em uma proposição que exprime a transubstanciação e outra que afirma a distinção da substância e dos acidentes. Essa segunda proposição não é evidente, nem está contida nas Escrituras, nem foi expressamente definida pela Igreja: é, quando muito, unum probabile neutrum, receptum communiter ab illis qui sequuntur communiter philosophiam communem peripateticorum. Se houvesse alguém para negar a tese peripatética, não se teria por isso o direito de tratá-lo de herege. Isso seria criar o desafeto da fé em relação às doutrinas do Filósofo: Aliter enim minus esset favor fidei ad doctrinam philosophi. Quaestiones sup. I, III et IV Sent., IV, an 1. q. VI, a. 3, édit. Jean Petit, fol. 267. Sem dúvida, dificilmente se admitirá que as definições doutrinais da Igreja sejam hipotéticas ou de sentido disjuntivo; elas são categóricas quanto ao objeto propriamente religioso. Não é precisamente sua finalidade pôr fim, por uma decisão nítida, a interpretações doutrinais divergentes?

Somente que essas decisões empregam, para se enunciar, a linguagem corrente, na maioria das vezes ao menos, e deixam assim indeciso aquilo que essa linguagem, que traduz a experiência sensível vulgar, de modo algum pretende ela mesma decidir do ponto de vista filosófico ou científico. Esse duplo terreno só pertence à autoridade doutrinal religiosa onde ele é contíguo ao dogma. O cardeal de Cambrai atribui à definição conciliar um sentido que a tornaria pueril. Seu comentário às Sentenças foi provavelmente composto entre os anos de 1375 e 1380, isto é, pertence à juventude do autor, que o teria escrito entre seus vinte e cinco e trinta anos. Launoi nos parece elogioso demais quando diz desses comentários: Hos dicens ab antiquissimo et peritissimo professore elaboratos. Univ. reg. Navarr. gymn. Paris., Opera omnia, Genève, 1732, iv, t. p. 508. Eles parecem, em muitos lugares, obra de um dialético, ao qual o dogma fornece a ocasião de fazer alarde de flexibilidade e virtuosismo lógicos.

É o lógico que Gerson e Wessel exaltam precisamente em Pedro de Ailly. Ibid. p. 509. Trinta e cinco anos mais tarde, no concílio de Constança, o cardeal agirá vigorosamente contra as doutrinas de Wyclif e de Huss, que continham precisamente a tese que, em seu comentário, ele se abstém de taxar de heresia; então, ele diz a João Huss, segundo o testemunho de Bzovius, citado por Launoi: Scias hic esse magnos viros et illuminatos, qui fortissima adversus articulos tuos habent fundamenta. Ibid., p. 511. Mas é inegável que o comentário às Sentenças forneceu mais de uma vez armas aos heterodoxos, em matéria de eucaristia. Luther, De captiv. Babyl. Ecclesiae praeludium, Werke, Weimar, 1888, t. vi, p. 508, 509; Fischer, Assertionum regis Angliae defensio, c. iv, n. 4, Opera, Wurzbourg, 1597, p. 160. Uma das interpretações da noção de transubstanciação propostas por d'Ailly difere apenas verbalmente da impanação; ela não difere das teses que Wyclif publicou na primavera de 1381 — talvez no mesmo momento em que o ilustre cardeal compunha seu comentário em Paris — senão no fato de que o heresiarca inglês rejeita a própria palavra transubstanciação e não admitia senão uma presença figurativa e virtual do corpo de Cristo.

Pareceu-nos, além disso, que as ideias de Pedro de Ailly, em matéria de evidência sensível, não eram feitas para lhe fazer temer muito a tese idealista que trata como puras aparências os acidentes eucarísticos. A evidência sensível só garante a certeza sob a condição da providência ordinária de Deus quanto às leis da natureza: daí a dizer que o milagre consiste aqui em manter a aparência do signo sensível em vez do signo mesmo, para deixar à fé a ocasião de exercer seus atos, não há tanta distância. In I Sent., q. I, a. 4, fol. 36 sq. — Conclusão. Tratamos mais longamente o período escolástico, porque a doutrina dos acidentes eucarísticos, tal como ainda hoje se impõe à maioria dos teólogos católicos, é uma solução criada e organizada pelos grandes doutores escolásticos. A heresia de Berengário provavelmente apressou sua gênese. Foi num tratado escrito para combatê-la que ela apareceu pela primeira vez, com todos os seus traços essenciais. O prestígio doutrinal de Abelardo ameaçou por algum tempo suplantá-la pela teoria dos accidentia in aere circumstante. A condenação do autor da Theologia christiana deve ter contribuído para afastar essa última, que Tomás de Estrasburgo já não conhece senão como quaedam antiqua opinio.

Sucessivamente, as opiniões que atribuem algum sujeito às qualidades sensíveis do sacramento são eliminadas. É por um argumento exclusivo, isto é, pela absurdidade reconhecida das outras soluções imagináveis a priori, que a solução ainda geral hoje acaba por se impor. Por causa de seu estreito vínculo com a transubstanciação, da qual ela deve ter parecido a inevitável consequência para pensadores de tendência realista, ciosos de salvaguardar a objetividade da experiência sensível, sem dúvida também porque teve as preferências dos grandes doutores medievais, tais como Tomás e Boaventura, cuja santidade contribuiu para fazer aceitar suas visões, uma associação estreita de ideias se estabeleceu de fato entre essa doutrina e a noção de ortodoxia. Já antes de Wyclif, a quem esse fato irrita e escandaliza, Dialogus, édit. A. W. Pollard, 1886, p. 28, o crédito crescente de santo Tomás a havia feito penetrar no ofício da festa do santíssimo sacramento. Teólogos de porte muito independente, tais como Ockham, Holkot, Pedro de Ailly, não ousaram dela se afastar. Pouco a pouco, aliás, ela se organizara num corpo de doutrinas, destinadas sobretudo a dar conta do milagre das espécies, sujeitas às mesmas mudanças ativas ou passivas que as próprias substâncias transubstanciadas.

A controvérsia entre os tomistas e os nominalistas é antes uma questão filosófica, que não compromete diretamente a ortodoxia eucarística. Notemos, todavia, que os segundos são precursores autênticos dos teólogos cartesianos do século XVII. É apenas no campo dos occamistas que se vê aparecer a hipótese da irrealidade das espécies. Os espíritos mais firmes, nos quais a tendência sadiamente racionalista prevalecia sobre o preconceito empirista, inclinaram-se antes para a solução tomista, mais simples, mais unificada, mais econômica sobretudo em milagres. Mestres como o dominicano Teodorico de Freiberg († por volta de 1310), que só veem no acidente um puro modo de ser da substância e veem, por consequência, uma pura impossibilidade na tese de sua separabilidade, devem ter se tornado cada vez mais raros; é lamentável que não saibamos como conciliavam sua filosofia com o dogma da eucaristia. E. Krebs, Meister-Dietrich, dans Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Munster, 1906, t. v, fasc. 5, 6, p. 121, 83 sq. Por volta do fim do século XIV, a doutrina dos accidentia sine subjecto está universalmente estabelecida nas escolas de teologia; a partir desse momento, como toda doutrina comumente aceita e por isso mesmo tornada banal, ela só voltará a atrair a atenção ao aparecimento de doutrinas novas ou de negações, que se arrogam a pretensão de substituí-la ou suprimi-la.

Ao rejeitá-la por uma negação brutal, John Wyclif angariou-lhe cada vez mais os sufrágios dos teólogos ortodoxos e o favor da autoridade doutrinal. — IV. Wyclif e o concílio de Constança. O primeiro ataque aberto de Wyclif contra o dogma da transubstanciação data do verão do ano de 1381. Fasciculi zizaniorum, édit. Waddington Shirley, 1858, p. 101. M. D. Mathew explica que essa data deve ser antecipada, se quisermos deixar aos acontecimentos o tempo necessário para se desenrolarem normalmente. The English histor. review, avril 1890. Pode-se estabelecer a priori que Wyclif só veio pouco a pouco a englobar a doutrina tradicional da Igreja acerca da eucaristia numa empreitada de demolição que, até então, visava sobretudo a hierarquia, os direitos dos prelados sobre seu temporal e a influência injustificável, segundo Wyclif, das grandes ordens mendicantes. Essa conjectura é confirmada pelo testemunho do frade menor William Wodeford, mestre de Thomas Netter Waldensis, que, em seu Contra Trialogum Wiclefi, Orthuinus Gratius, Fascic. rerum expetend. et fugiend., édit. Brown, t. i, p. 191, cuidou de nos assinalar as etapas do pensamento de Wyclif.

Alias dum esset prædictus magister Johannes : sententiarius Oxoniæ ac etiam baccalarius responsalis, publice tenet et in scholis quod licet accidentia sacramentalia essent in subjecto, tamen quod panis in consecratione desinit esse. Posição evidentemente ambígua e na qual talvez devamos reconhecer a influência de Durando de Saint-Pourçain, que ensinava a remanência da matéria ao término da mudança eucarística. Pressionado por perguntas, quanto a esse sujeito que ele conservava aos acidentes, primo per tempus notabile respondit quod corpus mathematicam. Essa resposta, à primeira vista, não parece tão distante da de santo Tomás, mas Wyclif estava sem dúvida longe de entender por quantidade — sujeito dos acidentes, como o entendia aquele a quem chama doctor communis — a quantidade qualificada, ou quantidade não abstrata mas física e natural; conjecturamos aqui que o realismo de Wyclif, de matiz agostiniano e platônico, devia levá-lo a realizar essa abstração que é o corpo geométrico e a fazer dele o sujeito de acidentes, tais como a resistência, o sabor, etc. Wyclif acaba por se ver num impasse, numa espécie de aporia lógica: Et posterius post multa argumenta sibi facta contra hoc, respondit quod nescivit quid fuit subjectum illorum accidentium, uma má derrota que não o impediu de se ater à sua tese bene : tamen posuit quod habuerunt subjectum.

Finalmente, ele expôs abertamente seu simbolismo eucarístico. Nunc : in istis 1381 articulis trata-se dos artigos do ano, e sua confessione ponit expresse quod panis manet post consecrationem et est subjectum accidentium. Temos, aliás, o próprio testemunho de Wyclif: ele partilhou por muito tempo o erro comum; ele — no que chama a novella Ecclesia, a de Avignon — e que a antiga, a de Berengário, à qual Wyclif abertamente se reclama, a de Nicolau II, de Agostinho, de Ambrósio, de Hilário, a que se apegava ao sentido evidente da Escritura, não conheceu. Unde quondam : licet laboraverim ad describendum transsubstantiationem concorditer adsensum prioris Ecclesiæ, tamen modo videtur michi quod contrariantur, posteriori Ecclesia aberrante. De eucharistia, c. 15-20, éd. Loserth, publiée par la Wyclif Society, Londres, 1892. A heterodoxia de Wyclif eclodiu abertamente por volta da época em que ele obteve o grau de doutor em teologia, mas ela deve ter se preparado pouco a pouco por um lento trabalho de encaminhamento subterrâneo.

Para um conhecimento mais amplo das teses eucarísticas do heresiarca inglês, cuja obra revela uma ciência aprofundada da escolástica, que deixa bem atrás de si a do chefe da reforma alemã, remetemos ao grande tratado de Wyclif sobre a eucaristia que acabamos de citar e aos c. I-X do IV do Trialogus, reeditado em Oxford por Lechler em 1869. Ao publicar as obras inéditas de Wyclif, a Wyclif Society de Londres prestou um precioso serviço à heresiologia. Algumas dessas belas edições são providas de um apparatus criticus, capaz de satisfazer os partidários mais exigentes da erudição moderna. Ao percorrê-las, o teólogo se convencerá de que a doutrina dos accidentia sine subjecto se havia tornado a bête noire dessa inteligência cuja potência dialética e engenhosidade sutil não eram nada banais. Tudo lhe é bom para crivá-la de seus dardos: sermão popular, panfleto, diálogo, tratado teológico de ares escolares. O acidente sem sujeito é a abominação da desolação, a idolatria inevitável, a adoração de um signo, a heresia trazida pelos monges, a doutrina da corte de Avignon, que os superiores espirituais devem extirpar, sob pena de danação.

Ninguém pode dizer a Wyclif o que é a hóstia consagrada: Vix enim alter papa cum suis complicibus, omnes cum episcopi Angliæ suis doctoribus sciunt dicere quid est hostia consecrata. De euch., c. IV, 20. Citam a Wyclif santo Tomás. Mas não se sabe que os monges, os pseudo-fratres, falsificaram suas obras? c. V, 15. Aliás, tem contra si todos os grandes doutores da Igreja, Agostinho, Hugo de São Vítor, o papa Nicolau II, toda a Igreja primitiva que fala de «pão», de «vinho», e não daquilo que Wyclif chama irreverentemente globus sacrorum accidentium. Aliás, quantas heresias foram atribuídas a santo Tomás! Não se diz que, em sua opinião, Sum. theol., IIIª, q. LXVII, a. 2 (a citação é de Wyclif), um juiz pode condenar secundum allegata et probata uma pessoa que sabe inocente? Isso é manifestamente herético, pois pallians Pylati judicium contra Christum, Agostinho e os demais santos doutores, qui plus sciverunt quam mille tales doctores, não pretendiam que se acreditasse neles apenas por sua palavra. Com que descaramento os monges, corruptores dos escritos de Tomás, vêm nos dizer: Si ipse sic asserit, verum est: e então Escoto não assinalou mais de uma vez os erros de seu doutor?

Nam doctor qui plus subtilis, credendum est in speculacionibus quam sibi, in pluribus plane detegit errores quos seminat. Ibid., c. V, p. 158. E Wyclif conclui: Non ergo sequitur : Si Thomas hoc asserit, ergo hoc est populo prædicandum. A psicologia dos hereges é estranha. Wyclif se diz pronto a abjurar seus erros, c. VI, p. 183, mas quer uma prova da verdade da doutrina que os bispos querem lhe impor. Essa prova, onde encontrá-la em meio ao flagrante desacordo das Igrejas da Inglaterra? Na província de Cantuária, ensina-se que a hóstia é peso; na diocese de Lincoln e muitas outras, sustenta-se que é quantidade; em outras ainda, pensa-se que é qualidade; os que têm vista mais perspicaz a dizem brancura; é o caso nas montanhas do País de Gales e na Irlanda, ali onde os homens creem ver os mortos. A ironia mal se disfarça, c. VI, p. 183 sq. Só há acordo, ai de nós, sobre uma conclusão que parece detestável e na qual Wyclif perde em simpatia o que sua linguagem perde em respeito: Omnes tamen isti in hoc conveniunt quod hoc sacramentum est infinitum abjectioris naturæ quam aliqua vilis substantia corporea assignanda, c. VI, p. 186. Não, os santos, quando chamavam o sacramento de figura do pão, não o estimavam qualidade da quarta espécie da categoria que leva esse nome, quia illa est debilissime entitatis, c. VI, p. 188. O que é preciso bem notar é a estreita associação que aparece em Wyclif entre a doutrina e seus defensores.

Ele detesta aquela na medida em que ela lhe lembra estes. Ela tem por apoio os grandes dignitários eclesiásticos, ricos demais em sua opinião, os prelados que innituntur legi Cæsareæ, c. VI, p. 183, os monges que a inventaram por espírito de lucro, c. IX, p. 323, o papa Inocêncio III, que obrigou a Inglaterra a lhe pagar anualmente um tributo de novecentos marcos de prata, que a indispôs com a França, que sustentou procedimentos irregulares contra o imperador, os príncipes temporais — contra o abade Joaquim de Fiore — e cujo pontificado, agravo supremo, viu o nascimento das ordens dominicana e franciscana, c. IX, p. 278. Há bem o IV concílio de Latrão, onde trezentos e quinze prelados, sob a presidência de Inocêncio, definiram a doutrina da transubstanciação. Mas será que os Padres do concílio eram verdadeiramente dessa opinião e, sobretudo, eram predestinados, isto é, membros da Igreja, c. IX, p. 272? Vê-se como os erros do reformador se sustentavam uns aos outros. Tendo o tratado De eucharistia sido escrito provavelmente por volta dos anos 1382-1383, tem-se o direito de considerá-lo o desenvolvimento doutrinal, a apologia refletida das proposições escandalosas de 1380 ou 1381. Não nos cabe fazer aqui a história das condenações que atingiram sucessivamente as teses eucarísticas de Wyclif.

Essas condenações só nos interessam na medida em que se esforçam por pesar, na balança de uma censura teológica precisa, o grau de heterodoxia da negação dos accidentia sine subjecto. No momento dessa negação, colocada ousadamente e em termos demasiadas vezes escandalosos, a doutrina oposta está em posse; considera-se-a como a expressão da ortodoxia; ela parece ter a seu favor o favor das autoridades religiosas. Se disso se duvidasse, os escritos do heresiarca forneceriam, se necessário, a prova; alguns doutores escolásticos, tais como Henrique de Gand e, segundo o testemunho de Gregório de Valência, o próprio Escoto, haviam julgado essa doutrina de fé católica e a proposição contraditória maculada de heresia. O decreto Firmiter credimus do concílio de Latrão, glosa sobre a confissão de Berengário, Décret, part. III, De consecr., dist. II, c. 42, glosa que incomodava fortemente o inovador. De euch., c. VII, p. 220, o decretal de Gregório IX. Cum Martine, Décrétales de Grégoire IX, l. III, tit. XLI, c. VI, tinham-se tornado lugares teológicos, familiares aos teólogos; a eles recorriam para apoiar a doutrina comum da Escola.

O escândalo deve ter sido grande quando o inovador, como diz Thomas Netter, cœpit palam contra Christi sacramenta dicere blasphemias, maxime contra sanctam eucharistiam. Fasciculus zizaniorum, p. 104. Inegavelmente, das 12 conclusões de Wyclif, várias eram blasfematórias na forma. A 10ª dizia, por exemplo: Quœcumque persona vel secta nimis hœretica quœ est pertinaciter defenderit, quod sacramentum altaris est panis per se existens, in natura infinitum abjectior ac imperfectior pane equino. A respeito do pão que permanece em sua substância após a consagração, e que esta apenas o subordinava ao corpo de Cristo, como signo à coisa significada, ele dizia: Panis triticeus, in quo solum licet conficere, est in natura infinitum perfectior pane labino vel rationis; quorum uterque in natura est perfectior accidente.

Tirando argumento da desigual perfeição da substância e do acidente, Wyclif pretendeu impor aos doutores católicos a conclusão de que as qualidades sacramentais eram de fato mais vis do que o que há de mais vil no mundo: quod sacramentum illud quamvisibile est infinitum abjectius in natura sit panis equinus vel panis rationis; immo quod verecundum est dicere vel audire quam stercus rationis. Fasciculus zizaniorum, p. 108. Isso era ao mesmo tempo odioso e absurdo. O raciocinador obstinado, apegado às categorias de Aristóteles, esquecia que a relação inefável que liga os acidentes ao corpo do Salvador no sacramento lhes confere uma dignidade que a substância do pão — puro símbolo do corpo, presente somente virtualiter — certamente não tinha em sua própria teoria. Ele se fechava obstinadamente na consideração do sacramentum, que isolava da res sacramenti; Waldensis parece insinuar que ele entendia mal a condição dos acidentes separados e que a expressão per se existentia equivalia, para ele, à transformação deles em substância; para dar cor de verossimilhança à sua tese, ele citava o Evangelho (e, de fato, Wyclif recorria aos textos da Escritura onde o sacramento recebe o nome de «pão», por exemplo, I Cor., XI, 28), mas a verdadeira razão de sua negação era de ordem filosófica: Re autem ipsa, diz Walden, propter suum accidens erroneum, quod ipse a reprobatis philosophis invenit dici substantiam.

Fasciculus zizaniorum, p. 104. Essa informação se enquadra muito bem com outra proposição wyclifiana que nos foi conservada por Thomas Walsingham, em sua Historia anglicana: Deus de potentia absoluta non potest facere quod in sacramento altaris accidentia essent sine subjecto. Rerum brit. script., t. XXVIII b, p. 52. A 6ª proposição de 1381 dizia igualmente: Quod accidens sine subjecto non sit Deus fundabile; sed si sic, annihilatur et perit quilibet articulus fidei christianœ. Fasciculi zizaniorum, p. 105. William Swynderby, um partidário de Wyclif, pregava em plena cidade de Leycester, no domingo de Ramos do ano de 1382, proposições tais como estas: Quod sacramentum altaris, post consecrationem, est verus panis et verum corpus Christi; et illa rotunditas quœ videtur, et albedo et hujusmodi sunt panis; 1403 et hœc est sententia apostoli, doctorum antiquorum et sanctorum et in ista materia doctores novelli vel contradicunt inter se, vel non dant sufficientem hujus sacramenti descriptionem. Ibid., p. 54. Quando o bispo de Lincoln quis usar de rigor contra o pregador, teve de recuar diante da populaça, que tomou abertamente o partido do tribuno wyclifista.

Era preciso reprimir, com receio de ver o mal se estender ainda mais. Guilherme de Courtenay, depois de aconselhar-se com seus sufragâneos e valer-se das luzes de alguns professores de teologia, condenou então uma primeira série de dez proposições de Wyclif: damnatis, diz Walsingham, prœdictis conclusionibus hœreticis et erroneis, ibid., p. 60; são, à parte algumas ligeiras diferenças na expressão, as dez primeiras proposições, condenadas no concílio de Constança, na sessão VIII, na data de 4 de maio de 1415. As três primeiras dizem respeito ao dogma da eucaristia; a segunda diz respeito especialmente aos acidentes eucarísticos. A primeira e a terceira já haviam sido censuradas por Guilherme Berton, chanceler da universidade de Oxford, sob o conselho de doze professores das faculdades de teologia e de direito canônico, dos quais a maioria pertencia ao clero regular. Ant. de Wood, Hist. et antiq. univ. Oxoniensis, l. I, an. 1381. Berton as havia anotado como enonciatas atque determinationibus Ecclesiœ repugnantes, e declarava suas contraditórias veritates catholicas et ex dictis sanctorum et determinationibus Ecclesiœ manifeste sequentes.

Fasciculi zizaniorum, p. 111. Ele e seus colegas pensavam evidentemente no decreto Firmiter do IV concílio de Latrão. A condenação do chanceler fora proclamada na presença de Wyclif, durante uma lição que ele dava no colégio dos agostinianos; perturbado, ele se contentara em dizer que nem o chanceler nem seus cúmplices o fariam mudar de opinião. Como verdadeiro herege, apelou ao poder secular, e como o duque de Lancaster, dessa vez, só o apoiou frouxamente, fez uma retratação longa e embaraçada, que, na realidade, não podia enganar ninguém e só revelava ainda mais o espírito manhoso e obstinado que o guiava. Fasciculi zizaniorum, p. 115. Essa retratação é provavelmente aquela da qual Henrique de Knyghton inseriu uma espécie de resumo em um inglês de ares arcaicos no livro V de seu De eventibus Angliœ. Twysden, Hist. anglic. scriptores, Londres, 1652, t. X, col. 1240. Ela teria ocorrido em Oxford, em data que o cronista não indica. Ao tomar por retratação o que não passa de uma afirmação renovada dos mesmos desvios doutrinais, o bom cônego de Leycester dá a medida de sua ingenuidade.

Thomas Netter julga bem melhor o factum do heresiarca, quando escreve: Incepit quamdam confessionem facere, in qua continebatur omnis error pristinus, e mostra um verdadeiro conhecimento das obras de Wyclif quando acrescenta: Sed velut hœreticus pertinax refutavit doctores de secundo millenario in materia de sacramento altaris et dixit omnes illos errasse, præter Berengarium cuius opinio damnatur. De consecratione dist. II, Ego Berengarius. É exatamente isso; para Wyclif, os grandes doutores escolásticos do século XIII são inexistentes; nem o Lombardo, nem Tomás, nem Boaventura merecem a menor consideração. A Igreja romana está em erro desde certa interpretação da abjuração de Berengário; Inocêncio III e Raimundo (Wyclif designa sem dúvida o canonista santo Raimundo de Penhafort) prevaleceram sobre o Evangelho. Fasciculi, p. 131. Do seu ponto de vista, Wyclif tinha razão; a influência do grande papa e do teólogo, nutrido das doutrinas da universidade de Paris, que foi Inocêncio III, contribuiu para fazer definir o dogma da transubstanciação e para fazer reinar nas escolas a teoria dos accidentia sine subjecto, exposta em seu De mysteriis missæ, que se tornou muito cedo um argumento de autoridade em favor da doutrina comum.

Em um concílio provincial, reunido em Londres em 19 de maio de 1382, pelos cuidados de Courtenay, e conhecido na história sob o nome de concílio do Tremor de terra, vinte e quatro proposições extraídas das obras de Wyclif, das quais as três primeiras reaparecerão em ordem semelhante em Constança, foram condenadas, algumas como heréticas, outras como errôneas e em oposição às determinações da Igreja. A carta de Guilherme ao carmelita Pedro Stokys não especifica a censura merecida por cada proposição em particular. Fasciculi, p. 275. Quando, um pouco mais acima, na peça oficial que o arcebispo comunica a Stokys, ele chama as conclusões condenadas hæreticas atque falsas, olim ab Ecclesia condemnatas (alusão sem dúvida à condenação de Berengário) e determinationibus Ecclesiæ repugnantes, é preciso entender esses predicados no sentido disjuntivo para o conjunto das proposições. Notar-se-á a insistência com que retorna a nota: determinationibus Ecclesiæ repugnantes. O que impressiona sobretudo as autoridades religiosas e os defensores da ortodoxia é a oposição das doutrinas eucarísticas de Wyclif com as decretais e as definições conciliares.

