DIÁCONOS. O diácono, segundo a acepção usual da palavra, é, na Igreja católica, o ministro sagrado que ocupa o grau inferior da hierarquia de ordem divinamente instituída, e que recebe, por sua ordenação, o poder de assistir imediatamente o bispo e o presbítero para a celebração da missa solene. — I. Nome e acepções diversas. II. Origem. III. Número. IV. Atribuições. V. Instituição divina. VI. Qualidades requeridas. VII. Natureza sacramental da ordenação dos diáconos. VIII. Sua matéria e sua forma. IX. Seu cerimonial.
I. NOME E ACEPÇÕES DIVERSAS. — O nome francês diacre deriva, pelo latim diaconus, do grego διάκονον, do qual permaneceu o equivalente parcial e que o representa na literatura primitiva. Estes três termos têm uma só e mesma história; uma mesma evolução produziu, na língua do cristianismo, suas diferentes significações, e eles não podem ser convenientemente estudados senão naquele que é o tronco comum. Por sua vez, o substantivo concreto διάκονος corresponde ao verbo δικκονεῖν e ao substantivo abstrato Διακονία, que nos servirão para explicá-lo.
1° Διακονεῖν. — 1. Em geral, é ajudar, assistir alguém, prestar-lhe serviço. Nesse sentido, a palavra implica uma ideia de subordinação, de dependência, que todavia não é acentuada como em seu sinônimo δουλεύειν. Cf. Matth., IV, 11; VIII, 15; XX, 28; XXV, 44; XXVII, 55; Marc., I, 13, 31; X, 45; XV, 41; Luc., IV, 39; VIII, 3; X, 40; XII, 37; XV, 8; XXII, 26; Philem., 13; etc.
2. Daí várias acepções particulares: a) servir à mesa. Assim, Luc., XXII, 27: « Pois quem é maior, o que está à mesa, ou o que serve? Não é aquele que está à mesa? Ora, eu, porém, estou no meio de vós, como aquele que serve. » Do mesmo modo Matth., VIII, 15; Marc., I, 31; Luc., IV, 39; X, 40; XII, 37; XVII, 8; Joa., XII, 2. Act., VI, 2, 4, διακονεῖν τραπέζαις é oposto a διακονίᾳ τοῦ λόγου προσκαρτερεῖν; não que, contudo, se tratasse, para os Doze, de lhes propor que servissem pessoalmente à mesa: o que lhes era pedido era que velassem por uma justa repartição dos alimentos, e foi para esse cuidado que fizeram eleger os sete diáconos.
— b) Assistir, socorrer a indigência, recolher e distribuir esmolas. Rom., XV, 25; II Cor., IX, 19; Heb., VI, 10.
— c) Prestar serviço na ordem da salvação, mas agindo segundo as vontades, sob a dependência de um superior. Act., XIX, 22, lemos: « Ele (Paulo) enviou à Macedônia dois de seus auxiliares (διακονούντων αὐτῷ), Timóteo e Erasto. » Cf. II Cor., III, 3; II Tim., I, 18.
— d) Assistir como diácono, na acepção posterior e toda especial do termo. É o caso para I Tim., III, 10: « Ora, estes devem ser primeiro provados, e depois, se forem achados sem reprovação, que exerçam o ofício de diácono (διακονείτωσαν); » e III, 13: « Pois os que bem desempenham o ofício de diácono (διακονήσαντες) adquirem para si um posto honroso e uma grande segurança na fé em Jesus Cristo. »
2° As diversas acepções de Διακονία são sensivelmente paralelas às de διακονεῖν. — 1. Também ao substantivo é preciso reconhecer a significação genérica de assistência ou de serviço prestado, de um ministério qualquer, tendendo aqui a atenuar-se a ideia de dependência que notamos no verbo.
2. Quanto às significações particulares, elas se sucedem na mesma ordem que acima, com esta diferença que o último sentido, o sentido técnico, aparece apenas nos escritos canônicos.
— a) O serviço da mesa, e por vezes também os diversos cuidados domésticos. — Marta, a irmã de Lázaro, por ocasião da visita do Salvador, Luc., X, 40, « estava ocupada com as múltiplas tarefas da casa (πολλὴν διακονίαν); » e os Atos, VI, 1, falam-nos do « serviço quotidiano » (das mesas).
— b) Assistência pecuniária ou outra semelhante, ministério de beneficência, consistindo em recolher e distribuir esmolas. Digo: assistência em dinheiro, distribuição de socorros ou de dons, e não simplesmente socorros, dons, dinheiro, como às vezes se traduziu. Cf. Ermoni, Les premiers ouvriers de l'Évangile, t. I, p. 8, e, em confronto, Wilke-Grimm, Lexicon greco-latinum in libros N. T., v° διακονία. Os Atos nos contam, XI, 29, que os discípulos, informados por Ágabo da fome que devastava a terra, « resolveram enviar, cada um segundo seus recursos, com que socorrer (εἰς διακονίαν πέμψαι) os irmãos que habitavam a Judeia »; XII, 25, vemos que « Barnabé e Saulo, tendo cumprido seu ministério (de beneficência), voltaram de Jerusalém, levando consigo João, chamado Marcos. » São Paulo exorta os Romanos, Rom., XV, 31, a dirigir a Deus orações em seu favor, « a fim de que escape aos incrédulos que estão na Judeia e que o ministério (de caridade) que ele vai cumprir em Jerusalém seja agradável aos santos; » II Cor., VIII, 3, 4, ele atesta que todos os fiéis da Macedônia « deram voluntariamente, segundo seus recursos, e mesmo além de seus recursos, pedindo com grande insistência a graça de serem associados a este ministério em favor dos santos »; IX, 1, ele volta sobre « o ministério em favor dos santos », que um pouco mais abaixo, IX, 12, 13, ele chama ainda « o ministério deste ofício solene » e do qual diz que « não somente ele provê às necessidades dos santos, mas que vale a Deus, por acréscimo, numerosas ações de graças, provocadas pela experiência deste ministério. »
— c) Serviço ou ministério com vistas a procurar a salvação. — Esta acepção é a que se encontra mais frequentemente nos livros do Novo Testamento. São Paulo fala aos anciãos de Éfeso, Act., XX, 24, do « ministério que recebera do Senhor Jesus », como falará mais tarde aos Coríntios, II Cor., IV, 1; IV, 18, e a Timóteo, II Tim., IV, 5, 14-15. Rom., XI, 13, ele declara que quer honrar seu ministério; I Cor., XII, 14, ele atesta que há « diversidade de ministérios sob um só Senhor; » Eph., IV, 11, 12, ele lembra que Deus constituiu na Igreja diferentes funções « com vistas ao aperfeiçoamento dos santos, para a obra do ministério, para a edificação do corpo de Cristo ». A II Epístola aos Coríntios opõe, III, 7-9, « o ministério da morte e da condenação » ao « ministério do espírito e da justiça, » ao qual se pode aproximar « o ministério de reconciliação, » mencionado V, 18. Um pouco mais adiante, II Cor., VI, 3, o apóstolo afirma que « não dá nenhum motivo de escândalo, para que o ministério não seja objeto de censura. » Este ministério com vistas à salvação, do mesmo modo que Paulo o recebeu do Senhor, assim ele o transmite a outros em nome do Senhor, e é no Senhor que todos devem cumpri-lo. Insistindo nisso, o apóstolo mostra que se trata de um fim superior às coisas deste mundo, de um fim sobrenatural. Eis por que manda aos Colossenses, IV, 17, dizer da sua parte a Arquipo: « Considera o ministério que recebeste no Senhor, para que o cumpras bem; » é no mesmo sentido que escreve a Timóteo, II Tim., IV, 5: « Quanto a ti, sê circunspecto em todas as coisas, suporta o sofrimento, faze a obra de um pregador do Evangelho, sê todo entregue ao teu ministério. » Também os próprios anjos são, Heb., I, 14, « enviados para exercer o ministério no interesse daqueles que devem recolher a herança da salvação; » e Rom., XII, 7, o ministério é posto no número dos carismas, mas carismas entendidos certamente na acepção ampla da palavra, aquela que conhecem os documentos desta época. Cf. Bruders, Die Verfassung der Kirche, p. 69 sq., 396.
Encontramos este sentido espiritual, mas geral, do termo διακονία nos Padres apostólicos. É assim que a Ie Cor., de são Clemente, XL, 5, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, t. I, p. 150, menciona os ministérios próprios dos levitas da lei antiga. Santo Inácio adota várias vezes a mesma acepção: Ad Magn., VI, 1, Funk, t. I, p. 238, declara que o ministério de Jesus Cristo foi confiado aos diáconos; » Ad Philad., I, 1, Funk, t. I, p. 264, ensina que « o bispo não tem de si mesmo nem dos homens, mas da caridade de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo, o ministério a cumprir a respeito da comunidade; » ibid., X, 2, Funk, t. I, p. 272, proclama « feliz em Jesus Cristo aquele que for achado digno de tal ministério, » isto é, de ser delegado pelos filadelfenses à Igreja de Antioquia para festejar religiosamente com ela a paz que Deus lhe concedeu.
d) Mas, Ad Smyrn., VIII, 1, Funk, t. I, p. 284, parece bem que a θεοῦ διακονία, porque está unida ao nome do diácono Burrus, que dele é « um modelo », seja o diaconato no sentido próprio e especial do Novo Testamento. Talvez seja igualmente o caso para esta passagem da Epístola aos Romanos, XII, 7, onde são Paulo nomeia duas vezes a διακονία, opondo-a a outros « carismas » ou funções e notadamente ao ofício dos profetas e ao dos doutores. Cf. Wilke-Grimm, Lexicon greco-lat., v° διακονία.
3° Chegamos ao termo fundamental διάκονος. — 1. Ligando-se, segundo os etimologistas modernos, à raiz δια-, que exprime a ideia de lançar, designa antes de mais um servidor em geral, aquele que, por ordem e sob a direção de outrem, desincumbe-se de uma tarefa qualquer. Aqui, a noção de subordinação na ação é muito mais marcada do que no abstrato διακονία; ela aparece, por assim dizer, em primeiro plano. Que se julgue por alguns exemplos. São Paulo escreve aos Romanos, XV, 8: « Afirmo que Cristo se fez servidor, διάκονος, da circuncisão, para confirmar as promessas dos pais, » e aos Gálatas, II, 17: « Seria Cristo servidor do pecado? Longe disso! » Muito frequentemente, por desenvolvimento da mesma ideia de inferioridade, de subordinação, διάκονος designa aquele que tem os sentimentos e a atitude da humildade cristã. O Salvador dirige esta recomendação a seus discípulos, Matth., XX, 26: « Quem quiser ser grande entre vós, faça-se vosso servidor (διάκονος); » e repete, XXIII, 11: « O maior entre vós será vosso servidor. » Em outro lugar, Marc., IX, 35, declara ainda mais claramente: « Se alguém quiser ser o primeiro, será o último de todos e o servidor de todos. » Mesma linguagem, X, 43.
2. Do sentido geral deste nome deduzem-se logicamente e historicamente todos os seus empregos particulares. — a) O diácono, ou antes o διάκονος, é frequentemente aquele que serve à mesa. Na parábola do banquete de núpcias, Matth., XXII, 13, (o rei diz aos servos.) O relato das bodas de Caná apresenta duas vezes, Joa., II, 5, 9, a mesma acepção. Vemos aliás por Act., VI, 5, que foi por ocasião dessa função material que foram instituídos os sete primeiros diáconos propriamente ditos de que a história faz menção.
— b) O διάκονος é, em segundo lugar, aquele que serve a Deus trabalhando na obra da salvação, na economia cristã. O nome é, pois, aplicável a todos os fiéis, e Jesus pôde dizer de todos os que o seguissem, Joa., XII, 26: « Onde eu estiver, aí estará também o meu servidor. » Mas, pelo uso, esta significação precisou-se: uma vez que o diácono é o operário da salvação, compreende-se que a palavra tenha designado mais particularmente os homens escolhidos e adaptados por Deus para esta obra. Paulo se apresenta a si mesmo, Eph., III, 7; Col., I, 23, 25, como « tornado ministro do Evangelho segundo o dom da graça divina; » é Deus, diz ele, II Cor., III, 6, que « o tornou capaz de ser ministro de uma nova aliança. » Estende esta denominação a seus cooperadores tanto itinerantes quanto sedentários, quando escreve, por exemplo, I Cor., IV, 4: « Nós nos tornamos recomendáveis em todas as coisas, como convém a ministros de Deus. » Por aplicação do mesmo sentido, I Thess., III, 2, Timóteo é qualificado de « ministro de Deus no Evangelho de Cristo »; Tíquico é chamado por duas vezes, Eph., VI, 21; Col., IV, 7, « irmão amado e fiel ministro no Senhor »; Epafras é dito igualmente, Col., I, 7, um « fiel ministro de Cristo ». Por analogia, Rom., XIII, 4, o poder secular, ao qual devemos obediência, é proclamado « ministro de Deus ». Esta acepção é tão usual que o mesmo termo é aplicado por contraste, II Cor., XI, 15, ao « ministro de Satanás ». Temos enfim um exemplo da extensão do nome a uma mulher, pois o apóstolo, Rom., XVI, 1, recomenda « Febe, diaconisa (οὖσαν διάκονον) da Igreja de Cencreias. »
— c) Até aqui a palavra διάκονος abrangeu as diferentes formas de atividade que os crentes exercem em favor do Evangelho. Prosseguindo sua evolução e precisando-se ainda mais, ela acaba por indicar uma classe determinada de ministros com funções especiais. Os diáconos propriamente ditos vão aparecer, para constituir um terceiro grau hierárquico, depois dos bispos e dos presbíteros. A esta fase se ligam Phil., I, 1, onde Paulo saúda « os santos em Cristo Jesus que estão em Filipos, assim como os epíscopos e os diáconos, » e I Tim., III, 8-12, onde encontramos enumeradas as qualidades dos diáconos, notadamente que devem ser honestos, afastados da duplicidade, dos excessos do vinho, de um ganho sórdido e casados uma única vez. O apóstolo não define, de modo preciso, o papel dos diáconos. Segundo o conjunto dos dados que nos fornecem as Epístolas pastorais, eles formam, ao lado e visivelmente abaixo dos presbíteros ou epíscopos, uma categoria de oficiais inferiores e encarregados sobretudo dos serviços materiais. São Paulo não exige expressamente para eles, como para os presbíteros-bispos, a aptidão para ensinar. Cf. Lemonnyer, Épîtres de saint Paul, t. I, p. 139, 140.
