EUCARISTIA (VII. SEGUNDO O CONCÍLIO DE TRENTE)

EUCARISTIA — SEGUNDO O CONCÍLIO DE TRENTO. O concílio de Trento, reunido para condenar os erros dos protestantes, teve necessariamente de se ocupar da eucaristia, e elaborou sobre a matéria cânones e capítulos, que temos de explicar. I. História do texto. II. — Doutrina do concílio. I. História do texto. A discussão da doutrina da eucaristia ressentiu-se, mais do que qualquer outra, das dificuldades políticas que perturbaram o concílio. Longe de prosseguir numa tranquila continuidade, ela teve de ser interrompida em diversas ocasiões, e por vezes por longos anos antes de se concluir. Iniciada em Trento em fevereiro de 1547, prosseguida em Bolonha em maio do mesmo ano, depois abandonada, só foi retomada em Trento em 1551, no mesmo lugar; julgou-se dever diferir o exame de certos artigos que só foram discutidos e definitivamente promulgados em 1562. É necessário, se se quiser expor claramente a história bastante complicada dessas discussões, estudar separadamente as diversas fases. — 1º As discussões em Trento em 1547. Numa congregação geral de 31 de janeiro de 1547, o cardeal de Santa Cruz propôs um novo método destinado, em seu pensamento, a acelerar os trabalhos do concílio.

Enquanto os Padres se ocupavam dos sacramentos em geral, do batismo e da confirmação, ou examinavam os cânones de reforma sobre a residência, os teólogos poderiam tratar desde logo da eucaristia. A razão invocada pelo cardeal era que, devendo muitos destes ausentar-se em breve para as pregações da quaresma, importava que tivessem, antes de sua partida, fornecido matéria suficiente às deliberações dos prelados. Levar-se-ia, pois, a dupla tarefa a par. Massarelli, Diarium, III, dans Merkle, Concilium tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, t. i, p. 608; Theiner, Acta genuina SS. œcumenici concilii tridentini, Agram, 1874, t. i, p. 405. Tinham-se redigido dez artigos que deviam servir de base às discussões e nos quais se tentara condensar as doutrinas condenáveis.

Eis o seu teor: « 1. Na eucaristia, não está realmente o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas apenas em sinal, como se diz que o vinho está na tabuleta de uma estalagem. 2. Na eucaristia, o Cristo é dado; mas só pode ser comido espiritualmente pela fé. 3. Na eucaristia, há o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas ao mesmo tempo que a substância do pão e do vinho; assim não há transubstanciação, mas união hipostática da humanidade do Cristo com a substância do pão e do vinho. 4. Não se deve adorar o Cristo na eucaristia, nem honrá-lo com festas, nem passeá-lo em procissões, nem levá-lo aos enfermos; os que o adoram são verdadeiros idólatras. 5. Não se deve conservar a eucaristia no santuário, mas consumi-la imediatamente e dá-la aos presentes; agir de outro modo é abusar deste sacramento. 6. Nas hóstias ou partículas consagradas que restam depois da comunhão, já não está o corpo do Senhor; ele só ali está enquanto se o recebe, nem antes, nem depois. 7. É lei divina que o povo comungue sob as duas espécies; há, pois, pecado em forçar o povo a servir-se apenas de uma; e, no entanto, se o concílio ordenasse que se comungasse sob as duas espécies, seria então preciso comungar apenas sob uma. 8. Sob uma só espécie, não está contido tanto quanto sob as duas, e quem comunga sob uma espécie não recebe tanto quanto quem comunga sob as duas. 9. Só a fé é uma preparação suficiente para a recepção da eucaristia; não se é obrigado a comungar pela Páscoa. 10. Não é permitido a ninguém comungar a si mesmo. »

Raynaldi, Annales, an. 1547, n. 28; Le Plat, Monumenta ad historiam concilii tridentini, Louvain, 1783, t. III, p. 505; Theiner, op. cit., t. I, p. 408 S. Ehses, Concilium tridentinum, 1911, t. V, p. 869-871. Desde 3 de fevereiro, começaram as discussões dos teólogos; realizaram-se todos os dias, exceto aos domingos, até 19 inclusive, sob a presidência do cardeal de Santa Cruz, estando o cardeal del Monte, primeiro presidente, então ocupado pelas congregações gerais onde os Padres discutiam paralelamente outros assuntos. Cerca de quarenta prelados e mais de sessenta teólogos assistiram. Trinta e um destes tomaram a palavra, entre os quais os dois teólogos do papa, os jesuítas Salmeron e Lainez. Cf. Ehses, op. cit., t. v, p. 872-874, 876-878, 879-880, 882-892, 897-902, 905-907, 912, 921, 923, 925-926, 928-929, 931-932, 933-934, 936-959, 960-961. A bem dizer, os discursos dos teólogos, tais como os encontramos resumidos pelo secretário do concílio, Massarelli, são menos a discussão do texto proposto do que a justificação da doutrina da Igreja sobre os pontos em litígio. Todavia, algumas modificações foram propostas.

A propósito do 2º artigo, fez-se notar que a palavra manducação espiritual pedia ser explicada, visto que, num sentido, é muito ortodoxa, não sendo a comunhão a manducação carnal do corpo do Cristo. Theiner, op. cit., t. I, p. 415, 443; Ehses, t. v, p. 883-884. Quanto ao 8º, vários teólogos, e em particular Lainez, Theiner, ibid., p. 443, pediram que a segunda parte fosse formulada com mais precisão; se é muito verdade, com efeito, que se recebe Jesus Cristo por inteiro sob uma só espécie, é menos certo que se receba tanta graça quanto o sacerdote que comunga sob as duas espécies; e é preciso evitar dirimir por uma condenação demasiado geral uma questão até então livremente debatida entre católicos. Vários lamentaram também que o 9º artigo condenasse como hereges os que negassem a necessidade da comunhão pascal, visto tratar-se de um preceito da Igreja e não de uma doutrina revelada. Theiner, ibid., p. 408. E, por fim, desejou-se outra redação do último artigo, visto que, de fato, não é permitido em geral comungar a si mesmo, mas somente em caso de necessidade ou quando se trate do sacerdote que celebra. Theiner, ibid., p. 431. Aos dez artigos projetados, alguns teólogos, sobretudo François Visdomini, André Vega e Lainez, Theiner, ibid., p. 429, 442; Ehses, t. v, p. 902, 928, 934, propuseram acrescentar outros; um deles merece ser assinalado, pois o reencontraremos nos projetos posteriores: é o erro que afirmaria que a eucaristia só foi instituída para a remissão dos pecados.

É um erro, dizia Lainez, pois a eucaristia é sacramentum refectionis, non remissionis. Ehses, t. v, p. 934, 1328. Assim, em 6 de março, quando se distribuíram aos Padres os exemplares dos artigos que iriam por sua vez discutir, dividiram-nos em três categorias: a primeira reunia os que todos os teólogos tinham julgado dignos de ser condenados tais como estavam; a segunda, aqueles para os quais vários teólogos tinham pedido uma retificação; uma terceira continha onze novos artigos que haviam sido propostos por alguns. Merkle, op. cit., t. i, p. 623; Theiner, loc. cit., p. 466; Ehses, t. v, p. 1007-1008. Os Padres podiam, com efeito, ocupar-se agora da eucaristia, pois, em 3 de março, na VII sessão, tinham publicado os capítulos e cânones sobre os sacramentos em geral, o batismo e a confirmação.

Assim, em 7 de março, em congregação geral, o cardeal de Santa Cruz, na ausência do cardeal del Monte, sofrendo dos olhos, anunciou aos Padres o novo assunto que lhes ia ser submetido; em 8, começaram as discussões e prosseguiram em 9; cerca de quarenta prelados puderam exprimir seu parecer. Ehses, t. v, p. 1010-1013. Mas as deliberações não foram mais longe. Já há muito tempo a situação política e as dificuldades com os protestantes inspiravam inquietações e as partidas de bispos tornavam-se de dia para dia mais numerosas; além disso, a atitude de Carlos V era de molde a alarmar o papa; havia o receio de que o concílio, reunido numa cidade alemã e imediatamente submetida à autoridade imperial, não gozasse de inteira independência; e, por fim, conta-se que palavras muito vivas trocadas entre o cardeal del Monte e o cardeal Madrucci, bispo de Trento, teriam tornado penosas as relações entre os membros do concílio. Uma epidemia irrompendo em Trento foi a ocasião para transferir o concílio para uma cidade que não estivesse sob o poder do imperador. O decreto de translação foi lido na VIII sessão, em 11 de março; os Padres foram convidados a dirigir-se a Bolonha para aí continuarem sem demora os seus trabalhos. — 2º As discussões em Bolonha em 1547. Poucos bispos responderam ao convite.

Carlos V recusava-se a aceitar que o concílio se reunisse fora dos seus Estados; os bispos alemães e espanhóis, obedecendo às suas ordens, permaneceram em Trento, no número de uns quinze. Por outro lado, os bispos franceses, que tinham sido pouco numerosos em Trento por causa da guerra entre Francisco I e Carlos V, também não vieram a Bolonha. Não houve, pois, nesta última cidade senão poucos prelados, quase todos italianos. Por isso não se julgou poder aí pronunciar definições em matéria de fé; tudo se passou em trabalhos preparatórios. Em 9 de maio, o cardeal del Monte propôs aos Padres completar a discussão dos artigos sobre a eucaristia, que ficara em suspenso desde 9 de março. Anunciou que se tinham redigido sete cânones; seria dado um exemplar a cada prelado. Massarelli, Diarium, IV, dans Merkle, op. cit., t. I, p. 650; Severolus dá o texto de quatro cânones. Merkle, p. 146. O cardeal de Santa Cruz explicou em seguida que se tinha omitido intencionalmente o artigo em que se tratava do que se recebe sob uma ou duas espécies; pois, disse ele, se os teólogos são unânimes em afirmar que não há, entre as duas espécies de comunhão, nenhuma diferença quoad sacramentum, já não o são quando se trata da graça que nela é conferida.

O exame dos cânones, começado em 13 de maio, terminou em 16. Nos dias 17, 21 e 23, uma comissão retocou os cânones, conforme os votos emitidos, e acrescentou um 8º sobre a fé, disposição para a comunhão. Em 25, numa congregação geral à qual assistiram 29 membros, ela apresentou o texto assim refundido. Novas correções foram reconhecidas necessárias; a comissão fê-las em 27 e propôs o seu novo texto à congregação geral de 28. Todos os cânones foram aí aprovados, com exceção do 8º, sobre o qual o geral dos servitas fez uma reserva. Finalmente, em 31 de maio, numa congregação geral presidida pelos cardeais del Monte e de Santa Cruz, toda a hesitação desapareceu e os cânones foram aprovados sem restrição. Já não faltava, ao que parecia, senão realizar uma sessão solene para pronunciar a definição; deveria ter lugar em 2 de junho; mas o número demasiado restrito de prelados presentes impunha sobre este ponto a mais extrema reserva. Em 30 de maio, os legados tinham recebido de Roma uma carta datada de 28, na qual o cardeal Farnese lhes dava a conhecer a vontade formal do papa de diferir a definição, ao menos até o fim de agosto.

Em consequência, em 1º de junho, o cardeal del Monte propôs fixar a data em 15 de setembro e deu as razões desta prorrogação: contava-se com o envio de legados a latere ao imperador e ao rei da França para fazer cessar a oposição de um e obter a adesão do outro; além disso, esse atraso permitiria amadurecer mais as questões tão importantes sobre as quais era preciso tomar uma decisão e preparar os cânones de reforma que, segundo o uso seguido em Trento e ao qual não convinha derrogar, deviam ser promulgados ao mesmo tempo que os cânones dogmáticos. Massarelli, dans Merkle, op. cit., t. I, p. 658. Na sessão que teve lugar em 2 de junho, aprovou-se o prazo proposto. Mas, no intervalo, a situação não havia melhorado. Na congregação geral de 14 de setembro, o cardeal del Monte teve, pois, de pedir um novo prazo, baseando-se nas seguintes razões: apenas dois dos prelados franceses estavam presentes; outros doze estavam a caminho e não podiam tardar a chegar; ora, não convinha sessionem sine tali et tanta natione celebrari. O cardeal recordou a chegada recente de vários bispos que ainda não haviam tido tempo de se inteirar das questões que deviam ser decididas.

Invocou a importância dessas questões e a necessidade de não as decidir sem maduras deliberações. Aludiu, por fim, às complicações políticas causadas pela morte do duque de Plasência e à iminência de uma guerra para a defesa dos Estados da Igreja. Massarelli, dans Merkle, op. cit., t. I, p. 695. Em consequência, prorrogou-se novamente a futura sessão ad beneplacitum synodi. 3º Retomada da discussão e definição em Trento, em 1551. Ela ainda se faria esperar por vários anos. Com efeito, em 17 de setembro de 1549, Paulo III enviava aos poucos bispos que ainda estavam em Bolonha a ordem de se separarem; só em 14 de novembro de 1550 foi que o antigo cardeal del Monte, tornado o papa Júlio III, convocou novamente o concílio para Trento, para 1º de maio do ano seguinte. Mas, no dia marcado, os Padres eram demasiado poucos para que se pudesse esperar fazer desde logo um trabalho útil. Da XI à XII sessão (1º de maio-1º de setembro de 1551), esperou-se que se estivesse em número suficiente. Nesta última data, além do legado, dos presidentes e do cardeal Madrucci, bispo de Trento, ainda só havia no concílio sete arcebispos e vinte e seis bispos. Theiner, op. cit., t. I, p. 487. Decidiu-se, no entanto, não diferir mais tempo e recomeçar sem demora a discussão sobre a eucaristia. — 1. Discussão dos artigos pelos teólogos.

