DOGMA. — I. Etimologia. II. Definição. III. Valor objetivo e positivo. IV. Fontes teológicas. V. Imutabilidade substancial dos dogmas cristãos. VI. Progresso acidental no conhecimento e na proposição dos dogmas cristãos. VII. Conclusões relativas à história dos dogmas.
I. ETIMOLOGIA E USO ECLESIÁSTICO. — A palavra δόγμα, de δοκέω, segundo a sua etimologia e segundo o uso habitual entre os antigos gregos, significa não somente uma opinião que parece fundada ou que se prefere, mas também uma resolução formal e bem determinada, como um decreto ou uma lei. Entre os filósofos gregos anteriores à era cristã, essa palavra é frequentemente empregada no sentido de verdades ou máximas fundamentais, ou no de ensinamentos tanto especulativos quanto práticos de uma escola filosófica, no sentido do termo latino decreta, sentido ainda empregado por S. Justino, Apol., I, n. 26, P. G., t. vi, col. 369. A versão dos Setenta emprega várias vezes a palavra δόγμα no sentido de leis ou de decretos reais. Esth., iii, 9; Dan., ii, 18; vi, 8. Entre os escritores do Novo Testamento, δόγμα significa ora edito, decreto, prescrição, lei, como o edito de César Augusto, Luc., ii, 1, os decretos promulgados pelos apóstolos no concílio de Jerusalém, Act., xvi, 4, os decretos ou leis de César, Act., xvii, 7; um decreto de condenação, ἐξαλείψας τὸ καθ' ἡμῶν χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν, Col., ii, 14, ou um juízo proferido segundo as máximas do mundo, τί ὡς ζῶντες ἐν κόσμῳ δογματίζεσθε, Col., ii, 20. Entre os Padres apostólicos do primeiro e do segundo século, encontram-se os diversos sentidos de leis fixas da natureza, μὴ διχοστατοῦσα μηδὲ ἀλλοιοῦσά τι τῶν δεδογματισμένων ὑπ' αὐτοῦ, S. Clemente, I Cor., xx, 1, Funk, Patres apostolici, 2ª edição, Tubinga, 1901, t. 1, p. 126, de preceitos do Senhor, Epist. Barnabæ, p. 40, de ensinamentos do Senhor e dos apóstolos, S. Inácio, Ad Magn., xiii, 1, p. 240, ou de ensino humano: οὐδὲ δόγματος ἀνθρωπίνου προεστᾶσιν, ὥσπερ ἔνιοι, Epist. ad Diog., v, 2, p. 398. No segundo século, Clemente de Alexandria, Strom., VII, P. G., t. ix, col. 544, e Orígenes, Periarchon, l. IV, n. 4, P. G., t. xi, col. 344; Contra Celsum, l. I, n. 7; l. III, n. 389, col. 668, 972; Comment. in Matth., tom. xii, n. 33, P. G., t. xiii, col. 1036, empregam a palavra δόγμα para designar o conjunto dos ensinamentos cristãos referentes às verdades a crer ou aos mandamentos a observar. Só no quarto século é que vários autores começam a reservar o nome de dogma às únicas verdades que são objeto da fé, e que se distinguem claramente das leis ou obrigações ensinadas pela revelação cristã. S. Cirilo de Jerusalém, Cat., iv, n. 2, P. G., t. xxxiii, col. 456; S. Gregório de Nissa, Epist., xxiv, P. G., t. xlvi, col. 1089. No quinto século, esse sentido restrito é geralmente adotado pelos autores eclesiásticos e passa, desde então, ao uso universal constantemente observado desde essa época.
II. DEFINIÇÃO. — Segundo o ensino católico, o dogma é uma verdade revelada por Deus e, como tal, diretamente proposta pela Igreja à nossa crença.
1° A revelação de onde procede o dogma é a revelação absolutamente sobrenatural, que manifesta mistérios ocultos em Deus, aos quais a inteligência não pode chegar por suas próprias forças, e que, depois da manifestação divina, permanecem sempre intimamente inatingíveis à razão. Concílio do Vaticano, sess. III, c. iv. Por essa revelação, participamos verdadeiramente do próprio conhecimento de Deus, ainda que de maneira muito imperfeita, por causa da fraqueza da nossa inteligência e da imperfeição das analogias humanas que habitualmente servem de veículo à verdade divina. S. Tomás, Cont. gent., l. IV, c. 1. Limitamo-nos presentemente a esta simples afirmação. Teremos em breve ocasião de prová-la, demonstrando contra os modernistas o valor objetivo e positivo dos dogmas cristãos. Observemos, aliás, que as verdades em si mesmas acessíveis à razão e reveladas de fato ao gênero humano, porque o seu conhecimento não poderia de outro modo ser possuído por todos expedite, firma certitudine et nullo admixto errore, concílio do Vaticano, sess. III, c. ii; S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 4; Cont. gent., l. I, c. iv, não são verdadeiramente dogmas, ainda que possam ser acidentalmente cridas pelas inteligências que não apreendem a sua evidência racional. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. ii, a. 2, ad 1 (v. IIa IIæ, q. 1, a. 5, ad 3), Quest. disp., De verit., q. XIV, a. 9, ad Sum. A revelação, fonte do dogma, não é somente a revelação completamente explícita, que manifesta integralmente a verdade divina no seu próprio conceito, como a geração e a encarnação do Verbo; é também a revelação parcialmente explícita, que dá a conhecer o ensinamento divino igualmente no seu próprio conceito, mas não sob todos os seus aspectos particulares. Tal é, por exemplo, o primado efetivo de Pedro e de seus sucessores, formalmente afirmado na revelação neotestamentária segundo o ensino do concílio do Vaticano, sess. IV, c. i, e subsequentemente explicado pelo magistério eclesiástico de maneira muito mais completa, notadamente no que respeita à infalibilidade do sumo pontífice. Tal é ainda a divina maternidade de Maria, ensinada na revelação cristã em termos equivalentes que não podem deixar dúvida alguma sobre a sua realidade, e proposta mais explicitamente no decorrer dos séculos sob os dois aspectos particulares de santidade perfeita de Maria e de conceição imaculada, pertencentes evidentemente ao seu conceito integral. Nesses dois casos e em muitos outros que assinalaremos ao estudar a evolução acidental dos dogmas cristãos no decorrer dos séculos, constatamos uma revelação primitiva, ao mesmo tempo explícita e implícita: explícita, na medida em que manifesta ao menos parcialmente o ensinamento divino sob o seu conceito particular; implícita, porque, não dando a conhecer formalmente várias verdades pertencentes à integridade desse mesmo ensinamento, contém-nas, contudo, como partes evidente e necessariamente constitutivas. Para que a revelação assim feita implicitamente apareça de maneira certa, basta que essa evidente e necessária conexão com o dogma primitivamente revelado seja, com o auxílio de alguma ocasião providencial, manifestada pelo trabalho dos Padres e dos teólogos e formalmente definida como tal pelo magistério eclesiástico, ao qual somente pertence propor o ensinamento revelado. Notemos, contudo, que essa íntima conexão com o dogma primitivamente revelado por vezes se manifestou muito tardiamente e até mesmo de maneira gradual, seja porque nenhuma necessidade apologética havia atraído para ela a atenção dos fiéis ou dos doutores, seja porque uma falsa concepção teológica sobre pontos conexos impedia, por algum tempo, a plena percepção da verdade revelada, seja enfim porque durante muito tempo bastara ter sobre essas matérias uma prática clara e universalmente estabelecida, sem que se sentisse necessidade de formular expressamente o dogma que nela estava necessariamente incluído. Foi o que sucedeu particularmente com os dogmas recentemente definidos da infalibilidade pontifícia e da imaculada conceição. Para a infalibilidade pontifícia, bastara, durante muitos séculos, seguir a regra prática universal e indiscutível de se conformar absolutamente ao ensino do sucessor de Pedro, ou bastara afirmar, no vigário de Jesus Cristo, a plenitude de todo poder, sem formular expressamente o magistério infalível, até que erros perigosos vieram obrigar a uma declaração formal do dogma até então crido implicitamente. Do mesmo modo, para a imaculada conceição, a verdade revelada só apareceu em todo o seu esplendor quando se afastaram os obstáculos que a haviam, por algum tempo, velado aos olhares humanos, notadamente uma teoria inexata sobre a transmissão do pecado original e uma falsa concepção da universalidade da redenção individual.
3° Para que uma verdade revelada seja um dogma em sentido estrito, é necessário que seja diretamente proposta à nossa crença por uma definição solene da Igreja ou pelo ensino do seu magistério ordinário e universal, no sentido determinado pelo concílio do Vaticano: Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia tamquam divinitus revelata credenda proponuntur. Sess. III, c. iii. Donde se deduzem estas três conclusões: 1. Não se podem incluir entre os dogmas católicos as verdades cuja pertença à revelação, embora não definida pela Igreja, aparece de fato para alguns indivíduos como inteiramente certa. Todavia, nessa hipótese em si mesma possível, Lugo, De virtute fidei christianæ, disp. XX, n. 56 sq., embora bastante rara fora de qualquer proposição certa feita pelo magistério eclesiástico, Christian Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, Friburgo em Brisgóvia, 1906, p. 419, há obrigação indiscutível de aderir, por um ato de fé divina, a uma verdade positivamente conhecida como certamente revelada por Deus. 2. Também não pertencem aos dogmas católicos as verdades não reveladas e, contudo, definidas pela Igreja em razão de suas relações evidentes com a doutrina revelada ou de sua soberana importância ou utilidade para a conservação, a explicação ou a defesa da verdade revelada. Tais são particularmente os fatos dogmáticos afirmados pela Igreja como necessários para manter a integridade do depósito da fé e as numerosas conclusões teológicas ensinadas pelo magistério eclesiástico como ligando-se infalivelmente a esse mesmo depósito da fé. Essas verdades definidas pela Igreja impõem-se obrigatoriamente à firme adesão de todo católico, como o demonstram inúmeros documentos eclesiásticos, entre os quais citaremos particularmente a encíclica Quanta cura de Pio IX, de 8 de dezembro de 1864, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1699, o concílio do Vaticano, n. 1820, a encíclica Immortale Dei de Leão XIII, na passagem relativa aos erros anteriormente condenados pela Igreja, n. 1880, e o decreto Lamentabili do Santo Ofício, de 3 de julho de 1907, condenando esta proposição 7ª: Ecclesia, cum proscribit errores, nequit a fidelibus exigere ullum internum assensum quo judicia a se edita complectantur. Mas as verdades assim definidas não são dogmas, porque falta a revelação. A própria conexão necessária delas com as verdades reveladas, desde que se manifeste apenas pelo raciocínio teológico, não lhes pode assegurar o benefício da revelação implícita. É verdade que esses ensinamentos não revelados são garantidos pelo próprio Deus como certamente verdadeiros, pelo próprio fato da instituição do magistério infalível da Igreja. Mas o fato dessa garantia divina em favor de um ensinamento proposto pela Igreja como certo, longe de transformá-lo em ensinamento revelado, deixa-o realmente o que é na sua natureza íntima. Tudo o que a opinião contrária de Suárez, De fide, disp. II, sect. xi, n. 11, e do cardeal de Lugo, De fide divina, disp. I, n. 272 sq., contém de verdadeiro é que os negadores obstinados de um ensinamento não revelado, proclamado pela Igreja como verdadeiro, poderiam facilmente ser presumidos rebeldes à própria autoridade da Igreja evidentemente afirmada pela revelação, e consequentemente opostos formalmente à própria revelação. 3. Com muito mais razão, não se devem incluir entre os dogmas católicos essas asserções doutrinais que a Igreja de modo algum definiu e às quais dá uma simples preferência, por considerá-las como harmonizando-se melhor com as doutrinas definidas, ou como protegendo mais eficazmente a verdade católica. Tais são, nos documentos eclesiásticos, particularmente nas bulas ou encíclicas dos sumos pontífices, muitas afirmações doutrinais às quais todo católico deve uma prudente adesão interna, distinta da inabalável adesão da fé ou mesmo da firme adesão devida às verdades não reveladas e positivamente definidas pela Igreja. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 4ª edição, Roma, 1896, p. 118 sq.; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 3ª edição, p. 55; de Groot, Summa apologetica de Ecclesia catholica, 2ª edição, Ratisbona, 1892, p. 569; Christian Pesch, Prælectiones dogmaticæ, 4ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1909, t. 1, p. 353; Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 2ª edição, Roma, 1903, p. 446 sq. Tais são também as numerosas decisões doutrinais proferidas pelas Congregações romanas com a aprovação do sumo pontífice, segundo o ensino formal de Pio IX no breve de 21 de dezembro de 1863 ao arcebispo de Munique. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1684.
4° Não é menos certo que a aprovação eclesiástica, dada às revelações privadas, não as assimila aos dogmas católicos nem as incorpora ao depósito da revelação cristã. Essa aprovação, na medida em que existe, é apenas uma garantia de que essas revelações nada contêm de contrário à fé católica, aos bons costumes ou à disciplina cristã, e de que a elas se pode, com uma fé puramente humana, aderir prudentemente e com proveito espiritual. Melchior Cano, De locis theologicis, l. XII, c. iii, concl. iii, Veneza, 1759, p. 280; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide, disp. I, n. 115, Paris, 1879, t. xi, p. 54; Bento XIV, De servorum Dei beatificatione, l. II, c. xxxii, n. 41, Roma, 1747, t. ii, p. 402; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. ii, p. 291; Franzelin, op. cit., p. 256 sq.; Bainvel, De magisterio vivo et traditione, Paris, 1905, p. 129.
Essa aprovação basta, aliás, amplamente para a realização do papel providencial das revelações privadas: instituição de algumas festas particulares, propagação de devoções sempre submetidas à aprovação da Igreja e, sobretudo, instrução ou edificação das almas.
5° Não seria menos injusto associar aos dogmas católicos os sistemas filosóficos aos quais a Igreja, no decorrer dos séculos, tomou de empréstimo algumas expressões destinadas a formular ou a explicar as suas definições, como as expressões essência, pessoa, natureza, substância, acidente, matéria, forma, causa instrumental, habitualmente empregadas na exposição dos mistérios da trindade, da eucaristia, ou na explicação da natureza dos sacramentos. Pois, no pensamento da Igreja, sempre atenta a limitar a sua definição ao que é estritamente exigido para a defesa do dogma revelado, todas essas expressões não se identificam com nenhum sistema filosófico particular. Elas têm apenas um sentido geral, corrente, vulgar, comumente admitido pelas diversas escolas. Assim, nas definições conciliares sobre a trindade e sobre a encarnação do Verbo, as palavras natureza e pessoa excluem todo sentido que favorecesse os erros sabelianos ou arianos, nestorianos ou eutiquianos, ou que dificilmente se conciliasse com a realidade da união hipostática, mas não afastam nenhuma das opiniões livremente discutidas entre católicos sobre o que constitui verdadeiramente a personalidade.
Do mesmo modo, a denominação de forma do corpo humano, aplicada à alma racional per se et essentialiter pelo concílio de Viena em 1314, não deve entender-se necessariamente no sentido tomista, de tal maneira que fique verdadeiramente definido que a alma racional é o princípio de todo o ser que realmente pertence ao corpo. O concílio não empregou a palavra forma no sentido particular da escola tomista, mas num sentido mais geral, aceitável também na opinião de Alberto Magno sobre o composto físico e na teoria de Duns Escoto sobre a forma de corporeidade. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. 1, p. 256 sq. É ainda num sentido geral que se devem compreender as expressões dos concílios de Florença e de Trento, relativas à causalidade dos sacramentos da nova lei. Não tendo os concílios de modo algum querido definir que os sacramentos são causas físicas da produção da graça santificante, no sentido de S. Tomás, as expressões conciliares devem interpretar-se conforme essa intenção. Donde a diversidade de opiniões ainda teologicamente permitida depois das definições supracitadas. Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 166 sq. Deve-se, aliás, observar que tais processos de linguagem são habituais até mesmo em filosofia. Na refutação do subjetivismo ou do materialismo, do determinismo ou do fatalismo, do ateísmo ou do agnosticismo, do socialismo coletivista ou dos falsos sistemas sobre o fundamento da moral, os mesmos termos de conhecimento objetivo, de alma espiritual substancialmente unida ao corpo, de liberdade, de conhecimento de Deus, de direito de propriedade ou de reformas sociais, e muitas outras expressões têm, apesar da divergência dos sistemas particularistas, uma mesma significação comum sobre a qual se entendem contra o adversário comum. 6° As observações que acabamos de recordar sobre a natureza dos dogmas católicos são eminentemente úteis para a sua apologética geral. Pois, como declara o concílio do Vaticano, a vã aparência de contradição que se compraz em afirmar entre esses dogmas e os dados da razão repousa inteiramente no fato de se ter desses dogmas um conceito diferente do da Igreja e de se aceitar como dados racionais indiscutíveis simples opiniões ou hipóteses: . Concílio do Vaticano, sess. III, c. IV. 7° Segundo a definição do dogma, tal como acabamos de expô-la, é fácil compreender o que significa a palavra doutrina, quando se distingue do dogma. — 1. Além das verdades dogmáticas, significa ainda a doutrina não revelada que a Igreja define como pertencendo indiretamente ao depósito da revelação, isto é, como necessária ou útil para a defesa, a explicação ou a proposição das verdades reveladas. Essa doutrina é objeto não de um ato de fé, sempre exclusivamente reservado ao que é revelado, mas de um assentimento firme e inteiro, inabalavelmente apoiado na palavra de Deus que garante o infalível magistério da Igreja. J. Tixeront, La théologie anténicéenne, 3ª edição, Paris, 1906, p. 2. — 2. Além das verdades dogmáticas e das verdades não reveladas mas positivamente definidas pela Igreja, a palavra doutrina exprime também aquilo que a Igreja não define expressamente, mas simplesmente louva ou recomenda como muito útil para a defesa ou para a explicação e a proposição do ensinamento revelado. Tais são particularmente as proposições às quais devemos dar um prudente assentimento interior, em razão de uma decisão doutrinal proferida pelas Congregações romanas com a aprovação do papa, ou pelo próprio papa quando fala com uma autoridade não soberana, sem definir positivamente a verdade que propõe ou recomenda. Esse duplo sentido encontra-se frequentemente na linguagem teológica e nos documentos eclesiásticos. Dele só falaremos de maneira bem acidental neste estudo exclusivamente reservado aos dogmas propriamente ditos. III. VALOR OBJETIVO E POSITIVO DO DOGMA. I. CONCEITO CATÓLICO DESSE VALOR OBJETIVO. — 1° Contra os diversos sistemas subjetivistas, deve-se admitir que o dogma revelado fornece um conhecimento objetivo, por mais imperfeito que seja, das verdades divinas. A realidade objetiva desse conhecimento resulta da dupla noção da revelação e da fé, tão manifesta nos escritos do Novo Testamento e na tradição cristã, onde a revelação aparece sempre como um ensinamento divino comunicado ao homem pelo próprio Deus, e a fé como uma adesão absoluta à palavra infalível de Deus, que nec falli nec fallere potest. Dupla noção, aliás, confirmada pela definição do concílio do Vaticano, sess. III, c. III, IV. É, pois, evidente que não se pode negar a realidade objetiva do dogma revelado sem negar ao mesmo tempo a revelação e a fé divina tais como o cristianismo as ensina. 2° O nosso conhecimento do dogma, por mais objetivo que seja, permanece, contudo, muito imperfeito. Essa imperfeição provém de três fontes principais: os estreitos limites da nossa inteligência, sempre impotente para apreender o infinito, o emprego habitual de analogias criadas que representam incompletamente a verdade divina, e a inevitável deficiência de todas as fórmulas humanas. Da primeira fonte não temos aqui de falar, pois ela existe até mesmo na visão beatífica. S. Tomás, Sum. theol., 1a, q. XII, a. 7, 8. 1. Nesta vida, as analogias criadas são para a inteligência humana o principal meio de conhecer Deus na ordem natural, seja atribuindo-lhe de maneira infinitamente superior as perfeições disseminadas no universo criado, seja afastando dele todos os defeitos inerentes ao ser finito; e essas analogias, quaisquer que sejam, nunca podem fornecer senão uma proporção muito longínqua com a plenitude do ser divino. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. I, a. 2, ad 1um; q. IV, a. 3; q. XIII, a. 2, 5; Cont. gent., l. I, c. XXXIV; l. III, c. XLIX. Ver ANALOGIA, t. I, col. 1146 sq. Conclusões não menos verdadeiras acerca do conhecimento positivo dos mistérios divinos, tal como o possuímos pela fé, pois, na ordem sobrenatural, em que Deus também nos rege de maneira conforme à nossa natureza, é ainda sob o véu de similitudes e analogias que Deus nos comunica os seus inefáveis mistérios, como frequentemente atestam a linguagem da Escritura e a de toda a tradição eclesiástica, S. Tomás, Cont. gent., l. IV, c. I; e essas analogias, tão necessariamente quanto as analogias criadas, fornecem sobre os mistérios divinos um conhecimento sempre imperfeito. Assim, o mistério da trindade nos é manifestado sob os conceitos analógicos de processão, de geração, de paternidade, de filiação, de espiração ativa e passiva, de pessoa, de verbo, evidentemente tomados de empréstimo às criaturas. Só afastando desses conceitos toda ideia de imperfeição e atribuindo a Deus, sem restrição alguma, toda a perfeição que eles contêm, é que podemos obter da adorável Trindade algum conhecimento necessariamente imperfeito, visto que ele não incide diretamente sobre a sua natureza íntima. É esse o método que segue S. Tomás no estudo das processões divinas e particularmente da geração do Verbo, como notamos no artigo precedente. Sum. theol., Ia, q. XXVII, a. 1, 2; q. XLI, a. 1; Cont. gent., l. IV, c. XI, XV; Opusc., XIII, De differentia verbi divini et humani. É ainda por uma aproximação entre as analogias criadas e os termos escriturísticos, e pela análise atenta dessas mesmas analogias, que ele estabelece a diferença entre a geração do Verbo e a processão do Espírito Santo. Sum. theol., Ia, q. XXVIII, a. 3, 4; q. XXXVI, a. 4 sq.; Cont. gent., l. IV, c. XX. Do mesmo modo, as analogias criadas e sobretudo a comparação com a união entre a alma e o corpo ajudam a conhecer melhor o mistério da encarnação, depois que ele foi manifestado pela revelação. Sum. theol., IIIa, q. 1, a. 1; Quest. disp., De unione Verbi incarnati, a. 1; Cont. gent., l. IV, c. XLI. É também o mesmo procedimento que se encontra em outros exemplos citados no artigo precedente e ainda presentes na memória do leitor. Em todas essas ocorrências, o resultado teológico é o mesmo. É estabelecendo claramente as semelhanças e as dessemelhanças entre o termo de comparação e o ensinamento revelado, afastando positivamente do conceito revelado todas as dessemelhanças evidentemente exigidas ou sugeridas pelo ensinamento divino, e afirmando efetivamente todas as semelhanças na medida estritamente permitida, que se obtém algum conhecimento do objeto revelado; conhecimento que, por mais precioso que seja, permanece necessariamente muito imperfeito, pois não manifesta a natureza íntima da realidade divina. 2. Outra causa que contribui para a imperfeição do nosso conhecimento dos dogmas revelados é a inevitável impotência de toda fórmula humana para exprimir as realidades divinas, seja na ordem natural seja na ordem sobrenatural. Essa impotência provém sobretudo de que as fórmulas humanas, pelas quais designamos as perfeições divinas, marcam apenas o conceito imperfeito que nos fornecem as criaturas e que atribuímos a Deus de maneira supereminente, depois de o termos despojado da ganga das imperfeições criadas. Ora, é evidente que tal conceito nunca pode representar de maneira positivamente adequada as infinitas perfeições divinas. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XII, a. 2, 3. 3° Apesar dessa dupla fonte de imperfeição, o nosso conhecimento dos dogmas revelados não é falso nem puramente negativo. — 1. Esse conhecimento não é falso. É o ensinamento formal de são Tomás, que fazemos questão de relatar aqui sumariamente, porque foi muito inexatamente exposto por alguns escritores católicos na recente controvérsia sobre a noção de dogma. À objeção de que as afirmações que se fazem sobre Deus, não exprimindo Deus como ele é na realidade, não podem ser verdadeiras, segundo o axioma omnis intellectus, intelligens rem aliter quam sit, est falsus, o doutor angélico responde: o axioma citado não se aplica ao caso em que aliter intelligens significa apenas que o modo de representação intelectual é outro que o modo objetivo do ser. Assim, embora conheçamos de maneira imaterial, nosso conhecimento é verdadeiro quando atinge a realidade objetiva, ao menos naquilo que dela podemos perceber. Do mesmo modo, com relação a Deus, nossa inteligência, ao conhecê-lo por meio de um conjunto de conceitos fragmentários, embora ele seja em si mesmo infinitamente simples, não está de modo algum eivada de falsidade, pois não atribui a Deus composição alguma, embora o conheça de maneira composta. E nisso nossa inteligência não é falsa. Et similiter cum intellectus noster intelligit simplicia quæ sunt supra se, intelligit ea secundum modum suum, scilicet composite, non tamen ita quod intelligat ea esse composita. Et sic intellectus noster non est falsus formans compositionem de Deo. Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 12, ad 3um. Na mesma ordem de ideias, o santo doutor afirma também a verdade de nossos conceitos sobre a ciência possuída por Deus. Essa ciência que afirmamos de Deus é, não menos que a essência ou a vida, aliquid quod in Deo est. Na realidade, a ciência, a vida e a essência não diferem objetivamente, pois em Deus há apenas uma única realidade infinita, eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita et quidquid hujusmodi de ipso dicitur; mas nossa inteligência forma dessa essência, dessa vida e dessa ciência diversos conceitos fragmentários, embora a realidade divina seja una. Desses conceitos, são Tomás afirma expressamente que não são falsos: nec tamen istæ conceptiones sunt falsæ. São verdadeiros no que representam per quandam assimilationem a realidade conhecida; representação, contudo, sempre imperfeita, porque está sempre distante da infinita perfeição divina. Quest. disp., De verit., q. II, a. 4. Porque essa representação é imperfeita, Deus ultrapassa todas as nossas concepções e não pode ser encerrado em nenhuma de nossas definições. Loc. cit., ad 9um. Mas também porque essa representação habet aliquam modicam imitationem essentiæ divinæ, ela significa verdadeiramente uma realidade em Deus, ad 10um. O mesmo se dá com o conhecimento que a revelação sobrenatural nos dá dos mistérios divinos que ultrapassam nossa razão. Esse conhecimento, por mínimo que seja, dá à nossa inteligência uma perfeição muito grande, pois é uma perfeição muito grande possuir mesmo um conhecimento imperfeito das realidades mais nobres: Ex quibus omnibus apparet quod de rebus nobilissimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem animæ confert. Et ideo quamvis ea quæ supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis acquiritur, si saltem ea qualitercumque teneat fide. Cont. gent., l. I, c. V.
Esse conhecimento, por imperfeito que seja, é como um derramamento em nós da perfeita ciência que Deus tem de si mesmo, Cont. gent., l. IV, c. 1; o que supõe manifestamente uma participação na realidade objetiva dessa ciência divina. É igualmente certo que o conhecimento dos dogmas não é puramente negativo, pois, do contrário, a doutrina católica sobre o valor objetivo dos dogmas ficaria, como já mostramos anteriormente, inteiramente destruída. É em vão que se tenta escorar a hipótese contrária na forma habitualmente defensiva das definições dirigidas pela Igreja ao longo dos séculos contra as diversas heresias. O fato de essas definições serem principalmente defensivas não impede de modo algum seu ensinamento positivo sobre os pontos particularmente visados pela heresia, como testemunham os documentos que citaremos em breve. Em vão se quereria também apoiar-se no fato de que o dogma definido pela Igreja ultrapassa todos os sistemas das escolas filosóficas ou teológicas sem se identificar com nenhum deles, ou no fato de que seu fim principal deva ser a direção prática da vontade. Pois a transcendência do dogma em relação aos sistemas particulares explica-se suficientemente pela constante vontade da Igreja de manter o dogma católico fora de toda disputa de escola; e o fim da direção prática da vontade, longe de se opor ao caráter positivo do ensinamento dogmático, exige-o imperiosamente como luz diretriz, indicando o fim sobrenatural a atingir e os meios a empregar para alcançá-lo.
Notemos enfim que, ao sustentar o conhecimento objetivo do dogma no sentido que acabamos de expor, deve-se ao mesmo tempo reprovar absolutamente toda exagerada representação antropomórfica no conceito que se forma das realidades divinas. É uma consequência necessária da incompreensibilidade de Deus e da inaptidão radical de toda concepção humana e de toda palavra humana para exprimir as perfeições divinas ou os mistérios divinos. Aliás, toda concepção verdadeiramente antropomórfica sempre foi combatida pelos teólogos católicos na esteira de são Tomás, de quem citamos anteriormente alguns testemunhos. Observemos apenas que seria sumamente abusivo condenar como eivado de antropomorfismo o uso até frequente de expressões metafóricas, comparações ou analogias humanas, às quais a inteligência humana nesta vida, particularmente a das pessoas pouco cultas ou pouco instruídas, deve necessariamente recorrer para formar algum conceito dos atributos divinos. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 9. Tudo o que se tem o direito de exigir é que a incompreensibilidade e a transcendência de Deus sejam habitual e nitidamente afirmadas. Com essa precaução, as expressões ou analogias humanas, aliás sempre mantidas dentro dos limites convenientes, não correm risco algum de ser mal interpretadas. Se, de fato, essas precauções foram sempre suficientemente observadas no ensino católico, notadamente no ensino católico popular, não temos que examinar aqui. Aliás, algumas falhas individuais de precaução teológica sobre esse ponto, supondo-se que fossem demonstradas, evidentemente nada provariam contra a doutrina que acabamos de recordar.
II. SISTEMAS OPOSTOS A ESSE VALOR OBJETIVO DOS DOGMAS. — 1º Sistemas subjetivistas protestantes. — O primeiro autor protestante que formula nitidamente o subjetivismo em religião é Schleiermacher (1768-1834). Inspirando-se nos dados filosóficos de Kant e de Hegel, declara que toda a religião consiste no sentimento de dependência absoluta do homem em relação a Deus ou no sentido íntimo do contato com Deus. Desde então, a revelação divina é em cada homem um fato de experiência íntima. Os dogmas religiosos, tais como são formulados por cada indivíduo ou oficialmente expressos pela comunidade cristã, não passam de imagens, representações ou símbolos que traduzem aproximadamente os sentimentos individuais ou exprimem, de maneira média, as impressões religiosas dos indivíduos que formam a comunidade. Esses símbolos são, aliás, necessariamente variáveis e sujeitos a diversas interpretações, o que explica as incessantes mudanças nos dogmas. G. Goyau, L'Allemagne religieuse, le protestantisme, Paris, 1898, p. 76 sq.; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1896, t. XVI, p. 601 sq. Essa doutrina subjetivista, reproduzida por Albert Ritschl (1822-1889) com acentuação ainda mais marcada, G. Goyau, op. cit., p. 96 sq.; Realencyklopädie, loc. cit., p. 28 sq., foi propagada entre os protestantes franceses por A. Sabatier (1839-1901), particularmente em sua Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, Paris, 1897, e em Religions d'autorité et la religion de l'esprit, Paris, 1903. Segundo Sabatier, a revelação é simplesmente a ação contínua da providência sobre as almas em contato com o divino, ação da qual resulta na alma uma impressão ou experiência religiosa pessoal, despertando para a vida de justiça e de amor. É tomando consciência dessa experiência religiosa que se adquire alguma ideia de Deus e das relações obrigatórias com ele. Todavia, quando indivíduos que possuem uma mesma consciência religiosa se constituem em sociedade, é necessário que a autoridade determine oficialmente as crenças coletivas, de maneira conforme à consciência comum dos membros da comunidade e ao seu estado de cultura intelectual segundo sua época e seu meio. As fórmulas ou proposições doutrinais assim adotadas, com um valor puramente disciplinar e pedagógico, são os únicos dogmas. Perseverantemente idênticos na experiência religiosa que é sua fonte primeira, esses dogmas são incessante e essencialmente variáveis nos juízos intelectuais e nas proposições doutrinais que exprimem essa experiência íntima. Variabilidade, aliás, imperiosamente exigida pela necessidade de harmonizar os dogmas oficiais com a cultura intelectual da época e do meio. A manutenção dessa constante harmonia é assegurada pela crítica teológica, à qual incumbe principalmente a laboriosa tarefa da incessante depuração dos dogmas. Op. cit., passim. Essas ideias subjetivistas obtiveram, sobretudo em nossos dias, crédito entre grande número de protestantes. J. Lebreton, L'encyclique et la théologie moderniste, Paris, 1908, p. 20 sq. Constatar-se-á isso facilmente lendo os artigos sobre a dogmática e o dogma na Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, Paris, 1878, t. IV, p. 1 sq., e na Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1898, t. IV, p. 733 sq. Ver também o artigo de G. Lapeyre, La crise du luthéranisme, na Revue pratique d'apologétique de 15 de janeiro de 1910, p. 589 sq.
