EUCARISTIA DO SÉCULO XVI AO SÉCULO XX. I. Principais obras. II. Doutrina. — I. Principais obras. Não é necessário elaborar uma bibliografia completa das numerosas obras que apareceram durante esse período sobre a eucaristia. Excluímos primeiramente os livros de ensino ordinário, de edificação e de piedade, que são legião e cuja multiplicidade se explica pelo fato de que a eucaristia é o centro do culto e da piedade católicos. Os que assinalaremos são de natureza diferente; há 1° escritos contra os protestantes; 2° tratados teológicos e históricos. 1° Escritos de controvérsia. Era natural que, diante dos sacramentários que negavam a presença real e dos demais protestantes que rejeitavam a transubstanciação, o esforço dos católicos se voltasse para defender esses dois dogmas de sua fé. Também as obras de polêmica eucarística se multiplicaram, isoladas ou associadas às controvérsias gerais.
Não só essa polêmica mudou várias vezes de terreno e de tática, como também foi progressivamente adormecendo, sobretudo quando os teólogos protestantes caíram mais ou menos no racionalismo. — 1. No século XVI. C. Benetus, De sac. eucharistiæ sacramento et de ejus ministro (contra Lutero), s. l. n. d. (por volta de 1521); J. Clichtove, Antilutherus, 1524; De sacramento eucharistiæ contra Œcolampadium, 1527, ver t. III, col. 242; Arnold de Usingen, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia l. III, Fribourg, 1530; De sanctissimo eucharistiæ sacramento (controvérsia com Lutero em Erfurth em 1530), publicado por D. Duynstee, Wurzbourg, 1903; J. Cochlée, De missa et transsubstantiatione, 1533; Jérôme de Hangest, Livre de lumière évangélique pour la sainte eucharistie contre les ténébriens, Paris, 1534; J. Eck, Homiliarium adversus sectas. De eucharistia (contra Lutero), Ingolstadt, 1536, m p. 41 sq.; Enchiridion locorum communium, c. XXIX, sect. (contra Melâncton), ver t. IV, col. 2057; Henrique VIII, rei da Inglaterra, ainda católico, defendeu os sete sacramentos; J. Eck, J. Fisher e Th.
Morus fizeram a apologia do tratado régio; J. Fisher, De veritate corporis et sanguinis Christi, em Opera, Wurzbourg, 1597, p. 746 sq.; Gardiner, Cavillationum de eucharistia confutatio, Paris, 1535; J. Faber, Sermones de eucharistia; Opuscula, XI e XIII, Leipzig, 1537; Allard d'Amsterdam, De eucharistiæ sacramento, Louvain, 1537; J. Gropper, Von wahrer, wesentlicher und bleibender Gegenwart des Leybs und Bluts Christi nach beschener Consécration, Cologne, 1548, 1556; trad. latina por Surius, 1560; Pierre Doré, L'arche de l'alliance nouvelle et testament de N.-S. J.-C. contenant la manne de son précieux sang contre tous sacramentaires hérétiques, Paris, 1549; Le nouveau testament d'amour de N.-S. J.-C. signé de son sang, Paris, 1550, 1557; Anticalvin contenant deux défenses catholiques de la vérité du saint sacrement et digne sacrifice de l'autel contre certains faux écrits, Paris, 1551, 1568; G. Sacconay, Du sang du vrai corps de N.-S. J.-C.; Cl. d'Espence, ver col. 605; Cuthbert Tunstall, De veritate corporis et sanguinis Domini in eucharistia l. II, Paris, 1554; Alban Langdale, Catholica confutatio impiæ cujusdam determinationis D. Nic.
Ridlei... post disputationem de eucharistia in academia cantabrigiensi habitam, Paris, 1556; Latomus (Masson), De SS. eucharistia deque sacrificio missæ adversus Jacobum Andreæ, Cologne, 1557; N. Durand de Villegaignon, Ad articulos calvinianæ de eucharistia traditionis in Francia antarctica (América do Sul) evulgatos responsiones, Paris, 1560; Venise, 1562; reeditada com outros dois opúsculos sob este título Adversus Melanchthonis genus : dogma suum Calvini, atque id sectariorum de eucharistia opuscula tria, Cologne, 1563; J. Garet, Omnium ætatum et nationum in veritatem corporis Christi in eucharistia per XVI sæcula consensus, Anvers, 1561, 1569, 1575; Albert Sperling, De majestate et præsentia corporis Christi Domini, Ingolstadt, 1565; J. Hessel, Probatio corporis et sanguinis dominici in eucharistia, Cologne, 1563; Louvain, 1564; N. Béguin, Eucharistiæ institutio adversus mysoliturgos et falsinistas, Paris, 1564; N. Sanders, The supper of our Lord, l. VI, Louvain, 1565; Tres orationes (das quais a primeira trata da transubstanciação), Anvers, 1566; Tractatus quod Dominus in VI° Evangelii S. Joannis de sacramento eucharistie proprie sit locutus, Anvers, 1570;
Pierre Ponct, carmelita, Propugnaculum christiani dogmatis de vera et corporali præsentia corporis Christi in sacramento eucharistiæ, Anvers, 1565; Jean Albin de Seres, arquidiácono de Toulouse, Du sacrement de l'autel, Paris, 1567; Cl. de Sainctes, Examen doctrinæ calvinianæ et bezanæ de cena Domini, Paris, 1566; seguido das respostas às objeções de Beza, Paris, 1567; De rebus eucharistiæ controversis repetitiones, Paris, 1575; De la vraye, reale et corporelle présence de Jésus-Christ au saint sacrement de l'autel contre les fausses opinions et modernes hérésies tant des luthériens, zwingliens et wesphaliens que calvinistes, Lyon, 1563-1565; Christophe de Cheftontaines, ver t. II, col. 2553; Jod.
Ravesteyn, Apologiæ seu defensionis decretorum concilii tridentini (contra Chemnitz), Louvain, 1568-1570; Cologne, 1608; Dominique Graminca de Vigiliis, Thesaurus orthodoxus et consensus Ecclesiæ catholicæ in controversia fidei de S. eucharistia adversus Calvinum, sacramentarios, ubiquistas, Cologne, 1575; F. Torrès, De SS. eucharistia tractatus duo contra Volanum, Florence, 1575; Rome, 1576; Paris, 1577; P. Skarga, Pro sanctissima eucharistia contra hæresim zwinglianam ad Andream Volanum præsentiam corporis D. N. J. C. in eodem sacramento auferentem, Vilna, 1576; Brunsberg, 1707; Arles duodecim sacramentariorum seu zwinglo-calvinistarum, etc., Vilna, 1582; Cracovie, 1610; Brunsberg, 1700, 1707; Septem columnæ, quibus innititur catholica doctrina de SS. sacramento altaris, erectæ contra doctrinam zwinglio-calvinisticam Andreæ Volani, Vilna, 1582, 1584; Cracovie, 1610; Th.
