EUCARISTIA (VI. DO SÉCULO XIII AO XV)

EUCARISTIA DO SÉCULO XIII AO SÉCULO XV. I. Escritos deste período e seus caracteres gerais. II. Sua doutrina eucarística. III. Erros de Wicliff sobre a eucaristia. IV. A eucaristia no concílio de Florença. I. ESCRITOS DESTE PERÍODO E SEUS CARACTERES GERAIS. 1° No século XIII, verdadeira idade de ouro da escolástica, apareceram sobre a eucaristia obras de vários gêneros. Primeiramente, alguns escritos, de feitio menos escolástico, nos quais a doutrina eucarística é exposta mais livremente do que nos tratados de escola, com mais abundância verbal e em quadros menos técnicos. Tais são o De sacramento eucharistiæ de Guilherme de Auvergne, bispo de Paris, em sete capítulos, Opera omnia, in-fol., Veneza, 1591, part. II, p. 410-431; o Liber de sacramento eucharistiæ de Alberto Magno, Opera, Paris, 1899, t. XXXVIII, p. 191-432. Outros são comentários desenvolvidos das Sentenças de Pedro Lombardo, dos quais seguem o plano exposto mais acima, col. 1260 sq. Citemos os de são Boaventura, de Alberto Magno, de são Tomás, de Pedro de Tarentaise, de Ricardo de Middleton, de Duns Escoto, ver t. IV, col. 1870-1871. Somas, mais independentes do Mestre das Sentenças no plano e no método, senão na doutrina, também vieram à luz.

Conhece-se a Summa theologiæ de Henrique de Gand, Paris, 1520; a Universæ theologiæ summa de Alexandre de Hales, part. IV, q. x, Veneza, 1575, IV, p. 122-228; a Summa contra gentiles, IV, t. I, c. LXI-LXIX, e a Summa theologica, IIIa, q. LXXIII-LXXXIII, de são Tomás de Aquino. Enfim, encontram- se resumos substanciais da doutrina eucarística no Breviloquium, part. VI, c. IX, de são Boaventura e na sequência Lauda Sion, da missa do santíssimo sacramento por são Tomás. Nesses diversos escritos, a doutrina eucarística, esboçada no século XII, se elabora definitivamente e atinge em são Tomás sua perfeição. Herdeiros de seus predecessores, os escolásticos do século XIII se aproveitam dos recursos escriturísticos e patrísticos acumulados por eles, os completam, precisam ainda mais sua terminologia já em progresso, discutem seus ensaios de solução, rejeitam aqueles que lhes parecem insuficientes, fortificam e põem em relevo as explicações mais bem-sucedidas e propõem por vezes novas. Têm a seu serviço uma língua mais precisa e mais nítida, seguem um método mais rigoroso e se servem, os últimos sobretudo, para a sistematização dos dados revelados, da filosofia aristotélica, definitivamente introduzida nas escolas católicas por são Tomás.

Suas explicações da transubstanciação, do modo de existência de Cristo na eucaristia e da persistência dos acidentes sem sujeito conatural de inerência são notadamente mais firmes e mais nítidas. O ensinamento desses doutores é idêntico, quanto ao fundo, e só é diferente em alguns pontos particulares, que indicaremos mais adiante. No século XIV e no século XV, os doutores católicos continuam a explicar o Mestre das Sentenças, mas seguem as vias traçadas por são Tomás e Duns Escoto, que se tornam os chefes de duas escolas divergentes. Os dominicanos permanecem geralmente fiéis ao doutor angélico; citemos Pedro de la Palu, In IIIe et IVe Sent., 2 in-fol., Paris, 1517, 1518, e Capréolo, o príncipe dos tomistas, Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis, In IV Sent., Opera, edit. Paban e Pègues, Tours, 1906, t. VI, p. 144-294. Ver t. II, col. 1694. Aproximem-se disso os 32 sermões De eucharistia, atribuídos a Alberto Magno, que são do século XV. Ver A. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la messe dans l'Église latine (extrato da Université catholique), Paris, Lyon, 1894, p. 40, nota 3, e mais acima, t. I, col. 674-675.

Os dois tratados De venerabili sacramento altaris; De sacramento eucharistiæ, que figuram entre os apócrifos de são Tomás, podem passar por escritos de doutrina tomista, pertencentes à escola do doutor angélico. João de Paris (†1306) escreveu um pequeno tratado De modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, onde propõe ideias novas que foram refutadas pelos outros doutores. Durando de Saint-Pourçain, mais tarde, juntou-se aos nominalistas. Ver t. IV, col. 1965. Os franciscanos permanecem regularmente fiéis ao pensamento de Duns Escoto. Citemos Pedro Auréolo, Francisco Mayron e Francisco de Baccho em seus comentários do quarto livro das Sentenças. O agostiniano Egídio Romano comentou as Sentenças e publicou dois escritos especiais: um Tractatus de corpore Christi, Bolonha, 1481, e Theoremata in hostia consecrata, Colônia, 1490. Ligam-se à escola escotista, assim como os nominalistas, Guilherme de Occam, Holkot, Durando de Saint-Pourçain, Gabriel Biel e Pedro de Ailly. Assinalaremos mais adiante os pontos de doutrina em que se afastam do sentimento comum. Atribui-se a eles, erroneamente, uma espécie de consubstanciação do pão e do corpo de Cristo, que teria levado Lutero a imaginar a teoria da impanação.

Ver ainda o De corpore Christi de Nicolau de Lira, Paris, 1513. — II. Sua doutrina eucarística. Não relataremos o que os doutores dessa época disseram dos nomes e das figuras da eucaristia. Eles encaram a eucaristia como sacramento mais do que como sacrifício, e a distinguem dos outros sacramentos principalmente no fato de que ela não é um simples sinal, mas contém verdadeira, realmente, corporalmente o corpo do Senhor para ser o alimento espiritual dos cristãos e que ela é um sinal permanente cuja existência é anterior ao uso que dela se faz; pode-se, portanto, agrupar sua doutrina eucarística em torno destes quatro pontos principais: 1° a presença real de Cristo no sacramento; 2° a transubstanciação; 3° o modo de presença; 4° o sacramento em si mesmo. — 1° Presença real. 1. Sua existência e sua demonstração. Todos, sem exceção, ensinam a presença real de Cristo. Nem todos dão as mesmas provas. Guilherme de Auvergne recorre à promessa: Caro mea vere est cibus et sanguis meus vere est potus. Joa., VI, 56. De sacramento eucharistiæ, c. I, em Opera omnia, part. II, Veneza, 1591, p. 420-421. Alexandre de Hales raciocina sobre as palavras da instituição: Hoc est corpus meum, que afirmam a presença do verdadeiro corpo sob as espécies e que são a forma da consagração do pão.

Summa theol., part. IV, q. X, m. VII, a. 3, § 1, Veneza, 1575, t. IV, p. 193. O B. Alberto Magno tem o contrário por uma heresia, mas, para prová-lo, recorre ao raciocínio e não cita nenhum texto, seja escriturístico, seja patrístico. In IV Sent., IV, dist. X, a. 1, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 244. São Boaventura prova que o corpo de Cristo está verdadeiramente no altar multiplici auctoritate, e cita as palavras da instituição: Hoc est corpus meum, o testemunho de são Paulo: Panis quem frangimus nonne communicatio corporis Domini est? I Cor., X, 16, que vão diretamente à tese, e também a afirmação do Salvador ressuscitado: Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matth., XXVIII, 20, que prova bem sua assistência perpétua para com a Igreja, mas não sua presença no sacramento. In IV Sent., IV, dist. X, part. I, a. 1, q. I, t. V, Opera, Lyon, 1668, p. 108. São Tomás recorre à Escritura e à tradição, a Escritura, mostrando na eucaristia a realização da promessa de Cristo, Joa., VI, 56, 57, Cont. gentiles, l. IV, c. LXI; Sum. theol., IIIa, q. LXXV, a. 1 e citando as palavras da instituição, In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1; a tradição, invocando os testemunhos de santo Hilário, de santo Ambrósio e de são Cirilo de Jerusalém (este último é citado pela primeira vez na matéria).

Sum. theol., ibid. Duns Escoto se apoia nas palavras da instituição, In IV Sent., IV, dist. VIII, q. I, n. 3, e na autoridade, tendo a fé na presença real existido na Igreja desde seus primórdios. Reportata, IV, dist. X, q. I. Cf. J. TIXERONT, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 313, 443, 444. Todos os demais doutores subsequentes ou que se afastaram do sentimento comum quanto à sua natureza, os próprios nominalistas, que discutiram as provas da transubstanciação, afirmam muito explicitamente a presença real do corpo do Senhor no sacramento do altar. — 2. Sua natureza. Essa presença de Cristo no sacramento é verdadeira, real e não apenas figurativa. Alguns hereges, observa Guilherme de Auvergne, De sacramento eucharistiæ, c. IV, p. 423, dizem que o sinal basta; mas uma imagem não alimenta as almas nem satisfaz por elas. Para são Boaventura, In IV Sent., IV, dist. X, a. 1, q.

, o mesmo. É um erro e uma heresia pretender que o corpo de Cristo esteja no altar apenas como num simples sinal ou símbolo. É também o sentimento de Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. X, a. 1, de são Tomás, que declara que o corpo de Cristo, realmente presente no altar, é aquele que ele tomou da santíssima Virgem, e que prova a necessidade dessa presença real para que o efeito principal da eucaristia, que é a união perfeita do cristão com Cristo, se realize. In IV Sent., IV, dist. X, a. 1. O doutor angélico acrescenta outras razões de conveniência. Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 1. Ricardo de Middleton considera como um erro muito grave e ímpio, que todos os católicos devem detestar soberanamente e perseguir, a negação da presença real do corpo de Cristo no sacramento da eucaristia. In IV Sent., IV, dist. IX, a. 1, q. i. — 2° A transubstanciação. 1. Sua demonstração. A transubstanciação do pão no corpo de Cristo é simplesmente afirmada por Guilherme de Auvergne: o pão celeste e vivificante vem sobre o altar; já não há pão natural e visível; apenas os acidentes permanecem e o pão consagrado os traz. De sacramento eucharistiæ, c. I, Opera, part. II, p. 414-415.

Alexandre de Hales dá a conversão do pão no corpo de Cristo como efeito da consagração e afirma que nihil remanet præter accidentia. Summa theol., part. IV, q. x, m. V, § 1, 2, p. 182. Os demais doutores não se limitam a demonstrar a presença real; provam que essa presença é o resultado de uma conversão real do pão e do vinho no corpo e no sangue do Senhor, conversão que chamam correntemente transubstanciação ou mudança da substância dos elementos na substância de Cristo. Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 3, são Boaventura, In IV Sent., IV, dist. XI, part. I, a. 1, q. i, e são Tomás, In IV Sent., IV, dist. XI, q. a. 1, sol. 1; Cont. gentiles, l. IV, c. lxiii; Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 2, provaram-no pelas próprias palavras da instituição da eucaristia. As palavras Hoc est corpus meum não seriam verdadeiras, se a substância do pão permanecesse no sacramento depois de sua prolação sobre a matéria; se a substância do pão permanecesse, seria preciso antes dizer: Hic est corpus meum. A doutrina da permanência do pão com o verdadeiro corpo de Cristo depois da consagração é, portanto, herética, pois contradiz a verdade da Escritura.