Quando Nicolau de Hereford e Filipe Repyngdon, os chefes do partido lolardo, em Oxford, foram forçados, por ordem do arcebispo de Cantuária, a se pronunciar claramente sobre as três proposições de Wyclif, eles o fizeram usando distinções, que, todas, se referiam a decisões doutrinais, emanadas das autoridades ensinantes da Igreja romana. Essas decisões evidentemente os incomodavam, embora eles tentassem se servir delas para velar suas novidades. Quanto à proposição que negava os acidentes sem sujeito, declararam: Ad sensum contrarium decretalis Cum Marthæ, concedimus quod est illa hæresis. Fasciculi, p. 320. Mas, interrogados sobre qual era esse sentido e convidados a responder à pergunta: An illa accidentia corporalia quæ ante consecrationem formaliter inhærebant substantiæ panis ac vini, post consecrationem inhæreant eidem pani ac vino, vel in alia substantia subiectentur, recusaram inteiramente responder. Diante disso, os doutores presentes, omnes et singuli, julgaram quod eorum responsio erat hæretica, erronea et dolosa et potius cavillatorium subterfugium quam declaratio fidei suæ plena. Ibid., p. 329. Esse concílio ocorreu em Londres, na casa dos frades pregadores, em 21 de maio de 1382. Reunia dez bispos, dezessete doutores em teologia, dezesseis doutores em direito civil e canônico e pluribus aliis baccalariis, diz Knyghton, tam theologiæ quam etiam juris. Op. cit., col. 2651. Fasciculi, p. 286-287.

Oxford recebeu proibição de ensinar as proposições condenadas e o arcebispo de Cantuária enviou ao bispo de Londres e a seus outros sufragâneos uma carta proibindo ensinar ou pregar as proposições suspeitas sob pena de excomunhão. Knyghton, col. 2653. A morte de Wyclif, ocorrida em 31 de dezembro de 1384, não pôs fim à seita. Segundo o testemunho de Knyghton, ela se multiplicou a tal ponto que vix duos videres in via, quin alter eorum Wyclefi discipulus fuerit. Op. cit., col. 2666. Em 1389, segundo Knyghton, em 1387, segundo d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 19, um edito do rei Ricardo II ordenou que se buscassem os escritos, libelos, cedulas, quaternos de Wyclif, Nicolau de Hereford e João Ashton. Em 1395, na data de 18 de julho, novo edito do rei ordenando ao chanceler da universidade de Oxford que procedesse a um exame doutrinal rigoroso do Trialogus, que Wyclif havia escrito em seu retiro de Lutterworth, após sua condenação de 1382, e cuja leitura continuava a espalhar a heresia em silêncio, melhor do que os sermões dos pregadores lolardos.

Rymer, Fœdera et conventiones... inter reges Angliæ et quosvis alios, Haia, 1740, VII, p. 2, 109. No ano seguinte, o papa Bonifácio IX escreveu ao rei da Inglaterra para decidi-lo a prestar assistência aos prelados contra os lolardos, inimigos de Deus e do reino; suplicava-lhe que condenasse aqueles que os prelados declarassem hereges. Walsingham, Hist. anglic, A. D. 1395. Essa carta contribuiu sem dúvida para fazer convocar em Londres um novo sínodo provincial, no decorrer do ano de 1397. Reuniu-se na igreja de São Paulo, sob a presidência de Thomas Arundel, arcebispo de Cantuária. Dezoito proposições extraídas do Trialogus foram ali censuradas, das quais as três primeiras diziam respeito à eucaristia. A que afirmava a presença do pão após a consagração foi caracterizada: Hæresis est loquendo de pane naturali; a que afirmava a presença figurativa do corpo de Cristo recebeu a nota: Hæresis; a terceira, que continha a interpretação especial que Wyclif dava da confissão de Berengário, foi declarada errônea. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 817. Foi para justificar cientificamente essas censuras que o frade menor William Wodeford escreveu, por ordem mesma do arcebispo, seu Contra Trialogum Wiclevi.

Hefele, Conciliengeschichte, t. VI, p. 978. Apesar do zelo das autoridades eclesiásticas e das medidas de rigor, a heresia não cessava de progredir. No começo do ano de 1401, houve um novo sínodo em Londres. John Purvey, sacerdote da diocese de Lincoln, outrora vigário de Wyclif, ali revogou solenemente o simbolismo eucarístico. Depois de reconhecer a realidade da transubstanciação, acrescentava: Ita quod sola forma sensibilis et similitudo eorumdem panis et vini remanet ibidem in eorum accidentibus, absque subiecto eorumdem. Fasciculi, p. 401. Guilherme Sautry, outro sacerdote, tendo se obstinado a dizer quod post consecrationem rite factam remanet idem panis in natura qui fuit ante, Fasciculi, p. 411, sofreu a degradação e foi queimado em Smithfield, diante dos olhos de uma multidão considerável. Walsingham, Hist. anglic, A. D. 1401. A história demonstra assim, por fatos, o vínculo estreito que a heresia wyclifista estabelecia entre a negação da transubstanciação e a dos accidentia sine subjecto. No mesmo ano da fogueira de Sautry, um nobre boêmio, vindo a Oxford para seguir os cursos da faculdade de artes (Wyclif ali sempre contara com adeptos), teve conhecimento das obras do reformador; deixou-se seduzir pela heresia.

Ele transportou a Praga o De universalibus de Wyclif (obra em que o autor ainda adere à tese peripatética dos acidentes absolutos, tese já rejeitada no De actibus animæ), provavelmente também o De dominio divino, o De civili dominio, o De Ecclesia e as obras que atacavam a hierarquia e a disciplina eclesiásticas. Foi em torno das obras de Wyclif que a luta se concentrou na Boêmia entre o poder eclesiástico e os partidários do inovador inglês. A ação das autoridades religiosas se prossegue quase paralelamente em Praga e em Oxford, até o concílio de Constança. Em 28 de maio de 1403, um consistório dos mestres da universidade de Praga, sob a presidência do reitor Gautier Harasser, condenou uma lista de 45 proposições, tiradas das obras de Wyclif. As 24 primeiras não eram outras senão as condenadas no concílio de Londres em 1382; as vinte e uma outras haviam sido extraídas das obras de Wyclif pelo mestre João Hubner da Silésia, que as julgou heréticas. É essa mesma lista que será atingida em Constança. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 581 sq. O ato autêntico que traz a condenação das ditas proposições foi impresso no t. V das Obras de Gerson, edição de Antuérpia, 1706. Havia proibição de ensinar, de pregar, de afirmar seja em público, seja em segredo, os ditos artigos.

Gerson, Opera, t. V, p. 620. Entre os opositores, pertencentes ao partido nacional boêmio, vê-se aparecer João Huss, Nicolau de Litomyslz e Estanislau de Znaym. Este último viria a se tornar mais tarde um dos adversários mais decididos dos hussitas. O próprio Huss pretendeu que se haviam truncado os textos e que, recolocados em seu contexto, ofereciam um sentido totalmente diferente. W. W. Tomek, Geschichte der Prager Universität, 1849, p. 61. Protiwa, cura de Porzicz, perto de Praga, em 1414, nos informa que Huss, por volta de 1399 já, data provavelmente muito adiantada, teria ensinado que um bom sacerdote tem o poder de consagrar validamente, mas que a indignidade moral do oficiante tinha por efeito deixar o pão em sua natureza. Loserth, introdução, Jo. Wyclif de euchar. tract., p. xiv. Huss continua certamente o pensamento de Wyclif, por vezes o copia literalmente; é certo também que na Boêmia, como na Inglaterra, a afirmação remanet panis in sua natura se tornara a fórmula que reunia todos os espíritos favoravelmente dispostos a Wyclif e a seus escritos. É mais difícil dizer qual foi a doutrina precisa do reformador boêmio, a respeito dos acidentes eucarísticos.

Para decidir essa questão, seria preciso recorrer às suas obras, sobretudo ao seu comentário sobre o L. IV das Sentenças, e ao seu De corpore Christi. No concílio de Constança, Huss será acusado de ter pregado a remanentia panis; uma das testemunhas que depuseram contra ele, Paulo de Saint-Castulus, cita uma palavra do reformador que deve nos levar a concluir que ele repetia pura e simplesmente a teoria eucarística do doutor inglês. O heresiarca teria dito: «Depois da consagração, os acidentes perseveram com seu sujeito, no sacramento como o homem está numa túnica, como em Deus a alma está no corpo, assim é o sacramento.» Citado por Loserth, op. cit., p. I. Aliás, afirmar, como Huss certamente fazia, a remanentia panis, isto é, negar a transubstanciação, é retirar-se todo motivo plausível para admitir a proposição: Accidentia panis manent sine subjecto in eodem sacramento. É verdade que, no concílio de Constança, Huss se defenderá de jamais ter ensinado que o pão permanecesse, após a consagração.

Quando Miguel de Causis lançou contra ele essa acusação, Huss, jogando com a palavra, pretendeu que havia querido ensinar que restava o «pão dos anjos» ou o «pão da vida» e não o pão material. Lenfant, Histoire du concile de Constance, 1714, p. 200. Ninguém mais admite hoje as opiniões do calvinista Lenfant, quando pretende lavar Huss da acusação de heresia em matéria de eucaristia. O sábio editor do De eucharistia de Wyclif, o Dr. Loserth, reconhece que as alegações de Huss foram frequentemente confusas e ambíguas; ele não hesita em admitir a veracidade dos testemunhos apresentados contra ele, todos sob juramento. Op. cit., p. LI. Ele admite, é verdade, que Huss teria renunciado, como muitos outros mestres boêmios, tais como Estanislau de Znajin e Estêvão de Paletz, à negação da transubstanciação, o que explicaria que o heresiarca tenha podido parecer ortodoxo, nesse ponto específico, durante o concílio, Lenfant, op. cit., p. 201; mas ele declara inexata a negativa oposta por Huss àqueles que o acusavam de ter ensinado que o pão material permanecia, após a consagração.

É certo que Huss defendia proposições tais como estas: Panis est corpus Christi, hoc est, signum sacramentale ejus. Loserth, op. cit., p. LI. O pão natural, símbolo do corpo de Cristo presente sacramentaliter, non realiter identice, é a própria tese de Wyclif, contida na primeira e na terceira das quarenta e cinco proposições condenadas. Huss não podia ignorar-lhe o caráter herético. Foi condenada uma segunda vez em 1408, pela faculdade de teologia de Praga, foi-o uma terceira vez em 1409, muito solenemente pela nação da Boêmia, na data de 20 de maio, numa reunião realizada ad nigram rosam in Praga, como nos informa João Przibram. Cochlée, Hist. hussit., p. 11. A reunião contava com 64 mestres e doutores, 150 bacharéis e cerca de 1000 estudantes. Os quarenta e cinco artigos condenados em 1403 foram ali relidos e reconhecidos por unanimidade de votos como heréticos, errôneos ou escandalosos. Havia proibição a todos os súditos da nação da Boêmia de ensiná-los ou defendê-los, seja em público, seja em privado, sob pena de exclusão da nação; a todos aqueles cujo grau fosse inferior ao de mestre, era proibido ler os livros de Wyclif, especialmente o De eucharistia, o Dialogus e o Trialogus, que continham mais especificamente as proposições incriminadas. Segundo o testemunho de Przibram, Huss estava presente e deu seu voto.

Assim, por toda parte as autoridades constituídas se pronunciavam cada vez mais categoricamente em favor da doutrina dos accidentia sine subiecto. Por toda parte, os três artigos de Wyclif referentes à eucaristia foram condenados pelas faculdades de teologia e pelos bispos; em breve o seriam pelo poder supremo da Igreja. É um fato da mais alta importância, do qual será preciso levar grande conta, quando se tratar de avaliar o grau de certeza da doutrina negada por Wyclif. João Przibram nos parece captar plenamente o valor desse fato, quando, depois de citar as três primeiras proposições de Wyclif, escreve em sua Professio fidei antiquæ, fazendo alusão à proibição dessas proposições pelos mestres da nação da Boêmia: Hoc idem fecit facultas theologorum Pragensis. Hoc idem doctores in romana curia. Hoc idem doctores in Anglia et in Francia. Propter quod securius est cum illis sentiendum, præcipue in illis tribus punctis et cum sanctis quam cum Johanne Wyclif et omnibus doctoribus Ecclesiae tales haereticantes et nefandissimos haereticos impudenter appellantibus.

Citado por d'Argentré, Collectio judic., part. II, col. 27. Em 16 de junho de 1409, o arcebispo de Praga, Sbinko, num novo sínodo provincial realizado em sua cidade episcopal, condenou ao fogo vários tratados teológicos e filosóficos de Wyclif; as obras eram nomeadas e na lista figuram o De eucharistia, o Trialogus e o Dialogus. D'Argentré, op. cit., p. 28, dava como razão dessa condenação o caráter manifestamente herético e errôneo das proposições contidas nessas obras. Aqueles que se recusassem a entregar seus exemplares, dentro de seis dias, eram excomungados. A privação de seus benefícios e outras penalidades eram pronunciadas contra os que admitissem ou espalhassem os artigos condenados. O arcebispo obedecia assim a uma bula de Alexandre V, de 2 de dezembro de 1409. Segundo o testemunho de Eneias Sílvio, mais de duzentos exemplares das obras de Wyclif foram entregues às chamas no pátio do palácio episcopal no decorrer do mês de julho de 1410, Balbinus, Epit. rer. bohem., l. IV, c. vi, p. 420; Oxford lhes havia infligido a mesma sorte, em 25 de junho do mesmo ano. Wood, Hist. univ. Oxon., l. I, an. 1410. Essas obras continuavam a espalhar os erros e as heresias wyclifistas na Inglaterra e na Boêmia.

Aliás, lolardos da Inglaterra e hussitas da Boêmia mantinham relações epistolares, Reginald Lane Poole, Index Britanniae scriptorum, Oxford, 1902, p. 275, e cercavam de uma estima comum o doctor evangelicus. Em 1408, Thomas Arundel, arcebispo de Cantuária, havia, num novo sínodo, realizado em Oxford, mas cujos decretos foram proclamados em São Paulo de Londres, proibido a leitura de toda obra não aprovada de Wyclif. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 1037 sq. A universidade de Oxford, depois de haver durante algum tempo negado ao arcebispo seu direito de visita, preocupada em restabelecer sua reputação de ortodoxia, decidiu-se a agir com rigor contra o contágio lolardo. Doze delegados foram designados para proceder a um exame rigoroso de todas as obras suspeitas de heresia. Wood, op. cit., t. I, p. 206 sq. Monum. Academ. Oxon., t. I, p. 268. Um deles, John Lucke, tirou dos livros de Wyclif 26 proposições dignas de censura; encontrar-se-ão entre elas os três artigos referentes à eucaristia. Duplessis d'Argentré, Coll. in jud., part. II, p. 34. Essas medidas de rigor eram necessárias, pois a heresia sacramentária se espalhava cada vez mais entre o povo.

No ano anterior, um simples artesão foi queimado em Londres, por ter sustentado obstinadamente quod non est corpus Christi quod sacramentaliter tractatur in Ecclesia, sed res quaedam inanimata, pejor butone vel aranea, quae sunt animalia animata, Walsingham, Hist. anglic., A. D. 1410; ele não falava de outro modo senão como Wyclif; pode-se ver em Walsingham a coragem terrível com que ele defendeu até o fim sua blasfêmia. Dois anos depois, num novo sínodo realizado em Londres, para instruir o processo de João Old Castel, senhor de Cobham, wyclifista ardoroso, este se obstinava igualmente em afirmar o primeiro dos quarenta e cinco artigos condenados. Fasciculi zizaniorum, p. 444. Como os bispos e os teólogos presentes lhe opunham as determinações da Igreja e a autoridade dos santos doutores, ele respondeu ousadamente que tais determinações estavam em oposição com a Sagrada Escritura e que só haviam aparecido na Igreja quando as riquezas e as dotações começaram a corrompê-la. Apesar da brandura dos juízes eclesiásticos, Old Castel teve finalmente de ser entregue ao braço secular. Mas, tendo recebido quarenta dias de prazo, conseguiu escapar da Torre de Londres; recapturado quatro anos depois, foi condenado à morte pelo parlamento por rebelião aberta contra o poder real.

Segundo Walsingham, ele teria, no meio das próprias chamas, expressado a esperança insensata de ressuscitar no terceiro dia após seu suplício. Walsingham, Hist. anglicana, A. D. 1417. Na Boêmia, a oposição do partido hussita assumia cada vez mais o caráter revolucionário. Huss havia atacado abertamente as indulgências concedidas pelo papa João XXIII a quantos ajudassem na cruzada proclamada contra Ladislau de Nápoles. A cristandade sofria a um só tempo do cisma ao qual o concílio de Pisa não pudera pôr fim e do wyclifismo que devastava a Inglaterra e a Boêmia. Era tempo de o poder supremo da Igreja intervir para remediar tantos males. Segundo Balbinus, João Gerson, chanceler da universidade de Paris, escreveu, no mesmo ano do concílio de Roma, uma carta enérgica a Conrado, arcebispo de Praga, para lhe lembrar seu dever para com os hereges. Balbinus, Epit. rerum bohem., p. 423; de Bonnechose, Les réformateurs avant la Réforme, t. I, p. 160 sq. Enquanto o arcebispo lançava o interdito sobre a cidade de Praga, João XXIII, num concílio realizado em Roma no começo do ano de 1413, havia condenado em bloco todas as obras de Wyclif. Era proibido citar e nomear seu autor, senão para refutá-lo. Mansi, Concil., t. XXVII, col. 505-506. Foi dada ordem aos ordinários de todo lugar da cristandade de buscar as ditas obras e queimá-las publicamente.

Aqueles que quisessem defender a memória de Wyclif eram citados a comparecer na corte de Roma como idem Joannes, dizia o decreto, licet abhumanis ereptus, de libris condemnaretur. Essa ameaça, o concílio de Constança logo a executaria. Em 8 de dezembro do ano de 1413, João XXIII lançava a bula convocando o concílio para o 1º de novembro do ano seguinte. Já na primeira sessão após a leitura da bula de convocação, Francisco Zabarella, cardeal de Florença, declarou em nome do papa que o concílio teria de se ocupar dos erros que, havia algum tempo, pululavam, sobretudo daqueles que orlium dicuntur habuisse a quodam Joanne dicto Wiclep. Mansi, Concil., t. XXVII, 539. Na Va sessão, 6 de abril de 1415, André Laschari, bispo de Posnânia, deu leitura a alguns pareceres relativos a matérias de fé. Propunha que se fizessem confirmar e aprovar os decretos do concílio de Roma contra a doutrina e os livros de Wyclif, que se condenariam ao fogo, que se nomeassem o cardeal de Cambrai, o cardeal de São Marcos, o bispo de Dole e o abade de Cister, comissários, com plena autoridade em matéria de fé; a eles se juntaria uma comissão de doutores em teologia e em direito canônico com o fim de examinar as doutrinas de Wyclif e de João Huss; os comissários examinariam igualmente a via a seguir para a condenação da memória de Wyclif e a exumação de seus ossos; prepariam a condenação dos quarenta e cinco artigos, já condenados pela universidade de Paris e pela de Praga.

Qual é essa condenação parisiense à qual vários documentos aludem? Provavelmente trata-se da de 1277, devida a Estêvão Tempier. Cf. Duplessis d'Argentré, Collectio judic., t. II, col. 27; Denifle-Chatelain, Auctarium chartul. univ. Paris., t. II, col. 97. Na sessão VIa, dois bispos e dois mestres em teologia, designados entre as quatro nações representadas no concílio, foram nomeados para instruir o processo de João Huss em matéria de fé usque ad sententiam definitivam: esses comissários receberiam o relatório dos cardeais de Cambrai, de São Marcos e de Florença sobre a condenação das obras e das proposições de Wyclif, tanto as quarenta e cinco atingidas em Paris e em Praga quanto as duzentas e sessenta condenadas em Oxford; tomariam conhecimento das medidas propostas para a condenação da memória de Wyclif e a confirmação da sentença do concílio romano de 1413 que condenava ao fogo as obras do heresiarca; sobre tudo isso, os quatro comissários fariam o mais breve possível um relatório que seria lido às nações e ao santo concílio.

Na sessão precedente, os deputados das quatro nações haviam encarregado Pedro d'Ailly de examinar as doutrinas de Wyclif e de Huss; o cardeal se encarregara de bom grado dessa parte puramente teórica da causa, mas manifestou ao mesmo tempo a intenção de não instruir o processo das pessoas, isso não sendo, como ele dizia, de seu foro, mas do dos juristas, e designava assim Francisco Zabarella, cardeal de Florença, e Guilherme Fillastre, cardeal de São Marcos. Na quinta-feira, 2 de maio, data da VIIa sessão, os Padres do concílio decidiram por unanimidade consagrar a sessão seguinte, a de sábado, 4 de maio, ao exame das matérias de fé. No dia indicado, o concílio se reuniu na igreja catedral; depois da missa de beata Virgine, celebrada pelo patriarca de Antioquia, e da recitação das litanias, leu-se o evangelho Attendite a falsis prophetis. A presidência da sessão pertencia, naquele dia, a João de Brogni, cardeal de Viviers; o rei dos Romanos, Segismundo, assistia à sessão com uma corte numerosa. Vital, bispo de Toulon, subiu ao ambão e desenvolveu o texto Spiritus veritatis docebit vos omnem veritatem.

Depois disso, os promotores do concílio, Henrique de Piro e João de Scribanis, deram uma última leitura à citação para comparecer, dirigida aos eventuais defensores de Wyclif e que fora, de manhã cedo, afixada às portas das igrejas de Constança. Essa peça declarava Wyclif herege notório e obstinado, afirmava que ele morrera em impenitência final, anunciava como iminente a condenação dos quarenta e cinco artigos; ela precisava penalidades póstumas contra o reformador inglês; seus ossos, se fosse possível discerni-los dos de outros fiéis, seriam desenterrados e lançados ao lixo. Só em 1427 é que essa sentença seria executada; foi-o por instância do papa Martinho V que, por carta de 8 de dezembro do mesmo ano, ordenou a Richard Flemmyng, bispo de Lincoln, que exumasse os restos de Wyclif e os entregasse publicamente ao fogo. Raynaldi, Ann. eccles. Lucques, 1752, t. IX, p. 57. Esse último rigor era um agravamento da pena decretada pelo concílio, que não exigira esse autodafé póstumo. Assim, quarenta e três anos depois de sua morte, as cinzas do infeliz heresiarca foram se perder no Swift, pequeno rio que atravessa a aldeia de Lutterworth.

Enquanto isso, uma assembleia majestosa de prelados, representando a Igreja universal, se preparava para reprovar solenemente as doutrinas do inovador. Na presença dos representantes das quatro nações, Pileus, arcebispo de Gênova, leu o decreto do IV concílio de Latrão, começando pelas palavras Firmiter credimus, e o imperador, o presidente do concílio e todos os Padres presentes uniram sua crença à dos Padres de Latrão. Recordavam-se assim doutrinas das quais as de Wyclif eram a negação direta: Corpus et sanguis (Christi) in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430. Deu-se em seguida leitura da sentença de condenação. Mansi, Concil., t. XXVII, col. 632 sq. Ela especificava nominalmente os quarenta e cinco artigos, e recordava as decisões dos sínodos anteriores, os de Oxford, de Praga e de Roma. Cardeais, bispos, abades, mestres em teologia, doutores de um e outro direito, in multitudine copiosa, haviam, por ordem do concílio, examinado por diversas vezes os ditos artigos; quibus articulis examinatis, prossegue a sentença, fuit repertum (prout in veritate est) aliquos et plures ex ipsis fuisse et esse notarie hæreticos et a sanctis Patribus dudum reprobatos; alios non catholicos sed erroneos; alios scandalosos et blasphemos, quosdam piarum aurium offensivos, nonnullos eorum temerarios et seditiosos.

Havia sido reconhecido que os livros de Wyclif continham plures alios articulos similium qualitatum e espalhavam doctrinam vesanam et moribus inimicam. Mansi, fidei lac. col. 634. A sentença do concílio de Roma era confirmada; todas as obras de Wyclif deveriam ser entregues ao fogo; os restos do autor eram votados ao tratamento indicado mais acima. Quando o arcebispo de Gênova se dispunha a ler os duzentos e sessenta artigos extraídos por John Lucke da obra de Wyclif, o cardeal de São Marcos interveio e propôs adiar essa leitura para a sessão seguinte. A razão dessa intervenção parece ter sido o fato de que esses artigos não haviam sido comunicados aos franceses. Von der Hardt, Concil. constantiense, t. IV, p. 191. A condenação desses artigos teria então ocorrido na IXa sessão.

Foram, aliás, condenados coletivamente, sem que a nota merecida por cada artigo fosse especificada em particular: Quidam ipsorum erant et quidam sunt hæretici, seditiosi, erronei, alii temerarii, nonnulli scandalosi, alii insani nec non omnes pene contra bonos mores et catholicam veritatem fuerunt. Ibid. col. 635. É preciso notar a forma disjuntiva da sentença do concílio; essa sentença foi confirmada por bula de Martinho V Inter cunctas, de 22 de fevereiro de 1418; de pessoas instruídas, suspeitas de heresia, a bula exige um atestado feito sob juramento testemunhando sua fé na verdade da sentença pronunciada pelo concílio; pedia-se-lhes que declarassem que os quarenta e cinco artigos de Wyclif e os trinta de João Huss non sunt catholici, sed quidam ex iis sunt notarie hæretici, quidam erronei, alii temerarii et seditiosi, alii piarum aurium offensivi. Bullarium romanum. Luxemburgo, 1727, t. I, p. 292. Compreender-se-á facilmente que os teólogos presentes ao concílio não se haviam limitado a uma censura coletiva das proposições de Wyclif. Von der Hardt publicou dois escritos que são obra deles, um bastante sumário, o outro mais difuso, em que cada proposição é cuidadosamente examinada e anotada com uma nota particular. O autor ou os autores da Brevis censura. Von der Hardt, Concil. constant., t. III, p.

faziam seguir a negação dos acidentes eucarísticos do seguinte juízo: Hoc est falsum et erroneum et argumentans sapiens hæresim universaliter intellectam. Contra a contraditória Accidentia panis manent in subjecto in sacramento altaris, ele mostra, retomando o raciocínio exclusivo, familiar aos teólogos, que esse sujeito não pode ser nem o corpo de Cristo, nem o pão, nem os dois juntos, nem o ar ambiente, e conclui com as palavras: Patet etiam hæresis illius conclusionis; quia qui aliter sentit de sacramentis Ecclesiæ quam romana Ecclesia hæreticus est. Para provar o sentimento da Igreja romana na matéria, ele citava as decretais de Gregório IX, Cum Marthæ, e Ad abolendam. Décrétales de Grégoire IX, V, tit. VII, c. IX. A Condemnatio diffusa, que revela à leitura um gênio seguro, sólido e muito ponderado, chegava a uma conclusão mais severa: Illi primi tres articuli de quadraginta quinque sunt hæretici. Loc. cit., p. 219. E isso é indubitável quanto ao primeiro e ao terceiro, que são respectivamente a negação da transubstanciação e da presença real. Mas o segundo, Accidentia panis non manent sine subjecto in sacramento altaris, merecerá a nota? O censor não hesita.