Beaux-Almis, Histoire des sectes tirées de l'armée sathanique, lesquelles ont oppugné le saint sacrement du corps et du sang de J.-C. depuis la promesse d'iceluy faite en Capernaum jusques à présent, et la victoire de la vérité et parole de Dieu contre le mensonge, Paris, 1570, 1576; Promissio carnis et sanguinis Christi in eucharistia, Paris, 1582; G. Allen, De eucharistia ut sacramento, Anvers, 1575; J. M. Brillmacher, Controversiarum de eucharistiæ augustissimo sacramento dialogi quinque, Cologne, 1584, 1603; A. Faunt, Cenæ lutheranorum et calvinistarum oppugnatio, 1586; Pisanus, Confutatio errorum... circa septem Ecclesiæ sacramenta, Posen, 1587; G. de Valencia, De vera Christi majestate et præsentia contra ubiquistas l. IV, Ingolstadt, 1582, 1583, 1584; G. Reynold, A treatise conteyning the true catholic apostolic faith of the holy sacrifice and sacrement, Anvers, 1593; Bulenger, Response catholique au livre du sieur du Plessis-Mornay De l'institution, usage et doctrine de l'eucharistie en l'ancienne Église, Paris, 1599. Sobre as Controverses de Bellarmin, ver t. II, col. 577-578; J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 377-423. 2.
No século XVII. Ver tratados de N. Coeffeteau contra du Moulin e outros ministros protestantes franceses, t. III, col. 268, e as controvérsias de du Perron contra o mesmo Pierre du Moulin, t. IV, col. 1955-1957; Albert!, De reali præsentia Christi in eucharistiæ sacramento, Padoue, 1613; A. du Saussay, Histoire chronologique du combat eucharistique entre l'hérésie et la foi, Paris, 1617; M. Meurisse, Apologie de l'adoration et de l'élévation de l'hostie, Paris, 1620; M. Weiss, Panis divinus seu de arcano S. eucharistiæ sacramento, Salzbourg, 1635; Barthélémy de Saint-Faust, ver t. II, col. 436; Al. Navarine, Agni eucharistici de augustissimo Deique ipso divite eucharistiæ sacramento, Lyon, 1638; H. Marcel, De augustissimo corporis et sanguinis dominici sacramento l. VI, Anvers, 1656; Anônimo, Traité contenant une manière facile de convaincre les hérétiques, en montrant qu'il ne s'est fait aucune innovation dans la créance de l'Église sur le sujet de l'eucharistie, Paris, 1662; A. Burghaber, De SS. eucharistia, Fribourg-en-Brisgau, 1664; P. Nicole, La perpétuité (la petite) de la foy catholique touchant l'eucharistie, avec la réfutation de l'escrit d'un ministre, Paris, 1664, 1666, 1701; P. Nicole e Renaudot, La perpétuité (la grande) de la foy de l'Église catholique touchant l'eucharistie, défendue contre le livre du sieur Claude, ministre de Charenton, 5 vol., Paris, 1669-1713; quanto a Bossuet, ver t. II, col. 1059; J. Nouet, La présence de Jésus-Christ dans le très saint sacrement, Paris, 1666, 1667; Lettre à Claude, ministre de Charenton, 1668; A. La créance de l'Église grecque touchant la transsubstantiation, défendue contre la réponse de M. etc., Paris, 1358.
Claude, Paris, 1672, 1675-1676; ver Claude, t. iii, col. 9-10; Bernardin e Charles Baldinger, Realis præsentia corporis et sanguinis Christi, Bade, 1673; B. Meynier, La sainte eucharistie des catholiques approuvée et la cène des calvinistes condamnée par les confessions de foy, par les liturgies, par les synodes nationaux et par les plus célèbres docteurs de la religion prétendue réformée, Paris, 1677; M. Domfrére, Tractatus polemicus de adorando sacramento eucharistiæ, 1682; Quercy, Abrégé de la controverse sur l'eucharistie, Paris, 1683; M. Groteste de Malris, Lettre à une personne de la religion prétendue réformée où la présence réelle est prouvée par l'Écriture, 1684; Anônimo, Recueil des sentiments des saints Pères des huit premiers siècles touchant la transsubstantiation, l'adoration et le sacrifice de l'eucharistie, etc., Paris, 1686; R. Simon, De la créance de l'Église orientale sur la transsubstantiation, Paris, 1687; Cordemoy, Traité de l'eucharistie, Paris, 1687; P. Pellisson-Fontanier, Traité de l'eucharistie, Paris, 1694. 3.
No século XVIII. L. Babenstuber, Deus absconditus in sacramento altaris, Salzbourg, 1700; G. Cotel, Entretien théologique sur les sentiments différents des Églises chrétiennes de l'Europe au sujet de l'eucharistie, en forme de dialogue entre un protestant, un réformé et un catholique, Wurzbourg, 1704; Anônimo, Table où la foy de l'Église romaine touchant l'eucharistie est prouvée et défendue par les grecs et les autres sociétés de l'Orient, Paris, 1706; M. Kramski, Sacramentum altaris, 1715; Babin, Conférences ecclésiastiques d'Angers sur le sacrement de l'eucharistie et le sacrifice de la messe, 1716; ver II, col. 4-5; G. Darrell, A treatise of real presence, Londres, 1721; Andruzzi, Triumphus veritatis de præsentia Christi Domini reali in eucharistia, Rome, 1725; J. Zahradka, Vindiciæ eucharisticæ, Olmutz, 1738; H. Scholliner, Ecclesiæ orientalis et occidentalis concordia in transsubstantiatione (contra R. Kiesling), Ratisbonne, 1756; J. Cochet, Preuves sommaires de la possibilité de la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie, Paris, 1764; J.-U. Grisot, Lettre à un protestant sur la cène du Seigneur ou la divine eucharistie, Besançon, 1767; Lettre à une dame sur le culte que les catholiques rendent à Jésus-Christ dans l'eucharistie, Besançon, 1770; J.-J.