Não permanecem senão os acidentes; a própria forma substancial do pão não permanece. Ricardo de Middleton admite a transubstanciação com a opinião comum dos teólogos, quia hoc sacralissimæ fidei christianæ concordat, et sacræ Scripturæ, et sententiæ Ecclesiæ. In IV Sent., IV, dist. XI, a. 1, q. i. Entretanto, embora admitindo a transubstanciação como os doutores precedentes, Duns Escoto atacou abertamente o argumento escriturístico de são Tomás e o declarou sem valor. As palavras da instituição não provam, por si sós, a conversão, e Jesus poderia tê-las pronunciado, mesmo se tivesse querido deixar subsistir o pão e o vinho. O doutor sutil estabelece a transubstanciação sobre a tradição eclesiástica e sobretudo sobre a autoridade da Igreja. Ver t. IV, col. 1916-1917. É, portanto, um grave erro atribuir-lhe uma espécie de consubstanciação ou de impanação, como faz Goetz, Die theologische Abendmahlsfrage, Leipzig, 1907, p. 24. Os nominalistas do século XIV e do século XV retomaram por sua conta a discussão de Escoto sobre o argumento escriturístico de são Tomás. Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., IV, dist. XI, q. I, n. 15; Occam, Quodlib. IV, q. xxix, xxx; Pedro de Ailly, In IV Sent., IV, q. i.

Todavia, se esses teólogos nominalistas pretendem que a transubstanciação não pode ser provada pela autoridade da Bíblia nem tampouco pela razão, não negam por isso sua existência, e Occam, seu príncipe, a admite como Duns Escoto, propter determinationem Ecclesiæ. Da mesma forma, Pedro de Ailly, que a isso acrescenta a opinião comum dos santos doutores. É, portanto, erroneamente que R. Seeberg atribui a Occam a teoria da consubstanciação, admitida desde Duns Escoto. Art. Occam, em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1904, t. XIV, p. 276. Trata-se apenas de uma possibilidade e não do fato. Cf. J. Turmel, op. cit., p. 313-314. G. Biel ensina, também ele, que a substância do pão não permanece depois da consagração e que, somente, os acidentes permanecem. Sacri canonis missæ expositio, lect. XL. — 2. Sua possibilidade. São Tomás a demonstra brevemente. Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 4. A conversão da substância do pão no corpo de Cristo não se assemelha às conversões naturais; ela é totalmente sobrenatural, produzida pela única potência divina, como a concepção virginal, segundo santo Ambrósio. Um agente criado não pode agir senão mudando uma forma; por isso, toda conversão natural é formal.

Deus, cuja potência ativa é infinita, pode não apenas fazer suceder diversas formas no mesmo sujeito, pode ainda mudar toda a substância de um ser na substância de outro ser, e é o que ele faz no sacramento do altar, onde muda toda a substância do pão em toda a substância do corpo de Cristo e toda a substância do vinho em toda a substância do sangue de Cristo. Por isso, em sua Summa contra gentiles, l. IV, c. LXII-LXIII, esforça- se por resolver todas as impossibilidades que os infiéis encontram nessa conversão substancial. Por sua vez, Duns Escoto mostra a possibilidade de uma conversão dessa espécie pela onipotência de Deus. In IV Sent., IV, dist. XI, q. I, II. Ver t. IV, col. 1916-1917. Se ele declara que Deus potest absolute facere corpus suum esse præsens cum pane, manente substantia panis, Reportata, l. IV, dist. X, q. i, n. 7, é falso pretender, como faz R. Seeberg, art. Duns Scotus, em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1898, t. V, p. 73, que ele tenha apresentado com predileção a teoria de que as substâncias do pão e do vinho persistiam com a substância do corpo de Cristo.

Ele refutou os argumentos dela, e expôs e discutiu do mesmo modo as teorias da aniquilação, da resolução na matéria primeira e da corrupção. In IV Sent., IV, dist. XI, q. i. — 3. Sua natureza. Alexandre de Hales compara a transubstanciação à encarnação e à criação. Na encarnação, não há movimento; a pessoa do Verbo permanece imóvel e sem mudança; ela tomou apenas a natureza humana, sem produzir nela nenhuma mudança. Na criação, não há elemento imóvel e permanente; há produção de uma substância total ex nihilo. Na transubstanciação, há movimento e mudança; não há sujeito como na encarnação, senão os acidentes que permanecem separados da substância do pão e do vinho, que são conservados miraculosamente e são dotados miraculosamente também do poder de agir sobre os sentidos e de alimentar; o ponto de partida ou terminus a quo é a substância do pão e do vinho, e o ponto de chegada ou terminus ad quem, a realidade do corpo glorioso e do sangue de Cristo. A substância do pão e do vinho não é, portanto, aniquilada, e a transubstanciação não tem de comum com a criação senão o realizar-se subitamente e num instante. A substância dos elementos é convertida in melius e sem sucessão.

Summa theol., part. IV, q. x, m. v, a. 3. Discípulo de Alexandre de Hales, são Boaventura, como seu mestre, compara a transubstanciação à criação e à concepção virginal de Cristo. In IV Sent., l. IV, dist. X, part. II, a. 1, q. i, ii. Estuda também os diferentes modos de conversão e vê, na transubstanciação, uma verdadeira conversão total, permanecendo somente as espécies; não é uma aniquilação, mas in rem meliorem mutatio, que se faz in instanti e não successive. Para ele, portanto, a transubstanciação é uma conversão de toda a substância, matéria e forma, do pão e do vinho na substância do corpo e do sangue do Salvador. Todavia, se a própria matéria do pão e do vinho é convertida na matéria do corpo e do sangue de Cristo, não se deve preocupar com a conversão da materia prima, que constitui o fundo comum de todas as coisas materiais. Ibid., dist. XI, part. I, a. 1, q. i-v. São Boaventura pensa ainda que os acidentes, no momento de sua decomposição, retomam miraculosamente sua substância primitiva. Ibid., dist. XII, part. I, a. 2. O B.

Alberto Magno segue a doutrina comum sobre a natureza da transubstanciação: a conversão é total; ela se faz subito e successive; não é nem natural nem miraculosa, mas admirável; não procede por aumento nem por aniquilação, mas por transubstanciação. Todavia, explica melhor do que seus antecessores a persistência das espécies sacramentais depois da consagração; não recorre a um milagre contínuo que as faria subsistir sem seu sujeito natural de inerência, nem a um novo milagre para a retomada de sua substância conatural, quando estão prestes a se decompor. In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 1-4; dist. XIII, a. 10. Ele havia dito explicitamente, ao tratar da comunhão, que a hóstia transit in ventrem, e que ela ali dura enquanto se podem discernir as espécies. Ibid., dist. IX, a. 5. São Tomás explicou mais claramente o modo da transubstanciação por uma aplicação mais rigorosa da doutrina aristotélica da matéria e da forma, esses dois elementos constitutivos de toda natureza corporal.

A presença de Cristo no sacramento não sendo o resultado de um movimento local, como se o corpo glorificado de Jesus deixasse o céu, onde permanece, para estar no altar e em vários altares ao mesmo tempo, mas o de uma conversão real de toda a substância do pão e do vinho no corpo e no sangue de Jesus, essa substância não se resolve em sua matéria primeira, nem tampouco é aniquilada, pois se converte, não por uma mudança de forma, mas por uma mudança substancial. Somente os acidentes do pão e do vinho persistem. Nem a matéria, nem a forma substancial permanecem. A substância do pão é convertida na substância do corpo de Cristo e a do vinho na do sangue. Essa conversão se faz instantaneamente, no último instante da consagração. Ela se assemelha, em algo, à criação e à mudança natural, mas também difere delas. Elas têm todas as três em comum a sucessão dos termos. A transubstanciação assemelha-se à criação, quia in neutro earum est aliquod commune subjectum utrisque extremorum. Assemelha-se à transformação natural, em dois pontos, ao menos, sob certo aspecto.

Primo quidem quia in utraque unum extremorum transit in aliud. ...Aliter tamen hoc accidit utrobique, nam in hoc sacramento tota substantia panis transit in totum corpus Christi, sed in transmutatione naturali materia unius suscipit formam alterius, priori forma deposita. Secundo conveniunt in hoc quod utrobique remanet aliquid idem... differenter tamen nam in transmutatione naturali remanet eadem materia vel subjectum, in hoc autem sacramento remanent eadem accidentia. Não se pode, portanto, dizer Panis est corpus Christi, pois os dois extremos não existem simultaneamente. Pode-se dizer, entretanto, Ex pane fit corpus Christi, considerando a sucessão dos termos, mas não De pane fit corpus Christi, pois essa fórmula acarretaria uma causa consubstancial. Enfim, não se pode dizer Panis fit corpus Christi, nem Panis fit etiam erit corpus Christi, pela razão, se se considera a permanência do sujeito comum. Todavia, como, depois da conversão, os acidentes permanecem, é permitido empregar as três últimas fórmulas secundum quamdam similitudinem, se por pão se entende não a substância do pão, sed in universali hoc quod sub speciebus panis continetur, sub quibus prius continetur substantia panis, et postea corpus Christi.

In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. 1-4; Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 3-8; Cont. gentes, IV, lxiii. Finalmente, portanto, a transubstanciação é uma conversão substancial. Se ela é uma conversão, deve restar um elemento estável, que seja a sede e o substrato da mudança. Esse elemento estável não é a matéria primeira, nem os acidentes que persistem miraculosamente fora de seu sujeito natural, a substância do pão e do vinho: é a natureza de ser, que é comum à matéria e à forma do pão e do vinho e à matéria e à forma do corpo de Cristo. Ora, Deus, o autor do ser, converte o que há de ser em uma natureza no que há de ser em outra natureza, sublato eo per quod ab illa distinguebatur. Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 4, ad 3um. Para Ricardo de Middleton, a conversão é total; a matéria do pão é convertida na matéria do corpo de Cristo e sua forma na forma desse corpo, não nessa forma que dá ao corpo seu ser completo e que é a alma intelectual, mas in formam corpoream incompletam, per quam corpus habet incompletum esse, etiam in gradu corporeitatis, ainda que Deus pudesse ter querido que o corpo de Cristo estivesse presente no sacramento pela conversão da forma só ou da matéria só.