Com efeito, em 3 de setembro, retomava-se, como se nada ainda tivesse sido feito, o trabalho tão longamente interrompido, e entregava-se ao exame dos teólogos um projeto de dez artigos julgados condenáveis, indicando-se o dia 8 para seu exame. S. Merkle, op. cit., t. II, p. 243. Salvo uma ligeira mudança na ordem seguida e algumas modificações em que se tinha em conta as principais observações feitas em 1547, o texto é idêntico ao projeto primitivo; por isso só o reproduzimos quando dele se afasta. « 1. Na eucaristia, não está realmente o corpo e o sangue, nem a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas apenas como em sinal (cf. a. 1 de 1547). 2. Na eucaristia, o Cristo nos é dado; mas só pode ser comido espiritualmente pela fé, e não sacramentalmente (cf. a. 2 de 1547). 3. Na eucaristia, há o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas ao mesmo tempo que a substância do pão e do vinho; assim não há transubstanciação, mas união hipostática da humanidade com a substância do pão e do vinho, de modo que é verdade dizer esta palavra: meu pão é corpo, este vinho é sangue (cf. a. 3). 4. A eucaristia foi instituída somente para a remissão dos pecados (artigo proposto em 1547 por Lainez). 5. (Reproduz o a. 4 de 1547.) 6. (Reproduz os a. 5 e 10.) 7. (Reproduz o a. 6.) 8. É lei divina que mesmo o povo e as crianças comunguem sob as duas espécies; há, pois, pecado em obrigar o povo a servir-se apenas de uma (a. 7, 1º). 9. (Reproduz o a. 8.) 10. Só a fé é uma preparação suficiente para a recepção da eucaristia; a confissão não é exigida, mas livre, sobretudo aos doutos.

Não se é obrigado a comungar pela Páscoa (cf. a. 9). » Raynaldi, Annales, an. 1551, n. 39-40; Le Plat, op. cit., t. IV, p. 258-260; Theiner, t. I, p. 488. Ao mesmo tempo, regulamentava-se, tanto quanto possível, as discussões: os teólogos deviam falar brevemente, sem se lançar em questões supérfluas, sem se deixar levar por palavras ofensivas ou discussões obstinadas; deviam tirar seus argumentos da Sagrada Escritura, das tradições apostólicas, dos santos concílios aprovados, das constituições e decretos dos sumos pontífices, dos escritos dos santos Padres e do consentimento da Igreja católica. » Theiner, op. cit., t. I, p. 489. De fato, a discussão foi rapidamente conduzida, seja por causa dessas sábias regulamentações, seja por causa do trabalho já feito anteriormente. As reuniões dos teólogos tiveram lugar de 8 a 16 de setembro. Vinte e quatro doutores tomaram a palavra, entre os quais os dois teólogos do papa, os jesuítas Lainez e Salmeron, e os três teólogos do imperador, Jean Arze, Melchior Cano e Jean d'Ortega. S. Merkle, op. cit., t. II, p. 243. Os art. 1, 3, 5, 6 (primeira parte), 7 e 8 pareceram a todos heréticos. As opiniões dividiram-se e as observações foram numerosas sobre os demais.

O 2º pareceu a muitos supérfluo, seja porque se encontrava implicitamente contido no 1º, seja porque, sob a forma que se lhe tinha dado, nenhum herege o havia sustentado. Teria sido melhor, observou Martin d'Olave, Theiner, op. cit., t. I, p. 496, apresentar a redação seguinte, que seria um erro realmente sustentado por Ecolampádio: O Cristo só é dado sacramentalmente aos que o recebem espiritualmente. O 4º foi considerado ambíguo. Sem a palavra solum, seria católico, disse Martin d'Olave, visto que de fato a eucaristia produz a remissão dos pecados; mas justamente, observaram Ambroise Storch ou Pelargus e Reginaldo de Gênova, Theiner, op. cit., t. I, p. 498. 496, 499, nenhum herege pretendeu que a eucaristia só tivesse sido instituída para a remissão dos pecados. O final do 6º artigo também reclamava precisões; ter-se-ia preferido a redação seguinte: « Em nenhum caso, mesmo havendo necessidade, mesmo para o sacerdote que celebra, é permitido comungar a si mesmo. » Mas foram sobretudo os dois últimos artigos que deram lugar às discussões. A propósito do 9º, Melchior Cano, Jean d'Ortega e outros, Theiner, t. I, p. 494, 496, 499, 500; Pallavicini, Histoire du concile de Trente, trad. franc., l. XII, 2, sustentaram a opinião de que a graça é mais abundantemente dada na comunhão sob as duas espécies.

Uma oposição igualmente viva manifestou-se contra o 10º. Alguns teólogos sustentaram a opinião de Caetano, segundo a qual basta, para comungar, que se esteja em estado de graça, seja qual for a maneira pela qual os pecados foram apagados, pela contrição ou pela confissão; assim François de Toro e Reginaldo de Gênova. Theiner, t. I, p. 496, 499. Outros, embora admitindo que o concílio pudesse tornar a confissão obrigatória, expunham que seria duro condenar como herético o que grandes teólogos ensinaram; quando muito se poderia atender aos perigos de sacrilégio que essa opinião acarretava, e condená-la como perigosa; assim Melchior Cano, Jean d'Ortega e Martin d'Olave. Theiner, t. I, p. 494, 496. Ambroise Storch pedia que se acrescentasse ao menos a restrição: habita copia confessarii. Theiner, t. I, p. 497. Essas observações foram transmitidas aos Padres em 17 de setembro, ao mesmo tempo que se lhes distribuíam os artigos, divididos em duas categorias, os que tinham sido julgados unanimemente condenáveis e aqueles para os quais se haviam pedido explicações mais completas ou retificações. Theiner, t. I, p. 501-502; Pallavicini, op. cit., l. XII, 2, 9. 2. Discussão dos artigos pelos Padres.

Por sua vez, os Padres deram o seu parecer em congregações gerais que se realizaram de 21 a 30 de setembro. Vários se contentaram em aprovar as observações dos teólogos; mas outros acrescentaram observações novas e interessantes. Em diversas ocasiões, insistiu-se no princípio que os teólogos já haviam sublinhado. « O concílio, disse o cardeal legado Crescenzi, tem bastante que fazer se quiser condenar os hereges; não lhe cabe tomar partido nas discussões de escola. » Theiner, t. I, p. 502; e sua observação foi repetida palavra por palavra por Guerrero, arcebispo de Granada. « O papel do concílio, disse mais claramente ainda Alepo, arcebispo de Sassari, não é decidir controvérsias ou condenar opiniões escolásticas, mas somente heresias. » Ibid., p. 504. Foi, com efeito, segundo esse princípio que se orientaram nas discussões, sobretudo quanto aos dois últimos artigos. Recebe-se tanta graça sob uma só espécie quanto sob as duas? Mais vale não tomar partido, dizia o cardeal legado, mais vale mesmo não falar dessa questão; afirmar a igualdade absoluta da graça seria condenar um grande número de teólogos católicos; afirmar ou deixar supor a desigualdade das graças seria expor-se a descontentar os leigos, que se julgariam parcialmente privados da eficácia da comunhão. Theiner, t. I, p. 502. A maioria foi do mesmo parecer. Deve a confissão preceder a comunhão? A maior parte opinou pela afirmativa, mas com nuances. O cardeal Madrucci, bispo de Trento, teria desejado que se acrescentasse a restrição: habita copia confessarii, aut saltem in voto. Theiner, t. I, p. 503. O cardeal legado pensava, ao contrário, que se podia impor a confissão sem nenhuma restrição, visto que, em caso de necessidade, pode-se confessar a leigos, mesmo a mulheres. Ibid., p. 502.

Campeggi, bispo de Feltre, desejava que não se falasse da confissão, seja para não condenar uma opinião teológica, seja para não impor aos sacerdotes encargos novos. Ibid., p. 506. Jofre de Borja, bispo de Segorbe, propunha substituir as palavras discutidas por uma simples recomendação dirigida aos sacerdotes para que se preparassem bem e se confessassem antes de celebrar. Ibid. Quase nenhum julgou que se devesse afirmar sob pena de heresia a necessidade da confissão. Uma outra questão mais perturbadora, porque se complicava de política e nela se misturavam as paixões populares, era a da comunhão sob as duas espécies. Os utraquistas eram numerosos na Alemanha; desde o concílio de Basileia, pretendiam autorizar-se de um reconhecimento oficial de sua prática, e as discussões suscitadas pelo protestantismo eram para eles uma ocasião de renovar suas reclamações contra a recusa de Roma em sancionar nesse ponto os Compactata.

Vários bispos, sobretudo alemães, foram de parecer que seria conveniente conceder à Alemanha a comunhão sob as duas espécies; isso seria, dizia o cardeal de Trento, atender aos votos muito insistentes dos católicos alemães, trabalhar eficazmente pelo restabelecimento da paz religiosa e facilitar a reunião da Alemanha à Igreja. Theiner, t. I, p. 503. Paul Gregoranczi, bispo de Agram, foi mais longe; sustentou, apoiando-se em diversos textos da Escritura, que a comunhão sob as duas espécies é de direito divino e que, se a Igreja pôde ter razões no passado para modificar a lei divina, pode ter outras agora para nela voltar em favor da Igreja da Alemanha. Ibid., p. 503-504. Preconio, bispo de Monópoli, exprimiu o mesmo pensamento. Ibid., p. 510. Não foi essa a opinião da maioria; reconheceu-se o pleno poder da Igreja nessa matéria, porque, justamente, o direito divino não está aí empenhado; vários, contudo, não viram nenhum inconveniente em fazer aos alemães a concessão desejada, sob certas condições que indicava Fonseca, bispo de Castellammare: que a pedissem, que reconhecessem que a Igreja não se enganara em proibir a comunhão sob as duas espécies e que professassem, de acordo com a doutrina católica, que Jesus Cristo por inteiro está contido sob uma espécie tão bem quanto sob as duas. Theiner, t. I, p. 506. Essa discussão deu início a outra. Para provar a instituição divina da comunhão sob as duas espécies, os bispos de Agram e de Monópoli tinham-se apoiado em parte no c. VI de são João, onde Jesus parece distinguir e impor a dupla comunhão.

Vários Padres tomaram disso ocasião para exprimir seu parecer sobre o sentido geral desse capítulo. A maior parte viu nele, em sentido literal, uma promessa formal da eucaristia; assim Ayala, bispo de Guadix, de Acuña y Avellaneda, bispo de Astorga, e outros, Theiner, t. I, p. 512 sq.; quanto ao argumento que os utraquistas pretendiam dele tirar, responderam, seja lembrando outras passagens do mesmo capítulo em que só a comunhão do pão é afirmada necessária, seja, como o fizeram de Herédia, bispo de Cagliari, e Fonseca, bispo de Castellammare, dizendo que, estando Jesus Cristo presente por inteiro sob cada espécie, quem quer que receba o pão consagrado come a carne e bebe o sangue do Cristo. Mas outros oradores sustentaram uma interpretação diferente. Agostinho, bispo de Huesca, e Foscarari, bispo de Módena, Theiner, t. I, p. 509, 515, pretenderam que esse capítulo deve entender-se no sentido literal de uma manducação espiritual do Cristo pela fé, e que é somente por alegoria que nele se pode ver uma promessa do sacramento.

Piccolomini, bispo de Lanciano, aplicou a esse capítulo a teoria de santo Agostinho sobre a multiplicidade dos sentidos literais e emitiu a ideia de que os dois sentidos eram perfeitamente compatíveis. Ibid., p. 507. A coisa pareceu de tal importância por causa de suas consequências práticas que o segundo presidente do concílio, Pighini, bispo de Siponto, julgou dever tomar a palavra, « embora não fosse costume, disse ele, que os legados ou os presidentes exprimissem seu parecer durante o exame dos artigos ou dos decretos. » Falou unicamente da comunhão sob as duas espécies e afirmou que a passagem alegada de são João devia entender-se de uma manducação espiritual; se se tratasse da comunhão sacramental, acrescentou, cada um seria obrigado a fazer o que nela é ordenado, portanto a comungar sob a espécie do vinho; pois, mesmo que se diga que quem quer que receba o corpo do Cristo bebe ao mesmo tempo o seu sangue, ao menos ter-se-á de confessar que Jesus Cristo teria dito algo vão ao distinguir e dizer: « Nisi manducaveritis carnem... et biberitis sanguinem...... » Theiner, t. I, p. 517. Lippomano, bispo de Verona e terceiro presidente, falou no mesmo sentido. Ibid., p. 518.

— 3. Redação e discussão dos cânones. Quando todos os Padres deram o seu parecer, o legado Crescenzi resumiu as discussões, anunciou que se levaria em conta as observações e nomeou uma comissão encarregada de redigir os cânones. Foi composta de oito membros: os arcebispos von Heussenstamm de Maguncia e Alepo de Sassari, os bispos Gregoranczi de Agram, Musso de Bitonto, de Navarra de Badajoz, Ayala de Guadix, de Acuña y Avellaneda de Astorga, e Foscarari de Módena. Theiner, t. I, p. 519. Logo no dia seguinte, 1º de outubro, a comissão reuniu-se com o legado e os presidentes e redigiu dez cânones. No dia 2, nova reunião; os cânones foram remodelados e elevou-se o seu número a treze.