Rossignol, Vues philosophiques sur l'eucharistie, Embrun, 1776. 4. No século XIX. N. Wiseman, Horæ syriacæ, Rome, 1828; Lectures on the real presence of J.-C. in the blessed eucharist, Londres, 1836, 1842; trad. franc. nas Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843, t. xv, col. 1159-1296. — 2° Tratados teológicos e históricos. A controvérsia eucarística não esgotava os esforços dos teólogos, e restava lugar para a especulação, como mais tarde para as pesquisas históricas. Os discípulos de são Tomás e de Duns Scot continuavam a comentar o pensamento de seus mestres e encontravam ocasião de tratar da eucaristia seja explicando o livro IV das Sentenças e a III.ª parte da Suma teológica, seja compondo Cursos ad mentem S. Thomæ ou Doctoris subtilis. Ver t. iv, col. 1560, 1561, 1562-1572. Baste nomear Gajetan, ver t. II, col. 1321-1322, Estius, Vasquez, Suarez, Hiqaeus, Mastrius, de Lugo, os Salmanticenses, ver col. 1786, etc. Em época posterior, t. II, haveria que citar os autores tão numerosos de Institutiones theologiæ dogmaticæ, que todos têm um tratado De eucharistia.
Seria preciso assinalar ainda os tratados De sacramentis in genere et in specie, tais como os de Melchior Cano, de F. Victoria, de Smeling, de Sonnius, de Hunnius, de Gontarenus, de Maldonat, de Esparza, de Ledesma, etc., e, em tempos mais próximos de nós, de Schanz, de Billot, etc. Enfim apareceram obras dogmáticas sobre a santa eucaristia somente e estudos sobre as fontes (Escritura e tradição) de argumentos em favor deste dogma. Limitar-nos-emos a indicar, salvo exceção, apenas este último gênero de tratados eucarísticos, segundo a ordem dos tempos, sem distinguir os escritos de pura especulação, se ainda os há, dos trabalhos de teologia ou de história positiva, porque, na maioria, senão mesmo em todos, a demonstração pela Escritura e pela tradição é muito desenvolvida, na maior parte das vezes ainda com um toque polêmico, mesmo quando a polêmica não constitui o único objeto das preocupações do autor.
B. Spina, De forma consecrationis sanguinis Christi, Venise, 1523; J. Tavernier, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia, Paris, 1551; J. Negri, De admirando mysterio et Christo adorando in eucharistia, Turin, 1554; R. Pointz, Testimonies for real presence, Louvain, 1566; J. Garet, In veritatem corporis Christi in eucharistia consensus ecclesiarum, nationum ac provinciarum per sexdecim annorum centenarios, 4e édit., Anvers, 1569; P. Coninck, De SS. altaris sacramento, Louvain, 1568; Salinas de Quinzano, De eucharistia, Venise, 1571; Didace de Tapia, De admirando eucharistiæ sacramento et de incarnatione Christi, Salamanque, 1589; J. Gretser, De materia et forma eucharistiæ, Ingolstadt, 1593; F.-H. Clioquet, De mixtione aquæ in calice eucharistico ejusque in Christi sanguinem conversione opusculum theologicum, Douai, 1628; M. Fleurisse, De sacrosancto et admirabili eucharistiæ sacramento, Paris, 1628; B. Gouon, Historia eucharistiæ libris duobus digesta, Lyon, 1635, 1735; Ph.
Codurc, De reali corporis et sanguinis J. C. in eucharistia præsentia, Genève, 1645; G. Henao, De eucharistiæ sacramento venerabili, Lyon, 1655; Anônimo de Port-Royal, Tradition de l'Église touchant l'eucharistie, recueillie des saints Pères et autres auteurs ecclésiastiques, divisée en 52 offices, Paris, 1661, 1735; trad. latina, Paris, 1759; P. M. Passerinus, Commentaria theologica de eucharistia, Rome, 1669; C. Lang, Erklärung des wundersamen Geheimniss der wesentlichen Gegenwart des Leibes und Bluts Christi im h. Nachtmahl, Einsiedeln, 1675; J. Arnaud, Véritable forme du sacrement de la sainte eucharistie, Avignon, 1678; J. de Chaumont, La chaîne de diamans ou la chaîne eucharistique faite du texte des Pères sur ces paroles Ceci est mon corps, Paris, 1684; J. Boileau, De adoratione eucharistiæ, l. III, Paris, 1685; Anônimo, Extraits des Pères de l'Église et des auteurs ecclésiastiques, dans lesquels on voit la tradition perpétuelle de l'Église sur le sujet de l'eucharistie, Paris, 1687; D.-A. Brueys, Traité de l'eucharistie en forme d'entretiens, Paris, 1686; A. Lalouette, Discours sur la présence réelle, Paris, 1687; C. Meyer, De SS. eucharistia, Salzbourg, 1717; Cl.
Mayr, De venerabili eucharistiæ sacramento, Salzbourg, 1717; C. Witasse, De augustissimo altaris sacramento, Paris, 1720; Duguet, Traité dogmatique sur l'eucharistie, Paris, 1727; S. Drake, Epistola ad Thomam Wagstaffe de aqua non necessario calici eucharistico admiscenda, Londres, 1719, 1721; Cienfuegos, Vita abscondita, Rome, 1728; H. Tournely, Prælectiones theologicæ de augustissimo eucharistiæ sacramento, 2 in-8°, Paris, 1729; C. M. Pezzo, Dissertatio physico-theologica de aqua sacri calicis in Christi sanguinem convertenda, Naples, 1736; M. A. Trivallato, De augustissimo eucharistiæ sacramento et sacrificio, Padoue, 1752; A. Zanolini, De eucharistiæ sacramento, Padoue, 1755; J. B. Rupp, De adoratione Christi latreutica in eucharistia, Heidelberg, 1759; L. Holzäpfel, De adoratione Christi latreutica in eucharistia, Heidelberg, 1759; L. Cariola, De verbis eucharisticis, l. IV, Milan, 1762; C.-H. Janson, L'eucharistie selon le dogme et la morale, Besançon, 1762; J. Robbe, De augustissimo eucharistiæ sacramento, Neufchâteau, 1772; J. Nicgowiecki, De reali præsentia Christi in eucharistiæ sacramento, Cracovie, 1775; J.-B.