2º Sistema de M. Loisy. — Encarnando esse autor, por assim dizer, em si todo o modernismo, bastar-nos-á, para dar dele uma justa ideia, indicar ao menos sumariamente as ideias do mestre, seja segundo os escritos anteriores à encíclica Pascendi, seja segundo alguns opúsculos publicados desde então. — 1. Como nos sistemas precedentes, a revelação não pôde ser senão a consciência adquirida pelo homem de sua relação com Deus, Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 195 sq.; a ideia comum da revelação é uma pura infantilidade ou uma concepção pueril. Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents, Paris, 1908, p. 162; Simples réflexions sur le décret du Saint-Office et sur l'encyclique, Paris, 1908, p. 149. — 2. Os dogmas são, para o historiador crítico, uma simples interpretação de fatos religiosos, adquirida por um laborioso esforço do pensamento teológico. L'Évangile et l'Église, 3e édit., Paris, 1903, p. 200 sq.; Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 200. Por isso, os dogmas, tais como são oficialmente formulados pela Igreja, não têm senão um valor relativo. L'Évangile et l'Église, p. 216; Autour d'un petit livre, p. 206. Aliás, o autor admite o relativismo filosófico no que diz respeito a todos os nossos conhecimentos. Autour d'un petit livre, p. 190 sq. — 3. Aparentemente o autor concede algum papel à autoridade docente da Igreja considerada como divinamente estabelecida, Autour d'un petit livre, p. 206; mas, na realidade, esta não remonta à instituição primitiva, e é somente numa época bastante afastada dos tempos primitivos que o cristianismo católico tomou consciência mais clara de si mesmo e se declarou de instituição divina enquanto sociedade exterior e visível, com um único chefe possuindo a plenitude de todos os poderes. L'Évangile et l'Église, p. 131 sq., 135 sq., 199; Simples réflexions, p. 187 sq. — 4. O historiador crítico insiste mais do que seus predecessores na autonomia absoluta da crítica bíblica, o que o leva a admitir uma separação absoluta entre o domínio da história e o dos dogmas ou da especulação teológica. Autour d'un petit livre, p. 49 sq. Daí se deduzem logicamente conclusões como estas: a divindade de Jesus Cristo, ainda que Jesus Cristo a tivesse ensinado, não é um fato de história; é um dado religioso e moral, cuja certeza se obtém pela mesma via que a da existência de Deus (isto é, pelo esforço da consciência moral auxiliada pelo conhecimento e pelo raciocínio), não pela simples discussão do testemunho evangélico, Autour d'un petit livre, p. 215; a instituição da Igreja e dos sacramentos por Cristo é, como a glorificação de Jesus, um objeto de fé, não de demonstração histórica, p. 217; os relatos de João não são uma história, mas uma contemplação mística do Evangelho; seus discursos são meditações teológicas sobre o mistério da salvação, p. 93. Depois da encíclica Pascendi, as afirmações do crítico em toda essa matéria são ainda bem mais audaciosas, Simples réflexions, p. 61, 80, 90, 150, 156; de negação em negação ele é levado a duvidar até mesmo da existência de Deus considerado como ser pessoal e distinto. Quelques lettres, p. 45 sq., 68 sq.; Simples réflexions, p. 150.
3º Sistemas modernistas admitidos ao menos parcialmente por alguns católicos antes do decreto Lamentabili e da encíclica Pascendi. — 1. Admitia-se mais ou menos abertamente a experiência religiosa como fonte primeira do conhecimento de Deus e de todas as verdades religiosas. Dizia-se do conhecimento de Deus que se adquire como se adquire o conhecimento de um amigo, vivendo de sua vida, penetrando em sua intimidade, tornando-se ele mesmo. Laberthonnière, Le dogmatisme moral, Paris, 1898, p. 52; Essais de philosophie religieuse, Paris, 1903, p. 120. A revelação cristã ou a inspiração não consiste em introduzir no espírito humano uma verdade que seria exterior e estranha à realidade viva que somos e da qual cada um de nós experimenta a seu modo o ímpeto infinito; mas consiste em pôr em luz o que se encontra nessa própria realidade, isto é, o que Deus faz nela, com ela, e o que lhe propõe fazer com ele. Laberthonnière, Réalisme chrétien et idéalisme grec, Paris, 1904, p. 104 sq. Não é certamente que a fé não comporte conhecimento algum, mas o conhecimento que ela comporta decorre essencialmente de uma experiência de vida, e não de um estudo sobre fatos e documentos, p. 149. Uma linguagem quase idêntica se encontra em muitas passagens da obra de M. Édouard Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, na qual o autor reproduziu todos os seus diversos artigos de revistas ou jornais sobre essa grave questão.
2. Atribuía-se ao dogma um papel principalmente negativo e quase exclusivamente prático, ao mesmo tempo que se rejeitava toda concepção intelectualista do dogma como absolutamente oposta à filosofia moderna, a única, afirmava-se, que doravante conta. — a) Atribuíam-se quatro motivos principais a essa repulsa das inteligências modernas. — α. A filosofia moderna proíbe estritamente toda adesão intelectual a uma proposição que se apresenta a si mesma como não sendo nem provada nem demonstrável, o que é o caso de todo dogma apoiado unicamente numa autoridade totalmente exterior. Édouard Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 6 sq. — b) O dogma não é sequer suscetível de uma demonstração indireta. Pois seria preciso ter provado diretamente que Deus existe, que falou e que deu tal ensinamento certa e autenticamente possuído. Em outros termos, seria preciso ter resolvido por uma análise direta o problema de Deus, o da revelação, o da inspiração bíblica, o da autoridade da Igreja. Ora, essas são questões da mesma espécie que as questões puramente dogmáticas, questões a respeito das quais é totalmente impossível produzir raciocínios demonstrativos, p. 8 sq. — c. O dogma é, para muitas inteligências modernas, ininteligível e impensável, porque seus enunciados, na maioria das vezes formulados numa linguagem filosófica inaceitável, nada lhes dizem, ou antes, parecem-lhes indissoluvelmente ligados a um estado de espírito que já não têm e ao qual julgam não poder mais voltar sem se degradarem, p. 11 sq. — d) Os dogmas, seja pelo seu conteúdo, seja pela sua natureza lógica, não pertencem ao mesmo plano de conhecimento que as demais proposições. Não poderiam, portanto, compor-se com estas de modo a constituir um sistema coerente, como exige a unidade do espírito humano. Parecem assim sem utilidade, inúteis e infecundos. Reprovação bem grave numa época em que se percebe cada vez mais nitidamente que o valor de uma verdade se mede antes de tudo pelos serviços que presta, pelos resultados novos que sugere, pelas consequências de que está grávida, em suma, pela influência vivificante que exerce sobre todo o corpo do saber, p. 12. b) Todas essas dificuldades, acrescentava-se, não são, contudo, inerentes ao próprio dogma; provêm unicamente de uma concepção que lhe é injustamente sobreposta, a concepção intelectualista que faz do dogma algo como o enunciado de um teorema, enunciado intangível de um teorema indemonstrável, mas enunciado tendo, no entanto, um caráter especulativo e teórico e referindo-se antes de tudo ao conhecimento puro. Concepção tanto mais inadmissível quanto se quer ao mesmo tempo definir o dogma como desempenhando o papel de um enunciado teórico e, no entanto, atribuir-lhe caracteres inversos aos que constituem os enunciados corretos.
Concepção que, aliás, conduz a dois exageros muito lamentáveis e infelizmente muito frequentes: um consistindo em confundir os dogmas propriamente ditos com certas opiniões ou certos sistemas teológicos, isto é, com representações intelectuais acessórias; o outro consistindo em não perceber que um dogma jamais poderia possuir significação científica alguma e que não há mais dogmas relativos, por exemplo, à evolução biológica do que os há relativos ao movimento dos planetas ou à compressibilidade dos gases. Le Roy, op. cit., p. 15 sq. c) Afastada assim toda concepção intelectualista, o dogma só pode ter um sentido principalmente negativo e um valor exclusivamente prático. — a. O dogma tem um sentido principalmente negativo, na medida em que exclui e condena certos erros mais do que determina positivamente a verdade. Não tende a constituir por si mesmo uma teoria racional, um sistema inteligível de afirmações positivas, mas limita-se a opor recusas a certas hipóteses e conjecturas do espírito humano; longe de limitar o conhecimento ou de deter-lhe o progresso, não faz, em suma, senão fechar maus caminhos, p. 19 sq. — b. O dogma tem sobretudo um valor exclusivamente prático, no sentido de que enuncia antes de tudo uma prescrição de ordem prática, p. 25 sq., 32 sq. Sem dúvida, contém, sob uma forma ou outra, uma realidade suficiente para justificar como razoável e salutar a conduta prescrita, p. 25, 33, 47. Mas o que o dogma nos impõe é essencial e antes de tudo uma atitude e uma conduta; a realidade subjacente é por ele manifestada sob as espécies da ação que comanda em nós; a linguagem que ele fala é uma linguagem de conhecimento prático, traduzindo a verdade pela reação vital que ela provoca na alma humana. Uma vez notificado o fato, ele pode e deve tornar-se matéria de representações abstratas e de teorias especulativas. A inteligência do homem se apodera dele e trabalha sobre ele. Mas os resultados que ela atinge não são em si mesmos dogmáticos, e não é sobre eles que recai jamais a obrigação de aderir por um ato de fé. A elaboração filosófica do dogma permanece livre, sob a única ressalva de não alterar sua significação pragmática e moral, seu valor vital e salutar. Se há, portanto, uma obrigação intelectual derivada da obrigação dogmática, é uma obrigação de caráter negativo, a de rejeitar certas representações e certas teorias incompatíveis com a regra prática editada pelo dogma, p. 51.
Todas essas afirmações modernistas ou semimodernistas sobre a noção de dogma, certamente derivadas dos sistemas protestantes anteriormente citados, foram positivamente reprovadas pela encíclica Pascendi de Pio X, de 8 de setembro de 1907, e pelo decreto do Santo Ofício, Lamentabili sane exitu, de 3 de julho de 1907, que Pio X fez seu por seu Motu proprio Prestantia, de 18 de novembro de 1907. Citaremos particularmente as proposições 20, 26 e 64, condenadas por esse decreto: 20. Revelatio nihil aliud esse potuit quam acquisita ab homine suæ ex ad Deum relationis conscientia. — 26. Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. — 64. Progressus scientiarum postulat ut reformentur conceptus doctrinæ christianæ de Deo, de creatione, de revelatione, de persona Verbi incarnati, de redemptione.
É contra esses diversos sistemas protestantes ou modernistas que devemos provar o valor objetivo e positivo do dogma. III. PROVAS DESSE VALOR OBJETIVO DO DOGMA. — Essas provas deduzem-se dos conceitos de revelação e de fé, tais como se manifestam no Novo Testamento e no ensinamento constante da tradição cristã. Embora a exposição desses dois conceitos não seja da competência imediata do presente artigo, devemos dar aqui um esboço sumário, na medida em que o exige a tese que temos a demonstrar. 1º Ensinamento do Novo Testamento. — 1. No Evangelho, é sobretudo a natureza da fé que é indicada. Ela é retratada como uma plena e absoluta adesão ao ensinamento divino anunciado pelo próprio Jesus Cristo ou pregado em seu nome e com sua autoridade pelos apóstolos. É o que resulta particularmente destas palavras de Jesus Cristo: Euntes in mundum universum, prædicate evangelium omni creaturæ. Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur. Marc., xvi, 15 sq. E, se se comparam essas palavras com a passagem paralela de são Mateus, xxviii, 18 sq., é ainda mais evidente que a fé cristã é o assentimento ao ensinamento do próprio Jesus Cristo, perpetuamente reproduzido pelos apóstolos e por seus sucessores. Aliás, a expressão credere in Christum, ao mesmo tempo que significa a crença no poder miraculoso e na divindade de Jesus Cristo, que cita seus milagres como prova de sua divindade, implica também, como consequência necessária, a crença integral em seu infalível ensinamento. Dessa noção da fé e daquela que ela supõe sobre a divina revelação, estamos, pois, autorizados a concluir indiretamente que as verdades reveladas às quais aderimos pela fé são o próprio ensinamento de Jesus Cristo. b) São Paulo, notadamente na Epístola aos Hebreus, xi, 1 sq., exprime ainda mais nitidamente esse mesmo conceito de fé. As expressões ἔλεγχος οὐ βλεπομένων indicam que essa fé deve ser uma convicção ou firme adesão da inteligência, e que as verdades às quais se adere são inacessíveis aos sentidos ou à razão, isto é, que são conhecidas pela só revelação divina. Aliás, todos os exemplos de fé louvados por são Paulo nesse capítulo supõem uma adesão à palavra divina ou uma inteira adesão ao dogma da divina providência, que conduz os homens à salvação eterna pelos meios que sua infinita sabedoria determina. Esse mesmo conceito de fé já havia sido expresso por são Paulo na Epístola aos Romanos, iv, 20 sq., onde a fé de Abraão, proposta à imitação de todos os fiéis, é uma inteira e firme adesão à palavra de Deus. Desse conceito de fé e do conceito de revelação que ela supõe, estamos novamente autorizados a concluir finalmente que as verdades reveladas às quais aderimos pela fé são, em todas as épocas da história da humanidade, o próprio ensinamento de Deus. 2º Ensinamento da tradição cristã. — 1. Do I ao III século, esse ensinamento se manifesta sobretudo pela insistência com que os Padres afirmam a obrigação de crer integralmente na doutrina confiada por Jesus Cristo aos apóstolos e por eles ensinada em seu nome. Obrigação que não teria sentido algum nem razão de ser na hipótese da não objetividade dos dogmas cristãos, pois bastaria então guardar um vago sentimento cristão que se estaria livre para adaptar a seu talante às diversas necessidades ou aspirações das gerações sucessivas. Santo Inácio de Antioquia († 107) deixa claramente entender que a doutrina à qual se deve aderir, sob pena de ser tratado como herege, é a doutrina ensinada por Jesus Cristo e promulgada pelos apóstolos. Quem quer que não confesse essa doutrina é um anticristo e um filho do diabo. Toda doutrina contrária deve ser rejeitada para dar lugar à doutrina ensinada desde o princípio. Ad Phil., vii, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, p. 305. É ainda no mesmo sentido que Inácio recomenda aos magnésios que se fortaleçam ἐν τοῖς δόγμασιν τοῦ κυρίου καὶ τῶν ἀποστόλων. Ad Magn., xiii, op. cit., p. 240. A essa doutrina deve-se uma fé firme e imutável. Ad Philip., viii, op. cit., p. 307. Quem quer que corrompa por sua doutrina perversa essa fé divina pela qual Jesus Cristo morreu irá para o fogo inextinguível, e também aquele que o escuta. Ad Eph., xvi, op. cit., p. 227. Segundo santo Irineu († 202), a fé que se é obrigado a professar é aquela que foi recebida dos apóstolos, que foi por eles disseminada até as extremidades da terra, e que a Igreja guarda sempre una e sempre idêntica. Cont. hær., l. I, cc. x, P. G., t. vii, col. 549 sq. Essa verdadeira e vivificante fé, os próprios apóstolos a receberam de Jesus Cristo, que lhes deu poder de anunciar sua doutrina, l. III, préf. etc. l. I, col. 843 sq. Os que rejeitam essa fé universal e constantemente ensinada pela Igreja separam-se da verdade e da luz de Deus e merecem todos os anátemas, l. III, c. xxiv, col. 966 sq. Tertuliano († 243) ensina também que a doutrina que devemos crer é aquela que foi recebida dos apóstolos e de Jesus Cristo e que foi conservada intacta. De prescriptionibus, c. XXI, XXV, XXVIII, XXXI, XXXVI, P. L., t. II, col. 33, 37, 40, 44, 50. Quem não a segue é herege e já não é cristão; é um estranho e um inimigo dos apóstolos, c. XXXVIII, col. 51. Clemente de Alexandria († 215) serve-se de palavras ainda mais expressivas para significar que toda a doutrina à qual aderimos pela fé e todo o conhecimento dessas verdades provêm do ensinamento de Jesus Cristo. Ἔχομεν γὰρ τὴν ἀρχὴν τῆς διδασκαλίας τὸν κύριον, διά τε τῶν προφητῶν, διά τε τοῦ Εὐαγγελίου, καὶ διὰ τῶν μακαρίων ἀποστόλων, πολυτρόπως καὶ πολυμερῶς, ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος ἡγούμενον τῆς γνώσεως. Strom., VII, P. G., t. IX, col. 582. Quem quer que se revolte contra o seu ensinamento tal como é proposto pela Igreja é comparado aos homens que, sob a influência dos venenos de Circe, são metamorfoseados em feras; deixa igualmente de ser o homem de Deus e o fiel de Deus. Mesmo ensinamento em Orígenes († 254). Depois de haver lembrado que o ensinamento de Jesus Cristo é a regra de nossa fé, acrescenta que devemos aderir à proposição que dele nos é feita pela pregação eclesiástica transmitida desde os apóstolos e sempre conservada intacta. De princip., l. I, préf., n. 1 sq., pag. 47 et col. 116 sq. Segundo todos esses testemunhos dos primeiros séculos, é, pois, verdadeiramente o ensinamento de Jesus Cristo, fielmente transmitido desde a pregação dos apóstolos, que se deve crer integralmente. Essa conclusão é ainda confirmada, nos três primeiros séculos, pela prática constante de expulsar da Igreja todo aquele que persiste na recusa de crer na doutrina integral de Jesus Cristo, tal como é ensinada pela Igreja, prática atestada pelos testemunhos anteriormente citados e seguramente inexplicável na hipótese que combatemos. 2. Do IV ao VI século. — Além das provas já indicadas para o período precedente, pode-se citar particularmente: a) As numerosas definições positivas então proferidas pela Igreja contra diversas heresias. Definições em que a autoridade eclesiástica se limitava habitualmente à defesa das verdades atacadas pela heresia então em causa, mas que, no entanto, proclamavam sempre algum ensinamento positivo, como mostra, ao longo desta obra, o estudo particular de cada uma das verdades propostas. Bastar-nos-á, pois, esboçar aqui essa demonstração para algumas dessas definições. Assim, foi realmente um sentido positivo que os Padres de Niceia quiseram dar à palavra ὁμοούσιος em sua definição conciliar. Pois foi de propósito que escolheram esse termo tão luminoso para afastar todos os subterfúgios dos arianos, que se esforçavam por interpretar, em seu sentido herético, todas as outras expressões já propostas em concílio. Os Padres ligaram nitidamente a essa palavra o sentido bem determinado de consubstancial, significando ao mesmo tempo, para o Verbo, divindade, unidade de geração e filiação, e impuseram, sob pena de anátema, a inteira adesão a essa fórmula dogmática, não como regra de conduta, mas como regra de crença. Ver CONSUBSTANCIAL, t. III, col. 1606 sq.; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907; t. I, p. 43 sq. Do mesmo modo, o concílio de Constantinopla, em 381, ao definir contra os macedonianos a divindade do Espírito Santo, sua procissão do Pai e sua perfeita igualdade com o Pai e o Filho, definiu na realidade sua consubstancialidade com o Pai e o Filho, no sentido anteriormente fixado pelo concílio de Niceia para o Verbo. Hefele, op. cit., t. II, p. 13 sq. Um valor positivo não menos certo deve ser atribuído às definições proferidas no século V pelos concílios de Éfeso e de Calcedônia contra Nestório e Êutiques. O termo θεοτόκος é adotado pelo concílio de Éfeso no sentido preciso de mãe de Deus, segundo a natureza humana hipostaticamente unida à pessoa do Verbo, e imposto nesse sentido à adesão de todos os fiéis sob pena de anátema. É o que indicam as atas conciliares. Hefele, op. cit., t. II, p. 302 sq. A definição do concílio de Calcedônia sobre a distinção das duas naturezas no Verbo encarnado tinha também um sentido muito preciso e muito positivo, expresso sobretudo pelas palavras ἐν δύο φύσεσιν, que são a fórmula verdadeiramente autêntica. Ver CALCEDÔNIA, t. I, col. 207. Por essas palavras, que afastavam radicalmente a concepção eutiquiana da unidade de natureza depois da união, os Padres do concílio afirmavam positivamente, depois da união hipostática, a permanência das duas naturezas distintas, como prova a discussão conciliar. Loc. cit., col. 2195 sq. E foi esse sentido positivo que o concílio impôs a todos os fiéis pelo anátema final proferido contra os que tivessem a temeridade sequer de pensar de outro modo. b) Nas catequeses então definitivamente organizadas, cuidava-se de dar a todos os catecúmenos, mesmo aos menos favorecidos do ponto de vista intelectual ou menos cultos, uma instrução positiva sobre a natureza íntima dos mistérios, instrução que supunha necessariamente a crença no valor objetivo e positivo dos dogmas, bem como a obrigação, para todos os fiéis, de aderir aos dogmas assim entendidos. Citaremos como exemplos as catequeses de são Cirilo de Jerusalém e de santo Agostinho sobre o mistério da santíssima Trindade e sobre a encarnação do Verbo divino. Segundo são Cirilo, embora não possamos ter de Deus um conhecimento perfeito e seja grande ciência confessar nossa ignorância a seu respeito, é contudo verdade que sabemos algo dele e que podemos exprimi-lo com proveito. Cat., vi, n. 2 sq., P. G., t. XXXIII: col. 540 sq., 545 sq.
Depois de haver explicado os atributos de Deus, particularmente sua sapientíssima providência, que se estende a todas as coisas neste mundo, e sua paternidade sobrenatural na ordem da graça, o catequista de Jerusalém insiste na filiação divina de Jesus Cristo, filiação não por adoção, mas por natureza, filiação procedente de uma geração verdadeira, da qual se deve, contudo, afastar todas as imperfeições inerentes às gerações das criaturas. Cat., XI, col. 692 sq. Dessa filiação deve-se particularmente afastar toda ideia de geração corporal e de sucessão de tempo, bem como os defeitos inerentes ao nosso verbo humano que, em profunda diferença do Verbo divino, não é subsistente, col. 697 sq. Cirilo dá também uma explicação muito clara da dupla natureza em Jesus Cristo, Cat., XII, col. 725 sq., e da divindade do Espírito Santo, consubstancial ao Pai e ao Filho, um com o Pai e o Filho na trindade das pessoas. Cat., XVI, col. 919 sq. Santo Agostinho, particularmente nas catequeses em que explica aos catecúmenos o símbolo e a dupla cerimônia da traditio e redditio symboli, insiste igualmente na obrigação de crer, relativamente aos mistérios da trindade e da encarnação, a doutrina positiva que ensina. De symbolo ad catechumenos, P. L., t. XL, col. 627 sq.; Serm., CCXII-CCXVI, Ps. CLVII, col. 1058 sq.; De fide et symbolo, P. L., t. XL, col. 181 sq. Atitude que não teria nenhuma razão de ser, sobretudo diante das inteligências menos cultivadas, se alguma crença positiva no conteúdo dos dogmas não fosse efetivamente necessária a todos. Ao mesmo tempo esses ensinamentos catequéticos de santo Cirilo e de santo Agostinho, pelos quais aliás podemos julgar o ensino catequético de toda essa época, dão-nos a perfeita compreensão da dupla cerimônia da traditio e redditio symboli. Ver Denzinger-Bannwart, t. II, col. 1981 sq. Ao levar ao conhecimento dos catecúmenos, na traditio symboli, pouco tempo antes do batismo, a fórmula do símbolo que deviam aprender de memória para fazer dela a regra de sua fé, e ao exigir deles, na redditio symboli, imediatamente antes ou alguns dias depois do batismo, um testemunho preciso de seu conhecimento das verdades do símbolo, queria-se penetrar fortemente os catecúmenos e os neófitos da estrita obrigação de aderir absoluta e integralmente à doutrina positiva ensinada por Jesus Cristo e proposta em seu nome pela Igreja.
3. Desde o século VI até a época atual, a crença universal no valor objetivo e positivo dos dogmas continua a manifestar-se pela constante e universal prática da Igreja de afastar de seu seio todos os que não aderem integralmente às verdades que ela propõe como ensinadas por Jesus Cristo, e pelo ensino catequético dado a todos os fiéis sobre a natureza íntima dos dogmas, na medida em que estes são acessíveis às inteligências mais simples. É isso que demonstra a história dos concílios de toda essa época. É isso também que atestam as catequeses ou instruções dirigidas aos fiéis e os catecismos empregados para instruí-los. Desde o século X, é verdade, o conceito dos dogmas assume, entre os teólogos, uma forma mais científica, mas não sofre nenhuma modificação substancial. Os teólogos escolásticos, sempre preocupados em construir um poderoso edifício intelectual em que todos os conhecimentos humanos fossem convenientemente harmonizados com o dogma, insistem particularmente nesse acordo entre a razão e o dogma e em todas as conclusões que a razão guiada pela fé pode logicamente deduzir das verdades reveladas. Todas essas conclusões metodicamente agrupadas e coordenadas num conjunto harmonioso constituem a ciência teológica, justaposta mas não substituída ao dogma, dele derivando todo o seu valor, mas sem o modificar em nada em sua natureza íntima. Aliás, não se deve esquecer que a essas conclusões firmes se juntam, como em todas as ciências, hipóteses ou opiniões cuja conexão com o dogma é mais ou menos fundada ou simplesmente verossímil; hipóteses ou opiniões sobre as quais a Igreja não se pronunciou de modo algum e que são deixadas à livre apreciação dos teólogos. Colocar entre os dogmas essas hipóteses ou opiniões teológicas, ou mesmo as deduções certas, é, pois, desfigurar deliberadamente o dogma e ao mesmo tempo caluniar a teologia escolástica considerada em seu conjunto. E ainda que uma crítica imparcial provasse que autores escolásticos por vezes excederam nessa delicada matéria e levaram longe demais suas afirmações dogmáticas, disso não resultaria nenhuma consequência lamentável para a tese que defendemos. Pois uma doutrina não pode ser tornada responsável por alguns erros ou imprudências individuais.
No século XVI, diante do protestantismo e de todos os erros a que ele deu origem, o conceito do dogma permanece o mesmo entre os teólogos católicos. É esse conceito que o concílio de Trento opõe aos erros protestantes: Disponuntur autem ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia et adjuti, fidem ex auditu concipientes libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis a Deo justificari impium per gratiam ejus per redemptionem quae est in Christo Jesu. Sess. VI, c. VI. Assim, o dogma ao qual se adere pela fé é o ensinamento revelado por Deus mesmo, segundo a doutrina de são Paulo, Heb., XI, 6, aqui lembrada pelo concílio. Esse conceito católico do dogma, integralmente mantido pelos teólogos católicos nos séculos XVI e XVII diante dos novos sistemas de filosofia e dos primeiros desenvolvimentos do racionalismo crítico, foi várias vezes definido por Gregório XVI e Pio IX contra os erros de Hermes e de Günther, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1618 sq., 1634 sq., 1655 sq., 1666 sq., e mais solenemente ainda pelo concílio do Vaticano. Sess. III, c. III, IV. A definição conciliar exprime evidentemente o valor objetivo e positivo dos dogmas cristãos, ao apresentá-los como o ensinamento positivo de Deus ao qual devemos absoluta e plenamente aderir propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest, c. III. Esse valor objetivo aplica-se mesmo aos mistérios ocultos em Deus e que Deus nos manifesta pela revelação, c. IV. Esse mesmo valor objetivo ressalta também do modo como o concílio explica a impossibilidade de todo conflito entre a ciência e a fé. As duas ordens de verdades naturais e sobrenaturais, que dependem respectivamente da ciência e da fé, existem objetivamente, e Deus é, numa e noutra ordem, a fonte primeira e a medida essencial de toda verdade. Por isso não pode haver contradição entre uma e outra verdade, cum idem Deus qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit, Deus autem negare seipsum non potest, nec verum vero unquam contradicere, c. IV. Não pode haver senão uma contradição aparente, proveniente de uma má compreensão ou de uma má interpretação dos dogmas ou de uma falsa apreciação dos dados da razão. Loc. cit. Todo esse ensinamento conciliar supõe evidentemente o valor objetivo dos dogmas. Ao mesmo tempo o concílio indica claramente que o conhecimento dos dogmas permanece sempre imperfeito nesta vida; pois os mistérios divinos superam de tal modo a inteligência criada que, mesmo depois de já feita a revelação e recebida a fé, permanecem sempre, nesta vida mortal, cobertos pelo véu da fé e envolvidos em alguma obscuridade. A razão iluminada pela fé e exercendo-se com cuidado, com piedade e sobriedade, jamais pode obter desses mistérios senão um conhecimento restrito, seja recorrendo às analogias criadas, seja comparando os mistérios entre si e com nosso fim último. Sess. III, c. IV.
IV. RESPOSTA ÀS OBJEÇÕES PRINCIPAIS. — 1ª objeção. — Se a concepção intelectualista do dogma fosse admitida conjuntamente com a necessidade da fé no dogma assim entendido, resultaria daí, para certas inteligências menos favorecidas, uma incapacidade real de alcançar a salvação. O que não se harmonizaria com a divina vontade de salvar todos os homens. — Resposta. — 1. O conhecimento intelectual, estritamente necessário, é pouco considerável e pode ser facilmente atingido mesmo pelas inteligências menos favorecidas ou menos cultivadas. Pois as verdades cuja fé é indispensavelmente necessária são pouco numerosas, e quanto ao conteúdo dessas verdades basta, segundo todos os teólogos católicos, apreender o sentido dos termos que as exprimem e aderir a esse sentido por causa da autoridade de Deus revelante, ainda que se fosse incapaz de responder às interrogações que se pudessem levantar sobre essa crença. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 279; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. I, n. 191; Berardi, Praxis confessariorum, 3ª edit., Faenza, 1898, t. I, n. 66. Aliás, fora das poucas verdades cuja fé explícita é necessária por necessidade de salvação ou por necessidade de preceito, a fé implícita nas demais verdades reveladas é suficiente, S. Tomás, Sum. theol., III, q. II, a. 5; Quest. disp., De verit., q. XIV, a. 11, pelo menos para os que não são, em razão de seu cargo ou por caridade, obrigados a possuir um conhecimento mais completo do ensinamento revelado. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. I, a. 6. — 2. O mínimo de conhecimento intelectual estritamente exigido é bem facilitado na Igreja católica pela constante vigilância e direção da hierarquia católica sempre atenta ao bem espiritual dos fiéis, particularmente dos mais humildes e dos mais necessitados. — 3. Além disso, toda alma cristã, sobretudo quando é humilde e permanece habitualmente unida a Deus, é poderosamente ajudada pelos dons de inteligência, de sabedoria e de conselho, que dão luzes especiais sobre as verdades sobrenaturais, ou traçam o caminho prático a seguir. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LXVIII, LXIX, LXX. Socorros que são mais particularmente abundantes quando os meios exteriores faltam, pois a providência divina jamais deixa de prover ao que é indispensavelmente necessário para a salvação. S. Tomás, Quest. disp., De verit., q. XIV, a. 11, ad 1m.
2ª objeção. — A concepção intelectualista do dogma, colocada na base de tudo o que é necessário para a salvação, destrói a ordem divinamente estabelecida, segundo a qual a caridade, pelo menos nesta vida, supera em dignidade todo conhecimento que podemos ter de Deus nesta vida. — Resposta. — É verdade que, nesta vida ao menos, em que conhecemos Deus somente pelas criaturas ou pelo testemunho da fé, a caridade que nos une a Deus leva a melhor em dignidade sobre o conhecimento que dele temos. Pois nosso conhecimento nesta vida não percebe senão manifestações naturais ou sobrenaturais dos atributos divinos, ao passo que nossa caridade tem por termo imediato Deus considerado, não em alguma manifestação de si mesmo, mas em sua vida íntima como bem soberanamente perfeito. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LXVI, a. 6; Ia, q. LXXXII, a. 3; q. XXVIII, a. 4, ad 2m. Ora, é incontestável que o primeiro lugar de dignidade pertence ao que une mais imediatamente a Deus considerado em sua natureza íntima. II IIae, q. LXVI, a. 3. Mas essa suprema dignidade da caridade nesta vida não é de modo algum comprometida pela concepção intelectualista do dogma, colocada na base de tudo o que é necessário à salvação. Pois, não podendo o amor existir sem algum conhecimento, ver CARIDADE, t. II, col. 2235, é evidente que essa caridade preeminente deve ser precedida do conhecimento do bem infinito e dos meios que devemos empregar para chegar à sua eterna posse. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. III, a. 3. Essa caridade supõe, pois, necessariamente um conhecimento sobrenatural antecedente, que é o conhecimento intelectual do dogma.
3ª objeção. — De fato, a concepção intelectualista do dogma conduziu a muitos exageros, entre os quais se deve sobretudo mencionar a preponderância atribuída à filosofia escolástica no estudo teológico dos dogmas; preponderância particularmente funesta, pois foi dela que proveio a extrema dificuldade de harmonizar com qualquer outro sistema filosófico o dogma assim entendido. — Resposta. — 1. Ainda que vários teólogos escolásticos tivessem exagerado a concepção intelectualista do dogma, o que de modo algum está demonstrado, não haveria motivo para condenar a noção católica do dogma tal como a expusemos. Pois é princípio em toda parte indiscutível que abusos individuais e acidentais jamais podem comprometer uma doutrina em si mesma verdadeira e justa. — 2. Os teólogos escolásticos, considerando sempre a ciência teológica como exclusivamente apoiada na autoridade da revelação, jamais atribuíram à razão um valor positivo na determinação e na demonstração dos dogmas. Segundo eles, tudo o que a razão pode legitimamente fazer é mostrar a conveniência de uma verdade já conhecida como revelada e a insuficiência das razões invocadas contra ela. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. I, a. 8; Contra gent., l. I, c. VII, IX. Segundo eles também, o emprego da razão nas deduções dogmáticas jamais conduz à manifestação de uma verdade revelada, mas somente à afirmação de uma conexão necessária entre tal proposição e tal verdade revelada. Essa conclusão é aliás raramente certa fora de uma aprovação ao menos tácita da Igreja que garanta sua verdade. Mesmo nesse caso, essas conclusões simplesmente garantidas ou definidas pela Igreja, conservando sua natureza íntima, jamais podem ser transformadas em verdades reveladas, por faltar-lhes revelação explícita ou mesmo implícita. Alguns teólogos, é verdade, se expressaram diversamente, notadamente Suarez, De fide, disp. III, sect. XI, n. 11, e o cardeal de Lugo, De fide divina, disp. I, n. 272 sq., mas sua opinião, insuficientemente fundamentada, é comumente rejeitada. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. I, p. 292; Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 256 sq. — 3. O recurso frequente aos argumentos racionais, apoiando as deduções teológicas ou afastando as numerosas objeções de razão, deve ser considerado como aprovado pela Igreja, na medida em que constitui ao menos parcialmente o método escolástico frequentemente recomendado e sustentado pela Igreja. Já o demonstramos suficientemente no artigo precedente. — 4.