Embora não reste nada da substância do pão, fora dos acidentes, essa substância, todavia, não é aniquilada, mas é mudada em melhor. Essa mudança, operada pela potência divina, se faz instantaneamente e não sucessivamente. É uma mudança sobrenatural de um sujeito a outro sujeito, que é mais maravilhosa do que a criação e a encarnação, ao menos secundum quid, in quantum scilicet terminus ad quem est aliquid praeexistens, quod per conversionem substantiae panis in ipsum non augetur, nec aliquo modo mutatur. In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 1, q. ii-vi. Escoto se afastou da doutrina de são Tomás quanto ao modo da transubstanciação. Ele hesitou quanto à aniquilação da substância do pão e do vinho, e se pronunciou pela conversão; tirou da teoria tomista da transubstanciação sua hipótese de uma forma corporeitatis, distinta da forma substancial. Para são Tomás, a forma do pão é convertida na forma do corpo de Cristo. Ora, essa forma não pode ser a alma de Cristo, que só está presente sob as espécies do pão por concomitância. É preciso, portanto, que seja outra forma, que dê ao corpo sua organização, sua qualidade corporal e sua vida material, uma forma especial, que fica no meio-termo entre a matéria primeira e a alma espiritual.

Ver t. IV, col. 1917-1918. Durando de Saint-Pourçain se afastou da doutrina comum sobre a conversão total da substância do pão no corpo de Cristo. Ele combateu essa doutrina e pretendeu que a matéria do pão não era convertida na matéria do corpo de Jesus. Salvo meliori judicio, potest estimari quod, si in isto sacramento fiat conversio substantiae panis in corpus Christi, ipsa fit per hoc quod, corrupta forma panis, materia ejus fit sub forma corporis Christi subito et virtute divina, sicut materia alimenti sub forma nutriti, virtute naturae. In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. Mas ele não chegava senão a uma simples mutação substancial, como mostra o exemplo escolhido da assimilação dos alimentos pela nutrição. Os argumentos que Durando fazia valer em favor desse parecer foram expostos e refutados por Pedro de la Palu, In IV Sent., IV, dist. XI, l. q. III, e por Capréolo, Defensiones theologiae divi Thomae Aquinalis, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. i, a. 2, § 2, n. 2; a. 3, § 2, n. 2. Durando de Saint-Pourçain admitia a permanência da matéria do pão para afastar a teoria da aniquilação e melhor explicar a conversão.

Seus contraditores respondiam que a conversão não exigia a permanência atual da matéria, como parte do corpo de Cristo, quia de materia educitur forma, cujus pars non est materia, mas que bastava sua permanência potencial e que a matéria estava in potentia ad formam. Opunham-lhe a doutrina de são Tomás, segundo a qual, per desitionem materiae panis, fit materia corporis Christi ibi realiter praesens ubi alia erat localiter prius; donde a matéria do pão era convertida na matéria do corpo de Cristo. Outro dominicano, João de Paris, tinha ido mais longe. Em 1305, embora aderindo à doutrina comum da transubstanciação, ele havia declarado que ela não se impunha à fé e havia proposto, como opinião provável, que a substância do pão permanecia inteira em seus acidentes e com a presença real do corpo de Cristo no sacramento do altar. Numa Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento altaris alio quam sit ille quem tenet Ecclesia, publicada segundo um manuscrito de Saint-Victor de Paris, Londres, 1686, ele dizia, com efeito: Et licet teneam et approbem solemnem opinionem: quod illam corpus Christi est in sacramento altaris per conversionem substantiae panis in ipsum et quod ibi maneant accidentia sine subjectio, non tamen audeo dicere quod hoc cadat sub fide mea, sed potest aliter salvari vera et realis existentia corporis Christi in sacramento altaris.

Em seguida, enunciava nestes termos essa outra maneira de explicar a presença real: Quod substantiam panis manere sub suis accidentibus in altari dupliciter potest intelligi: uno modo sic quod substantia panis in sacramento altaris sub accidentibus maneat in proprio supposito, et istud esset falsum, quia non esset communicatio idiomatum inter panem et corpus Christi, nec esset verum dicere Panis est corpus Christi, nec: Caro mea vere est cibus. Alio modo ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse suppositum Christi ut sic sit unum et suppositum in duabus naturis... Ita et licet sit in hoc sacramento duplex corporeitas, est tamen idem corpus propter unitatem suppositi Christi. Op. cit., p. 85-87. João de Paris, ao propor essa opinião, se submetia de antemão ao julgamento da Igreja, do papa ou de um concílio geral. Já em 1305, recebeu uma admoestação do bispo de Paris, que se chamava Guilherme; no mesmo ano, uma assembleia de prelados lhe proibiu o ensino e a pregação. Ele apelou dessa proibição para a Santa Sé; mas o apelo não teve seguimento, tendo João de Paris morrido em Bordéus em 1306. Cf. Feret, La faculté de Paris et ses principaux théologiens.

Moyen âge, Paris, 1896, t. III, p. 374-375. Essa espécie de impanação ou de consubstanciação não teve êxito. Os argumentos em que se apoiava João de Paris foram expostos e refutados por Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., IV, dist. X, q. i, Pedro de la Palu, In IV Sent., IV, dist. XI, q. ii, por Capréolo, In Sent., l. IV, dist. XI, q. a. 2, § 1; a. 3, § 1. Será preciso chegar ao século XV, a Wyclif, para encontrar a negação formal da transubstanciação. Ver mais adiante. Os escotistas e os nominalistas admitiram a aniquilação da substância do pão e do vinho, sobre a qual Duns Escoto havia hesitado, e explicaram a transubstanciação per modum adductionis, isto é, pela acessão do corpo e do sangue de Cristo ao lugar da substância do pão e do vinho. A transubstanciação não é, portanto, uma ação productiva, mas uma ação adductiva. Ver Ockam, In IV Sent., q. vi. Os tomistas opunham-lhes a doutrina de são Tomás e mostravam que o ato da transubstanciação é melhor expresso como sendo uma passagem (transitus) da substância do corpo e do sangue de Cristo para a do pão e do vinho, e como uma absorção (absorptio) desta por aquela. Cf. Capréolo, In IV Sent., dist. XI, q. i.

Sobre a permanência dos acidentes do pão e do vinho sem seu sujeito natural de inerência, ver EUCARÍSTICOS (Acidentes). — 3° Modo de presença. Guilherme de Auvergne, que pensava ainda que o pão vivificante vinha do céu às mãos do sacerdote, não, sem dúvida, por um movimento local, mas subitamente, à maneira dos corpos glorificados, dotados de agilidade, e das ordens transmitidas pela alma aos membros do corpo, ensinava que o corpo glorificado de Cristo pode estar simultaneamente em vários lugares e no céu. Essa presença múltipla em vários lugares ao mesmo tempo sob cada hóstia existe para o bem da Igreja e a vantagem dos cristãos. De sacramento eucharistiæ, c. iii, p. 423-426. Alexandre de Hales dizia também que a conversão do pão no corpo de Cristo se fazia subitamente e sem movimento local. Summa theologiæ, part. IV, q. x, m. v, a. 3, § 7, 8. O pão é mudado na carne de Cristo e o vinho em seu sangue principaliter; as outras coisas estão presentes consequenter e per concomitantiam. Ibid., § 5. Embora sacramentaliter, isto é, em razão do sacramento ou sinal que é duplo, o corpo de Cristo esteja diretamente sob a espécie do pão, e seu sangue sob a espécie do vinho somente, no entanto, Cristo inteiro está realmente contido em cada uma das duas espécies e está inteiro nas menores partículas, divina virtute id operante, mas não está ali nem definitive nem circumscriptive, isto é, não como num lugar e com suas dimensões; está ali por sua substância e sem extensão. Ibid., m. vii, a. 3. Alberto Magno ensina apenas a presença integral de Cristo sob cada espécie.

In IV Sent., dist. XII, a. 4; De sacramento eucharistiæ, dist. III, tr. III; e sob cada parte, sub tantilla forma, In IV Sent., dist. XIII, a. 10, pela razão de que cada partícula do pão significa inteiramente o alimento espiritual, que é o fim próprio da eucaristia, a. 11. São Boaventura declara que o corpo de Cristo está no altar secundum veritatem et secundum suam naturalem quantitatem, que ali está totum et perfectum in parvo loco et unum in pluribus locis, que está localiter in cœlo, personaliter in Verbo, mas sacramentaliter in pluribus locis, não dimensive, licet habeat in hostia propriam dimensionem, por fim, que está totum in toto et totum in qualibet parte, in qua salvatur species totius. A conversão do pão no corpo de Cristo ultrapassa todo poder, toda imaginação e toda inteligência. Todavia, se a existência do corpo de Cristo no sacramento do altar é supra captum intellectus humani, não porém supra captum intellectus fidelis. In IV Sent., IV, dist. X, part. I, a. 1, q. i-v; a. 2, q. i. Em outro lugar ele diz ainda: Quia vero corpus Christi beatum et gloriosum non potest dividi in partes suas, nec separari ab anima neque a divinitate summa, ideo sub utraque specie est unus Christus et totus et indivisus, scilicet corpus et anima et Deus.

Breviloquium, part. VI, c. ix. São Tomás desenvolve a doutrina sobre o modo de presença de Cristo na eucaristia. In IV Sent., dist. X, a. 2, 3; Sum. theol., IIIª, q. lxxvi. Ele distingue a razão de ser das diversas partes de Cristo sob cada espécie, seja ex vi sacramenti, conforme o sentido das palavras da forma, seja ex naturali concomitantia, pela união real com o objeto direto da conversão. Ora, ex vi sacramenti, o corpo de Cristo está presente sob a espécie do pão e seu sangue sob a espécie do vinho; mas a divindade e a alma de Cristo não estão sob as duas espécies senão ex naturali concomitantia. Sob a espécie do pão, não há apenas a carne de Cristo; seu corpo ali está todo inteiro, scilicet ossa, nervi et alia hujusmodi. Sob essa espécie, o sangue só está presente ex reali concomitantia, como o corpo sob a do vinho. Quanto ao modo de ser, substantia corporis vel sanguinis est sub hoc sacramento ex vi sacramenti, non autem dimensiones corporis vel sanguinis Christi. Unde patet quod corpus Christi est in hoc sacramento per modum substantiæ, et non per modum quantitatis. Sua quantidade dimensiva ali está apenas ex ipsa concomitantia.

Disso resulta que, estando a natureza da substância toda inteira sob cada parte de suas dimensões, totus Christus est sub qualibet parte specierum panis, etiam hostia integra manente, et non solum quum frangitur. Por conseguinte, são Tomás rejeita a comparação do espelho quebrado, porque não há semelhança perfeita entre os dois termos da comparação. Não é a fração, é a consagração que produz essa presença do corpo de Jesus sob cada parte da espécie. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IX, e são Boaventura, In IV Sent., IV, dist. XII, part. I, a. 3, já haviam ensinado que o corpo de Cristo não é quebrado na fração da hóstia. Alberto Magno admitia a realidade da fração, não no corpo de Cristo, mas somente nas formas, isto é, nos acidentes do pão. In IV Sent., IV, dist. XIII, a. 1, 2. Além disso, como para são Tomás e para seus predecessores, o corpo de Cristo não está na eucaristia nem circumscriptive nem definitive. Não está ali, portanto, como num lugar. Por conseguinte, ali não é movido e só pode ser visto pelo olho glorificado de um bem-aventurado.