Ele escreve: Secundus articulus est directe contra transsubstantiationem prædictam. Em seu pensamento, a tese católica sobre os acidentes eucarísticos é a consequência inevitável do dogma definido pelo IV concílio de Latrão. Pressuposta essa definição, ele raciocina como se segue: Si non manet (panis) et tamen ibi remaneat tota species, per se sensibilis ipsius panis (o decreto Firmiter empregava igualmente as palavras sub speciebus quæ panis et vini), non potest esse in aliquo alio subjecto, quam in pane; sequitur quod species panis stetit ibi sine subjecto. Loc. cit., p. 216. Não é provável que a mais breve dessas duas censuras tenha sido lida junto com os quarenta e cinco artigos, na VIII sessão geral do concílio de Constança; isso teria alongado demasiadamente a leitura do decreto de condenação. Von der Hardt, Concil. constant., IV, p. 153; mas nos parece impossível sustentar, como fizeram os teólogos cartesianos, que esse 2º artigo não tenha sido condenado por seu conteúdo específico e que o tenha sido apenas porque, no pensamento de seu autor, implicava a negação da transubstanciação. Trata-se de uma interpretação que não se sustenta diante dos fatos.

As proposições foram examinadas à parte; todas e cada uma foram condenadas em Constança; qualquer que seja a nota especial merecida por cada uma delas — questão sobre a qual os teólogos emitirão sem dúvida, como os próprios membros do concílio, pareceres divergentes — cada uma é condenada em seu próprio enunciado. Àqueles que nos dizem que nada impede que um concílio condene várias vezes uma mesma heresia, quando o modo de enunciá-la difere, respondemos com um teólogo distinto: Hoc quidem conceditur si sermo sit de ea diversitate propositionis quæ consistit in adjunctione novi erroris, priorem errorem confirmantis, non vero si sermo sit de ea diversitate propositionis, quæ nihil prorsus ad rem pertineat. L. de San, S. J., Instit. metaph. spec., Louvain, 1881, p. 270, note. Só se pode subscrever o parecer emitido por Eck, na célebre disputa de Leipzig contra Lutero: Sancti Patres... ex omnibus nationibus principalibus ad hoc deputati, articulos illos discusserunt et sacrosancta synodus eos damnavit, reprobavit... ideoque a quolibet bono christiano pro condemnatis et reprobatis habendi sunt, e, dirigindo-se diretamente a Lutero, acrescentava: Nec imponat mihi reverendus Pater, quod de illis articulis judicare, qui jam judicati sunt.

D. Martin Luther, Werke, Weimar, 1884, t. I, p. 295. Lutero também se enganava quando queria obrigar Eck a qualificar em particular cada proposição, antes de condená-la, coisa que o próprio concílio se abstivera de fazer. Ibid., p. 288. A Igreja tem evidentemente o direito de condenar em bloco um grupo de proposições, agrupando-as sob um conjunto de censuras, sem indicar a que espécie pertence cada erro em particular. É certo, então, que cada proposição condenada merece ao menos uma das censuras expressas, ainda que seja a mais branda. Não se pode, portanto, sustentar com Marc-Antoine de Dominis que os artigos de Constança não tenham sido condenados legitimamente, sob o pretexto de que não se encontra vestígio de um exame específico para cada um deles: Respondeo... damnatos non esse legitime, quia examen non eorum singulorum apparet, sed in confuso simul cum multis aliis sunt in sententia... sub censura notati. De republ. christiana, Londres, 1627, t. I, l. VII, c. XII. Esse exame detalhado tinha sido feito pelos teólogos do concílio. Este, aliás, não inovava em nada. Em 1317, João XXII condenara in globo os erros dos fraticelos.

Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 490. Em 1347, a universidade de Paris se serviu da mesma forma para condenar os erros de Jean de Mericour: Horum autem articulorum aliqui reputantur erronei, aliqui suspecti et male sonantes in fide. Duplessis, Collectio judiciorum, t. I, p. 345. Foi assim também que a faculdade de teologia de Praga declarara os artigos de Wyclif ou «hereges», ou «errôneos», ou «escandalosos». Ibid., t. II, p. 29, 55. Concluamos, pois, que a 2ª proposição de Wyclif foi devidamente condenada em Constança e que o foi como proposição distinta daquela que negava a transubstanciação. Todos os atos conciliares in materia fidei, elaborados em Constança, foram confirmados por bula de Martinho V, In eminentiis. Schelstraete, Tract. de sensu et auct. conc. constant., Rome, 1686, diss. II, c. III, p. 130. A condenação foi preparada pelos teólogos das quatro nações presentes ao concílio, aprovada por seus deputados e pelos cardeais. Alguns teólogos posteriores, é verdade, perdendo de vista o fato histórico de que os quarenta e cinco artigos de Wyclif foram condenados em Constança sub disjunctione variarum notarum, quiseram, pelo simples fato da condenação, deduzir por um procedimento dialético o grau de certeza doutrinal da contraditória.

Os teólogos cartesianos acusaram seus adversários de sustentar que a existência dos acidentes absolutos havia sido definida em Constança. P. Fortunatus a Brixia, Philos. sensuum mechanica, Brescia, 1751, t. I, p. 222-223; F. Jos. Ant. Ferrari, Philos. peripatetica, Venise 1754, t. II, p. 149 sq. Esse procedimento devia expô-los a ultrapassar ou a não atingir o pensamento do concílio. Uma coisa é certa: a 2ª proposição de Wyclif é errônea; ninguém poderia ensiná-la ou defendê-la; é certo que ela é herética na medida em que implicaria a negação da transubstanciação. É certo também que ela merece uma censura, como enunciado independente que diz respeito diretamente aos acidentes eucarísticos. Esperamos que este estudo, no qual nos colocamos sobretudo do ponto de vista da evolução histórica da doutrina dos accidentia sine subjecto, tenha contribuído para restabelecer solidamente esse ponto. Há consentimento unânime dos doutores escolásticos em favor dessa doutrina; os testemunhos são numerosos e de peso singular: Alberto Magno, Alexandre de Hales, santo Tomás, são Boaventura; gênios mais livres ou menos sólidos não ousam afastar-se da doutrina comum.

Se o testemunho unânime da Escola tem alguma autoridade em matéria de fé, sem dúvida a proposição de Wyclif era temerária: Actorum omnium scholasticorum communi sententia, in re quidem gravi, usque adeo probabilia sumuntur argumenta, escreve muito bem Melchior Cano, ut illis refragari temerarium sit. De locis theologicis, VIII, c. IV. Há mais. Cremos que o concílio não quis simplesmente declarar que a proposição relativa aos acidentes eucarísticos entrava na classe geral dos erros quaisquer. Ao opor, na fórmula de condenação, a nota erroneas à expressão non catholicas, o concílio insinuava com bastante clareza a crença católica comum naquela época: In sacramento altaris, remanent accidentia sine subjecto; a doutrina oposta é, portanto, declarada errônea em relação à verdade católica. Ela é, pois, uma daquelas que, sem ser diretamente destrutivas da fé, isto é, heréticas, afastam-se contudo da doutrina católica e, como tais, são limítrofes da heresia (hæresi proxima). Não é precisamente assim que a julgava o autor da Brevis censura, que citamos acima: Sapiens hæresim universaliter intellectam? Error, diz Melchior Cano, qui et minus quiddam quam aperta hæresis et catholicæ doctrinæ tamen contrarius est, propositio erronea vocatur. Op. cit., l. XII, c. IX.

Seria fácil para nós citar teólogos mais severos ou, se quisermos, mais ousados: para Becan, a doutrina dos accidentia sine subjecto é de fide; para Gregório de Valência, a proposição de Wyclif é uma daquelas que o concílio chama notorie haereticos; Suárez declara a doutrina comum res certa in doctrina fidei. In Summa: nous S. Thomae, IIIª, q. lxxvi. O que mais impressiona é que, ao não se querer admitir que o concílio de Constança tenha visto na doutrina negada por Wyclif a expressão da crença comum da Igreja católica, torna-se pura e simplesmente ininteligível todo o desenvolvimento doutrinal dos séculos anteriores, do qual a condenação da negação de Wyclif é apenas uma consequência. Somos então forçados, como efetivamente fizeram os cartesianos, a tratar as proposições de Constança como fórmulas mortas, desligadas do pensamento vivo dos teólogos dos séculos XII, XIII e XIV e suscetíveis de oferecer um sentido bem diferente daquele que eles lhes atribuíam. Poder-se-á assim defender uma tese, que será tanto mais falsa quanto mais engenhosamente for defendida; ilusoriamente se ufanará de atingir a verdade. Sustentar que os Padres de Constança nada quiseram afirmar a respeito dos «acidentes» no sentido peripatético da palavra pode ser um jogo dialético interessante; não passa de um jogo. Cremos que, depois do concílio, não é mais possível ao crente católico negar, em plena segurança de consciência, a proposição dos grandes doutores da era escolástica: In sacramento altaris, manent accidentia sine subjecto. — V. PERÍODO MODERNO.

1° Os teólogos antes de Lutero. A condenação da 2ª proposição de Wyclif pelo concílio de Constança não parece ter influenciado os teólogos que se sucedem ao longo do século e meio, aproximadamente, que separa esse concílio do de Trento. Os mestres em teologia continuam a comentar imutavelmente o Lombardo. A doutrina dos accidentia sine subjecto é pregada do alto do púlpito cristão; os santos a ela recorrem para alimentar a devoção popular, e os exegetas católicos lhe dão acolhida em seus comentários às Escrituras. S. Laurent Justiniani, Sermo de corp. Christi devoliss., Opera omnia, Cologne, 1616, p. 713; S. Antonin, Sum. theol., Vérone, 1740, IIIª, c. IV, v; Alph. Tostal, Opera, Cologne, 1613, t. X, p. 426. Em seus sermões, cheios de uma espécie de unção erudita, o pensador original que é Nicolau de Cusa a ela volta mais de uma vez; essa doutrina, tão abstrata, torna-se por vezes em suas mãos princípio de conclusões morais práticas: Accidentia non subsistant, diz ele em um de seus sermões, virtute naturalis subjecti, sed divina voluntate. Ex quo edicas tuam voluntatem in omnibus dependere debere a voluntate divina, per quam tantum subsistat. Sicut accidentia sunt indicia panis et tamen non est, quia substantia transsubstantiata: ita per vehementiam amoris affectus transformatur ita ut sola apparentia sit hominis cum existentia deitatis. Opera, édit. Badius, t. II, fol. xxxix, q. xxxii, cii.

Nicolau de Orbellis, Dionísio, o Cartuxano, Gui Brianson, em seus comentários ao IV livro das Sentenças, resumem utilmente as opiniões de seus antecessores, por vezes os argumentos mais especialmente próprios de seus mestres; todos parecem ignorar igualmente o julgamento doutrinal de Constança. O último nomeado recorre, para provar a tese tradicional, ao santo sacramento: Nom in officio corporis Christi quod legitur et approbatur ab Ecclesia dicitur: Accidentia etiam sine subjecto in eodem consistant: ergo. Sup. IV Sent., Paris, 1512, fol. civ. A tese que nega, sem restrição, a separabilidade do acidente é um erro: Hic error est contra illud quod tenet sancta mater Ecclesia de sacramento altaris quae ponit accidentia esse sine subjecto. E essa afirmação é provada pela autoridade de Inocêncio III, De offic. missae, part. III, c. ix. Op. cit., fol. cvii. O breviário romano e Inocêncio III, De sacro altaris mysterio, l. IV, c. IX, eis as únicas autoridades a que recorre o douto escotista; o restante de suas provas poderia reduzir-se ao argumento por exclusão, que já vimos empregado pelos teólogos de Constança e que, aliás, naquela época, já era há muito clássico.

A teologia positiva ainda não nasceu; em compensação, a solução dos grandes escolásticos do século XIII se encontra por toda parte onde os escritores católicos tratam do sacramento do altar. Pode-se dizer que ela representa o sentimento universal quanto às qualidades sensíveis do sacramento. Para o cardeal Bessarion, cujo papel foi tão importante no concílio de Florença (1438-1445), as espécies sensíveis são o sinal e a figura do corpo e do sangue de Cristo; o próprio corpo de Cristo é o símbolo de seu corpo místico, isto é, a unidade da Igreja. De sacr. euch. et quibus verbis Christi corpus perficiatur oratio, édit. J. Petreius, Nuremberg, 1527, p. 52. As ideias do sábio cardeal são influenciadas pelas dos Padres da Igreja grega (Padres da Igreja grega). Para ele, todo sinal é antes de tudo uma realidade; as espécies consagradas, que ele chama: visibilis simul ac sensibilis species, são, portanto, objetivamente reais: In specie enim panis et vini, Veritas corporis cum panis et sanguinis continetur, in illa substantia vinique mutetur. Op. cit., p. 4, 5.

Os autores de diversas Summae casuum se apoiam na persuasão comum para ditar suas soluções práticas. O frade menor Battista Trovamala, em sua Summa Rosella, no verbete Eucharistia, resolve a questão: Utrum in eucharistia possit aliquis liquor permisceri speciebus vini? e responde: Se o líquido acrescentado é assimilado e como que absorvido pelas espécies do vinho, ele provoca, nas partes dessas espécies que penetra, a cessação da presença do sangue de Cristo, cum non sunt ibi accidentia sine subjecto. Op. cit., au mot Eucharistia, ii, 13. Sylv. Prieras, 1415, Summae Sylvestrinae, Anvers, 1581, Eucharistia, t. I, n. 5. Numa obra análoga, a Summa angelica, devida a outro religioso menor, Ângelo de Clavasio, encontra-se inserido no verbete Eucharistia um resumo substancial e sucinto dos sentenciários sobre os acidentes eucarísticos. O autor dessa espécie de repertório de informações úteis, cujo sucesso foi considerável a julgar pelas edições sucessivas que teve, morreu no mesmo ano que Gabriel Biel, a quem se chama comumente o último dos escolásticos. Biel, como Brianson, cita como única autoridade a lição do breviário romano; quanto ao resto, o Collectorium não oferece senão um resumo fiel das doutrinas de Occam. É esse o inconveniente do processo de ensino adotado havia séculos: um comentário sobre um texto invariável, impondo de antemão as questões, tratadas sucessivamente, nas quais se veem reaparecer as mesmas respostas, na mesma ordem, às vezes com as mesmas palavras. Isso cria um cansaço que fará aceitar favoravelmente as sinopses e os repertórios que condensam o conteúdo útil dos comentários verbosos.

Em seu escrito apologético, Triumphus crucis, Jerônimo Savonarola concentra num capítulo, l. III, c. xvii, quase toda a doutrina de santo Tomás sobre os acidentes eucarísticos. Mostra-se aí fiel tomista, e seria fácil indicar os artigos das duas Sumas que inspiraram as linhas seguintes: Habet quoque quantitas dimensiva hoc secundum inter cetera accidentia, quod ipsa se individua est. Non enim apprehendi multae albedines possunt, nisi prout sunt in diversis subjectis. Possunt tamen multae lineae, etiam secundum se consideratae, apprehendi: diversus enim situs, qui per se lineae inest, subjicit ad limitum pluralitatem, Anvers, 1633, p. 288. A conclusão é a de santo Tomás, na Suma, IIIª, q. lxxvii, a. 2; Contra gentes, l. IV, c. lxv. No diálogo intitulado Solatium itineris mei, no IV, intitulado De articulis fidei contra philosophas, a alma objeta ao espírito, seu interlocutor, uma passagem da Metafísica de Aristóteles: Accidentia non possunt esse sine subjecto, quia accidentis esse est inesse. O espírito responde: Respondeo: quod etsi accidens semper dependeat a substantia et hoc sit de ratione ejus, non tamen est de diffinitione accidentis, ut sit in substantia actualiter. S. Thomas, Sum. theol., IIIª, q. lxxvii, a. 2. Ideo per potentiam Dei potest accidens sine substantia conservari, praecipue loquendo de quantitate, quia seipsa habet quamdam individuationem, cum in ejus ratione positio includatur, Leyde, 1633, p. 213. Ao mesmo tempo, o dogma eucarístico influencia sempre, nos pensadores cristãos, a filosofia propriamente dita; ela lhes impõe uma metafísica.

Para Domingos de Flandres, admirador apaixonado de santo Tomás, a inerência, propriedade do acidente, não é uma relação do gênero ad aliquid; se o fosse, desapareceria com o desaparecimento de seu termo, a substância, o que é falso, como parece pelo sacramento do altar, in quo remanent accidentia cum fitudinali inhaerentia absque subjecto. Quæst. in III Metaph., VII, q. i, ad 3um. Relação real pode de fato encontrar-se fora de toda substância; inerência atual e relação real diferem, portanto, realmente. Probatio minoris clare est in sacramento altaris. Nam ibi est similitudo et equalitas fundantur in qualitate et quantitate ut patet in duabus hostiis consecratis ejusdem quantitatis, et tamen sunt absque substantia. Ergo. Loc. cit. Mesma atitude no escotista Antoine Trombetta, que publica em 1502, em Pádua, sua Opus in Metaphysicam Aristotelis in Thomistas discussum. Se Aristóteles admite que a dependência atual em relação à substância é essencial ao acidente, é preciso, a exemplo de Escoto e dos teólogos, abandoná-la nesse ponto específico: Scotus et alii theologi negant hoc propter sacramentum altaris.

Igitur oportet discordare ab eo (Aristotele) in conclusione et tenere quod dependentia actualis ad subjectum non est eadem realiter accidenti absoluto, quum separetur ab ipsa melius est nempe theologo dissentire a philosopho in conclusione ubi dissentit in principio quam convenire in conclusione et dissentire in principio quam conclusionem non teneret si principium cum theologo concederet. Op. cit., l. VII, q. i, 1502. Os grandes comentadores de santo Tomás, Tomás de Vio e Silvestre de Ferrara mantêm o mesmo ponto de vista. Para provar a tese católica, recorrem quase exclusivamente ao argumento de razão. 2° Os protestantes. Os reformadores protestantes, ao rejeitarem toda autoridade fora da Escritura e ao professarem um desdém sem reservas pela escolástica, sentimento em que se reconhece o espírito do humanismo e a inspiração da Renascença, contribuirão para a criação de uma teologia católica positiva, mais preocupada com a história, a crítica e a documentação precisa. Lutero cobre de zombarias os escotistas e tomistas, sobretudo Capreolo, o princeps thomistarum, cuja obra, muito lida naquela época, é como que o resumo das controvérsias entre escolásticos; ele rejeita ao mesmo tempo todas as partes do dogma eucarístico que uma reflexão várias vezes secular, devida ao paciente labor dos santos doutores, chegara a fazer exprimir na linguagem erudita da Escola.

Ele não quer que lhe falem de «transubstanciação» ou de «acidentes». A Igreja que impõe essas determinações doutrinais é a Igreja tomista e aristotélica. De captiv. Babyl. Ecclesiae, Werke, Weimar, VI, p. 508. Santo Tomás não tem nem filosofia nem dialética: Longe enim aliter Aristoteles de accidentibus et subjecto sanctus loquitur, ut mihi dolendum videatur pro tanto viro, qui opiniones in rebus fidei non modo ex Aristotele tradere, sed et super eum quem non intellexit, conatus est stabilire infelicissimi fundamenti infelicissima structura. Loc. cit. O monge apóstata é movido por um ódio igual a Aristóteles e ao tomismo. A filosofia que distingue realmente a quantidade da substância é a filosofia da Babilônia. Ibid., p. 510. Quem jamais demonstrou com certeza que a cor, o calor, o frio, a luz, o peso, a figura sejam acidentes? O oráculo de Aristóteles: Accidentis esse est inesse, forçou os tomistas a imaginar milagres: Accidit novum: dentibus in altari coacti sunt fingere esse ac creari a Deo, propter Aristotelem qui dicit: Accidentis esse est inesse. Loc. cit. A fé dos simples ignora profundamente todas essas sutilezas.

Um pouco mais adiante, citando o axioma de Aristóteles a respeito das proposições afirmativas: Ad affirmativam requiritur extremorum compositio, ele adorna a citação com a seguinte reflexão: Ut ipsius verba ponam ex VI Metaphysicorum. Se o princípio de identidade exclui a impanação do corpo de Cristo, não podendo o pão ser identicamente esse corpo, como exige a forma do sacramento, não se sabe que o Espírito Santo é maior que Aristóteles? Não se diz do Verbo encarnado: Hic homo est Deus, hic Deus est homo? Se a filosofia não compreende isso, a fé o aceita: El major est verbi Dei auctoritas quam nostri ingenii capacitas. Todo raciocínio desemboca na negação expressa do dogma da transubstanciação; se Cristo está sob os acidentes, estes são o pão: In sacramento ut verum corpus verusque sanguis sit, non est necesse panem et vinum transsubstantiari, ut Christus sub accidentibus teneatur, sed utroque simul manente vere dicitur: hic panis est corpus meum, hoc vinum est sanguis meus et e contra. Ibid., p. 512. O decreto Firmiter do concílio de Latrão não passa de uma opinião; que se a siga, se se quiser, mas que não se pretenda impô-la à igualdade de um artigo de fé.

Vê-se aonde esse nominalismo cético, digamos antes esse antitomismo, conduz o reformador alemão. A filosofia e a dialética em particular são inúteis ao dogma; a gramática, ao contrário, e o conhecimento da natureza constituem auxiliares preciosos para o estudo da teologia. O estudo de Aristóteles é inútil. Op. cit., t. VI, p. 29. Tendência ao método filológico, desdém pelo raciocínio abstrato, amor pelas explicações mecanicistas, caros ao nominalismo materialista, toda a inspiração científica e literária dos homens da Reforma transparece nas Conclusiones quindecim tractantes an libri philosophorum sint utiles aut inutiles ad theologiam. A Silvestre de Prierio, um dos mais valentes adversários do reformador, este reprova por não conhecer senão a teologia escolástica, por ser pouco versado nas Escrituras, quando a matéria das indulgências, sobre a qual é chamado a julgar seu adversário, exigiria juízes in sacris litteris et ecclesiasticis Patribus instructissimos. Appellatio a Cajetano ad papam, Werke, t. II, p. 30-31. Prierio replica que Lutero cita as Escrituras copiosissime quidem, sed tamen more declamatorio, sem propósito e de maneira incoerente. As citações de Lutero se sustentam sicut catus et simia in cute.

Que espanto haveria? A Escritura é obscura, cheia de analogias, exigindo essas distinções tomistas, que ele trata com tanto desdém: Sed neque illud miraculo me adscripserim, quippe qui et thomastros (ut tuo utar irrisorio vocabulo) et Thomam ipsum irrideas et crimineris, quod distinctionibus assueti his crebro utimur. Loc. cit., p. 52. É natural que Lutero desdenhe Tomás, essa luz do mundo; não despreza ele também Aristóteles, quem tota natura (ut ita dixerim) miratur, de quem Lutero fala em termos que deveriam fazê-lo corar de sua própria linguagem? Assim, quando, em 1520, a universidade de Louvain condena a edição das obras latinas de Lutero, editada por Jean Froben no ano anterior, tem razão em qualificar a obra: insignem detractionem philosophiœ et omnium doctorum qui fuerunt ab annis quadringentis. O heresiarca respondeu com novas descargas de injúrias contra Aristóteles e sua filosofia. Responsio ad condemn. doctrin. per Lovan. et Colon, factam, Werke, t. VI, p. 186-187. Contudo, ele sabe recorrer, quando necessário, às doutrinas daqueles a quem chama de sofistas.

No colóquio de Marburgo com Zwinglio e Ecolampádio, sua tese da impanação o leva a sustentar a tese de Duns Escoto e dos escotistas, expressamente rejeitada por santo Tomás: um corpo pode estar presente em vários lugares ao mesmo tempo: Deo non solum possibile sed et rerumque nulla leves esset corpus in multis locis, conservare... sophistas etiam hoc concessisse. Werke, t. XXX, p. 138. Darwell Stone se engana quando vê uma tese tomista na impossibilidade da compenetração real, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t. II, p. 11; Lutero admite a possibilidade, de acordo com santo Tomás. In IV Sent., IV, dist. XLIV, q. 2, a. 2, sol. 3; II, ad 2um; Quodlib., I, a. 22, ad 1um. Não se deve exagerar as simpatias escotistas do chefe da Reforma. O ódio pela Escola o leva a rejeitar a transubstanciação e a tese dos accidentia sine subjecto, substituindo-as pela tese da impanação: o sacramento do altar é verum corpus et verus sanguis Domini nostri Jesu Christi sub pane et vino, ab ipso Christo ideo institutum ut christiani id manducarent et biberent. Petit catéchisme, trad. latine, Werke, t. XXX, p. 314. E Lutero remete a Mateus, Marcos, Lucas e Paulo. Sempre o mesmo procedimento: o recurso aos textos da Escritura; a autoridade doutrinal da Igreja e as definições conciliares não contam.

De transubstantiatione, declara o 6º artigo do artigo de Esmalcalda, subtilitatem sophisticam nihil curamus, qua fingunt panem et vinum relinquere et amittere naturalem suam substantiam et tantum speciem non et colorem panis et verum panem remanere. A razão dessa negação é fornecida logo em seguida: Optime enim cum sacra Scriptura congruit, quod panis adsit et maneat sicut Paulus ipse nominat: Panis quem frangimus. Et: ita edat de pane. Confessio Augustana, Leipzig, 1756, p. 330. Esses artigos foram elaborados em 1537, por Lutero, Melanchthon e outros teólogos protestantes, tendo em vista um próximo concílio a se realizar com os católicos.