Notemos enfim que a principal dificuldade de harmonizar os dogmas com a filosofia não escolástica provém não de uma pretensa identificação da filosofia escolástica com o dogma, mas do fato de que a filosofia que se lhe opõe contém muitas afirmações não provadas, das quais não se quer afastar, embora estejam formalmente em desacordo com o ensinamento revelado.
4ª objeção. — Entre os teólogos escolásticos e seus discípulos, a concepção intelectualista do dogma, ao desenvolver excessivamente seu aspecto especulativo, suprimiu virtualmente seu papel prático, que eles jamais mencionam e ao qual não atribuem nenhuma influência efetiva. — Resposta. — 1. É verdade que os teólogos escolásticos atribuem ao dogma um papel primeira e principalmente especulativo, porque o objeto primeiro e principal dos dogmas consiste nos atributos e nos mistérios divinos, dos quais nosso conhecimento é antes de tudo especulativo. É essa a conclusão do raciocínio pelo qual são Tomás prova que a ciência teológica é mais especulativa do que prática: Magis tamen est speculativa quam practica : quia principalius agit de rebus divinis quam de actibus humanis : de quibus agit secundum quod per eos ordinatur homo ad perfectam Dei cognitionem in qua æterna beatitudo consistit. Sum. theol., Ia, q. 1, a. 4. Como há necessariamente analogia entre as conclusões de uma ciência e seus princípios, o que são Tomás afirma da ciência teológica é igualmente verdadeiro de seus princípios, que são as verdades dogmáticas. Essas verdades são, pois, principalmente especulativas. — 2. Contudo, segundo esses mesmos teólogos, o dogma tem um papel prático muito importante, embora secundário e dependente do conhecimento especulativo antecedente. Pois a) os conhecimentos especulativos provenientes do dogma, e que se referem todos ao nosso fim sobrenatural ou aos meios que a ele conduzem, S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. 11, a. 3 sq., podem ser facilmente utilizados para ajudar a vontade na prática dos deveres cristãos. Essa utilidade prática não precisa ser determinada em detalhe para cada dogma, sobretudo para a vida comum dos fiéis. Basta mostrar as vantagens comuns que resultam do conjunto dos mistérios revelados: a humildade, a fé, a gratidão e o amor: a humildade produzida pela infinita grandeza dos mistérios divinos, a fé apoiada unicamente na infalível palavra de Deus, a gratidão e o amor excitados pela maravilhosa condescendência da incompreensível majestade divina para com nossa pequenez e nossas misérias. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. 81, a. 5, 7, 8; Cont. gent., l. I, c. v. Aliás, toda contemplação dos mistérios divinos, sobretudo para as almas esclarecidas e unidas a Deus, é capaz de manter ou aumentar em nós o amor divino, que é a alma de toda vida espiritual; e essa contemplação é sempre poderosamente ajudada pelo conhecimento do dogma, desde que esse conhecimento seja acompanhado de uma verdadeira humildade. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. LXXXII, a. 3, ad 3um. Deve-se também reconhecer que a utilidade individual não é a única a considerar. Há ainda a utilidade comum que resulta, para toda a sociedade cristã, de um conhecimento mais profundo do dogma, possuído por aqueles que devem, por estado ou por caridade, conduzir ou ajudar os outros. Desse conhecimento depende em grandíssima parte o bem que eles podem produzir para a defesa e a manutenção da fé nas almas cristãs e para a difusão da verdade entre os que não a conhecem. Mais necessário nos meios perturbados pelo erro ou pela infidelidade, esse conhecimento foi particularmente recomendado para nossa época por Leão XIII na encíclica Sapientiæ christianæ, de 10 de janeiro de 1890, e por Pio X na encíclica Acerbo nimis, de 15 de abril de 1905. Tratando unicamente do dogma, não temos aqui de falar das vantagens práticas provenientes da revelação acidental das verdades naturais que o homem deve necessariamente conhecer para atingir seu fim. Limitar-nos-emos a lembrar o ensinamento do concílio do Vaticano sobre a necessidade moral dessa revelação e sobre as vantagens que ela procura à humanidade, Concílio do Vaticano, sess. III, c. 1. Graças a essa revelação acidentalmente anexada à dos dogmas sobrenaturais, a religião cristã possui, para a direção moral das consciências, uma superioridade efetiva sobre as religiões não cristãs e sobre os diversos sistemas filosóficos. Na realidade, é dela principalmente que irradiam, mesmo fora da Igreja católica, os conhecimentos morais ainda existentes. b) Ao lado dos dogmas principalmente especulativos, que podem ter uma poderosa influência prática na direção de nossa vida cristã, deve-se também mencionar os dogmas imediatamente práticos, que exprimem as obrigações a cumprir para obter a vida eterna. Ao encerrar na poderosa síntese da Suma teológica de são Tomás a teologia dogmática e moral, os ensinamentos práticos junto com as doutrinas especulativas, os teólogos escolásticos exprimiam, mais fortemente do que nós, toda a importância do papel efetivo dos dogmas tanto práticos quanto especulativos. Os desmembramentos efetuados desde essa época nessa organização metódica da teologia não devem fazer-nos esquecer sua síntese efetiva. c) Aliás, os teólogos escolásticos, embora atribuindo ao dogma um papel principalmente especulativo, de modo algum desconheceram o papel afetivo da vontade no estudo ou no ensino dos dogmas, nem a utilidade prática que se deve procurar dele extrair. — a. O papel afetivo da vontade deduz-se rigorosamente deste ensinamento de são Tomás: que a ciência teológica, ciência inteiramente una, ao mesmo tempo especulativa e prática, deve ser dirigida para a bem-aventurança eterna, que consiste no conhecimento de Deus acompanhado de seu amor. Sum. theol., I, q. 1, a. 4-7. É sobretudo a essa ciência que convém o que são Tomás exige para todo estudo: que seja referido a seu fim legítimo, isto é, ao conhecimento de Deus, Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXI, a. 1; e que seja acompanhado do amor divino que une estreitamente a vontade a esse fim último. Ao ensino dessa ciência convém também muito particularmente o que são Tomás diz de todo ensino: que é um ato da vida contemplativa, na medida em que supõe uma verdade nitidamente concebida na consideração e no amor da qual se deleita, embora seja um ato da vida ativa quando se manifesta exteriormente essa verdade aos ouvintes. Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXXI, a. 3. Aliás, são Tomás observa que esse estudo, feito segundo as condições convenientes, IIa IIæ, q. CLXXI, a. 1, ajuda poderosamente a contemplação, seja fornecendo abundantemente à inteligência as matérias sobre as quais deve exercer-se a contemplação, q. CLXXX, a. 4, seja afastando os perigos de erro em que se poderia imprudentemente cair sem um conhecimento suficiente das coisas divinas, q. CLXXXVIII, a. 5. b. Quanto à utilidade que o conhecimento do dogma pode proporcionar para o ministério das almas, sobretudo quando é aprofundado, ela certamente ocupava o pensamento dos teólogos escolásticos. Pois são Tomás exige que aqueles a quem cabe instruir os outros possuam uma fé mais explícita e um conhecimento mais amplo das verdades de fé. Sum. theol., IIa IIæ, q. II, a. 6; Quest. disp., De verit., q. XIV, a. 11. Do mesmo modo, o estudo é particularmente necessário às ordens religiosas que devem dedicar-se à pregação ou a outras obras de zelo. IIa IIæ, q. CLXXXVIII, a. 5. c. Essas considerações, é verdade, estão habitualmente ausentes das obras de teologia, mas unicamente porque se supõe que alunos, leitores e mestres não se esquecerão de conformar-se à imperiosa obrigação moral de dirigir para o fim sobrenatural todos os conhecimentos adquiridos. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXI, a. 1. Será necessário lembrar que essa obrigação foi sempre fielmente cumprida pelos grandes mestres da teologia escolástica, que ao mesmo tempo se destacaram no conhecimento da teologia mística? É um exemplo constantemente proposto à nossa generosa imitação.
5ª objeção. — A concepção intelectualista do dogma não concede à vontade individual, na aceitação pessoal do dogma, um papel suficiente. Ela faz da verdade um sistema do qual se pode apoderar apenas raciocinando, ao passo que a verdade é uma vida e não pode entrar em nós sem corresponder de algum modo a uma necessidade de expansão. — Resposta. — 1. Nada autoriza a afirmar que o papel legítimo da vontade na formação do juízo prévio de credibilidade e na produção do ato de fé tenha sido ignorado ou diminuído pelos partidários do que se chama a concepção intelectualista do dogma. Os teólogos escolásticos puderam, segundo o objetivo que se propunham e por causa das preocupações de sua época, dar pouco espaço às questões psicológicas que atualmente suscitam tão vivo interesse. Mas por mais restrito que seja o espaço destinado ao estudo do papel da vontade em face da crença sobrenatural, esse papel está claramente indicado. Basta lembrar aqui o ensinamento de são Tomás sobre esse ponto, Sum. theol., IIa IIæ, q. II, a. 1; Quest. disp., De verit., q. XIV, a. 1, remetendo todos os desenvolvimentos aos artigos CRENÇA e FÉ. 2. Aliás, nada se opõe a que, em nossa época, diante de necessidades novas e de preocupações bem diferentes, se dê mais atenção ao papel da vontade e que se leve mais em conta esse papel na aplicação do método apologético e no trato das almas. Podem-se retirar daí vantagens consideráveis. Mas deve-se evitar ampliar o papel da vontade sacrificando a verdade objetiva e o papel absolutamente necessário da inteligência para a direção da vontade. Duplo escolho que não se pode evitar na nova concepção do dogma. 3. Na realidade, a concepção nova, longe de favorecer o papel da vontade, suprime-o ou o torna inexplicável. A regra prática imposta à vontade, não tendo nenhum fundamento objetivo suficiente, só poderia repousar sobre um fideísmo subjetivista que jamais daria razão da atitude especial ordenada à vontade. Wehrlé, Revue biblique, julho de 1905, p. 347.
IV. FONTES TEOLÓGICAS DOS DOGMAS CRISTÃOS. — 1° As fontes teológicas dos dogmas cristãos são os órgãos pelos quais a revelação se manifesta a nós com sua autoridade divina sempre obrigatoriamente digna de fé. Esses órgãos de transmissão são as divinas Escrituras, que contêm o ensinamento divino por serem inspiradas por Deus mesmo, e as tradições divinas que a Igreja nos garante terem sido comunicadas por Jesus Cristo a seus apóstolos e fielmente transmitidas até nós. Essas duas fontes fundamentais dos dogmas cristãos dependem praticamente do magistério infalível da Igreja, que nos garante sua indefectível verdade e interpreta seu verdadeiro sentido.
2° Em teologia dogmática, essas duas fontes podem ser estudadas sob um duplo ponto de vista: 1. com o fim de reconhecer, pelo método regressivo, os fundamentos teológicos de uma verdade que o magistério eclesiástico ensina manifestamente como revelada; é o trabalho mais habitual das investigações teológicas; 2. para procurar nessas fontes, à luz dos ensinamentos da Igreja e sob sua direção, as indicações escriturísticas e tradicionais em favor da revelação de uma verdade ainda não definida pela Igreja, com a intenção de estabelecer, se for o caso, o fato da revelação e de preparar sua definição. Sob esse duplo ponto de vista, devemos esboçar aqui, numa breve síntese, o ensinamento teológico sobre as duas fontes teológicas do dogma revelado, limitando-nos estritamente ao que diz respeito ao presente artigo.
I. A SAGRADA ESCRITURA, FONTE DO DOGMA REVELADO. — 1° Para que o ensinamento divino contido na Escritura inspirada seja verdadeiramente um dogma revelado, são necessárias duas condições. — 1. O sentido deve ser suficientemente manifesto. Pois a obrigação estrita de crer firmemente nesse dogma deve supor sua absoluta certeza, e a infalibilidade divina se opõe formalmente a que a menor dúvida ou a mais leve incerteza possa jamais existir sobre a verdade proposta à nossa crença. Condição bastante raramente realizada fora de uma definição dogmática da Igreja declarando, com a plenitude de sua autoridade, o sentido de uma passagem da Escritura, à qual pede nossa adesão. Pois, sem esse recurso, é na maioria das vezes muito difícil possuir a certeza estritamente necessária sobre estes três pontos: autenticidade indiscutível do texto do autor sagrado, determinação muito clara do sentido gramatical das palavras, e precisão indubitável do ensinamento que Deus quis nos comunicar por esse meio. Christian Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, p. 419.
2. O ensinamento certamente manifestado pela Escritura deve ser proposto pela Igreja como revelado e, como tal, imposto à nossa crença, conforme exige a definição do dogma católico. Condição realmente ausente em muitas afirmações escriturísticas que se referem apenas muito incidental ou muito acessoriamente ao nosso fim sobrenatural e que não são, em si mesmas, propostas à nossa crença. É nesse sentido que santo Tomás responde: Dicendum est ergo quod fidei objectum per se est id per quod homo beatus efficitur, ut supra dictum est; per accidens autem aut secundario se habent ad objectum fidei omnia quæ in sacra Scriptura divinitus tradita continentur; sicut quod Abraham habuit duos filios, quod David fuit filius Isai et alia hujusmodi. Quantum ergo ad prima credibilia quæ sunt articuli fidei, tenetur homo explicite credere, sicut et tenetur habere fidem : quantum autem ad alia credibilia, non tenetur homo explicite credere quidquid divina Scriptura continet : sed tunc solum hujusmodi tenetur explicite credere quando hoc et constiterit in doctrina fidei contineri. Sum. theol., IIa IIæ, q. 11, a. 5. Esta doutrina é igualmente sustentada pelo P. Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 308.
2° Quando a Igreja define que um texto escriturístico contém um dogma revelado cujo sentido preciso ela determina, é um dever estrito para os exegetas católicos aderir a essa definição irreformável. É isso que ensinam formalmente o concílio de Trento, sess. IV, Decretum de editione et usu sacrorum librorum, e o concílio do Vaticano, sess. III, c. 2.
Encíclica Providentissimus Deus de Leão XIII, de 18 de novembro de 1893, e o decreto Lamentabili, de 3 de julho de 1907, reprovando as proposições 2-4: Ecclesia interpretatio sacrorum librorum non est quidem spernenda, subjacet tamen accuratiori exegetarum judicio et correctioni. — Ex judiciis et censuris ecclesiasticis contra liberam et cultiorem exegesin latis colligi potest fidem ab Ecclesia propositam contradicere historiæ, et dogmata catholica cum verioribus christianæ religionis originibus componi reipsa non posse. — Magisterium Ecclesiæ, ne per dogmaticas quidem definitiones, genuinum sacrarum Scripturarum sensum determinare potest. — É aliás evidente que essa submissão ao magistério eclesiástico não entrava de forma alguma a demonstração exegética, que permanece sempre livre para se desenvolver no terreno científico com seu método próprio e seus recursos particulares: Nec sane ipsa Ecclesia vetat ne hujusmodi disciplinæ in suo quæque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo; sed justam hanc libertatem agnoscens, id sedulo cavet ne divinæ doctrinæ repugnando errores in se suscipiant, aut fines proprios transgressæ, ea quæ sunt fidei occupent et perturbent. Concílio do Vaticano, sess. III, c. IV. Não é menos evidente que uma definição dogmática de um sentido escriturístico nem sempre comporta necessariamente a realidade histórica de todos os detalhes de um fato dogmático definido pela Igreja. Assim, a definição do concílio de Trento relativa à transgressão do mandamento divino por Adão, sess. V, De peccato originali, can. 1 sq., não obriga necessariamente a admitir a realidade histórica integral de todas as circunstâncias do fato relatado no Gênesis. Pois não é inverossímil que esse relato, transmitido oralmente, possa, ao menos em alguns detalhes, pertencer à categoria das tradições orais, cuja interpretação histórica deve ser menos rigorosa, porque elas abundam habitualmente em torneios imagéticos e expressões metafóricas. Christian Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, p. 548 sq.:
3° Fora dos textos definidos pela Igreja, não se deverá apresentar como provas teológicas de um dogma proposto pela Igreja à nossa crença senão os textos cuja demonstração responda às legítimas exigências da crítica bíblica. A grave observação de santo Tomás sobre o emprego abusivo de provas racionais insuficientes para demonstrar uma verdade de fé, ne forte aliquis quod fidei est demonstrare præsumens, rationes non necessarias inducat quæ præbeant materiam irridendi infidelibus existimantibus nos propter hujusmodi rationes credere quæ fidei sunt, Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 2, deve, com não menos razão, aplicar-se ao abuso dos textos insuficientemente demonstrativos em favor de um dogma proposto pela Igreja como revelado. Seu emprego não é menos nocivo à causa católica em demonstrações que devem ser probantes. Não há, aliás, nenhum inconveniente em que várias verdades de fé não possam ser demonstradas pelas Escrituras; pois estas não foram compostas para nos comunicar toda a revelação. Esse papel pertence somente ao magistério infalível da Igreja. Quanto à determinação das legítimas exigências da crítica bíblica, ela será indicada nos artigos especiais.
4° É fora de dúvida que o uso dogmático dos textos escriturísticos entre os Padres e entre os teólogos nem sempre esteve isento de todo defeito. A história da teologia não carece de exemplos de textos, em si mesmos não demonstrativos, apresentados sem garantia suficiente em favor de tal ou qual dogma revelado, depois eliminados pelo trabalho crítico dos teólogos, como o texto de são Tiago: Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, Jac., v, 16, empregado por vários teólogos escolásticos para provar a necessidade do sacramento da penitência, que supunham não estar provada pelo texto: Quorum remiseritis, Joa., xx, 23. Foi notadamente esse o pensamento de Hugo de São Vítor, De sacramentis christianæ fidei, l. II, part. XIV, c. 1, P. L., t. CLXXVI, col. 552; de Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XVI, n. 4, P. L., t. CXCII, col. 882; e de Ricardo de São Vítor, Tractatus de potestate ligandi et solvendi, c. v, P. L., t. CXCVI, col. 1163. Ver CONFISSÃO NA BÍBLIA, t. III, col. 834 sq. É aliás bem comprovado que o emprego desses textos não demonstrativos não teve nenhuma repercussão sobre o próprio dogma.
II. A TRADIÇÃO, FONTE DO DOGMA REVELADO. — Para que a tradição, transmitindo o ensinamento divino não consignado na Escritura e promulgado pelos apóstolos como revelado ao menos implicitamente por Jesus Cristo, seja uma fonte certa do dogma revelado, ela deve, com uma sucessão constante e uma suficiente unanimidade, afirmar uma verdade como revelada e como obrigatoriamente imposta à nossa crença.
1º A definição do dogma exige que a verdade à qual a tradição presta testemunho seja ensinada por ela como verdade ao menos implicitamente revelada e como obrigatoriamente imposta à adesão de todos os fiéis. Assim são afastadas as tradições, por mais unânimes que sejam ao menos numa época, relatando simplesmente opiniões totalmente humanas, tais como as antigas interpretações da cosmogonia mosaica, ou relatando mesmo conclusões teológicas muito certas mas não propostas como reveladas, tais como a existência da graça habitual na humanidade do Verbo encarnado ou a existência de uma graça sacramental distinta em cada um dos sacramentos.
2º O fato do testemunho constante e universal em favor desse ensinamento revelado e evidentemente obrigatório deve ser certamente demonstrado ou pelo argumento de prescrição ou pela discussão dos textos ou documentos pertencentes aos diversos períodos da história da teologia.
— 1. O argumento de prescrição, inaugurado por santo Irineu, Contra hær., l. II, préf. et c. I-V, P. G., t. VII, col. 843 sq., e por Tertuliano, De præscriptionibus, c. XXI sq.; XXXVII sq., P. L., t. II, col. 33 sq., 37 sq., 49 sq., e desde então comumente adotado pelos Padres, S. Basílio, Adv. Eunomium, l. II, n. 8, P. G., t. XXIX, col. 586; santo Agostinho, Epist., LIV, ad Januarium, n. 1, P. L., t. XXXIII, col. 200; são Vicente de Lerins, Commonitorium primum, n. 2 sq., P. L., t. L, col. 640 sq., é de constatação fácil e de fundamento muito seguro; mas não possui valor científico considerável, porque não fornece nenhuma prova crítica imediata e não resolve diretamente as objeções adversas. Bainvel, De magisterio vivo et traditione, p. 64.
2. Quanto à discussão científica dos textos ou documentos pertencentes aos diversos períodos da história, deve-se observar particularmente que ela depende ao mesmo tempo da crítica histórica e da autoridade da Igreja. Tributária da crítica histórica, deve seguir todas as suas regras legítimas; mas deve ao mesmo tempo estar submetida à autoridade da Igreja, ao menos quanto à aceitação íntima das verdades por ela propostas como reveladas ou como certamente conexas à doutrina revelada; e, para cumprir esse dever, é obrigada a evitar os excessos reprovados pela encíclica Pascendi na descrição do modernista considerado como crítico, excessos que Leão XIII já havia condenado na encíclica Providentissimus Deus, de 18 de novembro de 1893.
3. Observemos enfim que certos defeitos de crítica, historicamente constatados nos Padres ou nos teólogos no emprego dogmático dos testemunhos tradicionais, não comprometem de modo algum nem a prova tradicional nem o dogma católico, seja porque não faltam outras provas válidas, seja porque nenhum desenvolvimento dogmático posteriormente aprovado pela Igreja resultou desses erros. Não é necessário lembrar aqui fatos universalmente conhecidos, como numerosos documentos ou textos falsamente atribuídos a Dionísio, o Areopagita, a santo Agostinho, a são Jerônimo ou a outros Padres, sobre os quais frequentemente se apoiava, em grande parte. Não trataremos aqui da razão como fonte do dogma revelado. Pois, segundo o ensinamento do concílio do Vaticano, sess. III, c. IV, III, é certo que, mesmo depois da manifestação do fato da revelação, a razão é totalmente impotente para demonstrar o dogma revelado, uma vez que este, em sua natureza íntima, permanece inacessível à razão humana. Tudo de que a razão é então capaz é de mostrar a falta de valor demonstrativo das objeções de razão dirigidas contra a verdade revelada, S. Tomás, Cont. gent., l. I, c. VII, ou de fazer ressaltar, para os crentes, todas as razões de conveniência que nutrem e fortalecem a piedade e o amor de Deus. Cont. gent., l. I, c. IX. Sabe-se, aliás, o papel que desempenha a razão na percepção dos motivos de credibilidade que precede o ato de fé. Ver CREDIBILIDADE.
V. IMUTABILIDADE SUBSTANCIAL DOS DOGMAS CRISTÃOS. — I. CARÁTER DEFINITIVO E IMUTÁVEL DA REVELAÇÃO FEITA POR JESUS CRISTO E ANUNCIADA PELOS APÓSTOLOS. É esse caráter definitivo e imutável que distingue a revelação cristã das revelações feitas por Deus sob o Antigo Testamento. Enquanto estas deviam, no plano divino, ser completadas por Deus à medida que a humanidade se aproximava do advento de Jesus Cristo, S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. 1, a. 7, ad 2um et 4um, a revelação feita por Jesus Cristo e anunciada pelos apóstolos deve permanecer até o fim dos tempos, sem ser modificada por nenhuma revelação pública e sem sofrer, em seu conteúdo integral, nenhuma alteração substancial; o que, no entanto, não impede algum progresso acidental no conhecimento e na proposição dos dogmas cristãos, como mostraremos em breve.
1º Ensinamento escriturístico. — 1. Ensinamento evangélico. — Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus, usque ad consummationem sæculi. Matth., XXVIII, 19 sq. Sabemos que, por essas palavras, Jesus Cristo confiou toda a sua doutrina a seus apóstolos e a seus sucessores até a consumação dos séculos, e que lhes assegurou, a perpetuidade, para o cumprimento desse encargo, o privilégio da infalibilidade doutrinal. Ver IGREJA. Ao mesmo tempo, Jesus Cristo fixou, para toda a duração dos séculos, usque ad consummationem sæculi, o que devem ensinar os apóstolos e seus sucessores, sempre assistidos por ele nessa sublime função, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis. Desde então, toda revelação subsequente, da qual a pregação dos apóstolos não fosse o ponto de partida, seria um desvio dessa instituição primitiva, que Jesus Cristo, no entanto, declarou definitiva. Hipótese inadmissível, pois ultraja a absoluta veracidade e a perfeita sabedoria do divino Mestre. Essa conclusão é, aliás, confirmada pela promessa solene de Jesus a seus apóstolos no discurso depois da ceia: docebit vos omnem veritatem, Joa., XVI, 13; vos docebit omnia, Joa., XIV, 26. Promessa inevitavelmente violada se uma nova revelação pública se realizasse em qualquer época da história do mundo, modificando o depósito da fé confiado aos apóstolos e a seus sucessores.
2. Ensinamento de são Paulo. — A antítese estabelecida por são Paulo na Epístola aos Hebreus entre as múltiplas revelações sucessivamente realizadas na antiga aliança e a revelação feita por Jesus Cristo ἐπ’ ἐσχάτου exprime claramente o caráter definitivo e perfeito desta última revelação. — a) É isso que indica a expressão ἐπ’ ἐσχάτου, significando literalmente pela última vez e definitivamente, significação ainda reforçada pelo contraste tão marcado com πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως πάλαι do versículo 1º. — b) Essa interpretação é confirmada por Heb., XII, 2, onde Jesus é chamado auctor et consummator fidei, ἀρχηγὸν καὶ τελειωτήν; o que exprime claramente que a doutrina, à qual aderimos pela fé, tem Jesus Cristo por fundador e chefe, e que desse fundador e chefe recebeu ao mesmo tempo a última perfeição. — c) Esse sentido está inteiramente conforme à doutrina, frequentemente exposta em outros lugares por são Paulo, de que a nova aliança está definitivamente estabelecida com perpétua estabilidade sobre o fundamento de Jesus Cristo, único mediador e redentor, e fonte única de toda graça para todos os homens até o fim dos tempos. Col., I, 18, 1, 1; Eph., II, 10; Rom., V, 1 sq.; Heb., VII, 11 sq.; X, 11. — d) São Paulo ensina, aliás, que se deve guardar fielmente a doutrina pregada pelos apóstolos, II Tim., I, 13; III, 10, e que se deve rigorosamente afastar toda revelação que publicasse algo diferente do que anunciaram os apóstolos. Gal., I, 8.
2º Ensinamento tradicional. — Esse ensinamento deduz-se evidentemente das provas anteriormente apresentadas em favor do valor objetivo dos dogmas. Bastará recordá-las brevemente sob o aspecto particular à nossa demonstração atual.
— 1. Nos quatro primeiros séculos, é um ensinamento muito formal entre os Padres que a doutrina à qual todos os fiéis devem aderir é a doutrina de Jesus Cristo publicada pelos apóstolos, doutrina conservada sempre una e sempre a mesma, à qual nada se deve acrescentar e da qual nada se deve retirar, sob pena de ser excluído da herança de Jesus Cristo e separado de sua Igreja. Santo Inácio de Antioquia, Ad Phil., VII, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, p. 305; Ad Eph., XVI, p. 227; santo Irineu, Cont. hær., l. I, c. X; l. III, préf. et c. I, XXIV, P. G., t. VII, col. 549 sq., 843 sq., 966 sq.; Tertuliano, De præscriptionibus, c. XXI, XXV, XXVIII, XXXI, XXXVIII, P. L., t. II, col. 33, 37, 40, 44, 50 sq.; Clemente de Alexandria, Strom., VII, P. G., t. IX, col. 532; Orígenes, De princip., l. I, préf., n. 1 sq., P. G., t. XI, col. 115 sq. Aliás, durante todo esse período, a prática constante e universal da Igreja de rejeitar de seu seio todos os hereges que se recusam a crer na doutrina integral de Jesus Cristo tal como é ensinada pela Igreja testemunha evidentemente a crença da Igreja na imutabilidade permanente dessa mesma doutrina. Essa crença se afirma mais particularmente nessa época pela reprovação do iluminismo de Montano e de seus sectários, que se apresentavam como os profetas do Paráclito, anunciando em seu nome uma nova e mais completa revelação obrigatória para toda a humanidade.
2.
Do século IV ao VI, enquanto se conserva a mesma prática universal e constante da Igreja, a autoridade eclesiástica profere novas definições dogmáticas com o objetivo de afirmar, defender ou explicar, diante de múltiplos erros, a doutrina revelada. Tomando sempre o cuidado de vincular essas definições às verdades cridas até então e à doutrina ensinada por Jesus Cristo e por ele confiada a seus apóstolos, a Igreja testemunha altamente sua firme crença na imutabilidade substancial da doutrina ensinada pelos apóstolos em nome de Jesus Cristo. O conceito dessa verdade dogmática entre os Padres dessa época, particularmente em santo Agostinho e em são Vicente de Lerins, resultará manifestamente do que diremos em breve sobre sua doutrina acerca de um progresso simplesmente acidental no conhecimento e na proposição dos dogmas cristãos.
3. Do século VI até a época atual, a crença da Igreja na imutabilidade substancial dos dogmas cristãos continua a ser manifestada pela mesma prática universal e constante da Igreja de vincular ao depósito integral da revelação cristã todas as definições dogmáticas subsequentes, e de excluir rigorosamente da comunhão cristã quem quer que não adira a essa imutável verdade cristã. Dupla prática que a Igreja continua a guardar não menos fielmente diante do protestantismo do século XVI e de todos os erros a que ele deu origem. É isso que testemunha a definição do concílio de Trento, declarando que a doutrina de Jesus Cristo, pregada pelos apóstolos, que são para toda a humanidade a fonte de toda verdade, está contida nos livros inspirados e nas tradições não escritas que o próprio Jesus ensinou aos apóstolos ou que o Espírito Santo lhes ditou, e que foram transmitidas até nós. Concílio de Trento, sess. IV, Decretum de canonicis Scripturis. É isso que testemunha também a condenação recentemente proferida pela Igreja contra os sistemas modernistas oriundos do protestantismo, sistemas que rejeitam necessariamente toda verdadeira revelação divina e que, dando aos dogmas uma origem puramente humana, os submetem consequentemente a um progresso substancial ininterrupto. É isso que mostram particularmente as proposições seguintes, condenadas pelo Santo Ofício em 3 de julho de 1907. Proposição 21: Revelatio, objectum fidei catholice constituens, non fuit cum apostolis completa. — 54. Dogmata, sacramenta, hierarchia tum quod ad notionem tum quod ad realitatem attinet, non sunt nisi intelligentiae christianae interpretationes evolutionesque quae exiguum germen in evangelio latens aeternis incrementis auxerunt perfeceruntque. — 59. Christus determinatum doctrinae corpus omnibus temporibus cunctisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quemdam religiosum diversis temporibus ac locis adaptatum vel adaptandum. — 64. Progressus scientiarum postulat ut reformentur conceptus doctrinae christianae de Deo, de creatione, de revelatione, de persona Verbi incarnati, de redemptione. Condenação solenemente renovada por Pio X, na passagem da encíclica Pascendi, de 8 de setembro de 1907, em que o papa, depois de descrever de maneira muito completa a teoria modernista sobre a evolução substancial dos dogmas, mostra que ela contradiz formalmente os ensinamentos muito explícitos de Pio IX na encíclica Qui pluribus, de 9 de novembro de 1846, e na condenação da proposição 5ª do Syllabus, bem como as solenes declarações do concílio do Vaticano. Sess. III, c. IV. Cf. Denzinger-Bannwart, Op. cit., p. 2095.
3º Esse caráter definitivo e imutável da revelação cristã não sofre nenhum prejuízo pelo fato de a Igreja dar sua aprovação a algumas revelações privadas.
— 1. Mostramos anteriormente que essas revelações privadas, mesmo quando aprovadas pela Igreja, nunca contêm dogma novamente proposto à nossa fé, e que a Igreja, longe de garantir infalivelmente sua autenticidade e de impô-las à nossa aceitação, contenta-se em declarar que nada oferecem de contrário à fé ou à moral cristãs, e que delas se pode retirar proveito e edificação espiritual.
— 2. Essas revelações, principalmente destinadas a dirigir praticamente os fiéis em sua vida individual ou mesmo pública, jamais ocasionaram na Igreja nenhum desenvolvimento dogmático. É isso que se deve afirmar particularmente das revelações privadas que proporcionaram a extensão do culto do santíssimo sacramento ou do Sagrado Coração de Jesus, ver CORAÇÃO DE JESUS, t. II, col. 293 sq., ou das numerosas revelações individuais que fornecem aos teólogos místicos um vasto e muito útil campo de observação psicológica.
— 3. Aliás, todas essas revelações privadas, longe de dirigir o magistério eclesiástico ou o ensinamento teológico, dependem absolutamente de um e de outro, no juízo de todos os teólogos.
II. IMUTABILIDADE SUBSTANCIAL DO SENTIDO QUE SE DEVE ATRIBUIR AOS DOGMAS PROPOSTOS PELA IGREJA COMO REVELADOS POR JESUS CRISTO. — É uma consequência rigorosa da infalibilidade conferida à Igreja no exercício perpétuo de sua divina missão de conservar, explicar e defender o depósito integral da fé colocado sob sua vigilante guarda. Concílio do Vaticano, sess. III, c. IV; sess. IV, c. IV.
1º É o ensinamento imediatamente deduzido de Matth., XXVIII, 19 sq. Os apóstolos e seus sucessores, até o fim dos séculos, sendo divinamente assistidos para ensinar perpetuamente toda a doutrina de Jesus Cristo, essa doutrina integral deverá sempre permanecer intacta na proposição oficial feita pela Igreja. Ao mesmo tempo, aliás, esse ensinamento, pelo fato de dever adaptar-se incessantemente às necessidades dos fiéis de todos os tempos, deve apresentar-se, no decorrer dos séculos, com algum progresso acidental cuja natureza analisaremos em breve.