Para Ricardo de Middleton, o corpo de Cristo está presente primo et per se et immediate sob a espécie do pão; sua quantidade, a alma e a divindade do Senhor ali só estão por concomitância, ainda que a divindade pudesse estar ainda propter simplicitatem et immensitatem suam, per quas ubique tota est sub specie. Da mesma forma, sob a espécie do vinho, propriamente só há o sangue; o corpo e sua quantidade, a alma e a divindade ali se encontram em razão de sua união ao sangue. A quantidade do corpo de Cristo não é circunscrita pela quantidade da espécie porque ali está presente per substantiam suam. Logo, o corpo de Cristo não está localizado nas espécies, ainda que Deus pudesse ter querido esse modo de presença. Por conseguinte, ele pode estar presente em vários lugares ao mesmo tempo. In IV Sent., IV, dist. IX, a. 2, q. i-iii. Ele só pode ser movido por acidente, em razão de sua presença sob as espécies que são movidas; não pode ser tocado imediatamente nem visto, seja por um espírito criado seja por um olho corporal. Ibid., a. 4, 5.

Ele está todo inteiro sob cada parte, mas não sob cada ponto indivisível da hóstia, a. 6. Sobre o modo de presença do corpo de Cristo na eucaristia, Duns Escoto se afasta notavelmente do sentimento de são Tomás, que ele critica vivamente. Admite a presença simultânea desse corpo no céu e na eucaristia, porque Deus pode fazer que o mesmo corpo esteja localiter em vários lugares. Ele faz consistir a presença real sob as espécies sacramentais numa relação extrínseca que pertence à categoria ubi. Ver as consequências que ele daí deduz no art. Duns Escoto, IV, col. 1918-1919. Essa explicação foi adotada por Pedro Aureolo. In IV Sent., l. IV, dist. XLVIII, q. a. 2. Capréolo expôs e refutou seu sentimento. In IV Sent., IV, dist. X, q. 1, a. 2, §2; a. 3, §2. Occam ensinou que a quantidade não é realmente distinta da substância e que é apenas res quanta. Ela pode crescer ou diminuir até o ponto de a coisa ser como um ponto matemático. Ora, o corpo de Cristo não tem quantidade no sacramento do altar. Ele está no céu como num lugar, segundo sua natureza e quantitativamente. No sacramento, est per modum substantiæ et non per quantitatis, e isso se explica porque a quantidade não é essencial à substância. Ali, portanto, não está circumscriptive, embora ali esteja definitive. Está todo inteiro na hóstia e em cada parte da hóstia. Quodlibet, 1, 4; De sacramento altaris, 6; In IV Sent., IV, q. IV. O corpo de Cristo pode estar em toda parte como Deus está em toda parte. Cf. R. Seeberg, Ockam, in Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1904, t. XIV, p. 276. Biel diz apenas que Cristo está todo inteiro na hóstia, e todo inteiro nas partes da hóstia, Sacri canonis missæ expositio, lect. XLIII.

4° O sacramento. 1. O sacramento em si mesmo. Alexandre de Hales se ocupa de sua unidade, que é real, ainda que várias coisas concorram para formá-lo; ele destaca a unidade de instituição, de efeito e de fim. Se há dupla espécie, é por diferentes razões, porque há duplex institutionis ratio, duplex mysticum, duplex natura contenta, duplex modus sumendi, duplex immolatio, duplex effectus. O sacramentum é constituído pelas espécies e por seu conteúdo sob diferentes aspectos. Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. III, a. 1-3. Alberto Magno distingue o sacramentum da res sacramenti, e sustenta a unidade do sacramento, que é simpliciter unum. In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 12, 13. Em outro lugar, ele estabelece a distinção entre sacramentum, res et sacramentum, res et non sacramentum. De sacramento eucharistiæ, dist. VI, tr. III. Quanto a são Boaventura, ele distingue três coisas no sacramento: species visibilis, corpus Christi verum et corpus Christi mysticum, e explica assim a unidade do sacramento: eucharistiæ sacramentum non est unum unitate simplicitatis, sed integritatis in signo, et ordinatur ad unum, scilicet ad unionem corporis mystici. In IV Sent., IV, dist. VIII, part. II, a. 2, q. I, n. 1. Cf. Richard de Middletown.

In Sent., IV, dist. VIII, a. q. ii, iv. São Tomás repete a fórmula de Alexandre de Hales: sacramentum unum, licet multa concurrant. In IV Sent., l. IV, dist. VIII, sol. 1, q. I, a. 1, 2°. Ele explica essa unidade na Suma teológica, IIIª, q. LXXIII, a. 2. O sacramento da eucaristia é um: ordinatur enim ad spiritualem refectionem, quæ corporali conformatur. Ora, para a refeição corporal, é preciso cibus et potus. Duas coisas concorrem, portanto, para a integridade da eucaristia: scilicet spiritualis cibus et spiritualis potus. Cf. Joa., VI, 56. Ergo hoc sacramentum multa quidem est materialiter, sed unum formaliter et perfective. Duns Escoto explica também a seu modo a unidade do sacramento da eucaristia. Ver t. IV, col. 1015. Pedro Aureolo negava a unidade de integridade do sacramento, pela razão de que o comungante que recebia somente o corpo de Cristo sob a espécie do vinho recebia, no entanto, todo o sacramento. In IV Sent., l. IV, dist. VIII, q. i, a. 2. Capréolo resolve essa dificuldade observando que, segundo são Tomás, sumens præcise speciem panis consecrati non sumit integre totum sacramentum, licet sumat integre totum Christum, qui est res utriusque speciei. In IV Sent., l. IV, dist. VIII et IX, a. 3.

2. Matéria. Ela é dupla e compreende o pão e o vinho. Jesus instituiu a eucaristia sob a forma ou as espécies do pão e do vinho, e a escolha dessa dupla matéria é justificada por sua significação e por múltiplas convenências. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 1, 2; Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 2; S. Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. i; S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXIV, a. 2. Este último expõe mesmo, nesse lugar, quais foram os erros antigos sobre a matéria da eucaristia. São Boaventura ensina que essas duas espécies são necessárias à integridade do sacramento, quoad significationem, non quoad efficaciam. In IV Sent., IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. ii. Nada é mais próprio à refeição do que o pão e o vinho. Breviloquium, part. VI, c. IX. O pão deve ser pão de trigo ou de outras espécies de pão que dele só diferem acidentalmente. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 4. Para Alberto Magno, o pão de trigo não deve ser misturado com farinha de outros grãos; a espelta (spelta) é, a seu juízo, uma espécie de trigo. Esse pão foi escolhido, porque é melius nobilius nutrimentum.

In IV Sent., IV, dist. XII, a. 7. São Boaventura exclui todo outro pão. In IV Sent., l. IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. iv. São Tomás exclui a espelta, a cevada. In IV Sent., IV, dist. XI, q. II, a. 2, mas não o siligo, o centeio, que nasce ex grano tritici seminato in malis terris. O pão de trigo é o pão que os homens comem mais comumente e o que mais fortifica. É por essa dupla razão que Cristo, que se havia comparado ao grão de trigo, Joa., XII, 24, o escolheu como matéria da eucaristia. Sum. theol., IIIª, q. LXXIV, a. 3. Uma pequena mistura de farinha estranha não impediria que o pão de trigo fosse matéria válida, mas uma forte mistura, puta ex æquo, vel quasi, impediria o emprego do pão assim formado. Ibid., ad 3um. O pão estragado não é mais matéria válida. Quando há apenas aliqua dispositio ad corruptionem, que se manifesta por uma mudança de sabor, a matéria é válida; sed peccat conficiens propter irreverentiam sacramenti. Et quia amylum (o amido) est ex tritico corrupto, non videtur quod panis ex eo confectus possit fieri corpus Christi, quamvis quidam contrarium dicunt. Ibid., ad 4um.

A farinha de trigo deve ser umedecida com água natural, e não com água de rosas ou outro líquido; caso contrário, não se teria verdadeiro pão, e o sacramento não seria válido. Ibid., q. LXXIV, a. 8, ad 3um. Cf. Richard de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 2, q. ii; Duns Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. vi. Sobre Duns Escoto, ver t. IV, col. 1915-1916. Não parece a Gabriel Biel que esteja provado que o pão de trigo seja a matéria necessária da eucaristia; a espelta e o centeio poderiam, portanto, ter fornecido a matéria do sacramento. Parece-lhe até suficiente que fosse um pão qualquer, usual entre os homens, mesmo feito de ervilhas, favas, lentilhas e outros legumes, sem espigas; ele só excluía a pimenta e o joio. Mas toda essa elucubração não passa de um exercício escolar, cujas conclusões não são certas nem suficientemente prováveis. Na verdade, é preciso tomar pão de trigo, como Jesus Cristo fez e como a Igreja ordena. Sacri canonis missæ expositio, lect. XXXV. Esse pão pode ser pão ázimo ou pão fermentado, como mostra o uso diferente dos gregos e dos latinos; todavia, o uso latino é mais regular. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 3. O sacramento confici potest in utroque.

Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 1. É conveniente que cada um siga o rito de sua Igreja. Consuetudo de pane azymo celebrandi rationabilis est, porque Cristo se serviu de pão ázimo e porque esse pão representa melhor o corpo de Cristo, concebido sem corrupção, e porque convém à sinceridade dos comungantes. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXIV, a. 4; Cont. gentes, l. IV, c. LXIX; Richard de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 2, m. 1, q. O vinho da consagração deve ser vinho da videira. Não se deve empregar vinagre ou vinho doce, que não fermentou, nem agresta, suco de uvas não maduras. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 7-9; Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 7; S. Tomás, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. II, a. 3. Cristo, que se comparou à videira, Joa., xv, 1, instituiu o sacramento servindo-se de vinho da videira, Matth., xxvi, 29, e escolheu essa bebida, que é propriamente vinho e que convém melhor para significar um dos efeitos do sacramento, a alegria espiritual, segundo a palavra Vinum lætificat cor hominis, Ps. 103, 15. Sum. theol., IIIª, q. lxxiv, a. 5. Os outros vinhos não são vinhos propriamente ditos; só são assim chamados porque se assemelham em algo ao vinho da videira. Ibid., ad 1ᵐ.

O vinagre, sendo um vinho estragado, não pode servir para a confecção do sacramento. O vinho que azeda seria matéria válida, mas haveria pecado em empregá-lo. Ibid., ad 2ᵐ. O suco de uvas não maduras (agresta) não é vinho e não pode servir. O vinho doce é matéria válida. Não se pode acrescentar uvas inteiras, quia jam esset ibi aliquid præter vinum. É proibido oferecer vinho doce, statim expressum de uva in calice, quia hoc est indecens propter impuritatem musti. Poder-se-ia fazê-lo, todavia, em caso de necessidade, segundo uma decisão atribuída ao papa Júlio. Ibid., ad 3ᵐ. Cf. Richard de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 2, q. IV. Gabriel Biel exclui o vinho de maçãs, ou a sidra, e o vinho artificial.