Seu teor indicava quid recipere vel concedere possumus, quid non. Ibid., p. 298. No Epítome dos artigos controvertidos entre os teólogos da Confissão de Augsburgo, a crença católica é rejeitada nestes termos: Rejicimus atque damnamus... papisticam transsubstantiationem: videlicet in papatu docetur panem et vinum in sacra cœna substantiam atque naturalem suam essentiam amittere et ita annihilari: atque elementa illa ita in Christi corpus transmutari, ut præter externas species nihil de iis reliquum maneat. Ibid., p. 602. Por seu lado, o ponto de vista católico se exprime admiravelmente nas reservas feitas a respeito do artigo 10 da Confissão de Augsburgo, pela Confutatio articulorum pontificia, que foi lida na própria reunião, na presença do imperador Carlos V: Adjicitur unum tamquam ad hujus Confessionis articulum valde necessarium, ut credant Ecclesiæ potius, quam nonnullis aliter male docentibus, omnipotenti verbo Dei, in consecratione eucharistiæ substantiam panis in corpus Christi mutari, ita enim in concilio generali definitum est, c. Firmiter, de sancta Trinitate et fide catholica. Ibid. Appendice, p. 10. — 3° Os concílios de Colônia e de Trento.

No ano anterior, o concílio de Colônia, reunido sob a presidência do arcebispo Herman de Wied, que mais tarde deveria passar à Reforma, tinha reafirmado as doutrinas tradicionais da Igreja romana: quem recebe Cristo sob uma só espécie recebe tanto quanto o sacerdote que o recebe sob as duas; a Igreja, a quem se deve submissão, excluiu sabiamente os leigos da participação no cálice; Cristo está inteiro sob cada uma das duas espécies: Quid enim panis vinique species aliud quam sunt post consecrationem species sacramentales et accidentia sine subjecto. Canones concil. prov. colon. celebr. ann. 1536, Cologne, 1538, fol. 27. Vê-se quão estreitamente o concílio de Colônia se ligava ao de Constança. No Enchiridion christianæ doctrinæ, cuja publicação próxima o arcebispo anunciava ao concílio, a mesma doutrina é afirmada por diversas vezes. Loc. cit., fol. xciin sq. É um admirável resumo da doutrina católica sobre a eucaristia, todo a honra do teólogo que é seu autor. Os teólogos do concílio de Trento, em seus trabalhos preparatórios aos cânones e aos decretos da sessão XIII, afirmaram por diversas vezes a regra de fé católica.

Laynez emitiu o parecer: Ille sensus qui tenetur a Patribus omnibus pro catholico est recipiendus, quia credi debet Spiritum Sanctum eum suggessisse; et secundum eum sensum omnes hæreses hactenus damnatæ sunt. Jac. Laynez, Disput. trident., édit. Grisar, Innsbruck, 1886, t. II, p. 194; Prat, Histoire du concile de Trente, Bruxelles, 1864, t. I, p. 293. Outros teólogos, tais como Martin Olave, Antoine Arias, Jean Aize, Sigismond Phedrius e Diruta, afirmaram igualmente esse princípio, que era o verdadeiro objeto do desacordo com os reformadores. Theiner, Acta concil. trid., t. I, p. 488 sq. Os Padres do concílio, baseando-se na regra da tradição católica, tinham razão em julgar que podiam agir com rapidez, op. cit., p. 502 : as teses eucarísticas dos inovadores eram, como observava Campegius, bispo de Feltre, manifestamente contrárias aos concílios de Éfeso, de Latrão, de Florença e de Constança. Observaram também com insistência que estavam reunidos para condenar os hereges, não para dirimir controvérsias entre doutores escolásticos. Op. cit., p. 502, 504, 505 e passim. Assim, contentaram-se, em geral, em afirmar novamente os dogmas eucarísticos na linguagem da tradição.

Entre os teólogos do concílio, somente François de Toro e Adeodato de Siena aludiram à teoria dos accidentia sine subjecto; Baltasar de Heredia, bispo de Bosa, na Sardenha, ao refutar os argumentos dos utraquistas, observou que Cristo não está nas espécies : Immo species illæ in hoc sacramento manent sine subjecto. Op. cit., p. 514. Vários oradores se mostraram preocupados em provar que o termo transsubstantiatio não era novo quoad effectum. Frédéric Nausea, bispo de Viena, chegou a pedir que se suprimisse do cânon 2º a palavra, cuja origem relativamente recente ele havia assinalado, e Cornélio Musso, bispo de Bitonto, deputado para responder em nome do concílio, opinara que era preciso manter a palavra, como indicando o modo da conversão eucarística e quia hæretici eam vocem damnant. Op. cit., p. 526. É preciso levar em grande conta, ao tirar argumento dos cânones da XIII sessão do concílio, essa vontade dos Padres de não dirimir as controvérsias entre escolásticos. Cremos, no entanto, que os teólogos tiveram razão em recorrer ao decreto, sess. XIII, De sacros. euch., c. III, IV, e aos cânones da sessão XIII do concílio, para provar a tese dos accidentia sine subjecto.

Embora o concílio não tenha querido definir como de fé a tese escolástica, como pretenderam alguns teólogos, Becan, De eucharistia, q. lxxvii, a. 1; Suarez, In IIIam, disp. LVI, mesmo assim ; pelo cânon 2, ele, pelo texto : manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, declarou suficientemente que aderia plenamente à doutrina tradicional dos teólogos escolásticos. Essas espécies que permanecem após a desaparição da substância, que são suscetíveis de divisão, can. 3, que contêm sub specie illarum rerum sensibilium o Homem-Deus por inteiro, Decr., c. I, são, no pensamento dos Padres do concílio, objetivamente reais e devem ser identificadas aos accidentia sine subjecto dos escolásticos. Os Padres deixaram à tese dos acidentes seu papel subsidiário, como o fizera o ensino católico tradicional; ela é uma dependência lógica do dogma da transubstanciação. Sustentamos, pois, com Franzelin, De sacra eucharistia, Roma, 1868, p. 262, que os Padres quiseram definir diretamente contra os protestantes o dogma da transubstanciação e que, para melhor explicitar seu pensamento, afirmaram subsidiariamente a tese incontestavelmente católica, no momento do concílio, dos accidentia sine subjecto.

É a história que nos parece impor essa conclusão. Ela não permite admitir que o concílio reunido em Trento tivesse subitamente renunciado, pelo emprego da palavra species, ao que era havia séculos a expressão da crença e o ensino autorizado dos teólogos católicos. A duração, a unanimidade, o caráter tradicional desse ensino são eles mesmos um grande fato histórico, que o método dito criticista e histórico está demasiado inclinado a negligenciar. Se, pois, « mesmo, após o desabrochar da dialética aristotélica na Escola, como se exprime Mons. Batiffol, Études d'hist. et de théol. positive, 2ª edit., p. 382, a Igreja se atém à velha linguagem, » se « o concílio de Latrão e o concílio de Trento se exprimem nos termos que já serviam a Pascásio e a Haymon, » não decorre absolutamente daí que, sem querer definir como de fé a tese dos accidentia sine subjecto, toda a Igreja docente não tenha, de fato, durante séculos, traduzido ela mesma a linguagem do senso comum species pelos termos precisos e de sentido filosófico bem definido de acidentes.

Todas as sutilezas lógicas nada podem contra a evidência desse fato histórico; negar a tese dos accidentia sine subjecto não nos parece possível, sem incorrer na acusação de temeridade; sustentar que o conteúdo da palavra species no pensamento dos Padres de Trento ou de Latrão difere « realmente » do da palavra accidentia seria abrir a porta a dificuldades de ordem histórica inextricáveis. Tal mudança na concepção católica tradicional nos parece plenamente inexplicável. Aqueles que gostam de justificar o emprego dos termos conciliares por razões sutis e profundas estudarão com prazer as que Franzelin, op. cit., p. 265, toma parcialmente emprestadas de Suarez. O respeito devido à história nos obriga a concluir com um teólogo já citado : Concilium tridentinum in XIII, sessione can. 2, non quidem definiendo sed declarando permanere species panis et vini, nomine specierum intellexit realia accidentia panis et vini, prouti patet ex usu loquendi tunc universaliter in scholis recepto, juxta quem de sensu verborum a concilio usurpatorum statuendum est. L. de San, Cosmologia, t. I, p. 270, nota. Cf. Pallavicini, De universa theologia IX, Roma, 1628, VIII, n. 121, l. 1. 4º Os teólogos católicos depois do concílio de Trento.

Aliás, seria fácil mostrar que a doutrina em posse, no momento do concílio, não é outra senão a que é expressa pelo cânon 2 da sessão XIII. Três anos antes da abertura do concílio, em 10 de março de 1542, a faculdade de teologia da universidade de Paris publica, em trinta e seis artigos, uma declaração de fé católica. O 5º, que diz respeito à eucaristia, se exprime quase literalmente como o cânon 2 : Quilibet christianus tenetur firmiter credere in consecratione eucharistiæ panem et vinum converti in verum Christi corpus et sanguinem, REMANENTIBUS RITE PANIS ET VINI SPECIEBUS, sub quibus realiter verum corpus Christi continetur.

J. Eck, Enchiridion, Antuérpia, 1562, fol. 251. Quando Lutero apela aos textos de Evangelho onde a eucaristia é chamada pão, Eck lhe responde : Propter species panis et accidentia, sicut imago nominatur ab imagine, sicut Salomo fecit boves et leunculos quia fecit imagines eorum. Enchiridion, c. xxxvi, fol. 212. Para ele, species e accidentia são uma e a mesma coisa. Jean Hessels, professor de teologia em Louvain, que esteve presente ao concílio, lembra em sua Probatio corporalis præsentiæ corporis et sanguinis Domini in eucharistia, a condenação das três proposições de Wyclif pelo concílio de Constança, Louvain, 1563, p. 13, e afirma vigorosamente, em várias ocasiões, a permanência da quantidade do pão e dos demais acidentes, p. 61, e passim. Mesma doutrina em outro teólogo do concílio, Josse Ravesteyn, também doutor em teologia da universidade de Louvain e deputado dessa universidade ao concílio ao mesmo tempo que seu colega Jean Hessels : Divina virtus, escreve ele em sua Apologia seu defensio decretorum sacrosancti concilii tridentini, dirigida contra Martinho Chemnitz, ... dat remanentibus formis et accidentibus sicut subsistendi vim et potestatem, ita etiam officium et usum nutriendi, alendi et sustentandi, qualem panis habebat, Louvain, 1570, pars altera, fol. 260, 264. François de Vitória, que renovou tão felizmente o ensino da teologia na Espanha e que teve como discípulos homens como Melchior Cano e Domingos de Soto, permanece fiel nesse ponto à doutrina de são Tomás.

Summa sacram. Ecclesiæ, Salamanca, 1567; De euch., n. 72. Para Soto, essa doutrina é de fé. Para ele, a tese oposta foi expressamente condenada como herética em Constança. In IV Sent., IV, dist. X, q. Douai, 1613, t. II, p. 250, 251. Ele escreve : Præsentem conclusionem, quippe cum catholica sit, nefaria esset hæresis negare, p. 250. O cardeal Tolet, seu discípulo, o segue aqui fielmente : Adverte, escreve ele, primam conclusionem esse de fide. Habetur determinata in concilio constantiensi, sess. VIIIª, ubi definitur accidentia manere in sacramento sine subjecto. In Sum. S. Thomæ, Paris, Roma, 1870, t. IV, p. 238, 193. Para os Salmanticenses, para Sylvius e Gonet, a existência, no sacramento, dos acidentes sem suporte substancial e último é um ponto de fé. Hæc conclusio est de fide, diz o curso de teologia de Salamanca. De euch., tr. XXIII, disp. VIII, dub. Veneza, 1631, t. XI. Sylvius, como Soto e Tolet, conhece a definição de Constança ; sabe que nem todas as proposições foram condenadas como heréticas : Quamvis enim omnes illi articuli non condemnentur ut hæretici, videri tamen potest, quod iste sic damnetur, tum quia repugnat Patribus et concilio florentino et tridentino asserentibus sola accidentia panis et vini remanere, tum quia non potest eis subjectum aliquod assignari, absque novo et extraordinario miraculo, cujus nec ex forma consecrationis, nec aliunde fundamentum habetur.

Comm. in IIIam part. Sum. theol., 6ª edit., Antuérpia, 1695, p. 328. Gonet diz mais francamente : Conclusio est certa de fide et definita in concilio constantiensi, sess. VIIIª, contra Joannem Huss qui hoc dogma fidei negabat. Clypeus theol. thomisticæ, 7ª edit., Antuérpia, t. V, tr. IV, De sacr. euch., disp. VI. A escola tomista não é a única a falar assim. O escotista Jean Poncius se mostra perfeitamente a par da teologia anterior ao século XV, quando escreve : Doctores et scriptores tot annis ante hæc ultima tempora censuerunt esse de fide quod accidentia illa sensibilia panis et vini maneant sine subjecto in eucharistia. Ele próprio se alinha à opinião deles : Manere post consecrationem species panis et vini est de fide definitum in decreta Eugenii concil. later., c. Firmiter, constant., VIIIª, XIIIª. Theol. cursus ad mentem Scoti, Lyon, 1671, sess. integer, disp. XLIV, q. IX, concl. 1. Mastrius de Meldula considera que é de fé definida que todos os acidentes realmente distintos da substância do pão e do vinho, sejam sensíveis em si mesmos, ou apenas por seus efeitos, permanecem sem sujeito substancial no sacramento. Essa opinião o aproxima de Vasquez.

Ele hesita apenas quanto a saber se as qualidades ocultas, que não se traem por efeitos sensíveis, são atingidas pelas mesmas definições conciliares. Disp. theol., In IV Sent., Veneza, 1731, disp. IIIª, q. XV. O cardeal Jacques Davy du Perron, em seu Traité de l'eucharistie dividido em três livros, Paris, 1622, defende em várias ocasiões a tese católica das zombarias do calvinista Duplessis-Mornay, p. 943 sq. e passim. Além de Suarez e Vasquez, quase todos os teólogos notáveis da Companhia de Jesus aderem à tese tradicional. Não há divergência entre eles senão sobre a natureza dos acidentes que permanecem no sacramento, em razão das definições conciliares. Certum de fide est, diz Lugo, manere aliqua accidentia, e cita o decreto Firmiter do concílio de Latrão, os concílios de Florença e de Constança; Certum item est manere sine subjecto, e cita, em apoio a essa afirmação, a condenação pronunciada em Constança contra a proposição 2ª de Wyclif. Segundo Lugo, é de fé que todos os acidentes reais, perceptíveis aos sentidos, permanecem; esse é um mínimo exigido pelas decisões doutrinais alegadas. De sacr. euch., Lyon, 1644, disp. X, sect. 363. Adam, p. 364. Seu colega de Ingolstadt, Tanner, defende identicamente a mesma posição.

Theol. scolastica, disp. V, q. VI, dub. I, Ingolstadt, 1627, t. VI. Gilles de Coninck, como seu compatriota Becanus, é de opinião que, entendida em relação aos acidentes reais e ao sujeito substancial e último, a tese comumente defendida é de fé. Suas autoridades são o concílio de Constança e a sessão XIII do de Trento. De sacramentis ac censuris, q. LXXVII, a. 1. Lessius e Silvestre Mauro não atribuem nenhuma nota teológica à tese comum, embora a ela adiram plenamente. Lessius, De perfectionibus divinis, l. XII, c. XVI, edit. Plantin, 1626. No último, a polêmica com o atomismo cartesiano já está plenamente engajada. Opus theol. in tres tomos distributum, Roma, 1687, XII, q. CXLVII. Vê-se que Poncius apenas traduz uma situação de fato, quando caracteriza a teoria das espécies sacramentais, puramente subjetivas ou intencionais, como : Temeraria, contra torrentem theologorum et communem sensum christianorum etiam hæreticorum. Loc. cit. Essa torrente é aqui outra coisa além de uma hipérbole familiar aos professores de teologia. É fácil, doravante, prever a acolhida que será feita às inovações cartesianas. — 5º Os sistemas eucarísticos cartesianos.

Descartes se pronunciou sobre a eucaristia em vários lugares de suas obras : uma primeira vez nas Respostas às quartas objeções. Antes de dar ao público suas Meditações, o filósofo tinha enviado uma cópia manuscrita a seu amigo o P. Mersenne. O célebre mínimo tinha a missão de consultar sobre a obra do mestre os filósofos e teólogos de seu círculo. Interrogados, os da Sorbonne se recusaram em massa; somente um jovem doutor, então com vinte e oito anos, Antoine Arnauld, consentiu em comunicar a Mersenne algumas « observações » destinadas ao autor; são as « Quartas objeções ». Encontram-se impressas, com as respostas de Descartes, na sequência das próprias « Meditações ». Meditationes de prima philosophia, Amsterdã, 1658, p. 259 sq. Não exporemos aqui a resposta dada por Descartes às objeções que Arnauld lhe prognosticava como devendo vir infalivelmente da parte dos teólogos : De iis quæ theologos morari possunt, e cujas mais graves diziam respeito à eucaristia. Remetemos uma vez por todas, nesta questão, ao artigo substancial que Mons. Chollet consagrou a Descartes, art. DESCARTES, t. III, col. 555 sq. Em suma, a resposta de Descartes se apoiava numa concepção inteiramente atomística da natureza do corpo; ela devia fatalmente conduzir à teoria das espécies intencionais.

Segundo essa concepção, o efeito da transubstanciação é colocar o corpo e o sangue de Jesus Cristo sob as dimensões sensíveis que pertencem naturalmente ao pão e ao vinho; esse corpo e esse sangue afetam, portanto, nossos sentidos absolutamente como o fariam essas substâncias se permanecessem no sacramento. As « espécies » do pão, por exemplo, das quais fala o concílio de Trento, não são outra coisa senão a superfície sensível do pão, espécie de meio termo entre o próprio pão e o ar ambiente. Et nihil est, escreve Descartes, qui putet hic aliud præcise requiri ad sensus afficiendos, quam quod per speciem intelligi sciat. Meditationes, Amsterdã, 1658, p. 162. Duas cartas de Descartes, desconhecidas até aqui, descobertas pelo Sr. Paul Lemaire na biblioteca de Chartres e por ele editadas em sua tão interessante tese sobre o « cartesianismo entre os beneditinos : Dom Robert Desgabets, seu sistema, sua influência e sua escola, segundo vários manuscritos e documentos raros ou inéditos, Paris, 1902, p. 100-102, reproduzem, com leves nuances e as restrições prudentes habituais a Descartes em matéria de teologia, a substância dessa primeira resposta dada a Arnauld.

Essa resposta, Descartes a havia primeiro submetido ao julgamento de Mersenne, depois de ter lido os concílios a respeito da matéria da eucaristia. Descartes, Œuvres, edit. Cousin, t. VIII, p. 504. O minimo suprimiu toda a parte positiva da resposta proposta por Descartes, e deixou subsistir apenas a parte evasiva que se estende até as palavras sed cum forte primi theologi..., na edição latina das Meditações de 1658. Quando Elzevier ofereceu ao autor publicar na Holanda uma edição das Meditações, este consultou novamente Mersenne sobre se julgava oportuno acrescentar a essa edição o final da resposta a Arnauld, suprimido na 1ª edição parisiense. Op. cit., t. VIII, p. 542. Mersenne respondeu a Descartes assinalando-lhe a proposição de Wyclif, condenada em Constança, mas o filósofo julgou que essa condenação não o atingia. Op. cit., t. VIII, p. 612.

A solução das objeções feitas por Arnauld foi, pois, publicada integralmente na edição das Meditações que apareceu em Amsterdã em 1642. O último parágrafo das Respostas de Descartes às objeções do Sr. Arnauld continha afirmações muito desagradáveis a respeito dos teólogos peripatéticos ; « ouso esperar, concluía o autor, que virá o tempo em que essa opinião que admite acidentes reais será rejeitada por os teólogos como pouco segura na fé, repugnante à razão e de todo incompreensível, e que a minha será recebida em seu lugar como certa e indubitável. » Sabemos, por uma carta de Arnauld a Descartes, datada de junho de 1648, que o jovem doutor da Sorbonne, de quem o autor das Meditações declarava « estimar mais o juízo do que o de metade dos antigos, »

Descartes, Œuvres, edit. Cousin, t. VIII, p. 569, ficou satisfeito, ao menos num ponto, com a resposta impressa na edição das Meditações de 1642. É também o que Mersenne mandava dizer a Gisbert Voet, professor de teologia na universidade de Utrecht, o mais encarniçado dos detratores da filosofia nova na Holanda. Op. cit., t. IX, p. 84. Arnauld concedia a Descartes que a distinção dos acidentes em relação à substância não era indispensável a uma explicação racional da eucaristia. « O senhor mostrou muito bem, escrevia-lhe em 15 de julho de 1648, como a indistinção dos acidentes em relação à substância pode se conciliar até mesmo com o mistério, » op. cit., t. IX, p. 143, mas, ao mesmo tempo, pressionava vivamente seu correspondente a lhe fornecer algum meio de conciliar sua tese da extensão essencial ao corpo com « a fé católica que nos obriga a crer que o corpo de Jesus Cristo está presente no santo sacramento do altar, sem extensão local... » Ibid. Descartes declarou querer se ater, quanto ao problema proposto por Arnauld, à sábia reserva do concílio de Trento, dizendo que « o corpo de Jesus Cristo está na eucaristia... de um modo de existir que mal podemos exprimir por palavras ;

» acrescentava : « Temeria ser acusado de temeridade, se ousasse determinar algo a esse respeito e preferirira dizer minhas conjecturas de viva voz do que por escrito. » Ibid., p. 149. Em vão, Arnauld, numa nova carta de 25 de julho de 1648, escreveu a Descartes « O senhor me obrigará muito comunicando-me algo a respeito do modo como Jesus Cristo está na eucaristia ; » a resposta de Descartes, repetindo a tese da extensão essencial, é absolutamente muda sobre o capítulo que tão vivamente interessava ao teólogo. Ibid., p. 157 sq. Entretanto, o momento estava próximo em que, instado mais insistentemente a conciliar positivamente sua crença na eucaristia e sua filosofia da matéria, Descartes iria fazer mais do que dizer de viva voz suas conjecturas sobre esse problema ; o que não fizera por Arnauld, o filósofo iria fazê-lo pelo P. Denis Mesland, jovem professor de filosofia no colégio de la Flèche, que soubera merecer sua amizade por uma crítica ao mesmo tempo benevolente e detalhada de seus « Ensaios de filosofia ».

Descartes, Œuvres, edit. Cousin, t. VII, p. 383. Numa resposta muito encorajadora que Descartes lhe envia em 24 de janeiro de 1638, gabando as vantagens de seu método para a defesa das verdades da fé, afirmava a Mesland : « Particularmente, a transubstanciação, que os calvinistas retomam como impossível de explicar pela filosofia ordinária, é muito fácil pela minha. » O professor de la Flèche quis sem dúvida saber mais. Op. cit., t. IX, p. 172, 193. Ele estava, aliás, entusiasmado demais com a filosofia nova para se contentar com a recusa ingênua que Descartes opunha aos seus novos pedidos de explicações : « Quanto à extensão de Jesus Cristo neste santo sacramento, não a expliquei porque não fui obrigado a isso... e mesmo porque o concílio de Trento disse que ele ali está ea existendi ratione quam verbis exprimere vix possumus ; palavras que inseri de propósito ao final de minha resposta às quartas objeções, para me eximir de explicá-lo. » Op. cit., t. IX, p. 172. Descartes, aliás, cuidava de estimular a curiosidade de Mesland, sustentando-lhe que a homens um pouco mais afeitos à sua maneira de filosofar « poder-se-ia fazer entender um meio de explicar esse mistério que fecharia a boca aos inimigos de nossa religião e ao qual não poderiam contradizer. » Ibid., p. 173. Assim, suas ilusões e a fé tenaz dos sistemáticos nos recursos de seu sistema iriam engajar o filósofo num caminho cuja temeridade ele por muito tempo reconhecera.

Deve ter sido no decorrer do ano de 1644 que ele enviou a seu jovem discípulo de la Flèche as duas cartas célebres, conhecidas, na história do cartesianismo, sob o nome de Cartas ao P. Mesland. Encontrar-se-á um resumo das explicações pelas quais elas pretendiam realizar a síntese da física cartesiana e do dogma da transubstanciação no art. Descartes, t. IV, col. 556. Digamos brevemente aqui que essa segunda explicação de Descartes, na medida em que se distingue da fornecida a Arnauld, que em seu pensamento estava sem dúvida destinada a completar, não é senão um puro equívoco sobre a palavra « corpo » de Jesus Cristo. Descartes chama assim toda matéria unida à alma de Jesus Cristo como a seu princípio informante. Desde então, por uma simples analogia estabelecida entre a mais incompreensível das mudanças, aquela em que nada permanece do termo a partir do qual ela se opera, e o fenômeno da nutrição que renova pouco a pouco o corpo do animal, deixando-lhe, contudo, sua identidade orgânica e viva, Descartes chegava facilmente a formular uma teoria racional, racional demais, ai de nós!, do câmbio eucarístico. Podia dizer, num sentido bem diferente daquele que tinha em vista : « Ora, essa transubstanciação se faz sem milagre. »

Teve o filósofo consciência do que sua explicação tinha de arriscado e, digamos a palavra, de inconciliável com a ortodoxia ? Ele exprimiu, em todo caso, o desejo de que ela permanecesse confidencial : « Arriscar-me-ei, mandava dizer a Mesland, a lhe dizer em confidência, etc. ; » exigia até o benefício do anonimato em caso de publicidade inoportuna : « Se o senhor a comunicar a outros, será sem me atribuir a invenção, e mesmo o senhor não a comunicará a ninguém, se julgar que ela não é inteiramente conforme ao que foi determinado pela Igreja. » F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3ª edit., Paris, 1868, t. I, p. 456, nota. O P. Denis Mesland, que, a exemplo de Sommervogel, Biblioth. des écrivains de la Compagnie de Jésus, t. II, p. 1020, continua a ser confundido com seu homônimo Pierre Mesland, muito mais velho do que ele, foi, a seu pedido, enviado à missão da Martinica em 1645. Em sua segunda carta, Descartes lhe faz tocantes despedidas. Deviam ser definitivas. Mesland jamais voltou à França e morreu na Martinica, por volta de 1678, cerca de vinte e oito anos depois da morte de Descartes.