Hulen, Tractatus historico-asceticus de SS. eucharistiæ sacramento, 2 in-12, Malines, 1784; Döllinger, Die Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten, Mayence, 1827; G. Cortess, The catholic doctrine of transsubstantiation, Londres, 1827; Gerbet, Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique, Paris, 1829, 1839, 1852, 1853; traduzido em várias línguas; G. Feyer, Sacramentum ac sacrificium eucharistiæ, 2 in-8°, Bade, 1835; J. Flechter, Transsubstantiation, Londres, 1836; P. Fredet, A treatise on the eucharistie mystery, Baltimore, 1844; J. Wilberforce, The doctrine of the holy eucharist, Londres, 1853, 1864; M. Aubert, Traité de la présence réelle de J.-C. dans l'eucharistie, Lyon, 1856; Faber, Le saint sacrement ou les œuvres et les voies de Dieu, trad. franc., 2 in-12, Paris, 1856; D.B.L., Traditio eucharistica ab ævo apostolorum ad sæculum XII ex operibus apostolorum et Patrum collecta, 2 in-8°, Bourges, 1864; Bar-le-Duc, 1879; Wildt, Explicatio mirabilium quæ divina potentia in eucharistiæ sacramento operatur, Bonn, 1868; F. Tissot, The real presence, New-York, 1873; J.-B.
Franzelin, Tractatus de SS. eucharistiae sacramento et sacrificio, 3e édit., Rome, 1879; Bongardt, Die Eucharistie, der Mittelpunkt des Glaubens, des Gottesdienstes und des Lebens der Kirche, 2e édit., Paderborn, 1882; Mgr Rosset, De eucharistiae mysterio, Ratisbonne, 1886; Hoffmann, Die Verehrung und Anbetung des Sakraments des Altars geschichtlich dargestellt, Kempten, 1887; Einig, De SS. eucharistiae mysterio, Trèves, 1888; Reinhold, Die Lehre von der örtlichen Gegenwart Christi, Vienne, 1893; Cappellazani, L'eucaristia come sacramento e come sacrificio, Turin, 1898; Lahousse, Tractatus dogmatico-moralis de SS. eucharistiae mysterio, Bruges, 1899; Mgr Béguinot, La très sainte eucharistie des douze premiers siècles, 2 vol., Paris, 1903; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, Paris, 1905; 3e édit., 1906; A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischen Zeit, Vienne, 1905; Mgr Hedley, The holy eucharist, Londres, 1907; trad. franç., Paris, 1908. Encontrar-se-á no art. Eucharistiques (Accidents) a indicação das obras relativas à doutrina cartesiana sobre a eucaristia.
II. Doutrina. — Não é necessário expô-la, é a doutrina da Igreja católica; é em particular a do concílio de Trento, que é explicada e defendida contra os ataques incessantemente renovados dos protestantes. Bastará caracterizar brevemente a maneira como ela é apresentada e provada, juntando-lhe a indicação de alguns pontos sobre os quais se produziram sentimentos divergentes e a dos atos pelos quais a autoridade eclesiástica interveio para salvaguardar a integridade e a pureza da fé católica.
1° Existência da presença real e da transubstanciação. — Os teólogos católicos tiveram de demonstrá-la contra os protestantes que negavam ou a presença real, ou somente a transubstanciação. Fizeram-no de diversas maneiras: uns, polemicamente, discutindo diretamente os argumentos dos adversários; outros, por demonstração positiva, fazendo valer as provas favoráveis à tese, mas refutando também os protestantes seja quanto à direção que davam à sua argumentação, seja resolvendo as objeções acumuladas contra o dogma. A polêmica invadiu assim mais ou menos todos os tratados, mesmo os mais escolásticos, e deu à teologia eucarística um novo rumo. Era preciso, com efeito, seguir os protestantes no terreno para o qual haviam levado a discussão. Ora, eles argumentavam contra a presença real e a transubstanciação partindo da Escritura e do ensinamento da Igreja primitiva. Era, pois, necessário mostrar que a Igreja e a tradição eclesiástica não eram, antes de mais nada, contrárias à doutrina católica dos últimos séculos, dos escolásticos e do concílio de Trento, mas que, muito pelo contrário, continham essa doutrina, realmente fundada nas bases autênticas da fé cristã.
Todos os teólogos católicos insistiam, pois, nas provas escriturísticas e patrísticas; enquanto os escolásticos se haviam contentado em invocar alguns textos da Escritura ou dos Padres, os teólogos posteriores multiplicavam as citações e faziam valer o seu alcance, que as objeções dos protestantes não conseguiam arruinar. Alguns chegaram mesmo a compor monografias, nas quais estudavam especialmente certos textos do Novo Testamento, por exemplo, o da promessa da eucaristia em são João, ou os testemunhos da Igreja primitiva. A pesquisa patrística foi se desenvolvendo constantemente, à medida que os escritos dos Padres eram melhor editados e melhor estudados, e chegou-se a mostrar, por uma série imponente de testemunhos concordantes, a perpetuidade da fé católica sobre o assunto da eucaristia. Ratrano não havia inovado, e a doutrina definida em Trento era a de Nosso Senhor, a dos apóstolos e a da Igreja sem interrupção. Os primeiros artigos deste dicionário sobre a eucaristia expõem esses argumentos, adaptando-os às necessidades intelectuais e aos métodos mais críticos do nosso tempo. Eles podem dar uma ideia do estado atual da teologia católica sobre a matéria da eucaristia.
A autoridade eclesiástica, ao mesmo tempo que deixava os teólogos católicos defendê-la à sua maneira, com as armas da fé e segundo as suas próprias forças, velou, no entanto, pela profissão e pela conservação integral da doutrina definida pelo concílio de Trento. Ela impôs primeiro essa doutrina à fé de todos os mestres do ensino eclesiástico e de todos os beneficiários encarregados de almas, na profissão de fé redigida em 1564 por Pio IV. Todos os que a pronunciam devem crer, professar, ensinar e pregar que a eucaristia é um dos sete sacramentos da nova lei, instituídos por Nosso Senhor para a salvação do gênero humano, e que confere a graça; que nela o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeira, real e substancialmente presentes com a sua alma e a sua divindade; que há conversão de toda a substância do pão no corpo e de toda a substância do vinho no sangue, conversão que a Igreja católica chama transubstanciação; enfim, que o Cristo todo inteiro e que o verdadeiro sacramento da eucaristia são recebidos sob uma só espécie. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 996, 997. Na profissão de fé que Bento XIV impôs em 1743 aos maronitas que retornavam à unidade da Igreja católica, as definições do concílio de Trento sobre o sacramento da eucaristia fazem parte da doutrina que eles devem professar para serem católicos.