Eis o seu teor: « 1. Se alguém disser que, no santíssimo sacramento da eucaristia, não está verdadeira, realmente e substancialmente contido o corpo e o sangue, juntamente com a alma e a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo, e, por conseguinte, o Cristo todo inteiro, mas apenas como num sinal ou em figura ou por sua virtude, seja anátema. 2. Se alguém disser que, no santíssimo sacramento da eucaristia, permanece a substância do pão e do vinho juntamente com o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo; se, empregando execráveis e profanas novidades de palavras, disser que o Cristo é impanatus; ou se negar essa maravilhosa e singular conversão de toda a substância do pão em corpo e de toda a substância do vinho em sangue, depois da qual só restam as aparências do pão e do vinho, conversão que nossos Pais e toda a Igreja católica muito justamente chamaram transubstanciação, seja anátema. 3. Se alguém negar que o Cristo esteja contido sob cada espécie e sob cada uma de suas partes, seja anátema. 4. Se alguém disser que, depois da consagração, o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo não estão no admirável sacramento da eucaristia; que neles só estão enquanto se os recebe, nem antes, nem depois;

ou que o corpo do Senhor não permanece nas hóstias ou partículas consagradas que restam depois da comunhão, seja anátema. 5. Se alguém disser que o santíssimo sacramento da eucaristia foi instituído para a só remissão dos pecados, seja anátema. 6. Se alguém disser que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho único de Deus, não deve ser adorado na eucaristia com o culto que se chama de latria, que não se deve honrá-lo com uma adoração externa e uma festa solene especial; ou que não é permitido, segundo o rito e o costume piedoso e louvável da santa Igreja, levá-lo solenemente em procissões; ou que não se deve expô-lo publicamente aos olhares do povo e que os que o adoram são idólatras, seja anátema. 7. Se alguém disser que não é permitido conservar a santa eucaristia no sacrário, mas que é preciso consumi-la logo após a consagração e distribuí-la aos presentes; ou que não é permitido levá-la com honra aos enfermos; ou que o sacerdote que celebra não tem o direito de comungar a si mesmo, seja anátema. 8. Se alguém disser que é necessário para a salvação e prescrito por lei divina que todos os fiéis do Cristo comunguem sob as duas espécies;

ou que a Igreja errou até agora ao comungar os leigos, e não os sacerdotes celebrantes, sob a só espécie do pão, seja anátema. 9. Se alguém disser que é necessário por direito divino dar a comunhão às crianças, mesmo antes de terem chegado à idade da discrição, seja anátema. 10. Se alguém disser que se recebe menos comungando sob uma só espécie do que sob as duas, ou que se comete uma injustiça para com os leigos, ou que os que comungam sob uma só espécie são privados do próprio fruto do sacramento, seja anátema. 11. Se alguém disser que o Cristo é dado para comer somente de uma maneira espiritual pela fé, e não de uma maneira sacramental, seja anátema. 12. Se alguém negar que todos os fiéis de Cristo e cada um deles, de um ou de outro sexo, quando tenham chegado aos anos de discrição, são obrigados a comungar ao menos uma vez por ano, na Páscoa, segundo o mandamento da santa madre Igreja, seja anátema. 13. Se alguém disser que a fé só é uma preparação suficiente para a recepção do augustíssimo sacramento da santíssima eucaristia, seja anátema.

E, para que este sacramento dos sacramentos não seja recebido indignamente, para a morte e a condenação, o santo concílio declara que aqueles cuja consciência está carregada de pecado mortal devem necessariamente recorrer, antes de recebê-lo, à confissão sacramental. Se alguém ousar ensinar, pregar, afirmar obstinadamente ou sustentar publicamente o contrário, seja pelo próprio fato excomungado. Theiner, t. I, p. 520. A simples comparação destes textos com os dos projetos primitivos mostra que caminho já se havia percorrido rumo a uma precisão de fórmulas cada vez maior; e, no entanto, ainda serão necessários vários exames e vários retoques antes que se obtenha a fórmula definitivamente adotada. Em 3 de outubro, cópia dos cânones assim preparados foi entregue aos Padres, para que pudessem examiná-los com vagar. Mas no dia 6, dia em que devia começar a discussão, o legado Crescenzi comunicou aos membros do concílio uma diligência que lhe fora feita para obter que se diferisse ainda a publicação dos cânones sobre a eucaristia.

Com efeito, o conde de Montfort, um dos embaixadores imperiais, e os enviados de Ferdinand d'Autriche haviam tentado demonstrar ao legado que não convinha tratar de uma questão de doutrina tão importante antes da chegada de delegados protestantes; e, como Crescenzi replicasse que não se podia tardar mais, e que a ordem lógica das matérias exigia que se promulgasse o dogma da eucaristia, o conde pedira que ao menos se reservasse a questão da comunhão sob as duas espécies, se não se quisesse tornar irremediável a separação. O papa, consultado, permitira que se concedesse um salvo-conduto aos protestantes que quisessem vir e que se sobrestivesse por três meses a discussão dos cânones em litígio. Sarpi, Histoire du concile de Trente, trad. franç., Amsterdam, 1751, IV, n. 12. Ao comunicar aos Padres estas complicações inesperadas, o legado lhes expôs ao mesmo tempo suas perplexidades. Que convém responder ao pedido dos protestantes? Se não se os espera, embora tenham até agora se recusado a responder às convocações que lhes foram dirigidas, isso será para eles um motivo de queixas e um pretexto que justificará sua ausência do concílio; se se os espera e, desta vez ainda, não vierem, ter-se-á perdido tempo e resultará para o concílio um certo ridículo.

A comissão julgou conveniente acolher o pedido dos protestantes e diferir até 25 de janeiro os cânones sobre a comunhão; mas cabe aos Padres dar a decisão definitiva. Theiner, t. I, p. 521. Os pareceres recaíram, portanto, sobre dois pontos: a resposta a dar aos protestantes e o texto dos cânones. Quanto ao primeiro ponto, todos concordaram em que se fosse tão longe quanto possível no caminho das concessões. Quanto ao segundo, foram pedidas algumas modificações; propôs-se, em particular, suprimir, no 2º cânon, a palavra impanatum, que ninguém emprega; acrescentar ao 3º as palavras separatione facta, para se conformar ao texto do concílio de Florença; intercalar no 13º a restrição: habita copia confessarii. Os retoques foram feitos conforme haviam sido pedidos. Suprimiram-se, além disso, os cânones 8 e 10 para atender ao desejo dos protestantes: fez-se do final do 7º um cânon à parte, que se tornou o 8º, e obtiveram-se assim doze cânones (texto em Theiner, t. I, p. 525). Em 9 de outubro, em congregação geral, ainda foram apresentadas algumas observações; Musso, bispo de Bitonto, respondeu em nome da comissão; reconheceu a procedência de algumas, e não de outras.

Foi assim que fez malograr diversas emendas propostas ao texto do último cânon; de Héredia, bispo de Cagliari, teria querido que não se impusesse a confissão antes da comunhão «em caso de necessidade urgente», Musso lhe respondeu que o concílio devia estabelecer regras gerais sem se preocupar com as exceções possíveis; Fonseca, bispo de Castellamare, desejava esta outra restrição «quando não há escândalo a temer»; a resposta não foi a mesma: sem dúvida, foi-lhe dito que não. Logo depois, a comissão se reuniu para corrigir uma vez mais, e pela última, o texto dos cânones; ele foi enfim definitivamente aprovado no dia 10, numa congregação geral da manhã. Theiner, t. I, p. 527.

Naquela mesma noite, contudo, ainda se operou um leve remanejamento; o legado pediu aos Padres que reservassem o cânon sobre a comunhão das crianças juntamente com os que diziam respeito à comunhão sob as duas espécies; assim se decidiu, e obtiveram-se desse modo onze cânones sobre a eucaristia. Ibid., p. 528. — 4. Redação e discussão dos capítulos. Os cânones condenam erros sem expor completamente a doutrina. A pedido de vários Padres, pedido formulado, por exemplo, em 6 de outubro, por Fonseca, bispo de Castellamare, e Jérôme de Bologne, bispo de Syracuse, Theiner, t. I, p. 522, decidiu-se continuar o que se fizera sob Paulo III e fazer preceder as condenações de uma exposição doutrinal. A redação dos capítulos, diz-nos Massarelli, Theiner, t. I, p. 525-526, foi confiada a dois membros da comissão, os bispos de Guadix e de Modène; mas a própria comissão não ficou satisfeita com o trabalho e, em 9 de outubro, o legado teve de mandar refazê-lo. Sarpi, op. cit., IV, n. 13, e o continuador de Fleury, Hist. eccl., t. 117, n. 9, dão a esse respeito informações mais completas.

Segundo eles, o projeto primitivo continha oito capítulos que tratavam da presença real, da instituição, da excelência e do culto da eucaristia, da transubstanciação, da preparação para a comunhão, do uso do cálice na comunhão dos leigos e da comunhão das crianças. Mas discussões acirradas se levantaram entre dominicanos e franciscanos, isto é, entre tomistas e escotistas, sobre o modo como se opera a transubstanciação; suas sutilezas, diz Sarpi, causaram muitos aborrecimentos aos prelados. Um remanejamento se impunha, seja em consequência dessa discussão que o concílio não queria dirimir, seja por causa da decisão que se tomara de diferir as matérias relativas à comunhão sob as duas espécies. Pediu-se, então, uma nova redação a alguns prelados e a alguns teólogos, sob a direção do bispo de Vérone, Lippomano; recomendou-se-lhes que usassem expressões suficientemente gerais a respeito da transubstanciação, para que pudessem ser aceitas por todas as escolas. O novo texto dos oito capítulos, tendo sido adotado pela comissão, foi submetido aos Padres, e estes exprimiram seu parecer nas duas congregações gerais de 10 de outubro.

A discussão foi breve, as correções pedidas pouco numerosas e pouco importantes: a comissão as realizou. 5. Definição. Cumpridos todos os preliminares, não restava mais que pronunciar a definição solene; assim se fez na XIII sessão, no domingo 11 de outubro de 1551. O bispo de Majorque, Jean-Baptiste Campeggio, cantou a missa, e Alepo, arcebispo de Sassari, pronunciou um discurso latino sobre a eucaristia. Depois da cerimônia, recebeu-se os enviados do eleitor de Brandebourg; em seguida, o bispo de Majorque promulgou os capítulos e os cânones sobre a eucaristia e os decretos de reforma. O arcebispo de Sassari subiu então ao ambão e leu o decreto que prorrogava a definição de quatro artigos sobre a comunhão e que concedia um salvo-conduto aos protestantes; por fim, o legado deu a bênção à assembleia, e todos se retiraram, diz Massarelli, felizes e agradecendo a Deus por ter unido os corações em tal concórdia. Theiner, t. I, p. 530. Assistiam a essa sessão o legado e os presidentes, «o cardeal de Trente, os três arcebispos eleitores, três oradores do imperador, dois do rei dos Romanos e dois do eleitor de Brandebourg, cinco arcebispos, trinta e quatro bispos, três abades, cinco gerais de ordem, quarenta e oito doutores e mestres em teologia, tanto seculares quanto regulares, e quarenta nobres e barões.» Theiner, ibid. 6. Os cânones contra os abusos.

Já em 1547, em Bologne, havia-se tratado de diversos abusos demasiado frequentes na administração e no culto da eucaristia. Os seguintes haviam sido sobretudo assinalados: em certas igrejas, não se conservava a santa eucaristia, ou não se o fazia com a decência devida: quando a levavam pelas ruas, acontecia que os próprios transeuntes não se ajoelhavam nem se descobriam; às vezes conservavam-se tão longamente as sagradas espécies sem renová-las que se corrompiam; em certos países, os comungantes não cobriam as mãos com um pano; alhures, eram tão ignorantes que não sabiam nem a dignidade do sacramento que recebiam, nem sua eficácia; admitia-se à comunhão concubinários, devassos, gente que não conhecia nem o Pater nem a Ave; algumas vezes fazia-se pagar pela comunhão. Sarpi, op. cit., l. IV, n. 13. Para reprimir esses abusos, tinham sido redigidos cinco cânones.

Ver o texto em Raynaldi, Annales, an. 1547, n. 73, e em Le Plat, t. III, p. 637. Ditavam as seguintes prescrições: 1. Diante do santíssimo sacramento, quando levado pelas ruas, ninguém deve permanecer sentado ou de pé; todos devem ajoelhar-se e descobrir-se. 2. Em toda igreja paroquial, é ordenado guardar a santa eucaristia em vaso conveniente, manter noite e dia uma lâmpada acesa diante da sagrada reserva, renovar a cada quinze dias as sagradas espécies. 3. Quando se leva a santa eucaristia aos enfermos, deve-se fazê-lo com decência e respeito, nunca sem luz. 4. É preciso instruir os fiéis sobre os frutos da eucaristia e exortá-los a recebê-la mais frequentemente, contanto que o façam com a preparação conveniente. É preciso lembrar-lhes em particular que nada pode desculpá-los do preceito da comunhão pascal. 5. Cabe aos ordinários velar pela execução destas prescrições e punir os transgressores. Um exemplar destes cânones foi distribuído a cada Padre nos dias 10, 11 e 12 de outubro de 1547; começou-se a discuti-los no dia 24. Massarelli, Diarium, IV, em Merkle, op. cit., t. I, p. 709, 713. A partir desse momento, parece que foram esquecidos.