As cartas de Descartes a Mesland são provavelmente do início do ano 1646 ou do fim de 1645. Ver Œuvres de Descartes, Paris, 1901, t. IV, p. 669. Elas logo tiveram uma difusão tão ampla quanto discreta. Enquanto os originais estão provavelmente perdidos, as cópias manuscritas abundam, um pouco por toda parte. O Sr. Paul Lemaire nos assinala algumas, em Épinal, ms. n. 142, 143, em Chartres, ms. n. 366, em Paris, Bibl. nat., 13262. O catálogo dos manuscritos da biblioteca de Troyes menciona uma sob o n. 2336. Os editores recentes das Œuvres de Descartes, Paris, 1901, t. IV, p. 171, Ch. Adam e P. Tannery, assinalam quatro outras cópias : Biblioteca Mazarina, 2001, Biblioteca Nacional, fundo francês, 15356, p. 262, 17155, p. 303 ; novas aquisições, 744, p. 87. Baillet, o primeiro, imprimiu um extrato da primeira carta a Mesland, em sua Vie de Descartes, Paris, 1691, p. 519 sq. As duas só foram impressas integralmente em 1811, data em que o abade Émery, superior de Saint-Sulpice, as deu ao público, em inserindo-as em suas Pensées de Descartes sur la religion et la morale, Paris, 1811, sob o título de Système de Descartes pour expliquer la transsubstantiation dans l'eucharistie, exposé dans deux lettres au P. Mesland, jésuite, qui n'ont pas encore été imprimées, p. 243. Bouillier as reimprimiu em sua Histoire du cartésianisme, loc. cit. Uma edição nova, segundo o ms. de Chartres, cujo texto foi revisto por Clerselier sobre os originais, foi dada nas Œuvres de Descartes, Paris, 1901, t. IV, p. 162-170, 345-348. Apesar da espécie de incógnito literário que guardaram por muito tempo e no qual Clerselier, o editor das cartas de Descartes, as havia deixado por reserva, com medo de que...

isso chocasse demais os espíritos daqueles que, não estando ainda acostumados a seus raciocínios, poderiam achar essas novidades suspeitas e perigosas » (carta de Clerselier a Desgabets, de 6 de janeiro de 1672) no ms. 142 da biblioteca de Épinal, sempre se conheceu sua existência e seu conteúdo substancial. Foi assim que o dominicano Agnani, em sua Philosophia neo-palea, Roma, 1734, critica a filosofia eucarística de Descartes assinalando as cartas a Meslant : « peculiaris philosophandi modus circa idem : quem sua sacramentalem exhibet Cartesius in epistola data ad P. Messandum (sic) Jesualdum, nondum facta publici juris », p. 148. Ler-se-á na obra do Sr. Paul Lemaire, p. 102-104, por qual via as cópias manuscritas das cartas a Meslant se multiplicaram e as controvérsias a que logo deram lugar, p. 105 sq. O célebre Edmond Pourchot, mais conhecido pelo nome latinizado de Purchotus, professor de filosofia da universidade de Paris, que ele dirigiu como reitor e na qual fará prevalecer a filosofia nova, deve ter possuído um exemplar. Em todo caso, adotou a substância das explicações cartesianas sobre a eucaristia em sua Física.

Institutiones philosophicae ad faciliorem veterum et recentiorum philosophorum intelligentiam comparatae, part. I, Phys., sect. v, c. i, 4ª edit., Lyon, 1733. Foi por Pourchot que Bossuet parece ter tido conhecimento das cartas de Descartes. Lettres à M. Pastrel, 1701, em Œuvres complètes, 1827, Paris, t. LU, p. 128-129. O bispo julgou de imediato, com uma nitidez de intuição notável, que a explicação nelas contida era inconciliável com o dogma. « O senhor pode, na ocasião, escreve ele a Pastrel, doutor da Sorbonne, amigo de Pourchot, assegurar bem a nosso amigo, que me falou disso, que elas jamais passarão e que se acharão diretamente opostas à doutrina católica. » Loc. cit., p. 129. Suas conhecidas simpatias pela filosofia cartesiana o levaram a acrescentar este bom conselho à censura : « Se seus discípulos (de Descartes) as imprimissem, seriam uma ocasião de atingir a reputação de seu mestre e há caridade em impedi-los disso. » Ibid. Bossuet tinha razão. A explicação contida nas cartas ao P. Meslant era manifestamente contrária à tradição. Por esse título, devia ser especialmente antipática ao gênio do grande bispo; por isso incorreu- ela, em várias ocasiões, em sua reprovação expressa.

Na edição das obras de Witasse, Veneza, 1738, t. IV, p. 400, a respeito das diversas maneiras de explicar a transubstanciação, lê-se : « Sexta (opinio) aliorum qui existimarunt transsubstantiationis effectum esse solummodo relationem panis ad Christum, qua fieret ut panis corpus Christi diceretur, licet tota ejus substantia remaneret. Ita censuit olim Joannes Parisiensis. ...Ad eum accesserunt aetate nostra cartesiani complures, praesertim vero D. Calli, cujus sententia damnata est ab episcopo Bajocensi. » Esse D. Calli é na realidade Pierre Cailly, ou Cally, professor de eloquência e filosofia na universidade de Caen. Ver t. II, col. 1368-1369. Seu « Durand comentado ou o acordo da filosofia com a teologia a respeito da transubstanciação », in-12, Colônia (Caen), 1700, havia sido censurado pelo bispo de Bayeux, François de Nesmond, em 30 de março de 1701. Numa carta muito interessante de Witasse a Bossuet, datada de 6 de abril do mesmo ano, na qual o professor de teologia protesta junto ao bispo seu afastamento da nova doutrina, ele mostra muito bem que Cally, ao aderir às explicações dadas por Descartes a Meslant sobre o milagre da transubstanciação, se enganava notavelmente ao crer seguir dessa forma os passos de Durand.

Bossuet, Œuvres complètes, edit. Lachat, t. xxx, p. 559. Para Durand, com efeito, só a forma substancial do pão era destruída pela transubstanciação; a matéria e o agregado dos acidentes sensíveis permaneciam existentes. In IV Sent., IV, dist. XI, q. m. Descartes, ao contrário — é assim que Witasse resume muito bem a substância da explicação fornecida ao P. Meslant — « pretendia que nada se destruía no pão, nem a matéria, nem a forma, mas que o pão, sem nenhuma mudança física, real e efetiva, de corpo inanimado que era antes, se tornava o corpo de Jesus Cristo pela consagração e pela união que então aprazia a Deus estabelecer entre a alma de Jesus Cristo e o que antes se chamava pão. » Loc. cit. Compreende-se que Witasse tenha julgado oportuno mostrar seus cadernos ao delegado do bispo a fim de convencê-lo de que não continham uma doutrina da qual o abade Émery, tão simpático porém a Descartes, dirá como que a contragosto « que, tomada ao pé da letra, sem modificações e sem acréscimos, ela não se harmoniza com o dogma ortodoxo, » entenda-se a decisão do concílio de Trento sobre a transubstanciação. Conhecemos, aliás, em detalhes, as objeções que o bispo de Condom dirigia à doutrina das cartas a Meslant.

Sabia-se que existia dele um escrito intitulado : « Exame de uma nova explicação do mistério da eucaristia »; um extrato bastante amplo havia sido publicado no t. XXXVIII das Œuvres complètes de Arnauld, Paris, 1780, Préface historique et critique, p. xxiii sq. Graças ao Sr. E. Levesque, que teve a sorte de reencontrar o texto completo, publicado por seus cuidados na Revue Bossuet, 25 de julho de 1900; separata, in-8°, Paris, 1900, possuímos doravante toda a pensée do ilustre bispo sobre a matéria. A explicação diretamente visada é, na realidade, a do beneditino Robert Desgabets, contida num opúsculo, publicado, ao que parece, sem o assentimento do autor. « Lettre de Desgabets à M. l'évêque de Condom », em P. Lemaire, op. cit., p. 379, na Holanda, por volta de 1671 : « Considérations sur l'état présent de la controverse touchant le très saint sacrement de l'autel », in-12 de 15 páginas; ela não é essencialmente diferente da das cartas a Meslant, que Bossuet ainda não conhecia. O prelado observa primeiro que a explicação, proposta por Desgabets como vinda de Descartes, está em contradição com a que se lê nas quartas objeções e que pertence incontestavelmente ao próprio filósofo : « Ela não se enquadra de nenhuma forma (a nova explicação) no que o próprio Sr.

Descartes ensina em sua resposta às quartas objeções, uma vez que ali se dá muito trabalho para explicar, segundo os princípios de sua filosofia, as espécies e as aparências do pão e do vinho neste mistério; o que não teria nenhuma dificuldade nesta opinião (a de Desgabets ou das cartas a Meslant), não havendo nada de muito surpreendente em que as espécies ou aparências, ou os acidentes, como se queira chamá-los, se conservem numa matéria que não muda em nada e onde se supõe que a substância do pão e do vinho permanece sempre. » Examen, etc., p. 16 da separata, nota. Bossuet indicava assim o vício capital da explicação dada a Meslant; habilmente, e para salvar a ortodoxia de Descartes, ele se recusava a reconhecê-la como vinda dele e declarava querer se ater, quanto às ideias de Descartes sobre a eucaristia, apenas ao texto das « quartas objeções » e às Meditações metafísicas, « escrito que ele publicou e que ele próprio sempre chamou de o mais sério de suas obras. » Acrescentava : « Se, em algum escrito particular, ele propôs ou arriscou (é a palavra de que o próprio Descartes se servira na 1ª carta a Meslant) outra coisa, não me informo disso », p. 17. Não se pode senão admirar a justeza penetrante das objeções pelas quais o autor da Exposition de la doctrine de l'Église catholique mostrava o desacordo da opinião nova com a doutrina da tradição.

Elas serão retomadas mais de uma vez, no decorrer das controvérsias eucarísticas, entre cartesianos e teólogos fiéis ao peripatetismo escolástico ou apegados simplesmente aos dados positivos do dogma, tal como o concebem os Padres : « Na nova explicação, dizia Bossuet, encontra-se bem o meio de dar dois corpos à alma de Jesus Cristo (o pão e o corpo nascido da Virgem Maria), e, por aí, de unir dois corpos à pessoa do Verbo; mas não se explica que recebamos atualmente e em indivíduo o mesmo corpo que foi imolado por nós, e que esteve no túmulo, que ressuscitou da morte para a vida e ao qual o Verbo divino está atualmente unido no céu », p. 19. É a objeção da não identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Jesus Cristo; Arnauld e Nicole a oporão com o mesmo firme bom senso aos devaneios eucarísticos de Desgabets.

Havia uma outra que ia não menos ao encontro das ideias recebidas; a alma de Jesus Cristo é tornada presente ao mistério apenas por concomitância, por causa do seu vínculo indissolúvel com o corpo vivo e glorioso do Salvador; ora, a explicação dada a Meslant invertia essa ordem de consecução natural: a alma de Jesus Cristo, unindo-se ao pão e informando-o, em virtude das palavras da consagração, tornava presente o corpo (eucarístico) de Jesus Cristo. Bossuet não deixa de fazer a observação: « Aliás, escreve ele, longe de se dever dizer que recebemos o corpo de Jesus Cristo porque recebemos sua alma santa; ao contrário, é certo que não recebemos sua alma senão porque recebemos o mesmo corpo ao qual essa alma está unida... Ibid. » O Sr. L. Couture, numa nota crítica sobre a publicação do Sr. Levesque, publicada no Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, 1900, p. 307, emite a opinião de que o Examen visaria antes a opinião de Varignon que a de Desgabets. Uma leitura atenta do trabalho de Bossuet inclina-nos a crer que a refutação diz respeito tanto à teoria da organização humana das partículas da hóstia quanto àquela, menos acabada e ainda suscetível de aperfeiçoamentos posteriores, de Desgabets.

Ver Examen, p. 17, V, 1°. Bossuet visa incontestavelmente este. Examen, p. 16. Distinguindo a opinião de Descartes da de « alguns discípulos desse filósofo », ele os acusa de dar dois corpos a Jesus Cristo. Examen, p. 19. A censura atinge realmente Desgabets e, através dele, o Descartes das cartas a Meslant, que Bossuet ainda ignora ou finge ignorar, e do qual desune ciosamente a causa da de seus discípulos. Na verdade, não são apenas dois corpos, é uma infinidade de corpos que Varignon dará a Jesus Cristo. Ora, o Examen não ignora certa hipótese segundo a qual « Deus pode organizar o pão inteiro e cada pequena partícula, sensível ou insensível, de que ele é composto, à maneira do corpo humano. » Examen, p. 17. Sem condená-la formalmente, o autor do escrito deixa aos filósofos o cuidado de discutir sua possibilidade. Saberia Bossuet, no momento de escrever, que essa ideia pertencia ao geômetra de Caen? Isso depende da data de composição, infelizmente incerta, do Examen e da época precisa, igualmente incerta, em que Varignon empreendeu completar a opinião do monge beneditino. Se, como quer o Sr. Levesque, o Examen remonta aos anos 1674-1675, é moralmente impossível que esse escrito vise pessoalmente Varignon.

Em 1675, este tem apenas vinte e um anos e está sem dúvida ainda muito longe de possuir sua Démonstration de la possibilité de la présence réelle. Por outro lado, quando Bossuet escreve, para responder à « terceira objeção », Examen, p. 24: « Diz-se que não se conhece a união da alma com o corpo senão na relação dos pensamentos da alma com os movimentos dos corpos », isso se assemelha, a ponto de se confundir, com a proposição A° de um resumo do sistema de Varignon, tal como figura no xx das Mémoires do P. Niceron: « A união da alma com o corpo consiste na correspondência mútua dos movimentos do corpo e dos pensamentos da alma. » Deve-se ver em Varignon apenas o organizador e o vulgarizador de uma ideia descoberta e conhecida muito antes dele, ou seria o Examen, na realidade, muito posterior à data que lhe atribui o Sr. Levesque? Essa segunda hipótese teria nossa preferência; o Examen, com efeito, visa não a um só, mas a vários sistemas eucarísticos, entre os quais, parece-nos, o de Varignon se deixa reconhecer, sem grande dificuldade, por seus traços essenciais.

Em resumo, portanto, das duas explicações dadas por Descartes do mistério da eucaristia, a primeira tendia a negar a objetividade das espécies sensíveis; a segunda, que dizia respeito mais especialmente à transubstanciação, era claramente inconciliável com a doutrina da tradição, tal como estava claramente fixada desde Pascásio e Lanfranco. Além disso, elas eram contraditórias, a dada a Arnauld supondo a ausência real do pão, ao passo que a dada ao P. Meslant consistia, como observava Bossuet, « em deixar na eucaristia toda a substância do pão e do vinho, fazendo-a animar pela alma do Filho de Deus », p. 15. Cf. Arnauld, loc. cit., p. xxiii. Ambas, veremos, serviram no entanto de ponto de partida para sistemas posteriores, cujo vício será o mesmo: dobrar o dogma a uma filosofia, especialmente a uma física, em vez de colocar a filosofia a serviço do dogma. Os sistemas posteriores de dom Robert Desgabets, de Pierre Cally, do matemático Varignon prendem-se diretamente às teorias perigosas das cartas a Meslant; as de Maignan e de seu discípulo Saguens parecem depender antes da solução indicada nas respostas às objeções de Arnauld.

Ignora-se, em geral, que a filosofia eucarística cartesiana encontrou oposições decididas ainda em vida do próprio Descartes. O primeiro teólogo que atacou publicamente a explicação dada a Arnauld é, cremos, o P. Thomas Compton Carleton, professor de teologia no colégio dos jesuítas ingleses de Liège. Ele publicou em Antuérpia, em 1649, um grosso in-fólio com o título Philosophia universa. A obra deve ter sido concluída no decorrer do ano anterior, pois recebeu, em 17 de setembro de 1648, em Liège, a aprovação, não do provincial, mas do P. Alexandre Gottifredi, que visitava então, em nome do P. Vincent Carafa, geral da ordem, as províncias da Inglaterra e da Bélgica. Remetemos, para mais detalhes a respeito de Compton, à excelente obra de Mons. Monchamp, Histoire du cartésianisme en Belgique, Bruxelas, 1886, que corrige e completa em mais de um ponto a obra já citada de Francisque Bouillier. Apenas sete anos separam a publicação de Compton da das respostas às quartas objeções. O ataque de Compton é vivo e insistente; lê-se com extremo interesse. O teólogo, que ainda não via despontar a celebridade iminente de Descartes, ao rever suas teses de física, pôs a mão, por acaso, em alguns pequenos volumes, in libellas quosdam incidi; é assim que Compton chama as Meditationes de prima philosophia e os Principes.

Grande foi seu espanto ao ver ali um católico, talis enim, acrescenta o parêntese, se hic auctor ubique profitetur, negar sem restrição os acidentes reais, verdadeiro golpe de audácia a não tolerar: audax mihi visum facinus, utpote cum principiis fidei aperte pugnans, cujus proinde confutationem hac disputatione suscepi. Com a concisão metódica que dá uma longa prática do ensino, Compton reduz a dez proposições precisas a substância da resposta a Arnauld. Ele sobrecarrega Descartes com o peso dos testemunhos unânimes dos teólogos, quibus in re præsertim quæ fidem spectat, contradicere, ingens temeritas est, impietatis vero insimulare, res plane non ferenda. Cursus philos., disp. XII, Phys., sect. ii. As últimas palavras contêm uma alusão evidente ao texto ofensivo de Descartes: quod Impii certe hac in parte, authoritate Ecclesiæ uti velint ad evertendam veritatem. Meditationes, Amsterdã, 1658, p. 164. Descartes está em oposição à autoridade da Igreja. Que, depois da consagração, permaneçam sobre o altar as qualidades reais das substâncias desaparecidas, dogma fidei est ab Ecclesia traditum... et hic est catholicorum omnium ac totius Ecclesiæ sensus. Ibid., sect. iii.

A erudição de Compton é séria e de boa qualidade. Ele cita o concílio de Trento, o de Colônia, as proposições de Wyclif e de Huss, condenadas em Constança, e exclama vitoriosamente: Vides in quos scopulos incideris. Impegisti in petram et incurristi illæsus. Ibid., sect. iii. O filósofo é particularmente severo com a concepção cartesiana que faz da superfície sensível das matérias eucarísticas como que uma leve rede de átomos envolvendo a substância: corpuscula quædam fluida intra poros panis et vini contenta, tanto antes quanto depois da consagração. Opõe-lhe a concepção teológica da presença sacramental: Sequitur, diz Compton, Christi corpus non eo modo esse sub speciebus, sicut theologi affirmant, nempe ita ut speciebus intime sit præsens, sed sicut aqua miscetur vino, quæ per tenues quosdam meatus sese sibi invicem insinuant, ita tamen ut unumquodque locum sibi proprium occupet, ab alio diversum ac separatum. Ibid., sect. iv. Compton está admiravelmente a par do assunto; já se volta contra a teoria das espécies intencionais, que estava, sem dúvida alguma, em vias de se formar: Audio aliam adhuc esse de speciebus sacramentalibus sententiam... dicunt ergo aliqui species eucharisticas...

esse quidem accidentia, non tamen realia, sed intentionalia, id est, ejusmodi quæ ad operationes tantum intentionales ordinentur, visionem scilicet, olfactum, gustum, etc.; cita um argumento familiar aos defensores dessa teoria: qua de causa, inquiunt, vocantur a conciliis: Tridentina species. Ibid., sect. VII. Essa opinião lhe parece menos arriscada que a de Descartes, pois admite alguns acidentes reais e recorre a um milagre para explicar a conservação das aparências objetivas. Unde non tam clare est: tam contra definitiones Ecclesiæ, nec aperte ex conciliis convincitur ac præcedens. Ibid., sect. VII. Mas a honra de Compton está em ter percebido claramente o ponto essencial no qual a física cartesiana deveria fatalmente entrar em conflito com o dogma eucarístico: a extensão atual constitui a própria essência dos corpos. Hæc sententia, escreve o valente polemista, a nullo orthodoxo sustineri potest; quare a theologis rejicitur ut erronea in fide. Ratio est clara nam in sacrosancta eucharistia est verum et reale corpus Christi et tamen illic non habet actualem extensionem, secundum longum, latum et profundum, cum non solum sit totum sub tota hostia consecrata, sed totum etiam sub qualibet illius parte.

Ergo certum est in hoc non esse situm conceptum corporis. Hæc si considerasset hic auctor in hanc sententiam non incidisset. E Compton dispara contra Descartes este epifonema: Tanti interest ad recte philosophandum, ut quis versatus sit in theologicis. Op. cit. Disput. in tres libros Aristot. de anima, disp. VII, p. 486. A história e o desenvolvimento posteriores das doutrinas de Descartes deveriam fazer ressaltar a justeza das opiniões de Compton. Se a essência do corpo é identicamente sua extensão atual, o corpo eucarístico de Cristo já não é, portanto, seu corpo glorioso, presente no céu, em suas dimensões naturais. Foi precisamente essa tese da extensão atual, essência dos corpos, e a que rejeitava os acidentes absolutos, que foram atingidas pelas censuras da faculdade de teologia da universidade de Lovaina, publicadas em 7 de setembro de 1662; as duas asserções são aí declaradas atentatórias à pureza da fé. Monchamp, Histoire du cartésianisme en Belgique.

Pièces justificatives, n. 7. Recorde-se que Arnauld havia insistido nesse duplo ponto em sua carta de 15 de janeiro de 1648. Bossuet, no trabalho que assinalamos, esforçava-se por mostrar que o cartesianismo podia ser corrigido nesse ponto importante, observando que « sem derrubar a definição ordinária, pela qual se põe que o corpo é a substância estendida, assim como se põe que a alma ou o espírito é a substância que pensa... e que assim se definam as coisas por seu ato, isso não quer dizer que se constitua a essência no próprio ato », Arnauld, Œuvres, t. XXXVIII, p. XXVI; Examen, p. 29 — era corrigir o cartesianismo por meio de uma distinção puramente aristotélica. Sabemos, aliás, que em física o bispo de Meaux inclinava-se antes para o dinamismo leibniziano. Œuvres, Paris, 1827, t. III, p. 146. A definição do corpo não era o único ponto em que o cartesianismo iria chocar-se com a concepção teológica então reinante a respeito do sacramento da eucaristia; o próprio espírito e toda a inspiração da filosofia nova eram diretamente opostos a essa concepção. Os Padres e os teólogos tinham uma concepção profundamente realista das espécies eucarísticas; Descartes depreciava os sentidos e a experiência sensível.

Seu nominalismo só admitia a substância e seus estados concretos, que ele chamava « acidentes modais »; com isso, ele se chocava frontalmente com o realismo tomista, que concebe as naturezas corporais como sínteses reais, para além mesmo da síntese essencial ex materia et forma. A cor, o sabor, o calor, etc., eram sacrificados como valores ontológicos transubjetivos; fora do sujeito, as qualidades sensíveis se resolviam em puro movimento mecânico. Assim, a tirania do conceito claro e distinto conduzia Descartes a empobrecer o real e a não deixar ao corpo, além da extensão — esse primeiro atributo por meio do qual o espírito consegue pensá-lo claramente —, senão o movimento local e a figura. Tais teorias conduziam diretamente a uma espécie de idealismo eucarístico. Foi o mínimo Emmanuel Maignan quem se encarregou de formulá-lo. Desprezando as reticências, negou toda realidade objetiva às espécies eucarísticas, simplificando assim a primeira solução dada por Descartes às objeções de Arnauld; permanecendo na lógica das teorias de Descartes, precisou: as espécies eucarísticas são puras impressões sensoriais, produzidas imediatamente pela causalidade divina sobre nossos órgãos.

Era, antes de Berkeley, um berkeleyanismo restrito à eucaristia. Era também o inadmissível. Com efeito, a tese de Maignan modificava totalmente a noção do sacramento, que, desde Agostinho, era considerado, sobretudo por analogia com os outros sacramentos, como um sinal sensível objetivo da graça. Além disso, podia-se perguntar que termo comum ligava doravante, cumprido o mistério, o pão transubstanciado e o corpo de Cristo, termo dessa conversão: a ação, ao menos, dos elementos sensíveis não permanecia unívoca, antes e depois dessa conversão. Não era enorme o paradoxo de sustentar que, cessando a ação sensível atual — por exemplo, quando a hóstia consagrada permanecia encerrada no cibório —, a presença sacramental, ligada à das espécies, era por sua vez suprimida? Era limitar a presença eucarística no tempo e restringi-la à duração das percepções sensíveis atuais. Por outro paradoxo, via-se obrigado a multiplicar o sacramento segundo o número de indivíduos que tivessem, num dado momento e ao mesmo tempo, a percepção sensível das espécies eucarísticas. Incontestavelmente, eram ali novidades. Não pudemos consultar as obras originais de Maignan, tornadas muito raras.