A presença real e a transubstanciação, tais como são definidas por esse concílio, são conformes à fé que sempre existiu na Igreja de Deus, e o Cristo todo inteiro está contido sob cada espécie e sob cada uma das partes das duas espécies, depois da separação. A eucaristia é também um dos sete sacramentos instituídos por Cristo para a salvação da humanidade e conferindo a graça. Denzinger-Bannwart, n. 1469, 1470. O concílio jansenista de Pistoia havia distinguido entre a doutrina da fé sobre o rito da consagração e as questões escolásticas sobre a maneira como Cristo está na eucaristia; havia exortado os párocos, que têm o encargo de ensinar, a afastar de sua pregação as questões escolásticas, e havia reduzido a doutrina da fé a estas duas proposições: 1. Cristo, depois da consagração, está verdadeira, real e substancialmente na eucaristia; 2. então toda a substância do pão e do vinho desapareceu e só restam as espécies.
Na bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, n. 29, Pio VI condenou esse sentimento do concílio por duas razões: 1. porque não menciona a transubstanciação, que o concílio de Trento definiu como artigo de fé e que está contida na solene profissão de fé de Pio IV; 2. porque, por essa omissão inconsiderada e suspeita, ele quer eliminar da pregação cristã um artigo de fé, uma palavra consagrada pela Igreja para proteger a profissão da fé contra as heresias, e porque com isso se tende a fazê-la esquecer, como se se tratasse de uma questão puramente escolástica. Por esses motivos, a doutrina do concílio de Pistoia é perniciosa, deroga a exposição da verdade católica quanto ao dogma da transubstanciação e favorece os hereges. Denzinger-Bannwart, n. 1529. No decreto Lamentabili, promulgado pelo Santo Ofício em 3 de julho de 1907, uma das proposições condenadas, a 45ª, diz respeito à instituição da eucaristia e à prova que se tira em seu favor do relato dessa instituição feito por são Paulo. I Cor., xi, 23-25.
M. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 237, havia escrito: « Não posso fazer aqui a crítica dos relatos da última ceia. O mais completo é o de são Paulo; mas, quando se o examina de perto, é bastante difícil distinguir rigorosamente o que pode vir da tradição primitiva, o que pode ser a relação da última refeição, segundo aqueles que a ela haviam assistido, do comentário teológico e moral que o apóstolo dela fez. São Paulo é o teólogo da cruz, da morte redentora, e interpreta visivelmente, segundo a sua teoria da expiação universal, a ceia comemorativa da morte ». Parece bem que essa passagem forneceu a matéria da 45ª proposição formulada nestes termos: Non omnia, quae narrat Paulus de institutione eucharistiae, historice sunt sumenda. Denzinger-Bannwart, n. 2045.
A contraditória « Tudo o que Paulo conta a respeito da instituição da eucaristia deve ser tomado historicamente » é, pois, verdadeira. Sobre o pensamento definitivo de M. Loisy a respeito do conteúdo e do significado da tradição primitiva quanto à última ceia, ver Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1908, t. ii, p. 531-541; Simples réflexions sur le décret du Saint-Office « Lamentabili sane exitu » et sur l'encyclique Pascendi dominici gregis, Ceffonds, 1908, p. 89-90.
2° Modo da presença real e da transubstanciação. Ainda que os teólogos católicos admitam como verdades definidas a presença real de Jesus Cristo e a transubstanciação do pão e do vinho no corpo e no sangue do Salvador, eles não explicam esses dois dogmas da mesma maneira, e produziram-se, na Escola, opiniões diferentes, que pretendem conciliar-se todas com a fé, mas das quais algumas não podem concordar com a verdadeira doutrina da Igreja. — 1. Modo da presença real. a) Os discípulos de são Tomás e de Duns Scot permaneceram fiéis aos sentimentos, anteriormente expostos, de seus mestres. Apresentaram-nos à sua maneira, com mais sutileza, sem trazer luzes novas sobre um assunto tão misterioso. As escolas tomista e escotista permaneceram uma diante da outra; quebraram lanças uma contra a outra, sem conseguir fazer avançar um só passo a ciência teológica. J. Schwane, Histoire des dogmes. Période des temps modernes, trad. Degert, Paris, 1904, t. vi, p. 602-605, assinala, como tendo sido especialmente tratada nessa época, « a questão das relações da substância do corpo e do sangue de Cristo com as espécies do pão e do vinho que permaneciam, mas despojadas de substância. »
Os escotistas só reconheciam uma união moral entre a substância do corpo de Cristo e as espécies do pão. Seguindo Duns Scot, admitiam apenas uma relação simplesmente local entre o corpo de Cristo e os acidentes do pão. Daí resultava que o sacerdote não transportava o corpo de Cristo, mas somente as espécies, e era Deus quem movia esse corpo conforme os movimentos das espécies, produzidos pelo sacerdote. Cf. Dupasquier, De transsubstantiatione, q. v, concl. 2; Krisper, De sacr., dist. XVIII, q. iii, n. 11. Vários tomistas, para afastar as consequências dessa opinião que reduziam as funções do sacerdote ao transporte das espécies sacramentais, pretenderam que existia entre essas espécies e o corpo de Cristo uma união mais íntima. Viva, De eucharistia, disp. IV, q. VI, chamava-a física; os carmelitas de Salamanca, De eucharistiae sacramento, disp. VI, dub. ii, § 2, n. 12-15; § 3, n. 17, formal, e Gonet, Clypeus thomisticus, De sacramento eucharistiae, disp. V, a. 2, § 3, n. 62, simplesmente milagrosa. É uma união intrínseca, como a união hipostática, que é indissolúvel da parte das espécies; só o Cristo poderia rompê-la por um ato de vontade livre que ele não pratica enquanto as espécies estiverem íntegras.