Os escritos da era apostólica confirmam estas indicações, completando-as. A Didaquê limita-se, XV, 1, 2, em Funk, Patres apostolici, t. I, p. 32, a nomear os diáconos ao lado dos bispos e a enumerar as qualidades requeridas em uns e outros, acrescentando que eles desempenham o ofício dos profetas e dos doutores e que são honrados como eles. A Ie Cor. nos ensina, XLII, 4, em Funk, t. I, p. 152, que os apóstolos « estabeleceram suas primícias como bispos e diáconos dos futuros crentes. » Para santo Inácio de Antioquia os diáconos são habitualmente uma terceira classe de oficiais ao lado dos bispos e dos presbíteros. Escrevendo aos Efésios, deseja, II, 1, Funk, t. I, p. 214, que o diácono Burrus « permaneça junto dele, para a honra dos próprios efésios e de seu bispo. » Aos Magnésios, II, Funk, t. I, p. 232, fala de seu bispo Damas, dos presbíteros Basso e Apolônio e do diácono Zócio, seu cooperador; menciona ainda as três ordens, VI, 1; XIII, 1, Funk, p. 234, 240. Diz aos Tralianos, II, 3, Funk, t. I, p. 244, que « os diáconos, ministros dos mistérios de Jesus Cristo, devem agradar a todos, pois não são servidores, os diáconos, dos alimentos e da bebida, mas os ministros da Igreja de Deus, obrigados portanto a guardar-se das censuras como do fogo. » « Que todos, acrescenta, III, 1, Funk, t. I, p. 244, respeitem igualmente os diáconos, o bispo e os presbíteros: sem eles não há Igreja; » e VII, 2, Funk, t. I, p. 248, declara que « quem quer que faça alguma coisa sem o bispo, o presbitério e os diáconos, não é puro de consciência. » A subscrição da carta aos Filadelfos, Funk, t. 1, p. 264, nomeia os diáconos ao lado do bispo e dos presbíteros; ibid., iv, Funk, t. 1, p. 266, lemos: « Não há senão um altar, como não há senão um bispo com o presbitério e os diáconos; » vii, 4, Funk, t. 1, p. 270, o autor « clama em alta voz, com a voz de Deus: Apegai-vos ao bispo, ao presbitério e aos diáconos; » x, 1, 2, Funk, t. 1, p. 272, recomenda escolher um diácono, para delegá-lo a Antioquia, tendo outras igrejas vizinhas enviado para lá ou bispos, ou presbíteros e diáconos. Aos Esmirniotas ordena, viii, 1, Funk, t. 1, p. 282: « Todos, obedecei ao bispo, como Jesus Cristo ao Pai, e ao presbitério, como aos apóstolos; quanto aos diáconos, respeitai-os como o mandamento de Deus; » um pouco mais adiante, ibid., xii, 2, Funk, t. 1, p. 286, « saúda, com o bispo e o presbitério, os diáconos, seus cooperadores no serviço de Deus. » Sua carta a Policarpo protesta, vi, 1, Funk, t. 1, p. 292, que « está pronto a dar sua vida por aqueles que estão submissos ao bispo, aos presbíteros, aos diáconos. » Por toda parte, aliás, nas cartas de Inácio, os diáconos são apresentados como formando o grau inferior da hierarquia tripartite: não somente são constantemente nomeados por último, mas Ad Magnes., ii, Funk, t. 1, p. 232, o diácono Zócio é louvado por estar « submisso ao bispo, como à graça de Deus, e ao presbitério, como à lei de Jesus Cristo. » É igualmente claro, sobretudo por Ad Trall., iii, 1, e Ad Smyrn., viii, 1 (ver mais acima), que sua existência e sua autoridade repousam sobre o fato da instituição divina.
Pouco depois da morte de santo Inácio, são Policarpo, em sua carta aos Filipenses, parece atribuir o mesmo papel e a mesma dignidade aos diáconos: vi, 2, 3, Funk, t. 1, p. 300, 302, ele os distingue expressamente dos presbíteros, e detalha as qualidades que lhes são necessárias, estabelecendo, tal como vimos Inácio fazer, Ad Trall., ii, 3, uma aproximação entre seu nome oficial de diáconos, διάκονοι, e o sentido primitivo deste nome: « Os diáconos devem ser irrepreensíveis, enquanto diáconos de Deus e não dos homens, estranhos à maledicência e à duplicidade, desinteressados, moderados em tudo, misericordiosos, cuidadosos, andando segundo a verdade do Senhor, que se fez o servidor (διάκονος) de todos. » Assim, no uso eclesiástico, o sentido do termo διάκονος rapidamente se restringiu e se fixou nos limites que seu derivado diácono deveria guardar ao longo dos séculos. A Vulgata só emprega a palavra diaconus neste sentido: Cf. Phil. i, 1; I Tim. iii, 8, 12. É este que teremos doravante diante dos olhos.
Notemos de passagem que os antigos escritores e os Padres, para designar o ministro de que se trata, servem-se bastante frequentemente do nome de levita, tomado do Antigo Testamento. São Clemente lhes havia aberto o caminho, numa passagem célebre da I Cor., xl, 5, Funk, t. 1, p. 150, onde, embora falando diretamente do « sumo sacerdote, dos sacerdotes e dos levitas » da lei mosaica, tem manifestamente em vista os três graus da hierarquia cristã.
II. ORIGEM DOS DIÁCONOS. — Nada apoia a opinião de Vitringa, De synagoga vetere, p. 895, segundo a qual o diácono corresponderia ao hazzân (ὑπηρέτης, Luc., iv, 20), ou servidor da sinagoga. Cf. Michiels, L'origine de l'épiscopat, Lovaina, 1900, p. 117. Estabelecido em execução da vontade do divino fundador da Igreja, o diaconato data historicamente da própria aurora do cristianismo. Segundo a opinião comum dos exegetas, são as circunstâncias de seu nascimento que nos relata o cap. vi, 1-6, dos Atos. Sabe-se que os primeiros fiéis de Jerusalém haviam levado o fervor e a caridade fraterna até pôr seus bens em comum. Daí resultava que todos deviam receber do fundo comum o que era indispensável à sua subsistência. Ver COMUNISMO, t. I, col. 574 sq. A repartição cotidiana era feita, provavelmente, por certas pessoas que agiam em nome e sob o controle dos apóstolos. Mas a comunidade não permaneceu por muito tempo ao abrigo dos inconvenientes humanamente muito explicáveis, senão dificilmente evitáveis com um regime semelhante. Aumentando o número dos discípulos, diz São Lucas, levantaram-se queixas da parte dos helenistas, isto é, daqueles judeus que, nascidos na Diáspora, mas fixados na cidade santa, continuavam a falar entre si o grego, sua língua materna. As reclamações eram dirigidas contra «os hebreus»; entenda-se os fiéis saídos das fileiras dos judeus palestinenses. As viúvas dos helenistas eram, dizia-se, negligenciadas ou menos bem tratadas que as outras na distribuição habitual dos víveres. Parece que os apóstolos reconheceram ao menos algum fundamento nessas queixas; eis, com efeito, como se lhes deu seguimento, Act., vi, 2-6: «Então os Doze, tendo reunido a multidão dos discípulos, disseram-lhes: Não convém que abandonemos a palavra de Deus para servir às mesas. Escolhei, pois, dentre vós, irmãos, sete homens de bom testemunho, cheios do Espírito Santo e de sabedoria, aos quais possamos confiar este ofício; e nós continuaremos a dedicar-nos à oração e ao ministério da palavra.» Esta proposta agradou a toda a assembleia, e elegeram Estêvão, homem cheio de fé e do Espírito Santo, Filipe, Prócoro, Nicanor, Timon, Pármenas e Nicolau, prosélito de Antioquia. Apresentaram-nos aos apóstolos, que, depois de orar, lhes impuseram as mãos.» A imposição das mãos, que aqui faz sua aparição na história das origens cristãs, era um rito em uso há muito tempo na religião de Israel. Impunham-se as mãos aos levitas, Num., viii, 10; xxvii, 18; Moisés impõe as mãos a Josué, Deut., xxxiv, 9: «E Josué, filho de Nun, ficou cheio do espírito de inteligência, porque Moisés havia posto sobre ele as suas mãos.» Esta cerimônia existia na antiga lei e permanecerá na nova como um rito consecratório, símbolo da transmissão de uma função religiosa, marcando também, geralmente, que o eleito recebia a graça especial necessária para cumpri-la. Assim é que Paulo, II Tim., i, 6, e o presbitério, I Tim., iv, 14, imporão as mãos a Timóteo; assim é que Timóteo, por sua vez, deverá impor as mãos, mas prudentemente e somente após maduro exame, I Tim., v, 22, a outros ministros. Cf. Rose, Les Actes des apôtres, p. 53; Bruders, Die Verfassung der Kirche, p. 356, 397. Os sete homens cujos nomes São Lucas nos transmite não são, nem aqui nem em nenhum outro lugar do Novo Testamento, qualificados de diáconos; apenas suas funções são caracterizadas pelas palavras διακονία e διακονεῖν, Ministerium, ministrare. Mas a tradição cristã sempre viu nesta passagem o relato da criação do diaconato propriamente dito; e o seu testemunho, que remonta às origens, é tanto mais digno de fé quanto é impossível descobrir alhures, nos escritos apostólicos, o vestígio da instituição efetiva desses diáconos que as Epístolas pastorais mencionam como já suficientemente conhecidos. Não nos detemos na ideia emitida por Döllinger e retomada recentemente por Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 4ª edição, p. 42, segundo a qual se trataria aqui de uma função geral, da qual teriam depois saído, por desdobramento, o presbiterato e o diaconato. Isso é uma simples conjectura, que nada justifica e que vai de encontro à afirmação unânime dos mais antigos monumentos cristãos. Sabemos, aliás, pela história dos primeiros séculos, que os diáconos foram desde cedo encarregados do cuidado de administrar os bens das igrejas. Quanto aos do c. vi dos Atos, o serviço das mesas, se foi ocasião de sua criação, não foi de modo algum o seu fim integral; isto parecerá bem natural a quem se lembrar de que, na época primitiva, o serviço da mesa estava em conexão estreita com a ágape e, pela ágape, com a eucaristia. I Cor., xi, 21. Cf. Funk, Die Agape, em Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1907, t. 1, p. 4 sq. Mas há mais: entre os sete eleitos cujos nomes figuram no v. 5, apenas dois, Estêvão e Filipe, marcam época nas páginas que se seguem; ora, um e outro estão bem longe de se confinar a um ministério puramente material. Estêvão, esse «homem cheio de fé e do Espírito Santo, cheio de graça e de força, opera grandes prodígios entre o povo»; disputa com membros da sinagoga, que «se mostram incapazes de resistir ao Espírito que fala» por sua boca; arrastado e acusado diante do sinédrio, confunde acusadores e juízes por sua ciência divina e por sua firmeza, e, o primeiro de todos, dá à religião de Cristo o testemunho do sangue. Act., vi, vii. Quanto ao diácono Filipe, segundo a opinião comum dos exegetas, contestada porém por alguns, entre outros por Kellner, Jesus von Nazareth, Paderborn, 1908; Anzeiger für die katholische Geistlichkeit, 15 de agosto de 1908, Frankfurt-am-Main, é bem ele, e não o apóstolo Filipe, quem vai primeiro pregar o Evangelho na Samaria, Act., viii, e ali converte, entre muitos outros, Simão Mago; dali dirige-se, por ordem do céu, para a estrada de Jerusalém a Gaza, para catequizar e batizar o ministro de Candace, rainha da Etiópia. Mais tarde, reencontramo-lo, Act., xxi, 8-14, estabelecido em Cesareia, aí exercendo o papel de «evangelista», aí exercendo a hospitalidade para com Paulo e os demais operários evangélicos. Pode-se concluir, destes dois exemplos, qual devia ser a amplitude do papel de que os primeiros diáconos se sabiam investidos. Mas serão aqueles de quem falamos realmente os primeiros? Se o seu zelo pela pregação no seio e em torno da Igreja nascente e a sua poderosa colaboração na multiplicação dos seus membros e na extensão dos seus limites os fazem considerar, com razão, como os precursores daqueles que exerciam a função no tempo das Epístolas pastorais, não terão eles próprios outros precursores? A questão foi levantada em nossos dias, e alguns a resolveram afirmativamente. Eis, brevemente, as principais razões em que se fundam. Cf. Michiels, op. cit., p. 110 sq. 1° O codex Bezae, que data do século VI, apresenta, para o versículo 1, uma leitura particular: ao fim do texto clássico acrescenta: ἐν τῇ διακονία τῶν Ἑβραίων. Por outro lado, o palimpsesto de Fleury (século V ou VI) supõe um texto mais explícito, que seria: ὅτι ἐν τῇ διακονία τῇ καθημερινῇ αἱ χῆραι τῶν Ἑλληνιστῶν ὑπό τῶν διακόνων τῶν Ἑβραίων παρεθεωροῦντο. As duas variantes dão a entender que já existiam diáconos, cujo ministério era distribuir as esmolas e, sobretudo, organizar as refeições dos pobres. Entre os exegetas católicos, o sr. Belser, Beiträge zur Erklärung der Apostelgeschichte, Friburgo-em-Brisgóvia, 1897, p. 29-33, mostrou-se defensor convicto e inteligente deste texto ocidental. Fora precedido pelos protestantes Blass, Acta apostolorum, Göttingen, 1895; Acta apostolorum secundum formam, quae videtur, Romanam, Leipzig, 1896, e Hilgenfeld, Die Apostelgeschichte nach ihren Quellenschriften untersucht, na Zeitschrift für wiss. Theologie, 1895; e foi seguido pelo P. Rose, La critique nouvelle et les Actes des apôtres, na Revue biblique, 1898.