2º É também o ensinamento tradicional, como demonstra, conforme observamos anteriormente, a prática constante da Igreja de apoiar todas as suas definições dogmáticas na doutrina ensinada por Jesus Cristo e por seus apóstolos, e sempre fielmente conservada em virtude da divina assistência para sempre garantida pela promessa de Jesus Cristo. No século XIX, esse ensinamento da Igreja é particularmente afirmado contra a tese semirracionalista de Hermes e de Günther, sustentando um progresso substancial operado sobre os dogmas pelo trabalho da razão, progresso em virtude do qual a razão compreenderia cada vez melhor os dogmas cristãos e os transformaria à medida que fosse adquirindo uma inteligência mais completa deles com o desenvolvimento das ciências humanas e sobretudo da filosofia. Esse erro foi condenado por Pio IX na encíclica Qui pluribus, de 9 de novembro de 1846, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1636, e na proposição 5ª do Syllabus: Divina revelatio est imperfecta et idcirco subjecta continuo et indefinito progressui qui humanae rationis progressioni respondeat, n. 1705, bem como pela definição solene do concílio do Vaticano: Neque enim fidei doctrina quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tanquam divinum depositum Christi sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda. Sess. III, c. IV, n. 1800.
3º Em resposta às objeções racionalistas, observaremos que a imutabilidade substancial dos dogmas cristãos propostos pela Igreja à nossa fé não é de modo algum inconciliável com a autonomia que verdadeiramente pertence às ciências humanas, nem com seu progresso legítimo. Pois, se é verdade que todas as ciências humanas, mesmo as ciências críticas, devem ser subordinadas à direção intelectual dos dogmas, em tudo o que diz respeito à verdade revelada e ao que com ela tem necessária conexão, como ensinam Pio IX em sua carta ao arcebispo de Munique, de 21 de dezembro de 1863, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1683, e na condenação da proposição 14ª do Syllabus: Philosophia tractanda est nulla supernaturalis revelationis habita ratione, e Leão XIII na encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885, e na encíclica Libertas, de 20 de junho de 1888, não é menos verdade que essas ciências conservam sempre sua autonomia em tudo o que não tem conexão necessária com o dogma, particularmente no que se refere a seu método próprio e a seu gênero particular de prova, como atestam essa definição já citada do concílio do Vaticano: Nec sane Ecclesia vetat ne hujusmodi disciplinae in suo quaeque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo, sess. III, c. IV, e essa declaração de Leão XIII na encíclica Libertas, de 20 de junho de 1888: Denique praetereundum non est immensum patere campum in quo hominum excurrere industria, seseque exercere ingenia libere queant, res scilicet, quae cum doctrina fidei morumque christianorum non habent necessariam cognationem, vel de quibus Ecclesia, nulla adhibita sua auctoritate, judicium eruditorum relinquit integrum ac liberum. Aliás, segundo todos esses mesmos documentos, fatos constantes demonstram que a necessária subordinação das ciências humanas à direção intelectual dos dogmas, ao mesmo tempo que respeita integralmente sua autonomia normal, é para elas uma preciosa salvaguarda contra os arrastamentos ou as solicitações do erro. Todas essas conclusões aplicam-se também com toda a verdade às relações entre o dogma e a crítica, contanto que se realizem as duas condições exigidas pelo concílio do Vaticano: que os dogmas de fé sejam fielmente compreendidos e expostos segundo o pensamento da Igreja, e que, do lado das ciências humanas, não se considerem simples opiniões como dados certos da razão. Sess. III, c. IV. Aliás, não devemos esquecer que, se há uma crítica científica verdadeiramente digna desse nome, lealmente submetida ao ensinamento revelado e à autoridade da Igreja, possuindo todos os direitos que acabamos de reivindicar e digna de ser favorecida em seu progresso tão legítimo, há também uma crítica independente e insubmissa cujo progresso, fatal à razão ao mesmo tempo que à fé, deve ser energicamente reprovado e combatido, segundo os ensinamentos de Leão XIII na encíclica Providentissimus Deus, de 18 de novembro de 1893, e sobretudo os de Pio X na encíclica Pascendi, de 8 de setembro de 1907. Ver CRÍTICA, t. II, col. 2332 sq.
I. A IMUTABILIDADE SUBSTANCIAL DOS DOGMAS PROPOSTOS PELA IGREJA E A MUTABILIDADE DAS FÓRMULAS DOGMÁTICAS. — 1º Em direito. — 1. Uma vez que as fórmulas dogmáticas empregadas pelos Padres e pelos teólogos exprimem habitualmente os dogmas por meio de uma imagem ou de um símbolo material, e que na maioria das vezes são tomadas de empréstimo à filosofia corrente de uma época, contêm quase sempre alguma imperfeição e são, por conseguinte, suscetíveis de aperfeiçoamento.
2. Novas fórmulas dogmáticas podem ser particularmente necessárias para defender mais eficazmente a doutrina cristã contra novos erros que exigem explicações ou precisões novas, S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 10, ad 4um. Da parte da Igreja, o emprego de tais expressões é uma necessária consequência de sua divina missão de ensinar integralmente a revelação cristã aos fiéis de todos os tempos, na medida e da maneira exigidas por seu bem espiritual. É isso que significa implicitamente o concílio do Vaticano, declarando simplesmente que o depósito da revelação cristã confiado à vigilante guarda da Igreja não está sujeito a nenhum aperfeiçoamento humano: neque enim fidei doctrina quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda. Sess. III, c. IV. O concílio não afasta de modo algum o aperfeiçoamento realizado ou sancionado pela Igreja na esfera de sua autoridade; ele reprova simplesmente todo aperfeiçoamento realizado pelo trabalho da razão humana, exercendo-se independentemente da autoridade da Igreja.
3. Quanto à maneira de realizar esse aperfeiçoamento, nada impede que, antes de ser definitivamente aprovado pela Igreja, seja primeiro preparado, durante um tempo mais ou menos longo, nos escritos individuais dos Padres ou dos teólogos. Basta que a Igreja, por sua definição dogmática, aprove, apropriando-se dele, o trabalho anteriormente elaborado. Constataremos em breve vários exemplos manifestos disso.
4. Enfim, nada se opõe a que a Igreja, no futuro dos séculos, aperfeiçoe ainda mais as fórmulas já por ela escolhidas para exprimir a doutrina cristã. Pois o direito da Igreja não está de modo algum necessariamente vinculado ao primeiro uso que ela fez dele. Exige-se apenas que ela guarde imutavelmente o sentido dos dogmas anteriormente definidos, concílio do Vaticano, sess. III, c. IV, e que, para evitar o perigo que poderia nascer de frequentes modificações não motivadas, ela aja assim somente por razões muito graves e na medida estritamente necessária. 2° De fato, a história dos dogmas mostra esse aperfeiçoamento nas fórmulas dogmáticas, primeiro realizado, muitas vezes de maneira bastante lenta, pelos Padres e pelos teólogos, depois utilizado e definitivamente sancionado pelo magistério da Igreja, sem que nenhum atentado seja feito à identidade substancial do dogma, e também sem que se encontre um único exemplo bem caracterizado de modificação posteriormente introduzida pela Igreja nas fórmulas já por ela adotadas. Assim a) os termos substantia, natura, persona, introduzidos na linguagem teológica por Tertuliano para exprimir os augustos mistérios da trindade e da encarnação, A. d'Alés, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 81 sq., logo são universalmente adotados entre os latinos. Entre os gregos, as palavras ὁμοούσιος e ὑπόστασις, de significação a princípio bastante indecisa, são empregadas pela primeira vez por santo Basílio no sentido muito preciso dos termos latinos substantia e persona. Epist., XXXVIII e CCXXXVI, n. 6, P. G., t. XXXII, col. 325 sq., 884; Contra Eunomium, l. II, P. G., t. XXIX, col. 589 sq. Essa significação, logo comumente adotada entre os gregos, é notadamente empregada por são Cirilo de Alexandria em seus célebres anatematismos. Dos escritos dos Padres ela passa logo para a linguagem dos concílios. O concílio de Niceia em 325 ainda havia empregado a palavra ὑπόστασις como sinônimo de οὐσία. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 54. Esse sentido está doravante abandonado. O concílio de Calcedônia liga definitivamente ao termo ὑπόστασις a significação de pessoa e a οὐσία a de natureza. Enchiridion, n. 148.
Terminologia fielmente conservada pelos concílios subsequentes, notadamente pelo V e pelo VI concílio de Constantinopla. Enchiridion, n. 213 sq., 289 sq. Sabe-se aliás que o concílio de Niceia havia anteriormente consagrado o uso do termo ὁμοούσιος para exprimir a divindade do Verbo e sua perfeita igualdade com o Pai, e que a palavra θεοτόκος havia sido aprovada pelo concílio de Éfeso para significar a maternidade divina de Maria. b) O termo satisfactio, pela primeira vez empregado por santo Anselmo, Cur Deus homo, l. I, cc. XI, P.L., t. CLVIII, col. 376, para exprimir a obra redentora realizada por Jesus Cristo, logo foi consagrado pelo uso teológico e admitido nos documentos eclesiásticos, notadamente nas definições do concílio de Trento. Ao mesmo tempo os teólogos formularam mais nitidamente a distinção entre a redenção universal pro omnibus quantum ad sufficientiam, licet non quantum ad efficientiam, S. Tomás, In Epist. ad Romanos, c. v, lect. v, e In I Tim., c. II, lect. 1, Opera, Roma, 1570, t. XVI, fol. 18, 177, fórmula posteriormente introduzida nas definições do concílio de Trento. Sess. VI, c. II, III. VI. A teologia sacramentar recebeu também um aperfeiçoamento considerável. a. As fórmulas teológicas exprimindo a eficácia dos sacramentos foram, por ocasião do erro dos donatistas, bem aperfeiçoadas por santo Optato de Milevo e sobretudo por santo Agostinho, distinguindo mais nitidamente entre a recepção válida e a recepção lícita do sacramento, entre a graça e o caráter, e mostrando mais explicitamente que o efeito do sacramento vem do fato de que o rito sacramental é realizado em nome de Jesus Cristo e com seu poder. Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 118. No final do século XIII, na sequência de várias controvérsias relativas às ordenações simoníacas ou aos sacramentos conferidos por ministros indignos, começou-se a distinguir entre o próprio rito sacramental, opus operatum, à cuja produção está ligada a virtude de Jesus Cristo sacerdote principal, e a ação pessoal do ministro, opus operans. Pierre de Poitiers, Sent., l. V, c. v, P. L., t. CCXI, col. 1235. A fórmula ex opere operato, já mencionada e aprovada por santo Tomás, In IV Sent., l. IV, dist. I, q. 1, a. 5, logo foi unanimemente aceita pelos teólogos para exprimir que os sacramentos produzem realmente a graça que significam, a menos que o sujeito ponha obstáculo a isso, embora os teólogos escolásticos das diversas escolas tenham interpretado diferentemente o modo de produção significado por essas palavras. Um pouco mais tarde, o concílio de Trento, em sua definição solene da eficácia dos sacramentos, adotou a fórmula ex opere operato, sem identificar sua doutrina com nenhuma das opiniões adotadas pelas diversas escolas teológicas. Sess. VII, De sacramentis in genere, can. 8. b. As fórmulas teológicas exprimindo os elementos constitutivos dos sacramentos sofreram também diversas modificações. Santo Agostinho já havia distinguido no sinal sensível ou sacramentum, distinto da virtus sacramenti, dois elementos constitutivos cuja união constitui o sacramento: elementum ou verbum, o objeto material e a palavra. In Joannis Evangelium, tr. LXXX, n. 3, P. L., t. XXXV, col. 1840. Qualquer que tenha sido o sentido atribuído por santo Agostinho à palavra verbum e as interpretações dos autores do século XI e do XII, é certo que essa terminologia foi comumente usada até Pedro Lombardo. Com Pedro Lombardo começou a distinção logo clássica entre sacramentum e res. Sent., l. IV, dist. IV, n. 1, P. L., t. CXCII, col. 846. Depois, no século XIII, sobretudo com santo Tomás, os termos materia e forma tornam-se os termos comuns sob os quais se designam por analogia as partes constitutivas do sacramento. Linguagem logo adotada nos documentos eclesiásticos, notadamente no decreto ou instrução prática de Eugênio IV pro Armenis, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 695, e na sessão XIV, c. II, do concílio de Trento onde se recorda que a essência de todo sacramento consiste na matéria e na forma. — c. A palavra character, empregada por santo Agostinho para exprimir o signaculum ou σφραγίς proveniente de certos sacramentos, Epist., CLXXXV, 24, P. L., t. XXXIII, col. 803; Contra epistolam Parmeniani, l. II, n. 29, P. L., t. XLIII, col. 71, foi depois dele comumente usada nesse mesmo sentido, aliás mais completamente definida pelos teólogos escolásticos. Ver CARÁTER SACRAMENTAL. Um pouco mais tarde esse termo recebeu a consagração eclesiástica, notadamente no decreto Ad Armenos, loc. cit., e em várias definições do concílio de Trento. Sess. VI, can. 9; sess. XXIII, can. 4. d. Para os sacramentos em particular nos limitaremos a notar aqui o uso do termo transsubstantiatio empregado pela primeira vez por Hildeberto de Lavardin († 1133), Serm., XCIII, P. L., t. CLXXI, col. 776, para melhor exprimir a doutrina católica diante das negações de Berengário de Tours, depois logo consagrado pelo uso da Igreja no IV concílio de Latrão, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430, e na confissão de fé de Miguel Paleólogo que lhe foi proposta por Clemente IV em 1267 e que o imperador apresentou ele mesmo a Gregório X no II concílio de Lyon em 1274. Enchiridion, n. 465. Essa fórmula foi também adotada pelo concílio de Trento. Sess. XIII, c. IV e cânon 2. Em todos os casos particulares que acabamos de assinalar, ao mesmo tempo que se constata, através da diversidade das fórmulas, a identidade substancial do dogma revelado, pode-se facilmente assegurar-se de que, de fato, a Igreja nunca modificou no decorrer dos séculos uma fórmula anteriormente adotada por ela. Podemos, pois, concluir que, se tal modificação da parte da Igreja não é teoricamente inverossímil, ela é praticamente pouco provável, a julgar pela história dos séculos passados, onde não se encontra um único fato bem caracterizado de modificação real trazida pela Igreja a fórmulas dogmáticas anteriormente adotadas por ela. VI. PROGRESSO ACIDENTAL NO CONHECIMENTO E NA PROPOSIÇÃO DOS DOGMAS CRISTÃOS. — 1° Esse progresso deve ser, em todas as épocas da história da Igreja, uma consequência da missão que Jesus Cristo confiou à sua Igreja de ensinar e explicar aos fiéis de todos os tempos as verdades reveladas e de defendê-las contra múltiplos e incessantes ataques. Pois tal missão não pode se cumprir sem algum desenvolvimento ou progresso na enunciação do ensinamento revelado. Era aliás inevitável que, sob o impulso de erros novos ou de necessidades novas, se analisasse mais cuidadosamente o dogma revelado e que nele se reconhecessem mais claramente verdades até então mais obscuramente percebidas. Daí devia ainda resultar, com a aprovação da Igreja, um progresso considerável na enunciação dos dogmas revelados. 2° Mas a verdade teológica do desenvolvimento dogmático não nos basta. Devemos constatá-lo historicamente nos documentos autênticos, para em seguida estudar-lhe a natureza íntima. Todavia limitaremos nossas investigações atuais ao progresso nos dogmas cristãos definidos pela Igreja como revelados, sem alcançar diretamente o desenvolvimento doutrinal das verdades não propostas como reveladas. I. FATO HISTÓRICO DESSE PROGRESSO DESDE O FIM DO PERÍODO APOSTÓLICO ATÉ A ÉPOCA ATUAL. — 1° Começamos este quadro histórico no fim do período apostólico, pois é somente então que a promulgação da revelação cristã recebeu sua plena consumação. Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 252. É o ensinamento do concílio de Trento, declarando absolutamente que a verdade, ensinada por Jesus Cristo e transmitida pelos apóstolos, está contida nos livros inspirados e nas tradições não escritas recebidas do próprio Jesus pelos apóstolos ou comunicadas pelo Espírito Santo aos apóstolos e por eles transmitidas à humanidade cristã. Concílio de Trento, sess. IV, Decret. de canonicis Scripturis. É aliás uma consequência da inspiração dos escritos do Novo Testamento e da missão especial do Espírito Santo para ensinar aos apóstolos toda a verdade. Joa., XIV, 26; XVI, 13. 2° Ao começarmos nosso esboço no fim da idade apostólica, não pretendemos de modo algum afastar, durante esse período, todo desenvolvimento dogmático tão justificável nessa época quanto em qualquer outra. Mas nos abstemos de toda investigação nesse sentido, porque os documentos que possuímos não nos permitem distinguir nitidamente o que poderia ser um desenvolvimento dogmático daquilo que é ou pode ser uma tradição proveniente do ensinamento oral de Jesus Cristo, ou de uma manifestação especial do Espírito Santo, segundo a definição já citada do concílio de Trento. Pelas mesmas razões, não temos de modo algum a pretensão de determinar o conteúdo preciso ou a fórmula exata do ensinamento explícito da Igreja no momento em que se encerra a idade apostólica. Nos limitaremos a mencionar o que, segundo a comparação dos documentos escritos das diversas épocas tais como os possuímos atualmente, atesta claramente ou supõe evidentemente, em um dado momento da história, um progresso na enunciação ou na proposição oficial dos dogmas católicos. 1ª período, desde o fim da era apostólica até o começo do IV século. — 1. A principal característica negativa desse período é que não se encontra nenhuma nova definição dogmática bem explícita, ao menos ater-nos aos documentos que possuímos atualmente. Vários erros, é verdade, foram então reprovados pela Igreja, notadamente os diversos erros gnósticos, o montanismo, o unitarismo de Teodoto de Bizâncio e o de Paulo de Samósata, o patripassianismo de Sabélio e o novacianismo, condenados por vários papas e por vários concílios. Mas essas condenações consistiram antes em uma reprovação de doutrina e em uma exclusão da Igreja do que em uma definição explícita. O mesmo se deu com a condenação de várias práticas abusivas, como a prática de renovar o batismo dos hereges. Aqui ainda, segundo nossos documentos atuais, a Igreja, sem fazer nenhuma declaração doutrinal bem explícita, quase não fez senão condenar a nova prática, segundo o testemunho de são Cipriano de Cartago e de Firmiliano da Capadócia que nos conservaram a resposta do papa santo Estêvão. Ver BATISMO, t. II, col. 227. 2. A principal característica positiva de todo esse período é um progresso notável na afirmação ou na manifestação de diversas práticas em uso universal na Igreja e contendo ou supondo a crença em algum dogma, como a administração de cada um dos sacramentos já bem atestada nessa época, a submissão habitual ao bispo de Roma, implicando evidentemente sua primazia efetiva e mesmo seu magistério infalível, a exclusão constante da Igreja, pronunciada contra quem quer que não aceite a doutrina integral pregada pela autoridade eclesiástica em nome de Jesus Cristo, a celebração habitual do santo sacrifício da missa pelos fiéis mortos em comunhão com a Igreja, a invocação da santa Virgem e dos santos, o hábito de exigir dos candidatos ao batismo uma formal adesão ao símbolo integral, e muitas outras práticas conexas cuja história detalhada é mencionada nos artigos especiais. Se a evidência maior de que essas práticas então se cercam não é por si mesma uma demonstração peremptória de progresso dogmático, ela fornece contudo um indício muito importante, quando se a considera conjuntamente com o desenvolvimento doutrinal que iremos constatar entre os Padres dessa época. 3. Mas se nenhuma nova definição bem explícita aparece durante todo esse período, observa-se contudo entre os principais Padres um trabalho considerável de preparação dogmática, que devia contribuir poderosamente para as definições explícitas dos séculos seguintes. Notaremos particularmente: a) O progresso realizado, sobretudo por santo Irineu e Tertuliano, na exposição do argumento teológico de tradição, tão intimamente ligado ao dogma da imutabilidade substancial da doutrina confiada por Jesus Cristo a seus apóstolos, para ser por eles fielmente transmitida até a consumação dos séculos. S. Irineu, Cont. her., l. III, c. II, n. 2, P. G., t. VII, col. 848 sq., 855; Tertuliano, De praescript., c. XXI, P. L., t. II, col. 33 sq.; Orígenes, De princip., préf., n. 2, P. G., t. XI, col. 116. b) O progresso realizado sobretudo por são Cipriano na exposição do conceito da unidade da Igreja e da primazia efetiva do pontífice romano sucessor de Pedro. A unidade da Igreja, incidental ou implicitamente afirmada por santo Inácio, santo Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria e Orígenes, é formalmente enunciada por são Cipriano e apoiada na instituição de Jesus Cristo, conferindo primeiro a Pedro sozinho todo o poder que ele deveria depois comunicar aos outros, dependentemente de Pedro. De catholicae Ecclesiae unitate, IV, P. L., t. IV, col. 499 sq. A primazia efetiva do pontífice romano anteriormente indicada por santo Irineu, Cont. her., l. III, c. III, n. 2, P. G., t. VII, col. 848 sq., e Tertuliano, De praescriptionibus, c. XXXVI, P. L., t. II, col. 49, é mais explicitamente formulada por são Cipriano, De habitu virginum, X, P. L., t. IV, col. 449; De unitate Ecclesiae, IV, P. L., t. IV, col. 500; Epist., XLIV, n. 3, P. L., t. IV, col. 341 sq.; LIV, n. 14, col. 818 sq.; LXVI, n. 2 sq., col. 993 sq.; LXIX, n. 3, col. 406; LXXI, col. 410 sq.; LXXIII, n. 11, col. 430 sq.; LXXV, n. 17, col. 1116; De exhortatione martyrii ad Fortunatum, XI, P. L., t. IV, col. 668, embora a natureza do poder inerente a essa primazia não esteja nitidamente precisada no conjunto dos escritos do bispo de Cartago. Ver CIPRIANO, t. II, col. 2468 sq. Deve-se, portanto, rejeitar a tese muito temerária do Sr. Turmel em sua recente obra, Histoire du dogme de la papauté des origines à la fin du IVe siècle, Paris, 1908, rejeitando finalmente todo testemunho verdadeiramente demonstrativo da primazia efetiva do papa antes do fim do IV século. E. Portalié, Études religieuses du 20 août et du 5 septembre 1908, p. 525, 606 sq. c) O progresso realizado nas afirmações doutrinais relativas aos sacramentos, notadamente aos sacramentos de batismo, de eucaristia e de penitência. São Justino já havia falado mais explicitamente que seus antecessores do sacramento do batismo, do qual nos dá a conhecer os elementos constitutivos, os efeitos e as cerimônias principais. Apol., I, n. 61 sq., P. G., t. VI, col.
420 sq. São Cipriano é ainda mais explícito. Menciona formalmente o batismo por infusão como permitido em caso de doença, Epist., LXXVI, 12, P. L., t. IV, col. 1147 sq., assim como o batismo das crianças logo após seu nascimento, Epist., LIX, n. 3 sq., col. 1015 sq.; ao mesmo tempo dá uma descrição mais completa da administração desse sacramento. Epist., LXX, 2; LXXVI, 7, P. L., t. IV, col. 1040 sq., 1143 sq. Algum progresso se manifesta também relativamente à enunciação do dogma da eucaristia. São Justino havia mencionado explicitamente a presença real de Jesus Cristo na eucaristia ao mesmo tempo que o sacrifício eucarístico e a comunhão. Apol., I, n. 65 sq., P. G., t. VI, col. 428 sq.; Dialog. cum Tryph., n. 41, 117, col. 564, 745 sq. São Cipriano é ainda mais formal sobre a presença real, Epist., X, 1; LVI, 9, P. L., t. IV, col. 248, 360 sq.; Epist., LXXVI, 6; P. L., t. IV, col. 1142; De lapsis, 16, P. L., t. IV, col. 479; De oratione dominica, XVIII, col. 531 sq., e sobre o sacrifício eucarístico, Epist., LXII, 4, P. L., t. IV, col. 372 sq., que é oferecido pelos vivos e pelos defuntos. Epist., LX, 4; LXVI, 2, P. L., t. IV, col. 362, 399. Um progresso se manifesta também na exposição do dogma da penitência. Tertuliano, antes de sua adesão ao montanismo, havia, ao descrever a penitência pública, indicado bastante claramente seu caráter sacramental e o poder de absolver conferido aos sacerdotes. De pœnit., IV sq.; VII sq., P. L., t. I, col. 1233 sq.; A. d'Alés, La théologie de Tertullien, p. 344 sq. São Cipriano menciona explicitamente o poder de absolver e a confissão feita aos sacerdotes não somente pelos pecados sujeitos à penitência pública, mas ainda pelas faltas menos graves. Epist., XI, 2; XII, 1; De lapsis, XVI, XXVIII, XXIX, P. L., t. IV, col. 257, 259, 479, 488 sq.
2ª período, desde o começo do IV até o X século. — Esse período é sobretudo caracterizado por numerosas definições novas, onde se manifestam mais completamente ou mais claramente várias verdades até então implicitamente contidas em alguma outra verdade expressamente ensinada como revelada. Assinalaremos particularmente as definições sobre a graça e sobre o pecado original, promulgadas pelo II concílio de Milevo em 402, e pelo concílio de Cartago em 418 e especialmente aprovadas pelos papas santo Inocêncio I e são Zósimo, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 101 sq.; os ensinamentos sobre a graça posteriormente dados por são Celestino I em sua célebre carta aos bispos da Gália contra os erros dos semipelagianos, n. 129 sq., ver CELESTINO I, t. II, col. 2052 sq., e pelo II concílio de Orange em 529, n. 174 sq.; as declarações positivas sobre a primazia efetiva e o magistério infalível do pontífice romano, contidas no formulário de fé prescrito pelo papa santo Hormisdas aos bispos orientais, n. 171 sq., nos decretos ou cartas dogmáticas do papa são Nicolau I, n. 326, 332, e na carta de são Leão IX a Miguel Cerulário, n. 351 sq.; o ensinamento formal do VIII concílio ecumênico sobre a unidade da alma humana, n. 338, e o do símbolo de fé de são Leão IX sobre o fato da criação da alma humana por Deus, n. 348; enfim as definições promulgadas contra Orígenes, n. 203 sq., contra os priscilianistas, n. 531 sq., contra os monotelitas, n. 289 sq., contra os iconoclastas, n. 302 sq., e contra os adocionistas, n. 309 sq.
3ª período, do XI ao XVI século, perturbado por um número muito restrito de erros e contudo marcado por várias definições novas, dando uma exposição mais completa do dogma católico. Mencionaremos particularmente a definição do segundo concílio de Lyon em 1274 sobre a procissão do Espírito Santo ex Patre et Filio, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 460, a declaração de Bento XII sobre o momento em que as almas inteiramente puras ou purificadas começam a gozar da visão beatífica, n. 530, ver BENTO XII, t. II, col. 669 sq.; a definição do IV concílio de Latrão sobre a presença real e a transubstanciação, n. 430; o ensinamento do concílio de Florença sobre a primazia efetiva do pontífice romano, n. 694, e sobre a necessidade de pertencer à Igreja católica para obter a salvação, n. 714; a definição do concílio de Vienne sobre a alma, forma substancial do corpo humano, n. 481; e várias declarações da Igreja sobre os sacramentos, notadamente sobre o batismo no IV concílio de Latrão, n. 430, e no concílio de Vienne, n. 482 sq., e no célebre decreto de Eugênio IV Ad Armenos, n. 696; sobre a transubstanciação e os acidentes eucarísticos no IV concílio de Latrão, n. 430, e no concílio de Constança, n. 581 sq., sobre os sacramentos de penitência, de extrema-unção, a ordem e o matrimônio, na instrução Ad Armenos, n. 699 sq.
4ª período, do século XVI à época atual, período no qual a Igreja opõe a erros novos e mais fundamentais numerosas e importantes definições, propondo de maneira mais explícita verdades menos claramente propostas até então. Assinalaremos particularmente as definições mais completas promulgadas pelo concílio de Trento sobre a autoridade da Escritura e da tradição, sess. IV; sobre a constituição do homem no estado sobrenatural e sobre o pecado original, sess. V; sobre a liberdade humana, a justificação, a graça santificante, as virtudes sobrenaturais e o mérito sobrenatural, sess. VI; sobre os sacramentos em geral e sobre cada um deles em particular, sess. VII sq., e muitos ensinamentos mais explícitos da Santa Sé resultantes de condenações formais promulgadas pelos soberanos pontífices contra os erros de Baio, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1001 sq., contra 101 proposições extraídas de Quesnel, n. 1351 sq., e contra as asserções errôneas dos jansenistas de Pistoia, n. 1501 sq. No século XIX, menção particular deve ser feita dos ensinamentos muito explícitos da Santa Sé sobre as relações entre a razão e a fé, particularmente contra os erros de Hermes e de Günther, em várias cartas ou encíclicas de Gregório XVI e de Pio IX, n. 1618 sq., 1634 sq., 1655 sq., 1666 sq., 1679 sq., no Syllabus, n. 1708 sq., e no concílio do Vaticano, n. 1795 sq.; da definição dogmática da imaculada conceição da santíssima Virgem Maria por Pio IX na bula Ineffabilis Deus de 8 de dezembro de 1854; das definições promulgadas pelo concílio do Vaticano sobre a inspiração das Escrituras, sobre a fé, sobre a Igreja, sobre a primazia efetiva do papa e sobre seu magistério infalível, e vários ensinamentos dogmáticos propostos por Leão XIII a todos os fiéis, por exemplo sobre o matrimônio cristão, sobre a origem do poder civil, sobre a Igreja e sobre suas relações com a sociedade civil. Neste breve esboço contendo aliás, com muitas definições dogmáticas novas, simples declarações doutrinais sobre matérias pertencentes indiretamente ao depósito da fé, não é necessário que distingamos, com uma minuciosa exatidão de detalhe, entre o que é simples progresso na expressão ou na fórmula dogmática, e o que é um verdadeiro desenvolvimento dogmático de uma verdade até então crida ou ensinada de maneira simplesmente implícita. Esse trabalho será realizado, tanto quanto for possível fazê-lo, no estudo particular de cada um dos dogmas revelados. Basta-nos por ora reter, como solidamente provada por vários dos fatos já citados, esta conclusão muito certa de que, em toda a história da Igreja, encontram-se exemplos bem caracterizados de progresso dogmático, realizado não somente na expressão ou na fórmula, mas ainda em uma verdade mais explicitamente crida ou ensinada, após um período mais ou menos longo de crença ou de ensinamento menos explícito. Deve-se considerar como tais, não somente os dogmas recentemente proclamados da imaculada conceição da bem-aventurada Virgem Maria e da infalibilidade pontifícia, mas ainda alguns dogmas mais antigos, definidos em diversas épocas, e que logo encontraremos.