Os doutores de Salamanca estabeleciam essa união formal entre o corpo de Cristo e a quantidade dimensiva, o único acidente absoluto que persistia sem suporte de inerência e que era o suporte dos demais acidentes. Ela não estabelecia senão uma simples relação de eficiência entre os dois extremos, mas daí resultava um certo ser físico, que não era, contudo, senão um composto acidental. De Lugo dizia a mesma coisa em outros termos. Disputationes scholasticae et morales. De eucharistia, disp. VI, sect. II, n. 26 sq. Admitia, nas espécies, a existência de uma qualidade sobrenatural intrínseca pela qual elas arrastam consigo o corpo de Cristo como o ímã atrai o ferro, e que estabelece entre elas e o corpo de Cristo algo de uma união física, cum sit nexus physicus et vinculum in actu primo colligans corpus Christi, ita ut non possit non sequi species. b) Descartes, tendo proposto uma filosofia nova, quis pô-la de acordo com a fé católica sobre a presença real. Deu dela duas explicações diferentes, que foram mais ou menos modificadas por seus discípulos. Sobre todas essas tentativas, ver Eucharistie (Accidents). c) É preciso assinalar também a tentativa de M. Édouard Le Roy, que não encontrou eco, para explicar a presença real de uma maneira puramente pragmatista.
Essa nova interpretação excluía antes de tudo toda interpretação intelectualista da teologia católica. Que significa habitualmente o termo « presença »? Um ser é dito presente « quando é perceptível, ou então, quando, permanecendo em si mesmo inatingível pela percepção, se manifesta por efeitos perceptíveis. Ora, segundo o próprio dogma, nenhuma dessas duas circunstâncias se realiza no caso atual da presença real. A presença em questão é uma presença misteriosa, inefável, singular, sem analogia com nada do que habitualmente se entende sob esse nome. Pergunto então que ideia é essa para nós? Algo que não se pode nem analisar nem sequer definir não poderia ser chamado « ideia » senão por um abuso de palavra. » Dogme et critique, Paris, 1907, p. 18-19. Longe de ser um enunciado de ordem intelectual, o dogma da presença real é puramente negativo; ele não me enuncia de modo algum uma teoria dessa presença, não me ensina sequer em que ela consiste. Mas ele me diz muito claramente que ela não deve de modo algum ser entendida desta ou daquela outra maneira, já outrora propostas, que, por exemplo, a hóstia consagrada não deve ser tida apenas por um símbolo ou uma figura de Jesus. » Ibid., p. 20. Como os demais dogmas, ele tem, antes de tudo, um sentido prático e moral.
Qual é ele? « Aqui ainda o dogma enquanto dogma nos diz simplesmente: « A realidade é tal em si mesma que deveis ter diante da hóstia consagrada a mesma atitude que teríeis diante de Jesus tornado visível. » Ou, se preferirdes: « Essa atitude (atitude do espírito tanto quanto atitude exterior) caracterizada analogicamente pela palavra presença é a única que convém no caso atual à natureza da realidade em causa. » Quanto a essa realidade em si mesma, o dogma como tal não nos define as suas determinações intrínsecas, não nos dá dela uma ideia própria e distinta, contenta-se em revelá-la a título de fato por aquilo que ela exige de nós. Buscar em seguida uma representação teórica dessa presença, procurar descobrir o que ela deve ser em si mesma para acarretar legitimamente em nós tal dever de atitude e de conduta, é assunto de especulação livre, onde o dogma só intervém sob a forma negativa do anátema fulminado contra tais e tais teorias. » Ibid., p. 258-259. M. Le Roy explica no mesmo sentido as palavras transubstanciação e substância, que não têm, nas definições do concílio de Trento, « um sentido ideologicamente definido, conforme ao da filosofia escolástica, mas um sentido empírico, vulgar, pragmaticamente claro e intelectualmente obscuro, que basta para a notificação de um dado e que deixa a porta aberta a todas as pesquisas teóricas. » Ibid., p. 260-262.
Sobre a condenação desse sistema quanto ao valor objetivo do dogma, ver a proposição 26ª do decreto Lamentabili, Denzinger-Bannwart, n. 2026, e a encíclica Pascendi, ibid., n. 2079; ver também t. iv, col. 1584-1586. Sobre a significação precisa da definição do concílio de Trento, ver mais acima, col. 1345. Enfim, a ideia de presença, ao mesmo tempo que exprime uma relação de um ser em face de outro ser, não consiste exclusivamente na percepção que o segundo tem do primeiro, mas exige uma certa compenetração de um no outro. Assim, a presença local se realiza rigorosamente pela penetração adequada do corpo no lugar que ocupa. Ela é, pois, inseparável da realidade do ser presente. A presença de Cristo no sacramento, por mais misteriosa que seja, exige, pois, que Cristo, em sua realidade própria, esteja contido pelas espécies eucarísticas, que o encerram quanto à sua entidade objetiva e absoluta no lugar que ocupavam o pão e o vinho, ainda que nele não esteja presente localiter, quanto à sua quantidade corporal, porque as dimensões do pão e do vinho não são as suas. Não basta, pois, para que haja presença real, que essa presença seja apreendida por nós sob as espécies de nosso dever de atitude e de conduta em relação a ela. Para ser apreendida pelos olhos da fé, senão pelos órgãos dos sentidos, ela deve existir, ser física, ainda que seu modo de ser seja incompreensível. Embora não nos seja sensível, temos dela a ideia, e essa ideia pode ser definida e analisada de algum modo pelo espírito humano, iluminado pela fé.
Ela representa algo ao nosso espírito, visto que falamos dela. Concebemos o fato, ainda que o como nos escape. O corpo e o sangue de Cristo são realidades na eucaristia, e sua presença não pode interpretar-se senão como uma presença real. Essa presença real comanda a atitude do crente. A explicação pragmatista do Sr. Le Roy é, portanto, de todo ponto de vista insuficiente. — 2. Modo da transubstanciação. a) Sobre esse ponto, os escolásticos continuaram a seguir vias diferentes. Todos admitem com a Igreja que a transubstanciação é uma conversão total da substância do pão e do vinho no corpo e no sangue do Senhor, mas explicam diversamente essa conversão e a maneira como ela se opera. Para todos, a substância do pão e do vinho deixa de existir, e dela não restam senão os acidentes, que já não são inerentes ao seu sujeito natural de inerência. Todavia, ela não é aniquilada, pois não tem por termo o nada, mas uma realidade, que é o corpo e o sangue do Senhor; ela é convertida a esse corpo e a esse sangue. Mas como esse corpo e esse sangue, que antes não estavam sob as espécies sacramentais, passam a estar ali em virtude das palavras da consagração? São eles trazidos ou reproduzidos?