2° Alega-se em favor deste parecer que os Doze não teriam podido bastar ao serviço dos pobres quando a comunidade já compreendia 3000, depois 5000 membros, e que tiveram de se associar sem demora auxiliares; estes, escolhidos entre os hebreus, teriam favorecido os seus pobres em detrimento das viúvas dos helenistas, donde as queixas deste último grupo.
Mas 3° há mais, acrescenta-se: bem compreendida, a reflexão dos apóstolos consignada no v. 2: «Não convém que abandonemos a palavra de Deus para servir às mesas», supõe que não estavam até então encarregados da distribuição dos víveres. Não recorda ela que a sua função principal era a pregação, como vi, 42, o assinalou expressamente? Os que esclarecem o nosso versículo 2 à luz de iv, 35, e v, 2, talvez não apreendam o verdadeiro sentido destas outras duas passagens: se os irmãos que haviam vendido os seus bens vinham depositar o preço aos pés dos apóstolos, não se segue daí que os próprios apóstolos se ocupassem do serviço cotidiano da repartição dos víveres. O princípio formulado no versículo 2 do c. vi parece estabelecer uma alternativa: ou pregar ou servir às refeições; todos compreendem que os Doze não podem renunciar ao seu ministério, que é o da pregação.
Enfim, 4°, os sete diáconos, enumerados por São Lucas, foram escolhidos exclusivamente no grupo helenista, pois todos trazem nomes gregos. Nicolau, «prosélito de Antioquia», é mesmo grego de raça. Ora, seria difícil justificar este modo de proceder, se eles tivessem sido os únicos; os hebreus, por sua vez, teriam ficado descontentes, se os seus interesses não tivessem sido assegurados por diáconos de sua língua. Parece, pois, que se juntaram aos diáconos hebreus já existentes diáconos helenistas, próprios para dar satisfação ao partido dos queixosos. Se esta opinião for fundada, a variante do codex Bezae e a leitura do palimpsesto de Fleury apresentarão um sentido muito natural e bem conforme com todas as verossimilhanças históricas.
III. NÚMERO DOS DIÁCONOS. — Perguntou-se por que o número sete, fixado pelos apóstolos em sua proposta que se lê em Act., vi, 3. Este número era sagrado para os judeus, como se pode ver por Gen., xxi, 98; Exod., xxxvii, 23; Apoc., i, 4, 12, 16. É lícito conjecturar que esta circunstância não deixou de influir na determinação apostólica. Alguns comentadores supuseram, mas sem fundamento sério, que teria havido sete mesas. Ainda assim, esta hipótese deveria entender-se de sete mesas novas ou destinadas às viúvas do grupo helenista, se se admite a leitura do codex Cantabrigiensis. Qualquer que tenha sido o pensamento íntimo dos apóstolos ao se fixarem no número sete, este pequeno detalhe de sua conduta teve uma repercussão considerável no curso dos séculos. Com efeito, nascido em Jerusalém, o diaconato passou rapidamente para fora; temos a prova disso nos testemunhos acima tomados da Epístola aos Filipenses e das Epístolas pastorais de São Paulo, bem como dos escritos dos primeiros Padres apostólicos. Antes de meados do século II, os diáconos existiam de fato em todas as comunidades cristãs cuja história nos é ainda que pouco conhecida, e não há dúvida de que se propagaram desde então à medida que se propagava o Evangelho.
Santo Inácio de Antioquia, além de os mencionar em toda parte ao lado do bispo e dos presbíteros, proclama que «é preciso venerá-los como um mandamento de Deus» e que «sem eles não há igreja» inteiramente constituída. Ver acima, col. 707. Santo Justino atesta, Apol., I, 65 sq., P. G., t. vi, col. 426, 428, que, nas reuniões dos fiéis, são eles os encarregados da distribuição da eucaristia. Pensou-se naturalmente, nos diferentes lugares, em proporcionar o seu número à importância das comunidades; mas quase por toda parte, para se conformar exatamente ao exemplo dos apóstolos, elevou-se a sete, sem que fosse permitido ir além. O Liber pontificalis, edição Duchesne, t. I, p. 126, mostra-nos, em torno do papa Evaristo (de 99 a 107 aproximadamente), um grupo de sete diáconos. São Pedro já teria, ibid., p. 148, ordenado sete diáconos para assistir o bispo na missa. Sabemos por Eusébio, H. E., vi, 43, P. G., t. xx, col. 621, que a Igreja romana tinha sete sob o pontificado de São Cornélio, em 251. Prudêncio, Peristeph., I, P. L., t. Lx, col. 293, assinala o mesmo fato para esta Igreja, no tempo de São Lourenço, e para a de Saragoça, ibid., v, col. 380, no tempo de São Vicente, isto é, sob Diocleciano. Um concílio celebrado em Neocesareia por volta de 314, Mansi, Concil., t. II, col. 546, 548, proíbe, pelo seu 15º cânone, ordenar mais, mesmo nas maiores cidades, e cita como modelo obrigatório a comunidade primitiva de Jerusalém. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 384. O Testamento de Nosso Senhor, l. I, 34, edição Rahmani, Mogúncia, 1899, p. 82, ordena que haja sete diáconos em cada igreja. O arquidiácono, encarregado do cuidado dos estrangeiros, residia no hospício com hábito branco e o orário sobre o ombro. Ibid. Cf. l. I, 19, p. 26, onde se diz que esse hospício devia ficar próximo da igreja. São Jerônimo assinala, Epist., CXLVI, ad Evangelum, P. L., t. xxii, col. 1194, o pequeno número dos diáconos como uma das razões pelas quais eram muito considerados. Por muito tempo, permaneceu-se fiel à antiga regra. É ao menos e sobretudo o caso de Roma, onde os sete diáconos foram postos à frente das sete regiões ou diaconias estabelecidas pelo papa Fabiano, Liber pontif., t. I, p. 148, com a missão de prover ali ao cuidado dos pobres e dos enfermos; donde o nome que lhes foi dado de diaconi regionarii. Um deles, que gozava de certa preeminência sobre os seus colegas, trazia o título de arquidiácono. Todos, pelas suas relações necessárias e constantes com a pessoa do papa, adquiriram com o tempo uma influência muito grande, nos seus conselhos como aos olhos do público, e tornaram-se assim os cardeais-diáconos. Ver CARDEAIS, t. I, col. 4717 sq. Mas mesmo sob esta nova denominação, o seu número septenário foi a princípio mantido. Só mais tarde e pouco a pouco é que se vê aparecer, ao lado deles, nas diversas igrejas da cidade, outros diáconos, qualificados de stationarii, que como tais não tinham nenhuma região ou diaconia a administrar, mas nas fileiras dos quais se recrutavam os regionarii. Mabillon informa-nos, Museum italicum, Paris, 1724, t. I, p. 48, que já no ano 520 Roma contava ao todo uma centena de diáconos. Havia entre eles alguns cujo ofício consistia em velar sobre os túmulos ou confissões dos mártires nas catacumbas; chamavam-nos, por essa razão, martyronarii. O Liber pontificalis chama-os também cubicularii e custodes martyrum; emprega o primeiro termo a propósito de São Leão Magno, que, diz ele, colocou-os junto ao túmulo dos apóstolos São Pedro e São Paulo, edição Duchesne, t. I, p. 289, e o segundo, numa passagem relativa a São Silvestre, Duchesne, t. I, p. 77, onde nos é atestada a antiguidade desta função como própria dos diáconos: Constituit ut si quis desideraret in Ecclesia militare aut proficere, ut esset lector annos triginta, exorcista dies triginta, acolytus annos quinque, subdiaconus annos quinque, custos martyrum annos decem, diaconus annos septem, presbyter annos tres... et sic ad ordinem episcopatus ascendere. Cf. Martigny, Dict. des antiquités chrétiennes, v° Martyronarii. Quanto aos cardeais-diáconos em particular, foi só no século XI que o seu número primitivo foi dobrado, ao mesmo tempo que o das diaconias, em consequência da multidão sempre crescente das necessidades a que era preciso acudir; pouco depois, foi elevado a dezoito. Esta cifra, segundo Mabillon, op. cit., t. II, In ordinem Rom. comment., p. xxiii, já havia sido atingida, senão ultrapassada, sob Honório II (1124-1130); mas Sisto V, em 1586, reduziu-a a catorze, e esta regra ainda é observada em nossos dias. Outras Igrejas haviam precedido a Igreja romana no aumento do número de diáconos. A história relata que em Alexandria, no século IV, encontraram-se nove que se puseram do lado do partido de Ário, e nada permite pensar que fossem os únicos de sua ordem na cidade. Em Edessa, por ocasião do concílio de Calcedônia (451), os documentos apontam trinta e nove. Mansi, Concil., t. VII, col. 255. Em Constantinopla, no século VI, não havia menos de uma centena, segundo uma Novela de Justiniano, que proíbe ultrapassar esse número. Apesar dessa proibição, sabemos por Fócio, Nomocanon, tít. I, c. L, que no século VIII eram cento e cinquenta; por isso o concílio in Trullo (692), para pôr a disciplina contemporânea em regra com a tradição e eludir o cânone 15º de Neocesareia, imaginou que os sete primeiros diáconos, exclusivamente encarregados do serviço das mesas, nada tinham em comum com os diáconos afetos ao serviço do altar. O cânone 15º de Neocesareia foi inserido no Corpus juris canonici, dist. XCIII, c. 12. Atualmente, e já há séculos, produziu-se uma reação notável: quase por toda parte a classe dos diáconos diminuiu em número como em importância, até acabar por desaparecer quase completamente. Hoje, se se exceptuar a Igreja romana, o diaconato já não é praticamente considerado senão como uma ordem de transição, como o caminho para o sacerdócio, tornado seu complemento ordinário e de certo modo obrigatório. Em Roma mesmo, entre os catorze cardeais-diáconos, são poucos os que não receberam a ordenação sacerdotal ou episcopal.
IV. ATRIBUIÇÕES DOS DIÁCONOS. — 1° Não há senão três que sejam indicadas nos livros canônicos do Novo Testamento: o serviço das mesas, Act., VI, 2; a pregação, Act., VII, 2-53; VIII, 5; a administração do batismo, Act., VIII, 38. Mas a Igreja as ampliou sucessivamente, de modo singular, segundo as necessidades e as circunstâncias do tempo, para depois reconduzi-las a limites relativamente estreitos.
1. Antigamente, as funções do diácono foram incomparavelmente mais extensas e mais variadas do que em nossos dias. Não só lia ou cantava, na missa, do alto do ambão, tanto o evangelho como a epístola, mas também recebia das mãos dos fiéis as ofertas, que transmitia ao celebrante, e inscrevia nos dípticos os nomes dos doadores, que em seguida proclamava. Distribuía a eucaristia, sobretudo quando esta se dava com o cálice, ou assistia o sacerdote que fazia essa distribuição, e levava a comunhão aos ausentes. Cf. S. Justino, Apol., I, 65-67, P. G., t. vi, col. 426-429; S. Inocêncio I, Epist. ad Decentium, n. 5, P. L., t. xx, col. 553; S. Jerônimo, Epist., CXLVII, ad Sabium, n. 6, P. L., t. xxii, col. 1200; In Jer., XI, 15, 16, P. L., t. XXIV, col. 755; In Ezech., XVIII, 5, 6, P. L., t. XXV, col. 175; Testamento de N. S., l. I, 27; l. II, 40, 20 (diáconos agitavam o flabelo sobre o cálice consagrado), p. 58, 130, 144; Cânones de Hipólito, 20, 142, 145, 216; Constituição eclesiástica egípcia, em Achelis, op. cit., p. 48, 100, 101, 121.