O vinho de uvas deve ser espremido (non vinum in uva); as uvas devem estar maduras (non agresta). O vinagre não é válido, e convém não se servir de mustum, do vinho doce. Sacri canonis missæ expositio, lect. xxxv. O vinho deve ser misturado com água. Segundo Alexandre de Hales, essa água, se se considera a substância, deve ser água natural, ainda que isso não seja necessário para a validade do sacramento. Quanto à quantidade, ela deve ser tal que ut per se manere non valeat, sed eam vinum absorbere et consumere queat. O sacerdote que consagrasse vinho puro sem água faria o sacramento, mas pecaria gravemente. Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 5, 6. Alberto Magno ensina que essa mistura, que foi querida por Cristo, deve ser feita em pequena quantidade. Uma quantidade mínima basta. Na ausência de água, bene fit consecratio. Ele assinala diversas razões pelas quais se omite essa mistura: a heresia, o desprezo, a simples negligência. In IV Sent., l. IV, dist. XII, a. 6, 9. Para são Boaventura, aqua non est de integritate, sed quid annexum materiæ. In IV Sent., IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. 1. São Tomás deduz a não necessidade da água a partir de sua significação.

Esta diz respeito à participação do sacramento pelos fiéis, quantum ad hoc quod per aquam mixtam vinum significatur populus adunatus Christo. Ora, o uso do sacramento não é necessário para a confecção do sacramento. A mistura de água não é, portanto, necessária. Sum. theol., IIIª, q. lxxiv, a. 7. Por conseguinte, para a validade do sacramento, pouco importa que água se emprega, água natural ou água artificial, como a água de rosas. Mas a conveniência exige que se sirva de água natural e verdadeira. Ibid., ad 3ᵐ. Para determinar a quantidade de água que se deve pôr no cálice, são Tomás lembra as três opiniões indicadas por Inocêncio III sobre o destino dessa água após a consagração. Alguns pretendiam que ela permanece em sua própria substância, sendo o vinho mudado no sangue de Cristo; mas sua opinião é insustentável, pois, feita a consagração, não resta no sacramento senão o corpo e o sangue de Cristo. Outros diziam que a água do cálice é mudada na água que jorrou do lado de Cristo, assim como o vinho o é no sangue; seu sentimento não é razoável, pois disso se seguiria que a água é consagrada à parte do vinho, como o vinho à parte do pão.

No juízo de Inocêncio III, a opinião mais provável é que a água é convertida em vinho e o vinho no sangue de Cristo. Ora, essa conversão só seria possível com a condição de verter no cálice apenas um pouco de água. É, portanto, mais seguro verter apenas um pouco de água, sobretudo se o vinho for fraco. Ibid., a. 8. Basta que a água seja sentida no momento da mistura, e não depois, ad 1ᵐ. Se não se pusesse água no cálice, a significação dessa mistura não seria obtida, ad 2ᵐ. Essa significação também não se realizaria se se tivesse vertido água no tonel; ela exige que a mistura seja feita circa ipsam celebrationem sacramenti. São Tomás, sed contra, cita a extravagante de Honório III, tirada de uma carta ao arcebispo de Upsala, de 13 de dezembro de 1220: Perniciosus valde, sicut audivimus, in tuis partibus inolevit abusus, quod in majore quantitate de aqua ponitur in sacrificio quam de vino, cum secundum rationabilem consuetudinem Ecclesiæ generatim plus in ipso sit de vino quam de aqua ponendum. É preciso abolir esse abuso. Denzinger-Bannwart, n. 441. Cf. Richard de Middletown, In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 3. Duns Escoto pensa que a água misturada ao vinho deve ser convertida em vinho antes de ser convertida no sangue de Cristo.

Ver t. IV, col. 1916. G. Biel ensina que a mistura de água ao vinho não é necessária para a eficácia do sacramento, mas para sua completa significação. A água é transubstanciada com o vinho. É preciso verter dela em pequena quantidade, com precaução, no começo da missa ou no Evangelho, para que se misture melhor com o vinho e seja absorvida por ele, no momento da consagração. Deve ser água elementar. Sacri canonis missæ expositio, lect. xxxv. Vários doutores do século XIII se perguntaram que quantidade de matéria o sacerdote podia consagrar. Alexandre de Hales respondia a essa questão que o sacerdote devia consagrar a quantidade de pão segundo a intenção ordinária, conforme à da Igreja, isto é, panis qui sumi posset a fidelibus. Summa theologiæ, IV, q. X, m. IV, § 6. São Boaventura era da mesma opinião e pensava que se devia consagrar somente a quantidade que se supunha necessária para o uso dos fiéis. Um sacerdote, por conseguinte, não podia consagrar todo o pão exposto no mercado nem todo o vinho de um tonel. In IV Sent., IV, dist. X, part. II, a. 1, q. IV. São Tomás não admitia essa consequência.

Se a quantidade da matéria da eucaristia é determinada pelo uso dos fiéis, essa determinação não se faz segundo o número dos fiéis presentes; caso contrário, um pároco, que tem apenas um pequeno número de paroquianos, não poderia consagrar muitas hóstias. A determinação da quantidade da matéria a consagrar se faz per comparationem ad usum fidelium absolute. Sendo indeterminado o número dos fiéis, a quantidade da matéria não é determinada. Sum. theol., IIIª, q. lxxiv, a. 2. Se a consagração do pão ou do vinho é feita para um fim mau, por exemplo, por escárnio ou para fazer venenos, ela é válida, ainda que culpável. Ibid., ad 2ᵐ. São Tomás não vê escárnio em consagrar todo o pão de uma padaria e todo o vinho de uma adega. Richard de Middletown se alinha à opinião de são Tomás. In IV Sent., IV, dist. X, a. 7, q. 6. Biel diz também que o sacerdote pode consagrar pão o quanto quiser. Sacri canonis missæ expositio, lect. xxxv. 3. Forma. A forma é dupla. A que consagra o pão é, segundo Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. x, m. iv, a. 2, § 1, 2: Hoc est corpus meum, e Cristo consagrou a primeira vez com essas palavras.

A forma do vinho é a da missa latina, até as palavras: Hoc est enim calix sanguinis mei, novi et æterni testamenti, que foram acrescentadas; ela foi estabelecida pelos apóstolos. Ibid., § 4. Para são Boaventura, a consagração se faz pela prolação da forma vocal estabelecida pelo Senhor, a saber, Hoc est corpus meum sobre o pão, e Hic est calix sanguinis mei sobre o vinho. Breviloquium, part. VI, c. ix. A forma do sacramento, com efeito, é a que o próprio Cristo instituiu. As palavras Accipite et comedite não fazem parte da forma verdadeira, ou antes só se enquadram na forma que a Igreja estabeleceu. Ora, há pecado grave em mudar cientemente a forma eclesiástica. In IV Sent., IV, dist. VIII, part. II, dub. i. Na forma do pão, o pronome hoc designa não o que cai sob os sentidos, mas o que a fé deve apreender. Logo, o que é designado por esses sinais é o corpo de Cristo. O verbo est está no presente e não no futuro, e indica a simultaneidade da presença real. Corpus é empregado no lugar de caro, e meum indica que o sacerdote fala in persona Christi. As únicas palavras Hic est calix sanguinis mei constituem a forma consecratória do vinho, e essa forma é recta et certa et tota congrua; quod autem additur de bene esse. As outras palavras enunciam os efeitos do sacramento. A forma usual é preferível à que é relatada nos Evangelhos. Ibid., a. q.

Para Alberto Magno, a forma do pão não compreende mais do que as palavras Hoc est corpus meum. Hoc é um pronome demonstrativo que não designa o pão, pois é falso que o pão seja o corpo de Cristo, mas que se refere ao corpo de Cristo. Meum designa o corpo de Cristo. As palavras Accipite et comedite não pertencem à forma. É seguro (tutum) dizer enim, ainda que não esteja no Evangelho. A forma do vinho é Hic est enim calix sanguinis mei, novi et æterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Ela foi, senão escrita, ao menos transmitida pelos apóstolos. In IV Sent., IV, dist. VIII, 1. a. 6, 7. São Tomás precisou a doutrina de seu mestre. A forma do pão é aquela de que Cristo se serviu: Hoc est corpus meum. As palavras Accipite et comedite referem-se ao uso da matéria consagrada, que não é necessário à existência do sacramento; portanto, não são da substância da forma. A forma produz a consagração da matéria. O verbo est enuncia que a conversão ocorre, não in fieri, mas in facto esse. O demonstrativo hoc exprime o terminus a quo, ou o pão, mas só relativamente aos acidentes sensíveis que permanecem.

Corpus indica o terminus ad quem da conversão, a saber, todo o corpo de Cristo, e não apenas sua carne. Meum exprime a pessoa de Cristo, em cujo nome a forma é pronunciada. A conjunção enim que liga a forma às palavras precedentes é usada na Igreja romana segundo um costume que vem de são Pedro, e ela não é da forma, tampouco as palavras precedentes às quais liga a forma. Para a consagração do vinho, a Igreja recebeu dos apóstolos a forma usada na missa latina, e os termos essenciais se estendem até as palavras Hæc quotiescumque feceritis, que dizem respeito ao uso e não pertencem à substância da forma. As palavras Hic est calix sanguinis mei significam a conversão do vinho no sangue de Cristo. As que se seguem indicam a virtude desse sangue derramado na cruz, virtude que age neste sacramento, seja para dar direito à herança eterna (o que designam as palavras novi et æterni testamenti), seja para aumentar a justiça da graça que se obtém pela fé (donde as palavras mysterium fidei), seja enfim para afastar os obstáculos a esses dois primeiros fins, isto é, os pecados (por isso se acrescenta qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum).

As orações do cânon da missa não são, portanto, necessárias para a validade da consagração, visto que diferem nos diferentes ritos. O sacerdote poderia recitar orações equivalentes. Contudo, pecaria ao não recitar o cânon, porque não observaria o rito da Igreja. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, a. 4, sol. 3; Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 1, ad 4um. Richard de Middleton sustenta doutrina análoga, In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 3, q. ii. Duns Escoto declara que a forma precisa da consagração do pão é Hoc est corpus meum. A que é usada na missa deve ser recitada seja por respeito ao sacramento, seja como oração. A respeito da forma do cálice, ele combate o sentimento de são Tomás e só considera essenciais as palavras Hic est calix sanguinis mei. As outras fazem parte da oração. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii; Reportata, l. IV, dist. VIII, q. iv, col. 1916. Ver Durand, In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, e Pierre d'Auriol, In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, a. 4, aderem ao sentimento de Escoto e combatem o de são Tomás. G. Biel expõe e discute as diferentes opiniões dos doutores sobre a forma eucarística. Sacri canonis missae expositio, lect.