II. OCASIÕES E FATORES PRINCIPAIS DESSE PROGRESSO, segundo o teor dos documentos históricos. — 1° Ocasiões desse progresso. — Os documentos históricos, demonstrando o fato de um progresso dogmático, atestam ao mesmo tempo a existência de três ocasiões principais, cujo modo de influência foi muito variável segundo as diversas circunstâncias de pessoa, de assunto, de tempo ou de meio. — 1. Influência ocasional das heresias. — A. É um fato constante que cada erro ou heresia nova, forçando os defensores da fé católica a esquadrinhar e a analisar mais minuciosamente o ensinamento católico e a estudá-lo mais atentamente na Escritura e na tradição, sempre contribuiu poderosamente para sua elucidação mais perfeita e para sua mais completa exposição. — a. Assim, no fim do II e no começo do IV século, após os diversos erros unitarianos de Teodoto de Bizâncio, de Paulo de Samósata e de Sabélio, após as afirmações subordinacianistas emitidas de maneira mais ou menos completa por vários autores do II e do III século, e diante da heresia nascente de Ário, os defensores da fé católica, particularmente santo Alexandre, bispo de Alexandria, e santo Atanásio, foram obrigados a precisar as fórmulas exprimindo a natureza do Verbo divino, sua distinção do Pai, sua geração eterna e sua consubstancialidade com o Pai. As expressões aparentemente favoráveis ao subordinacianismo, bastante frequentes entre os Padres do II e do III século que se deve contudo reconhecer como substancialmente ortodoxos nos pontos principais do dogma trinitário, foram desde então completamente abandonadas. A expressão ὁμοούσιος, anteriormente condenada, no sentido sabeliano ou modalista de Paulo de Samósata, por um concílio de Antioquia em 269 e empregada desde então pelo papa são Dionísio em um sentido ortodoxo contra o erro subordinacianista, Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 202 sq., 434 sq., foi escolhida como mais apta a exprimir a consubstancialidade do Filho com o Pai, ao mesmo tempo que a distinção das pessoas, e definitivamente aprovada pelo I concílio de Niceia em 325. Desde essa época, as expressões subordinacianistas desaparecem inteiramente entre os autores ortodoxos. Esse progresso na enunciação do dogma trinitário, por ocasião da heresia ariana, é especialmente assinalado por santo Agostinho. Enarratio in ps. LIV, n. 22, P. L., t. XXXVI, col. 643. — b. No século V, os erros pelagianos ajudaram no desenvolvimento do dogma do pecado original. A transmissão do pecado original a todos os filhos de Adão havia sido afirmada de maneira mais ou menos explícita pelos autores do II, III e IV séculos, anteriores a santo Agostinho, notadamente por aqueles que menciona o bispo de Hipona em seu Contra Julianum, l. I, c. III sq., P. L., t. XLIV, col. 643 sq. Mas a maior parte de suas afirmações apresentam ainda um caráter incompleto, sobretudo por causa das preocupações dominantes entre esses autores, de precaver-se contra os erros então particularmente perigosos do gnosticismo, do maniqueísmo ou do origenismo e que exigiam que se pusesse em relevo a ausência de corrupção do homem por natureza, ou a ausência de falta, isto é, de falta pessoal, antes da existência atual. Schwane-Degert, Histoire des dogmes, 2e édit., Paris, 1908, t. III, p. 82 sq. Enquanto esses autores haviam antes indicado o lado penal ou aflitivo da falta original, santo Agostinho, em sua luta contra Juliano de Eclano e seus partidários, foi levado a pôr principalmente em relevo o aspecto moral da falta do gênero humano em Adão. Não contente em mostrar as consequências que ela acarreta para toda a posteridade de Adão, ele explicou como ela é, em cada indivíduo, uma transgressão moralmente imputável, não por uma rebelião atual da vontade, mas por alguma dependência da vontade de Adão chefe da humanidade, e que papel a concupiscência desempenha na transmissão do pecado original. Ver AGOSTINHO, t. I, col. 2392 sq. Os soberanos pontífices, ao aprovarem os concílios realizados na África nessa época, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 101 sq., ou ao ensinarem diretamente a doutrina católica sobre esse ponto, como na carta de são Celestino I aos bispos da Gália em 431, Enchiridion, n. 130 sq., escolheram na doutrina de santo Agostinho o que julgaram ser a expressão exata do dogma, omitindo certas explicações secundárias concernentes sobretudo ao papel da concupiscência na transmissão do pecado original. Essas explicações que os teólogos escolásticos não afastaram inteiramente, só desapareceram efetivamente após as definições mais explícitas do concílio de Trento e a condenação dos erros de Baio e das proposições jansenistas. — c. Nos séculos V e VI, os erros pelagianos e semipelagianos ajudaram também no desenvolvimento do dogma da graça. Os Padres anteriores ao século V haviam substancialmente afirmado esse dogma, como o provam os frequentes apelos de santo Agostinho ao seu testemunho. Mas Agostinho teve, contra as negações pelagianas e semipelagianas, que insistir mais fortemente nestes dois pontos fundamentais: necessidade da graça para a renovação ou regeneração íntima da alma e para a realização das ações ou obras que têm alguma relação direta com a salvação sobrenatural, e gratuidade absoluta dessa graça, ultrapassando essencialmente todo mérito proveniente das forças naturais da vontade humana, o que é mais particularmente verdadeiro quanto à primeira graça de iluminação ou de conversão sobrenatural. Ao desenvolver todas essas afirmações doutrinais, solidamente provadas pela Escritura e pela tradição dos séculos precedentes, Agostinho mistura à expressão do dogma católico opiniões ou explicações pessoais, particularmente sobre o modo de eficácia da graça. A Igreja, ao aprovar a doutrina do grande doutor da graça, sobretudo pela confirmação especial dada ao II concílio de Orange realizado em 529, Denzinger, Enchiridion, n. 174 sq., deixou de lado o que não lhe pareceu apto a exprimir o dogma católico e fez incidir o seu ensino unicamente sobre a necessidade da graça para todo ato sobrenatural em relação direta com a salvação e sobre a estrita gratuidade dessa graça, com exclusão de todo mérito natural, particularmente para o initium fidei e o credulitatis affectus que o acompanha.
Dessas definições os teólogos deduziram ulteriormente novas conclusões que prepararam as definições ainda mais completas do concílio de Trento, bem como as condenações lançadas contra os erros de Baio e dos partidários de Jansênio. — d. Nos séculos IV e V, os erros dos rebatizantes e dos donatistas foram, particularmente junto a santo Agostinho, a ocasião de uma distinção mais marcada entre a validade dos sacramentos e a sua eficácia. Até o bispo de Hipona, quase se havia limitado a afirmar a prática de não rebatizar, sem dar a verdadeira razão disso. Santo Optato já havia, é verdade, mostrado que o efeito do sacramento não vem do ministro ou operarius, mas do próprio Deus; todavia não havia explicado o que produz o batismo validamente administrado por um herege ou a um herege. Santo Agostinho mostra que o efeito produzido não é outro senão o caráter do batismo, o qual, sem dúvida, não produz por si mesmo a remissão dos pecados, mas que pode bastar para produzi-la, desde que o obstáculo à remissão dos pecados seja afastado por um verdadeiro arrependimento. Contra epistolam Parmeniani, l. I, c. XIII, n. 29, P. L., t. XLIII, col. 71; De baptismo contra donatistas, l. V, c. XXIII, n. 33; l. I, cc. XII, n. 48, col. 198, 119. Essa noção do caráter sacramental, assim posta em evidência pelo grande doutor africano do século V, e mais tarde completada pelos trabalhos teológicos dos escolásticos da Idade Média, conduziu, nos séculos XV e XVI, às declarações positivas do concílio de Florença no decreto Ad Armenos, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 695, e à definição do concílio de Trento, sess. VII, cân. 9. — e. Da mesma forma, as primeiras tentativas do cisma grego e a sua consumação definitiva trouxeram, no século IX e nos séculos seguintes, definições mais explícitas sobre o primado efetivo do pontífice romano. Citaremos particularmente as declarações do papa são Nicolau I num sínodo romano em 863, Enchiridion, n. 326, e na sua carta ao imperador Miguel em 865, n. 332; a carta do papa são Leão IX a Miguel Cerulário, n. 351; e a definição do concílio de Florença, n. 694. Essas definições foram, aliás, completadas pelo concílio do Vaticano, sess. IV, que destruiu os últimos resquícios do galicanismo. — f. Como último exemplo, assinalemos sumariamente as numerosas definições dogmáticas lançadas pelo concílio de Trento, por ocasião dos erros protestantes do século XVI, notadamente sobre a inspiração dos Livros santos, sobre o pecado original, sobre a graça santificante, sobre os sacramentos, particularmente sobre os sacramentos da penitência e do matrimônio, e sobre o sacrifício da missa: definições que, em muitos pontos, marcaram um progresso considerável não apenas na fórmula, mas ainda no conceito do dogma católico, como se demonstrará nos artigos especiais. Notemos, todavia, que, em todos os exemplos acima citados, as definições solenes lançadas pela autoridade eclesiástica foram, na maioria das vezes, precedidas, ao menos por algum tempo, de um ensino ordinário da Igreja propondo essas verdades como devendo ser praticamente cridas por todos os fiéis, e que assim a definição ulterior muitas vezes não fez senão declarar de maneira mais formal o que já se cria antes.
B. Ao mesmo tempo que se constata, segundo os documentos históricos, essa influência ocasional das heresias, deve-se notar que, de fato, ela não foi regida por nenhuma lei uniforme quanto ao desenvolvimento dogmático que dela pudesse resultar. Esse desenvolvimento dogmático dependeu, na maioria das vezes, da natureza do erro ou da heresia, das circunstâncias particulares do seu surgimento ou da sua propagação, da maneira como a controvérsia foi conduzida pelos defensores da verdade revelada e do modo de intervenção da autoridade eclesiástica; o que nos bastará assinalar brevemente segundo os exemplos já indicados. — a. Assim, heresias que atacavam dogmas soberanamente importantes, com os quais todos os demais têm uma íntima conexão, como a Trindade, a Encarnação, o pecado original e a graça, conduziram a resultados dogmáticos mais consideráveis do que uma controvérsia com os iconoclastas ou com os adversários da imediata posse da visão beatífica pela alma suficientemente justificada no momento da separação do corpo. Ao mesmo tempo, é fácil constatar que as definições lançadas pela Igreja sobre verdades muito importantes foram, de maneira bem particular, o ponto de partida de novas deduções teológicas que habitualmente prepararam definições ulteriores. — b. O desenvolvimento dogmático resultante das controvérsias com os hereges dependeu também, em grande parte, da maneira como a questão foi originalmente colocada de ambos os lados, dos argumentos empregados no curso da controvérsia e das respostas ou distinções apresentadas pelos defensores da fé católica. Assim, no século II, a controvérsia com os rebatizantes, restrita quase unicamente à questão da prática universal e constante na Igreja, não conduziu a nenhum desenvolvimento dogmático. No século IV, a defesa da verdade católica contra os rebatizantes levou santo Optato a afirmar, com mais clareza do que se havia feito até então, a ação simplesmente instrumental do ministro do sacramento; o efeito do sacramento provindo não da santidade do ministro, mas da ação divina pela invocação da santa Trindade, De schismate donatistarum, l. V, n. 4, P. L., t. XI, col. 1051 sq. Somente um pouco mais tarde santo Agostinho mostrou, na doutrina do caráter sacramental, a verdadeira solução do problema. Ele indicou claramente a diferença entre a produção do caráter batismal, resultante de toda administração válida do sacramento, mesmo quando recebido pelos hereges, e a produção ou recepção da graça, que supõe o arrependimento dos pecados e a detestação da heresia. Contra epistolam Parmeniani, l. I, n. 28 sq., P. L., t. XLIII, col. 70 sq. Essa doutrina do caráter sacramental, assim posta em evidência, ao menos para o sacramento do batismo, e completada mais tarde por os teólogos escolásticos da Idade Média, conduziu, um pouco mais tarde, às definições explícitas do concílio de Florença, Denzinger, Enchiridion, n. 690, e do concílio de Trento, sess. VII, De sacramentis in genere, cân. 9. Em outras controvérsias, a questão foi, desde o início, colocada de maneira mais clara, o que assegurou um resultado dogmático mais pronto e mais completo. Baste-nos lembrar os eminentes serviços assim prestados à causa da fé católica por santo Atanásio e por são Cirilo de Alexandria, já desde o início das heresias arianas ou nestorianas, ou pelo papa são Leão Magno, condenando muito prontamente o erro de Êutiques e formulando de maneira precisa o ensino católico. — c. Enfim, a influência ocasional das heresias sobre o desenvolvimento do dogma dependeu sempre muito notavelmente da maneira como o magistério eclesiástico nele interveio. Essa intervenção, todas as vezes que se manifestou por uma definição positiva e final, determinou exatamente a fórmula e o sentido preciso do dogma atacado pela heresia. O que ficou fora desse ensino doutrinal imposto a todos os fiéis pôde ser considerado como muito recomendável a diversos títulos, mas sem poder jamais ser colocado, ao menos naquela época, entre os dogmas católicos. Assim, nas exposições dogmáticas feitas por santo Atanásio sobre a pessoa do Verbo, por são Cirilo de Alexandria sobre a unidade de pessoa e a dualidade das naturezas no Verbo encarnado, ou por santo Agostinho sobre a questão da graça, nem todas as afirmações doutrinais foram aprovadas pela Igreja de modo a serem incorporadas aos seus dogmas. Observemos, todavia, que pontos não definidos na época em que oficialmente se encerrou a controvérsia com os hereges foram por vezes definidos em época posterior, após novos trabalhos teológicos sobre as definições já feitas, como indicaremos em breve. Em resumo, uma vez que a história do desenvolvimento dos dogmas provenientes ocasionalmente das heresias não está submetida a nenhuma lei precisa e uniforme, ela deve ser estudada atentamente para cada caso particular, segundo as diversas circunstâncias que acabamos de assinalar.
2. Influência ocasional das controvérsias entre teólogos católicos. — A. Entre as controvérsias desse gênero que de fato conduziram, de maneira mais ou menos imediata, a algum desenvolvimento dogmático, citaremos particularmente: a. As controvérsias teológicas relativas ao número dos sacramentos. Durante a alta Idade Média, os autores eclesiásticos, colocando-se em pontos de vista diferentes, haviam enumerado diversamente os sacramentos, entre os quais haviam frequentemente incluído simples sacramentais segundo nossa terminologia atual. No século XI, são Pedro Damião († 1072) ainda conta doze sacramentos, Serm., LXIX, P. L., t. CXLIV, col. 897 sq., e uma passagem de Hildeberto de Chartres († 1029) não menciona senão dois, o batismo e a eucaristia. Serm., VII, P. L., t. CLXXI, col. 334. No começo do século XII, Hildeberto de Tours († 1134) conta nove sacramentos, e são Bernardo, sem dar uma enumeração completa, indica o lava-pés como sacramento e dá a entender que o número dos sacramentos é considerável. Sermo in cena Domini, n. 1 sq., P. L., t. CLXXXIII, col. 271. Para remediar essa deplorável confusão, a escola de Abelardo primeiro, depois Pedro Lombardo, insistiram na definição do sacramento da nova lei no sentido teológico estrito de sinal eficaz da graça. A aplicação rigorosa dessa definição levou a afastar todos os sacramentais e conduziu à lista dos sete sacramentos tal como a possuímos atualmente. Essa doutrina, desde então comumente admitida pelos teólogos e solenemente aprovada pelo segundo concílio ecumênico de Lyon em 1274, Denzinger, Enchiridion, n. 465, foi novamente formulada pelo concílio de Florença no decreto aos Armênios, Enchiridion, n. 695 sq., e expressamente definida pelo concílio de Trento, sess. VII, De sacramentis in genere, cân. 1.
b. Controvérsia sobre a natureza do caráter sacramental. No século XII, os teólogos procuraram determinar a natureza do caráter sacramental, cuja existência era afirmada de maneira bem explícita desde santo Agostinho. Se as opiniões foram divergentes quanto à categoria de ser em que se deve colocar o caráter e às relações que ele dá com Jesus Cristo, o acordo unânime se fez sobre os pontos que deveriam ser em breve explicados ou definidos pelos concílios de Florença e de Trento: quoddam spirituale signum indelebile in anima impressum. Enchiridion, n. 695, 852.
c. Controvérsia sobre a intenção necessária para a administração válida dos sacramentos. Nos séculos XII e XIII, duas opiniões estão em presença: Rolando Bandinelli, o futuro papa Alexandre III, e Roberto Pull († 1146), entre outros, sustentam que a administração é sempre válida, desde que o ministro cumpra o rito sacramental segundo as prescrições da Igreja; ao passo que Hugo de São Vítor, autor da Summa sententiarum, Pedro Lombardo, santo Tomás e a maioria dos teólogos admitem a necessidade de alguma intenção positiva de fazer o que faz a Igreja, porque, segundo a doutrina patrística, o ministro do sacramento age com o poder e em nome de Jesus Cristo e da sua Igreja; o que ele não pode verdadeiramente cumprir de maneira humana e razoável senão subordinando de algum modo a sua intenção à de Jesus Cristo e da sua Igreja. Esse acordo quase unânime dos teólogos, a partir do século XIII, sobre a necessidade de alguma intenção positiva, preparou a declaração formal do concílio de Florença no decreto aos Armênios sobre a intenção requerida no ministro para a validade do sacramento, Enchiridion, n. 690, e a definição do concílio de Trento, sess. VII, De sacramentis in genere, cân. 11. A controvérsia posterior ao concílio de Trento, sobre a opinião de Catarino, renovando a de Rolando Bandinelli e de Roberto Pull, sem conduzir a uma definição formal, trouxe, contudo, uma declaração bastante explícita de Alexandre VIII, condenando, em 7 de dezembro de 1690, esta proposição que atingia ao menos indiretamente a opinião de Catarino: Valet baptismus collatus a ministro qui omnem ritum externum formamque baptizandi observat, intus vero in corde suo apud se resolvit: non intendendo quod facit Ecclesia. Enchiridion, n. 1318. Ver ALEXANDRE VIII, t. I, col. 761.
d. Controvérsia relativa à natureza do poder de absolver os pecados no sacramento da penitência. Alguns teólogos escolásticos da Idade Média, na esteira de Hugo de São Vítor e de Pedro Lombardo, mesmo reconhecendo na Igreja o poder de absolver os pecados, contra o erro já condenado em Abelardo, faziam derivar a remissão dos pecados unicamente da contrição perfeita e restringiam o poder de absolver a um poder simplesmente declarativo, ao qual se juntava a faculdade de remitir a pena temporal devida ao pecado ou a satisfação penitencial já imposta. Ver ABSOLUIÇÃO, t. I, col. 172 sq. A sua opinião, vitoriosamente combatida por santo Tomás, logo desapareceu da arena teológica. A doutrina de santo Tomás sobre a eficácia real e inteira da absolvição, apoiada na constante tradição patrística e comumente admitida pelos teólogos depois do século XIII, preparou a declaração do concílio de Florença, Enchiridion, n. 699, e a definição formal do concílio de Trento, sess. XIV, c. VI, cân. 9.
e. Controvérsia sobre a suficiência da atrição com a recepção do sacramento da penitência. Alguns teólogos da Idade Média, entre os quais Pedro Lombardo e são Boaventura, haviam sustentado que só a contrição pode obter a remissão dos pecados no sacramento da penitência. Contra essa opinião, santo Tomás e quase todos os teólogos subsequentes ensinavam que a atrição podia bastar com o sacramento da penitência, embora não houvesse acordo perfeito nas suas explicações doutrinais. Ver ATRIÇÃO. Até o século XVI, nenhuma questão havia sido posta a respeito do motivo sobre o qual deve apoiar-se essa atrição. Nessa época, a questão posta por Vitória, Domingos Soto e Melchior Cano, sobre o valor da atrição ditada pelo temor das penas do inferno e considerada ou não, de boa fé, como contrição suficiente, suscitou uma controvérsia entre contricionistas e atricionistas, sendo que os atricionistas adotavam eles próprios diversas explicações.
Essa controvérsia teve por resultado a definição do concílio de Trento, sess. XIV, c. v, da qual se deduz rigorosamente a suficiência da atrição sobrenatural, desde que ela exclua a vontade de pecar e seja acompanhada da esperança do perdão. Assim, depois do concílio de Trento, a controvérsia, ainda subsistente entre os teólogos, não recai mais sobre a suficiência dessa atrição, mas apenas sobre as qualidades que ela deve possuir, particularmente sobre a medida de amor de que deve ser acompanhada ou que deve necessariamente encerrar.
f. Controvérsia sobre a imaculada conceição da santíssima Virgem. Embora a doutrina da imaculada conceição tivesse um sólido fundamento na tradição patrística, ela foi negada por um número bastante grande de teólogos escolásticos a partir do século XIII, seja por causa da sua opinião sobre a transmissão do pecado original pela concupiscência carnal, seja porque a Igreja ainda não havia aprovado a festa da conceição. A sua opinião foi combatida por Duns Escoto no fim do século XIII. Pronunciando-se claramente pela possibilidade, a conveniência e o fato da imaculada conceição de Maria desde o primeiro instante da sua conceição, ele inaugurou uma grande corrente teológica que foi sempre se fortalecendo, graças sobretudo aos sucessivos incentivos dados pela santa sé. O acordo quase unânime dos teólogos, sobretudo a partir das constituições apostólicas de Sisto IV, um pouco antes do fim do século XV, preparou a declaração do concílio de Trento afirmando a sua vontade de não incluir Maria na afirmação dogmática sobre a universalidade do pecado original, sess. V, Decretum de peccato originali, e conduziu finalmente à definição formal proferida por Pio IX em 8 de dezembro de 1854.
B. Também aqui constatamos, segundo os documentos, que a influência realmente exercida sobre o desenvolvimento dogmático não foi regida por nenhuma lei uniforme. — a. É um fato bem comprovado que várias discussões teológicas em que o ensino da fé não estava imediatamente em jogo e nas quais, aliás, não se pôde demonstrar nenhuma verdade revelada incidindo certamente sobre a matéria em litígio, não tiveram resultado dogmático direto. Tais foram particularmente a maior parte das controvérsias entre tomistas e escotistas, a dos tomistas com os molinistas e as discussões de potentia Dei absoluta sobre muitas questões especulativas. Não seria, contudo, justo afirmar que nenhuma vantagem teológica resultou dessas controvérsias ou discussões. Elas tiveram frequentemente por efeito tornar mais circunspecto o uso das fórmulas dogmáticas ou a explicação da opinião a que se dava preferência. Elas ajudaram também frequentemente a fornecer hipóteses aptas a explicar ou a justificar o dogma, senão para todas as inteligências, ao menos para as que estavam dispostas a aceitá-las. Pois, uma vez que as hipóteses que realizam as condições necessárias podem ser úteis em todas as ciências, não se pode negar essa mesma vantagem às opiniões ou hipóteses propostas em teologia, contanto que se mantenham nos limites permitidos.
b. Quanto às controvérsias que resultaram em algum resultado dogmático, a história mostra que o que contribuiu mais para esse feliz resultado foi uma exata colocação da questão no início ou no curso da discussão. Assim, na discussão teológica sobre a imaculada conceição, enquanto a questão girou simplesmente em torno do fato da transmissão do pecado original em toda conceição em que se encontre a concupiscência carnal, não se pôde encontrar solução favorável ao privilégio, e sustentava-se unicamente a santificação de Maria antes do seu nascimento; conclusão adotada mesmo por santo Tomás e são Boaventura. A questão, colocada de outro modo por Duns Escoto, que dava outra explicação da transmissão do pecado original e mostrava como a imaculada conceição de Maria podia conciliar-se com o fato da sua redenção e o seu título de filha de Adão, conduziu imediatamente a esta conclusão: que o privilégio era possível e soberanamente conveniente, e que, portanto, se devia afirmá-lo. Conclusão daí em diante sustentada por muitos teólogos de todas as escolas.
c. A atitude do magistério eclesiástico teve sempre também profunda repercussão sobre as controvérsias teológicas. Assim, na controvérsia sobre a imaculada conceição, a não celebração dessa festa na Igreja romana na época de santo Tomás é considerada, sem dúvida erroneamente, pelo grande doutor como desfavorável ao privilégio. Quodlibet., VI, q. v, a. 7. Um pouco mais tarde, pelo contrário, a intervenção da santa sé, aprovando essa festa e declarando que ela tinha por fim honrar a conceição imaculada a primo instanti, trouxe prontamente o consentimento quase unânime dos teólogos sobre esse glorioso privilégio, consentimento ainda confirmado pela declaração subsequente do concílio de Trento. Da mesma forma, a recomendação feita pelo concílio de Viena em 1311, de escolher tanquam probabiliorem et dictis sanctorum et doctorum modernorum theologiae magis consonam a opinião teológica que afirma que a alma das crianças, não menos que a dos adultos, é, no sacramento do batismo, informada pela graça e pelas virtudes infusas, Denzinger, Enchiridion, n. 411, fez logo aceitar essa doutrina por quase todos os teólogos.
d. Quanto à decisão final do magistério eclesiástico, decidindo com autoridade soberana sobre alguma controvérsia teológica, o que habitualmente a determinou foi: α) o surgimento de algum novo erro que, intervindo em qualquer período da discussão, ou mesmo depois que ela houvesse adormecido, obrigou o magistério eclesiástico a pronunciar-se sobre a questão em litígio e a definir o que todo católico deve crer ou necessariamente admitir sobre esse ponto. Foi isso que motivou particularmente as definições formais lançadas pelo concílio de Trento sobre o número dos sacramentos, sobre a sua eficácia, sobre a sua instituição divina e sobre o caráter sacramental, contra todas as negações do protestantismo. Foi ainda isso que sucedeu com as definições do concílio do Vaticano sobre a inspiração, sobre a fé, sobre as relações entre a razão e a fé, sobre a Igreja, sobre o primado efetivo do papa e sobre o seu magistério infalível, e com as definições de Pio IX e de Leão XIII sobre o matrimônio cristão. Todas essas definições, ao mesmo tempo que afirmavam uma verdade dogmática contra um erro novo ou recentemente atuante, punham termo definitivamente às controvérsias teológicas anteriormente existentes. — β) A decisão foi por vezes também determinada pela necessidade de dar aos fiéis uma instrução prática que pudesse dirigi-los efetivamente na observância dos seus deveres cristãos. É por essa razão que o decreto Ad Armenos, aprovado pelo concílio de Florença para a instrução complementar dos fiéis desejosos de viver em plena união com a Igreja romana, fez várias declarações positivas sobre pontos outrora discutidos por escolásticos do século XII e do XIII; declarações completadas um pouco mais tarde pelas definições formais do concílio de Trento. — γ) Por vezes a definição do magistério eclesiástico é motivada simplesmente pela absoluta convicção de que tal verdade, doravante plenamente elucidada, pertence certamente à revelação divina, e de que é soberanamente sábio e oportuno propô-la como tal à aceitação e à crença dos fiéis. Foi isso o que sucedeu particularmente com o dogma da imaculada conceição, quando, depois das declarações sucessivas da Igreja e do acordo unânime dos teólogos durante vários séculos, o fato da revelação divina se tornou plenamente manifesto. Em resumo, uma vez que a influência das discussões teológicas sobre o desenvolvimento dogmático não é regida por nenhuma lei bem determinada, ela deve ser estudada pelo historiador dos dogmas em cada caso particular e com todas as suas circunstâncias concretas. Todavia, há que levar exatamente em conta as observações precedentes. Sem serem leis históricas, elas se depreendem suficientemente do conjunto dos fatos e ajudam a melhor compreendê-los.
3. Influência ocasional de um estudo aprofundado do dogma revelado, fora de todo impulso inicial dado por alguma heresia ou por discussões entre teólogos católicos. Podem ser assinalados dois exemplos principais: A. O notável exemplo de são Vicente de Lerins, formulando o primeiro o conceito explícito de um real progresso dogmático, que até então mal aparecera senão implicitamente contido em fórmulas bastante gerais. Essa exposição tão nítida do monge de Lerins, com toda a probabilidade, não foi ocasionada por nenhum erro nem por nenhuma controvérsia contemporânea. Ela resultou simplesmente de uma profunda consideração do papel que deve incessantemente cumprir, até o fim dos séculos, o magistério infalível da Igreja, com uma constante e inesgotável vitalidade, diante de novas e múltiplas necessidades sempre renascentes. É, no entanto, bem notável que esse conceito de progresso dogmático, tão explícito nesse escritor do século V, tenha tido tão pouca influência sobre os autores dos séculos seguintes, até o século XIX, quando a atenção universal se voltou para o grave problema da conciliação entre a necessária imutabilidade dos dogmas e os incontestáveis desenvolvimentos manifestados sobretudo pelos trabalhos recentes da crítica histórica. Mas, quaisquer que tenham sido as causas dessa falta de influência, são Vicente de Lerins não teve menos o grande mérito de ter formulado tão claramente, numa época tão recuada, um ensino que o concílio do Vaticano deveria, em termos bastante análogos, definir quatorze séculos mais tarde. B. Um exemplo não menos notável, mas que teve uma influência mais feliz quase desde o início, foi o de santo Anselmo, chegando, pelo labor pessoal de um estudo muito aprofundado, a dar, o primeiro, no século XI, uma fórmula muito explícita e certamente muito nova do dogma da redenção satisfatória realizada por Jesus Cristo. J. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 498 sq. À antiga exposição dogmática, insistindo de maneira geral na libertação integral realizada pela encarnação e pela morte do Filho de Deus, o grande iniciador da escolástica no século XI substituiu uma proposição muito clara da expiação satisfatória realizada em toda justiça pelo Verbo encarnado; expiação que só podia ser assim oferecida por uma pessoa divina unida à natureza humana, uma vez que uma satisfação de valor infinito era rigorosamente necessária. Esse conceito explícito da redenção satisfatória, realmente contido na tradição patrística, da qual não era senão o desenvolvimento legítimo, foi pouco depois, graças sobretudo aos erros de Abelardo, aperfeiçoado pelo gênio teológico de santo Tomás; mas o papel considerável de santo Anselmo, fora de toda influência ocasional de heresia ou de erro, nem por isso é menos notável. Em resumo, também aqui se manifesta a conclusão já mencionada, de que o desenvolvimento dogmático no curso dos séculos não é regido por nenhuma lei estrita, nem nas causas ou ocasiões que lhe deram nascimento, nem na marcha progressiva assim ocasionada.
2° Fatores imediatos desse progresso. — As constatações históricas que acabamos de lembrar autorizam-nos a deduzir com toda segurança as seguintes conclusões: 1° É historicamente provado que as definições novas, lançadas pela Igreja, são habitualmente preparadas pelo trabalho dos Padres e dos teólogos, realizado sob a direção e com os incentivos ou a aprovação da Igreja. A. Deve-se notar bem que esse trabalho não pode ser senão um fator preparatório, pois a Igreja, única encarregada por Jesus Cristo de guardar integralmente e de interpretar infalivelmente o depósito da revelação cristã, tem o poder exclusivo de propor os dogmas cristãos e de indicar, com plena autoridade, o verdadeiro sentido deles. O trabalho dos Padres e dos teólogos é, portanto, simplesmente pôr em evidência o fato da revelação divina, tal como é manifestado pelos órgãos dessa revelação, a Escritura divinamente inspirada e a tradição católica constantemente mantida e infalivelmente interpretada pelo magistério da Igreja. Essa evidenciação se realiza principalmente pela explicação dos textos e dos testemunhos, pela solução das objeções adversas e pela interpretação das definições ou decisões da Igreja. Depois de esse trabalho ter sido integralmente cumprido, quando o fato da revelação de tal verdade aparece indubitável ao teólogo ou a quem estuda o seu trabalho, há então obrigação certa de aderir à verdade assim manifestada, embora seja difícil possuir realmente essa certeza fora de toda proposição feita pelo magistério eclesiástico. É, pois, muito certo que o trabalho dos teólogos só pode manifestar uma verdade primitivamente ensinada por Jesus Cristo e por ele confiada aos seus apóstolos e aos seus sucessores até o fim dos tempos. Não é menos certo que a consciência individual ou coletiva dos fiéis dos primeiros séculos ou dos séculos seguintes jamais pôde e jamais pode ser, fora de a autoridade da Igreja que a aprova, o ponto de partida inicial nem o fator constitutivo de nenhum dogma. O ensino contrário foi formalmente reprovado pelo decreto Lamentabili e pela encíclica Pascendi. É o que resulta da condenação das seguintes proposições nesse decreto: 31. Doctrina de Christo quam tradunt Paulus, Joannes et concilia Nicenum, Ephesinum, Chalcedonense, non est ea quam Jesus docuit, sed quam de Jesu concepit conscientia christiana. — 36. Resurrectio Salvatoris non est proprie factum ordinis historici, sed factum ordinis mere supernaturalis, nec demonstratum nec demonstrabile, quod conscientia christiana sensim ex aliis derivavit. — 40. Sacramenta ortum habuerunt ex eo quod apostoli eorumque successores ideam aliquam et intentionem Christi, suadentibus et moventibus circumstantiis et eventibus, interpretati sunt. — 54. Dogmata, sacramenta, hierarchia, tum quod ad notionem, tum quod ad realitatem attinet, non sunt nisi intelligentiae christianae interpretationes evolutionesque quae exiguum germen in Evangelio latens externis incrementis auxerunt perfeceruntque. — A condenação lançada pela encíclica Pascendi no parágrafo referente ao teólogo modernista não é menos formal.
Depois de ter longamente exposto o sistema modernista sobre a evolução dos dogmas operada pelo trabalho da consciência individual ou coletiva, Pio X lembra solenemente que essa doutrina, segundo a qual nada há de estável, nada de imutável na Igreja, já havia sido anteriormente condenada por Pio IX na encíclica Qui pluribus, de 9 de novembro de 1846, e na proposição 5ª do Syllabus, e pelo concílio do Vaticano, Sess. III, c. IV.
B. Ao estudar esse trabalho preparatório dos Padres e dos teólogos, deve-se guardar-se de atribuir excessiva importância às diversidades acidentais de exposição ou de forma que nele se possam encontrar.
a. Essas divergências acidentais na exposição dos dogmas podem provir das diferenças de gênio pessoal, ou da educação anterior, ou dos hábitos intelectuais previamente adquiridos. Assim, a exposição que Tertuliano nos dá do argumento da prescrição ressente-se da sua sólida formação jurídica. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, p. 261. Da mesma forma, o espírito sintético de Clemente de Alexandria devia naturalmente levá-lo a imitar os hábitos dos judeus alexandrinos e dos filósofos gregos no uso frequente da alegoria. Ver t. III, col. 140. Em Agostinho, o amor profundo com que ele se lança à verdade para apreendê-la por inteiro e comunicá-la plenamente aos outros faz com que ele encare os dogmas menos em si mesmos e de modo especulativo do que nas suas relações com a alma e com os grandes deveres da vida cristã, como mostra a maneira habitual com que o santo doutor expõe as questões teológicas. Ver t. I, col. 2453 sq. Deve-se também observar que essa mesma paixão pela verdade, tão característica em Agostinho, o leva por vezes a exageros e a erros, ao fixar demasiadamente a sua atenção sobre um único lado de uma questão complexa. Em santo Tomás e na maior parte dos escolásticos, se não se encontra a mesma vivacidade e o mesmo ímpeto, encontra-se, com uma crítica mais rigorosa, maior justeza e precisão nos termos.
b. Essas divergências acidentais na exposição dos dogmas provêm também dos meios bem diferentes em que os autores viveram. Assim, no período patrístico, observa-se uma diferença característica entre o espírito romano ou africano de um Ambrósio ou de um Cipriano, voltado sobretudo para as questões práticas, e o gênio grego de um Orígenes ou de um Gregório de Nissa, detendo-se de preferência nas questões especulativas. A excelente obra do P. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, pode dar uma justa ideia das especulações do gênio grego no mais belo período da sua metafísica teológica.
c. Essas divergências acidentais na exposição dos dogmas resultam ainda da influência de sistemas filosóficos, aos quais se tomam de empréstimo expressões ou fórmulas, para exprimir ideias cristãs, mais do que para representar os conceitos particulares de uma escola. É o que se pode observar especialmente em Clemente de Alexandria e em Orígenes, os quais, na realidade, não se filiam a nenhuma escola filosófica determinada. Quanto às opiniões platônicas de alguns Padres, notadamente de santo Agostinho, elas não podem ser consideradas como tendo tido influência apreciável sobre suas ideias teológicas. Assim, santo Agostinho, francamente neoplatônico enquanto sua filosofia concorda com suas doutrinas religiosas, não hesita, no caso contrário, em subordinar sua filosofia à sua fé. Quando adapta algumas teorias neoplatônicas às suas explicações dogmáticas, na realidade ele só toma de empréstimo a essa filosofia a expressão que representa, antes de tudo, para ele, o pensamento cristão. Aliás, essas doutrinas tomadas de empréstimo à filosofia neoplatônica pertencem, em grande número, à verdadeira e sã filosofia de todos os tempos. Ver t. I, col. 2382 sq. As mesmas observações devem ser proporcionalmente aplicadas ao uso que os escolásticos fizeram do aristotelismo na explicação dos dogmas. Ver ARISTOTELISMO DA ESCOLÁSTICA, t. I, col. 1875 sq.
d. Por mais notáveis que possam parecer essas divergências acidentais na exposição ou na explicação dos dogmas, deve-se, do ponto de vista estritamente dogmático, atribuir-lhes muito pouca importância. O que se deve sobretudo buscar e observar é o pensamento do qual essas expressões são apenas a veste exterior, é o conceito dogmático que constitui, para todos esses autores, a primeira preocupação. E se se constata, como de fato ocorre na maioria das vezes, que, apesar de tantas causas aparentes de doutrinas divergentes, há verdadeiramente identidade substancial, dever-se-á concluir que tal acordo doutrinal, independentemente de qualquer outra consideração, cria por si mesmo uma forte presunção em favor das verdades sobre as quais ele se mantém com tal constância.