Era a ele que se confiava a polícia do lugar santo: fazia abrir e fechar as portas, assegurava ali em todo tempo a ordem exterior e a observância das leis do decoro, repreendia, mesmo publicamente, os que as infringiam, anunciava e dirigia as orações a fazer em comum. Cf. Const. apost., VIII, 11, edição Funk, t. I, p. 494; Testamentum D. N. J. C., l. I, 23, 34-36, p. 36, 38, 44, 80-88; l. II, 7, 19, p. 120, 124, 138; Cânones de Hipólito, 34, 36, em Achelis, p. 64, 65; Constituição eclesiástica egípcia, ibid., p. 57, 58, 60.
Era ele que, durante o ofício litúrgico, despedia sucessivamente as diversas categorias de pessoas admitidas, segundo a disciplina do tempo, às diversas partes do sacrifício. Sabe-se que até os hereges e os infiéis eram autorizados a assistir às leituras, à salmodia e também à instrução episcopal, que formavam a primeira parte da missa dos catecúmenos. Mas então, como as Constituições apostólicas, VIII, 6, Funk, t. I, p. 478, nos ensinam, o diácono os despedia, e com eles certa classe de penitentes, pronunciando de um lugar elevado estas palavras: «Nenhum ouvinte mais, nenhum infiel mais: ne quis audientium, ne quis infidelium.» Uma vez saídos, ordenava aos catecúmenos que orassem, e também aos fiéis que orassem por eles, loc. cit.: Orate, catechumeni; et omnes fideles pro illis cum attentione orent, dicentes...; após o que, fazia sair os próprios catecúmenos, ibid., p. 480: Exite, catechumeni, in pace. Testamentum D.N.J.C., l. I, 35, p. 82. Dava ainda, terminada toda a missa, o sinal da saída geral, dizendo: In pace discedite, fórmula que foi substituída pelo nosso Ite, missa est.
Cabia aos diáconos instruir os que se preparavam para o batismo e assistir o ministro do sacramento, Cânones de Hipólito, 61, 121, em Achelis, p. 76, 96; Constituição eclesiástica egípcia, 46, ibid., p. 95, 96; Testamento de Nosso Senhor, l. II, 7, 8, p. 120, 124, 126, 128; mas só raramente e em conjunturas extraordinárias lhes acontecia batizar eles mesmos. Segundo o Testamento de Nosso Senhor, l. II, 10, p. 132, faziam-no na ausência do sacerdote, em caso de necessidade. Podiam fazê-lo ainda com a permissão do bispo. Tertuliano, De baptismo, c. XVII, P. L., t. I, col. 1218; S. Jerônimo, Dial. cont. luciferianos, n. 9, P. L., t. XXIII, col. 165; S. Gelásio, Epist., IX, ad episcopos Lucaniae, n. 7, P. L., t. LIX, col. 51.
Tinham por vezes de intervir na administração da penitência pública; quando um pecador estava em perigo de morte, podiam, na falta de sacerdotes, provocar e recolher as suas confissões, e depois pronunciar, sem absolvição sacramental, a sua reconciliação exterior com a Igreja e dar-lhe em seguida a santa eucaristia. Tal é o sentido natural desta declaração de são Cipriano, Epist., XVI, n. 2, P. L., t. IV, col. 258: Si presbyter repertus non fuerit et exitus urgere coeperit, apud diaconum quoque exomologesin facere delicti sui possint, ut manu ejus ad poenitentiam imposita veniant ad Deum cum pace. J. Morin, Comment. histor. de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae, Paris, 1651, l. VIII, 23, errou ao crer que se trata aí de confissão sacramental, visto que a palavra exomologesis designa frequentemente uma confissão extra-sacramental de humilhação voluntária e pública. O uso autorizado por são Cipriano subsistia ainda no século X; temos como garantia disso Réginon, abade de Prüm (+ 915), que escreve, De ecclesiasticis disciplinis, l. I, c. 295, P. L., t. CXXXII, col. 247: Sicut sacrificium offerre non debent nisi episcopi et presbyteri, quibus claves regni coelestis traditae sunt, sic nec poenitentium judicia alii usurpare debent. Si autem necessitas evenerit et presbyter non fuerit presens, diaconus suscipiat poenitentem ad sanctam communionem. O mesmo costume é ainda atestado e aprovado pelos concílios de York (1195), de Londres (1200) e de Rouen (1231). O seu verdadeiro alcance resulta claramente destas palavras de Odo de Sully (+1208), bispo de Paris, Statuta dioc., P. L., t. CCXII, col. 68: Item prohibetur districte ne diaconi ullo modo audiant confessiones nisi in arctissima necessitate; claves enim non habent nec possunt absolvere. O erro de alguns, que reivindicavam para os diáconos o poder de absolver sacramentalmente, foi formalmente condenado por um concílio provincial de Poitiers, de 1280, do qual é esta a sentença, Mansi, Concil., t. XXIV, col. 383: Abusum erroneum, qui in nostra dioecesi ex perniciosa ignorantia inolevit, eradicari volentes, inhibemus ne diaconi confessiones excipiant et ne in foro poenitentiali absolvant, cum certum et indubitatum sit ipsos absolvere non posse, cum claves non habeant, quae in solo sacerdotali ordine conferuntur. Cf. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, Friburgo-em-Brisgóvia, 1893, p. 608, 609; Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1905, t. III, p. 447, 448; Laurain, De l’intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l’administration de la pénitence, Paris, 1899. Ver CONFISSÃO, t. III, col. 827 e segs. Mal é necessário assinalar aqui uma asserção estranha, segundo a qual a Igreja dos primeiros séculos teria reconhecido aos diáconos, tanto quanto aos sacerdotes, o poder de consagrar a eucaristia. Ela fora apresentada e defendida por Basnage, em sua Histoire de l’Église, l. XIV, c. IX, § 8; mas quase não se encontraram historiadores nem teólogos, mesmo entre os correligionários do autor, para lhe fazer eco. Hoje, essa tese singular é abandonada por todos. Cf. Lichtenberger, Dictionnaire des sciences religieuses, art. Diacres. Ela repugnava demasiado manifestamente aos fatos e aos textos para merecer sorte melhor. Basnage se fundava principalmente nestes três argumentos: 1. Santo Ambrósio, De officiis ministrorum, l. I, c. XLI, n. 204, P. L., t. XVI, col. 84, põe na boca de são Lourenço, diácono de Roma, estas palavras dirigidas ao papa e mártir, são Sisto, no momento em que este era conduzido ao suplício: «Vós que me confiastes a consagração do sangue de Jesus Cristo, recusais-me o favor de derramar meu sangue com o vosso?» — 2. Segundo o testemunho de são Jerônimo, os diáconos teriam sido privados do poder de consagrar pelo concílio de Niceia; o que implica evidentemente que o exerciam legitimamente antes. — 3. A mesma conclusão se depreenderia dos cânones de dois sínodos do início do século IV, do I sínodo de Arles e do I sínodo de Ancira, reunidos ambos por volta do ano 313. Respondemos brevemente que os documentos mais antigos e mais autênticos estabelecem entre os sacerdotes e os diáconos uma diferença essencial, fundada notadamente no fato de que aqueles são os ministros consagradores do mistério eucarístico, ao passo que estes não são senão os dispensadores dele. Santo Justino, em sua Iª Apologia, publicada por volta de 150, é da maneira mais categórica possível. Ele escreve, op. cit., n. 65, P. G., t. VI, col. 426.
Ibid., col. 428: «Ἔπειτα προσφέρεται τῷ προεστῶτι τῶν ἀδελφῶν ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος· καὶ οὗτος, λαβών, αἶνον καὶ δόξαν τῷ πατρὶ τῶν ὅλων διὰ ὀνόματος τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος τοῦ ἁγίου ἀναπέμπει· καὶ εὐχαριστίαν ὑπὲρ τοῦ κατηξιῶσθαι τούτων παρ' αὐτοῦ ἐπὶ πολὺ ποιεῖται· οὗ συντελέσαντος τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐχαριστίαν, πᾶς ὁ παρὼν λαὸς ἐπευφημεῖ λέγων, Ἀμήν. Εὐχαριστήσαντος δὲ τοῦ προεστῶτος, καὶ ἐπευφημήσαντος παντὸς τοῦ λαοῦ, οἱ καλούμενοι παρ' ἡμῖν διάκονοι διδόασιν ἑκάστῳ τῶν παρόντων μεταλαβεῖν ἀπὸ τοῦ εὐχαριστηθέντος ἄρτου καὶ οἴνου καὶ ὕδατος, καὶ τοῖς οὐ παροῦσιν ἀποφέρουσι.» Como se vê, é ao προεστώς somente, ao presidente, bispo ou sacerdote, da assembleia dos fiéis, que compete realizar a eucaristia; e Justino lhe opõe os diáconos, encarregados de distribuir o sacramento às pessoas presentes e de levá-lo às que estão ausentes. Essa ideia é repetida algumas linhas mais adiante, ibid., col. 429, em termos quase idênticos: «...καὶ ἡ διάδοσις καὶ ἡ μετάληψις ἀπὸ εὐχαριστηθέντων ἑκάστῳ γίνεται, καὶ τοῖς οὐ παροῦσι διὰ τῶν διακόνων πέμπεται.» Depois disso, ninguém se admirará de que o concílio de Niceia (325) tenha invocado o poder de consagrar próprio dos sacerdotes como um princípio incontestado, para realçar a preeminência do sacerdócio em relação ao diaconato e para inculcar nos diáconos disposições e maneiras mais humildes e mais respeitosas. Lemos, com efeito, o que se segue em seu cânon 18, Mansi, Concil., t. II, col. 675: Pervenit ad sanctam synodum, quod in nonnullis locis et civitatibus diaconi dant presbyteris eucharistiam, quod nec canon neque consuetudo tradit, ut qui offerendi potestatem non habent iis qui offerunt dent corpus Christi. Jam vero illud etiam cognitum est, quod jam quidam ex diaconis etiam ante episcopos eucharistiam attingunt. Hæc ergo omnia auferantur, et diaconi intra suas mensuras permaneant: scientes quod sunt quidem episcopi ministri, presbyteris vero minores. Accipiant autem suo ordine eucharistiam post presbyteros, eis præbente episcopo vel presbytero. Sed nec in medio quidem presbyterorum liceat diaconis sedere. Id enim fit præter canonem et ordinem. Si quis autem non vult obedire post has constitutiones, a diaconatu desisto. Hefele, Histoire des conciles, 1907, t. I, p. 610-611. Os Statuta Ecclesiæ antiqua de são Cesário de Arles, ver t. II, col. 1806-1810, resumiam o pensamento dos Padres de Niceia, quando diziam, can. 4, Labbe, Concilia, t. II, col. 1437, que a consagração do diácono é ministerial, e não sacerdotal, ad ministerium, non ad sacerdotium, e quando acrescentavam, can. 37, ibid., col. 1440: Diaconus ita se presbyteri, ut episcopi ministrum noverit. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 611-614. O Testamento de Nosso Senhor, l. II, 10, p. 182, declara também que o diácono não deve dar a eucaristia aos sacerdotes; o diácono deve descobrir a patena ou pixide, e o sacerdote se comunga a si mesmo, o diácono distribui a comunhão aos fiéis com sua própria mão. Segundo os Cânones de Hipólito, 159, em Achelis, p. 104, se um fiel quer fazer uma oblação, na hora em que o sacerdote não está na igreja, o diácono pode substituir o sacerdote em tudo, com a única exceção de oferecer o grande sacrifício e a oração. Cân. 215, 216, p. 118, se um sacerdote está doente, um diácono lhe traz os santos mistérios, que o sacerdote toma ele mesmo; o diácono distribui a comunhão ao povo fiel, se o bispo ou o sacerdote lho ordenar. Visto que essa foi, desde a origem, a doutrina universal e publicamente afirmada, seria ao menos surpreendente, a priori, que Padres ou sínodos particulares a tivessem ignorado ou contradito sem sequer parecer duvidar dela. De fato, um simples olhar sobre os textos dos quais Basnage acreditou poder valer-se nos faz descobrir em todos um sentido perfeitamente conforme ao ensinamento autêntico da Igreja. 