É provável que tenha exposto ao público sua hipótese eucarística no vol. de sua Sacra philosophia sive entis supernaturalis, Lyon, 1662. Sua teoria das espécies intencionais foi atacada pelo jesuíta Théophile Raynaud, com sua erudição e seu ardor habituais, Opera, Lyon, 1665, t. VI, p. 147, Appendix contra Magnanum; vê-se que Maignan já havia manifestado as mesmas opiniões em seu Cursus philosophicus, Toulouse, 1652, e que, em sua Sacra philosophia — que deve ser a obra que Raynaud chama de Theologia recentissima de Maignan —, este se apoiava diretamente na passagem das respostas às quartas objeções. Dez anos depois, em 1672, apareceu o II volume da Philosophia sacra, contendo, em apêndice, como nos ensina Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, t. XXXI, p. 351 sq., as respostas de Maignan a Raynaud e também aos Padres Nicolas Arnu e Vincent Baron, dois teólogos dominicanos, residentes nas imediações de Maignan e ensinando, um em Perpignan, o outro em Toulouse. Encontrar-se-á uma boa exposição do sistema de Maignan no t. III da Métaphysique do abade Para du Phanjas, Théorie des êtres insensibles, Paris, 1779, p. 611-630, que se esforça por corrigir a concepção do célebre mínimo, generalizando-a até « tirar dela uma explicação universal de tudo o que diz respeito à qualidade sensível dos corpos quaisquer. »

Para observa com justeza que a teoria de Maignan teve grande número de adversários e também de apologistas e partidários. No primeiro plano destes, seria preciso, segundo ele, colocar Bossuet, em sua Exposition de la doctrine catholique, livro do qual o ilustre prelado dizia ter pesado todas as sílabas. Bossuet, Œuvres, Paris, 1826, t. XXXI, p. 109. A passagem em questão lê-se no capítulo XIII, que trata da transubstanciação; as expressões de Bossuet são bem cartesianas, mas não excluem necessariamente espécies reais e objetivas. Tampouco podemos subscrever o juízo do Sr. A. Humbert que, numa recensão do trabalho do Sr. Lemaire, Revue de philosophie, janeiro de 1904, p. 55, atribui, não sem hesitar, a Pellisson, Traité (posthume) sur l'eucharistie, Paris, 1694, a opinião que o abade Para descobre em Bossuet. Pellisson, a exemplo de Nicole e de Arnauld, prende-se estreitamente à tradição e parece antes desconfiar da especulação racional em matéria de fé. Pareceu-nos bem longe de combater a explicação dos escolásticos, pois ele se dá ao trabalho de justificá-la longamente. Démonstrations évangéliques de Migne, 1843, t. III, col. 970. Ele admite plenamente a realidade das

espécies sensíveis, quando, retomando a comparação dos espelhos quebrados, que multiplicam as presenças sensíveis de um único objeto, « comparação, diz ele, que não é nova e não foi desconhecida de são Tomás », escreve: « Essa presença multiplicada chama-se comumente imagem, mas não é uma imaginação como aquela que podeis formar em vosso espírito: é algo real e muito real e até mesmo corporal, que nossos filósofos chamam espécie, etc. » Ibid., col. 974. Cf. col. 972. É preciso renunciar, cremos, a fazer de Pellisson um defensor das espécies eucarísticas intencionais. Aliás, estava-se a favor ou contra Maignan, conforme se negasse ou se admitisse os acidentes absolutos. Houve, na segunda metade do século XVII e na primeira do XVIII, uma literatura polêmica muito abundante, especialmente na França, a respeito dos acidentes eucarísticos. O toulousano Jean Saguens, discípulo de Maignan e mínimo como ele, defendeu vigorosamente seu mestre em sua Philosophia Maignani scolastica, Toulouse, 1703, e sobretudo numa obra dirigida contra o teólogo dominicano Nicolas Gennaro, que atacara a hipótese de Maignan em seu Adversus atomos redivivas, Messina, 1704. A obra tem por título Systema eucharisticum Maignani: vindicatum... adversus atomos redivivas.

Quare hic certatur pro atomis redivivis, quales Maignanus ex Platone hausit, adversus formas semineas aristotelicas in tuitionem praedicti veri systematis eucharistici, Toulouse, 1705. O título diz bastante sobre as tendências da obra; o autor empregava a forma dialogada; o nome de Pazzius, de que se reveste o defensor das ideias peripatéticas, denota uma intenção pouco amável para com a Escola. Aliás, toda essa teologia polêmica tem os defeitos do gênero: mais vigor que justeza. Gennaro fez responder a Saguens por seu sobrinho, Messina, 1707, chamando-se como ele Nicolas Gennaro, num opúsculo em que Platão e Maignan protestavam contra a interpretação que Saguens dava a seu pensamento. Já em 1700, Saguens publicara, sob o véu do anonimato, um alegato caloroso em favor do sistema de Maignan, ao mesmo tempo que um ataque em regra aos acidentes absolutos: Accidentia profligata, species instauratae, sive de speciebus panis ac vini post consecrationem eucharisticam dumtaxat manentibus Opus philosophico-theologicum, Milão, 1700. Os Mémoires de Trévoux, setembro de 1702, p. 51, dão uma análise substancial das opiniões de Saguens: « O autor, dizem eles, p. 56, suprimiu seu nome e disfarçou o da cidade e do impressor.

A conveniência e a honestidade não nos permitem desenvolver esse pequeno mistério. » Hoje, o pequeno mistério está esclarecido há muito tempo. Achar-se-á natural que os escritores e teólogos da ordem dos mínimos empregassem seu zelo e seu talento em defender um sistema nascido entre eles. Defendiam assim a memória de um de seus pensadores e sábios mais engenhosos. Em 1687, Jacques Salier publicara sua Historia scolastica de speciebus eucharisticis. Emmanuel Naxera, um mínimo espanhol, deu à luz em 1720, em Toulouse, seu Maignanus redivivus, sive de vera quidditate accidentium manentium in eucharistia juxta novo-antiquam Maignani doctrinam. O esforço dos teólogos, arrastados pela corrente cartesiana, então tão impetuosa, ia sempre no sentido de repensar o dogma eucarístico com o auxílio das novas concepções físicas, de conciliá-lo, conservando embora as fórmulas que, havia séculos, o exprimiam, com o atomismo cartesiano ou, como diziam desdenhosamente seus adversários, com o democritismo renovado. Em suma, por trás dessa querela das espécies eucarísticas, que poderá parecer de interesse bastante escasso, combatiam-se duas grandes concepções do mundo, dois sistemas inimigos, o hilemorfismo e o atomismo mecanicista.

Era a velha querela da qualidade e da quantidade, que disputavam aqui a honra de explicar racionalmente a experiência sensível eucarística e se pretendiam mutuamente incapazes de consegui-lo. É a época dos Atomi redivivae, Maignanus redivivus, Aristoteles redivivus, de Barbarinus de Angelis, in-fol., Catânia, 1741, das dissertações « físico-teológicas ». Os dois sistemas tinham seus partidários dentro da própria ordem dos mínimos. Naxera e Saguens, atomistas convictos, combateram seu colega François Palanco, que publicou, em Madri, em 1744, seu Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores sive thomista contra atomistas. Bem se pode imaginar que se sobrecarregavam mutuamente com as censuras mais graves. Depois dos ardores da luta, confessava-se ingenuamente essa falta de moderação: Fateor, dizia Gennaro, me nimis zelo sanae doctrinae exardescentem in ferendis censuris limina cauti theologi transgressum fuisse. Saguens, Systema eucharisticum, praef. A autoridade intervinha por vezes e reprimia os excessos. A Philosophia Maignani scolastica de Saguens foi posta no índice por decreto de 7 de junho de 1707. Já em 1675, uma obra do luquês André Pissini, monge olivetano, longa diatribe contra o peripatetismo, havia conhecido a mesma desgraça.

O título tinha ares de desafio: Naturalium doctrina qua funditus eversis materiae primae formaeque substantialis et accidentalis, cunctisque ferme sectariorum sententiis, cujuslibet auctoritate posthabita, rationibus firmis inopinata substituuntur aut penitus obsoleta revocantur, Augsburgo, 1675. Em 2 de dezembro de 1676, Pissini foi convidado a retratar seus erros perante o Santo Ofício. Ele mesmo publicou essa retratação, em Roma, no ano seguinte: Ritrattazione del P. Andréa Pissini Olivetano, nella Congregazione del S. Officio, tenuto nel convento di S. Maria sopra Minerva, li 2 dicembre 1676, Roma, 1677. Essa retratação foi reeditada em Nápoles em 1735, pelo teatino Gaétan Marie Pezzo, numa dissertação em que empreende provar contra os cartesianos que as espécies eucarísticas são acidentes físicos, na Escola, acidentes absolutos, Mémoires de Trévoux, outubro de 1739, p. 2258. Pissini dizia, entre outras coisas, em sua retratação: « Num exame meu, disse que, quando não se vê nem se toca a eucaristia, então estão presentes somente o corpo e o sangue de Cristo, e de modo algum a coisa chamada sacramento, porque então não existem essas aparências e esses abalos dos sentidos que nascem quando se vê ou se toca a eucaristia; corrijo-me e retrato-me e confesso que sempre, na eucaristia, seja vista ou não, tocada ou não, como na custódia ou em outro lugar, há sempre, atualmente, o sacramento e o corpo de Cristo... »

Citado por F. Jos. Ant. Ferrari de Modoetia, Philos. peripatetica, dist. IV, q. I, t. II, Veneza, 1754, p. 170. Como se vê, Pissini não havia evitado os paradoxos que assinalamos mais acima. Para ele, as espécies sacramentais eram semelhantes às imagens dos sonhos; Deus, como autor da natureza, determinava em nossos órgãos sensíveis essas ilusões enganadoras; tinha o direito de nos enganar, op. cit., p. 170, por causa de sua soberania sobre nós. É assim que os teólogos cartesianos faziam mil esforços para salvar sua fé, sem abandonar seus princípios. Alguns, como Naxera, renunciaram espontaneamente a seu cartesianismo. Depois de ter defendido brilhantemente durante vinte anos a tese de Maignan, ele acabou por se retratar em 1737. Essa retratação, redigida em espanhol, foi publicada no mesmo ano, por Jean Vasquez de Cortis, médico de Sevilha. Na Itália, os acidentes reais foram vigorosamente defendidos pelo frade menor Jos. Ant. Ferrari, op. cit., contra os ataques de seu engenhoso colega, o P. Fortuné de Brescia, Dissertatio physico-theologica de qualitatibus corporum sensibilibus, Brescia, 1740; Philosophia sensuum mecanica, Brescia, 1751, t. I, n. 605. A argumentação deste último pareceu-nos mais hábil que sólida.

É assim que, como Saguens, ele está bem perto de ver nos Padres uns atomistas, porque são platônicos; os escolásticos teriam tomado emprestado não a Aristóteles, mas a seus intérpretes árabes, a doutrina dos acidentes absolutos; Wyclif não teria negado os acidentes absolutos; os Padres do concílio de Trento, pela palavra species, teriam designado unicamente a sensibilidade do pão, etc.; ele também toma de Tournely a tese de que somente o corpo e o sangue de Cristo e as impressões sensoriais constituem o sinal sensível ou o sacramentum. Como o autor da Dissertatio physico-theologica havia posto em dúvida a ortodoxia do beneditino Ulric Weiss, professor de filosofia no mosteiro de Irsiugum, na Suábia imperial, autor de um De emendatione intellectus humani, este respondeu com uma Epistola apologetica, Augsburgo, 1750, dirigida ao cardeal Quirino, bispo beneditino de Brescia.

Ziegelbauer, Hist. rei litt. ord. S. Benedicti, t. II, p. 290. A essa apologia, Fortuné de Brescia respondeu com suas Animadversiones criticœ in epistolam apologeticam Udl. Weiss, bened. Ursinensis, contra P. Fortunati a B. P. Brixia calumnias, Brescia, 1751. Entre os defensores dos acidentes reais, assinalemos ainda o dominicano Billuart, De mente Ecclesia catholicœ circa accidentia eucharistica, Liège, 1715, o carmelita Emmanuel Ignace Coutinho, que publicou, em 1751, seu Systema quaquavorsum aristotelicum cœteris præferendum de formis materialibus, iam substantialibus, juxta quam accidentalibus Baconii expositionem, cum appendice de accidentibus eucharisticis, e Barbarini de Angelis, cujo Aristoteles redivivus, Catânia, 1741, contém uma longa discussão das ideias de Maignan.

A evolução da segunda explicação de Descartes, a que propunha ao P. Meslant, não é menos curiosa; merece que nos detenhamos um instante. Embora plenamente inconciliável com o dogma da transubstanciação, ela viria a ser adotada com entusiasmo e defendida obstinadamente por vários membros da ordem beneditina na França, em particular dom Robert Desgabets. A filosofia eucarística deste último, suas relações com Clerselier, os dissabores que lhe valeu, no seio de sua congregação, seu apego ao cartesianismo, tudo isso é hoje mais bem conhecido, graças ao trabalho do Sr. Lemaire. Remetemos, para tudo o que diz respeito à história dos ensaios eucarísticos de Desgabets, aos c. IV e V dessa importante contribuição à história do cartesianismo na França. Ver t. IV, col. 622-624, a biografia de Desgabets. Em física, dom Robert aderiu plenamente às ideias de Descartes: « Em vez de empregar pretensos acidentes absolutos, é preciso explicar todas as mudanças que se dão na matéria por meio dos movimentos e outros modos cujo conjunto é o verdadeiro e único princípio formal de todos os corpos particulares. » Tendo conhecido por Clerselier as cartas a Meslant, empregou seu gênio, ao mesmo tempo sutil e engenhoso, em defender e desenvolver a explicação que elas continham.

Desgabets acreditava, aliás, reencontrar essa explicação em são João Damasceno. Segundo ele, todos os problemas cosmológicos colocados pelo mistério da eucaristia se reduziam ao da multilocação de um corpo e à redução de um grande corpo a um pequeno espaço. Ele resolve facilmente um e outro, e as hipóteses engenhosas que emite aqui fazem dele um verdadeiro precursor. « Uma alma, escreve ele, poderia estar unida (não estando propriamente no espaço) a porções de matéria muito distantes uma da outra, se não houvesse nenhuma função a cumprir que exigisse continuidade entre essas porções de matéria muito distantes uma da outra; por isso, sendo a forma que dá o ser à coisa, a alma pode ter seu corpo por milagre em diversos lugares separados e, nesse estado, ela não teria senão um único corpo, se essas partes de matéria não tivessem entre si nenhuma relação de todo e de partes. » E. Lemaire, Dom Robert Desgabets, 112, note. Igualmente, p. 113, se um grande corpo pode caber num pequeno espaço, é porque a identidade de um mesmo corpo não exclui contradições para tempos diversos. Não se pode dizer do corpo nascido da Virgem Maria que ele foi grande e pequeno, que nunca esteve no mesmo estado, sendo embora sempre o mesmo?

Desde então, que maravilha, mesmo, « que esse corpo, encontrando-se todo inteiro e indivisivelmente em diversos lugares, tenha órgãos e sangue e não os tenha, seja grande e pequeno, visível e invisível, se divida e não se divida, etc.? » Ibid., p. 113, note. Reconhece-se a equivocidade que Descartes fora o primeiro a sugerir em sua segunda carta a Meslant. Da objeção muito grave e insolúvel, em suma, que afirmava que essa concepção da transubstanciação deixa existir realmente o pão no sacramento, Desgabets acreditava livrar-se por meio de uma simples distinção: o pão consagrado que permanece, dizia ele, pode ser considerado como pão, se se desviar a atenção da alma que o informa; já não é pão, se se o considerar informado por uma alma que o transforma no corpo de um homem. Ibid., p. 113, note.

Essa doutrina encontrou a oposição decidida de Arnauld, Œuvres, Paris, 1775, t. I, p. 670, e de Nicole, Lettres de feu M. Nicole, Lille, 1718, p. 444-455, t. I, que, atendo-se à tradição, criticavam ao mesmo tempo o método de Desgabets e o erro dogmático a que ele o conduzia. Léonce Couture, num opúsculo intitulado: Commentaire d'un fragment de Pascal sur l'eucharistie, Paris, 1899, demonstrou que um fragmento obscuro das Pensées, tratando da eucaristia, era na realidade um ataque ao sistema eucarístico de Descartes, nas cartas ao P. Meslant, que ele provavelmente conhecera pelos trabalhos de Desgabets. As objeções de Pascal reproduzem em parte as que já haviam sido formuladas contra a transubstanciação cartesiana pelo P. Viogué, pelo P. Honoré Fabri e pelo P. Poisson. Toda essa teoria eucarística estava demasiado próxima da impanação luterana: Nihil deesset ad esse panis, censurava muito bem o P. Fabri, manente scilicet eadem entitate corporea et manentibus iisdem accidentibus, etiam more democrito explicatis. Censura Honorati Fabri S. J., ms. de Chartres, n. 366, fol. 26.

Denunciado por seu colega dom Thomas le Géant e um pouco mais tarde pelo arcebispo de Paris, ao R. P. presidente da congregação de Saint-Vanne, Desgabets, depois de se justificar junto ao arcebispo de Paris e de ter composto um novo escrito, Explication familière de la théologie eucharistique, viu-se forçado a desautorizar suas ideias, suas doutrinas. Segundo dom Calmet, os superiores lhe impuseram, numa « dieta realizada em Saint-Vincent de Metz, em 15 de dezembro de 1672, ... a renunciar a seus sentimentos particulares sobre o assunto da eucaristia, com proibição de escrever sobre isso a quem quer que fosse, nem de comunicar suas novas opiniões sobre esse mistério, nem por palavras, nem por escritos. » Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, p. 397 sq. Semelhante desventura havia acontecido a outros dois defensores encarniçados da nova filosofia eucarística. Um deles, dom Maur Fouquet, que passava « por cartesiano muito hábil », havia composto uma Animadversion cartésienne contra uma dissertação de Adrien de la Rue, cônego de Chartres, provavelmente a Dissertatio quid de transsubstantiatione sentiant carthesiani (ms. 2001 da biblioteca Mazarine, p. 575-855).

Seus superiores, tendo sido avisados das impertinências que ele avançava para defender a transubstanciação segundo os princípios de Descartes, impuseram-lhe silêncio. » Lettre d'Adrien de la Rue à Picques, doutor da Sorbonne, de 13 de janeiro de 1671. Levesque, op. cit., Introduction, p. 6. O outro, dom Le Gallois, professor de filosofia de Saint-Vandrille, fanatizava seus jovens alunos por Descartes, a ponto de lhes fazer zombar, no dia da festa do santíssimo sacramento, das lições do segundo noturno que se cantavam nas matinas e nas quais santo Tomás expõe a concepção escolástica do mistério. Ler-se-á na obra do Sr. Lemaire, p. 387-410, o memorial tão violento quanto sólido que dom Joseph Mège apresentou ao capítulo geral da ordem beneditina contra Le Gallois, que renunciou definitivamente ao ensino pela pregação, depois de ter tido de suprimir o escrito justamente incriminado por dom Mège.

Não parece que o cartesianismo eucarístico dos beneditinos franceses tenha conseguido se implantar entre seus confrades da Alemanha. A célebre universidade de Salzburgo permaneceu por muito tempo um centro de propaganda intensa a serviço do mais puro peripatetismo. Isso ressalta claramente da Historia almœ et archiepiscopalis universitatis Salisburgensis P. P. benedictinorum, começada pelo P. Willperts e publicada em Bonnsdorf, em 1728, por seu continuador o P. Sedelmayr. Os beneditinos alemães permaneceram em massa fiéis às doutrinas do tomismo. Os próprios títulos das obras devidas à sua pena e nascidas, no entanto, em plena reação cartesiana, bastariam para prová-lo. O P. Alphonse Wenzl publica em 1739, em Augsburgo, uma Philosophia angelico-thomistica seu quæstiones peripateticæ ad mentem D. Thomæ Aquinatis doctoris angelici et accuratam scholæ angelicæ methodum concinnatæ; o P. Placide Rentz, professor do mosteiro imperial de Weingarten, na Suábia, havia publicado em 1714 uma Philosophia ad mentem angelici doctoris divi Thomæ Aquinatis explicata, em três volumes. Aliás, a Alemanha universitária foi em geral bastante lenta em sacudir o jugo das autoridades filosóficas reconhecidas, para abraçar a liberdade de pensar. Eucken assinala, para a universidade de Iena, a data de 1756 como sintomática dos primeiros ensaios de independência filosófica. Foi precisamente nesse ano que o P.

beneditino Gall Cartier, do mosteiro de Ettenheim, na Brisgóvia, publica sua Philosophia eclectica ad mentem et methodum celeberrimorum nostræ ætatis philosophorum concinnata. Sobre o ponto específico das espécies eucarísticas, ele aí se declara nitidamente favorável à opinião do gassendista Bernier. Physica, part. I, c. i, p. 192-194. Desde o ano de 1715, relações epistolares bastante seguidas se haviam estabelecido entre os beneditinos do mosteiro de Saint-Emmeran em Ratisbona e os mauristas de Saint-Germain-des-Prés, em Paris. Uma parte dessa correspondência, a que forma o n. 21 do fundo Starkiana da biblioteca real de Munique, foi publicada por J. A. Endres, professor de filosofia no liceu real de Ratisbona. Korrespondenz der Mauriner mit den Emmeramern und Beziehungen der letzteren zu den wissenschaftlichen Bewegungen des XVIII Jahrhunderts, Stuttgart e Viena, 1899. Vemos aí o fervoroso, mas erudito, dom Prudent Maran despachar a Saint-Emmeran alegações calorosas, ao mesmo tempo a favor do cartesianismo e contra a bula Unigenitus. Exprime, no entanto, a seu correspondente, um jovem beneditino alemão de nome J.-B.

Kraus, que, depois de se formar em Saint-Germain-des- Prés, se dispunha a ensinar filosofia aos estudantes de sua congregação, suas expressas reservas quanto « à liberdade que alguns cartesianos se deram de explicar a eucaristia de uma maneira pouco conforme aos Padres da Igreja, que nos ensinam todos que comemos a mesma carne que foi crucificada e que ressuscitou. » Op. cit., Maran à Kraus. Lettre du 4 décembre 1723. Sabemos, por uma correspondência posterior, publicada igualmente pelo Sr. Endres, que a filosofia nova encontrou contraditores ardentes no seio da congregação beneditino-bávara. Foi assim que em 1760, dom Frobenius Forster, que dois anos mais tarde seria criado príncipe-abade de Saint-Emmeran, manda a dom J. François, beneditino da congregação lorena dos Saints-Vanne-et-Hydulphe, que, no ano anterior, um capítulo geral, realizado no mosteiro de Prifling ou Pruvening, perto de Ratisbona, decretou, ut tam in philosophicis quam theologicis, professores communis studii, methodo D. Thomæ Aquinatis inhærerent et quæ nova sunt in utraque disciplina ab auctoribus variis introducta, nonnisi refutando, tractarentur. Endres, op. cit., p. 100. Um veterano da escolástica, veternus in castris scholasticis miles, chegou mesmo a levar o zelo até distribuir aos abades reunidos em capítulo um factum composto às pressas e impresso em Ratisbona (impressum in urbe nostra), no qual estigmatiza com as censuras mais graves as opiniões e princípios da filosofia nova, ut vocat philosophiæ neotericæ.

Trata-se indubitavelmente da obra que o P. Vérémond Guff, professor emérito residente precisamente em Prifling, mandou imprimir em Ratisbona, em 1760, mas que havia feito aprovar pelos superiores da ordem e pelos censores diocesanos, no decorrer do ano anterior: Examen theologicum philosophiæ neotericæ, epicureæ, cartesianæ, leibnitzianæ, wolfianæ. Cf. Ziegelbauer, Historia rei litterariæ ordinis S. Benedicti, t. i, col. 538. Forster acrescenta, não sem despeito: Terrentur his umbris prælati nostri, quidque in hac re statuendum sit hærent qui ambiunt. Endres, op. cit., p. 100. Não estaremos longe da verdade, cremos, ao afirmar que os dom Fouquet, os Desgabets, os Le Gallois não tiveram seus equivalentes filosóficos entre seus confrades das congregações beneditinas da Alemanha.

Na França, país de origem do cartesianismo, o entusiasmo geral por aquilo que então se chamava « a boa física » era infelizmente grande demais para ser detido por medidas de rigor. Nem a inclusão no índice das obras de Descartes, nem as intervenções reais, nem as perseguições a que foram expostos os chefes do movimento cartesiano, tais como Clerselier e Rohault, puderam impedir a eclosão das teorias eucarísticas mais arriscadas. Pierre Cally, professor de filosofia no colégio do Bois em Caen, cartesiano convicto, iria continuar a tarefa de dom Robert Desgabets. Em 1680, o P. Le Valois, professor de filosofia no colégio dos jesuítas na mesma cidade, havia atacado a Institutio philosophiæ de Cally, publicada em 1674, Caen, 2 in-4°, numa obra assinada com o pseudônimo Louis de la Ville e intitulada: Sentiments de M. Descartes, touchant l'essence et les propriétés des corps, opposés à la doctrine de l'Église et conformes aux erreurs de Calvin sur le sujet de l'eucharistie, Paris, 1680. Nela afirmava que a doutrina cartesiana sobre a extensão era contrária ao concílio de Trento. Cally teria respondido a seu adversário por meio de uma tese latina, que se absteve, no entanto, por então, de publicar.

M. l'abbé de la Rue, Essais historiques sur la ville de Caen, 1820, t. i, p. 330. Malebranche, visado igualmente pelo escrito de la Ville, respondeu com sua Défense de l'auteur de la recherche de la vérité, contre l'accusation de M. de la Ville, Traité de la nature et de la grâce, Rotterdam, 1712, p. 365. Bayle procurou tirar proveito do conflito, mostrando que a doutrina cartesiana sobre a extensão exprimia a verdade filosófica. Dissertation où l'on défend contre les péripatéticiens les raisons par lesquelles quelques cartésiens ont prouvé que l'essence des corps consiste dans l'étendue. Œuvres, La Haye, 1731, t. iv, p. 109. Bernier, célebre viajante e médico gassendista, mandou imprimir uma defesa do gassendismo. A peça traz o título: Éclaircissements sur le livre de M. de la Ville. É a terceira de uma pequena Recueil de pièces curieuses concernant la philosophie de M. Descartes, impressa em Amsterdã em 1684, sob o nome de Desbordes, mas cujo verdadeiro editor é Bayle. Sem dúvida, poder-se-ia ter desejado que o P. Le Valois tivesse dado mostras de mais moderação e cortesia para com homens cujas intenções, ao menos, permaneciam católicas, mas, no fundo mesmo do debate, é difícil não lhe dar razão.

Já em setembro de 1671, o arcebispo de Paris havia notificado à faculdade de teologia da universidade a vontade do rei cristianíssimo de banir das escolas as novidades cartesianas. Onze anos depois da publicação do livro do P. Le Valois, uma ordem real, comunicada aos membros da faculdade de artes da mesma universidade pelo arcebispo, impunha-lhes proibição de ensinar que « a matéria dos corpos não é outra coisa senão a sua extensão e que uma não pode existir sem a outra. » Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. III, p. 138, 149. Se essas severidades tivessem precisado de justificação, desvios doutrinais, tais como os de Cally, se encarregariam de fornecê-la. Tornado pároco de Saint-Martin de Caen, em 1684, publicou seu segundo curso do Universæ philosophiæ institutio, 2 in-4°, Caen, 1695, no qual respondeu ao P. Le Valois e não lhe poupou os ataques. Não se limitou a essa resposta; teria, por um pensamento de zelo, traduzido para o francês a tese latina redigida outrora contra o P. Le Valois. Foi ele traído por seu impressor, que não esperou, como escreve o abade de la Rue, op. cit., p. 331, a aprovação combinada entre eles?