2. A história atesta, ao mesmo tempo, que o principal fator constitutivo desse progresso dogmático foi sempre a ação do magistério infalível da Igreja; fator constitutivo não no sentido de que ele crie o dogma, uma vez que este só pode provir da revelação divina explícita ou ao menos implícita; mas no sentido de que a Igreja determina, com soberana autoridade, o que, no trabalho anterior dos Padres ou dos teólogos, ocasionado por alguma controvérsia com os hereges ou entre teólogos católicos, apresenta verdadeiramente, em toda a sua pureza e em toda a sua integridade, o dogma revelado. O que o magistério eclesiástico não propõe como tal não tem direito a ser incluído entre os dogmas católicos, ainda que possa pertencer indiretamente ao depósito da fé, quando a Igreja afirma sua íntima conexão com o ensinamento divino. É verdade que aquilo que a Igreja não define de forma alguma pode às vezes aparecer ao juízo privado dos teólogos como certamente revelado; e que, nessa hipótese, aliás dificilmente realizável, esses teólogos devem dar-lhe a adesão da fé, mas essa verdade não é um dogma, porque falta a proposição da Igreja. De fato, o que não é de modo algum definido pela Igreja, ou que não é ratificado por um consentimento unânime dos teólogos supondo uma aprovação tácita da autoridade eclesiástica, entra habitualmente no quadro das opiniões livremente discutidas, ao menos até que sua conexão com uma verdade revelada, ou mesmo sua pertença implícita à revelação divina, se torne manifesta ao juízo dos teólogos e sobretudo ao juízo da Igreja.
Em apoio a essas conclusões históricas, bastar-nos-á lembrar alguns dos fatos anteriormente citados: a definição da consubstancialidade do Verbo no primeiro concílio de Niceia, sem que se tivesse necessariamente aprovado todas as posições tomadas por santo Atanásio e pelos demais defensores da fé católica no curso da discussão com Ário; a definição da maternidade divina de Maria e da unidade de pessoa na dualidade das naturezas em Jesus Cristo, nos concílios de Calcedônia e de Éfeso, sem que se tivesse, mesmo implicitamente, aprovado todas as expressões ou afirmações de são Cirilo de Alexandria, o principal campeão da ortodoxia católica; as definições eclesiásticas proferidas contra Pelágio e seus discípulos e contra os semipelagianos, nos séculos IV e V, sem que se tivesse, por isso mesmo, aprovado todas as asserções ou opiniões de santo Agostinho, o grande doutor da graça.
Estamos, pois, autorizados a concluir que o magistério infalível da Igreja, decidindo com soberana autoridade sobre o trabalho preparatório dos teólogos, é o principal fator constitutivo do progresso dogmático.
3. Enfim, a história testemunha que as definições do magistério eclesiástico ocasionaram, por sua vez, muitas vezes um novo desenvolvimento dogmático, fornecendo às pesquisas e às discussões teológicas uma base mais sólida, limitando o campo das controvérsias e estreitando a união dos católicos. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. II, p. 306 sq. Esse desenvolvimento dogmático, primeiramente efetuado nos escritos dos teólogos, conduziu por vezes, com a aprovação da Igreja, a um progresso nas definições explícitas do magistério eclesiástico. Assim, as declarações do concílio de Florença, no decreto Ad Armenos sobre os sacramentos, fortaleceram o consenso dos teólogos e prepararam as definições positivas do concílio de Trento. Lembraremos também particularmente a feliz influência de muitas decisões dogmáticas dos concílios de Trento e do Vaticano, afastando opiniões reconhecidas como pouco conformes ao ensinamento eclesiástico, e realizando mesmo, por vezes, entre os teólogos, um acordo doutrinal bem apto a preparar definições subsequentes. Assim, a afirmação do concílio de Trento, declarando que não tinha nenhuma intenção de incluir, no decreto sobre o pecado original, a bem-aventurada Virgem imaculada, mãe de Deus, e insistindo na fiel observância das constituições apostólicas de Sisto IV sobre essa matéria, afastou as últimas oposições e conduziu ao consentimento unânime que preparou a definição proferida por Pio IX. Do mesmo modo, o ensinamento do concílio de Trento sobre a inspiração das Escrituras, a propósito de seu cânon integral definido na IVª sessão, estatuindo simplesmente que Deus é autor dos escritos justamente considerados como sagrados e canônicos, fixou o consenso dos teólogos ao menos quanto à substância da noção de inspiração; o que preparou a definição mais completa dada pelo concílio do Vaticano. Mesmo quando o progresso teológico, realizado em consequência das definições eclesiásticas, não se estendeu até esse ponto, ele foi, no entanto, apreciável; é o que se pode facilmente constatar quanto às controvérsias teológicas pós-tridentinas sobre a eficácia dos sacramentos, sobre sua instituição divina imediata e sobre a intenção requerida no ministro do sacramento. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 166 sq., 356 sq. Portanto, em resumo, é unicamente a aprovação do magistério eclesiástico que realiza efetivamente, segundo a ordem estabelecida por Jesus Cristo, o progresso dogmático preparado pelo trabalho dos Padres e dos teólogos sob a direção da Igreja.
III. LEIS SEGUNDO AS QUAIS SE REALIZARAM OS DESENVOLVIMENTOS DOGMÁTICOS. — 1º No domínio histórico, onde as vontades humanas se exercem livremente em meio a circunstâncias muito diversas, bem aptas a influenciar o curso dos acontecimentos, não pode haver leis propriamente ditas que dirijam, de maneira antecedente e constantemente uniforme, uma sucessão de fatos. Trata-se unicamente de certa analogia nos resultados, para um conjunto de circunstâncias ao menos muito semelhantes, em que as mesmas causas, quando nada de extraordinário modifica seu funcionamento normal, produzem habitualmente os mesmos efeitos. Em vez de leis antecedentes ao curso dos acontecimentos, há apenas deduções feitas posteriormente pelo historiador, que estuda atentamente os fatos já ocorridos e que agrupa, numa síntese regressiva, os resultados que apresentam entre si e em suas causas uma semelhança acentuada. Na medida em que essas deduções se aplicam assim a um conjunto de fatos análogos, pode-se, em sentido muito amplo, designá-las pelo nome de leis históricas, leis sem dúvida bastante imprecisas, mas dignas, no entanto, da atenção do historiador, porque são o principal fruto prático da ciência histórica, e o que lhe assegura, em grande parte, o título de ciência.
2º As leis históricas dos desenvolvimentos dogmáticos, no sentido que acabamos de definir, dizem respeito a: 1. às diversas ocasiões ou causas desses mesmos desenvolvimentos, tais como as expusemos anteriormente, isto é, as controvérsias dirigidas contra as heresias novas e que se diferenciam umas das outras por muitas circunstâncias, com frequência muito notáveis; as discussões entre teólogos católicos sobre pontos ainda não definidos; às vezes um estudo teológico mais aprofundado, feito sem o estímulo de nenhuma controvérsia com os inimigos de fora nem de nenhuma discussão entre católicos; enfim, a definição do magistério eclesiástico propondo, com sua autoridade infalível, como certamente contida na revelação feita por Jesus Cristo, uma verdade finalmente posta em evidência pelo trabalho preparatório dos Padres ou dos teólogos. As observações feitas anteriormente sobre cada uma dessas ocasiões ou causas do progresso dogmático, permitindo concluir facilmente em que sentido restrito elas são regidas por certas leis, não nos deteremos mais nisso.
2. Deve-se também admitir, ao menos em sentido amplo, leis relativas à natureza íntima dos desenvolvimentos dogmáticos realmente ocorridos no curso dos séculos, leis logicamente deduzidas do plano divino tal como se manifesta no fato da revelação cristã e na instituição do magistério infalível da Igreja. Exporemos em breve essas leis como coroamento de todo este artigo, sob o título de conclusões dogmáticas sobre a natureza do progresso no conhecimento e na proposição dos dogmas. Basta-nos indicá-las aqui para dar uma ideia de conjunto do que se convencionou chamar as leis do progresso dogmático ou dos desenvolvimentos dogmáticos.
IV. INDICAÇÕES HISTÓRICAS SOBRE O CONCEITO TEOLÓGICO DO PROGRESSO DOGMÁTICO NOS DIVERSOS PERÍODOS DA HISTÓRIA ECLESIÁSTICA. — 1º período, desde os tempos apostólicos até o século XI, caracterizado, na maioria dos Padres ou dos autores eclesiásticos, por um conceito simplesmente implícito do progresso dogmático, e, apenas em alguns raros autores, por um conceito bastante explícito. — 1. O conceito implícito, tal como se encontra na maioria das vezes nessa época, resulta de duas asserções bastante frequentes e bastante claramente formuladas. A primeira asserção é que a revelação cristã confiada por Jesus Cristo à sua Igreja deve ser conservada integralmente até o fim dos tempos, de tal modo que toda doutrina nova, pelo fato de ser nova e de não ter nenhum apoio na tradição, é por isso mesmo convicta de erro. É, na realidade, toda a substância do argumento de tradição que assinalamos anteriormente e que se encontra tão frequentemente nos Padres dos primeiros séculos depois de santo Ireneu, Tertuliano e Orígenes.
A segunda asserção diz respeito à divina missão da Igreja de ensinar aos fiéis de todos os tempos a doutrina de Jesus Cristo e à estrita obrigação que incumbe a todos de se submeterem plenamente à autoridade doutrinal da Igreja; asserção aliás claramente confirmada pela prática constante de excluir da Igreja todo aquele que se recusa a aderir ao ensinamento que ela dá como revelado por Jesus Cristo. Ora, dessas duas asserções resulta evidentemente que a Igreja deve, na medida em que o exige a refutação de novos erros, propor definições novas que esclareçam, expliquem ou defendam, na medida necessária, o ensinamento revelado por Jesus Cristo; e não é menos necessário que essas definições novas se apoiem sempre na doutrina anteriormente crida e no ensinamento primitivamente confiado por Jesus Cristo à guarda vigilante de sua Igreja. Essa conclusão, que aqui nos limitamos a destacar, estava verdadeiramente presente no pensamento dos Padres do século IV e do século V, como o demonstram seus frequentes apelos ao ensinamento e à prática dos primeiros séculos, ao mesmo tempo que eles próprios dão uma explicação mais completa da doutrina recém-atacada. É o que se pode observar particularmente em santo Atanásio, De decretis nicene synodi, n. 25 sq., P. G., t. xxv, col. 460 sq., e em santo Hilário, De Trinitate, l. II, n. 11 sq., P. L., t. x, col. 50 sq., a respeito da consubstancialidade do Verbo divino, e em santo Agostinho quanto ao dogma da necessidade e da gratuidade da graça. De predestinatione sanctorum, n. 27, P. L., t. XLIV, col. 980; De dono perseverantiæ, c. XX, n. 53, P. L., t. XLV, col. 1026; De civitate Dei, l. XVI, c. II.
2. Em alguns Padres, contudo, o conceito do progresso dogmático se encontra de maneira explícita. Omitindo o testemunho de Orígenes, que não parece suficientemente formal, De princip., pref., n. 2 sq., P. G., t. XI, col. 116 sq., mencionaremos em primeiro lugar são Gregório Nazianzeno. Orat. theol., V, c. xxvi sq., P. G., t. XXXVI, col. 161 sq. Depois de observar que o Antigo Testamento prega claramente o Pai e indica obscuramente o Filho, o bispo de Nazianzo reconhece que o Novo Testamento manifestou claramente o Filho e apenas indicou, ὑπέδειξε, a divindade do Espírito Santo, a qual, na época em que o orador falava, era ensinada muito abertamente. Pois, acrescenta ele, assim como, sob a antiga aliança, não teria sido prudente pregar abertamente o Filho quando a divindade do Pai ainda não era reconhecida, do mesmo modo, na economia cristã, enquanto a divindade do Filho não era plenamente admitida, convinha não acrescentar a doutrina do Espírito Santo, que teria podido ser então, para inteligências ainda fracas, um alimento demasiado forte. Convinha que, por manifestações progressivas, a luz da Trindade brilhasse com esplendor mais resplandecente. É por essa razão que Jesus segue uma marcha progressiva em seu divino ensinamento; é por isso também que certas verdades, que os apóstolos ainda não podiam suportar, lhes foram manifestadas posteriormente pelo Espírito Santo. Entre essas verdades plenamente manifestadas somente numa época relativamente tardia, Gregório assinala a divindade do Espírito Santo, col. 161 sq. Santo Vicente de Lerins († 450) é ainda mais explícito. Depois de reproduzir o ensinamento de santo Ireneu, de Tertuliano e de Orígenes sobre a apostolicidade e a imutabilidade dos dogmas cristãos, ele se pergunta se tal imutabilidade não se opõe absolutamente a todo progresso dogmático. Responde negativamente, mas exige que esse progresso não seja uma mudança. Deve ser um crescimento de cada um e de todos em toda a Igreja; crescimento na inteligência, na ciência e na sabedoria, e também na permanência do mesmo dogma: Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiæ, ætatum ac seculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia, sed in suo duntaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia. Commonitorium primum, c. XXIII, P. L., t. L, col. 668. Para fazer compreender a íntima união dessa imutabilidade e desse progresso, o monge de Lerins vale-se de duas comparações tomadas do desenvolvimento do corpo humano e da germinação da planta. É verdadeiramente o mesmo corpo humano que persevera desde a infância até a velhice, passando pela adolescência e pela idade madura, ainda que haja notável diferença em sua forma e em sua estatura. Há identidade não menos real entre a semente lançada ao solo pelo agricultor e a planta que ele colhe, uma vez que o desenvolvimento se realiza sempre segundo a natureza de cada semente, ainda que haja crescimento em tudo o que constitui a natureza e a forma particular da planta. Do mesmo modo, os dogmas, consolidando-se com os anos, ampliando-se com o tempo e crescendo com a idade, conservam sua perfeita integridade. Não sofrem nenhuma mudança, não perdem nada do que lhes é próprio e não são objeto de nenhuma variação em sua definição. São, com o tempo, cuidadosamente trabalhados, lixados, polidos, mas não mudados nem mutilados. Ganham em evidência, luz e distinção, mas conservam, em tudo o que lhes é próprio, sua perfeita integridade, col. 668 sq. O papel da Igreja na conservação e no ensino dos dogmas revelados também é indicado com muita clareza. A Igreja, vigilante e prudente guardiã dos dogmas que lhe foram confiados, nunca neles muda nada, nada diminui nem acrescenta, não retira deles o necessário nem acrescenta superfluidades; nada perde do que é seu, nem usurpa o que é alheio, mas se empenha, por todos os meios, em polir cuidadosamente o que já foi antigamente esboçado, em consolidar e firmar o que já foi expresso e explicado, em guardar o que foi confirmado e definido. Enfim, que outra coisa ela jamais se esforçou por conseguir pelos decretos de seus concílios, senão fazer crer com mais cuidado o que antes era simplesmente crido, fazer pregar com mais insistência o que antes era anunciado com menos atividade, fazer cultivar com mais solicitude o que antes era praticado com menos atenção? Foi tudo isso, e nada mais, que a Igreja católica, incitada pelas novidades dos hereges, jamais realizou pelos decretos de seus concílios, a não ser que teve o cuidado de consignar por escrito a antiga tradição, encerrando muita doutrina em breves fórmulas e marcando com uma denominação nova e bem escolhida um sentido não novo nas verdades de fé, col. 669. Toda essa citação de Vicente de Lerins nos faz compreender que sentido ele próprio atribui às duas comparações antes citadas. Estender esse sentido além dos limites positivamente traçados pelo próprio autor e, no entanto, reclamar seu patrocínio, como fizeram alguns autores recentes, não é obra de boa crítica. Apesar desse testemunho tão formal do monge de Lerins, foi o conceito principalmente implícito de santo Agostinho que, nesse ponto como em muitos outros, se manteve entre os autores eclesiásticos de todo esse período. Além do prestígio de que gozavam então todas as doutrinas sustentadas pelo bispo de Hipona, deve-se acrescentar o fato bem notável de que nenhuma controvérsia atraiu, nesse ponto, a atenção dos teólogos.
2º período, do século XII ao século XVI, caracterizado sobretudo pela indicação formal de um progresso dogmático na enunciação ou na explicação dos dogmas cristãos e pela indicação ao menos implícita de um progresso real nos próprios conceitos. — 1. A indicação formal de um progresso dogmático na enunciação ou na explicação dos dogmas cristãos é claramente formulada, no século XIII, por são Tomás, em resposta às objeções dos cismáticos gregos contra as definições recém-proferidas pela Igreja romana. Depois de ensinar que compete ao papa formular os símbolos de fé, o santo doutor formula a si mesmo esta dificuldade: que tal poder não poderia existir sob o Novo Testamento, porque todo o ensinamento revelado está nele definitivamente fixado pela doutrina de Jesus e dos apóstolos. É verdade, responde ele, que as verdades de fé são suficientemente explícitas na doutrina de Jesus Cristo e dos apóstolos; mas, porque homens perversos corrompem essa doutrina para sua própria perdição, ideo necessaria fuit temporibus procedentibus explicatio fidei contra insurgentes errores. Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 10, ad 1um. O santo doutor dá o mesmo ensinamento em IIa IIæ, q. 1, a. 9, ad 2um, e Ia, q. XXIX, a. 3. O que é verdadeiro não somente para o passado, mas ainda para o futuro, pois o sumo pontífice tem esse poder até a consumação dos séculos, e a mesma razão de defesa e de preservação se aplica a todas as épocas em que surgem novos erros, a. 10. Ao mesmo tempo, são Tomás deixa entender bastante claramente que há também algum progresso nos próprios conceitos dogmáticos. Citaremos, como exemplos, estas duas asserções do doutor angélico: que a procissão do Espírito Santo ex Filio, embora não se encontre textualmente na Escritura, nela está contida quoad sensum, Sum. theol., Ia, q. XXXVI, a. 2, ad 1um, e que a maternidade divina de Maria se deduz necessariamente das palavras da Escritura, IIIa, q. XXXV, a. 4, ad 4um; dupla verdade que, no juízo de são Tomás, era, no entanto, de fé, uma vez que era definida como tal pela Igreja. Esse ensinamento de são Tomás é comumente reproduzido pelos teólogos escolásticos. Citaremos particularmente Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. 1, Veneza, 1636, fol. 259; Gabriel Biel, In IV Sent., l. III, dist. XXV, a. 3, dub. II, Basileia, 1512, sem paginação.
2. No século XV, começa a se delinear um conceito mais explícito do progresso dogmático nos próprios conceitos. A primeira indicação desse gênero parece ter sido fornecida pelo cardeal Turrecremata († 1468), em sua Summa de Ecclesia. Nela ele dá como verdade católica não apenas aquela que provém imediatamente da luz da revelação divina in propria verborum forma, mas também aquela que provém mediatamente por dedução necessária, implicite bona et necessaria continentia, como esta verdade Christus habuit animam rationalem. Nessa segunda categoria se incluem particularmente: a) sob o n. 2, as verdades que são deduzidas do conteúdo escriturístico, continentia necessaria et formali, pois têm a mesma certeza e são tão necessárias de crer quanto as verdades nas quais estão assim necessariamente contidas; b) sob o n. 4, as verdades que foram definidas pela Igreja universal em concílio pleno como pertencentes à fé da religião cristã, embora não se encontrem expressamente nos livros inspirados; c) sob o n. 6, as verdades que foram positivamente ensinadas pelos doutores aprovados da Igreja universal como de crença obrigatória, embora não se encontrem expressamente no texto sagrado; d) as verdades que decorrem continentia necessaria et formali das verdades expressas sob os n. 4 e 6, pela razão anteriormente indicada. Summa de Ecclesia, l. IV, part. II, c. VI, Roma, 1589, sem paginação. Toda essa doutrina mostra, ao que nos parece, Turrecremata como o primeiro teólogo que formulou, ainda que um tanto vagamente, a ideia de um desenvolvimento dogmático, anteriormente contido de maneira implícita numa verdade já manifestada como revelada.
3º período, do século XVI ao século XIX, caracterizado, ao menos em certo número de teólogos, sobretudo a partir do século XVII, por um conceito mais acentuado dos desenvolvimentos dogmáticos anteriormente contidos nas verdades já conhecidas como reveladas.
No século XVI, em que a atenção se dirige principalmente aos erros protestantes, em que a soberana preocupação é defender contra eles a imutável continuidade dos dogmas cristãos através dos séculos, a questão do progresso dogmático não parece ter sido objeto de um ensinamento explícito. Caetano († 1534) supõe-no como fato histórico constatado nas definições sucessivas dos concílios, In II IIæ, q. 1, a. 7, mas não lhe analisa a natureza. O mesmo se dá com Melchior Cano, De locis theologicis, l. II, c. VII; l. IV, c. III.
No fim do século XVI e no início do século XVII, para explicar as definições novas por vezes proferidas pela Igreja, começa-se a esboçar um ensinamento mais explícito sobre os desenvolvimentos dogmáticos. Gregório de Valência († 1603), respondendo à objeção de que o infalível magistério do papa implicaria definições inteiramente novas, inconciliáveis com a imutabilidade dos dogmas cristãos, limita-se a responder que, se nenhuma verdade nova pode ser definida circa nostræ religionis capita ut circa Deum, circa sacramenta, circa similia, nada impede que, em matéria particular e contingente, como a canonização dos santos, a aprovação das ordens religiosas ou os fatos dogmáticos, proposições novas sejam definidas: nihil autem obstat quominus de particularibus et contingentibus materiis quales sunt illæ in nostro proposito, aliquid per definitionem pontificis innotescere nobis de novo possit. Analysis fidei catholicæ, part. VII, Ingolstadt, 1585, p. 318. Bañez († 1604) vai mais longe. Estabelece o princípio geral de que a Igreja, até então, nada propôs a crer nem nada definiu que não estivesse contido nas sagradas Escrituras, ou expresso nas tradições apostólicas, ou virtualmente contido numa ou noutra, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur. In IIa IIæ, q. 1, a. 7, Veneza, 1602, t. III, col. 75. Mas contenta-se em afirmar esse princípio, sem tentar deduzir as numerosas e importantes conclusões dogmáticas a que ele poderia conduzir. Suárez († 1617) reúne e completa as duas explicações de Gregório de Valência e de Bañez. Com Gregório de Valência, admite que a fé explícita dos apóstolos foi imperfeita apenas em matérias particulares e contingentes que foram manifestadas posteriormente. De fide theologica, disp. II, sect. VI, n. 18.
Como Bañez, afirma que as proposições explicitamente ensinadas numa época posterior estavam contidas de maneira implícita na doutrina antecedentemente crida; o que mostra particularmente pelo exemplo da validade do batismo conferido pelos hereges, validade não definida explicitamente pelo papa santo Estêvão na controvérsia com são Cipriano, e no entanto ensinada posteriormente como verdade de fé, n. 16. Todavia, devemos lembrar aqui que Suárez não permanece na verdade quando admite que toda conclusão teológica, qualquer que seja, pelo fato de ser explicitamente aprovada pela Igreja, é consequentemente uma verdade de fé. Sylvius († 1649), embora se exprima como Bañez, assinala mais claramente do que ele a causa do caráter não explícito de tal dogma numa época anterior. Essa causa reside no fato de que a conexão desse dogma com as verdades já conhecidas como reveladas não era suficientemente manifesta, ou porque sua proveniência da Escritura ou da tradição não estava claramente provada. In [Jam [1], q. 1, a. 7, Opera, Antuérpia, 1697, t. II, p. 16. O cardeal de Lugo († 1660) empenha-se em melhor conciliar certo progresso dogmático nos séculos cristãos com a fé inteiramente explícita dos apóstolos. Admitindo o fato indiscutível da definição explícita de muitas verdades anteriormente propostas de maneira implícita, como a infusão das virtudes sobrenaturais na alma do batizado, o valor do batismo convenientemente administrado pelos hereges, a justificação por uma graça residente na alma e muitas outras asserções semelhantes, ele explica que todas essas verdades, primitivamente reveladas e cridas de maneira explícita pelos apóstolos, tinham em seguida sofrido tal obscurecimento que sua obrigação ao menos comum havia cessado, até que, com o auxílio da definição da Igreja, a obrigação de crer explicitamente se tornasse de novo manifesta. De virtute fidei divinæ, disp. II, n. 69. Observemos, todavia, que Lugo, como Suárez, se afasta da verdade quando sustenta que todas as conclusões teológicas, mesmo deduzidas de uma única premissa revelada, tornam-se verdades de fé, desde que sejam definidas pela Igreja. Disp. I, n. 273 sq. Bossuet († 1704), em sua Histoire des variations, publicada em 1688, havia insistido fortemente na persistente imutabilidade da doutrina católica, tão oposta às incessantes variações das Igrejas protestantes, Histoire des variations, Préface, n. 5, e l. XV, c. 1 sq. e CLXXVI, Œuvres, Paris, 1836, t. VII, p. 278, 516, 669; e daí havia deduzido a falsidade das doutrinas protestantes, porque as variações na exposição da fé sempre foram consideradas uma marca de falsidade e de inconsequência. Préface, n. 2, p. 272. A essa tese o ministro protestante Jurieu opôs o ensinamento muitas vezes defeituoso ou imperfeito dos Padres dos primeiros séculos, particularmente sobre a geração do Filho de Deus e sua desigualdade com o Pai; asserções que tentou apoiar nas observações críticas do jesuíta Denis Pétau em seu prefácio ao estudo do dogma da Trindade. De theologicis dogmatibus, Veneza, 1757, t. II, p. 10. Bossuet, apoiando-se no ensinamento de santo Vicente de Lerins, manteve, sem nenhuma concessão, a substancial imutabilidade dos dogmas católicos, afirmando que a diferença entre os Padres antenicenos e os teólogos do século XVII está apenas nas expressões. Premier avertissement sur les lettres de M. Jurieu, c. V sq., Œuvres, t. VII, p. 217 sq. É nesse sentido que o bispo de Meaux explica particularmente o texto de santo Agostinho, De civitate Dei, l. XVI, c. II, n. 2, P. L., t. XLI, col. 477, no qual Jurieu pretendia apoiar-se, texto em que o bispo de Hipona não fala de verdades recém-descobertas, mas de verdades nas quais nos confirmamos, às quais nos tornamos mais atentos para colocá-las em maior evidência e defendê-las com mais força; o que supõe manifestamente que essas verdades já eram conhecidas. Op. cit., c. XXV, p. 230. Ao mesmo tempo, Bossuet admite que os Padres que falaram depois das heresias ariana e pelagiana falaram com expressões mais distintas, mais exatas e mais coerentes. Défense de la tradition et des saints Pères, l. VI, c. II sq., p. 90 sq. A imutabilidade substancial dos dogmas não impede, portanto, um progresso real em sua enunciação. Quanto ao progresso nos próprios conceitos dogmáticos, Bossuet não o afirma em nenhuma parte de maneira explícita, mas pode-se, ao que parece, deduzi-lo de uma passagem em que sustenta que, antes da heresia pelagiana, a fé da Igreja sobre o pecado original e sobre a graça era perfeita, por causa da prática universal de batizar as crianças pequenas para a remissão dos pecados e da prática constante de todos os fiéis de pedir em suas orações a graça de Deus como um socorro, não somente para bem agir, mas ainda para bem crer e bem orar. Premier avertissement à les lettres de M. Jurieu, c. XXXIV, Œuvres, t. VII, p. 235. Não é evidente que, nessa dupla, por mais manifesta e constante que fosse, Bossuet só podia ver uma afirmação implícita do dogma expressamente definido numa época posterior? No século XVIII, as posições dos teólogos católicos permanecem quase as mesmas. Enquanto vários, como Henno, Theologia dogmatica moralis et scholastica, Veneza, 1717, t. I, p. 291, e Frassen, Scotus academicus, Roma, 1720, t. VII, p. 342 sq., se limitam a mostrar o progresso da revelação cristã sobre as revelações feitas sob a antiga aliança, outros teólogos, particularmente Billuart, Summa sancti Thomæ, Tract. de fide, diss. I, a. 7, e Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, Veneza, 1750, t. II, 430, dizem claramente que o que foi definido no decorrer dos tempos estava implicitamente contido na Escritura e na tradição, sem que se tivesse anteriormente tomado conhecimento de sua real pertença à revelação.
4º período, desde a primeira metade do século XIX até a época atual, caracterizado sobretudo pelo interesse todo especial que essa questão suscita e por um aperfeiçoamento real do ensinamento teológico sobre esse ponto. A ocasião desse interesse especial foi o desenvolvimento muito considerável dado à história dos dogmas, seja por muitos autores protestantes ou incrédulos que primeiro se engajaram nessa via, seja por autores católicos desejosos de defender sua fé assim ameaçada. Esse novo e considerável desenvolvimento, dado à história dos dogmas, suscitou numerosas e graves dificuldades, cuja solução só podia estar numa doutrina mais completa do desenvolvimento dos dogmas. Como recordamos anteriormente, numerosos fatos estavam evidentemente provados, para cuja explicação um progresso acidental na fórmula dos dogmas não podia bastar. Era, pois, necessário apresentar uma explicação dogmática que, levando exatamente em conta todos os fatos historicamente provados, mantivesse suficientemente a doutrina da Igreja sobre o caráter definitivo e imutável da revelação cristã confiada à guarda da Igreja.
1. Adam Moehler († 1838) mal chegou a propor a grave questão dos desenvolvimentos dogmáticos, em sua Simbólica ou exposição das contrariedades dogmáticas entre católicos e protestantes segundo suas confissões de fé públicas. Expondo a doutrina católica sobre o desenvolvimento da palavra evangélica, afirmava a necessidade de algum progresso ao menos nas expressões pelas quais a verdade cristã deve ser formulada no decorrer dos séculos: « A doutrina da Igreja e a doutrina da Escritura são uma só e mesma coisa. Todavia essa unidade, essa identidade não diz respeito nem à letra, nem à forma; ela só compreende o espírito e a essência. Como a verdade cristã devia durar até o fim do mundo, era necessário, por toda a necessidade, que ela aparecesse sucessivamente sob expressões diversas, que revestisse, por assim dizer, no curso das idades, um exterior novo; a natureza da Igreja, não menos que o fim de seu estabelecimento, reclamava imperiosamente essa aparente novidade. » La symbolique, trad. Lachat, Paris, 1852, t. II, p. 538. E um pouco mais adiante: « Quando a Igreja define a doutrina primitiva contra as heresias, é necessário, por toda a necessidade, que ela mude a expressão apostólica por outra mais própria para repelir o erro que quer condenar. Mostrando a verdade divina sob todos os seus pontos de vista, os apóstolos não puderam conservar-lhe a forma primeira; a Igreja tampouco o pode. Como a heresia se reproduz sob mil faces diferentes, como reveste todas as aparências, toma emprestadas todas as cores, a Igreja também deve tomar diversas posições, deve colocar-se diante do erro para opor a essas novidades de expressões uma nova terminologia. Que se examine o símbolo de Niceia, por exemplo, e reconhecer-se-á o que afirmamos. Assim a tradição transmite a verdade cristã através dos séculos sob aspectos múltiplos, revestindo-a de uma forma sempre nova, e por quê? porque essa verdade é confiada a homens que devem levar em conta os tempos e as circunstâncias. E do mesmo modo que os escritos dos apóstolos difundiram mais luz sobre a palavra do divino Mestre, assim o ensino da Igreja põe em nova luz a doutrina da Sagrada Escritura, » p. 55 sq. Abstemo-nos de citar o resto desta passagem, porque o autor nela fala explicitamente do progresso teológico que afirma ter sido muito considerável desde três séculos, no sentido de que todos os dogmas postos novamente em questão por Lutero foram comentados, discutidos, colocados numa nova luz, assentados sobre bases mais firmes e mais bem circunscritas, p. 57. Em resumo, o progresso dogmático afirmado por Moehler é restrito, explicitamente ao menos, a fórmulas ou a expressões novas.
2. O cardeal Newman († 1891) deve ser considerado o principal iniciador do desenvolvimento dado à questão do progresso dos dogmas, particularmente em sua obra: Essay on the development of christian doctrine, terminada em 1845, imediatamente antes de sua recepção na Igreja católica, e revisada por ele em 1878. Essa obra merece, pois, aqui um estudo particular, tanto mais que a doutrina do célebre oratoriano foi mal interpretada muito recentemente, seja por imprudentes amigos desejosos de encontrar em Newman uma recomendação em favor de ideias pouco seguras, seja por teólogos modernistas ou modernizantes que buscavam cobrir-se com seu patrocínio. O fim imediato do Essay não era de modo algum expor uma teoria completa sobre os desenvolvimentos dogmáticos, mas pesquisar se os desenvolvimentos existentes na Igreja católica são legítimos e autorizam a concluir logicamente em favor da divina verdade da Igreja católica, ou se são, ao contrário, corrupções doutrinais como pretendem os protestantes.