1. Quanto a santo Ambrósio, há utilidade em considerar em seu contexto as palavras que nos são opostas. Eis, pois, de maneira mais completa, a tocante queixa do diácono Lourenço, loc. cit., P. L., t. XVI, col. 84, 85: Quo progrederis sine filio, pater? quo, sacerdos sancte, sine diacono properas tuo? Nunquam sacrificium sine ministro offerre consueveras... Experire certe, utrum idoneum ministrum elegeris. Cui commisisti dominici sanguinis consecrationem, cui consummandorum consortium sacramentorum, huic sanguinis tui consortium negas? Disso resulta que são Lourenço atribuía em primeiro lugar e diretamente ao pontífice a oblação propriamente dita do sacrifício e que não reconhecia a si mesmo senão o papel acessório de servo e auxiliar. A mesma ideia fundamental se encontra na resposta de são Sisto: Mox venies, flere desiste, post triduum me sequeris. Sacerdotem et levitam hic medius numerus decet. Sisto sozinho é sacerdote, isto é, sacrificador; Lourenço não é senão um «levita», chamado nessa qualidade a prestar seu concurso ao sacerdote. Sisto é mesmo sacerdos, isto é, segundo o estilo da época, bispo; ele afirma a distância que o separa, como tal, de seu diácono; e quando diz: Sacerdotem et levitam hic medius numerus decet, ele faz sem dúvida alusão ao triplo grau da hierarquia divina: episcopado, presbiterato e diaconato. Não se poderia, pois, sem introduzir uma contradição flagrante no pedido de são Lourenço, interpretar as palavras sanguinis consecrationem como implicando, também para o diácono, a faculdade de oferecer, na qualidade de ministro visível principal, o sacrifício eucarístico. A expressão é, na realidade, suscetível de duas outras acepções: pode-se crer que se trata de uma cooperação material no ato consecratório, de um simples concurso ministerial e subordinado; e essa hipótese se ajusta muito bem ao conjunto do pequeno diálogo, à oposição dos dois papéis que insinua toda a terminologia empregada: sine ministro offerre, idoneum ministrum eligere, consortium, sacerdotem et levitam. Segundo os princípios teológicos, todos os fiéis presentes ao santo sacrifício se associam e tomam parte ativa em sua oblação; com mais forte razão, o diácono que assiste o sacerdote no altar, que lhe prepara, lhe põe nas mãos, eleva e sustenta com ele a própria matéria do sacrifício. Mas é permitido igualmente ver no termo consecratio um exemplo do abstrato pelo concreto, de sorte que a locução complexa sanguinis consecratio seja o equivalente de sanguis consecratus. Não é assim que os juristas definem um tesouro pecunia depositio, por pecunia deposita? Não é também o caso no cânon da missa, ali onde o sacerdote, misturando as sagradas espécies, diz: Hæc COMMIXTIO et CONSECRATIO corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi fiat ACCIPIENTIBUS NOBIS in vitam æternam? Em nosso texto, a expressão consummandorum consortium sacramentorum, paralela à primeira e acrescentada a título de explicação, parece restringir-lhe o alcance ao uso e à distribuição do sacramento já existente. Notemos ainda que, admitido isso, compreende-se melhor por que se faz menção somente do sangue consagrado, e não do corpo; sabemos, com efeito, pela história dos primeiros séculos, que os diáconos intervinham sobretudo para a comunhão sob a espécie do vinho: apresentavam o cálice aos fiéis, faziam-no passar de mão em mão e de boca em boca. Cf. Bona, Rerum liturgicarum, l. II, c. v, § 4. 2. O pensamento de são Jerônimo a respeito da inferioridade dos diáconos em relação aos sacerdotes não pode ser duvidoso para ninguém: ele o expôs ex professo em muitas ocasiões. Ele se dedica notadamente a desenvolver essa verdade em toda a sua carta a Evangelus. Epist., CXLVI, P. L., t. XXII, col. 1192-1195. Ora, é notável que ele também tira argumento do poder de consagrar, que concede aos sacerdotes e recusa aos diáconos. Toda a sua tese está por assim dizer resumida nestas duas frases iniciais: Audio quemdam in tantam erupisse vecordiam ut diaconos presbyteris, id est, episcopis anteferret. Nam cum apostolus perspicue doceat eosdem esse presbyteros, quos episcopos, quid patitur mensarum et viduarum minister, ut supra eos se tumidus efferat, ad quorum preces Christi corpus sanguisque conficitur? Se, portanto, ele escreve que o concílio de Niceia privou os diáconos do poder de consagrar, há aí apenas uma dessas fórmulas rápidas e concisas, uma dessas breviloquentiæ enérgicas de que ele é costumeiro: ele diz que o concílio os privou de uma prerrogativa, para significar que o concílio declarou oficialmente a privação, a ausência dessa prerrogativa. É essa sua maneira de condensar o sentido do cânon 18, referido acima; e essa maneira só surpreenderá aqueles que nunca leram atentamente uma página de são Jerônimo. 3. Resta a autoridade dos sínodos de Arles e de Ancira. Quanto ao primeiro, observemos simplesmente que ele constata um erro, uma usurpação, que, neste ponto como relativamente à confissão, tendia a implantar-se em certos meios; mas que, em vez de se mostrar favorável a ela, a reprova absolutamente. O texto de seu 15º cânon é bastante claro e bastante categórico para dispensar comentário, Mansi, Concil., t. II, col. 473: De diaconibus quos cognovimus multis locis offerre, placuit minime fieri debere. Ver Hefele, Histoire des conciles, 1907, t. I, p. 291-292. O 2º cânon de Ancira é, à primeira vista, mais embaraçoso. Refere-se aos diáconos que, depois de terem primeiro fraquejado na perseguição e queimado incenso aos ídolos, em seguida se reergueram a ponto de enfrentar e suportar vitoriosamente os tormentos. Eis-lhe o teor, segundo a tradução de Isidoro Mercator, Mansi, t. II, col. 529: Diaconos similiter, qui immolaverunt, postea autem iterum reluctati sunt, illum quidem [honorem] habere oportet; cessare vero debent ab omni sacro ministerio, ita ut nec panem nec calicem offerant, nec pronuncient; nisi forte aliqui episcoporum conscii sint laboris eorum, et humilitatis, et mansuetudinis, et voluerint eis aliquid amplius tribuere vel adimere. Penes ipsos ergo de his erit potestas. Ver Hefele, op. cit., t. I, p. 803-804. Quando se aproxima esse texto da doutrina primitiva, clara e publicamente atestada por são Justino; do decreto contemporâneo e peremptório do sínodo de Arles; da afirmação solene, posterior apenas de alguns anos, que encontramos no concílio de Niceia, deve-se considerar como absolutamente inverossímil que ele contenha uma nota discordante, ainda que local e momentânea, com relação ao objeto que nos ocupa. Lembre-se, aliás, das duas maneiras já expostas de oferecer o sacrifício eucarístico, e que uma delas, subordinada e ministerial, convém incontestavelmente aos diáconos: esta constitui bem naturalmente esse «ministério» cujo exercício permanecerá interdito àqueles que «caíram», mesmo depois de sua conversão comprovada por uma nova luta vitoriosa. Cf. Hefele, op. cit., t. I, p. 611-614. Acrescentemos, para ser completo, que certos comentadores preferem explicar o termo offerre subentendendo fidelibus ou algum sinônimo. Então não se trataria, aqui também, senão do ministério da dispensação. É assim que o cânon foi entendido por Isidoro Mercator, que, à margem da expressão sacro ministerio, anota: Panis et calicis non portare neque ministrare. Se, aplicada aos sacerdotes, a expressão pane et calicem offerre, dada a dignidade do ministro, significa ordinariamente a oblação feita a Deus, a qual implica a própria consagração, ela pode e deve, quando se diz dos diáconos, ser interpretada como a apresentação e distribuição aos comungantes. De fato, são Cipriano fala expressamente, em seu tratado De lapsis, c. XXV, P. L., t. IV, col. 499, do costume em virtude do qual os diáconos, depois da consagração, iam «oferecer o cálice» aos presentes. Ver t. II, col. 490. Durante muito tempo os diáconos tomaram parte importante no governo exterior das coisas e das pessoas eclesiásticas, e, sob esse ponto de vista, prestaram grandes serviços aos bispos. Vimos que, desde a origem, eles se haviam encontrado investidos do cuidado dos pobres, das viúvas, dos órfãos. A essas categorias de necessitados, tiveram de juntar, no tempo das perseguições, a dos cristãos encerrados nos cárceres; tinham a missão de visitá-los, tanto quanto possível, e, em todo caso, de lhes fazer chegar as coisas indispensáveis à sua subsistência. Para satisfazer a essas obrigações, chegaram a centralizar em suas mãos todas as ofertas dos fiéis, todos os recursos, todos os bens móveis e imóveis da comunidade. Guardavam-nos, faziam-nos render e os empregavam em nome e sob a direção do chefe da diocese. A história atesta as maravilhas de caridade e de beneficência que resultaram dessa organização e o alívio que ela trouxe, durante séculos, às inumeráveis misérias humanas. Os diáconos auxiliavam ainda de outras maneiras a administração episcopal: encarregados primeiramente da vigilância dos fiéis durante o ofício divino, exerceram logo, mesmo fora do templo, uma espécie de inspeção oficial, informando o pastor sobre o estado e sobre as necessidades de seu rebanho, fornecendo-lhe, em muitos casos, luzes preciosas, capazes enfim de lhe sugerir muitas medidas úteis ao bem comum. Constitution ecclésiastique égyptienne, 33, 56, em Achelis, p. 64, 117; Canons d’Hippolyte, 34, 36, 37, 199, ibid., p. 64, 65, 117; Testament de Notre-Seigneur, l. I, 30, 34, 37, p. 74, 90. Tudo isso nos explica que as Constitutions apostoliques, II, 44, Funk, t. I, p. 139, tenham podido ver no diácono ao mesmo tempo «o olho, o ouvido, a boca, o coração e a alma do bispo»: Ἔστω ὁ διάκονος τοῦ ἐπισκόπου ἀκοὴ καὶ ὀφθαλμὸς καὶ στόμα, καρδία τε καὶ ψυχή. Cf. Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l. I, 34, édit. Rahmani, p. 82. Auxiliares do bispo de tantas maneiras, os diáconos lhe serviam ainda frequentemente como guarda de honra, como testemunhas perpétuas e garantes de sua vida e de sua doutrina; eram para ele o que o antigo direito chamava diaconi testimoniales, o que também se chamou sincelos (συγκέλλοι, companheiros de cela). Assim, pela força das coisas, penetraram em seu conselho, tomando lugar ao lado do presbyterium, e mais misturados que os sacerdotes ao manejo dos negócios, logo os ultrapassaram em influência exterior.
É frequentemente entre eles que encontramos os homens de confiança dos bispos e mesmo dos papas, que lhes confiam de bom grado o cuidado das negociações mais importantes; são enviados como apocrisiários à corte de Constantinopla, ou deputados, na qualidade de representantes episcopais ou pontifícios, a concílios particulares ou ecumênicos, no seio dos quais obtêm frequentemente voto deliberativo. Que esse contato permanente e essa espécie de familiaridade em que viviam com o bispo ou o sumo pontífice, que tantos e tão graves encargos concentrados em suas mãos, sobretudo se a isso se acrescenta a multidão de subdiáconos e de clérigos inferiores que, com o tempo, se tivera de pôr às suas ordens como ajudantes e substitutos, tenham feito nascer na classe dos diáconos alguns sentimentos de complacência demasiado humana, alguma ambição perigosa mesmo, quem se admiraria disso? Dada sua influência preponderante, dado também seu número sempre muito restrito comparativamente ao dos sacerdotes, vários chegaram a crer-se, em relação a estes, uma espécie de superioridade universal, a pretender pelo menos não lhes ceder em nada, mesmo nas coisas relativas ao poder da ordem. Essa tendência se revelou aqui e ali desde cedo, e as leis e a literatura eclesiástica dela guardam múltiplos vestígios. São Jerônimo, no fim do século IV, disso se queixava. Epist., CXLVI, ad Evangelum, P. L., t. XXII, col. 1192-1195. Ver col. 716. Antes dele, em 325, o concílio de Niceia já tivera de, em seu 18º cânon, que reproduzimos, col. 715, proibir aos diáconos dar a comunhão aos sacerdotes ou pretender tomar a precedência sobre eles, indo recebê-la primeiro. Encontramos ainda na legislação posterior, por exemplo no IV concílio de Toledo, em 633, e no concílio in Trullo, em 692, disposições que atestam a oportunidade de lembrar aos diáconos sua inferioridade hierárquica, de direito divino, em relação ao sacerdócio. Já assinalamos a estranha aberração daqueles que, na província de Poitiers, no século X, atribuíam ao diaconato o poder de remitir sacramentalmente os pecados.