Segundo Sarpi, l. IV, n. 13, voltou-se a falar deles em outubro de 1551; mas não foram publicados. Le Courrayer, comentador de Sarpi, diz que foram remetidos para o tempo em que se tratasse do sacrifício da missa, e não se pensou mais neles. 4º As discussões em Trente em 1562. A comunhão sob as duas espécies e a comunhão das crianças. Na véspera da XIII sessão, na congregação geral de 10 de outubro de 1551, o legado Crescenzi havia indicado aos Padres quatro questões cuja solução pedia que se diferisse até 25 de janeiro de 1552: 1. A comunhão sob as duas espécies é necessária à salvação e prescrita pela lei divina para todos os fiéis de Cristo e cada um deles? 2. Errou a Igreja ao dar a comunhão sob uma só espécie aos leigos e não aos sacerdotes que celebram? 3. Recebe-se menos quando se comunga sob uma só espécie do que sob as duas? 4. Deve-se dar a comunhão às crianças? Era, pois, lógico que, depois da XIV sessão, em 25 de novembro de 1551, se voltasse a colocar na ordem do dia estas quatro questões para discuti-las na presença dos embaixadores protestantes. Fez-se isso? Os documentos publicados até hoje não permitem responder com certeza. Sarpi, l. IV, p. 30, o afirma; é contradito por Pallavicini, l. XII, 15; os Actes de Massarelli publicados por Theiner não falam disso.

Seja como for, o prazo fixado havia de decorrer sem que a doutrina da comunhão pudesse se concluir. Os protestantes haviam chegado em pequeno número a Trente, enviados pelo duque de Wurtemberg, pelo eleitor de Saxe e por algumas cidades, particularmente Strasbourg; mas pareciam vindos para reclamar, não para discutir, e menos ainda para se submeter. O concílio julgou dever atender a suas novas exigências; e, na esperança de atraí-los em maior número, concedeu-lhes um novo salvo-conduto, mais amplo que o precedente. A XV sessão, 25 de janeiro de 1552, transcorreu sem que fosse pronunciada nenhuma definição; contentou-se em ler ali o decreto de prorrogação e o texto do salvo-conduto. Theiner, t. I, p. 651. Mas logo a guerra se reacendeu entre a França e o império. Henri II havia entrado em contato com os príncipes protestantes da Alemanha para concertar uma ação comum contra Charles-Quint. Enquanto o rei da França ocupava os três bispados e avançava rumo ao Reno, Maurice de Saxe entrava no Tyrol e perseguia o imperador até Inspruck; os Padres já não estavam seguros em Trente. Assim, em 15 de abril de 1552, Jules III ordenou suspender o concílio; no dia 28, essa suspensão foi promulgada na XVI sessão. Theiner, t. I, p. 654 sq. Foi preciso esperar dez anos para que o concílio se reunisse de novo.

Foi somente em 18 de janeiro de 1562, com efeito, que ele retomou seus trabalhos, e ainda os primeiros meses se passaram recebendo embaixadores, verificando poderes, e sempre esperando os protestantes a quem se havia dado um salvo-conduto. Enfim, em 6 de junho, o cardeal de Mantoue, Hercule de Gonzague, primeiro presidente, anunciou que se ia retomar a discussão dos artigos que restavam a tratar sobre a eucaristia. Cinco questões foram propostas aos teólogos: 1. Um mandamento divino necessário à salvação obriga todos os cristãos a receber a comunhão sob as duas espécies? 2. As razões que levaram a Igreja a recusar o uso do cálice a qualquer outro que não o sacerdote que celebra são de tal natureza que não se possa fazer nenhuma concessão nesse ponto? 3. Se, por caridade cristã, se fizesse uma concessão em favor de um país, conviria impor algumas condições, e quais são elas? 4. Recebe-se menos comungando sob uma só espécie ou sob as duas? 5. É necessário, de direito divino, dar a comunhão às crianças antes da idade de discrição? Raynaldi, Annales, an. 1562, n. 49; Le Plat, t. V, p. 202; Theiner, t. II, p. 7. De 10 a 23 de junho, de manhã e à tarde, os teólogos expuseram seus pareceres.

Sessenta e um oradores, segundo os Actes publicados por Theiner, setenta e três, segundo Pallavicini, l. XVII, 6, se fizeram ouvir, e, observa este último, «como acontece frequentemente, cada um falava muito longamente e não se limitava a acrescentar o que fora omitido pelos que o haviam precedido, mas parecia não se lembrar dos raciocínios dos outros senão para alongar seu próprio discurso, misturando-lhe alguma refutação.» Os mais conhecidos desses oradores foram Salmeron, que falou no dia 10, e Canisius, no dia 15; o discurso do primeiro é reproduzido quase textualmente em Raynaldi, an. 1562, n. 50-51, e em Le Plat, t. V, p. 272-276. Cf. Merkle, op. cit., t. II, p. 643. Nessa longa justa oratória, as ideias mais variadas foram emitidas. Reteremos apenas o que pode ser útil à história do texto. Quanto à primeira questão, todos ou quase todos concordaram em responder que a comunhão sob as duas espécies é, de direito divino, prescrita ao sacerdote que celebra, porque, disseram alguns, o sacrifício requer a separação do corpo e do sangue; cf. Theiner, t. II, p. 8; nos demais casos, ela não é necessária. A segunda e a terceira questão foram resolvidas em sentidos diferentes.

Ninguém recusou à Igreja o poder de legislar em tal matéria e de fazer a quem ela quisesse concessões especiais; mas os pareceres se dividiram quanto à oportunidade da concessão pedida pelos alemães e quanto às condições em que convinha fazê-la. Uns se declararam opostos a todo privilégio que não teria outro resultado, diziam eles, senão aumentar o orgulho dos hereges e excitar as queixas das nações menos favorecidas; tal foi o parecer de Salmeron, de Ferdinand de Bellosillo, de Jean Ramirez e de outros. Cf. Theiner, 9, 12. Um único, o espanhol Pierre Borcato, t. II, p. ibid., p. 33, pediu que se suprimisse a lei disciplinar que reduz todos os leigos à comunhão do pão e que se deixasse cada bispo livre para estabelecer em sua diocese o modo de comunhão que lhe parecesse mais oportuno. Certo número absteve-se de formular uma opinião e declarou remeter-se à sabedoria dos Padres. A maioria foi de parecer que se faria bem em conceder a comunhão sob as duas espécies onde isso fosse útil para o bem da paz e a reunião dos dissidentes; mas era preciso impor certas condições prévias, exigir em particular que os beneficiários dessa concessão reconhecessem que se tratava de um favor, e não de um direito ou de uma obrigação.

A propósito da quarta questão, todos professaram que Cristo é dado por inteiro sob uma só espécie como sob as duas; mas, do ponto de vista da graça recebida, reencontramos as divergências de opiniões que se haviam manifestado nas discussões precedentes. Enfim, quanto à quinta, todos foram de parecer que nenhum preceito divino ordena a comunhão às crianças antes da idade de discrição. Sobre as diversas maneiras pelas quais os teólogos interpretaram nessa discussão o c. VI de saint Jean, ver F. Cavallera, L'interprétation du chapitre VI de saint Jean; une controverse exégétique au concile de Trente, na Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, 15 de outubro de 1909, p. 688-698. Em 23 de junho, propôs-se aos Padres que examinassem por sua vez as mesmas questões; pareceu, todavia, bom reservar para mais tarde o artigo que dizia respeito à concessão do cálice, para se ocupar no momento apenas da própria doutrina.

Distribuiu-se-lhes, então, no dia 24, um projeto de quatro cânones assim concebidos: «1. Se alguém disser que, por preceito divino necessário à salvação, todos os cristãos e cada um deles são obrigados a receber sob as duas espécies o santíssimo sacramento da eucaristia, seja anátema. 2. Se alguém disser que a santa Igreja católica errou ou não teve boas razões para dar a comunhão sob a só espécie do pão aos leigos e aos sacerdotes que não celebram, seja anátema. 3. Se alguém disser que não se recebe tanto sob uma só espécie do santíssimo sacramento da eucaristia quanto sob as duas, porque não se recebe aí por inteiro a instituição de Cristo, seja anátema. 4. Se alguém disser que é necessário e de direito divino dar o augustíssimo sacramento da eucaristia às crianças, antes que tenham chegado aos anos de discrição, seja anátema.» Theiner, t. II, p. 39. A discussão se abriu em 30 de junho e ocupou seis congregações gerais até 3 de julho. Diversas correções de pormenor foram propostas e aceitas; só o 3º cânon suscitou sérias objeções.

Uns teriam querido que nele se afirmasse a igualdade da graça ou, ao menos, que se tranquilizassem os leigos declarando que não ficam privados de nenhum dos frutos do sacramento; assim o cardeal Madrucci. Ibid., p. 40. Outros, ao contrário, pensavam que era melhor não falar de graça, para não decidir uma controvérsia teológica, assim Pavesi, bispo de Sorrente, e Nacchianti, bispo de Chioggia; alguns, entre os quais Coniero, arcebispo de Spalatro, e Barthélémy des Martyrs, arcebispo de Braga, ibid., p. 41, desejavam mesmo uma redação mais precisa para que não houvesse nenhuma equivocidade possível. Guerrero, arcebispo de Grenade, queria a supressão pura e simples do cânon; pois, dizia ele, se é preciso falar das espécies, é falso; se se trata de Jesus Cristo tão presente sob uma espécie quanto sob as duas, é voltar a uma coisa já definida; se se fala do fruto e da graça recebida, nada se pode definir, visto que doutores muito graves são de opinião diferente.

Esse parecer radical não agradou à maioria; contentaram-se em redigir o cânon nesta forma: «Se alguém negar que Cristo todo inteiro, fonte e autor de todas as graças, seja recebido sob a só espécie do pão, porque não se conforma à instituição do próprio Cristo, que quereria que se o recebesse sob as duas espécies, seja anátema.» Cf. Merkle, op. cit., t. II, p. 644. Os quatro cânones retocados foram de novo entregues aos Padres em 4 de julho; haviam-nos feito preceder, como haviam pedido o cardeal Madrucci, o arcebispo de Grenade e outros, de três capítulos em que se expunha a doutrina; propunham-se ao mesmo tempo duas outras redações do 3º cânon. Theiner, t. II, p. 45-47; Merkle, op. cit., t. II, p. 644-645. As discussões recomeçaram nos dias 8 e 9 de julho e recaíram sobretudo, como antes, sobre o 3º cânon. O arcebispo de Grenade foi irredutível, e vários o seguiram em seus protestos; esse cânon não lhe agradava em nenhuma de suas três formas. Renovou suas observações em 14 de julho, quando, depois de novos retoques, apresentaram-se de novo os cânones e os capítulos ao exame dos Padres; queixou-se de que a comissão encarregada de redigir os capítulos não tivesse sido eleita pelo concílio; pediu que se evitasse, na exposição da doutrina, tudo o que parecesse uma preferência pela interpretação eucarística do c. VI de saint Jean.

Nesse último ponto, o arcebispo obteve satisfação. O cardeal Seripandi respondeu-lhe que a intenção do concílio não era de modo algum decidir qual interpretação se devia dar a esse capítulo, mas somente condenar as conclusões que os hereges pretendiam tirar dele em favor da comunhão sob as duas espécies. Assim, ao final da congregação geral que teve lugar na noite do dia 14, acrescentou-se ao c. VI um trecho de frase que salvaguardava a plena liberdade de interpretação.

O texto dizia: «Tampouco se pode concluir do discurso contido no c. vi de saint Jean que o Senhor tenha prescrito a comunhão sob as duas espécies»; fez-se o seguinte acréscimo: «de qualquer maneira que se entenda, segundo as diversas interpretações dos santos Padres e doutores.» Theiner, t. II, p. 55. Ver em Cavallera, art. cit., p. 698-709, as opiniões dos Padres do concílio sobre esse ponto, a intervenção tardia de Salmeron e de Torrez e as redações sucessivas do c. Ier. Enfim, estando todos mais ou menos de acordo, a sessão solene pôde realizar-se no dia fixado, 16 de julho. Depois da missa cantada pelo arcebispo de Spalatro, o bispo de Tinia, Dudizio Sbardellato, pronunciou um discurso sobre a comunhão. Em seguida, o celebrante leu os capítulos e os cânones; com exceção de seis bispos que só aderiram com uma restrição, todos os membros presentes os aprovaram, a saber, os cinco presidentes e legados, o cardeal Madrucci, três patriarcas, dezenove arcebispos, cento e quarenta e oito bispos, quatro abades e seis gerais de ordens. Theiner, t. II, p. 56-57. — II. DOUTRINA DO CONCÍLIO. Os cânones e capítulos que dizem respeito à comunhão e a seus efeitos, seja na sessão XIII, c. II, VII, VIII, e can. 5, 8-11, seja na sessão XXI, foram estudados nos arts.