XXXVIII. Capréolo refuta os argumentos de Durand e de Pierre d'Auriol e sustenta a doutrina de são Tomás. In IV Sent., dist. VIII et IX, a. 3, 5. § Os doutores se perguntavam qual era a virtude das formas da consagração, se eram simples citações das palavras de Cristo, sem efeito, ou se operavam por si mesmas, por uma virtude própria e inerente, e se essa virtude era criada ou incriada. Alexandre de Hales reconhecia nelas uma virtude que lhes havia sido dada pelo Verbo incriado, e concluía daí que essa virtude era sobretudo incriada. Summa theologiae, part. IV, q. x, iv, § 6. Que a virtude das palavras consecratórias seja criada ou incriada, é segredo de Deus, dizia Alberto Magno, In IV Sent., 1. IV, dist. X, a. 7. São Boaventura pensava que a forma age virtute Verbi increati adjuncta ministro circa materiam nihil agenti. O sacerdote fala em nome de Cristo; por isso diz corpus meum. Como simples ministro, ele não opera por si mesmo a conversão, e a forma tampouco a opera por si mesma. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, part. II, a. 1, q. i. Uma virtude espiritual não foi, portanto, dada por Deus às palavras da consagração.

Segundo a instituição divina, ficou estabelecido apenas que, sendo as palavras proferidas pelo sacerdote sobre o pão com a intenção de consagrá-lo, o pão era transubstanciado. É o Verbo incriado que produz a transubstanciação, quando as palavras são pronunciadas pelo sacerdote. Estas têm, portanto, apenas um efeito moral sobre a conversão. Ibid., q. iii. São Tomás rejeita energicamente a opinião dos doutores que pretendiam que as palavras da consagração não tinham em si mesmas nenhuma força criada para operar a transubstanciação produzida pela única potência divina no momento da prolação das palavras. Essa opinião derroga a dignidade dos sacramentos da nova lei e é contrária aos testemunhos dos santos Padres. A excelência da eucaristia acarreta esta consequência: que, nas duas formas deste sacramento, há quaedam virtus creata ad conversionem hujus sacramenti faciendam, instrumentalis tamen, sicut et in aliis sacramentis. Ela extrai sua eficácia da vontade do agente principal que dela se serve. Cum enim haec verba ex persona Christi proferantur, ex ejus mandato consequuntur virtutem instrumentalem a Christo, sicut et caetera ejus facta vel dicta habent instrumentaliter salutiferam virtutem.

In IV Sent., IV, dist. VIII, q. i, a. 3; Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 3. Richard de Middleton situava a virtude da transubstanciação no sacerdote, instrumento principal de Deus, mais do que nas palavras da consagração. In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 3, q. i. Duns Escoto reconhecia nas palavras uma potência ativa e operante. Ver t. iv, col. 1916. Mas lhes negava toda força de operar à maneira de uma causa instrumental; sua ação é apenas moral. Deus, em virtude de um pacto livremente consentido, é por elas determinado a operar a transubstanciação. Uma última questão a respeito da eficácia das duas formas eucarísticas era saber se operavam a transubstanciação independentemente uma da outra. Alexandre de Hales dá, de passagem, uma resposta afirmativa, quando apresenta a dupla consagração como uma imagem da separação do corpo e do sangue de Jesus. As duas transubstanciações são distintas e separadas por um curto intervalo. Summa theologiae, part. IV, q. x, iii, a. 2. Alberto Magno ensina também que cada uma das formas opera separadamente seu efeito e que uma não espera a outra para ter sua eficácia. A forma do pão opera antes da do vinho. O verbo está no presente, e não no futuro: erit.

Adora-se o corpo de Cristo antes da consagração do vinho. Não há razão para afirmar a dependência das duas formas. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, a. 8. São Tomás refuta a antiga opinião, que sustentava o contrário, e diz dela: Non potest stare, quia forma materiae proportionari debet. Ele sustenta, portanto, que as formas agem separadamente, porque cada uma tem, por si, sua significação completa, e resolve em consequência o caso de uma missa interrompida depois da consagração do pão. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, a. 4. O poder de conversão, que está nas formas eucarísticas, consequitur significationem, quae in prolatione ultimae dictionis terminatur. Et ideo in ultimo instanti prolationis verborum praedicta verba consequuntur hanc virtutem, in ordine ad praecedentia. Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 4, ad 5um. Duns Escoto diz também que as duas formas produzem seu efeito pro ultimo instanti prolationis. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii. Richard de Middleton havia declarado que cada uma delas era completa em si mesma. In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 3, q. iv. Cf. G. Biel, Sacri canonis missae expositio, lect. xxxix. — 4. Ministro.

Segundo Alexandre de Halès, o poder de consagrar a eucaristia não pertence aos anjos nem aos leigos, ainda que justos, mas aos sacerdotes. Por respeito ao sacramento, conviria que fosse feito somente pelos bispos, e até mesmo unicamente pelo sumo pontífice. Mas a amplitude do culto exige que todos os sacerdotes possam consagrar. O próprio mau sacerdote consagra validamente, porque a consagração não depende do seu mérito. Do mesmo modo, os sacerdotes heréticos e cismáticos, que têm o poder de ordem. Os sacerdotes degradados conservam seu poder, uma vez que a degradação não lhes retira o caráter sacerdotal. Summa theologiæ, part. IV, q. x, m. v, a. 1. Santo Boaventura examina também a questão do ministro excomungado, herético e bom. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, a. 1. Segundo santo Tomás, a eucaristia, ao contrário dos outros sacramentos, consistindo na consagração da matéria ou na conversão miraculosa das substâncias do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo, só Deus opera essa conversão e o ministro apenas profere as palavras consecratórias, fazendo-o ex persona ipsius Christi loquentis. Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 1, 4. Disso resulta que o ministro, que age in persona Christi, deve ter recebido de Cristo o poder de agir em seu nome.

Ora, só o sacerdote, na ordenação, recebe o poder de consagrar a eucaristia em nome de Cristo e é colocado na classe hierárquica daqueles a quem o Senhor disse: Hoc facite in meam commemorationem. Lucas, xxii, 19. O poder de fazer esse sacramento é, pois, próprio dos sacerdotes. Ibid., q. lxxxii, a. 1. O leigo justo, unido a Cristo por uma união espiritual pela fé e pela caridade, e não pela ordenação sacerdotal, tem o sacerdócio espiritual, que lhe permite oferecer a Deus hóstias espirituais; não tem, porém, o poder de consagrar a eucaristia, ad 2um. Esse poder não é reservado apenas aos bispos, ad 4um.

O mau sacerdote, apesar de sua malícia, permanece ministro de Cristo e pode, portanto, consagrar validamente, a. 5. Os sacerdotes hereges, cismáticos e excomungados, tendo recebido em sua ordenação o poder de consagrar a eucaristia, consagram validamente, sed peccant facientes, a. 7. Estando esse poder ligado ao caráter sacerdotal e não sendo esse caráter indelével retirado pela degradação, o sacerdote degradado consagra validamente, a. 8. Vários sacerdotes podem concelebrar e consagrar uma única hóstia, como se faz nas ordenações em algumas igrejas, a. 2. O sacerdote, que é o ministro consagrador da eucaristia, é também o seu ministro dispensador, a. 3. O diácono, que está próximo da ordem sacerdotal, tem parte de seu ofício, a de distribuir o vinho consagrado; mas não pode dispensar o corpo de Cristo senão em caso de necessidade, por ordem do bispo ou do sacerdote, ad 1um. Cf. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII. Segundo Ricardo de Middletown, todo sacerdote, por ter o caráter sacerdotal que é indelével, pode consagrar de fato, embora, de direito, os irregulares, os interditos, os suspensos, os excomungados, os cismáticos, os hereges e os degradados não o possam fazer sem cometer pecado gravíssimo.

Nenhum leigo pode fazê-lo, pois Deus quis que só os sacerdotes fossem por ofício os intermediários entre ele e o povo. Só os sacerdotes também são por ofício os ministros da dispensação da eucaristia; os diáconos o são em caso de necessidade, por ordem do bispo ou do sacerdote; não convém que os leigos o sejam. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, a. 1, q. i-iii. Duns Escoto ensina também que a consagração só pode ser produzida pelo único poder divino. Nenhuma criatura pode operá-la como agente principal. Todo sacerdote pode consagrar validamente. In IV Sent., IV, dist. XIII; Reportata, ibid. Ver 1. IV t. IV, col. 1916. Ver também Durando, In Sent., 1. IV, dist. XIII, onde dá precisões novas notadamente sobre a concelebração, q. iii, que são discutidas por Capréolo. In IV Sent., IV, dist. XIII, q. i, a. 3, 1. 1. Ver Comunhão, — t. III, col. 486-492. 5. Efeitos. Ver Alexandre de Halès, Summa Theologiæ, part. IV, q. x, m. viii. Depois de expor os efeitos da eucaristia sobre os justos e os pecadores, santo Boaventura resume sua eficácia nestas palavras: Magis unire, fortificare, tollere peccata venialia et ad augmentum virtutum et charitatis prodesse. In IV Sent., dist. XII, part. II, a. 1, q. iii.

No início de seu tratado, Alberto Magno indica as diversas utilidades da eucaristia: 1° sua utilidade própria é restituir ao homem as forças perdidas; 2° ela é o alimento do espírito; 3° ela une os membros do corpo de Cristo à cabeça pela caridade; 4° ela aumenta o mérito da fé; 5° ela eleva a esperança; 6° ela dilata a caridade; 7° ela diminui os pecados veniais. In IV Sent., IV, dist. VIII, 1. a. 1. Sobre a doutrina de santo Tomás, In IV Sent., 1. IV, dist. XII, q. ii; Sum. theol., IIIª, q. lxxix, ver Comunhão, III, col. 505-514. Ver Ricardo de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 5. Sobre a de Duns Escoto, ver t. IV, col. 1916. J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. V, p. 483-509; J. Tuncel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 313-316, 443-447; J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, 3e édit., Paris, 1908, p. 42-58; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 22-29; A. Bassani, De transsubstantiatione ad mentem S. Thomæ Aquinatis, Roma, 1911. — III. Erros de Wiclef sobre a eucaristia. 1° Pensamento de Wiclef.

Embora reconhecesse na eucaristia o mais santo e o mais venerável dos sacramentos, Wiclef negou publicamente a transubstanciação e ensinou a impanação. Já em 1379, teria estabelecido os princípios de seu pensamento, que sustentou abertamente, a partir de 1381, até o fim de sua vida, em seus sermões, suas teses, seus escritos polêmicos, suas dissertações e, enfim, num tratado especial De eucharistia. Tratava como "novo" o ensinamento tradicional da Igreja, que ele mesmo antes admitira, e se apresentava como sucessor de Berengário, que teria conservado a doutrina da Igreja primitiva. A seus olhos, a mudança de uma substância em outra e a persistência dos acidentes sem sujeito de inerência eram impossibilidades, proposições heréticas e invenções satânicas. Se Inocêncio III as sustentou, isso prova que ele não passava de um insensato. Para ele, o sacramento continha naturalmente o pão e o vinho, e, apenas de modo sacramental, o corpo e o sangue de Cristo. Depois da consagração, que era somente a santificação da substância, a hóstia permanecia pão localiter et substantialiter, mas era concomitantemente o corpo de Cristo, que estava presente sacramentaliter e que os fiéis recebiam spiritualiter.