2° Se as funções diaconais foram outrora tão numerosas, a disciplina atual delas quase só conservou três, resumidas nesta fórmula do Pontifical romano, para a ordenação do diácono: Diaconum oportet ministrare ad altare, baptizare et prædicare. A principal, a que se exerce mais habitualmente e de pleno direito, consiste em assistir o bispo ou o sacerdote na celebração solene do santo sacrifício; o que vale ao diácono ser chamado no Pontifical romano, loc. cit., coninminister et cooperator corporis et sanguinis Domini. No altar, portanto, ele nos aparece como o auxiliar e assistente imediato do celebrante, Decret. Grat., dist. XXV, c. 5, ao passo que o subdiácono é assistente dele e, em certos casos, seu substituto. Só ao diácono compete ocupar um lugar relativamente elevado para cantar o evangelho, apresentar ao sacerdote a matéria do sacrifício, convidar publicamente os fiéis a dobrar o joelho ou a orar, despedi-los, expor, se for o caso, o santíssimo sacramento e recolocá-lo no sacrário. Nos momentos em que nenhuma atitude ou ação especial lhe é prescrita, tem seu lugar marcado atrás do celebrante, no primeiro degrau abaixo do que a linguagem dos rubricistas chama o suppedaneum, ficando o subdiácono atrás dele, in plano. Fora de seu ministério estritamente litúrgico, pode, a convite do pároco, distribuir a sagrada comunhão, dist. XCIII, c. 17, embora, nos termos de uma declaração da S. C. dos Ritos, de 25 de fevereiro de 1717, esse convite só se justifique em caso de necessidade ou por razões graves. Ver t. III, col. 490-491. S. Many, Prælectiones de sacra ordinatione, Paris, 1905, p. 51-52. Pode ainda, segundo o direito comum, dist. XCIII, c. 13, ser autorizado pelo bispo ou pelo pároco a administrar o batismo solene; mas essa autorização deve ser motivada, também ela, por uma necessidade ou uma utilidade séria: seria o caso se, estando o pároco doente, excomungado, retido por ocupações urgentes, nenhum outro sacerdote se encontrasse presente. O diácono recebeu efetivamente em sua ordenação o poder de batizar solenemente, mas somente em subordem, como ministro extraordinário e substituto. É o sentido desta observação de santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXVII, a. 1: Ad diaconum non pertinet quasi ex proprio officio tradere sacramentum baptismi, sed in collatione hujus sacramenti et aliorum assistere et ministrare majoribus. Porque não há para o batismo solene outro ministro ordinário senão o sacerdote, a maioria dos teólogos e dos canonistas sustenta que o diácono que o conferisse, mesmo em caso de necessidade, sem uma delegação especial, incorreria na pena da irregularidade, cominada pelo cânon Si quis, dist. IV, De cons., contra os clérigos suficientemente temerários para exercer ordens que não possuem. Há, todavia, autores modernos que consideram legítima essa maneira de proceder. Sem ir tão longe, Gousset, Théologie morale, Traité du sacrement de baptême, c. IV, n. 73, a considera ao menos ao abrigo da censura. Acrescentemos que hoje, em vários países, o costume derrogou nisto o direito dos párocos e reserva ao bispo a faculdade de delegar um diácono para a administração do batismo solene. Enfim, cabe ao diácono instruir o povo fiel sob forma de catecismos e também, com a permissão do bispo ou do pároco, sob forma de pregação. Ad diaconum, diz ainda santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXVII, a. 4, ad 1um, pertinet recitare evangelium in ecclesia et prædicare ipsum per modum catechizantis; sed docere, id est exponere evangelium, pertinet proprie ad episcopum, cujus actus est perficere. Cf. Testament de N. S., l. I, 37, p. 90.
Como insígnias exteriores de sua dignidade hierárquica e de suas funções, os diáconos tiveram, desde os primeiros tempos, a túnica ou o colobium e a estola. A estola, que era primitivamente um manto, eles a usaram primeiro sobre os dois ombros, depois sobre um só, para se diferenciarem dos sacerdotes. Num mosaico de São Lourenço Extramuros, Ciampini, Vetera monumenta, tab. XXVIII, veem-se são Lourenço e santo Estêvão com a estola sobre o ombro esquerdo. Quanto ao colobium, tornou-se de tal modo próprio dos diáconos que tomou o nome de levitonarium, isto é, hábito dos levitas. Concedeu-se-lhes mais tarde o uso da dalmática, anteriormente reservada ao sumo pontífice e aos bispos que a haviam obtido dele como distinção especial. Atualmente, a stola transversa e a dalmática permanecem os dois ornamentos característicos do diácono no cumprimento de seu ministério litúrgico. Cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., art. Colobium et Diacre.
V. INSTITUIÇÃO DIVINA. — Estabelecido de fato pelos apóstolos, o diaconato é em si uma criação de direito divino. Esta proposição é de fé: foi definida claramente, senão explicitamente e em termos próprios, pela Igreja. O concílio de Trento, sess. XXIII, cân. 6, diz "anátema a quem negasse a instituição por disposição divina na Igreja católica de uma hierarquia compreendendo os bispos, os presbíteros e os ministros." Ora, neste último termo, o concílio deve ter compreendido ao menos os diáconos, que, entre todas as ordens inferiores ao sacerdócio, ocupam o primeiro lugar e são por ofício os assistentes do sacerdote, qui sacerdotio ex officio deserviunt, como lemos no c. 2 da mesma sess. XXIII. Não é difícil mostrar como esta doutrina está contida no depósito tradicional. Os sete eleitos de quem nos falam os Atos, VI, não são, como já vimos, simples ministros das mesas, mas ministros sagrados, verdadeiros ministros do culto. Por outro lado, comparando esta passagem com aquelas onde, como I Tim., III, 8, 10, e Fil., I, 1, se trata nomeadamente dos diáconos, compreende-se que se trata em todas elas não de um ministério transitório e de origem puramente humana, mas de uma instituição mais elevada, tendo um caráter definitivo e sugerida aos apóstolos pelo Espírito Santo. Sem esta circunstância, não se explicaria bem nem a importância maior que os Doze atribuem à escolha dos sete primeiros diáconos, nem a preocupação visível que trazem em marcar as condições às quais entendem subordinar essa escolha, nem a solenidade com que cercam a nova criação, nem tampouco a série das raras qualidades que são Paulo quer encontrar nos diáconos, nem enfim a estreita associação que ele estabelece entre eles e os bispos. Em contrapartida, admitida a origem divina do diaconato, tudo isso se compreende maravilhosamente, tudo isso é evidente por si mesmo.
2° O testemunho da tradição patrística é bem mais explícito: é tal que supre o que poderia faltar de precisão rigorosa nos dados e nas insinuações bíblicas. Santo Clemente de Roma já conhecia uma hierarquia cristã de três graus, embora ainda não dê a enumeração destes nos termos que os séculos consagraram. Quem poderia duvidar disso, quando se lê, I Cor., XL, 5; XLI, 1, Funk, Patres apostol., t. I, p. 150, num lugar onde inculca aos fiéis e aos clérigos de Corinto o dever "de cada um se manter sem desvio em seu posto e em seu ministério," estas palavras: "O sumo sacerdote tem suas próprias atribuições; aos sacerdotes, seu lugar foi determinado; os levitas têm seus ofícios particulares, enquanto os leigos estão submetidos a regras que convêm aos leigos?" Sendo assim, torna-se muito verossímil que, quando uma ou duas páginas mais adiante, ele nomeia os diáconos, que justapõe aos bispos, fale de uns e de outros no sentido próprio e teológico. Ora, com uma insistência verdadeiramente surpreendente, ele liga uns e outros à instituição divina, XLII, 1-4; XLIV, 1, Funk, t. I, p. 152: "Os apóstolos foram enviados pelo Senhor Jesus Cristo para pregar o Evangelho entre nós; Jesus Cristo tinha sido enviado por Deus. Cristo vem, pois, de Deus, e os apóstolos vêm de Cristo; e estas duas coisas se fundam na vontade divina. Por isso, tendo recebido suas instruções... (estes apóstolos) foram pregando pelos campos e pelas cidades, e das primícias que produziram fizeram, depois de as terem provado pelo Espírito, os bispos e os diáconos dos que haviam de vir à fé. Isto não era novo; pois há muito tempo, com efeito, a Escritura se ocupou dos bispos e dos diáconos, dizendo: Estabelecerei os seus bispos na justiça e os seus diáconos na fé. E é de admirar que aqueles que tinham recebido de Deus, em Cristo, esta missão, tenham instituído aqueles que nomeamos?" Quanto a santo Inácio de Antioquia, ninguém hoje duvida mais que ele conhecesse os nossos diáconos atuais. Ver mais acima, col. 706-707. Ao mesmo tempo em que indica claramente sua subordinação em relação ao bispo e aos presbíteros, ele os nomeia constantemente ao lado deles, como fazendo, no mesmo título que eles, parte da Igreja divinamente constituída. Ele ensina, Ad Smyrn., VIII, 1, que se deve "respeitar os diáconos à semelhança do mandamento de Deus;" Ad Trall., III, 1, ele enumera os três graus de ministros divinos e acrescenta: "Sem eles, não se fala de igreja: χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται." Depois dele, a corrente da tradição vai se reforçando cada vez mais, e, detalhe digno de nota, marca ainda muito mais nitidamente a diferença do diaconato ao sacerdócio do que do simples sacerdócio ao episcopado. Santo Policarpo (†166) lembra aos Filipenses, V, Funk, p. 300, que "os diáconos devem ser irrepreensíveis diante da justiça divina, como convém a ministros, não dos homens, mas de Deus e de Cristo:" Clemente de Alexandria (†217) diz, Stromat., VI, 13, P. G., t. IX, col. 332, que, "na Igreja, a sucessão dos bispos, dos presbíteros e dos diáconos lhe parece ser uma imitação da hierarquia dos anjos;" e o lugar das diversas ordens está bem fixado por Orígenes (†254), que, ele próprio sacerdote, escreve, In Jerem. homil., XI, 3, P. G., t. XIII, col. 372: "De mim se exige mais do que de um diácono; de um diácono, mais do que de um leigo; quanto àquele que ocupa a torre da Igreja (o bispo), ele terá de prestar contas por toda a Igreja." Enfim, santo Optato de Milevo, no século IV, deplora nestes termos, De schism. donat., I, 13, P. L., t. XI, col. 909-911, as numerosas defecções que se haviam produzido durante a perseguição de Diocleciano: Quid commemorem laicos, qui tunc in Ecclesia nulla fuerunt dignitate suffulti? quid ministros plurimos? quid diaconos in tertio, quid presbyteros in secundo sacerdotio constitutos? Ipsi apices et principes omnium, aliqui episcopi illis temporibus instrumenta divinæ legis impie tradiderunt. Cf. de Smedt, L'organisation des Églises chrétiennes jusqu'au milieu du IIe siècle, dans le Compte rendu du Congrès scient. internat., 1888, t. I, p. 297 sq.
VI. QUALIDADES REQUERIDAS NOS DIÁCONOS. — Não precisamos ocupar-nos aqui das condições requeridas para a recepção válida de uma ordem qualquer, a saber, que o sujeito pertença ao sexo masculino e que tenha sido batizado. Mas sendo o diaconato, por instituição divina, o grau preparatório para o sacerdócio, uma ordem que já associa estreitamente aquele que dela está revestido ao ato do sacrifício eucarístico e que dá acesso a outras funções importantes, nada de estranho que sempre se tenham exigido dos diáconos garantias especiais, tanto morais quanto físicas, de aptidão profissional. 1° As qualidades morais foram resumidas por são Paulo, em sua Primeira Epístola a Timóteo, III, 8-10, 12. Umas, expressas sob forma negativa, consistem sobretudo na ausência dos defeitos incompatíveis com o estado eclesiástico: os diáconos devem ser "irrepreensíveis"; e para isso, "que não sejam de duas palavras, nem dados ao vinho nem ávidos de ganhos vergonhosos." As outras, enumeradas sob forma positiva, podem se reduzir a cinco: a honestidade ou a dignidade da vida em geral, σεμνούς; o conhecimento dos mistérios cristãos, a pureza da consciência, uma reputação sólida de prudência na condução do pessoal e dos negócios domésticos, e enfim a continência, senão absoluta, ao menos relativa, que exclui as segundas núpcias: unius uxoris vir.
A opinião que só vê nesta última prescrição a exclusão da bigamia simultânea é inadmissível: semelhante observação teria sido supérflua para cristãos e, com mais razão ainda, para ministros dos altares, depois da restauração por Cristo da lei matrimonial primitiva, Mat., XIX, 9; aliás, a expressão μιᾶς γυναικὸς ἄνδρες se explicaria, se necessário, pela expressão absolutamente paralela: ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή, que se lê no c. V, v. 9, da mesma Epístola e que, todos concordam, visa apenas a bigamia sucessiva. No fundo, as qualidades detalhadas por são Paulo são as mesmas que os apóstolos exigiam para os sete primeiros diáconos. Atos, VI, 5. Ter "bom testemunho" do público ou "ser irrepreensível," é tudo uma mesma coisa. A quem está "cheio do Espírito Santo e cheio de sabedoria," nem "a dignidade da vida," nem "o conhecimento dos mistérios cristãos numa consciência pura," nem a sabedoria no cumprimento do primeiro dos deveres sociais, poderiam faltar. Todas estas condições são bem aquelas que exigem razoavelmente a dignidade e o ofício de um ministro sagrado, chamado especialmente a desempenhar um papel bem marcado na administração do temporal eclesiástico. O Pontifical romano as recorda longamente aos interessados no próprio momento em que se apresentam para a recepção do diaconato, e sublinha notadamente as principais nestes termos: Abundet in eis totius forma virtutis, auctoritas modesta, pudor constans, innocentiæ puritas et spiritualis observantia disciplinæ. Cf. Testamento de...