Communion eucharistique, t. III, col. 481 sq., e Communion sous les deux espèces, t. III, col. 552 sq. Não temos, portanto, senão que expor a doutrina relativa à presença real. — 1º O dogma da presença real. 1. Erros condenados. Entre os inovadores contra os quais o concílio devia estabelecer a fé da Igreja, reinava a maior diversidade de opiniões sobre o fato da presença real. — a) Luther. Luther jamais ousou negar a presença real; por isso não é citado entre os hereges visados pelos arts. 1 de 1547 e de 1551: Hic error est Œcolampadii, Zwinglii et sacramentariorum. Theiner, t. II, p. 406, 488; Ehses, t. V, p. 869. Ele declarou em alto e bom som que Zwingle e Œcolampade eram hereges. Ehses, t. V, p. 940. Se se deve dar crédito a uma passagem de uma carta por ele dirigida aos fiéis de Strasbourg e citada por Bossuet, Histoire des variations, l. II, 1, ele teria ficado feliz de poder acrescentar essa negação a tantas outras, a fim de acentuar ainda mais sua oposição ao papado; mas não podia escapar à força das palavras tão simples da instituição. Não se deve, sem dúvida, ver nessa palavra senão uma boutade, pois o zelo que Luther empregou para defender a presença real contra os sacramentários parece indicar nele uma convicção franca e inteira, muito mais do que uma resignação amuada.

De fato, as diversas confissões propriamente luteranas afirmam todas esse dogma. A Confissão de Augsbourg, de 1530, a. 10, enuncia assim a crença das Igrejas: «Elas ensinam que o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeiramente presentes na ceia do Senhor e que são distribuídos aos comungantes; elas censuram os que dizem o contrário.» Tittmann, Libri symbolici Ecclesiæ evangelicæ, 1827, p. 14. Mélanchthon, em sua Apologie de la Confession d'Augsbourg, relembra os textos escriturísticos e tradicionais que lhe permitem concluir que o corpo e o sangue de Cristo estão «verdadeira e substancialmente» presentes na ceia. Ibid., p. 123. Luther não é menos afirmativo nos artigos de Smalkalde de 1537; o art. 6 da terceira parte está assim concebido: «Sobre o sacramento do altar, nossa crença é que o pão e o vinho, na ceia, são o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo, e que não somente os cristãos piedosos, mas os próprios ímpios os recebem.» Ibid., p. 253. As mesmas expressões se reencontram em seu Petit e seu Grand catéchisme. Ibid., p. 296, 423. E, por fim, a Formule de concorde, a. 8, que é posterior a Luther, mas que apresenta a forma definitiva da doutrina luterana, depois de ter afirmado essa crença na presença real, declara que é impossível compreender de outro modo as palavras da instituição.

Essas palavras foram, com efeito, o grande argumento de Luther; ele foi, contra os sacramentários, um ardente campeão do sentido literal, e disso se vangloriava; numa carta de 1534, citada por Bossuet, Histoire des variations, l. II, 31, escrevia ele: «Os próprios papistas são forçados a me dar o louvor de ter defendido muito melhor do que eles a doutrina do sentido literal. E, com efeito, estou certo de que, ainda que os fundissem todos juntos, jamais poderiam sustentá-la tão fortemente quanto eu faço.» Cf. K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 50-55. — b) Os sacramentários. O primeiro que, na Reforma, ousou negar a presença real foi Carlostadt. A princípio adepto das ideias de Luther, não tardou a separar-se dele por sua violência e seus exageros. Teria querido uma religião toda invisível e só aceitava os atos exteriores como símbolos, e não como causas das realidades interiores. Conhece-se a maneira pela qual foi levado a declarar-se abertamente contra a presença real e a ressuscitar os velhos erros de Bérenger.

Ver CARLOSTADT, t. II, col. 1752; Bossuet, Histoire des variations, II, 11. O modo como tentava interpretar as palavras tão claras da instituição da eucaristia mostra o quão pouco séria era sua exegese; sustentava que, por essas palavras, Jésus-Christ, ao mesmo tempo em que dava pão a seus apóstolos, mostrava a si mesmo, «imaginação tão ridícula, observa Bossuet, que se tem dificuldade em crer que ela pudesse entrar no espírito de um homem.» Ver mais acima, t. II, col. 1754; Goetz, op. cit., p. 56-58. Na Suíça, a presença real encontrou adversários tão encarniçados quanto os anteriores, mas muito mais bem armados. Foram sobretudo Zwingle de Zurich e Œcolampade de Bâle. O primeiro empenhou, para atacar esse dogma, seu espírito e sua veemência; o segundo, uma tal ciência e uma eloquência tão persuasiva que, dizia Érasme, «havia com que seduzir, se fosse possível e Deus o permitisse, os próprios eleitos.» Epist., XVIII, 1, epist. ix; Bossuet, Histoire des variations, l. II, 25. Para eles, não havia na eucaristia nem milagre nem mistério, mas um simples símbolo captado pela fé e destinado a reanimar a fé; o pão partido representa o corpo do Salvador imolado, o vinho, seu sangue derramado, e pela virtude desses sinais sagrados, o cristão se vê reconduzido à lembrança da salvação merecida por Cristo.

Uma comparação empregada por Zwinglio, num Memorial que dirigiu aos príncipes alemães reunidos na assembleia de Augsburgo, nos faz compreender sua doutrina: «Quando um pai de família deve partir para longe, ele dá à sua esposa seu anel, no qual gravou seu retrato, e lhe diz: Eis-me aqui, sou eu, teu marido; não te deixo; durante minha ausência, poderás desfrutar de mim. Esse pai de família representa bem Nosso Senhor Jesus Cristo. Ao partir, ele deixou à Igreja, sua esposa, sua própria imagem no sacramento da ceia.» Quanto às palavras da instituição, ambos as explicavam facilmente: não disse Cristo: Eu sou a videira; eu sou a porta? Não lemos no Êxodo que o cordeiro era a Páscoa? Aqui, como nesses textos, há apenas a afirmação de um símbolo, quer se traduza a palavra ser por significar, como fazia Zwinglio, quer se veja em ἐστὶ ... σῶμα μου a figura de meu corpo, como fazia Ecolampádio. Cf. Goetz, op. cit., p. 58-75. Entre Lutero e os sacramentários, a discussão foi viva; com um ardor em que o rancor pessoal entrava talvez tanto quanto a convicção, Lutero perseguia sem trégua seus adversários, os quais, por sua vez, também não desarmavam.

Em vão se tentou restabelecer a paz numa conferência realizada em Marburgo em 1529. Lutero e Zwinglio concordaram em todos os pontos, exceto sobre a presença real, e Calvino pôde escrever a Melanchthon estas palavras entristecidas: «É de grande importância que não passe aos séculos vindouros nenhuma suspeita das divisões que existem entre nós; pois é ridículo além de tudo o que se possa imaginar que, depois de termos rompido com todo o mundo, nos concordemos tão pouco entre nós desde o início de nossa Reforma.» Assim, opiniões intermediárias logo foram imaginadas. Cf. Goetz, op. cit., p. 78-97. — c) Bucer e Capiton. Mal se pode dar esse nome às fórmulas vagas e equívocas pelas quais Bucer e Capiton de Estrasburgo tentaram contentar os dois partidos. A Confissão de Estrasburgo ou das quatro cidades, redigida pelo primeiro em 1530, afirma no c. XVIII a verdade da presença do corpo e do sangue de Cristo na ceia; mas os comentários que acompanham essas afirmações permitem entendê-las tanto no sentido de Zwinglio quanto no de Lutero.

Assim é com todos os artigos por ele inspirados e por ele propostos a Lutero ou aos sacramentários, por exemplo, os artigos de Wittemberg e a segunda Confissão da Basileia em 1536. Não se deve ver neles nem uma doutrina precisa, nem a expressão adequada do pensamento daqueles que os assinavam, mas simples compromissos nos quais, por meio de uma fórmula ambígua, pensamentos divergentes se esforçavam por dar a ilusão de unidade. Cf. Bossuet, Histoire des variations, l. III, 13-14; l. IV, 19, 23.

d) Calvino. — Uma opinião verdadeiramente média foi a de Calvino. Ele a expôs em seu Tratado da ceia, 1540; deu-lhe sua forma definitiva na última edição da Institução da religião cristã. Calvino é um adversário resoluto da presença real entendida no sentido católico; vê nela um rebaixamento indigno do Cristo glorificado, um estado incompatível com a natureza de um verdadeiro corpo humano: «Mantenhamos, pois, firmes estas exceções, a saber, que não permitamos que se derrogue à glória celeste de nosso Senhor Jesus, o que se faz quando se o traz aqui embaixo por imaginação, ou quando se o liga às criaturas terrestres.

Que também não permitamos que se atribua a seu corpo algo que repugne à sua natureza humana, o que se faz quando se diz que ele é infinito, ou que se o coloca em vários lugares.» Institution, l. IV, c. XVII, n. 19. As palavras pronunciadas por Jesus na última ceia não podem, portanto, ser interpretadas senão em sentido figurado; ele instituiu e deu a seus discípulos «a figura de seu corpo e de seu sangue.» Ibid., n. 20. E, no entanto, Calvino não quereria que a ceia fosse um símbolo vazio; ele aceita uma certa presença de Cristo, presença inefável: «É um segredo demasiado alto para que meu espírito o compreenda ou para explicá-lo em palavras,» ibid., n. 32; presença misteriosa, que só é verdadeira para a fé: «Se houver alguém que ainda não esteja satisfeito, que considere comigo que estamos aqui agora tratando do sacramento, do qual tudo deve ser reportado à fé.» Ibid. Em certas passagens, ele vai mais longe e não teme empregar a expressão de presença substancial: «Recebo de bom grado tudo o que possa servir para exprimir a verdadeira comunicação que Jesus Cristo nos dá pela ceia em seu corpo e em seu sangue;

exprimi-la, digo eu, de modo que se conheça que não é por imaginação ou pensamento que os recebemos, mas que a substância nos é verdadeiramente dada.» Ibid., n. 19. Mas presença substancial não é presença corporal; na realidade, é o espírito de Cristo que se dá ao comungante e que lhe comunica, se ele tem fé, sua força, sua virtude e sua vida: «O reino (de Cristo) não está limitado em nenhum espaço de lugares, e não está determinado em nenhuma medida, de modo que Jesus Cristo não mostre sua virtude por toda parte onde lhe aprouver, no céu e na terra, que não se declare presente por poder e virtude, que não assista sempre aos seus, inspirando-lhes a vida viva neles, sustentando-os, confirmando-os, dando-lhes vigor, e não lhes servindo menos do que se estivesse presente corporalmente; em suma, que os nutre com seu próprio corpo, do qual faz decorrer a participação neles pela virtude de seu Espírito.

Tal é, pois, a maneira de receber o corpo e o sangue de Jesus Cristo no sacramento... Tal é a presença do corpo que o sacramento requer, a qual dizemos estar e aparecer aí com tão grande virtude e eficácia, que não somente traz às nossas almas uma confiança indubitável da vida eterna, mas também nos torna certos e assegurados da imortalidade de nossa carne, a qual já vem a ser vivificada pela carne de Jesus Cristo imortal, e comunica de algum modo com sua imortalidade.» Ibid., n. 18, 32. Esta última frase foi reproduzida quase textualmente na Confissão helvética inspirada por Calvino. Cf. Mœhler, Symbolique, l. I, § 35. Ver Calvinisme, t. II, col. 1415, 1417; Goetz, op. cit., p. 98-99.

O dogma. — A esses erros, pouco seguros de si mesmos e tão incertos em suas fórmulas, o concílio opõe a fé muito firme e muito constante da Igreja, e a exprime com toda a nitidez possível: Can. 1. Si quis negaverit, in sanctissimæ eucharistiæ sacramento contineri vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Jesu Christi, et proinde totum Christum; sed dixerit tantummodo esse in eo ut signo, vel figura, aut virtute, anathema sit. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 883.

Duas coisas são definidas neste cânon: a realidade da presença de Cristo na eucaristia e a integridade dessa presença. Duas coisas são ensinadas no c. correspondente: o modo de presença e os fundamentos escriturísticos e tradicionais sobre os quais se apoia para afirmá-la. — a) A realidade da presença. Os erros protestantes que negam ou restringem a presença de Cristo sob as espécies sacramentais são condenados como heréticos. Eles se exprimem por três fórmulas. A eucaristia não é um simples sinal, in signo, poder-se-ia dizer segundo o art. 1 do projeto de 1547, uma simples tabuleta que faz lembrar Jesus Cristo, in signo, sicut vinum dicitur esse in circulo ante tabernam. Ela não é uma figura, in figura, um símbolo que reanima a fé na paixão do Salvador e o torna presente à fé. Ela não é um simples veículo da graça de Cristo, in virtute, que, presente por toda parte em sua Igreja, manifesta sua presença na eucaristia por uma ação mais eficaz e mais direta sobre aqueles que a recebem. Quis o concílio precisar mais, e cada uma dessas três expressões corresponde a um erro distinto dos protestantes? Parece que sim, ao menos para a última, in virtute, que atinge diretamente a heresia de Calvino.

Contudo, mesmo para esta, os documentos até agora publicados não permitem afirmá-lo com certeza e apoiando-se nos textos; essa expressão foi, com efeito, acrescentada sob proposta feita pelo bispo de Guadix, em 26 de setembro de 1551, que assim a motivava: ut clarius positiones hæreticorum damnentur. Theiner, t. I, p. 512. Quanto às duas primeiras, não parece que tenham significação sensivelmente diferente uma da outra. Nos projetos primitivos, todos os erros protestantes eram resumidos em bloco pelas palavras in signo; foi somente em 1º de outubro que a comissão encarregada da redação dos cânones acrescentou in figura, sem que nada nos esclareça sobre a razão dessa adição.