A. A existência desses desenvolvimentos é primeiramente estabelecida por vários argumentos a priori e por fatos numerosos e indiscutíveis. a. Um primeiro argumento a priori apoia-se em considerações múltiplas: a analogia com o que constantemente se reproduz no mundo físico e moral, Essay on the development of christian doctrine, 2ª edição de 1878, reimpressa em Londres em 1906, p. 74 sq.; a necessidade, para o catolicismo, que é uma religião universal, de adaptar-se a todos os países e a todos os tempos, p. 58 sq.; e a insuficiência dos textos escriturísticos para dirigir suficientemente os fiéis em muitos pontos praticamente necessários, p. 57 sq. b. Outro argumento a priori mostra a soberana conveniência de uma autoridade doutrinal infalível, que possa afastar com certeza desses desenvolvimentos doutrinais toda corrupção ou erro doutrinal, p. 77 sq. Ao mesmo tempo são solidamente refutadas todas as razões antecedentes tendentes a provar a inadmissibilidade de tal autoridade, p. 80 sq. — c. Aparece também muito provável a priori que os desenvolvimentos doutrinais, tais como existem no catolicismo, realizem a expectativa fundada a que conduziram as razões precedentemente expostas. Essa forte presunção resulta do modo de formação desses desenvolvimentos, da poderosa coesão que os liga às verdades principais e os une indissoluvelmente entre si; coesão tal que se é estritamente obrigado a aceitar ou rejeitar o todo, sem poder nada diminuir e sem poder nada afastar, p. 92 sq. — d. Outra presunção bem fundada resulta da impossibilidade de encontrar em outro lugar esses desenvolvimentos que temos o direito de esperar, e essa autoridade infalível cuja dispensação providencial muito provável entrevimos. Nos primeiros séculos, as doutrinas heréticas foram manifestamente estéreis e de curta duração e não puderam resistir ao catolicismo. Na Idade Média, a oposição dos gregos aos latinos foi puramente negativa. É ainda o que se realiza hoje quanto à fé do concílio de Trento; não se lhe opõe nenhum sistema capaz de sustentar a comparação: críticas, objeções e protestos encontram-se em abundância, mas o ensino positivo falta: ou, se a ele se recorre por vezes, não se consegue livrar-se de uma multidão de dificuldades que conduzem fatalmente à omissão prática integral dos dogmas, porque o entendimento mútuo aí é irrealizável, p. 95 sq. — e. Uma última presunção é fornecida pelo consentimento universal que atribui aos desenvolvimentos doutrinais do catolicismo a denominação exclusiva de católicos e que presta homenagem à sua coesão sobre-humana, senão divina; coesão cuja constante permanência no decorrer dos séculos não se pode discutir, p. 76 sq. — f. Todas essas graves presunções contribuem para tornar muito provável a legitimidade desses desenvolvimentos e, por conseguinte, a divina verdade do catolicismo; probabilidade que Newman julga bem suficiente para dirigir a vontade nessas matérias, p. 113 sq., segundo o sistema que formulou mais tarde em sua Grammar of assent. Quanto às objeções prejudiciais apresentadas contra essa conclusão, são afastadas por algumas judiciosas observações sobre o não-valor das provas que se quisesse tirar da ausência de documentos ou de testemunhos nos primeiros séculos, em favor de uma doutrina aliás conhecida como posteriormente aprovada pela autoridade da Igreja, p. 115 sq.
E se se responde que a dificuldade não está apenas na ausência de testemunhos nos primeiros séculos, mas na presença de testemunhos adversos, o autor opõe esta grave asserção, à qual nada terá a modificar após sua conversão final: Concedo que há bispos contra bispos na história da Igreja, Padres contra Padres e Padres em contradição consigo mesmos, pois tais diferenças entre escritores individuais, conciliando-se com a ideia de um desenvolvimento doutrinal, ou antes, estando nela como que implicadas, não podem, por conseguinte, constituir contra ela uma objeção real. A única questão essencial é saber se o órgão titular do ensino, isto é, a própria Igreja, agindo como oráculo do céu por intermédio do papa ou de um concílio, jamais contradisse suas próprias afirmações. Se assim for, a hipótese que defendo fica imediatamente destruída; mas até que eu tenha de tal fato uma certeza bem positiva, não estou de modo algum inclinado a admitir a realização de uma improbabilidade tão grande, p. 120 sq. — g. Essas presunções antecedentes são verificadas por fatos indiscutíveis. Pois a história relata numerosos exemplos de doutrinas nitidamente afirmadas e plenamente desenvolvidas nos séculos posteriores e que, desde o início, tinham sido admitidas apenas de maneira implícita. Entre esses exemplos são citados primeiramente: o cânon dos livros do Novo Testamento inteiramente fixado nos séculos IV e V; a doutrina sobre o pecado original, implicitamente crida nos primeiros séculos e inteiramente desenvolvida somente na época de Agostinho e de Pelágio; e a prática de batizar as crianças, que só se tornou constante e universal depois de Crisóstomo e Agostinho, p. 123 sq. Depois outros exemplos, como a doutrina da encarnação e a da maternidade divina, melhor conhecidas e manifestadas depois dos concílios do IV e do V, e a primazia do pontífice romano mais explicitamente proclamada depois do século IV, p. 135 sq.
B. Depois de ter assim provado a existência certa de desenvolvimentos doutrinais no catolicismo, Newman aborda o grave problema do discernimento a estabelecer entre desenvolvimentos dogmáticos legítimos, apanágio exclusivo da verdadeira Igreja de Jesus Cristo, e corrupções doutrinais, indício indubitável do erro. Com esse fim, estabelece antes de tudo sete critérios que deduz com razão da analogia entre a preservação ou a perversão de uma doutrina e a conservação ou a corrupção de um ser orgânico. Indicaremos sumariamente em que consiste cada um desses critérios e como se aplica aos desenvolvimentos doutrinais constatados no catolicismo. a. O primeiro critério é a manutenção perseverante da ideia-tipo do catolicismo, não somente nas condições gerais de sua existência exterior, mas ainda em sua doutrina e em sua vida cultual. Esses dois últimos pontos, embora não sejam objeto de nenhum desenvolvimento no texto da obra, ocupam contudo um lugar real no pensamento do autor, como indica a nota acrescentada, p. 322, à edição de 1878, nota que não se pode negligenciar sem se enganar consideravelmente sobre a significação desse primeiro critério. A realização desse primeiro critério na Igreja católica, no que se refere às condições gerais da existência exterior do catolicismo, é provada pela perfeita analogia, tão fácil de constatar, entre os traços exteriores mais salientes do catolicismo atual e os do cristianismo dos primeiros séculos, p. 207 sq. No que se refere à manutenção perseverante da ideia-tipo do cristianismo em sua doutrina e em sua vida cultual, a nota da página 322 indica sua verificação na Igreja católica, apoiando-se no fato de que o desenvolvimento do dogma cristão nela se realizou segundo a analogia da fé, no sentido desta passagem citada da Apologia, p. 196: « As ideias cristãs sobre a santíssima Virgem foram, por assim dizer, ampliadas na Igreja de Roma no decorrer dos séculos; mas o mesmo se deu com todas as ideias cristãs, como a da eucaristia, etc. » Essa ampliação, segundo a comparação tomada de empréstimo a são Vicente de Lerins, supõe evidentemente, no pensamento de Newman como no do escritor do século V, o desenvolvimento in eodem dogmate. b. O segundo critério é a permanente e ativa continuidade de princípios bem definidos e particulares ao cristianismo, que guiaram constantemente a elaboração desses desenvolvimentos, p. 324. Entre esses princípios, o autor assinala quatro, que designa, segundo sua terminologia particular, sob os nomes de princípio do dogma, princípio da fé, princípio da teologia e princípio da interpretação mística da Escritura. Por princípio do dogma, Newman entende a natureza do dogma na religião estabelecida por Jesus Cristo: é uma verdade sobrenatural necessariamente expressa nesta vida por esse órgão imperfeito que é a linguagem humana, mas uma verdade que a revelação dá como definida e imutável, p. 325. De fato, na Igreja católica, essa natureza especial do dogma sempre foi praticamente reconhecida, a tal ponto que sempre foi, da parte de seus inimigos, pretexto para uma acusação, aliás injusta, de intolerância e de fanatismo, p. 346 sq. O princípio da fé, correlativo do precedente, consiste na aceitação absoluta da palavra divina, dada com um assentimento interno, contrariamente aos dados dos sentidos e da razão, supondo ao menos que tais dados existam, p. 325. A necessidade desse princípio na religião estabelecida por Jesus Cristo resulta da própria existência da revelação e das obrigações que ela impõe. Quanto à sua constante realização na Igreja católica, decorre da constante doutrina dos Padres e dos teólogos sobre estes três pontos: que a razão é impotente para guiar-se a si mesma, que se deve submeter-se plenamente à autoridade da revelação e que, para receber a fé, basta perceber os motivos de credibilidade como prováveis, p. 327 sq. Esta última afirmação pertence ao sistema particular de Newman sobre a natureza da fé, tal como é exposto em sua Grammar of assent. O princípio da teologia consiste na análise científica da verdade revelada, feita com o fim de deduzir o que nela está implicitamente contido, ou numa sistematização completa e metódica de todas as deduções assim obtidas, p. 336. Esse princípio deve encontrar-se na religião estabelecida por Jesus Cristo, pois a Escritura, que nos ensina o dever da fé, ensina-nos também distintamente essa busca amorosa da verdade que sempre foi a vida da Escola, p. 337. Quanto à constante aplicação desse princípio na Igreja católica, é facilmente demonstrada pela história da teologia católica desde os primeiros séculos até a época contemporânea, p. 338. O princípio da interpretação mística da Escritura consiste em deduzir toda verdade da Escritura, mas sem confinar-se numa interpretação exclusiva ou mesmo principalmente literal, e valendo-se do ensino da tradição. Newman prova que esse princípio deve encontrar-se na religião cristã, como consequência do papel das Escrituras e do do magistério eclesiástico e que, de fato, sua aplicação na Igreja católica foi constante, p. 338 sq. c. O terceiro critério é o poder de assimilação pelo qual a religião católica, mantendo-se firmemente estabelecida nas doutrinas que possuiu desde o começo, apropria-se do que encontra de útil nas opiniões de seus defensores ou de seus doutores e mesmo nos sistemas destinados a combatê-la. Só a verdadeira religião possui tal vitalidade. De fato, essa vigorosa vitalidade sempre se afirmou na religião católica, não apenas por desenvolvimentos doutrinais, mas ainda por desenvolvimentos na vida cristã, notadamente nas práticas cultuais e ascéticas, p. 355 sq. d. O quarto critério, que é a consequência lógica, distingue os desenvolvimentos legítimos das corrupções doutrinais pela estreita e necessária conexão desses desenvolvimentos com a doutrina possuída desde o começo, p. 188 sq. Esse princípio, aplicado particularmente a todos os desenvolvimentos doutrinais da Igreja católica sobre o perdão e a expiação das faltas cometidas depois do batismo, mostra sua legítima origem e, por conseguinte, sua verdade, p. 383 sq. e. O quinto critério, a posse inicial de legítimos indícios dos desenvolvimentos futuros, também favorece a religião católica. O que é demonstrado, por exemplo particular, pelos desenvolvimentos dos séculos posteriores no culto das relíquias, na prática da virgindade, no culto dos santos e dos anjos e na devoção à santíssima Virgem. Desenvolvimentos dos quais os primeiros séculos já possuem indícios muito fundados, p. 400 sq. f. O sexto critério, a tendência dos desenvolvimentos posteriores a conservar a doutrina anteriormente possuída, também se realiza bem nos desenvolvimentos doutrinais da religião católica. O que Newman demonstra particularmente por alguns exemplos. Assim, os desenvolvimentos relativos ao dogma da trindade em nada atentaram contra o dogma anterior da unidade de Deus, do mesmo modo que os desenvolvimentos do culto católico a Maria, longe de diminuir as homenagens prestadas ao criador ou ao Verbo encarnado, ou de perturbar a prática da vida cristã, ao contrário beneficiaram notavelmente uma e outra causa, p. 419 sq. g. Um sétimo critério diferencia os desenvolvimentos legítimos das corrupções doutrinais. Enquanto a corrupção é de curta duração se é violenta, ou carece de força se se prolonga, o desenvolvimento legítimo supõe um vigor constante. Esse vigor constante afirma-se de maneira contínua na história do catolicismo, p. 437 sq. h. Conclusão. — α) Do estudo atento dos critérios estabelecidos por Newman para discernir os verdadeiros desenvolvimentos dogmáticos, particularmente do primeiro critério com o acréscimo inserido em nota na página 322, assim como do segundo e do quarto e, ao mesmo tempo, de todos os exemplos de desenvolvimentos dogmáticos relatados pelo autor, deve-se concluir que ele admite sempre uma identidade substancial entre o dogma primitivo e seu desenvolvimento ulterior, embora a medida precisa dessa identidade substancial não seja nitidamente indicada. Nada, pois, autoriza as falsas interpretações dos autores modernistas ou modernizantes que quisessem apoiar no testemunho do grande escritor sua falsa teoria da evolução substancial dos dogmas. Notemos todavia a reserva com que Newman se exprime relativamente à conexão que deve necessariamente reinar entre a verdade primitivamente revelada e seus legítimos desenvolvimentos dogmáticos: « Contudo, diz ele, como os exemplos que acabam de ser citados no-lo sugerem, essa unidade de tipo, por mais característica que seja dos desenvolvimentos legítimos, não deve ser levada até a negação de toda variação ou mesmo de toda mudança considerável na proporção e nas relações dos diversos aspectos de uma mesma ideia, » p. 173. Em prova dessa afirmação, Newman cita muitos exemplos tomados do mundo físico e da história profana ou eclesiástica, dos quais conclui: « De maneira semelhante, as ideias podem permanecer quando sua expressão varia indefinidamente; e não podemos determinar se um desenvolvimento admitido pela Igreja é realmente tal ou não, sem algum conhecimento outro que a experiência do simples fato dessa variação, » p. 176. — β) Nenhuma palavra de Newman autoriza a supor que os apóstolos possuíam apenas um conhecimento imperfeito dos desenvolvimentos dogmáticos ulteriores. Ele afirma mesmo formalmente o contrário nesta passagem: « Assim os santos apóstolos conheciam, sem o uso de fórmulas ou de argumentos, todas as verdades relativas às doutrinas próprias da teologia, que os controversistas em seguida piedosa e caridosamente reduziram a fórmulas e desenvolveram pela argumentação, » p. 491 sq. — γ) Da exposição dos sete critérios newmanianos, assim como do resto da obra, pode-se concluir em que sentido e em que medida o ilustre escritor admite leis relativas aos desenvolvimentos dogmáticos. — α. Essas leis, deduzidas da obra mais do que nitidamente formuladas, dizem respeito principalmente à natureza íntima dos desenvolvimentos dogmáticos, isto é, à sua identidade substancial com a verdade primitivamente revelada, e à sua indubitável proveniência dessa mesma verdade, seja por uma análise formal, íntima e penetrante do conteúdo dessa revelação, seja por uma espécie de juízo implícito proveniente de uma convicção íntima, latente, gradualmente formada e profundamente enraizada na inteligência, p. 189 sq. A primeira lei, referente à identidade substancial com a verdade primitivamente revelada, já foi suficientemente posta em evidência. A segunda lei, decorrendo logicamente da primeira, resulta aliás muito manifestamente dos quatro primeiros critérios, sobretudo do terceiro e do quarto. Encarada sob seu primeiro aspecto, enquanto supõe uma análise formal do conteúdo da revelação, nada tem de especial e apenas reproduz o ensino unânime dos teólogos. Sob seu segundo aspecto, enquanto supõe uma espécie de juízo implícito proveniente de uma convicção latente, faz parte integrante de um sistema particular exposto por Newman em sua Grammar of assent e que encontraremos no artigo Fé. β. Quanto às leis sobre as causas ou ocasiões dos desenvolvimentos dogmáticos, tais como podem ser deduzidas da obra de Newman, nada apresentam de particular e são quase idênticas às que indicamos precedentemente. Não é, pois, necessário deter-nos nelas. γ. Não tendo aqui que tratar do ato de fé nem do juízo de credibilidade, não emitiremos, por ora, nenhuma apreciação sobre as opiniões de Newman que parecem aproximar-se do fideísmo ou atentar de algum modo contra a doutrina tradicional sobre o juízo de credibilidade. A isso voltaremos no artigo Fé.
Baste-nos, por ora, assinalar esta passagem do Essay que não se pode aprovar, ao menos sob esta forma, em que Newman estabelece este princípio, que chama o princípio da supremacia da fé: « Que devemos começar por crer; que as razões de crer são em sua maior parte implícitas e que é apenas necessário que sejam fracamente reconhecidas pela inteligência que está sob sua influência; que consistem antes em presunções e em tentativas de entender a verdade do que em provas precisas e completas; e que argumentos prováveis, com o controle e a sanção de um juízo prudente, são suficientes para conclusões que abraçamos mesmo como muito certas e que aplicamos aos usos mais importantes, » p. 327. Quanto ao discurso pronunciado por Newman em Oxford, em 2 de fevereiro de 1843, sobre a teoria dos desenvolvimentos na doutrina religiosa, já continha em germe o ensino do Essay de 1845. O professor de Oxford aí mostra que os desenvolvimentos doutrinais ulteriores nada mais são que a manifestação ou a expressão de juízos implícitos anteriormente existentes na consciência cristã ou no espírito da Igreja. Esses juízos implícitos, longe de serem entendidos em sentido subjetivista, supõem o fato exterior da revelação sobre o qual o espírito trabalha e reflete para nele apreender, por uma análise atenta, todo o conceito. Fifteen sermons preached before the university of Oxford, 3ª edição de 1871, reimpressa em 1906 em Londres, p. 320, 323, 329. A principal diferença doutrinal com a obra de 1845 é que o orador de 1843 insiste muito longamente no fato de que a inteligência nunca pode possuir senão uma ideia imperfeita da verdade revelada e que nossas expressões nunca têm com ela uma real equivalência, p. 325 sq. Donde esta conclusão: os dogmas católicos são finalmente símbolos de um fato divino que, longe de ser equivalentemente expresso pelas proposições que o manifestam, não seria esgotado nem tratado a fundo nem com um milhar delas, p. 332. Conclusão que, apesar do abuso que dela se poderia fazer, não supõe necessariamente o relativismo nos dogmas, e que, em toda hipótese, parece ter sido posteriormente abandonada pelo autor, pois é omitida no escrito de 1845, que se está autorizado a considerar como refletindo o verdadeiro pensamento do autor, porque foi fruto de um trabalho mais refletido e mais amadurecido.
3. Posição tomada pelos teólogos católicos depois de Moehler e Newman. — É a mesma posição que fora comumente adotada pelos teólogos havia vários séculos, após Turrecremata, Bañez, Suárez e de Lugo; mas essa posição é mais bem precisada e mais solidamente apoiada: A. Estuda-se com maior cuidado os fatos concernentes à história dos dogmas e preocupa-se mais em pôr as explicações doutrinais em acordo com os fatos. Por um estudo atento dos fatos, demonstra-se que houve progresso acidental, não somente na fórmula dos dogmas, mas ainda nos próprios conceitos, pela passagem do implícito ao explícito. Todavia, na apreciação dos fatos, manifestam-se algumas divergências. Enquanto alguns autores se atêm mais estritamente à letra dos documentos positivos e recusam-se a admitir, para os séculos anteriores, o que assim não está demonstrado, outros, não atribuindo valor demonstrativo ao simples silêncio dos documentos e apoiando-se mais na tradição, sobretudo quando é constante e universal numa época bastante próxima da era apostólica, admitem mais facilmente uma prática anterior com a fé implícita que dela devia ter sido o acompanhamento, ainda que os documentos atualmente existentes não fornecessem prova positiva verdadeiramente decisiva. Como exemplo bem saliente, bastar-nos-á lembrar as discussões recentes sobre a prática da confissão auricular nos primeiros séculos da Igreja. B. Os teólogos católicos não hesitam mais em empregar as expressões de progresso e de evolução dogmática; mas precisam nitidamente sua significação. Excluem toda ideia de uma evolução substancial, que suporia nos conceitos e nas fórmulas de hoje um sentido realmente diferente daquele que foi compreendido pela Igreja primitiva. Admitem um progresso simplesmente acidental, supondo sempre a identidade substancial do dogma, segundo o ensino de são Vicente de Lerins. Faz-se igualmente distinção entre a evolução do dogma e a da teologia. A primeira aplica-se somente às proposições definidas ou suscetíveis de sê-lo e apresentadas pela Igreja como primitivamente reveladas ao menos de maneira implícita. A segunda aplica-se a todas as conclusões que o raciocínio teológico, no decorrer dos séculos, efetivamente deduz das verdades reveladas, sejam ou não essas conclusões posteriormente aprovadas pela Igreja. A esfera em que se movem uma e outra evolução é, pois, bem diferente. Por isso os teólogos são doravante quase unânimes, como notamos precedentemente, em afastar a opinião de Suárez e de Lugo, que colocavam as conclusões teológicas entre os dogmas, desde que fossem aprovadas pelo magistério infalível da Igreja. c) Enfim, procura-se determinar com maior precisão o que, nos desenvolvimentos dogmáticos, deve ser considerado como implicitamente revelado, seja apoiando-se no conceito da revelação e no mínimo estritamente exigido para sua realização, seja esclarecendo-se com as definições da Igreja que apresentam certos desenvolvimentos dogmáticos como revelados. Bellamy, La théologie catholique au XIXe siècle, Paris, 1904, p. 128 sq.; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. II, p. 282 sq.; Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 4ª edição, Roma, 1896, p. 257 sq.; de Groot, Summa apologetica de Ecclesia catholica, 2ª edição, Ratisbona, 1892, p. 332 sq.; Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 253 sq.; Bainvel, De magisterio vivo et traditione, p. 140 sq.; Fei, De evangeliorum inspiratione, de dogmatis evolutione, de arcani disciplina, Paris, 1906, p. 59 sq.; Hugon, Réponses théologiques à quelques questions d'actualité, Paris, 1908, p. 153 sq.; Kirchenlexikon, 2ª edição, 1884, t. I, col. 1910 sq.
Enquanto os teólogos católicos buscavam na doutrina tradicional um meio de conciliar um progresso dogmático acidental com a imutabilidade substancial da fé, alguns espíritos aventureiros perseguiram a solução do mesmo problema em sistemas que foram logo condenados pelo magistério eclesiástico.
A. O primeiro erro foi o de Günther († 1863). Partindo do princípio de que a razão humana é capaz de compreender todas as verdades reveladas, ele sustentou que, com o progresso das ciências humanas e da filosofia, essa inteligência das verdades reveladas deve ir sem cessar se aperfeiçoando. As definições dogmáticas, promulgadas pela Igreja em uma época dada, representam simplesmente a inteligência do dogma tal como é possuída nesse momento. As definições do futuro, graças ao progresso incessante da filosofia e das ciências humanas, conterão, sob novas fórmulas, um sentido inteiramente novo, proveniente de uma inteligência mais profunda das verdades cristãs. Os escritos de Günther, sustentando esses erros e outros de que não temos de nos ocupar aqui, foram censurados pelo Índex em 8 de janeiro de 1857. Pio IX, em um breve dirigido ao arcebispo de Colônia em 15 de junho do mesmo ano, assinala, entre os erros que devem ser reprovados em Günther, aqueles que atacam a perpétua imutabilidade da fé. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1656. Reprovação renovada por Pio IX contra esta proposição do Syllabus: Divina revelatio est imperfecta et idcirco subjecta continuo et indefinito progressui qui humanae rationis progressioni respondeat, n. 1705. Enfim, o concílio do Vaticano pronunciou contra esse erro uma condenação mais solene, ferindo com anátema quem quer que sustente que os dogmas propostos pela Igreja podem, com o progresso da ciência, receber um sentido diferente daquele que a Igreja compreendeu ou compreende até agora. Sess. III, c. IV, e cân. 3, De fide et ratione.
B. A evolução substancial dos dogmas foi sustentada, sob uma forma não menos condenável, pelo Sr. Loisy e pela escola dita modernista, que deduz primitivamente todo dogma da experiência religiosa individual. Segundo o Sr. Loisy, sendo a revelação simplesmente a consciência adquirida pelo homem de sua relação com Deus, e não sendo a fé senão a percepção consciente da relação entre o homem e Deus, os dogmas procedem primitivamente do trabalho do pensamento cristão individual e comum; trabalho sempre determinado pelo esforço espontâneo da fé para se definir a si mesma e pelas exigências naturais da propaganda; trabalho determinado também pelas condições perpetuamente mutáveis do meio intelectual. A. Loisy, L'Évangile et l'Église, Paris, 1902, p. 138 sq., 162 sq. Sendo toda verdade em nós algo necessariamente condicionado e relativo, os dogmas cristãos possuem igualmente uma relatividade metafísica e histórica: uma relatividade metafísica, porque são uma representação inferior ao seu objeto; uma relatividade histórica, porque a inteligência crente trabalha incessantemente para se apropriar dessa representação defeituosa e adaptá-la às condições novas do pensamento humano. Autour d'un petit livre, 2e édit., Paris, 1903, p. 191, 204 sq.; L'Évangile et l'Église, p. 164. As decisões da autoridade eclesiástica não fazem senão sancionar e consagrar o movimento do pensamento e da piedade comuns. L'Évangile et l'Église, p. 125. A fórmula eclesiástica não é verdadeira absolutamente, uma vez que não define a plena realidade do objeto que representa; nem por isso deixa de ser o símbolo de uma verdade absoluta; até que a Igreja julgue oportuno modificá-la, explicando-a, ela é a melhor e a mais segura expressão da verdade de que se trata. Autour d'un petit livre, p. 206 sq. O sistema preconizado pelo Sr. Édouard Le Roy, antes do decreto Lamentabili e da encíclica Pascendi, não é muito diferente do que acabamos de expor. Recordemos simplesmente esta passagem do artigo: Qu'est-ce qu'un dogme? «Vê-se, além disso, como os dogmas são imutáveis e como, no entanto, há uma evolução dos dogmas. O que é invariável num dogma é a orientação que ele dá à nossa atividade prática, é a direção segundo a qual inflete nossa conduta. Mas as teorias explicativas, as representações intelectuais, mudam incessantemente ao longo dos tempos, segundo os indivíduos e as épocas, entregues a todas as flutuações e a todas as relatividades que a história do espírito humano manifesta. Os cristãos dos primeiros séculos não professavam sobre a natureza e a pessoa de Jesus as mesmas opiniões que nós, e não se colocavam os mesmos problemas: o ignorante de hoje não tem, sobre esses altos e difíceis assuntos, as mesmas ideias que o filósofo, nem as mesmas preocupações intelectuais; mas, ignorantes ou filósofos, homens do primeiro ou do século XX, todos os católicos sempre tiveram e sempre terão a mesma atitude prática diante de Jesus.» Dogme et critique, Paris, 1907, p. 9. Ver, na mesma obra, p. 275, 284 sq.
Quanto às teorias emitidas pelos escritores modernistas, bastar-nos-á recordar a exposição que delas dá a encíclica Pascendi. — a) O princípio geral dos modernistas é que, numa religião viva, nada há que não seja variável, nada que não deva variar. Dogma, Igreja, culto, livros sagrados, a própria fé, tudo é tributário das leis da evolução. — b) Nascendo a fé primitivamente na própria natureza e na vida do homem, o progresso dessa fé se faz também pela penetração crescente do sentimento religioso na consciência, e não pela adjunção de formas novas vindas de fora. — c) O progresso da fé, embora se faça pela penetração crescente do sentimento religioso na consciência, é poderosamente auxiliado pela ação de certos homens extraordinários, a que chamamos profetas, dos quais o mais ilustre foi Jesus Cristo. Esses homens extraordinários concorrem para o progresso da fé, seja porque oferecem, em sua vida e em seus discursos, algo de misterioso de que a fé se apodera e que ela acaba por atribuir à divindade, seja porque são favorecidos por experiências originais em harmonia com as necessidades dos tempos em que vivem. Isso de divino que a fé reconhecia em Jesus Cristo, ela o elevou e ampliou pouco a pouco e por graus, até que dele fez finalmente um Deus. — d) O progresso na fé é ainda estimulado pela necessidade de se adaptar aos costumes e tradições populares e pela necessidade de se harmonizar com as formas existentes das sociedades civis. — e) Ao lado dessa força progressiva que responde às necessidades e às contingências da vida e que fermenta nas consciências individuais, sobretudo naquelas que estão em contato mais íntimo com a vida, isto é, nas dos leigos, há também na Igreja uma força conservadora, proveniente da tradição que a autoridade religiosa representa e que paira acima das contingências da vida, com a missão de moderar a tendência incessante para o progresso. É por um acordo entre essas duas forças, isto é, entre a autoridade e as consciências individuais, que as mudanças e os progressos se realizam. As consciências individuais, ou ao menos algumas delas, agem sobre a consciência coletiva, e a consciência coletiva age sobre os que detêm a autoridade, constrangendo-os a concluir algum acordo e a nele permanecer fiéis. Todo esse sistema, cujos princípios já haviam sido condenados por Pio IX na encíclica Qui pluribus, de 9 de novembro de 1846, e na 5ª proposição do Syllabus, e pelo concílio do Vaticano, sess. III, c. IV, é formalmente reprovado por Pio X. Notemos também a reprovação com que o decreto Lamentabili fere a evolução dos dogmas em sentido modernista, notadamente nas proposições 39, 40, 42, 44, 46, 49-51, 53, 54, 59, 62, 64, 65. A história eclesiástica dos séculos passados é para nós uma segura garantia de que essas condenações recentemente proferidas pela Igreja, ao afastar os principais erros nessa grave matéria, auxiliarão poderosamente o verdadeiro aperfeiçoamento e progresso do ensino teológico. V. CONCLUSÕES HISTÓRICAS E DOGMÁTICAS SOBRE A NATUREZA DESSE PROGRESSO DOGMÁTICO.
— Os documentos eclesiásticos e teológicos que assinalamos e as indicações históricas que relatamos autorizam-nos a deduzir as conclusões seguintes, que formulamos brevemente:
1ª conclusão. — Nenhum documento ou fato histórico exige o recurso à hipótese, aliás dogmaticamente errônea, de uma evolução substancial dos dogmas cristãos.
— 1. Os documentos eclesiásticos, anteriormente lembrados, testemunham todos o cuidado constante do magistério eclesiástico em guardar em toda a sua integridade o depósito da fé confiado aos seus cuidados vigilantes. O teor das novas definições implica sempre que se trata unicamente de novas expressões, que desvendam ou reprovam mais nitidamente um erro nascente, ou de uma declaração mais explícita de uma doutrina anteriormente crida implicitamente. É o que os documentos eclesiásticos indicam particularmente para os dois dogmas recentemente definidos da Imaculada Conceição e da Infalibilidade pontifícia. A bula Ineffabilis Deus, de 8 de dezembro de 1854, ao definir o dogma da Imaculada Conceição, declara que a Igreja, guardiã vigilante dos dogmas que lhe foram confiados, neles nunca muda nada, nada diminui nem nada acrescenta: Christi enim Ecclesia sedula depositorum apud se dogmatum custos et vindex, nihil in his unquam permutat, nihil minuit, nihil addit, sed omni industria vetera fideliter sapienterque tractando, si qua antiquitus infornata sunt et Patrum fides sevit, ita limare expolire studet, ut prisca illa caelestis doctrinae dogmata accipiant evidentiam, lucem, distinctionem, sed retineant plenitudinem, integritatem, proprietatem, ac in suo tantum genere crescant, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia. Do mesmo modo, o concílio do Vaticano, depois de ter proclamado o dogma da infalibilidade pontifícia e mostrado seus traços constantes em toda a história da Igreja, declara que o Espírito Santo foi prometido aos sucessores de Pedro, non ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eo assistente traditam per apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent. Sess. IV, c. IV.
2. Entre os testemunhos patrísticos e teológicos anteriores ao século XIX, nenhum pode ser invocado em favor de uma evolução substancial dos dogmas cristãos. É o que notamos anteriormente a respeito de são Vicente de Lérins, mostrando que não se poderia, sem injustiça, interpretar nesse sentido suas duas comparações tomadas da evolução do corpo humano e da germinação da semente lançada à terra, quando todo o contexto afirma tão nitidamente a imutabilidade substancial dos dogmas cristãos. Também cremos ter provado suficientemente que seria não menos injusto querer situar Newman entre os defensores de uma evolução substancial dos dogmas.
3. Não se pode citar nenhuma prova crítica que exija estritamente uma evolução substancial dos dogmas. Queira-se bem notar o caráter puramente negativo de nossa asserção. Não pedimos à crítica que prove por argumentos históricos nossas proposições dogmáticas. Exigimos apenas que não as contradiga em nada, e que considere como cientificamente inexato o que está certamente em desacordo com um dogma certo, segundo a definição do concílio do Vaticano. Sess. III, c. IV. No caso particular, desafiamos simplesmente a crítica histórica a apresentar uma prova cientificamente aceitável em favor de uma evolução substancial dos dogmas. Devemos limitar-nos aqui a essa afirmação geral, deixando aos artigos particulares sobre os diversos dogmas o cuidado de refutar as alegações críticas que se procura opor-nos.