2° O celibato. — A dupla preocupação de assegurar nos diáconos a perfeita decência de suas funções litúrgicas, ao mesmo tempo que o cumprimento zeloso e desinteressado de seus deveres administrativos, encontra-se na obrigação que, com o tempo, lhes foi imposta de guardar o celibato. Sabe-se que a prática do celibato eclesiástico, fundada no exemplo dos apóstolos, sempre tida, segundo a doutrina paulina da superioridade da continência sobre o matrimônio, como muito recomendável em si, sempre observada não somente por uma elite, mas por muitos dos clérigos maiores, não foi contudo obrigatória desde a origem: segundo o uso dos três primeiros séculos, era proibido contrair matrimônio depois da recepção das ordens; mas os clérigos ficavam livres em princípio para renunciar ou não renunciar a um matrimônio contraído anteriormente; de fato, frequentemente a ele renunciavam. Sabemos por Sócrates, H. E., I, 11, P. G., t. LXVII, col. 102, e por Sozomeno, H. E., I, 23, ibid., col. 926, que no concílio de Niceia, em 325, o santo bispo Pafnúcio, ele próprio celibatário e reputado por suas austeras virtudes, ainda se pronunciava vivamente pela manutenção da disciplina tradicional, contra uma moção que tendia a impor a continência aos bispos, aos presbíteros e aos diáconos. É na Espanha que vemos aparecer primeiro uma lei sobre esta matéria. O concílio de Elvira, reunido por volta do ano 300, publicou um cânon 33º, cujo teor é este: Placuit in totum prohiberi episcopis, presbyteris et diaconis vel omnibus clericis positis in ministerio abstinere se a conjugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur. Esta disposição local, mas atingindo indistintamente os clérigos empregados no santo ministério, foi logo estendida a toda a Igreja latina, ao mesmo tempo que restrita aos bispos, aos presbíteros e aos diáconos. É o que nos atesta, em 385, uma carta do papa Sirício a Himério de Tarragona, n. 7, P. L., t. XIII, col. 1138-1141, onde lemos: Omnes sacerdotes atque levitæ insolubili lege constringimur, ut a die ordinationis nostræ sobrietati ac pudicitiæ et corda nostra mancipemus et corpora, dummodo per omnia Deo nostro in his quæ cotidie offerimus placeamus.... Et quia exempla præsentia cavere nos præmonent in futurum, quilibet episcopus, presbyter atque diaconus deinceps fuerit talis inventus, jam nunc sibi omnem per nos indulgentiæ aditum intelligat obseratum, quia ferro necesse est excidantur vulnera quæ fomentorum non senserint medicinam. Encontramos uma aplicação e uma confirmação histórica desta regra no cânon 2º do II concílio de Cartago (390): Episcopos, presbyteros et diaconos ita placuit, ut condecet sacros antistites et Dei sacerdotes necnon et levitas vel qui sacramentis divinis inserviunt, continentes esse in omnibus, quo possint suppliciter quæ a Deo postulant impetrare, ut quod apostoli docuerunt et ipsa servavit antiquitas nos quoque custodiamus. São Jerônimo aplica, ele também, e justifica a nova lei da Igreja, quando escreve, Epist., XLVIII, ad Pammach., n. 28, P. L., t. XXII, col. 510: Christus virgo, virgo Maria utrique sexui virginitatis dedicavere principia. Apostoli vel virgines, vel post nuptias continentes. Episcopi, presbyteri, diaconi aut virgines eliguntur, aut vidui, aut certe post sacerdotium in æternum pudici. Aliás, o mesmo são Jerônimo, em sua polêmica contra Vigilâncio, que aconselhava não admitir às ordens senão homens já casados, podia invocar o costume mais difundido tanto no Oriente quanto no Ocidente, Contra Vigilant., c. II, P. L., t. XXIII, col. 341: Quid facient Orientis ecclesiæ? quid Ægypti et sedis apostolicæ? quæ aut virgines clericos accipiunt aut continentes, aut si uxores habuerint, mariti esse desistunt. Observar-se-á que, em nenhum destes textos, os subdiáconos são nomeados; é que, relativamente a estes, a disciplina permaneceu, mesmo entre os latinos, flutuante e variável segundo os lugares e as circunstâncias até quase o fim do século XII, isto é, até o momento em que o subdiaconato foi definitivamente elevado à dignidade de ordem sacra. É inútil lembrar que os gregos e outros cristãos orientais conservaram em parte a faculdade de opção que garantia o direito antigo; entre eles, o celibato só é reputado obrigatório para os bispos. Quanto à Igreja latina, ninguém ignora a luta heroica e finalmente vitoriosa que são Gregório VII sustentou, no século XI (1073-1085), para banir das fileiras do clero ao mesmo tempo a incontinência, a simonia e todas as servidões que estes dois abusos arrastavam em seu séquito. Todavia, foi somente mais tarde que a proibição feita aos clérigos maiores de se casarem foi reforçada por uma cláusula invalidante. Esta última remonta pelo menos até o II concílio de Latrão, cujo cânon 7º está assim concebido: Statuimus quatenus episcopi, presbyteri, diaconi... qui uxores sibi copulare præsumpserint, separentur; hujusmodi namque copulationem matrimonium non esse censemus. Não se contentando em renovar a proibição e a cláusula a ela anexada, o concílio de Trento elevou uma e outra à altura de uma definição solene, sess. XXIV, cân. 9: Si quis dixerit, clericos in sacris ordinibus constitutos... posse matrimonium contrahere contractumque validum esse, non obstante lege ecclesiastica,... anathema sit. Cf. Funk, Célibat und Priesterehe im christlichem Alterthum, em Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 121 sq., 450 sq. Ver CELIBATO ECLESIÁSTICO, t. I, col. 2068 sq.
3° A idade. — Não há motivo para nos determos num antigo uso que interessa ao nosso assunto apenas indiretamente, quero dizer o costume, outrora comumente recebido, em virtude do qual crianças bem jovens eram oferecidas ao bispo por seus pais e desde então inscritas no clero pela colação da tonsura e mesmo da ordem de leitor, salvo a faculdade, para esses "oblatos" ao chegarem à idade da puberdade (18 anos completos), de escolher livremente entre as ordens sacras e o matrimônio. Digamos somente que o II concílio de Toledo (531) e o concílio in Trullo (692) haviam determinado a idade de vinte anos para a recepção do subdiaconato, que um concílio de Melfi autoriza esta ordenação já a partir dos 14 ou 15 anos, e que Clemente V, em Clement., Generalem, de ætate et qualitate ordinandorum, l. I, tit. VI, c. 3, edit. Friedberg, t. II, col. 1140, reporta o limite inferior para 18 anos. Dois artigos do Decreto de Graciano, os c. 5 e 6 da dist. LXXVII, dizem respeito às ordens superiores: proíbem ordenar um diácono antes dos 25 anos, e um sacerdote antes dos trinta. Clemente V, Clement., I, VI, De ætate, c. 3, decide que se será admitido ao diaconato depois de vinte anos completos. Mas o direito atualmente em vigor é o que foi sancionado pelo concílio de Trento, sess. XXIII, c. 12, De reform. Ele fixa a idade doravante requerida para cada uma das ordens sacras: o 22º ano para o subdiaconato, o 23º para o diaconato, o 25º para o presbiterato. Àquele que, sem dispensa da Santa Sé, se faz ordenar antecipando a idade canônica, o exercício de sua ordem é interditado; e se ele viola esta interdição, incorre em irregularidade. Cf. Devoti, Institutiones canonicæ, l. I, tit. IV, sect. 11.
VII. NATUREZA SACRAMENTAL DA ORDENAÇÃO DIACONAL. — Esta tese, intimamente ligada à questão da instituição divina, dela se distingue contudo tanto em si e do ponto de vista dos conceitos quanto do ponto de vista da certeza teológica. O diaconato, como tal e separado das ordens superiores, é um sacramento? Alguns teólogos duvidaram disso; alguns, e entre outros, Durando, Caetano e Salmerón, negaram-no. Alegavam que nem a Escritura nem a tradição contêm testemunho peremptório e que a Igreja também nada definiu. Hoje, ninguém, parece, entre os católicos, o contesta mais; mas não há acordo sobre a natureza do assentimento que se deve à afirmação. Vázquez, disp. CCXXXVIII, c. 1, n. 12, quer que ela seja de fide; Sylvius, Supplem., q. XXXVI, a. 2, concl. 2, a diz certa: Diaconatum esse sacramentum ita certum est ut absque temeritate negari non possit; Belarmino, De ordine, c. V, a tem por valde probabilis; Domingo Soto, In IV Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 4, conclui simplesmente: Qui opinionem Durandi sustinere vellet non esset magna reprehensione dignus; nihilominus non est tam facile de communi sententia deflectendum, esset enim nonnulla temeritatis nota. Em que razões se apoia a doutrina comum? 1° Por mais que se tenha dito, o relato de são Lucas, Atos, VI, não basta para decidir a questão: se ele menciona que os sete eleitos foram instituídos em seu cargo pelo rito da imposição das mãos unido a uma oração, não acrescenta expressamente que uma graça tenha sido ligada ao duplo elemento sensível. Não obstante, este último ponto restará dificilmente duvidoso para quem atentar às numerosas e difíceis virtudes que são Paulo exige dos diáconos. I Tim., III, 8 sq. Toda hesitação deverá mesmo desaparecer, se nos reportarmos à interpretação tradicional, que sempre viu no c. VI dos Atos o relato de uma ordenação sacramental da qual saíram os primeiros diáconos. Citemos um único testemunho, são João Crisóstomo. Em Homil., XIV, in Act. apost., n. 3, P. G., t. LX, col. 416, ele comenta assim a passagem em questão: "Reparai que o escritor sagrado não dá nenhum detalhe supérfluo; pois não diz de que maneira foram ordenados, mas simplesmente que o foram pela imposição das mãos e a oração, ὅτι ἐχειροτονήθησαν διὰ προσευχῆς. Isto é bem ordenação, τοῦτο γὰρ ἡ χειροτονία ἔστιν: o homem impõe sua mão; mas é Deus quem opera tudo, é a mão de Deus que toca a cabeça do ordenando." 2° Os mais antigos rituais fornecem uma prova tradicional independente e certa, na medida em que nos mostram o Espírito Santo conferido pela imposição das mãos do bispo. Segundo as Constituições Apostólicas, VIII, 17, edit. Funk, t. 1, p. 523, o prelado consagrante diz: Deus omnipotens,... ostende faciem tuam super servum tuum hunc, electum tibi in diaconatus ministerium, et imple eum Spiritu et virtute, sicut implevisti Stephanum. Segundo o Testamento de Nosso Senhor, l. I, 38, edit. Rahmani, p. 90, 92, o bispo, ao impor a mão aos diáconos, pede a Deus uma efusão do Espírito Santo na alma do ordinando a fim de ajudá-lo a bem cumprir suas funções. Ver também os Cânones de Hipólito, 39-42, edit. Achelis, p. 66-67. Não menos expressivas estas palavras do Sacramentário gregoriano, P. L., t. LXXVIII, col. 222: Emitte in eum, Domine, quæsumus, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii fideliter exsequendi septiformis gratiæ tuæ munere roboretur. A oração episcopal em uso entre os gregos, Goar, Euchologium, p. 250, é semelhante às orações precedentes e mais explícita ainda: Domine Deus noster,... gratiam Stephano protomartyri tuo in opus ministerii hujus a te primum vocato concessam largire... Ipse, Domine, servum tuum hunc, quem diaconi ministerium subire voluisti, sancti et vivifici Spiritus tui adventu omni fide et caritate et sanctificatione adimple. Pode-se ver outras fórmulas de mesmo sentido e mesmo alcance em Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, t. 1, p. 85 sq., e Denzinger, Ritus Orientalium, Wurzbourg, 1863-1864, t. 1, p. 8, 69, 138, etc. Contra a conclusão por nós tirada destes textos não se objete que a matéria da ordenação diaconal consiste na entrega do livro dos Evangelhos, o qual ainda não existia por ocasião do fato consignado no c. VI dos Atos. A anterioridade do diaconato em relação aos escritos do Novo Testamento é uma das considerações sobre as quais estabeleceremos mais adiante que esta entrega não pertence à matéria essencial. Não se nos oporia com mais fundamento que, segundo certas coletâneas litúrgicas, a colação das ordens menores também se faz por uma imposição das mãos acompanhada de um apelo ao Espírito Santo, de uma invocação tendendo a atraí-lo sobre o ordinando, e que estas circunstâncias se encontram até mesmo na consagração das diaconisas, Const. apost., VIII, 20, Funk, t. 1, p. 524: sem insistir sobre o caráter particularista e restrito destas coletâneas e destes usos, próprios de certas igrejas e aliás caídos em desuso, bastará observar que ninguém jamais pensou em reivindicar para eles nem uma origem apostólica nem, com mais razão, uma origem divina; ora, faltando esta, o rito ao qual ela falta é por isso mesmo excluído do número dos sacramentos. 3° O concílio de Trento ao menos insinuou nossa tese. Que se aproximem, para julgar disto, os cânones 2º, 3º, 4º e 6 de sua XXIII sessão. Pelo 2º, define a existência, na Igreja católica, ao lado do sacerdócio, de outras ordens maiores e menores, e pelo 3º e o 4º, a existência de uma ordenação verdadeiramente sacramental.