O concílio rejeita todas essas sutilezas que permitem negar a presença real conservando ainda o termo; é em toda a simplicidade da fé e sem o menor rodeio nas fórmulas que ele define a presença real, aperte et simpliciter, diz o c. 1. A eucaristia contém o corpo e o sangue de Jesus Cristo, esse mesmo corpo que, nascido da Virgem, está sentado nos céus à direita do Pai, tal como explica o Catecismo do concílio de Trento, n. 25; e ela o contém verdadeiramente, realiter et substantialiter. Esses três advérbios, acrescentados um ao outro, exprimem ao menos uma afirmação categórica e sem restrição da presença real; mas exprimem eles apenas isso? Entre os teólogos que comentaram este cânon, vários ficaram impressionados por esses três advérbios que parecem corresponder às três expressões do erro, in signo, in figura, in virtute; é uma presença verdadeira e não um sinal, uma presença real e não a figura de uma presença, uma presença substancial e não uma simples manifestação de atividade. Essa exegese é exata, é verdade; mas não é provável que o concílio tenha notado e desejado essa perfeita correspondência. Nas redações primitivas, a realidade da presença era expressa pela única palavra revera: é a comissão reunida em 1º de outubro que, sem que nada nas discussões anteriores nos permita adivinhar sua intenção, substituiu essa única palavra pelas que existem no texto atual. Aliás, esses três termos não satisfizeram a todos; vários Padres teriam desejado que se acrescentasse a de sacramentaliter; embora esse pedido não tenha sido levado em consideração, prova ao menos que não se pensava em responder por esses três advérbios às três expressões do erro.

O concílio não quis, portanto, com isso senão afirmar mais fortemente a doutrina e tornar impossíveis as chicanas; opôs em bloco o dogma à heresia sem querer excluir cada erro em particular por uma afirmação contrária. — b) A presença de Cristo íntegro. É um complemento do dogma da presença real. O corpo e o sangue de Cristo não estão sob as espécies em estado de morte; estando Cristo, desde sua ressurreição, glorioso e imortal, para sempre vivo na integridade de suas duas naturezas e na unidade indivisível de sua pessoa, ele está todo inteiro onde está uma das partes de seu ser. A eucaristia contém, portanto, o corpo, o sangue, a alma de Jesus Cristo, isto é, toda a sua natureza humana; ela contém também sua divindade; é, pois, a pessoa inteira de Cristo, totum Christum, que está presente sob as espécies consagradas. — c) O modo de presença. O dogma assim definido levanta questões extremamente difíceis, cuja solução permanece um mistério. O concílio se via posto diante dessas dificuldades, não somente pelos estudos dos teólogos anteriores, mas de modo mais agudo pelas objeções de Calvino. O Cristo presente na terra não estaria mais no céu?

E, na própria eucaristia, como compreender uma presença corporal que escapa às leis ordinárias dos corpos, presença em vários lugares, presença de um corpo não extenso? O concílio, depois de afirmar o fato, esboça uma explicação teológica nestas palavras do c. I: «Não há contradição entre estes fatos: nosso Salvador continua sempre a estar no céu, à direita de seu Pai, segundo sua maneira de ser natural, juxta modum existendi naturalem, e que, no entanto, ele nos esteja presente em vários outros lugares por sua substância e de maneira sacramental, sacramentaliter præsens sua substantia nobis adsit. Esse é um modo de ser que só podemos exprimir imperfeitamente por palavras: mas que ele seja possível a Deus, podemos compreendê-lo por nossa razão iluminada pela fé, e devemos crê-lo muito firmemente.» Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 874. A presença eucarística é, portanto, uma presença à parte, sobre a qual devemos raciocinar de modo bem diferente das presenças perceptíveis a nossos sentidos. Um corpo, em seu modo natural de ser, está presente em um lugar, e num só, pela relação de suas dimensões sensíveis com esse lugar; é dessa maneira que o corpo de Cristo está no céu com uma presença aparente e localizada e não pode estar em outro lugar ao mesmo tempo.

Mas na eucaristia, é a presença de uma substância, sua substantia nobis adsit, de uma substância que, embora sendo um corpo vivo e organizado tal como nos ensina a fé, está despojada de todos os seus acidentes materiais como o constatam nossos sentidos, de uma substância que não tem mais nem extensão, nem quantidade dimensiva própria, que por si mesma não tem relação com nenhum lugar e só se localiza pelas espécies sacramentais, seja qual for o lugar em que se encontrem. Tal é a explicação que o concílio esboça e que os teólogos desenvolvem. Que ela não suprime o mistério é evidente, e os próprios Padres o proclamam, seja empregando, para designá-lo, a palavra misteriosa de presença sacramental, seja confessando a fraqueza da inteligência humana para compreendê-lo e da linguagem humana para exprimi-lo, mas ao menos, ao afirmá-lo e precisá-lo, ela afasta essas contradições que tornariam sua realização impossível mesmo a Deus. — d) Fundamentos da fé da Igreja na presença real. O concílio recorre a duas provas: os textos escriturísticos e sua interpretação tradicional. Os textos escriturísticos invocados são os relatos da instituição da eucaristia; os dissensos que estouraram entre os Padres do concílio sobre o sentido do c.

VI de são João não permitiram citar essa passagem como prova formal da presença real. Esses textos, por si mesmos, são claros e seu sentido é indiscutível, propriam illam et apertissimam significationem præ se ferunt; Jesus Cristo afirmou sem equívoco possível, disertis ac perspicuis verbis, que dava a seus discípulos seu corpo e seu sangue. Mas, se uma incerteza pudesse existir, ela seria tornada impossível pela continuidade com que a Igreja, coluna e fundamento da verdade, sempre interpretou esses textos como uma afirmação da presença real. 2º O fato produtivo da presença real. A transubstanciação. 1. Os erros. O art. 3 do projeto primitivo cita Lutero, cujo pensamento assim resume: a eucaristia contém o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo ao mesmo tempo que a substância do pão e do vinho; não há, portanto, transubstanciação, mas união hipostática da natureza humana do Cristo com a substância do pão e do vinho. Ehses, t. V, p. 869. O projeto de 1551 acrescenta esta explicação: de modo que é verdade dizer este pão é corpo, este vinho é sangue.

Era dar à doutrina de Lutero uma precisão que a desfigurava, atribuir-lhe a ideia de uma união hipostática entre a humanidade do Cristo e a substância do pão e do vinho; esse erro, sustentado no século XII, diz-se, por Rupert de Deutz, Hurter, Nomenclator literarius, 3ª ed., 1906, t. II, p. 278, e talvez, antes dele, por Berengário, acabava de ser ressuscitado por André Osiandro, mas não havia encontrado favor nem junto a Lutero, nem junto a seus discípulos. O bispo de Guadix o fez notar na congregação geral de 26 de setembro de 1551. Theiner, t. I, p. 512; Sarpi, op. cit., l. IV, 11; Bossuet, Histoire des variations, l. II, 3. O texto foi, pois, modificado, e, no projeto de cânones proposto em 1º de outubro, o erro de Lutero era apresentado sob a seguinte forma: a substância permanece pão e vinho com o corpo e o sangue de Jesus Cristo; Cristo está no pão, impanatus. Theiner, t. I, p. 520. Essa última palavra desagradou ainda a muitos prelados que provavelmente não viam nela uma expressão exata do pensamento de Lutero; ela foi suprimida na redação definitiva. Se os Padres do concílio tiveram tanto trabalho para dar à doutrina luterana uma fórmula adequada, é porque, com efeito, ela carece de nitidez e de fixidez.

Nessa questão, há apenas um ponto no qual Lutero não variou: sempre rejeitou a transubstanciação. Os Artigos de Esmalcalda de 1537, part. III, a. 6, nos fazem conhecer as razões em que se apoiava: «Não nos ocupamos com a sutileza sofística da transubstanciação, segundo a qual eles imaginam que o pão e o vinho abandonam e perdem sua substância e que só resta a aparência e a cor do pão, e não o pão verdadeiro. A sagrada Escritura, com efeito, deixa entender que o pão permanece presente, pois são Paulo o nomeia, dizendo o pão que partimos, e ainda: que coma deste pão.» Tittmann, Libri Eccl. evang., p. 254. Mas, quando se trata de substituir a transubstanciação por outra coisa e de dizer com precisão como entende a presença de Cristo na eucaristia, Lutero mal se aventura a fazê-lo; as fórmulas que se encontram nos textos oficiais ou quase oficiais compostos ou aprovados por ele não passam da afirmação repetida da presença simultânea das duas substâncias, a do corpo e do sangue de Cristo e a do pão ou do vinho. Diga ele que o corpo está com, dentro ou sob o pão, essas palavras, em seu pensamento, não constituem uma explicação; e a prova disso é que ele as emprega indistintamente, uma ou outra.

Assim, na Apologia da Confissão de Augsburgo, a. 10, Melanchthon resume nestes termos a crença na presença real: «Nós defendemos a doutrina recebida em toda a Igreja, de que na ceia do Senhor há verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo e que são dados com as coisas que se veem, a saber, o pão e o vinho.» Tittmann, op. cit., p. 124. Os Artigos de Esmalcalda, a. 6, se exprimem de outro modo: «O pão e o vinho, na ceia, são o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo.» Ibid., p. 253. O Pequeno catecismo serve-se da fórmula seguinte: «O sacramento do altar é o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo sob o pão e o vinho.» Ibid., p. 296. O Grande catecismo tem uma fórmula diferente: «O sacramento do altar é o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo em e sob o pão e o vinho.» Ibid., p. 423. Os documentos posteriores não são mais claros; a Fórmula de Concórdia diz simplesmente: «Cremos, ensinamos e confessamos que, na ceia do Senhor, o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeira e substancialmente presentes, e que são verdadeiramente distribuídos e recebidos com o pão e o vinho.» Ibid., p. 461.

Lutero, no entanto, tentou uma explicação e, para compreender como o corpo de Cristo pode estar presente com o pão, recorreu à curiosa teoria da ubiquidade: em Cristo, a natureza humana, estando inseparavelmente unida à divindade, encontra-se por toda parte como a própria divindade. Cf. Bossuet, Histoire des variations, l. II, 41. Mas essa explicação nunca foi plenamente admitida no luteranismo e não encontrou lugar em nenhum documento oficial. Preferiu-se contentar-se em afirmar a presença real, mantendo ao mesmo tempo a permanência do pão e do vinho, sem se preocupar em conciliar essas duas afirmações. — 2. O dogma. Está expresso no cânon 2, assim concebido: Si quis dixerit, in sacro-sancto eucharistiæ sacramento remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiæ panis in corpus et totius substantiæ vini in sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem Catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 884. O c. IV acrescenta a afirmação da crença permanente da Igreja nessa doutrina.

Duas coisas são definidas neste cânon: a) Depois da consagração, não resta mais nem pão nem vinho — mas somente as aparências do pão e do vinho. Não resta mais nem pão, nem vinho. Assim, o dogma católico escapa a essa incompreensível hipótese da dualidade das substâncias, na qual Lutero se havia encontrado encerrado e que em vão havia tentado tornar aceitável. Assim, sobretudo, ele salvaguarda absolutamente o sentido literal das palavras da instituição, como observa o c. IV: Christus... corpus suum id, quod specie panis offerebat, vere esse dixit. Quando Jesus diz: isto é meu corpo, é desnaturar suas palavras traduzi-las, como fazia Lutero, por isto contém meu corpo, meu corpo está sob este pão, este pão é meu corpo; e essa foi, com efeito, uma das fraquezas da argumentação de Lutero contra os sacramentários. Bossuet, Histoire des variations, l. II, 31-35. O sentido literal exige que aquilo que Jesus apresenta a seus discípulos já não seja pão, mas somente seu corpo. Nada é mudado porém, quanto às aparências: é uma verdade de experiência.

O peso, a cor, o sabor, a resistência ao tato, a composição química ou as ações físicas permanecem os mesmos; os sentidos que só percebem os fenômenos continuam a perceber, sem se enganar, pão e vinho; mas a essas aparências corresponde uma realidade nova e não perceptível, que só a fé nos faz conhecer: o poder divino das palavras consecratórias pôs no lugar do pão e do vinho o corpo e o sangue de Jesus Cristo. Que se passou, então? b) Fez-se uma mudança da substância do pão e do vinho para o corpo e o sangue de Jesus- Cristo; e essa mudança a Igreja a chama pela palavra muito apropriada de transubstanciação. Para explicar essa doutrina sem sair do pensamento do concílio, importa não perder de vista duas observações que, úteis para a exposição de todos os dogmas, o são particularmente numa matéria tão misteriosa quanto esta; a primeira é que o concílio não quis decidir as questões debatidas entre os teólogos católicos; a segunda é que não quis canonizar uma filosofia, nem prender o dogma a um sistema. Seja antes de o concílio ter definido o dogma da transubstanciação, seja depois, as teorias teológicas que tentaram penetrar mais o mistério foram numerosas, e as divergências entre elas frequentemente muito acentuadas.