A hipótese da ação reprodutiva, correlativa à da aniquilação do pão e do vinho, deve ser rejeitada, ao que parece, pois o corpo e o sangue de Jesus existem no céu e não têm necessidade de ser reproduzidos. Belarmino, de Lugo, aderiram à teoria da ação adutiva, proposta por Duns Escoto. Para outros, o corpo e o sangue sucedem ao pão e ao vinho no mesmo sujeito, e há conexão entre o desaparecimento destes últimos e a sucessão dos primeiros. Estão presentes onde não estavam antes; não são, todavia, simplesmente coexistentes às espécies sacramentais; estão unidos a esses acidentes como o pão e o vinho o estavam antes de seu desaparecimento, embora os acidentes que permanecem não lhes sejam inerentes. Essa sucessão parece não ser, na realidade, senão uma presença acidental, e ela não explica a conversão substancial que é a transubstanciação. Esta comporta uma mudança intrínseca pela qual o pão e o vinho deixam de ser o que eram, a saber, pão e vinho, para se tornar o que não eram, a saber, o corpo e o sangue de Cristo. Assim, segundo o cardeal Caetano, interpretando rigorosamente santo Tomás, tudo o que havia de entidade no pão e no vinho, matéria prima e forma substancial, é convertido no corpo e no sangue preexistente de Jesus Cristo.
Deus, que produz essa conversão com o concurso da ação do ministro, faz passar tudo o que havia de ser na substância do pão e do vinho para o ser do corpo e do sangue do Salvador, tal como ele existe sob as espécies sacramentais. Sabe-se que essa é a interpretação que o P. Billot deu do sentimento de santo Tomás. De Ecclesiæ sacramentis, 4ª ed., Roma, 1906, t. I, p. 337-339, e que ele sustentou por sua conta, p. 353-360, depois de haver refutado os diversos sentimentos dos teólogos modernos, p. 345-352. Caetano havia acrescentado ao pensamento de santo Tomás que Deus podia mudar um ser qualquer em outro ser, mesmo de uma espécie muito superior; mas essa ideia, rejeitada por todos os outros teólogos, não é necessária para explicar como toda a substância do pão e do vinho é mudada no corpo e no sangue de Nosso Senhor. Cf. Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, 1902, p. 232-237. Toda essa doutrina será desenvolvida mais amplamente no art. Transubstanciação. b) Tentaram-se, no decorrer do século XIX, alguns ensaios de explicação da transubstanciação que foram condenados pelo Santo Ofício.
Em 7 de julho de 1875, essa S. C. foi interrogada para saber se se podia tolerar uma interpretação da transubstanciação eucarística assim concebida: Depois de distinguir a razão formal da hipóstase, que é esse per se seu per se subsistere, e a da substância, que é in se esse et actualiter non sustentari in alio tanquam in primo subjecto, faz-se a aplicação dessas duas noções de hipóstase e de substância à encarnação e à eucaristia. Assim como, na encarnação, a natureza humana em Cristo não é uma hipóstase, pois não subsiste por si mesma, mas é assumida pela hipóstase divina superior, do mesmo modo uma substância finita, por exemplo, a do pão, deixa de ser uma substância por isso apenas, e sem outra mudança de si mesma, pelo fato de ser sustentada sobrenaturalmente em outro sujeito, de sorte que ela não seja mais in se, sed in alio ut in primo subjecto. Sendo assim, a transubstanciação, ou a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Nosso Senhor, pode explicar-se por essa razão de que o corpo de Cristo, quando se torna substancialmente presente na eucaristia, sustenta a natureza do pão que, por esse mesmo fato e sem nenhuma outra mudança de si mesma, deixa de ser uma substância, porque já não é em si, mas em outro que a sustenta.
Desse modo, a natureza do pão permanece, sim, mas a razão formal da substância cessa nela, e é por isso que não há duas substâncias, mas uma só, a do corpo de Cristo. A matéria e a forma dos elementos do pão permanecem, portanto, na eucaristia, mas, existindo sobrenaturalmente em outro, já não têm a razão formal de substância; têm a razão de um acidente sobrenatural, não porém como se, à maneira dos acidentes naturais, afetassem o corpo de Cristo. O Santo Ofício declarou que essa doutrina da transubstanciação não podia ser tolerada. Denzinger-Bannwart, n. 1843-1846. Essa explicação, ao mesmo tempo que fazia desaparecer a substância do pão, mantinha não somente os acidentes, mas ainda a natureza, que perdia apenas sua subsistência própria e que subsistia no corpo de Cristo; ela ali mantinha ainda a matéria e a forma, que também permaneciam e que formavam, nesse sujeito sobrenatural de inerência, uma espécie particular de acidentes sobrenaturais. A conversão da substância não teria sido, portanto, total, e não teria havido sequer conversão, pois o pão perdia apenas sua subsistência própria para subsistir no corpo de Cristo, que o sustentava sobrenaturalmente.
O dogma católico não estava exatamente explicado nessa nova interpretação da transubstanciação. Por seu lado, Rosmini-Serbati, o fundador do Instituto da Caridade, havia imaginado uma outra explicação da transubstanciação eucarística. Como reprovara todos os seus erros antes de morrer, a autoridade eclesiástica não havia condenado sua doutrina. Mas seus discípulos difundiam seus erros, porque não eram condenados, e os defendiam. Por isso o Santo Ofício reprovou, em 14 de dezembro de 1887, quarenta proposições, extraídas dos escritos de Rosmini. As proposições 29ª, 30ª e 31ª dizem respeito à eucaristia. 29. Não seria uma conjectura contrária à doutrina católica, que sozinha é a verdade, dizer: No sacramento da eucaristia, a substância do pão e do vinho se torna a verdadeira carne e o verdadeiro sangue de Cristo, quando Cristo faz dela o termo de seu princípio sensitivo e a vivifica por sua própria vida, quase da mesma maneira que o pão e o vinho são verdadeiramente transubstanciados em nossa carne e em nosso sangue, pois se tornam o termo de nosso princípio sensitivo. 30.
Concluída a transubstanciação, pode-se pensar que alguma parte, incorporada ao corpo glorioso de Cristo, inseparada dele e gloriosa como ele, lhe é unida. 31. No sacramento da eucaristia, vi verborum o corpo e o sangue de Cristo existem somente na medida que corresponde à quantidade da substância do pão e do vinho que é transubstanciada, o restante do corpo de Cristo ali não está senão per concomitantiam. Denzinger-Bannwart, n. 1919-1921. A 29ª proposição de Rosmini reduz a transubstanciação a uma espécie de simples conversão formal, como o mostra a comparação com a assimilação do alimento corporal, e apresenta Cristo como se ele informasse e vivificasse a substância do pão e do vinho. A 30ª supõe que o corpo glorioso de Cristo, por essa informação, agregou a si alguma parte nova, proveniente da substância do pão e do vinho, e a incorporou de modo indivisível, tornando-a gloriosa como ele. A 31ª reduz a presença do corpo e do sangue de Cristo vi verborum a essa parte quantitativa da substância do pão e do vinho, que seria transubstanciada neles em virtude da explicação precedente. Essa conjectura modifica o conceito católico da transubstanciação; ela não podia ser admitida. — 3º O sacramento.