O pão e o vinho persistiam, pois, em sua natureza própria, e não apenas sob seus acidentes. O corpo de Cristo não desce do céu, onde está e onde permanece substantialiter, corporaliter et dimensionaliter; ele só está na hóstia virtualiter et sacramentaliter. Wiclef tentava explicar seu pensamento por diversas imagens ou comparações. Assim como há uma visão corporal e uma visão espiritual, também a manducação da eucaristia é dupla: a do pão e a do corpo de Cristo. Não vemos o corpo do Senhor pelos olhos de nossa cabeça, só o vemos pela fé, num espelho e por figuras. Assim como a imagem inteira de um objeto se reproduz em cada ponto de um espelho, assim o corpo do Senhor existe na hóstia consagrada. Não se pode tocá-lo, tomá-lo nas mãos, triturá-lo sob os dentes nem comê-lo corporalmente, mas somente de modo espiritual. O objetivo de Wiclef, ao espalhar suas ideias, era preservar a eucaristia dos ataques "pagãos", segundo os quais cada sacerdote poderia "fazer" o corpo de Cristo. Os sacerdotes não têm o poder extraordinário de criar; é rebaixar Deus pretender que o sacerdote crie novamente o corpo de Cristo ao consagrar o sacramento. É outra injúria, feita a Deus, adorar a hóstia no lugar do criador. Ver Wiclef e Eucarísticas (Acidentes). 2° Sua condenação.

Guilherme Berton, chanceler da universidade de Oxford, censurou, em 1382, duas proposições de Wiclef, relativas à eucaristia: 1° In sacramento altaris, substantia panis materialis et vini, quæ prius fuerunt ante consecrationem, post consecrationem realiter remanere; 2° quod exsecrabilius est auditu, in illo venerabili sacramento non esse corpus Christi et sanguinem hic essentialiter, substantialiter nec etiam corporaliter, sed figurative seu tropice, sic quod Christus non sit ibi veraciter in sua propria præsentia corporali. Essas proposições faziam periclitar a fé católica, diminuíam a crença do povo e desonravam a universidade. Eram, aliás, errôneas e contrárias às determinações da Igreja. O chanceler afirmava em seguida a presença real e substancial do corpo de Cristo na eucaristia e a simples remanência das espécies sacramentais. Mansi, Concil., XXVI, 718-719; Wilkins, Concilia Magnæ Britanniæ et Hiberniæ, Londres, 1737, t. III, p. 170. Essa condenação foi publicada na presença de Wiclef, que não se declarou convencido e apelou ao rei Ricardo.

Em vez de se retratar, publicou professões de fé, nas quais confessava seus antigos erros, de quando pensava como os doutores que, a partir do século XI, tinham introduzido a heresia em seu ensinamento eucarístico; declarava que só Berengário não havia errado, e pensava que Satanás estava solto e que tinha poder na Igreja através do Mestre das Sentenças e de todos os que pregaram a fé católica na eucaristia. Mansi, ibid., col. 720-721; Wilkins, ibid., p. 171. Sua profissão de fé, redigida em latim, renovava seus erros a respeito do sacramento. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1874, t. X, p. 209. Os juízes de Oxford tinham enviado ao arcebispo de Cantuária a condenação que haviam pronunciado contra Wiclef e sua seita, bem como as conclusões errôneas que tinham extraído de seus escritos, mas sem dar as razões de seu julgamento. Mansi, loc. cit., col. 721-722. Como Wiclef tinha partidários e suas doutrinas se espalhavam para grande escândalo dos fiéis, o arcebispo de Cantuária, Guilherme de Courtenay, reuniu em Londres, no mês de maio de 1382, um sínodo provincial, e, no dia 21 desse mês, condenou dez proposições extraídas das obras de Wiclef, como heréticas e contrárias às determinações da Igreja, e quatorze outras simplesmente como errôneas.

As três primeiras da primeira série diziam respeito à eucaristia: 1° Quod substantia panis materialis et vini maneat non post consecrationem; 2° Quod accidentia maneant sine subjecto post consecrationem in eodem sacramento; 3° Quod Christus non sit in sacramento altaris identice, vere et realiter in propria præsentia corporali. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 695-696; Wilkins, op. cit., t. III, p. 157; Hefele, op. cit., t. X, p. 210-211. Em 30 de maio, o arcebispo escreveu ao bispo de Londres e a seus outros sufragâneos para adverti-los de que deveriam interditar, sob pena de excomunhão, pregar ou ensinar os erros de Wiclef. Mansi, ibid., col. 705. O novo chanceler de Oxford, Robert Rygge, e um professor dessa universidade, Thomas Brythwell, eram suspeitos de serem favoráveis às ideias wiclefistas. No dia 12 de junho, foram interrogados sobre seus sentimentos reais. O chanceler declarou que algumas das proposições de Wiclef eram heréticas e que outras eram errôneas. Brythwell, que hesitou a princípio quanto a algumas delas, acabou reconhecendo-as como heréticas e errôneas. Um bacharel, cujo nome não é mencionado, fez o mesmo.

O arcebispo ordenou que se publicassem as proposições errôneas de Wiclef em Oxford, sem explicação, em língua vulgar e em latim. Proibiu que fossem sustentadas nas escolas e condenou os que as tinham sustentado. Encarregou o chanceler de Oxford de advertir os alunos da universidade sobre essa condenação, de impedir que os erros de Wiclef fossem ensinados e de afastar das cátedras as pessoas condenadas. Mansi, ibid., col. 707-710; Wilkins, op. cit., t. III, p. 159-160; Hefele, op. cit., p. 214-215. No dia 18 de junho seguinte, essas três proposições foram submetidas, com as outras, à aceitação dos chefes do partido lolardo em Oxford, Nicolau de Hereford e Filipe Repyngton. Declararam, dois dias depois, submeter-se à autoridade da Igreja e explicaram por escrito o sentido que lhes davam. A respeito da primeira, declaravam: ad sensum contrarium illi decretali Firmiter credimus, concedimus quod est hæresis; da terceira diziam: Licet ista conclusio sit ad verba incomposita et inintelligibilis, tamen ad sensum, contrarium illi decretali in Clem, Si Dominum, concedimus quod sit hæresis. Quanto à segunda, ver Eucarísticas (Acidentes).

Acrescentavam por fim que, sobre o sacramento, queriam, tanto quanto às palavras como quanto ao sentido, pensar como a Escritura, a determinação da Igreja e as palavras dos santos doutores. Interrogados judicialmente sobre o sentido da primeira proposição, que diziam contrária ao decreto Firmiter credimus do concílio de Latrão, recusaram-se a exprimi-lo. Entendiam-na, como o arcebispo, no sentido de que o pão material, o mesmo numericamente, que, antes da consagração, está colocado sobre o altar, permanece segundo sua própria substância ou natureza depois da consagração, e o mesmo para o vinho? Recusaram-se a ser mais explícitos do que em seu escrito. A respeito da terceira proposição, também não responderam de modo mais expresso e recusaram-se a explicar o sentido que julgavam contrário à Clementina Si Dominum. Perguntava-se-lhes se o corpo de Cristo, o mesmo numericamente que foi tomado da Virgem, está no sacramento secundum seipsum realiter, secundum veritatem suæ corporalis substantiæ et secundum propriam essentiam et naturam. Disseram que não podiam responder a essa pergunta melhor do que já haviam feito em seu escrito.

Tendo suas respostas sido julgadas insuficientes, heréticas e dolosas, fez-se-lhes uma monição canônica e foram intimados a comparecer no dia 27. Não compareceram nesse dia, e seu julgamento foi adiado para o mês de março de 1383. Nessa nova data, tampouco compareceram e foram condenados por contumácia e excomungados. Tendo sido interposto recurso, a sentença de excomunhão foi proferida definitivamente em 13 de julho, e deu-se ordem de prender os culpados. No dia 23 de novembro, Repyngton fez sua submissão e foi restabelecido em seu cargo de professor. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 699, 701, 710-715; Wilkins, loc. cit., p. 160-161, 162-163; Hefele, loc. cit., p. 215-217. No dia 30 de junho, um mestre em artes, estudante de teologia, João Ashton, foi interrogado pelo arcebispo de Cantuária sobre as proposições de Wiclef relativas à eucaristia. Como só respondia em inglês com impertinências e tolices, pediram-lhe que falasse latim por causa dos leigos presentes. Respondeu, como um leigo, que lhe bastava crer como a santa Igreja. Perguntaram-lhe se o pão, que permanece depois da consagração, era o pão material, particular ou não. Declarou que a pergunta ultrapassava sua inteligência e recusou-se a responder.

Instado a fazê-lo, respondeu grosseiramente ao arcebispo: "Esse materialis, guarda-o no bolso, se o tiveres." Foi tido como convicto e declarado herético. Recusou toda tréguoa e foi condenado por seus erros. Mansi, loc. cit., col. 698-705; Wilkins, op. cit., p. 163-164; Hefele, loc. cit., p. 217-218. No dia 27 de novembro seguinte, retratou-se e foi restabelecido em seu cargo. Mansi, ibid., col. 715-716. Thomas Hilman, que partilhava algumas ideias de Ashton, também foi convocado no dia 27 de junho. Tendo o processo sido adiado para o dia 1º de julho, ele havia comparecido sozinho nesse dia, e reconhecera as proposições de Wiclef como heréticas e errôneas. Ibid. No sínodo provincial, iniciado em Oxford em 18 de novembro do mesmo ano, os erros de Wiclef foram condenados de novo. Foi então que Wiclef teria publicado em inglês uma nova profissão de fé, na qual, em vez de se retratar, teria afirmado seus erros e condenado a transubstanciação e a permanência dos acidentes. Retiraram-lhe o cargo de professor e ele foi expulso da universidade. Hefele, op. cit., t. X, p. 218-219. Em 1397, um sínodo provincial reuniu-se em Londres sob a presidência de Thomas Arundel, arcebispo de Cantuária. Dezoito proposições, extraídas do Trialogus de Wiclef, foram condenadas. As três primeiras, relativas à eucaristia, tinham este teor: 1° Manet panis materialis et substantia post ejus consecrationem in altari; 2° Sicut non [...]

et desinit esse; Joannes fuit figurative Elias et non personaliter, sic panis figurative est corpus Christi, et absque omni ambiguitate hæc figurativa locutio Hoc est corpus meum, : sicut illa in verbis Christi Joannes ipse est Elias; 3° In capite Ego Berengarius, curia romana determinavit: quod sacramentum eucharistiæ est naturaliter verus panis, loquendo conformiter prius de pane materiali albo et rotundo. Mansi, ibid., col. 809, 810. Essas proposições receberam as seguintes notas: 1° hæresis (est) loquendo de pane naturali; 2° hæresis est; 3° error est consimiliter loquendo de pane. Ibid., col. 817; Wilkins, op. cit., t. III, p. 229. Um novo concílio foi reunido em Londres em 1401, para julgar um capelão de Londres, Guilherme Sautry. A oitava proposição de que era acusado estava enunciada nestes termos: Quod post prolationem verborum sacramentalium corporis Christi remanet panis ejusdem naturæ sicut ante, nec desinit esse panis. Interrogado a esse respeito, respondeu: Quod post prolationem verborum sacramentalium corporis Christi remanet panis quem frangimus, et panis cum corpore Christi, nec desinit esse panis simpliciter, sed remanet sanctus, verus et panis vitæ, et credo illud esse verum corpus Christi post prolationem verborum sacramentalium.