Billot, De Ecclesiæ sacramentis, 4ª ed., Roma, 1906, t. I, p. 333-345. Entre elas, há as que se mantêm mais próximas dos termos da definição conciliar, outras que dela se afastam bastante notavelmente, sobretudo no que toca à noção de conversão. O concílio não entra em nenhuma teoria e não impõe nenhum sistema; as discussões conciliares não deixam a este respeito nenhuma incerteza, pois, na única sessão de 21 de setembro de 1551, encontramos essa afirmação repetida até três vezes pelo cardeal-legado, pelo arcebispo de Sassari e pelo de Granada, Theiner, t. I, p. 502, 504; pois, na congregação geral de 9 de outubro, o bispo de Bitonto, falando em nome da comissão que redigira os cânones, a ela volta várias vezes, em resposta às observações que lhe eram feitas por membros do concílio. Theiner, t. I, p. 526. Todas as teorias serão, pois, ortodoxas, contanto que satisfaçam às exigências do dogma e salvaguardem estas duas verdades: depois da consagração, já não há nem pão nem vinho, mas o corpo e o sangue do Cristo; a consagração opera a mudança da substância do pão e do vinho para o corpo e o sangue de Cristo. Pode-se dizer o mesmo dos sistemas filosóficos.

Não conhecendo o concílio senão a filosofia escolástica, é dela que toma as próprias palavras pelas quais formula o dogma; a definição que dá da transubstanciação é quase a transcrição literal de uma passagem de são Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXV, a. 4. A doutrina foi, pois, exposta em função da filosofia escolástica, e não se pode negar que ela ajuda, melhor do que qualquer outra filosofia, a captar o pensamento do concílio e a dele não se afastar nas explicações que se queira dar do dogma. Mas a Igreja não pretende de modo algum imiscuir-se em questões puramente filosóficas; quaisquer que sejam os termos empregados, é preciso entendê-los apenas à luz da philosophia perennis, dessa filosofia muito simples e rudimentar de que não se pode prescindir na exposição dos dogmas, nem mais nem menos do que em qualquer conhecimento racional, que não exige nenhum estudo para ser compreendida, que fica à parte de todos os sistemas, ou antes, que deve estar subjacente a todos os sistemas, pois, sem ela, os sistemas não seriam senão um desafio ao bom senso. Cf. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. 109. É o que observava com muita justeza, a propósito de outro dogma, o Sr.

Lebreton numa discussão recente com o P. Tyrrell: «Todas essas objeções nascem do mesmo equívoco inicial; supõe-se que interpretamos o dogma em função de um sistema filosófico determinado, alexandrino, escolástico ou moderno... Essa posição não é a nossa; o dogma não é formulado em linguagem técnica por sábios para seu uso exclusivo; é escrito em língua vulgar por cristãos para a humanidade inteira.» Revue pratique d'apologétique, 15 de julho de 1907, t. IV, p. 529. Ver p. 533. Toda filosofia é, portanto, conciliável com o dogma se salvaguardar a distinção, sem a qual o dogma seria inaceitável, entre as aparências e a realidade, entre os objetos sensíveis e os objetos inteligíveis, entre os fenômenos e os noumenos. Cf. Ed. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 261-262; Mons. Batiffol, na Revue du clergé français, de 1º de setembro de 1908, p. 530-532. Ora, três termos resumem o dogma da transubstanciação, todos três escolhidos de modo que permaneçam acima dos sistemas e das teorias; é uma mudança, a mudança de uma substância em outra substância, uma mudança que deixa subsistir as aparências primitivas.

É uma mudança; mas, porque o próprio concílio coloca essa mudança numa ordem à parte, mirabilem et singularem conversionem, ele não nos obriga a pôr sob essa palavra outra coisa senão o que constitui essencialmente uma mudança, a saber, a sucessão de duas coisas das quais uma toma o lugar da outra. É uma mudança de substâncias; mas, nessa palavra substância, não se deve ver senão o que o senso comum vê nela, isto é, esse fundo inapreensível de tudo que a ciência não atinge, que a observação não descobre, que os sentidos não percebem e que, contudo, a razão nos diz existir em todas as coisas, como ponto de apoio e razão última dos fenômenos e das propriedades; é, em uma palavra, a realidade enquanto se distingue das aparências. Cf. Allô, Foi et systèmes, Paris, 1908, p. 174.

É uma mudança que deixa subsistir as aparências; esta última palavra se compreende por si mesma; as aparências são tudo o que se vê, tudo o que se observa ou experimenta, tudo o que cai sob os sentidos de alguma maneira. Tudo isso subsiste, pois tudo se passa, para a nossa experiência, como se a consagração nada tivesse mudado. Os teólogos vão querer ir mais longe; estão em seu papel. Tentarão dar-se conta da maneira pela qual os acidentes eucarísticos podem subsistir sem sua substância própria. Perguntar-se-ão o que pode ser uma substância corporal sem nenhum dos acidentes que parecem, à nossa experiência, constituir os corpos. Aprofundarão a palavra mudança e discutirão sobre a natureza desse fato milagroso que põe o corpo e o sangue de Jesus Cristo no lugar do pão e do vinho; tais discussões se produziram, diz Sarpi, op. cit., l. IV, n. 13, entre franciscanos e dominicanos no momento em que os teólogos 1350 do concílio examinavam os artigos sobre a eucaristia, e, para cortar cedo a questão, decidiu-se, conforme a regra geral que o concílio se impusera, servir-se de expressões bastante vagas para não atingir nenhum dos dois partidos.

Essas discussões não cessaram; uns continuam a sustentar que a substância do pão desaparece, expulsa que é pelo corpo e o sangue de Cristo, que a consagração produz, traz, producit, adducit, sob as espécies; outros, fiéis à opinião de santo Tomás e cingindo-se mais de perto ao texto do concílio, querem uma verdadeira transmutação de substâncias sem aniquilação nem produção. O dogma é mais simples e seu enunciado permanece fora das teorias que querem explicá-lo. Poder-se-ia traduzi-lo assim: a consagração parece não mudar nada no pão e no vinho; mas, na realidade, tudo é mudado, exceto as aparências; onde havia pão e vinho, a fé nos ensina que já não há nem pão nem vinho, mas em seu lugar o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. 3° O modo de presença. Presença integral de Jesus Cristo sob cada espécie e sob cada parcela das espécies. 1. Erros. Segundo a história do cânon 3 e as discussões que conduziram à sua redação definitiva, ele não visa a um erro preciso e contemporâneo. A mesma conclusão se depreende de um estudo sobre o pensamento daqueles a quem visavam os artigos primitivos que se tornaram esse cânon. a) Lutero nunca formulou com precisão seu pensamento sobre esse ponto.

Os documentos oficiais que nos dão sua doutrina própria, ou as correções que lhe fazia sofrer Melâncton, afirmam-nos sem dúvida a necessidade da comunhão sob as duas espécies, mas não se baseiam no fato de que Jesus Cristo não estaria integralmente presente sob uma só espécie; sobre esse ponto, ou Lutero não se pronuncia, ou seu pensamento permanece flutuante. Assim, na Confissão de Augsburgo, part. II, 1, ele apela ao mandamento de Cristo que ordena beber seu cálice, Tittmann, Libri symb., p. 21-22; Melâncton reproduz e desenvolve o mesmo argumento em sua Apologia. Ibid., p. 178-181. A Confissão de Wittemberg, 1536, parece mais explícita no sentido do dogma católico: « Ainda que Jesus Cristo seja distribuído por inteiro tanto no pão quanto no vinho da eucaristia, o uso das duas partes não deixa de dever ser universal. » Bossuet, Histoire des variations, l. VIII, 20. Mas os Artigos de Esmalcalda indicam um recuo: « Não pensamos que se deva dar (aos comungantes) senão uma só espécie. Não precisamos, com efeito, dessa doutrina sofística, doxosophia isla, que nos ensina que há tanto sob uma espécie quanto sob as duas. Pois, ainda que assim fosse, uma espécie não é toda a instituição feita, transmitida e ordenada por Cristo, » Tittmann, p. 254. b)

Os que seriam mais diretamente atingidos por esse cânon são os utraquistas, contra os quais o concílio queria afirmar a legitimidade da comunhão sob uma só espécie. Mas eles não negavam, ao menos em geral, que Cristo estivesse todo inteiro presente sob uma espécie; colocavam-se antes no duplo ponto de vista da instituição, que parece requerer a dupla comunhão para que o sacramento seja completo, e da graça do sacramento, que afirmavam, com vários doutores católicos, ser mais abundante na comunhão sob as duas espécies. Foram, aliás, as duas únicas razões de ordem dogmática que foram invocadas por aqueles que, no concílio, se fizeram advogados da comunhão sob as duas espécies, por exemplo, por Baumgartner, orador do duque da Baviera, na congregação geral de 27 de junho de 1562, e, no mesmo dia, pelos oradores 1351 do imperador. Raynaldi, Annales, an. 1562, n. 52, 65; Le Plat, op. cit., t. v, p. 335, 346. O cânon 3 é, portanto, menos uma condenação de erro que uma determinação mais completa do dogma da presença real, uma pedra de espera onde virá se colocar o dogma da legitimidade da comunhão sob uma só espécie. — 2. O dogma.

Está contido no cânon 3, que completa e explica o c. I correspondente: Si quis negaverit, in venerabili sacramento eucharistiae sub unaquaque specie et sub singulis cujusque speciei partibus, separatione facta, totum Christum contineri, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 885. Se alguém negar que, no venerável sacramento da eucaristia, o Cristo todo inteiro está contido sob cada espécie e sob cada uma das partes de cada espécie, feita a separação, seja anátema. Duas verdades são aqui definidas: Cristo está todo inteiro sob cada espécie; está todo inteiro sob cada parte das espécies, ao menos depois da separação. — a) Cristo está todo inteiro sob cada espécie. Os projetos primitivos enunciavam uma verdade bem diferente; foram as dificuldades políticas com os protestantes e as discussões entre teólogos que fizeram modificar o texto e adiar para uma sessão posterior a questão do que se recebe sob uma só espécie. Enunciado tal como está, o dogma que estudamos presentemente não oferece nenhuma dificuldade: não é senão a continuação e uma consequência lógica do dogma da presença real. Se, como afirmou o cânon 1, a eucaristia contém o corpo, o sangue, a alma, a divindade de Cristo, isto é, o Cristo todo inteiro, o cânon 3 tem razão de afirmar de cada espécie o que foi dito das duas.

A razão disso é exposta com a maior clareza pelo c. III. Ele distingue, entre os elementos que constituem a pessoa de Cristo, aqueles cuja presença é diretamente significada e produzida pelas palavras da consagração, vi verborum, e aqueles cuja presença é exigida pela unidade e indivisibilidade da pessoa, vi naturalis connexionis et concomitantiae, propter hypostaticam unionem. Pelas palavras é diretamente produzido o que elas significam, o corpo somente sob a espécie do pão, o sangue somente sob a espécie do vinho. Mas, porque Cristo ressuscitado não morre mais, não é um corpo sem vida, não é sangue saído das veias de um cadáver; é a natureza humana toda inteira, em estado de vida, que se encontra onde está um de seus elementos; assim o exige a conexão natural em virtude da qual as diversas partes que constituem a humanidade do Salvador são para sempre inseparáveis umas das outras. E porque a humanidade de Cristo é ela mesma inseparável da divindade em virtude da união hipostática, é, portanto, o Cristo todo inteiro, homem e Deus, que é tornado presente sob cada espécie. b) Cristo está todo inteiro sob cada parte das espécies.

A razão disso está nesse misterioso modo de presença que o c. I chamou de presença substancial, substantia sua nobis adest. Sem extensão nem dimensões, o corpo de Cristo não está submetido às leis ordinárias dos corpos, cujas partes ocupam cada uma uma porção distinta do espaço; sua substância se encontra toda inteira onde se encontrava a substância do pão, onde permanecem as aparências do pão; e, sob essas aparências, ele não está aqui ou ali, parcialmente, à maneira de ser dos corpos; está todo inteiro, em toda parte, em cada uma das parcelas que compõem a hóstia, semelhante, diz são Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XII, p. I, dub. IV, à alma que está toda inteira em todo o corpo que ela anima e toda inteira em cada uma de suas partes. Também o ensinamento do c. III é formal: Totus et integer Christus sub panis specie et sub quavis ipsius speciei parte, totus item sub vini specie et sub ejus partibus existit. Mesmo antes de as diversas parcelas do pão ou as gotas do vinho serem separadas da massa, cada uma delas contém todo o corpo, todo o sangue de Jesus Cristo.

O concílio estava pronto para definir essa verdade quando, sobre as observações de dois bispos, nas congregações gerais de 6 e 7 de outubro de 1551, nela apôs a restrição separatione facta. Os resumos das discussões dados pelas Atas, publicadas por Theiner, nos fazem conhecer os motivos invocados; eles não implicam nenhuma dúvida sobre a verdade da afirmação do capítulo. O bispo de Feltre pediu que não se fosse além do que o concílio de Florença, que, em seu Decreto aos Armênios, Denzinger-Bannwart, n. 698, havia empregado essa restrição. Theiner, t. i, p. 522. O bispo de Tuy fez notar que, sem essa restrição, corria-se o risco de atingir a opinião de alguns teólogos católicos. Ibid., p. 524. É permitido supor que, se se cedeu tão facilmente a essas observações, é porque o concílio se colocou sobretudo do ponto de vista da necessidade prática; ora, pouco importa que Jesus Cristo esteja presente todo inteiro sob cada parte não separada; o que importa é que se o reconheça presente todo inteiro em toda parte onde se vejam parcelas do pão consagrado ou gotas do vinho consagrado, é que se saiba que se recebe Cristo todo inteiro sob um fragmento da hóstia como os cristãos o recebiam quando bebiam do mesmo cálice consagrado; e é por isso que só isso é definido.