A doutrina do sacramento da eucaristia, tendo sido claramente estabelecida pelos escolásticos e definida pelo concílio de Trento, não deu lugar, entre os teólogos posteriores, a opiniões particulares. Eles aplicaram o ensinamento comum às circunstâncias de sua época. Todavia, intervieram, para resolver algumas dificuldades práticas, decisões dos sumos pontífices e das Congregações romanas que é preciso lembrar. 1. Matéria. É sempre o pão de trigo, e somente o pão de trigo. Agora que a batata é um alimento muito difundido, os teólogos e os canonistas excluem o pão feito com esse tubérculo e não permitem a mistura da batata ou da fécula que dela se extrai com farinha de trigo, a não ser que a quantidade de batata ou de fécula seja pouco considerável e não mude a natureza do pão. As hóstias coloridas que servem de obreias são, no mínimo, proibidas, mesmo que não sejam tão inválidas ou ao menos duvidosas, no caso em que a cor altere o pão. Os missionários têm frequentemente grandes dificuldades para obter farinha de trigo. O Santo Ofício, em 20 de junho de 1852, a pedido do vigário apostólico de Coimbatore, permitiu aos missionários que não podiam mandar vir farinha da Europa, obtê-la moendo grãos de trigo e deixando-os macerar na água, contanto que a farinha tivesse sido passada por peneira e separada do farelo.
Collectanea de Propaganda fide, n. 701. Cf. P. Gasparri, Tractatus canonici de sanctissima eucharistia, n. 799, 800, Parisiis, 1897, t. II, p. 117-119. Os padres gregos e latinos devem observar os ritos de suas respectivas Igrejas quanto ao uso do pão fermentado ou ázimo, e Bento XIV proibiu a uns e a outros de mudar de rito sob pena de suspensão perpétua a divinis. Const. Etsi pastoralis, de 26 de maio de 1742, § 6, n. 10. Cf. P. Gasparri, op. cit., n. 804, t. II, p. 121-122. É costume, na Igreja latina, que a imagem de Jesus crucificado seja impressa pelo ferro de gofrar sobre a hóstia. A S. C. dos Ritos prescreveu observar esse costume, em 23 de abril de 1834. Decreta authentica, n. 4723. O vinho, que é a matéria da consagração do preciosíssimo sangue, foi objeto de diversas decisões oficiais. Deve ser extraído da videira. Em 1819, a Propaganda recusou autorizar o emprego do licor tirado das videiras selvagens do país do Sião, porque não era certo que fosse vinho verdadeiro, donec aliter fuerit judicatum. Collectanea, n. 699. Em sua instrução de 19 de março de 1861, a mesma Congregação proibiu a todos os missionários o uso de vinhos artificiais, obtidos por operações químicas. Collectanea, n. 702. O Santo Ofício autorizou, já em 22 de julho de 1703, o vinho de uvas passas para os missionários da Etiópia, e essa primeira decisão foi confirmada, em 7 de maio de 1879, a pedido do bispo de Saint-Albert.
Collectanea de Propaganda fide, n. 705. O vinho que começa a azedar continua sendo matéria válida do sacramento, mas é proibido pelas rubricas do missal servir-se dele, sob pena de falta grave. Bento XIV desculpa, todavia, dessa falta o sacerdote que deve celebrar e que não tem a faculdade de mudar de vinho de missa, por exemplo, um religioso; a falta recairia sobre os superiores ou os empregados encarregados de fornecer o vinho de missa. Const. Etsi pastoralis, § 6, n. 2. O Santo Ofício proibiu, em 27 de abril de 1892, corrigir a acidez natural de certos vinhos, acrescentando-lhes tartarato de potassa, extraído das borras de vinho por um processo químico, ainda que essa mistura não mude nem diminua o vinho, mas o melhore. P. Gasparri, op. cit., n. 818, t. II, p. 130-131. Foi, todavia, permitido fazer nele uma leve adição de aguardente ou de álcool, em vez de submetê-lo a uma ebulição até 65 graus, para facilitar sua conservação.
Quanto ao álcool a empregar, é preciso que seja um álcool de vinho, que a quantidade acrescentada, somada à que o vinho já tem, não ultrapasse 12 por cento e que a mistura se faça quando o vinho é novo. Respostas dadas ao bispo de Marselha, em 4 de março de 1887 e em 30 de julho de 1890. Denzinger-Bannwart, n. 1937, 1938; Collectanea de Propaganda fide, n. 2162, 706. Em 25 de abril de 1891, o Santo Ofício recusou essa mistura de álcool pedida pelo arcebispo de Tarragona para os vinhos doces da Espanha. Collectanea de Propaganda fide, n. 2163. Ainda que preferisse essa mistura de álcool a uma nova fermentação das uvas com adição de açúcar, concedeu todavia aos missionários de Tche-li, na China, acrescentar ao vinho do país uvas passas para produzir uma nova fermentação. Resposta de 25 de junho de 1891 ao vigário apostólico de Tche-li. Resposta idêntica para o Brasil, em 5 de agosto de 1896. O arcebispo de Tarragona, tendo feito um novo pedido para os vinhos doces da Espanha, obteve ganho de causa, no mesmo dia; a quantidade de álcool foi mesmo elevada, para esses vinhos, a 17 ou 18 graus. O Santo Ofício autorizou também o emprego de vinho de missa feito com uvas passas, contanto que tivesse havido fermentação na fabricação. P. Gasparri, op. cit., p. 823, t. II, p. 133-138. Bento XIV, enfim, aprovou o costume, existente em certos países frios, de misturar no cálice água quente ao vinho para impedi-lo de gelar, conforme a prática dos gregos. Const. Etsi pastoralis, § 6, n. 2. — 2. Forma. Sobre a opinião de Ambrósio Catarino e de Christophe de Cheffontaines, como sobre a de Renaudot, ver mais acima, col. 273-275.
Autor original: E. Mangenot
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