O chanceler do bispo de Londres perguntou-lhe se havia retratado seus erros diante do bispo de Norwich; ele disse que não. Questionado especialmente sobre o sacramento do altar, perguntaram-lhe primeiro: Utrum in sacramento remanet panis vel non? Ele balbuciou e disse não saber, acrescentando, porém, que ali está o verdadeiro pão, pois é o pão de vida, descido dos céus. A uma segunda pergunta mais precisa, Utrum in sacramento post verba sacramentalia a presbytero rite prolata remanet idem panis qui ante vel non?, respondeu do mesmo modo que havia o pão santo, verdadeiro, o pão de vida. A uma terceira pergunta, Utrum panis materialis ille ante consecrationem post verba sacramentalia a presbytero rite prolata transmutatur e natura panis in verum corpus Christi?, declarou não saber. Interrogado de novo no dia seguinte, especialmente sobre o sacramento do altar, deu as mesmas respostas. Disse não compreender a pergunta Si ille panis materialis super altari post verba sacramentalia à presbytero rite prolata, etc. Disse ainda, quase zombando, não saber se ille panis materialis, albus et rotundus, ad sacramentum corporis Christi super altare aptus et dispositus, concurrentibus omnibus et singulis quæ requiruntur, virtute verborum sacramentalium a presbytero rite prolatorum, transsubstantiatur in verum corpus Christi, et desinit esse panis simpliciter.

Interrogado se queria ater-se à determinação da Igreja, segundo a qual, depois da consagração, non remanet idem panis in natura qui ante, sed desinit esse panis simpliciter, respondeu afirmativamente, mas acrescentando esta restrição: Ubi talis determinatio non esset divinæ voluntati contraria. Enfim, instado a dizer o que ele mesmo pensava do sacramento do altar, declarou quod post consecrationem a presbytero rite factam, remanet vetus panis et idem panis, qui ante. Pronunciou-se, em sua presença, a sentença que o declarava herético. No dia 31 de abril, ela foi comunicada ao bispo de Norwich. No dia seguinte, Sautry sustentou publicamente as afirmações de que era acusado. Contudo, nos dias 24 e 25 de maio, abjurou seus erros, e a respeito da oitava proposição, confessou que era uma heresia e disse que esse pão é transubstanciado no corpo de Cristo depois da prolação das palavras sacramentais e que ele deixa de ser da mesma natureza que antes. No dia 26, assinou uma cédula redigida em inglês e contendo a mesma fórmula. Mansi, ibid., col. 939-942; Wilkins, ibid., p. 254-260. Mas, no dia 23 de fevereiro de 1401, em São Paulo de Londres, interrogado se renovava sua abjuração a respeito do sacramento do altar, respondeu com zombaria que não sabia o que dizia.

Foi declarado relapso, deposto e degradado. Mansi, ibid., col. 947. Pereceu na fogueira. No dia 5 de março seguinte, João Purvey, antigo vigário de Wiclef, fez a abjuração de seus erros nesse concílio de Londres. A primeira heresia que ele havia admitido era que no sacramento do altar, depois da consagração, não há e não poderia haver acidentes sem sujeito, mas que a substância e a natureza do pão visível e corruptível ali permanece verdadeiramente, e da mesma forma o vinho, como um pagão convertido permanece o mesmo homem depois de seu batismo. Ao contrário, admite com a verdade católica que essa substância não permanece, mas que é convertida por inteiro, non figurative, sed veraciter, e que só resta a única forma sensível ou aparência do pão e do vinho. O verdadeiro corpo de Cristo ali está como esteve no seio da Virgem, como esteve suspenso na cruz e sepultado no túmulo, e agora reside no céu. Mansi, ibid., col. 951; Wilkins, op. cit., t. III, p. 260-261.

No concílio de Oxford, em 1408, Thomas Arundel decidia ainda que nenhum livro e tratado de Wiclef, já publicado ou por publicar no futuro, poderia ser lido nas escolas, antes de ter sido examinado e aprovado, n. 6. Mansi, ibid., col. 1037-1038; Wilkins, ibid., p. 317. Sobre a introdução dos erros de Wiclef na Boêmia e sua condenação no concílio de Constança, ver Eucarísticas (Acidentes). Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 581-583, 666, 667. — IV. A eucaristia no concílio de Florença. O concílio de Florença (1438-1445), ao tratar da união das Igrejas, teve de ocupar-se três vezes da eucaristia: 1° em seu decreto pro græcis; 2° em seu decreto pro Armenis; 3° em seu decreto pro jacobitis. Encontrar-se-á no artigo Florença (Concílio de) a exposição das razões históricas que levaram os Padres a tratar da eucaristia. Aqui, trata-se apenas da doutrina eucarística, que eles expuseram. 1° Decreto pro græcis. Publicado por Eugênio IV na bula Lætentur cœli, de 6 de julho de 1439, esse decreto define que o corpo de Cristo é verdadeiramente consagrado com pão de trigo, seja ázimo, seja fermentado, e que os sacerdotes devem consagrar num ou noutro, cada um segundo o costume de sua Igreja, ocidental ou oriental.

Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 692. Ver t. I, col. 2664. Sobre a discussão relativa à forma da consagração no concílio de Florença, ver t. V, col. 258-260. Cf. J. Tuncel, Histoire de la théologie positive, p. 449-452. — 2° Decreto pro Armenis, 1. Sua autoridade. Esse decreto não é uma definição de todas as matérias que contém, embora indique o que os armênios devem crer e praticar para estarem em perfeita conformidade de doutrina e de usos com a Igreja romana. Em particular, a instrução sobre os sacramentos, que ocupa o quinto lugar na série dos documentos reproduzidos, não é senão uma instrução prática sobre os sacramentos da Igreja. É tomada quase literalmente do opúsculo de santo Tomás, De fidei articulis et septem sacramentis. Ela resume, portanto, a doutrina da Igreja mais do que propriamente a define, e essa doutrina compreende tanto pontos definidos como simples ensinamentos certos. Foi publicada por Eugênio IV na bula Exultate Deo, de 22 de novembro de 1439. — 2. Seu ensinamento eucarístico. Na lista dos sete sacramentos, a eucaristia é colocada em terceiro lugar, depois do batismo e da confirmação.

Com os cinco primeiros, esse sacramento foi instituído para a perfeição espiritual de cada cristão em particular, e é o divino alimento dos batizados ou dos confirmados. Como todos os outros, é constituído por três coisas absolutamente necessárias à sua confecção: videlicet materia tanquam rebus, verba tanquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi quod facit Ecclesia. É um dos quatro sacramentos que não imprimem caráter e que podem ser reiterados. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 695. O parágrafo especial, consagrado a esse terceiro sacramento, expõe explicitamente sua matéria, sua forma e seus efeitos. A matéria é pão de trigo e vinho da vide, ao qual se deve misturar, antes da consagração, um pouco de água (aqua modicissima). Como os armênios não praticavam a mistura de água ao vinho, ver t. I, col. 1956; t. II, col. 698, insiste-se longamente sobre esse ponto.

Justifica-se essa mistura por várias razões: a) os Padres e os doutores da Igreja atestam que o próprio Jesus instituiu a eucaristia servindo-se de vinho misturado com água; b) ela exprime o simbolismo relativo à paixão, indicado numa falsa decretal do papa Alexandre I, segundo a qual o vinho e a água do cálice representam o sangue e a água que correram do lado de Cristo na cruz; c) o simbolismo de um dos efeitos da eucaristia, a saber, a união do povo cristão a Cristo, conforme a palavra do Apocalipse, xvii, 15: Aquæ multæ... populi multi, e à falsa decretal atribuída ao papa Júlio I. Esse uso, seguido pela Igreja romana e pelas Igrejas latina e grega desde a origem, deve ser adotado em toda parte. Decide-se também que os próprios armênios devem pôr-se de acordo com todo o mundo cristão e que seus sacerdotes devem misturar ao vinho um pouco de água na oblação do cálice. A forma da eucaristia está nas próprias palavras pelas quais o Salvador consagrou; o sacerdote, com efeito, na confecção do sacramento, fala in persona Christi. Pela virtude dessas mesmas palavras, a substância do pão e a do vinho são mudadas, uma no corpo, outra no sangue de Cristo, de tal modo, contudo, que Cristo todo inteiro esteja contido sob cada espécie e sob cada parte dessas duas espécies após a separação.

Essa decisão visava a epiclese que, segundo os armênios, ver t. i, col. 1956; t. ii, col. 698; cf. contudo t. v, col. 255-256, 263-264, operava a consagração. Quanto ao efeito da eucaristia na alma do comungante digno, é a união do fiel a Cristo, e como essa união se faz pela graça, resulta que a graça é aumentada nos dignos comungantes e que todos os efeitos produzidos pelo alimento e pela bebida materiais em vista da vida corporal, sustentando, augendo, reparando et delectando, são realizados por esse sacramento em vista da vida espiritual, segundo uma palavra do papa Urbano. Denzinger-Bannwart, n. 698. — 3° Decreto pro jacobitis. Esse decreto, publicado ainda por Eugênio IV na bula Cantate Domino, de 4 de fevereiro de 1441, reproduz os decretos anteriores pro græcis e pro armenis. Acrescenta a este último uma determinação, que ele não contém, sobre a forma das palavras da consagração do corpo e do sangue do Senhor, que a Igreja romana sempre teve por costume empregar. Ora, para consagrar o corpo de Cristo, ela se serve desta fórmula: Hoc est enim corpus meum, e para o sangue desta outra: Hic est enim calix sanguinis mei, novi et æterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum.

É o enunciado de um fato, e não de uma definição sobre a forma que seria necessário empregar para a validade do sacramento. Quanto ao pão de trigo, com o qual se faz o sacramento, não há absolutamente nenhuma importância em que seja cozido no mesmo dia ou antes, pois, contanto, com efeito, que a substância do pão permaneça, não há dúvida alguma de que, logo após terem sido pronunciadas pelo sacerdote as palavras da consagração do corpo, com a intenção de consagrar, o pão seja transubstanciado no verdadeiro corpo de Cristo. Denzinger-Bannwart, n. 715

Autor original: E. Mangenot

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