4° A permanência da presença real e suas consequências.

1. Permanência da presença real. Na Confissão de Wittemberg, redigida em 1536 por Melâncton, para reduzir as divisões entre Lutero e os sacramentários, o primeiro deixou inserir e assinou o artigo seguinte: « Fora do uso do sacramento, enquanto ele é guardado no cibório ou mostrado nas procissões, eles creem que não é o corpo de Jesus Cristo. » Bossuet, Histoire des variations, l. IV, 23. Isso foi, da parte de Lutero, não a verdadeira expressão de seu pensamento, mas uma concessão arrancada à sua fraqueza pelo desejo de fazer cessar as desuniões no protestantismo nascente. Em nenhum outro lugar ele volta a essa ideia; várias vezes, ao contrário, por exemplo, em seu Sermão contra Swermer, afirma que o corpo de Cristo permanece presente desde o momento da consagração até que as espécies sejam alteradas. Não era essa a opinião de Melâncton; era manifestamente o seu próprio pensamento que ele propunha, sob a aparência de conciliação, à assinatura de Lutero e de Bucer, na conferência de Wittemberg. Bossuet nos conta, com efeito, ibid., l. VI, 26, que, numa assembleia reunida em Ratisbona em 1541, para restabelecer a paz religiosa entre católicos e protestantes, Melâncton não quis reconhecer a presença real senão durante o uso, isto é, no momento da comunhão; a razão que dava era que Jesus Cristo havia, sem dúvida, prometido tornar-se presente sob as espécies, mas que « essa promessa, não se dirigindo ao pão, mas ao homem, o corpo de Nosso Senhor não devia estar no pão senão quando o homem o recebesse. »

Bem diferente é a fé da Igreja. Ela é definida pelo cânon 4, assim concebido: Si quis dixerit, peracta consecratione, in admirabili eucharistiae sacramento non esse corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi, sed tantum in usu, dum sumitur, non autem ante vel post, et in hostiis seu particulis consecratis, quae post communionem reservantur vel supersunt, non remanere verum corpus Domini, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 886. Se alguém disser que, uma vez terminada a consagração, o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo não estão no admirável sacramento da eucaristia, que ali estão apenas durante o uso, quando se o recebe, mas nem antes nem depois; e que o verdadeiro corpo do Senhor não permanece nas hóstias ou parcelas consagradas que se guardam ou que restam depois da comunhão, seja anátema.

Essa doutrina é a consequência lógica do dogma que expusemos. Se a consagração torna Cristo presente na eucaristia, localizando-o sob as espécies sacramentais, resulta daí que a duração da presença real depende da duração das próprias espécies. Sem dúvida, essa presença é ordenada ao uso; é para se dar na comunhão que Jesus Cristo instituiu a eucaristia, e é por isso que ele diz a todos o que dizia aos apóstolos: « Tomai e comei, isto é o meu corpo; » mas, desde que as palavras divinas são pronunciadas, o que elas significam se realiza, a mudança se opera; já não é pão, é o corpo do Senhor; e será o corpo do Senhor enquanto as espécies permanecerem exteriormente as do pão e do vinho, enquanto não forem substancialmente alteradas.

2. Consequências. — a) Culto devido à santa eucaristia. A permanência da presença real sob as espécies eucarísticas é de extrema importância do ponto de vista prático, pois domina todo o culto da Igreja no que ele tem de essencial. O culto solene da eucaristia, os protestantes não o queriam, ou só o aceitavam com pesar. A Confissão de Augsburgo, part. II, 2, rejeita a procissão do santíssimo sacramento, porque nela só se venera uma única espécie e quia divisio sacramenti non convenit cum institutione Christi, apud nos solet omitti processio quae hactenus fieri solita est. Foi por horror à missa e ao culto católico que Melâncton reduzia a presença real ao instante da comunhão. Quanto a Lutero, suas opiniões variaram; no fim de sua vida, nas Teses que publicou em 1545 contra os doutores de Louvain, t. xvi, ele chama a eucaristia de sacramento adorável, e isso foi um escândalo numa parte da Igreja protestante; Calvino reprovou-lhe ter « erguido o ídolo no templo de Deus, »

Bossuet, Histoire des variations, l. VI, 34; mas outras palavras de Lutero, relatadas pelos artigos propostos em 1547 e em 1551 ao concílio, Theiner, t. i, p. 406, 489; Ehses, t. v, p. 870, rejeitam absolutamente o culto da eucaristia; ali ele diz aos valdenses: « Não se deve nem condenar, nem acusar de heresia os que não adoram o sacramento; isso não é ordenado, e Cristo não está ali por causa disso... talvez seja mais seguro fazer como os apóstolos, que não adoraram; » dizia ainda ali: « Não há festa que eu deteste mais que a festa do Corpus Christi. » O luteranismo, depois de Lutero, guardou essa desconfiança pelo culto eucarístico, pois a Fórmula de Concórdia rejeita e condena o seguinte artigo: « 19. Que os elementos exteriores e visíveis do pão e do vinho devem ser adorados no sacramento, » Tittmann, Libri symbol., p. 464.

A Igreja, depois de ter afirmado sua fé, não podia deixar de afirmar sua adoração; é o objeto do c. v e do cânon 6, assim concebido: Si quis dixerit, in sancto eucharistiae sacramento, Christum unigenitum Dei Filium non esse cultu latriae etiam externo adorandum, atque ideo nec festiva peculiari celebritate venerandum, neque in processionibus secundum laudabilem et universalem Ecclesiae sanctae ritum et consuetudinem solemniter circumgestandum, vel non publice, ut adoretur, populo proponendum, et ejus adoratores esse idololatras, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 888. Se alguém disser que, no santo sacramento da eucaristia, não se deve adorar Cristo, Filho único de Deus, com um culto de latria, mesmo exterior, e que, por conseguinte, não se deve honrá-lo com uma solenidade particular, levá-lo em procissões segundo o rito e o costume louvável e universal da santa Igreja, expô-lo publicamente às adorações do povo; e que os que o adoram são idólatras, seja anátema.

O concílio define, primeiramente, que Cristo, na eucaristia, tem direito ao culto de latria, e dá a razão disso: Cristo é o Filho único de Deus e Deus ele mesmo. É, pois, a própria eucaristia que pode receber as nossas adorações, pois a única realidade que nela existe é a pessoa de Jesus Cristo; e, com efeito, diz o c. v, a Igreja Católica sempre rendeu a este santíssimo sacramento « o culto de latria que é devido ao verdadeiro Deus. » Pouco importa, acrescenta, que o fim principal da presença real seja a comunhão: pode-se e deve-se adorar Cristo onde quer que esteja presente. O concílio enumera em seguida algumas das formas mais solenes do culto eucarístico e define sua legitimidade; são a festa do santíssimo sacramento, as procissões do santíssimo sacramento e a exposição do santíssimo sacramento. Elas não são apenas legítimas; o capítulo acrescenta que são manifestações louváveis da piedade, pie et religiose admodum, e, além disso, que são oportunas.

Elas o são em todo tempo, « pois é muito justo que haja certos dias de festa em que todos os cristãos manifestem de modo mais solene sua lembrança reconhecida para com seu Senhor e redentor comum, por um benefício tão inefável e todo divino. » Elas o são especialmente diante das negações da heresia: « É preciso que a verdade, vitoriosa da mentira e da heresia, afirme seu triunfo, a fim de que seus adversários, testemunhas de tal esplendor e de tal alegria em toda a Igreja, ou confessem sua fraqueza e sua derrota e sejam confundidos, ou, tomados de vergonha, voltem a melhores sentimentos. »

b) Reserva da santa eucaristia. É outra consequência da presença permanente de Jesus Cristo sob as espécies. Se essa presença não está limitada ao momento da comunhão, não há razão para que a eucaristia seja imediatamente consumida ou distribuída aos presentes. Sem dúvida, o fim primeiro da instituição eucarística é a comunhão; mas o fato de guardar nas igrejas a santa reserva permitirá atingir certos fins que, por serem secundários, não têm menor interesse. É, antes de tudo, o culto, não só o culto solene e público de que acabamos de falar, mas o culto privado, todo íntimo, que, ao mesmo tempo que presta a Cristo as homenagens que lhe são devidas, satisfaz a piedade, fornecendo-lhe livre acesso junto ao Salvador realmente presente. Mais ainda, a santa reserva facilita e assegura, em certos casos, a própria comunhão. Um dos Padres do concílio, o bispo Foscarari de Módena, fez notar que, graças a ela, todo fiel pode comungar quando dela necessita, Theiner, t. i, p. 515; e é ela também que permite não privar os moribundos da comunhão. Por isso o c. vi e o cânon 7 afirmam a legitimidade da santa reserva e do transporte da eucaristia aos enfermos. O enunciado do cânon é o seguinte: Si quis dixerit non licere sacram eucharistiam in sacrario reservari, sed statim post consecrationem adstantibus necessario distribuendam ; aut non licere ut illa ad infirmos honorifice deferatur, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 889.

a. Legitimidade da santa reserva. Já se viram as razões dogmáticas; o c. vi acrescenta uma razão de ordem histórica: apela para a antiguidade dessa prática na Igreja; já se encontra, diz, no tempo do concílio de Niceia, consuetudo... adeo antiqua est, ut eam saeculum etiam Nicaeni concilii agnoverit. Não pode haver a menor dúvida sobre o sentido dessa alusão histórica; ela visa ao cânon 13 do concílio de Niceia, Denzinger-Bannwart, n. 57, que ordena conceder aos que vão morrer a graça da comunhão, a fim de não os privar do último e do mais necessário dos viáticos. Esse cânon era bem conhecido dos Padres do concílio, pois havia sido inserido no Corpus juris, caus. XXVI, q. 9, e, nas discussões sobre a eucaristia, os teólogos do concílio o haviam invocado várias vezes. Theiner, t. i, p. 418, 496. Era, aliás, com razão, pois a palavra empregada pelo concílio de Niceia, ἐφόδιον, viático, é entendida por todos os críticos no sentido de comunhão eucarística. Ver Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 593 sq.

b. Transporte da eucaristia aos enfermos. O concílio define sua licitude. Cumpre notar que, seja pela ordem lógica das ideias, seja segundo o c. vi, a definição incide sobretudo sobre as palavras ut ad infirmos deferatur, mais do que sobre o advérbio modal honorifice: este último permanece como testemunho do trabalho que resultou na redação presente; os projetos primitivos, com efeito, reuniam num mesmo artigo relativo ao culto tanto as procissões solenes, que têm por fim direto a honra do santíssimo sacramento, quanto as procissões menos solenes nas quais se levava a comunhão aos enfermos; o texto guardou algo dessa nuança primitiva. Dessa licitude, o concílio dá no capítulo três provas: uma razão de utilidade para os enfermos, o costume muito antigo da Igreja e as numerosas prescrições conciliares anteriores; ele as renova em seu próprio nome. É por isso que este santo concílio ordena: « guardar essa prática muito salutar e necessária. »

Para as Atas e a história do concílio de Trento: Theiner, Acta genuina SS. œcumenici concilii tridentini, Agram, 1874, t. I, p. 406-530; t. II, p. 7-57; Raynaldi, continuação das Annales ecclesiastici de Baronius, edit. Mansi, Lucques, 1755-1756, t. XIV-XV; Le Plat, Monumentorum ad historiam concilii tridentini... amplissima collectio, Louvain, 1781-1785, t. III-V; Merkle, Concilii tridentini diariorum pars prima, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I do Concilium tridentinum, editado pela Görresgesellschaft; pars secunda, ibid., 1911, t. II; S. Ehses, Actorum pars altera, ibid., 1911, t. V; Pallavicini, Histoire du concile de Trente, l. IX-XVII, edit. Migne, Paris, 1844, t. II; Sarpi, Histoire du concile de Trente, trad. e anot. por Le Courrayer, l. IV-VI, Amsterdam, 1751, t. II.

Para a interpretação e a doutrina do concílio: Catechismus concilii tridentini, part. II, eucharistiae sacramento; Bellarmin, De controversiis christianae fidei, cont. X, De sacramento eucharistiae, Paris, 1872, t. IV; Franzelin, De SS. eucharistiae sacramento et sacrificio, Rome, 1887; Billot, De Ecclesiae sacramentis, 4e éd., Rome, 1906, t. I; Gihr, Les sacrements de l'Église catholique, trad. franc., Paris, s. d., t. II; Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, d'Alés, t. I, col. 1548-1585.

Para as doutrinas dos primeiros reformadores sobre a eucaristia: Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, sobretudo l. II-IV; Moehler, Symbolique, trad. franç., Paris, 1852; Tittmann, Libri symbolici Ecclesiae evangelicae, 1827; Loofs, art. Abendmahl, Kirchenlehre, na Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. I, p. 33-68; Lichtenberger, art. Cène, na Encyclopédie des sciences religieuses, t. II, p. 775-794; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 35-100; R. M. Adamson, The Christian doctrine of the Lord's supper, c. VI, Edimbourg, 1905, p. 55-65

Autor original: L. Godefroy

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