Em todo caso, o Durand commenté apareceu em 1700 em Caen, sob o nome do impressor Pierre Marteau e sob a falsa indicação de Colônia, o que por vezes surpreendeu a boa-fé dos bibliógrafos. A obra teve uma repercussão considerável. Em 30 de março de 1701, François de Nesmond, bispo de Bayeux, numa instrução pastoral, condenou dezessete proposições extraídas do Durand commenté. O bispo as declarava falsas, temerarias, erroneas, scandalosas, concilio tridentino injuriosas, destructivas præsentiæ realis corporis Christi in eucharistia, in hæresim circa transsubstantiationem inducentes. Tournely, De eucharistia, Paris, 1739, t. I, p. 279. É praticamente impossível encontrar hoje a obra de Cally, tendo o autor posto muito zelo em retirá-la das mãos do público. Encontrar-se-ão oito das dezessete proposições condenadas nas Mémoires de Trévoux do mês de setembro de 1730. A afirmação capital de Cally e seu erro principal consistiam em dizer que o pão e o vinho se tornavam o corpo e o sangue de Jesus Cristo pelo efeito das palavras da consagração, que os uniam à alma do Salvador. « Essa matéria, dizia ele, é o corpo de Jesus Cristo eucaristiado pela união milagrosa que se fez com a alma de Jesus Cristo e sua divindade. » Mémoires de Trévoux, loc. cit. Um equívoco lamentável, já contido nas cartas de Descartes ao P. Mesland, permitia-lhe chamar corpo e sangue de Jesus Cristo àquilo que, na realidade, não era senão pão e vinho, unidos por uma espécie de vínculo hipostático à alma do Deus-homem.

O autor do Durand commenté concluía audaciosamente que a impenetrabilidade, a divisibilidade e a figura eucarísticas eram « a impenetrabilidade, a divisibilidade e a figura do corpo de Jesus Cristo eucaristizado. » Se se dissesse que esse corpo eucaristizado não era, portanto, o corpo histórico e humano de Cristo, nascido da Virgem, imolado na cruz, glorioso e incorruptível no céu e, segundo a crença católica, invisivelmente presente na hóstia, ele declarava ainda, seguindo sempre Descartes: « Toda porção de matéria que está verdadeiramente unida, tanto com a alma de Jesus Cristo em unidade de natureza quanto com a divindade em unidade de pessoa, deve ser, não em figura, mas real e substancialmente o corpo de Jesus Cristo que foi sacrificado na cruz pelo gênero humano; o mesmo corpo, digo eu, senão em razão de sua extremidade e circunferência, ao menos em razão de sua união com a mesma alma e divindade. » Ibid., p. 1579. Era mais uma vez jogar com as palavras: o corpo eucarístico não era manifestamente mais o corpo individual de Cristo, tendo a natureza da carne humana; era, no mínimo, um corpo equívoco em relação ao verdadeiro corpo do Homem-Deus. Cally submeteu-se nobremente.

Ele mesmo declarou do púlpito ser o autor do Durand commenté, fez a leitura da condenação episcopal e retratou generosamente seus erros. Bossuet havia comunicado ao bispo de Bayeux, sob a forma de censura, seu juízo sobre a obra de Cally. Exigia dela a supressão pelas mãos da justiça secular em todo o reino. Lettre à M. l'évêque de Bayeux. Lettre ccxlvii, 9 de fevereiro de 1701. Ver G. Vattier, La doctrine cartésienne de l'eucharistie chez Pierre Cally, em Annales de philosophie chrétienne, dezembro de 1911, p. 271-296; janeiro de 1912, p. 380-409. Encontraram-se, no entanto, gênios mais originais do que preocupados com as exigências da ortodoxia, que pensaram em corrigir a opinião de Cally. Uma das objeções que seu sistema levanta, e o de Descartes mesmo, é que o corpo de Jesus Cristo é pão, não um corpo humano organizado, dotado de sua forma exterior natural. Outro padre caenense, matemático de renome, a quem a geometria havia conduzido ao cartesianismo, Pierre Varignon, professor de matemática no colégio Mazarino e mais tarde no colégio Real, em Paris, resolveu aplicar à eucaristia concepções que lhe haviam sido sugeridas sem dúvida pelo estudo dos infinitésimos.

É, com efeito, autor de uma obra intitulada Éclaircissements sur l'analyse des infiniment petits, Paris, 1725. Varignon supunha que os menores elementos sensíveis da matéria do pão eram, como toda matéria, suscetíveis de todos os arranjos possíveis e, por conseguinte, de possuir todos os órgãos do corpo humano. Uma estatura determinada não é essencial ao corpo humano; uma criança, dizia Varignon, cujo corpo tem apenas um pé, é um homem; partes materiais indefinidamente pequenas poderão, portanto, receber o arranjo do corpo humano. Ele retinha a ideia de Descartes: a identidade do corpo humano depende unicamente da identidade da alma. Sobre a união da alma humana com o corpo, Varignon pensava mais ou menos como Leibniz que: « ela não é senão a correspondência mútua dos movimentos do corpo e dos pensamentos da alma. » Os pensamentos de uma única alma poderão assim ocasionar diversos movimentos em vários corpos e, reciprocamente, estes poderão ocasionar diversos pensamentos numa única alma. Sendo esta, por si só, o que constitui o eu, quer esteja unida a vários corpos, quer a um só, há sempre apenas um único homem.

Um único homem pode, portanto, sem contradição, estar em vários lugares; basta, para isso, que uma única alma humana informe vários desses corpos microscópicos, separados uns dos outros quanto ao espaço. Pela transubstanciação, o poder divino organiza num instante as menores partes da matéria do pão em outros tantos verdadeiros corpos humanos. Essa mudança, todavia, permanece invisível aos sentidos, porque essas partes infinitesimais guardam entre si a mesma ordem que tinham quando eram simplesmente pão. Varignon acrescentava que a própria pequenez desses corpos humanos os punha ao abrigo de toda laceração sacrílega: não há instrumento algum, dizia ele, que possa feri-los, perfurá-los, dilacerá-los. Eis o que Varignon chamava uma demonstração geométrica da possibilidade da presença real, o que d'Alembert tratará desdenhosamente como piedosa extravagância de um matemático devoto. O pequeno opúsculo de Varignon foi impresso em Genebra em 1730, numa coletânea de Pièces fugitives sur l'eucharistie, que é uma publicação do ministro Vernet. Encontrar-se-á um resumo do sistema eucarístico de Varignon no t. xx dos Mémoires do P. Niceron, p. 26, e também no t. v de Philosophes modernes, Paris, 1773, p. 352 sq., do Sr.

Savérien. As ideias de Varignon foram combatidas, cremos, numa obra que apareceu em Paris em 1729. Devia-se à pena do abade F. David: Réfutation d'un système imaginé par un philosophe cartésien qui a prétendu démontrer géométriquement la possibilité de la présence réelle. Se a refutação não visa a própria obra de Varignon, visa, em todo caso, seu sistema, exposto em latim talvez por algum professor cartesiano, que só o comunicava aos estudantes em manuscrito. Mémoires de Trévoux, setembro de 1730, p. 1570. O escritor que, nas Mémoires de Trévoux, relata a obra do abade David, caracteriza muito bem o que havia de estranho e de quase indecente nas ideias de Varignon: « Que é, afinal, dizia ele, essa passagem contínua da alma de Jesus Cristo para uma infinidade dessas porções organizadas de pão e vinho, senão uma espécie de metempsicose imensa e perpétua, inventada de propósito para zombar do mistério? A identidade da alma fará, se se quiser, que Jesus Cristo não seja vários homens, mas não impedirá que seja um homem ligado a mil milhões de corpos. » Assinalava a insuficiência dogmática do sistema, prosseguindo: « Que todos esses corpos, tomados em tempos e lugares distantes, sejam o corpo de uma mesma pessoa, serão eles, por isso mesmo, o corpo?

Como, sem a replicação que se quer evitar, uma alma informará cada um desses mesmos corpos, infinitos em número e dispersos por todo o universo? E supondo que se admita a replicação da alma, por que não se admitiria também a replicação do corpo único de Jesus Cristo? » Loc. cit., p. 1575. Repete-se ainda por vezes, provavelmente com base no testemunho do abade Émery, op. cit., p. 248, que o jansenista Jacques-Joseph Duguet teria composto contra Varignon o Traité dogmatique sur l'eucharistie, Paris, 1727; Dissertations théologiques et dogmatiques, Paris, 1727. Tendo a explicação de Varignon se acreditado numa casa de beneditinos, diz Émery, o abade Duguet, consultado, insurgiu-se contra ela, com muita força e veemência. Cremos que essa informação é errônea e se deve a alguma confusão. Primeiro, Duguet ataca antes a opinião expressa nas cartas ao P. Meslant do que os complementos que lhe deu Varignon. Ele diz, com efeito, a respeito da opinião que combate: « Não se reconhece nesse corpo nem órgãos humanos, nem figura humana, nem nenhuma das leis naturais estabelecidas para formar a união da alma e do corpo; e não se deixa, porém, de chamá-lo corpo humano, como se o pão permanecesse pão e, conservando seu ser natural e suas propriedades naturais, pudesse tornar-se a segunda parte da natureza humana em Jesus Cristo. » Op. cit., p. 288. Isso é antes a tese de Desgabets do que a de Varignon.

Além disso, um abade beneditino consultar, sobre divergências filosófico-dogmáticas que perturbam sua casa, um estranho, ainda que fosse o próprio Duguet, é uma hipótese pouco provável, convenhamos. Nada, no prefácio de Duguet, insinua que ele se dirige a religiosos. Segundo uma informação muito vaga de Bouillier, Hist. du cartésianisme, t. i, p. 461, Duguet teria escrito para colegas do Oratório. Isso seria mais provável, só que, em 1727, Duguet havia deixado o Oratório havia mais de cinquenta anos. Ousamos sugerir uma explicação mais banal. Cremos que o abade Émery consultou, para se informar sobre a obra de Duguet, o Dictionnaire de Moréri. Fala-se ali, no artigo Duguet, de seu Traité sur les scrupules, imediatamente antes das informações relativas ao Traité dogmatique sur l'eucharistie. É o primeiro desses dois tratados que foi efetivamente composto, a pedido do R. P. Dauxi, prior de uma abadia de beneditinos, nos arredores de Beauvais. Émery, por um lapso de memória, deve ter reportado ao Traité dogmatique sur l'eucharistie a informação relativa à origem do Traité sur les scrupules.

Se se lê atentamente a Vª parte da obra de Duguet, convence-se de que a proposição que escandaliza o autor é esta: o corpo de Jesus Cristo ocupa apenas a extensão que o pão ocupava e é reduzido, precisamente, à mesma medida. Ora, essa proposição, ele poderia tê-la lido nos Entretiens de Rohault, que a toma emprestada das objeções de Arnauld. Duguet censura-lhe « abrir o caminho a novos sistemas ainda mais insustentáveis. » Op. cit., p. 287. Um desses sistemas, que Duguet diz ter diante dos olhos, é apresentado da seguinte forma: « Pretende-se que o pão permanece realmente e em substância na eucaristia e que só se torna o corpo de Nosso Senhor porque sua alma e sua divindade a ele se unem. » Se se trata aí do sistema de Varignon e não do das cartas ao P. Meslant, adotado por Desgabets e Cally, seria preciso reconhecer que Duguet deixa escapar de sua crítica, muito sólida e vitoriosa, os traços essenciais do sonho do geômetra demasiado engenhoso.

Seja como for, o autor do Traité dogmatique assinala com força o obstáculo que todos esses sistemas não conseguiam contornar: a carne de Cristo na eucaristia é a mesma carne nascida da Virgem, imolada na cruz, ressuscitada e sentada à direita do Pai. « Ora, conclui Duguet, nenhum sistema novo tem esse caráter de verdade; nenhum, por conseguinte, merece ser examinado. » Op. cit., p. 293. Obrigava os defensores desses sistemas a retratar a negativa que ele tinha razão de chamar herética, ibid., p. 282-283, sob pena de, dizia ele, « não parecer que se lhes possa conceder os sacramentos. » Ibid., p. 283. Como observa o abade Émery, o sistema de Varignon permanecia aquém das exigências do dogma da presença real. O sentido católico desse dogma é que um único corpo humano, aquele que nasceu da Virgem e morreu na cruz, está presente em toda parte onde se encontram espécies consagradas, guardando as propriedades características do pão e do vinho. Esse sentido implica, portanto, a multilocação do corpo de Cristo. Ora, a crítica protestante, em diversas épocas, objetou aos teólogos e aos controversistas católicos essa multilocação como uma impossibilidade.

A objeção é apresentada com força e não sem habilidade nas Réflexions anciennes et nouvelles sur l'eucharistie, publicadas sem nome de autor em Genebra em 1718. Ela nos valeu um desenvolvimento muito curioso das ideias de Varignon. Um certo Boullier, ministro calvinista em Utrecht, autor de um Essai sur l'âme des bêtes, teria desafiado, num jornal holandês, o abade de Lignac a fornecer uma demonstração da possibilidade da presença corporal do homem em vários lugares. Este, que havia sucessivamente deixado a ordem dos jesuítas e a do Oratório, da qual adotara o apego à filosofia de Descartes e de Malebranche, escreveu contra Boullier um tratado intitulado La présence corporelle de l'homme en plusieurs lieux prouvée possible par les principes de la saine philosophie... par l'auteur des Lettres à un Américain, Paris, 1764. Não pudemos obter a obra. Barbier, em seu Dictionnaire des anonymes, assinala-a como uma obra póstuma do abade de Lignac, publicada pelo Sr. J. Brisson. A argumentação de Lelarge de Lignac, no que pudemos apreender através de documentos de segunda mão, não carecia de destreza.

Se o homem, dizia ele, chega a conceber um modo segundo o qual o mistério da presença real seria possível, com maioria de razão um entendimento infinito encontrará, no abismo sem fundo de sua sabedoria, mil meios de efetuar aquilo que só nos parece impossível precisamente por causa da estreiteza de nossos pensamentos. Produzia em seguida uma hipótese positiva, cujo objetivo era mostrar que a multilocação de um corpo não era inconcebível. Bouvier relata como segue a ficção imaginada por de Lignac. Uma mesma alma pode estar unida a vários corpos individuais, tal como está presente nos diversos membros de um corpo único. É aí, cremos, uma ideia que de Lignac toma emprestada de Varignon. Deus pode em seguida, por um efeito de sua onipotência, destacar, do conjunto do corpo de Cristo, certas partes, não por uma secção, mas por um desdobramento realizado com cuidado. Conjeturamos que essa ideia foi sugerida ao autor das Lettres américaines por seus estudos de botânica. A vida das plantas oferece, com efeito, o espetáculo de órgãos que se multiplicam por via de desdobramento.

A operação divina resultaria assim na produção de um corpo orgânico, unido à alma e à divindade de Cristo, nascido da Virgem, etc. Nada se opõe a que essa operação de desdobramento seja repetida um número infinito de vezes, e assim nada se oporá tampouco a que o corpo de Cristo seja multiplicado em razão da multiplicidade dos lugares. Bouvier, Institutiones theologiæ, Paris, 1834, t. III, p. 26. Evidentemente, as concepções do abade de Lignac só têm o valor de uma engenhosa conjectura; ela não poderia ser apresentada como uma explicação positiva sem tirar da presença real seu caráter de mistério. Pode ser útil onde um preconceito natural, que consiste em limitar o possível às formas conhecidas da experiência, declararia impossível, sem mais, a presença de um mesmo corpo em vários lugares. Não podemos pensar em reproduzir aqui todas as hipóteses engenhosas imaginadas para tornar plausível a multilocação do corpo de Cristo. Cf. Pluquet, Mémoires pour servir à l'histoire des égarements de l'esprit humain, Paris, 1767, t. I, p. 492, art. Bérenger, 2ª dificuldade.

O abade de Feller crê descobrir na natureza um fato que torna de certo modo sensível a tese de Lignac, « o dos raios de luz, que, partindo de um único e mesmo corpo, formam nos olhos e nos espelhos milhões de imagens perfeitas e absolutamente definidas. Se a luz, diz ele, é um corpo, dois raios luminosos serão impenetráveis e, por conseguinte, deverão partir de pontos diferentes do corpo luminoso. Como cada imagem é total, será preciso, portanto, que o corpo luminoso seja constituído de uma infinidade de corpos parciais, da mesma forma que o corpo total. » A teologia, nessa época, trai a influência do filosofismo reinante. Mostra por toda parte o legítimo cuidado de provar que nossos dogmas não são contraditórios. Chama, quando necessário, em seu socorro, as ciências e o cálculo. Já Malebranche, no Traité de l'infini créé, impresso em Amsterdã em 1769, onde o editor inseriu sua Explication de la possibilité de la transsubstantiation, havia sustentado que Deus pode querer, isto é, produzir um mesmo corpo em diversos lugares. Cf. André, Vie de Malebranche, Paris, 1886, p. 57. Essa tese é defendida contra a acusação de absurdo com uma ciência por vezes extremamente engenhosa.

Feller cita, sem o nomear, um físico teólogo que, por meio de cálculos surpreendentes sobre a divisão da luz e do tempo, prova que um mesmo corpo pode estar em 2.335.252.555 lugares diferentes, por uma simultaneidade moral, equivalente para nossos sentidos a uma simultaneidade absoluta. F.-X. de Feller, Catéchisme philosophique, Lille, 1825, t. III, p. 38. Um opúsculo anônimo, devido à pena de Jean Cochet, ex-reitor e antigo professor da universidade de Paris, publicado em Paris em 1764 sob o título de Preuve sommaire de la possibilité de la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie, prende-se às ideias de Varignon, que desenvolve, no sentido de que a formação de pequenos corpos humanos completamente organizados se estende igualmente às partes sensíveis da hóstia. O autor segue um método quase geométrico. Demonstra sua proposição « A existência do corpo de Jesus Cristo na eucaristia é evidentemente possível » por meio de cinco lemas, dos quais três têm seus corolários; o terceiro lema tem um escólio, mostrando que a ressurreição de nossos corpos é evidentemente possível.

A conclusão do autor é que « se se supõe que a alma de Jesus Cristo foi unida (pela transubstanciação) a essas porções de matéria organizada e que se chama hóstia àquilo que é sensível, depois da transubstanciação, cada uma dessas porções de matéria organizada, da última pequenez sensível, unida à alma de Nosso Senhor, será o próprio Jesus Cristo, com o mesmo corpo que teve nas entranhas da santa Virgem, e ele estará inteiro em cada uma sob as mesmas espécies de pão. » Esse sistema, segundo Monsenhor François-Joseph-Gaston de Partz de Pressy, bispo de Boulogne, « encerra em poucas palavras muitas coisas muito boas, » mas não corrige esse vício da teoria de Varignon, que supõe que « o corpo sacramental só é formado da matéria do pão. » Instruction pastorale et dissertation théologique sur l'accord de la foi et de la raison dans le mystère de l'eucharistie, Boulogne, 1769, p. 36.

O corpo sacramental de Nosso Senhor e seu corpo histórico não são fisicamente idênticos. O sábio autor da Instruction pastorale toma disso ocasião para sustentar que a fé católica não exige mais do que uma identidade moral desses dois corpos. Isso nos vale uma nova explicação cuja originalidade certamente ninguém contestará. Ela pretende simplesmente apoiar-se na teoria de Swammerdam sobre a pré-formação ou o encaixamento dos germes. Os próprios animais e plantas estão em seu germe, diz o mandamento do bispo de Boulogne, « e basta remeter a tudo o que de belo disseram a esse respeito os Senhores Redi, Malpighi, Leeuwenhoek, Swammerdam, Kerkring, Derélincourt, Dodart, etc. »

Posto isso, eis as proposições essenciais da hipótese de Monsenhor de Pressy: 1° O corpo visível de Jesus Cristo (omitimos um paralelo estabelecido entre o primeiro e o segundo Adão) continha um número infinito de outros pequenos corpos invisíveis. 2° Estes são todos formados do corpo da Virgem Maria, assim e ao mesmo tempo que o corpo visível, organizados como este, vivos, unidos à alma e à pessoa do Verbo. 3° Em consequência, Deus havia estabelecido, durante a vida de Jesus Cristo na terra, uma tal correspondência entre o corpo visível de Nosso Senhor e seus corpos invisíveis, que estes experimentavam todas as impressões sensíveis daquele. 4° Pelas palavras da consagração (segundo o decreto de Deus), destaca-se do corpo visível tantos corpos invisíveis quantas são as parcelas sensíveis de pão em cada hóstia, e cada uma dessas parcelas se converte na substância de um desses corpos invisíveis; quase como o alimento que Nosso Senhor tomava na terra se convertia na substância de seu corpo; somente que, aqui, a conversão se faz num único instante. 5° Se esses pequenos corpos permanecem invisíveis, é porque « Deus impede que apareçam como são e os faz aparecer como não são. »

Não se deu Jesus Cristo outra forma, na presença de Madalena? O resto da hipótese, edificada por Monsenhor de Boulogne, não é senão a tradução, em seu sistema, da afirmação teológica comum que limita a duração da presença do corpo e do sangue de Cristo à da persistência das propriedades e dos caracteres do pão e do vinho. Op. cit., p. 42 sq. O sábio bispo conclui dizendo: « Deixamos ao vosso exame, M. F., todos os artigos desta explicação, que parece mais simples do que a do Sr. de Lignac. » Para julgar equitativamente a obra de um espírito extremamente original e, por isso mesmo, muito simpático, é preciso lembrar que ele só a apresenta como uma hipótese à qual não atribui, como tem o cuidado de nos advertir, « a atualidade, mas somente a possibilidade. » Loc. cit., p. 44. É preciso mencionar ainda a obra original de um padre de Palermo, de nome Joseph Balli ou Ballis. François Baronius, em seu De majestate Panormitana, chama-o sacrae theologiae doctor eximius, non Panormi modo sed etiam alibi conspicuus. Foi em 1640 que Balli publica em Pádua sua Resolutio de modo evidenter possibili transsubstantiationis. O subtítulo da obra nos informa que se trata de um resumo de uma obra mais completa, que permaneceu inédita.

A data de publicação e o fato de o autor ter meditado sua teoria durante cerca de trinta anos, dos quais empregou quinze em aprofundá-la e dar-lhe a forma silogística, depois do que, por temor das críticas daqueles a quem chama non modo minorum gentium theologi, verum etiam magistri alioqui doctissimi, retarda sua impressão por mais quinze anos ainda, dão-nos a prova certa de que o autor não pôde sofrer a influência das ideias cartesianas. Se se decide a dar ao público o fruto dessas meditações, é para impedir que sua teoria seja desfigurada ou travestida. Ela já começou a circular clandestinamente; um jesuíta de Palermo deu conhecimento dela a seus alunos: Jesuita quidam, magister insignis, qui argumentum positionis meae viderat, praesto fuit Panormi suis auditoribus communicasse. Op. cit., Auctor ad lectorem. O autor teme que a novidade da doutrina torne sua fé suspeita, em razão de algum mal-entendido que pode facilmente ocorrer na exposição oral das ideias de outrem.

Essa doutrina é, no fundo, uma simplificação; o autor se guia pelo princípio de economia: suprimir ao mesmo tempo os milagres e as entidades inúteis. Op. cit., p. 19. Pela palavra pão, entende-se moralmente não apenas a substância, mas um complexo de propriedades sensíveis; a transubstanciação atinge o pão assim compreendido: Non enim vere dicitur panis sine his: cum entitatibus atque adeo transsubstantiatur illis. Op. cit., p. 6. A atividade sensível de que esse pão estava dotado antes da conversão é transferida por Deus ao próprio corpo de Cristo translatione ministerii operandi de re ad rem, o que é fácil à causa primeira livre: Cum Deus talis prima ac sit libera causa potuit praecise utique omnem agendi rationem, cum replendi locum functione, exemisse a pane et a vino, dedisseque corpori et sanguini suo. Ibid., p. 2. As espécies ou aparências no sentido próprio dessa palavra são um efeito, produzido ativamente pelo corpo e pelo sangue de Cristo.

Os fiéis percebem sensivelmente, e isso de maneira imediata, esse mesmo corpo e esse mesmo sangue, mas sob aparências emprestadas: Tametsi sub insolita specie et non secus, ac si, sufficienter admonitus, amicum, post diuturnam absentiam, proceritate, effigie, canitie, voce et per omnia mutatum reciperem, amplecterer et sub insolita specie haberem per se et immediate sensibilem, op. cit., p. 8, de modo que as aparências sacramentais contêm o amigo em representação e este produz efetivamente suas próprias aparências: Species v. g. amici continet amicum representative et amicus continet species suas effective. Ibid., p. 40. Numa Peroratio final, o autor arrola sob vinte títulos diferentes as vantagens de seu sistema ou, como ele diz, de sua construção eucarística, que declara non temere tentatam... non superfluo entitatum numero constantem... divi Thomae sigillo impressam, etc., p. 80. O autor pretende até que sua tese lança plena luz sobre a que põe os acidentes sem sujeito, c. xv; a luz de que fala o Gênesis, criada antes do sol, era, segundo Basílio e Teodoreto (Teodoreto), um acidente sem sujeito; nada impede de chamar assim as aparências do pão e do vinho, produzidas fora da presença dessas substâncias.

Evidentemente, há aí um equívoco; um sentido inteiramente novo é vertido numa fórmula antiga. O impressor avisa o público católico de que o autor só aguarda a aprovação deste para produzir à plena luz seu Enigma dissolutum. Cremos que essa promessa jamais foi cumprida. A prudência levou Balli, que interpreta a condenação infligida a Telesio como pura medida de oportunidade, a adiar a execução desse desígnio. Publicou, no entanto, no mesmo ano, em Pádua, sua Responsio ad objectiones qua doctor Josephus Ballus... suum de sacrosancta eucharistia aenigma dissolutum adstruit, in-4°, s. l., 1640, e no ano seguinte, ainda na mesma cidade, suas Assertiones apologeticae cum suis dilucidationibus, pro scolasticorum reverentia exaratae... ne forte lucubrationibus suis de eucharistiae constructionis modo, piorum scriptorum cuipiam, vel tenuem notam inussisse videretur, in-4°, Pádua, 1641. Não faltaram ao autor aprovações particulares; suas obras apareceram com o approbatur do inquisidor geral de Pádua. Encontrou, todavia, também oposição em Palermo, sobretudo da parte de um mestre a quem sua santidade e sua ciência davam grande crédito junto aos superiores eclesiásticos.