2ª conclusão. — Nenhum documento histórico demonstra a influência decisiva de qualquer sistema filosófico na elaboração e na aceitação final de novas definições dogmáticas de uma verdade revelada.
— a) Os documentos eclesiásticos já assinalados apoiam-se unicamente na Escritura e na tradição como fontes do dogma revelado; é o que ensinam formalmente o concílio de Trento, sess. IV, Decretum de canonicis Scripturis, Pio IX em sua encíclica Qui pluribus, de 9 de novembro de 1846, Denzinger, Enchiridion, n. 1636 sq., e o concílio do Vaticano, sess. III, c. IV; sess. IV, c. IV. A mesma doutrina foi habitualmente afirmada pelos Padres e pelos teólogos, que declararam frequentemente, notadamente nos textos anteriormente citados, que empregavam as provas de razão não para provar as verdades de fé, que se apoiam unicamente na autoridade divina, mas somente para refutar as objeções adversas ou para mostrar a alta conveniência do ensino divino. É particularmente isso que afirma são Tomás, Sum. theol., I, q. 1, a. 8; Cont. gent., l. I, c. VII, IX, cuja doutrina sobre esse ponto é seguida por todos os teólogos subsequentes.
b) Quanto às expressões filosóficas empregadas nos documentos eclesiásticos, já demonstramos suficientemente que não se tem o direito de interpretá-las no sentido particularista de uma escola ou de um sistema, e que se é obrigado a atribuir-lhes unicamente o sentido determinado pelas circunstâncias e pelo contexto. É assim que a definição do concílio de Viena, ao estatuir que a alma racional é a forma do corpo humano per se et essentialiter, não deve ser estritamente entendida no sentido da escola tomista, como aliás atesta uma carta escrita por ordem de Pio IX, em 5 de junho de 1877, a monsenhor Hautcœur, reitor da universidade católica de Lille. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. I, p. 255 sq. Se alguns Padres ou alguns teólogos ultrapassaram por vezes essa sábia medida, somos advertidos de que, nisso, comprometem apenas sua autoridade privada, não dependendo a doutrina da Igreja de nenhuma interpretação particular, mas unicamente das definições ou declarações do magistério público.
3ª conclusão. — Os documentos históricos, ao nos fazerem conhecer as ocasiões mais habituais e os fatores mais ordinários dos desenvolvimentos dogmáticos, não nos autorizam de modo algum a estabelecer lei universal que presida à elaboração preparatória ou à aceitação definitiva desses mesmos desenvolvimentos. O estabelecimento de tais leis é impedido pela múltipla diversidade de circunstâncias especiais, cuja influência escapa a toda determinação precisa: natureza particular do dogma a definir, talento dos defensores da verdade católica ou de seus opositores, maneira de colocar e conduzir a controvérsia, atitude imediatamente aprovativa ou de início expectante ou simplesmente laudatória da Igreja; necessidades mais ou menos urgentes dos fiéis; enfim, progresso mais ou menos considerável do erro ou da heresia nascente. Portanto, ao mesmo tempo que se estudará atentamente a história particular do desenvolvimento de cada dogma, guardar-se-á cuidadosamente de toda generalização apressada demais ou insuficientemente motivada sobre o conjunto da história dos dogmas, generalização que seria, na maioria das vezes, deduzida de ideias ou de sistemas preconcebidos.
4ª conclusão. — Do ponto de vista teológico, o progresso realizado nos dogmas pelas novas definições eclesiásticas explica-se, conforme os casos particulares, ou por um simples aperfeiçoamento das fórmulas ou expressões teológicas, ou por um desenvolvimento explicativo do conceito revelado. O primeiro caso não pode apresentar nenhuma dificuldade do ponto de vista do fato da revelação divina, uma vez que o sentido expresso pela nova definição é sempre substancialmente equivalente ao sentido anteriormente proposto. Até o século XV ou XVI, os teólogos, seguindo o exemplo dos Padres, não deram, ao menos explicitamente, senão essa única explicação das definições novamente promulgadas pela Igreja. É essa que dá expressamente são Tomás, Sum. theol., III*, q. 1, a. 9, ad 2em; a. 10, ad 1um, embora pareça não ignorar o caso do aperfeiçoamento do próprio conceito pela passagem do implícito ao explícito, como já indicamos anteriormente. No segundo caso, a pertença à revelação, embora menos manifesta sobretudo à primeira vista, é contudo muito real, porque o desenvolvimento recentemente definido é, na realidade, parte integrante do conceito primitivamente revelado, não em virtude de um raciocínio teológico sempre incapaz de conduzir a uma verdade efetivamente revelada, como provamos no início deste artigo, mas em virtude de uma simples análise que mostra a extensão integral do conceito revelado, e, nesse conceito integral, o próprio desenvolvimento dogmático. Lembremos, todavia, que essa manifestação da verdade revelada pode, por vezes, produzir-se lenta e tardiamente, porque a atenção dos teólogos não é de modo algum atraída para esse ponto, e porque, aliás, a prática então existente na Igreja é considerada plenamente suficiente para as necessidades dos fiéis; por vezes também porque dificuldades ainda não resolvidas impedem, durante algum tempo, que os teólogos percebam uma conexão, no entanto, muito íntima e muito evidente com a verdade revelada. Essa doutrina do progresso dogmático pela passagem do implícito ao explícito, indicada de maneira bastante vaga por Turrecremata no século XV, assinalada nitidamente por Bañez no fim do século XVI, exposta mais completamente por Suárez e por De Lugo, apesar de alguns erros acidentais sobre o objeto da fé, e bastante comumente seguida pelos teólogos do século XVII ao XIX, foi quase unanimemente adotada pelos autores católicos do século XIX, mas com algumas divergências bastante notáveis, relativas à maneira de entendê-la e sobretudo à medida a guardar em sua aplicação. Sobre essas divergências já mencionadas, propomos as seguintes observações:
1. Essa explicitação dos dogmas, embora se produza por vezes pelo desenvolvimento de uma verdade revelada de maneira simplesmente implícita, produz-se na maioria das vezes pelo desenvolvimento de uma verdade revelada explicitamente ao menos em algum grau mínimo. A diferença entre os dois casos, embora nem sempre seja praticamente muito considerável, é, em princípio, bem real. No primeiro caso, a verdade não é de modo algum revelada em seu conceito particular, mas apenas em outra verdade que, sem ela, não poderia ter seu conceito integral, como a imaculada conceição de Maria relativamente à sua divina maternidade. No segundo caso, o conceito característico da verdade divinamente revelada é manifestado ao menos de maneira parcial sob seu aspecto particular. O restante do conceito, deixado por algum tempo numa espécie de penumbra, aguarda, para ser posto em plena luz, uma ocasião providencial que, atraindo sobre os desenvolvimentos dogmáticos ulteriores a atenção dos doutores ou dos teólogos, suscita alguma nova declaração explícita do magistério eclesiástico, manifestando mais distintamente, mais claramente e mais completamente tudo o que comporta a revelação primitivamente feita. Como exemplos de verdades assim reveladas, citaremos particularmente: a) A redenção cristã, primeiramente manifestada sobretudo sob o conceito de libertação da servidão do pecado e de reconciliação com Deus, compreendendo ao mesmo tempo alguma indicação da expiação realizada por nós pelo redentor, indicação muito melhor precisada e desenvolvida por santo Anselmo e pelos teólogos escolásticos, preparando a definição explícita do concílio de Trento sobre a satisfação oferecida por nós por Jesus Cristo. — b) A transubstanciação, resultando evidentemente, desde a origem, da linguagem escriturística e das expressões constantemente usadas nos documentos tradicionais, e manifestada, sob seu conceito inteiramente explícito, somente numa época mais tardia, sobretudo a partir do século XI, depois do erro de Berengário. — c) Várias verdades posteriormente definidas pela Igreja sobre a natureza e a eficácia dos sacramentos, sobre a existência e a natureza do caráter sacramental, e formuladas de maneira menos completa nos escritos neotestamentários e na tradição primitiva, segundo a observação já feita anteriormente. Cremos que se deve situar particularmente na mesma categoria de verdades reveladas a instituição imediata do sacramento da penitência, segundo o ensinamento do concílio de Trento: Dominus autem sacramentum poenitentiae tunc praecipue instituit, cum a mortuis excitatus, insufflavit in discipulos suos dicens: Accipite Spiritum Sanctum, quorum remiseritis peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt. Sess. XIV, c. I. Estimamos também que o mesmo se dá com a instituição dos sacramentos da confirmação, da extrema-unção, da ordem e do matrimônio, segundo o juízo quase unânime dos teólogos, que interpretam nesse sentido o ensinamento do concílio de Trento, sess. VII, De sacramentis in genere, cân. 1, e que se apoiam no testemunho bastante constante da tradição, embora, para esses quatro sacramentos, como para o sacramento da penitência, tenha havido, no decorrer dos séculos, um progresso marcado na proposição das verdades dogmáticas que lhes dizem respeito. Deve-se, portanto, ao que nos parece, rejeitar a opinião emitida pelo P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 273 sq., de uma instituição imediata simplesmente implícita para os cinco sacramentos da penitência, da confirmação, da extrema-unção, da ordem e do matrimônio, de tal modo que Jesus teria simplesmente estabelecido os princípios essenciais dos quais, após um desenvolvimento mais ou menos longo, teriam saído os sacramentos plenamente constituídos. Não há, cremos, motivo algum para afirmar que essa opinião coincida substancialmente com a dos teólogos que admitem que Jesus deixou à sua Igreja o poder de determinar in specie a matéria e a forma de alguns sacramentos; pois é bem certo que, segundo a maioria dos teólogos que sustentam essa opinião, a determinação in specie feita pela Igreja, segundo a comissão dada por seu divino fundador, não afeta de modo algum a validade dos sacramentos, sempre inteiramente resguardada desde que se empregue uma matéria e uma forma que correspondam à instituição divina, por mais genérica que fosse. Billot, De Ecclesiae sacramentis, 2e édit., Rome, 1896, p. 157. d) A primazia efetiva do papa, explicitamente formulada na revelação neotestamentária e na tradição primitiva, é, contudo, expressa de maneira muito mais completa nas definições subsequentes, sobretudo nas do concílio do Vaticano.
Estes poucos exemplos farão facilmente compreender que a maioria dos desenvolvimentos dogmáticos que se realizaram com a aprovação final da Igreja pertence, de fato, ao segundo gênero de verdades reveladas. É ao mesmo tempo evidente que seu aperfeiçoamento se concilia sem dificuldade com a imutabilidade substancial da revelação cristã primitiva, que aparece desde o início com algum caráter explícito. Quanto à conexão íntima dos desenvolvimentos dogmáticos com a revelação cristã primitiva no caso de verdades reveladas de maneira simplesmente implícita, se essa conexão é menos evidente à primeira vista, ela se torna, contudo, bem manifesta pelo trabalho sucessivo dos Padres e dos teólogos, que põem gradualmente em plena luz o conceito integral da verdade revelada, finalmente sancionado pela aprovação definitiva da Igreja.
2. Relativamente às provas que servem para estabelecer que uma verdade foi primitivamente revelada de maneira explícita ao menos em algum grau mínimo, propomos as observações seguintes: A. A demonstração escriturística, fora dos casos muito pouco numerosos em que a Igreja definiu que tal verdade revelada está certamente contida na Escritura, dificilmente é bastante certa para produzir por si mesma essa firme adesão da inteligência que constitui o ato de fé. Mas, mesmo fora de tal definição estritamente obrigatória, agir-se-á prudentemente seguindo as simples preferências doutrinais da autoridade eclesiástica quando estas são suficientemente marcadas, ou a autoridade dos Padres e dos teólogos quando ela é solidamente apoiada e não há razão evidente para rejeitar seu testemunho. Todavia, fica bem entendido que a demonstração escriturística propriamente dita, na medida em que pode ser feita, deve apoiar-se unicamente em provas exegéticas.
B. Quanto ao testemunho da tradição cristã: a. Deve-se admitir que a simples ausência de documentos positivos, numa época em que esses documentos são muito raros e sobre um ponto em que não havia então nenhuma necessidade particular de afirmar expressamente uma doutrina, não pode ser por si mesma um argumento demonstrativo em favor da ausência de toda revelação explícita, sobretudo quando, numa época muito próxima, se encontra uma tradição já então universal e constante, que é difícil explicar se não se admite, desde o início, alguma revelação explícita. É o que afirma particularmente Newman em seu Essay on the development of christian doctrine. Depois de citar numerosos fatos de ausência de provas positivas em documentos profanos ou eclesiásticos em favor de fatos contemporâneos, nas diversas épocas da história, ele conclui assim: «Por estas observações posso parecer preparar o caminho para uma ampla admissão, no cristianismo primitivo, da ausência de toda prova em favor de sua forma medieval, mas não o faço com essa intenção. Não é por causa de equívocos desse gênero, mas em nome dos direitos de uma sã lógica, que julgo justo afirmar com insistência que, quaisquer que sejam os testemunhos antigos que eu possa trazer em favor de desenvolvimentos doutrinais subsequentes, eles são, em larga medida, citados ex abundante, por escolha e não por necessidade. O onus probandi recai sobre os que atacam um ensinamento que é e que há muito tempo está em posse. Quanto às provas positivas a nosso favor, devem aceitar o que puderem obter, se não puderem obter tudo o que poderiam desejar, tanto mais que as probabilidades antecedentes, como disse, vão tão longe no sentido de uma dispensa da prova positiva», p. 119 sq. Certamente não se pode pedir à crítica histórica que forneça, em favor de uma verdade revelada, provas positivas quando estas realmente faltam. Mas tem-se o direito de reprovar a pretensão, certamente oposta a toda verdadeira e sã crítica, de rejeitar, por causa da ausência de documentos científicos verdadeiramente demonstrativos, toda existência de uma revelação oralmente transmitida e que manifesta sua vitalidade na primeira ocasião. Ao mesmo tempo que se deve reprovar esse excesso do documentarismo, deve-se ser não menos severo contra a injusta pretensão dos dogmatistas, se é que ela alguma vez existiu, de querer impor à crítica conclusões positivas sobre o caráter explícito de um dogma mesmo nos dois ou três primeiros séculos, quando os documentos necessários para tais conclusões realmente faltam.
b. Não é duvidoso que uma prática constante da Igreja, mesmo que não seja, desde o início, acompanhada de alguma declaração doutrinal formal, possa autorizar a considerar como explicitamente revelada, ao menos em algum grau mínimo, a doutrina que ela necessariamente implica. Esta conclusão é particularmente verdadeira quando, no decorrer dos séculos, essa mesma prática se mantém substancialmente idêntica e a doutrina a que está associada aparece explicitamente atestada, tão logo o exija uma ocasião imperiosa, como um ataque feito por alguma heresia ou uma necessidade urgente de explicar mais completamente o que se havia crido até então. Assim, a exclusão constante da Igreja, pronunciada, já desde os primeiros séculos, contra quem quer que não aceitasse a doutrina integral pregada pela autoridade eclesiástica em nome de Jesus Cristo, implicava manifestamente, já naquela época, alguma crença explícita na necessidade de pertencer à Igreja e de se submeter inteiramente à sua autoridade para obter a salvação, mesmo independentemente de qualquer afirmação doutrinal de uma ou outra necessidade. Do mesmo modo, o hábito frequente de recorrer ao bispo de Roma, já nos primeiros séculos, e de se submeter plenamente às suas decisões, comporta evidentemente alguma crença na primazia efetiva e mesmo no magistério infalível do sucessor de Pedro, embora um e outro conceito ainda não fossem propostos de maneira bem explícita. Da prática de cada um dos sacramentos, suficientemente constatada já nos primeiros séculos, em que as afirmações doutrinais são raras e pouco explícitas, podem-se deduzir conclusões semelhantes, que não deixam nenhuma dúvida sobre a instituição divina de cada um dos sacramentos, embora sua natureza particular ainda não fosse objeto de um ensinamento formal.
A importância doutrinal de uma prática tradicional, universal e constante manifesta-se particularmente na controvérsia com os rebatizantes. Foi pela afirmação dessa tradição universal e constante que o papa são Estêvão I (+ 257) decidiu em favor da não reiteração do batismo dos hereges: «Si qui ergo a quacumque hæresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est ut manus illis imponatur in pœnitentiam», Denzinger-Bannwart, n. 46; e essa afirmação tradicional, que resolveu essa grave controvérsia, conduziu logo santo Otato e santo Agostinho a conclusões doutrinais muito mais abrangentes, sobre a ação simplesmente instrumental do ministro do sacramento e sobre a existência e a natureza do caráter sacramental, como já indicamos anteriormente. Em seguida, essa doutrina de santo Otato e de santo Agostinho, comumente aceita, em seu conjunto, pelos teólogos, preparou as definições mais explícitas da autoridade eclesiástica, notadamente nos concílios de Florença e de Trento. Do mesmo modo, no juízo de santo Agostinho, a prática constante de recorrer frequentemente à oração, tal como sempre existira na Igreja, era, contra os pelagianos, uma prova irrecusável da crença da Igreja na necessidade da graça: «Frequentationibus autem orationum simpliciter apparebat Dei gratia quid valeret: non enim poscerentur de Deo quæ præcipit fieri, nisi ab illo donaretur ut fierent». De prædestinatione sanctorum, c. XIV, n. 27, P. L., t. XLIV, col. 980; De dono perseverantiæ, c. xx, n. 63 sq., t. XLV, col. 1031 sq.; De gestis Pelagii, c. XIV, n. 31, P. L., t. XLIV, col. 338. Na mesma controvérsia contra os pelagianos sobre a existência do pecado original em cada um dos descendentes de Adão, santo Agostinho apoia-se igualmente na prática universal e constante de administrar o batismo a todas as crianças provenientes da raça de Adão. Dessa prática, atestada por inúmeros documentos dos quatro primeiros séculos e concedida pelos próprios pelagianos, o bispo de Hipona concluía: «Profecto nec baptismus est necessarius eis qui illo remissionis et reconciliationis beneficio quæ fit per mediatorem, non opus habent. Porro quia parvulos baptizandos esse concedunt, qui contra auctoritatem universæ Ecclesiæ, procul dubio per Dominum et apostolos traditam, venire non possunt; concedant oportet eos egere illis beneficiis mediatoris, ut abluti per sacramentum caritatemque fidelium, ac sic incorporati Christi corpori quod est Ecclesia reconcilientur Deo ut in illo vivi ut salvi, ut liberati, ut redempti, ut illuminati fiant: unde nisi a morte, vitiis, reatu, subjectione, tenebris peccatorum? quæ quoniam nulla in ea ætate per suam vitam propriam commiserunt, restat originale peccatum». De peccatorum meritis et remissione, l. I, c. xxv, n. 39, P. L., t. XLIV, col. 131; Opus imperfectum contra Julianum, l. I, c. ii, P. L., t. XLV, col. 1074. Conclusão que santo Agostinho ainda fortalece pela análise das cerimônias do batismo, tais como a Igreja costumava praticá-las: «Ipsa sanctæ Ecclesiæ sacramenta satis indicant parvulos a partu etiam recentissimos per gratiam Christi de diaboli servitio liberari. Excepto enim quod in peccatorum remissionem non fallaci sed fideli mysterio baptizantur etiam prius exorcizatur in eis et exsufflatur potestas contraria; cui etiam verbis eorum a quibus portantur se renuntiare respondent». De peccato originali, c. XI, n. 45, P. L., t. XLIV, col. 408. Estes poucos exemplos bastam para fazer compreender que um testemunho de uma revelação ao menos parcialmente explícita pode ser encontrado em certas práticas universais e constantes, sancionadas pela Igreja.
cc. Deve-se ainda observar que o testemunho formal da tradição cristã sobre várias verdades explicitamente reveladas não pode ser enfraquecido por algumas imprecisões ou inexatidões encontradas em determinada época em autores eclesiásticos, e que incidem não sobre a existência da verdade revelada, incontestavelmente admitida por causa da autoridade do testemunho divino, mas sobre as explicações que se esforçam por dar da natureza do mistério; imprecisões ou incertezas provenientes seja da deficiência das fórmulas empregadas, seja de conceitos filosóficos aos quais se recorre, não para provar uma fé apoiada unicamente na autoridade de Deus, mas para fazer melhor compreender, com o auxílio de analogias criadas, a natureza do mistério revelado. É o que se observa particularmente em vários autores eclesiásticos anteriores à heresia ariana, que falam com certa inexatidão da divindade e da geração do Verbo e de suas relações com o mundo criado. Tixeront, La théologie anténicéenne, 3ª edição, Paris, 1906, p. 283 e segs. O mesmo se dá com a linguagem de muitos autores anteriores ao século V, sobre os dogmas cristológicos, sobre o pecado original e sobre a graça, segundo a observação especialmente feita por santo Agostinho a respeito do pecado original e da graça: « Quid igitur opus est ut eorum scrutemur opuscula qui, priusquam ista hæresis oriretur, non habuerunt necessitatem in hac difficili ad solvendum quæstione versari? quod procul dubio facerent, si respondere talibus cogerentur. Unde factum est ut de gratia Dei quid sentirent, breviter quibusdam scriptorum suorum locis et transeunter attingerent; immorarentur vero in eis quæ adversus inimicos Ecclesiæ disputabant, et in exhortationibus ad quasdam virtutes quibus Deo vivo et vero pro adipiscenda vita æterna et vera felicitate servitur. Frequentationibus autem orationum simpliciter apparebat Dei gratia quid valeret: non enim poscerentur de Deo quæ præcipit fieri nisi ab illo donaretur ut fierent ». De prædestinatione sanctorum, c. XIV, n. 27, P. L., t. XLIV, col. 980. Santo Agostinho se exprime do mesmo modo a respeito do pecado original, a propósito de um texto de são João Crisóstomo que nega o pecado nas crianças que se batizam: « At, inquies, cur non ipse addidit propria? Cur, putamus, nisi quia disputans in catholica Ecclesia, non se aliter intelligi arbitrabatur, tali quæstione nullius pulsabatur, vobis nondum litigantibus securius loquebatur? » Contra Julianum pelagianum, l. I, c. vi, n. 22, P. L., t. XLIV, col. 656. Deve-se também reprovar como desprovidas de toda crítica séria as afirmações do Sr. Turmel, que amplifica e desvirtua inexatidões desse gênero, chegando a afirmar que, antes da época de santo Agostinho, pouquíssimo se tinha realmente feito pelo dogma da Trindade, fora da conservação da fórmula primeiramente feita pelo papa Calisto, depois retocada pelo papa Dionísio, o que se limitava a uma justaposição da noção da unidade da substância divina e da das três pessoas. Louis Saltet, La question Herzog-Dupin, Paris, 1908, p. 166, 277 e segs.; E. Portalié, Études du 5 septembre 1908, p. 617. Deve-se emitir o mesmo julgamento sobre as afirmações do mesmo autor, relativas ao dogma do pecado original desconhecido antes de santo Agostinho, e ao dogma do papado realmente inexistente até o fim do século IV.
3. Não tentaremos aqui elaborar um catálogo das verdades reveladas de maneira simplesmente implícita. As observações precedentemente feitas fazem facilmente compreender que tal catálogo apresenta dificuldades insuperáveis em muitos casos particulares, sobretudo se se quiser delimitar nitidamente as verdades reveladas de maneira simplesmente implícita das verdades explicitamente reveladas em grau mínimo. Praticamente pode-se ater-se às seguintes conclusões: a) Uma verdade deve ou pode ser considerada como implicitamente revelada, quando é certo que ela foi posteriormente definida pela Igreja como revelada, e que, por outro lado, sua revelação parcialmente explícita não é provada nem por documentos escriturísticos ou tradicionais bastante demonstrativos, nem por uma prática suficientemente estabelecida como constante e universal. Todavia deve-se reconhecer que as apreciações sobre o valor probante desses documentos tradicionais são bastante frequentemente divergentes. Tal diversidade, aliás inevitável em matéria tão delicada que depende imediatamente da crítica histórica, não tem, na realidade, nenhuma importância doutrinal.
Todos os teólogos e os críticos admitem unanimemente, do ponto de vista doutrinal, a imutabilidade substancial do ensinamento proposto pela Igreja como revelado. Todos também admitem o valor dogmático do argumento de prescrição apoiado nessa imutabilidade substancial. A única questão debatida é esta questão documental: há provas históricas suficientes para estabelecer positivamente, em determinada época, a afirmação explícita de tal doutrina? ou deve-se, na ausência de tais provas, abster-se de todo julgamento histórico positivo sobre este ponto? Nesta segunda hipótese, a ausência de tal julgamento, não autorizando, como mostramos precedentemente, a emitir uma afirmação doutrinal formal, não pode, pois, ter nenhuma consequência dogmática, embora se deva levá-la em conta na exposição dos argumentos. Permanecendo assim os teólogos e os críticos em seus respectivos terrenos, nada deve perturbar o acordo entre o dogma e a crítica histórica.
6) O estrito mínimo necessariamente requerido para que uma verdade posteriormente definida pela Igreja possa ser considerada como implicitamente revelada em outra, não podendo ser definido a priori, fora desta afirmação geral de que seu conceito deve fazer parte do conceito integral da verdade primitivamente revelada, dever-se-á, na apreciação concreta dos desenvolvimentos dogmáticos historicamente constatados, não afastar facilmente as hipóteses que não apresentem nenhuma oposição dogmática com esse conceito da verdade primitivamente revelada. Mas, por outro lado, não se deve esquecer que só há lugar para admitir uma revelação puramente implícita na falta de provas suficientes em favor de uma revelação mais explícita, por causa da presunção sempre existente, até prova em contrário, em favor de alguma revelação feita oralmente por Jesus Cristo e transmitida pela tradição sempre viva na Igreja.
VII. CONCLUSÕES RELATIVAS À HISTÓRIA DOS DOGMAS. — 1ª conclusão. — Do princípio geral precedentemente estabelecido sobre a subordinação necessária de todas as ciências humanas à autoridade da revelação e às definições do magistério eclesiástico, devemos concluir que a ciência da história dos dogmas, necessariamente conexa com a dogmática, embora seja em si mesma uma simples divisão da história eclesiástica, está igualmente obrigada a observar essa mesma subordinação. Ela deve, pois, jamais contradizer, por nenhuma de suas afirmações, opiniões ou hipóteses críticas, um ensinamento certamente revelado ou uma conclusão certamente ensinada pela Igreja como intimamente ligada a esse ensinamento revelado. Mas continua sempre verdadeiro que a ciência da história dos dogmas, como toda ciência humana, segundo os documentos já citados, notadamente o concílio do Vaticano: Nec sane ipsa vetat Ecclesia ne hujusmodi disciplinæ in suo quoque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo, sess. III, c. iv, conserva sempre sua autonomia em tudo o que não tem conexão necessária com o dogma, particularmente no que se refere ao seu método próprio e ao seu gênero particular de prova.
2ª conclusão. — A necessária subordinação ao ensinamento revelado exige particularmente que a história científica dos dogmas não sustente nenhuma afirmação, opinião ou hipótese que suponha uma evolução substancial dos dogmas, de qualquer maneira que esta seja defendida. Pois é um dogma de fé católica, segundo os documentos já citados, que tal evolução jamais existiu e jamais poderá existir, e que nenhuma hipótese histórica que contradiga um dogma pode ser verdadeira. Assim devem ser afastadas como radicalmente falsas todas as opiniões ou hipóteses que atribuem uma origem puramente humana à doutrina do Logos divino ou à constituição da Igreja, à instituição dos sacramentos ou a qualquer outro dogma. O erro oposto é particularmente reprovado por Pio X na encíclica Pascendi, no parágrafo referente ao historiador modernista, e no decreto Lamentabili, nas proposições 23, 24, 29, 32.
3ª conclusão. — Uma vez que, fora dessa necessária subordinação, a história científica dos dogmas permanece autônoma no que concerne ao seu método particular, não se pode exigir que ela forneça provas históricas em favor do ensinamento revelado, quando faltam provas críticas sólidas. Tudo o que se tem o direito de exigir é que a ciência histórica não sustente nada de contrário ao dogma. Assim, nos casos já citados, não se pode exigir que a história dos dogmas forneça provas decisivas e historicamente indiscutíveis em favor da prática de vários sacramentos nos dois primeiros séculos, embora o fato de sua instituição divina e o de seu uso durante esse período sejam dogmática ou teologicamente certos.
4ª conclusão. — Não se pode exigir que o historiador dos dogmas persiga sempre em suas investigações uma finalidade apologética ou dogmática, mas também não se lhe pode proibir isso em nome da ciência. — 1. O único dever imposto ao historiador dos dogmas é o de não contradizer a verdade revelada ou o ensinamento proposto pela Igreja como certamente conexo a essa verdade. Trabalhar positivamente na defesa do ensinamento católico não é em si o objeto de nenhum preceito, é quando muito um conselho de perfeição cuja omissão não constitui em si nenhuma falta, sobretudo se houvesse o receio de que, em circunstâncias muito particulares e por causa de preconceitos difíceis de combater, não se pudesse mostrar preocupações evidentemente apologéticas ou teológicas, sem se expor a perder, do ponto de vista científico, toda consideração; hipótese que, em certos meios, pode não ser irrealizável. 2. Mas nenhuma preocupação apologética pode ser proibida em nome da ciência. Tudo o que se tem o direito de exigir do ponto de vista científico é que o método próprio da ciência histórica seja rigorosamente observado. Aliás, se a pretensão contrária fosse verdadeira, resultaria necessariamente que não se poderia cultivar convenientemente ciência alguma sem ser um perfeito cético, visto que qualquer convicção poderia falsear as pesquisas ou deduções científicas. 3. De fato, sobretudo nas circunstâncias atuais em que a fé católica é constantemente atacada nesse terreno da história dos dogmas por uma ciência hostil ou incrédula, não nos parece muito possível que um católico, apegado à sua fé e cuidadoso em defendê-la na medida de suas forças, se abstenha, em seus trabalhos habituais sobre a história dos dogmas, de toda preocupação apologética ou dogmática. Tal abstenção, em circunstâncias tão críticas, seria na maioria das vezes uma omissão injustificada de um grave dever de caridade.
5ª conclusão. — Seja qual for a intenção com que seja perseguida, a história científica dos dogmas fornece sempre à ciência teológica um contributo muito considerável, desde que guarde, perante o ensinamento revelado e o magistério da Igreja, a subordinação necessária. — 1. A história dos dogmas ajuda a compreender melhor as definições da Igreja, recolocando-as em seu meio, dando a conhecer melhor os erros contra os quais essas definições foram dirigidas e ajudando a uma completa inteligência da terminologia eclesiástica. Compreender-se-á isso facilmente pelos numerosos exemplos que citamos ao longo deste artigo, sem que precisemos repeti-los aqui. — 2. A história dos dogmas ajuda ainda a estabelecer melhor a prova teológica da tradição, pelos testemunhos que nos dá a conhecer e dos quais nos dá a exata interpretação. Recordemos simplesmente o exemplo precedentemente indicado do caráter sacramental. A história dos dogmas nos mostra seu sólido fundamento teológico na tradição, sobretudo desde a controvérsia com os donatistas; o que afasta definitivamente a suposição emitida por alguns antigos teólogos e aprovada pelo próprio Caetano, de que a doutrina do caráter sacramental, que não se encontra na Escritura, é ensinada unicamente pela autoridade da Igreja e somente desde uma época bastante recente. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 222. 3. A história dos dogmas serve também para melhor diferenciar a doutrina católica estritamente obrigatória das opiniões teológicas livremente controvertidas. O acordo constante dos Padres e dos teólogos nas matérias de fé, comparado com a diversidade de suas opiniões em matérias consideradas livres, faz ressaltar nitidamente o elemento acessório ou humano em suas exposições dogmáticas, ao mesmo tempo que a substância do dogma sempre idêntica apesar de algumas mudanças acidentais. É assim, por exemplo, que o dogma da eficácia dos sacramentos da nova lei, tal como foi definido pelo concílio de Trento, aparece de maneira muito mais manifesta quando estudado conjuntamente com as múltiplas opiniões teológicas anteriores ou posteriores ao concílio de Trento. 4. A história dos dogmas fornece ainda a insigne vantagem de colocar em vivíssima luz a soberana autoridade do magistério eclesiástico, regra suprema do trabalho teológico individual ou coletivo, sancionando ou encorajando o que é digno de aprovação e desaprovando ou reprovando tudo o que contradiz ou põe em perigo o ensinamento revelado, como mostramos precedentemente.
Estas conclusões gerais sobre a história dos dogmas fazem compreender suficientemente que direção se deve dar a este estudo particularmente importante no momento atual, em face de todos os ataques de uma crítica hostil ou indiferente. Os detalhes da história de cada um dos dogmas particulares serão estudados nos artigos especiais. Ao terminar este estudo de conjunto sobre os dogmas cristãos, seja-nos permitido observar que tivemos de, para maior clareza em nossa exposição, indicar, sobre cada um dos pontos particulares, a doutrina da Escritura e a da tradição, bem como as definições da Igreja. O leitor desejoso de estabelecer a síntese do ensinamento escriturístico, do ensinamento patrístico ou teológico e do ensinamento eclesiástico sobre o conjunto dos pontos particulares estudados ao longo deste artigo poderá facilmente agrupar ele próprio, sob esses títulos gerais, o que nosso estudo analítico devia necessariamente fracionar, sob pena de faltar clareza e precisão. Pode-se consultar as obras indicadas ao longo deste artigo, e as que foram assinaladas no artigo precedente, bem como os muito numerosos artigos publicados nos últimos anos nas diversas revistas, notadamente sobre o desenvolvimento dos dogmas, e Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910; A. Lépicier, De stabilitate et progressu dogmatis, 2ª edição, Roma, 1910; A. Palmieri, Il progresso dogmatico nel concetto cattolico, Florença, 1910; Pinard, art. Dogme, no Dictionnaire apologétique de d'Alès, t. I, col. 1121-1184.
Autor original: E. Dublanchy
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