Cremos reconhecer aí o P. Jerônimo la Chiana, S. J., professor de matemática no colégio dos jesuítas de Palermo, por muito tempo censor a serviço dos arcebispos de Palermo e dos governadores espanhóis do reino da Sicília. O P. la Chiana publicou em Palermo, sem data e sem nome de impressor, um in-fólio com o título de Opusculum quo probat substantiam corporis Christi, quae sub speciebus panis continetur, non posse appellari imaginem corporis Christi. Ora, o sistema de Balli tinha precisamente essa consequência, e a encontramos enunciada em termos formais no cap. xvii de sua Resolutio: Assero signum sacramentum: itaque, escreve ele, et gratiae esse ipsum corpus, nobis factum sensibile in terris per translatum panis ministerium. Op. cit., p. 58. O que é certo é que um cônego de Palermo, mais tarde vigário geral do bispo de Monreale, tomou a defesa de Balli em sua Trutina qua Jos. Balli sententia de modo existendi Christi Domini sub speciebus et vini expenditur, in-4°, Monreale, 1643. Chiavetta é um daqueles a quem Balli teve de confiar seu sistema.

A Trutina já devia existir manuscrita em 1639, pois o editor da Resolutio assinala a composição de Chiavetta como uma obra na qual xm selectissimi diversarum familiarum theologi publica subscriptione adhœserunt; desse número, oito eram qualificadores do Santo Ofício ou censores eclesiásticos no reino da Sicília. Chiavetta foi menos afortunado que Balli. Este último nunca sofreu, que saibamos, os rigores da Igreja, ao passo que a Trutina foi posta no Índice, ainda em vida de seu autor, por um decreto do Santo Ofício datado de 12 de maio de 1655. Por sua piedade sincera, sua prudência, sua modéstia, que o levava de bom grado a recorrer às luzes de outrem, Balli merecia escapar a essa provação. Sabemos, pelo testemunho de Thomasini, que Balli havia frequentemente exposto seu sistema eucarístico a Belarmino; que o supremo desejo de Balli era publicá-lo. Thomasini observa com razão que a empresa não carecia de dificuldades: Arduum quidem videbatur hoc opus in publicum producere; attamen cum difficultates omnes cum romanis theologis, cum Siculis pariter primi nominis ventilasset, majori posteritatis studio quam valetudinis aut œtatis an. 1640 denuo Patavium accessit, ut commentaria sua in lucem proferret.

Mongitore, Bibliotheca Sicula, Palermo, 1708, t. I, p. 373. Balli morreu no mesmo ano da publicação da Resolutio, com a idade de setenta e dois anos. Parece bem que seu sistema morreu com ele. Eis em que termos Poncius, quase contemporâneo de Balli, menciona esse sistema: Quidam modernus author, ni fallor, Siculus, cujus nominis non recordor, quamvis ipsius tractatum ea de re viderim Romæ, conatus est probare illa accidentia non manere, etc. Apesar de sua novidade, o sistema foi patrocinado por alguns homens doutos que eam (doctrinam) pro 6a6(...) existimaverunt, approbatione sub propriis nominibus concessa. Interrogado ele próprio sobre qual censura merecia a construção de Balli, Poncius responde que, em sua opinião, ela é temerária, quia est sine sufficienti fundamento contra torrentem, ut aiunt, theologorum et communem sensum omnium christianorum, etiam hæreticorum, errônea, se não é herética, enfim positivamente herética. Este último ponto é estabelecido pelo concílio de Trento, sess. XIII, cân. 2, e pelo de Constança, sess. VIII, prop. de Wyclif. E, com efeito, «espécies» que só são produzidas depois da consagração não poderiam ser ditas permanecer, manere, e o que é transubstanciado com o pão, não subsistindo em grau algum, tampouco pode manere sine subjecto.

Theol. cursus integer, Lyon, 1671, dist. XLIV, q. ix. Balli, ao ligar o corpo de Cristo e as espécies por um vinculum efficientiæ, nos faz pensar, muito naturalmente, no dinamismo leibniziano. Sabe-se que, para o autor da Monadologia, a essência do corpo não consiste na extensão, mas numa força ativa primitiva e numa passividade primeira. As propriedades espaciais dos corpos: extensão, impenetrabilidade, inércia, mobilidade, etc., não passam de fenômenos, isto é, efeitos derivados das mônadas simples, que, nas substâncias compostas, se acham reunidas entre si por um vinculum substantiale, que é como a forma do composto, um modo independente das mônadas de que é a união. Leibniz se aproxima, portanto, da concepção aristotélica que distingue a realidade da substância da realidade da quantidade. A substância corpórea poderá estar presente num lugar de maneira não dimensiva; nada se oporá mesmo a que esteja presente em vários lugares ao mesmo tempo; bastará, para isso, que aí seja ativa, não sendo a substância, em si mesma, de ordem espacial. Leibniz expõe, em seu Systema theologicum, uma explicação do dogma eucarístico inteiramente de inspiração católica.

Nele prova a existência de dois acidentes absolutos, a massa ou o poder de resistir e o esforço ou o poder de agir, que são, em relação aos corpos, algo de absoluto, de real e de sobreacrescentado, que a ação divina poderá, portanto, sem contradição, separar dos corpos. Só que seria erro ver no Systema o pensamento pessoal de Leibniz. O Sr. Baruzi demonstrou que ele não é senão um escrito «objetivo» destinado a preparar a união das Igrejas, precisando melhor os principais pontos de controvérsia. Baruzi, Leibnitz et l'organisation religieuse de la terre, Paris, 1907, p. 242-243, nota. Não se deve, ao ler Leibniz, esquecer que, em razão mesmo de sua fecundidade e de sua simpatia intelectual universais, ele está cheio de ensaios. Esse caráter afeta também sua teologia. Ele prova a Arnauld «que a transubstanciação e a presença real do mesmo corpo em vários lugares não diferem, em última análise, e que não se pode dizer que um corpo esteja em vários lugares distantes uns dos outros, senão concebendo que sua substância existe sob diversas espécies ou aparências.»

Émery, Exposition de la doctrine de Leibnitz sur la religion, Paris, 1819, p. 418. Ele se empenha sobretudo em provar que sua filosofia se concilia com o dogma da transubstanciação tão facilmente quanto outra qualquer, e escreverá ao P. des Bosses: Si accidentia multis restare sine subjecto, dicendum est, sublatis monadibus panem constituentibus quoad vires primitivas activas et passivas, substitutaque præsentia monadum corpus Christi constituentium, restare solum vires derivativas quæ in pane fuere, eadem phænomena exhibentes, quæ monades panis exhibuissent. Opera philosophica, ed. Jo. Ed. Erdmann, Berlim, 1840, p. 463. Se des Bosses repugna fazer das espécies eucarísticas puros fenômenos, Leibniz mantém em reserva uma explicação mais realista: tendo-se esvaído o contínuo corpóreo, em consequência da transubstanciação que faz desaparecer o vinculum substantiale ou a união real das mônadas do pão, restam, não obstante, os pontos isolados da continuidade primitiva; esses pontos, que Leibniz chama acidentais, servem de suporte às qualidades reais. Ibid., p. 680. Vê-se, portanto, que não há aí senão uma transposição matemática e leibniziana da explicação de são Tomás.

Um ponto permanece na sombra: que se tornam, depois da conversão sacramental, as mônadas do pão e do vinho? O dinamismo oferece, incontestavelmente, grandes facilidades de explicação: o corpo de Cristo está presente na eucaristia per modum substantiæ, com uma presença não local, nem compenetração real, nem multiplicação de pequenos corpos humanos organizados para cada elemento sensível da hóstia, como ocorre entre os cartesianos, que não conseguem conceber uma presença corpórea inextensa. Essas vantagens são vivamente postas em relevo num opúsculo do cônego Ubaghs, outrora professor de filosofia na universidade de Louvain: Du dynamisme considéré en lui-même et dans ses rapports avec la sainte eucharistie, Louvain, 1852. Segundo Ubaghs, «tudo o que diz respeito às espécies eucarísticas se simplifica para o dinamista, que não hesita um instante em admitir a realidade dos acidentes absolutos.» Op. cit., p. 133. Ele cita uma passagem de Leibniz, tomada do Systema theologicum, que suscita todas as reservas que fizemos acima quanto ao caráter real desse escrito. Leibniz adotava antes a atitude nominalista diante dos acidentes absolutos; fazia deles, como os cartesianos, puros estados concretos da substância.

Opera phil., p. 686; escreve ao P. des Bosses: Mallem hæc accidentia eucharistica explicari per phænomena, non erit opus accidentibus non modalibus quæ parum capio. Ibid., p. 681. Admitir-se-á também com muita dificuldade o realismo exagerado de Ubaghs, que o leva a escrever que «toda substância, essencialmente una, é sempre a mesma e inteira em toda parte onde se encontra, sem se multiplicar com os indivíduos, os fenômenos ou os acidentes a que está unida.» Torna-se, então, muito fácil, fácil demais, compreender «como o mesmo corpo de Jesus Cristo pode se encontrar ao mesmo tempo sob uma quantidade tão inumerável de espécies.» Op. cit., p. 119. O dinamismo eucarístico conta ainda hoje com defensores intrépidos. O P. Leray, eudista, rejuvenesceu as principais teses dinamistas em sua interessante obra: La constitution de l'univers et le dogme de l'eucharistie, Paris, 1900. O P. Léonard Lehu, dos frades pregadores, dedicou à obra do P. Leray três artigos na Revue thomiste, março, maio, julho de 1901, nos quais lhe censura ter acreditado «que, em consequência das descobertas da ciência, a teologia eucarística estava hoje reduzida a uma página em branco na qual lhe seria lícito escrever o que quisesse.» O P. Leray retruca nos Annales de philosophie chrétienne, novembro de 1901, que, se, «para conciliar sua fé e sua razão, sentiu necessidade de inventar um sistema novo, não o inventou ao sabor de sua fantasia», como o P. Lehu parecia insinuar.

Pareceu-nos que esse sistema, em vários pontos, reencontrava as teses de Joseph Balli. Segundo o P. Leray, depois da transubstanciação, o corpo de Cristo sustenta os acidentes do pão: brancura, redondeza, no lugar do pão, nesse sentido, certos dos elementos desse corpo — carbono, hidrogênio, oxigênio, azoto — suportam realmente e com todo rigor os acidentes particulares dos elementos do pão que substituem.» Annales de phil. chrét., loc. cit., p. 175. O corpo de Jesus Cristo «está presente por inteiro sob cada um dos pequenos volumes anteriormente ocupados pelos átomos do pão e, por conseguinte, o conjunto das posições em que multiplicou sua presença forma uma figura redonda; mas essa figura não afeta em nada seu corpo, que está presente à maneira de um espírito, exceto quanto aos elementos substituídos aos do pão, dos quais assumiram todas as propriedades.» Ibid. Os acidentes passam, portanto, do pão ao corpo de Nosso Senhor; o P. Leray sustenta, com Lugo, que esse corpo suporta (sustinet) os acidentes non in eodem genere causæ. Percebemos, pois, visivelmente o brilho e o resplendor do corpo de Jesus Cristo quando percebemos o resplendor da hóstia; o sacerdote no altar toca realmente sua carne; o fiel que comunga toca com a língua os átomos do corpo divino, e este experimenta sensivelmente esse mesmo contato.

Na eucaristia, todos os sentidos de Nosso Senhor podem exercer-se a nosso respeito, apesar da exiguidade do volume de seu corpo. A vida dos sentidos requer apenas a proporção e a harmonia dos diversos órgãos, não uma grandeza local determinada. «O corpo é sobretudo um conjunto de mônadas; e, como as mônadas são substâncias simples, suas influências recíprocas dependem apenas de suas relações harmônicas.» Ibid., p. 184. O abade A. Veronnet se esforça por completar e corrigir o sistema eucarístico do P. Leray. O espaço, contrariamente à tese do P. Leray, não poderia ser uma substância real; é preciso «livrar as mônadas dessa ganga material, desse volume pesado que não passa de um ente de razão.» Annales de phil. chrétienne, dezembro de 1901, p. 279. O Sr. Veronnet se esforça, em seguida, por apresentar o mistério eucarístico «sob uma nova luz, mostrando suas relações com a vida mais do que com a matéria.» Ibid., p. 300. E, com efeito, as explicações do Sr. Veronnet são tomadas de empréstimo às concepções e às conclusões da ciência fisiológica. A forma exterior, o tamanho, os próprios órgãos não são necessários para constituir um corpo humano. Ibid., p. 291. A célula originária forma, por si só, todo o organismo do ser vivo.

Na eucaristia, Nosso Senhor destrói, de certo modo, sua própria humanidade: «Aqui, diz Veronnet, como na cruz, já não é sequer um homem, mas um verme da terra, um embrião de homem.» Ibid., p. 291. A fisiologia também pode nos ajudar a compreender a multilocação do corpo de Jesus Cristo. «As descobertas recentes mostraram que o sistema nervoso não realiza um conjunto contínuo. As células nervosas, os neurônios, não são sequer contíguos, mas seus cilindro-eixos e seus prolongamentos protoplasmáticos estão nitidamente separados uns dos outros. E, no entanto, uma única alma anima todas essas moléculas vivas...» Ibid., p. 293. Num corpo de homem, se há uma única alma, um único indivíduo, há também milhões de células distintas, todas animadas por essa mesma alma... Não são essas células tão verdadeiramente distintas quanto as hóstias de um mesmo cibório, p. 294? Assim conclui o Sr. Veronnet: «tudo, nos seres vivos, nos mostra que as almas podem agir em vários lugares ao mesmo tempo, animar substâncias diferentes, colocadas em lugares diferentes, qualquer que seja sua distância.

Concebe-se ainda mais facilmente que o mesmo se dê com a alma de Nosso Senhor, unida substancialmente ao Verbo e participando, de certo modo, de sua ubiquidade», p. 296. Admitir-se-á dificilmente, a nosso ver, que um organismo, considerado como um todo formado de partes distintas e heterogêneas, não seja mais contínuo do que as hóstias numericamente distintas de um mesmo cibório. Segundo o Sr. Veronnet, que retoma aqui uma ideia de Descartes, o pão se torna carne porque unido à alma de Cristo pelas palavras da consagração. «A transformação, diz ele, é tão profunda que nada dela aparece à superfície. Será mesmo necessário colocar a questão da permanência dos acidentes?» p. 299. Parece-nos que ela é colocada pelo simples fato de o Sr. Veronnet afirmar que aquilo que é corpo vivo de Jesus Cristo é, exterior, física e quimicamente falando, sempre pão. A menos que se diga que essas propriedades sensíveis são as da carne viva de Jesus Cristo, o que é a tese do P. Leray. Assinalemos, enfim, os interessantes artigos que o Sr. G. Koch dedicou ao problema eucarístico nos Annales de philosophie chrétienne, dezembro de 1903, junho e novembro de 1904, março e abril de 1905. Para explicar a presença do corpo de Cristo na eucaristia e sua multilocação, o Sr.

Koch chama nossa atenção para o modo de presença das realidades morais. Distinguindo entre a substância presente e o modo de sua presença, ele respeita o dogma segundo o qual o corpo de Cristo está presente no sacramento vere, realiter et substantialiter; mas o modo de presença não precisa ser necessariamente físico. Realidades verdadeiras e ativas, tais como o dever, a lei, a falta, o castigo, etc., têm em comum com as realidades metafísicas a propriedade de não estarem tão precisamente localizadas quanto as massas e as forças físicas. Elas estão presentes non localiter, dezembro de 1903, p. 308. Segundo essa teoria, que o Sr. Koch se esforça por tornar plausível pela presença moral e jurídica do rei na pessoa de seu embaixador, junho de 1904, p. 278-279, a substância do corpo de Nosso Senhor estaria presente na eucaristia à maneira de uma realidade moral. Essa substância só está unida às espécies por um vínculo moral, isto é, pela vontade de Deus; a união entre Cristo e o comungante é apenas moral. O Sr. Koch atenua essa união a tal ponto que já não se vê por que «a força moral e religiosa» do sacramento não poderia ser igualada — e essa é uma objeção grave do ponto de vista da união do fiel com Cristo por um meio não sacramental, tal como uma oração fervorosa ou um amor intenso que chega a assimilar fisicamente os santos a seu divino modelo.

O fato de que «o pensamento contemporâneo restringe cada vez mais o domínio do milagre» parece-nos uma razão muito pouco válida para diminuir, em nossas explicações da eucaristia, o lugar do milagre físico. A opinião do Sr. Koch atenua a tal ponto o aspecto físico e material da presença de Cristo que nos pareceu francamente heterodoxa; ela se inspira numa concepção totalmente estranha, para não dizer oposta, aos cânones eucarísticos do concílio de Trento. Ver a exposição e a crítica que dela fez o Sr. Hourcade, Autour du problème eucharistique, no Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, novembro de 1905, p. 267-291. — VI. Conclusão geral. A doutrina que admite a presença, depois da transubstanciação, no sacramento da eucaristia, de um elemento sensível objetivo e real, como sinal do corpo e do sangue de Cristo, sem ser de fé definida, parece-nos tão incontestavelmente certa que seria temeridade rejeitá-la. Ela representa o ensino unânime e tradicional da Escola. Antes do concílio de Trento, os teólogos de tendência nominalista, tais como Pedro de Ailly e Robert Holkot, não ousam dela se afastar; a teologia pós-tridentina, na pessoa de seus mais ilustres representantes, inclina-se antes a considerar a tese dos accidentia sine subjecto como sendo de fé definida, depois da condenação da 2ª proposição de Wyclif e dos cânones da sessão XIII do concílio de Trento.

Esse acordo unânime dos teólogos torna absolutamente certa a proposição seguinte: depois da transubstanciação, os elementos reais pertencentes ao pão e ao vinho, cujo efeito era torná-los presentes em relação aos nossos sentidos — daí o nome de espécies —, continuam a existir e são agora o sinal objetivo sensível da presença do corpo e do sangue de Cristo. Não pensamos que se possa interpretar de outro modo, dada a experiência sensível cujos direitos é preciso manter integralmente, as definições conciliares, em particular as de Trento. Essas espécies, que só elas permanecem, remanentibus dumtaxat speciebus, concílio de Trento, sess. XIII, cân.

2, dessas realidades que se nos declara substancialmente, totalmente convertidas em realidades transcendentes, devem ser o que o tato capta, o que o olho percebe, o que é partido, o que, por sua ruptura e fracionamento, multiplica, com o número das partes devidas à divisão, a presença real e substancial do corpo e do sangue de Cristo. Ibid., cân. 3. Pensamos que não é historicamente sustentável — como pretendiam os teólogos cartesianos e como se continua a pretender depois deles — que, no concílio de Constança, a proposição Accidentia panis non manent sine subjecto in eodem sacramento tenha sido condenada apenas na medida em que implicava a proposição precedente, que negava a transubstanciação. Os teólogos do concílio não confundiram essas duas proposições do ponto de vista da censura; precisamente porque a negação dos accidentia sine subjecto pode facilmente conduzir à negação do dogma, ela tem um sabor de heresia que merece ser assinalado à parte, ao passo que essa própria negação é manifestamente herética.

As quarenta e cinco proposições foram condenadas como outras tantas asserções distintas, por meio de uma censura global disjuntiva; em suma, depois do concílio, é certo, a nosso ver, que todas são heterodoxas, embora não o sejam no mesmo grau, e é isso que nos leva a considerar como no mínimo errônea e escandalosa toda doutrina que negasse a presença, no sacramento, de um elemento objetivo sensível, depois do desaparecimento das substâncias. Depois da consagração, não mais pão, não mais vinho — eis o dogma definido; e, não obstante, presença objetiva e sensível das propriedades dessas substâncias — eis o sentimento universal da Igreja católica. Eis por que os teólogos, seguindo nisso o verdadeiro método, determinaram, à luz do dogma, suas teses filosóficas, guiados pela forma do sacramento Hoc est corpus meum, que exige ao mesmo tempo a presença real e a transubstanciação; diante do fato surpreendente da experiência sensível idêntica a si mesma, antes e depois da mudança eucarística, não sacrificaram nem a certeza dos sentidos, nem a significação natural das palavras do Mestre. O dogma lhes serviu para completar sua filosofia natural.

Foi a eucaristia que lhes ensinou plenamente que certas formas de realidade, inerentes à substância, podiam desprender-se milagrosamente desse suporte. O mérito do tomismo, na questão dos acidentes eucarísticos, é precisamente ser, mais uma vez, não um sistema, mas uma síntese admirável do dogma eucarístico e da razão. Simplicidade e economia de sobrenatural, eis o duplo caráter da solução proposta por são Tomás: um único milagre, o da transubstanciação, que se prolonga de certo modo na eficiência divina, sustentando milagrosamente a quantidade, que é ela mesma o suporte natural dos demais fenômenos sensíveis. O cartesianismo, ao contrário, estava fadado a fracassar, porque pretendia dobrar o dogma diante de uma física, o que resultou no paradoxo de fazê-lo multiplicar os milagres, coisa que nada insinuava nos documentos revelados. Eis por que o solo da história está semeado das ruínas dos diversos sistemas eucarísticos cartesianos, e por que também a massa dos teólogos voltou com simpatia à síntese tomista. Cremos, pois, com o P. Lehu, que a teologia eucarística já não está, há muito tempo, «reduzida a uma página em branco na qual seria lícito escrever o que se quisesse.»

Por outro lado, a ciência moderna não tornou caduca, a nosso ver, a distinção real entre a substância e a massa ou quantidade dimensiva. Jamais o fará, porque está essencialmente limitada aos fenômenos, ao passo que a substância só é acessível ao pensamento metafísico. Aliás, se o hilemorfismo, do qual a ciência antes se aproxima com simpatia crescente, ou, se se quiser, com menos desconfiança e preconceitos, se mostrasse definitivamente insustentável, o dinamismo se apresentaria, pronto a recolher sua herança e a emprestar suas concepções cosmológicas ao dogma eucarístico. Se se deixam de lado as objeções de ordem filosófica que ele suscita, ele oferece a vantagem de explicar facilmente a presença e a multilocação do corpo de Cristo sob as espécies sensíveis e, sobretudo, de admitir que essas espécies são efeitos reais e objetivos, produtos dinâmicos reais, conservados milagrosamente, à margem de sua causa ativa natural. O cardeal Franzelin adota precisamente uma hipótese filosófica dinamista, quanto às espécies eucarísticas, que o aproxima de Leibniz, sem afastá-lo demasiado de são Tomás. Tractatus de SS. eucharistiae sacramento et sacrificio, Roma, 1868, p. 272-276.

Nossas conclusões nos aproximam dele. A realidade física objetiva das espécies é uma doutrina teologicamente certa. Sistemas de cosmologia não poderiam pretender substituí-la, mas apenas adaptar-se a ela, explicando-a. A Igreja não pretende nos impor uma teoria determinada sobre a natureza da matéria, mas, por outro lado, algumas dessas teorias são afastadas pelo simples fato da certeza teológica da realidade física objetiva das espécies. Essas conclusões parecerão a alguns estreitas e tímidas; pareceu-nos, contudo, que se impunham imperiosamente a nós, como o resultado inevitável do estudo histórico a que nos obrigou o método genético objetivo que aqui seguimos. A consultar, além das obras já citadas no curso: o artigo Billuart, De mente Ecclesiae circa accidentia eucharistica, Liège, 1714; L. Billot, S. J., De Ecclesiae sacramentis commentarius in IIIam partem, Roma, 1893, t. I; Cienfuegos, Vita abscondita sub speciebus velata, Roma, 1728; Darwell Stone, A history of the holy eucharist, Londres, 1909; Gilles de Rome, Theoremata de corpore Christi, Roma, 1554; cardeal du Perron, Traicté du sainct sacrement de l'eucharistie, Paris, 1622; J.-B.

Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, Antuérpia, 1700, t. IV; A. Mayr, S. J., Theologia scolastica, Ingolstadt, 1722, t. II; A. Naegle, Ratramnus und die heilige Eucharistie, s. l., 1903; Die Eucharistielehre des heiligen Joh. Chrysostomus, Estrasburgo, 1900; G. Rauscher, L'eucharistie et la pénitence durant les six premiers siècles de l'Église, trad. francesa, Paris, 1910; Franz Schmid, Ist die eucharistische Gegenwart Christi eine örtliche? em Zeitschrift für kath. Théologie, Innsbruck, 1903, e os artigos publicados sob a mesma assinatura, ibid., 1889, 1890, 1891, 1894; J. Salier, Historia scolastica specierum eucharisticarum, Lyon, 1687; Th. Raynaud, S. J., De panis et vini in eucharistia. Opera, Lyon, 1665, t. VI; J.-J. Rossignol, S. J., Vues philosophiques sur l'eucharistie, Turim, 1891; J. Franz, S. J., Accidentia absoluta in systemate peripatetico per mysterium eucharistiae defensa, Praga, 1750; Sentiments de Monsieur Descartes et de ses sectateurs sur le mystère de l'eucharistie, ms. 336 da biblioteca da cidade de Chartres; mss franceses 463, 13262, 14837, 17167 da Bibliothèque nationale; Œuvres de théologie de dom Robert Desgabets, ms. 142 da biblioteca de Épinal; E. Levesque, Examen d'une nouvelle explication du mystère de l'eucharistie. Opuscule inédit de Bossuet, précédé d'une introduction (extraído da Revue Bossuet), Paris, 1900; J.-B. Delpouvé, Dom Robert Desgabets, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1902, p. 430; dom Ursmer Berlière, Bulletin d'histoire bénédictine, na Revue bénédictine, 1903, p. 267 sq.; C. de Kirwan, Un rameau oublié du cartésianisme, na Revue thomiste, 1903, p. 379; Victor Cousin, Fragments de philosophie cartésienne, Paris, 1852; Œuvres très complètes de Mgr de Pressy, Paris, 1858, t. II, col. 1031 sq.

Autor original: F. Jansen

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