Acrescentando em seguida, no 6°, que há uma hierarquia divinamente instituída e que compreende os bispos, os presbíteros e os diáconos, parece opor claramente estes três graus às ordens inferiores, simples criações eclesiásticas e, portanto, não sacramentais, não só do ponto de vista da origem divina, mas também da eficácia própria dos sacramentos. Podemos ainda extrair o mesmo pensamento por outra via: o 4º cânon lança anátema a «quem quer que pretendesse que a ordenação sagrada não confere o Espírito Santo e que, por conseguinte, os bispos pronunciam em vão a fórmula: Recebei o Espírito Santo.» Não é isto afirmar implicitamente que toda ordenação em que esta fórmula é empregada opera aquilo que a fórmula significa? Ora, o cânon 6 fala-nos de ministros ou diáconos de instituição divina, cuja ordenação, sabemo-lo aliás, se faz por meio da fórmula em questão. A conclusão parece impor-se: a ordenação dos diáconos confere-lhes o Espírito Santo, ela recebe do próprio Deus uma virtude sacramental. Cf. Benoît XIV, De synodo dioecesana, l. VIII, c. IX, n. 2.
VIII. MATÉRIA E FORMA DA ORDENAÇÃO DIACONAL. — A matéria e a forma da ordenação diaconal são controvertidas como as da consagração episcopal e da ordenação sacerdotal.
1° Matéria. — Quanto à matéria, trata-se sobretudo de saber se ela compreende essencialmente a «porreção ou tradição dos instrumentos», isto é, para o diaconato, a apresentação e o toque do livro dos Evangelhos. Os teólogos dividem-se ou dividiram-se entre três opiniões de valor desigual. 1. Santo Boaventura, In IV Sent., dist. XXIV, p. 1, a. 1, q. IV, Pedro Soto, J. Morin, Goar, Martène, Tournely e a maior parte dos representantes modernos da teologia dogmática: Perrone, Franzelin, Schwetz, Oswald, Chr. Pesch, Tepe, Gihr, etc., situam a matéria essencial exclusivamente na imposição das mãos. Para eles, a apresentação do livro dos Evangelhos é uma cerimônia acrescentada pela Igreja e destinada a melhor marcar o efeito e a finalidade da ordenação. Os argumentos em que se apoiam são dos mais graves, senão peremptórios. a) É antes de tudo muito notável que o Novo Testamento não faça menção, em parte alguma, senão da imposição das mãos. Pode-se razoavelmente supor que, guardando constantemente silêncio sobre a única matéria essencial ou sobre uma parte dessa matéria, ele nos tenha retratado apenas um rito acidental, quando muito um rito essencialmente incompleto, ligando-lhe expressamente, II Tim., 1, 6, a graça sacramental? Acrescentemos que as primeiras ordenações de diáconos são anteriores à própria origem dos Evangelhos e, mais ainda, à sua reunião em uma coletânea única. b) Nem os Padres da Igreja nem os concílios dos nove primeiros séculos dizem uma palavra sobre os instrumentos; falam apenas da imposição das mãos, χειροτονία, χειροθεσία. Ver o Testamento de Nosso Senhor, l. I, 38, p. 90; Constituição eclesiástica egípcia, 33, em Achelis, p. 64; Cânones de Hipólito, 38, ibid., p. 66. Encontrar-se-á uma seleção de testemunhos em Chr. Pesch, Praelect. dogmat., t. VII, p. 274, 275. O próprio Concílio de Trento, sess. XIV, De extrem. unct., c. III, e sess. XXII, c. II, III, atribui a graça da ordenação, como efeito, não à traditio instrumentorum, mas à imposição das mãos; o que exclui manifestamente a explicação do silêncio dos documentos pela disciplina do arcano. c) Há um fato litúrgico que bastaria por si só para gerar convicção: nenhum dos rituais escritos antes do ano 900 de nossa era prescreve a porreção dos instrumentos, se se excetuar a imposição do livro dos Evangelhos, a qual está em uso desde cerca do século IV para a consagração episcopal. J. Morin, De sacris Ecclesiae ordinationibus, fornece em abundância as provas desta afirmação. Diante dos primeiros monumentos que começavam a mencionar uma porrectio instrumentorum para as três ordens superiores, os mais antigos comentadores não deixam de chamar a atenção para o caráter acessório e puramente declarativo desta cerimônia. Assim faz, por exemplo, Hugo de São Vítor (+ cerca de 1141), quando diz, a propósito da ordenação sacerdotal, De sacramentis, II, 3, 12: Accipiunt et calicem cum vino et patenam cum hostiis de manu episcopi, quatenus his instrumentis potestatem se accepisse cognoscant placabiles Deo hostias offerendi. No Ocidente, portanto, o rito dos «instrumentos» só aparece no século X, introduzido pela própria Igreja; daí resulta que não é de origem divina nem, por conseguinte, essencial ao sacramento. De nada serviria objetar que a Igreja pôde ter usado somente no século X do poder que teria recebido de Cristo de determinar a matéria essencial; pois, seja qual for o modo como se entenda esse poder, é a priori soberanamente inverossímil que a Igreja tenha querido reduzir o rito apostólico da imposição das mãos ao papel de acessório puramente acidental, para lhe substituir, como elemento essencial, um outro rito absolutamente novo. Cf. Benoît XIV, De synodo dioec., l. VIII, c. X, n. 10. d) Enfim, o que completa a prova é que as Igrejas orientais sempre empregaram e ainda hoje empregam apenas a imposição das mãos, tanto para a colação das três ordens superiores quanto para a do subdiaconato e da ordem de leitor. Nunca, porém, no decurso das negociações empreendidas com vistas à sua reunião com a Igreja romana, nem em Lyon, em 1274, nem em Florença, em 1439, houve observações da parte dos latinos a este respeito. Os papas agiram nisto da mesma maneira que os concílios. Bastar-nos-á lembrar Clemente VIII, que, segundo a observação de Bento XIV, De synodo dioec., l. VIII, c. X, n. 7, «admitiu à unidade católica bispos, presbíteros e diáconos russos, com as suas ordens tais como as haviam recebido, conforme o ritual dos gregos, na época em que eram cismáticos.» A hipótese de uma diversidade de matéria essencial no Oriente e no Ocidente, que sorriu a alguns teólogos, nomeadamente a De Lugo, a Franzelin, a Gutberlet, parece bastante inútil; ela está, aliás, pouco em harmonia com a unidade necessária à Igreja, não só na doutrina, mas também em todas as partes do culto e demais práticas que estão em estreita conexão com essa mesma doutrina. 2. Uma segunda opinião, da qual se pode dizer que está atualmente ultrapassada, opõe-se diametralmente à precedente; toma exatamente o seu contrapé. Foi defendida por Domingos Soto, Capréolo, Gregório de Valência, Gonet, Estius, etc. Aos olhos destes teólogos, não há outra matéria essencial do sacramento da ordem senão a porreção dos instrumentos, não há outra matéria essencial da ordenação do diácono senão a tradição do livro dos Evangelhos; a imposição das mãos é estranha à essência sacramental, é simples materia integrans. Os defensores desta teoria apoiam-se principalmente, quase exclusivamente, no decreto de Eugênio IV, Pro Armenis (em 1439). Lê-se, com efeito, neste documento, Denzinger, Enchiridion, 10ª edição, n. 701: Sextum sacramentum est ordinis, cujus materia est illud per cujus traditionem confertur ordo: sicut presbyteratus traditur per calicis cum vino et patene cum pane porrectionem; diaconatus vero per libri evangeliorum dationem; subdiaconatus vero per calicis vacui cum patena vacua superposita traditionem; et similiter de aliis per rerum ad ministeria sua pertinentium assignationem. Mas importa antes de tudo apreender o verdadeiro alcance deste decreto, que reproduz frequentemente, palavra por palavra, um opúsculo de são Tomás, De fidei articulis et septem sacramentis. Ora, se ele tem esse caráter de autoridade que se deve reconhecer, na Igreja, a todos os atos, a todas as diretrizes do poder supremo, seria, no entanto, errado ver nele quer uma definição ex cathedra, quer mesmo uma exposição doutrinal essencialmente completa. É propriamente uma instrução prática, dirigida aos armênios a fim de os levar à maior conformidade possível com a Igreja latina na administração dos sacramentos, e insistindo, por essa razão, unicamente sobre aqueles ritos romanos que não estavam em uso entre os seus destinatários. Se assim não fosse, não se compreenderia como Eugênio IV pôde admitir no Concílio de Florença os bispos armênios, ordenados sem a porreção dos instrumentos e, portanto, invalidamente; não se compreenderia tampouco por que não menciona expressamente a imposição das mãos, considerada e praticada, no entanto, como essencial por todos os latinos. É verdade que um pouco mais adiante ele indica a sua necessidade, mas de modo apenas implícito e remetendo às prescrições do ritual romano: Et sic de aliorum ordinum formis, prout in Pontificali romano late continetur. Em resumo, tudo nos conduz, quanto ao significado do decreto Pro Armenis, a esta conclusão de Bento XIV, De synodo dioec., l. VIII, c. X, n. 8: Necesse est igitur fateri Eugenium locutum esse de materia et forma integrante et accessoria, quam optavit ab Armenis superaddi manuum impositioni jam diu ab illis adhibitae, ut Ecclesiae latinae moribus se accomodarent. Assim cai o único argumento, mais especioso que sério, da segunda opinião. 3. Há, porém, uma terceira, que procura conciliar as duas precedentes apropriando-se do que cada uma delas tem de positivo, isto é, considerando como matéria essencial tanto a imposição das mãos quanto a porreção, conforme a ordenação de que se trata, seja do evangeliário, seja de outros objetos característicos. Recusa-se, portanto, a restringir, com a segunda, a matéria sacramental à tradição dos instrumentos; mas não admite, com a primeira, que essa tradição seja uma pura demonstração intuitiva, uma simples expressão simbólica da graça conferida; vê nela, ao contrário, uma verdadeira parte essencial do rito divinamente instituído, parte que forma com a imposição das mãos um todo moral, e, com a imposição das mãos e a forma, uma só causa santificadora completa. Na ordenação sacerdotal, por exemplo, não só a imposição das mãos e a apresentação do cálice e da patena simbolizam, aquela, sobretudo o poder de absolver, esta, sobretudo o poder de consagrar, como também conferem juntas, sacramentalmente, um e outro. Belarmino, De Lugo, Vásquez, Maldonado, Ledesma, Billuart, Berti, Gotti e, entre os nossos contemporâneos, Billot, De sacramentis, t. I, thes. XXX; Gutberlet, Dogmatische Theologie, t. X, p. 288 sq., defendem esta teoria. Aproveitando os argumentos próprios das outras duas, insistem principalmente, em favor da imposição das mãos, na autoridade da Escritura e da tradição, e, em favor da porreção dos instrumentos, na prática da Igreja latina e no decreto de Eugênio IV. Gabam-se, aliás, e com razão, de escapar às dificuldades especiais da segunda opinião; e, para resolver as objeções históricas, supõem geralmente que Cristo determinou a matéria e a forma da ordenação apenas in genere e que, deixando à Igreja o cuidado de as determinar in specie, lhe deixou consequentemente a faculdade de autorizar certas divergências e variações conforme os tempos e os lugares. Sem entrar em uma discussão detalhada dos diversos elementos deste sistema e sem negar a faculdade de determinação específica que ele atribui à Igreja em relação aos elementos sensíveis de alguns sacramentos, notaremos que vários dos testemunhos bíblicos, patrísticos, litúrgicos e históricos produzidos acima, col. 725, nos mostram a imposição das mãos como a única essencial. Teoricamente, portanto, concluímos sem hesitar pela primeira opinião. Todavia, na prática, a questão se apresenta e deve resolver-se de outro modo. Cada vez que uma dúvida recai sobre as condições de validade de um sacramento, o tuciorismo se impõe. Eis por que a Igreja age e quer que se aja, tanto quanto possível, conforme a terceira opinião; eis também por que ordena, quando a tradição dos instrumentos foi omitida, que se a supra e, em certos casos, que toda a ordenação seja reiterada, ora absolutamente, ora condicionalmente. Cf. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1907, p. 270 sq. ; Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. VII, p. 273 sq.
2° Forma. — Depois do que dissemos sobre a matéria da ordenação diaconal, a questão relativa à forma está mais do que meio resolvida. A forma deve naturalmente consistir em palavras ou em uma oração que acompanhe a matéria essencial, isto é, a imposição das mãos. Cf. Testamento de Nosso Senhor, l. I, 38, p. 90-92 ; Cânones de Hipólito, 33, 39-42, em Achelis, p. 64, 66-67. Mas, concomitantemente com esta, o ritual da ordenação dos diáconos prescreve duas orações. Uma, mais breve, é enunciada à maneira de mandamento: Accipe Spiritum Sanctum ad robur et ad resistendum diabolo et tentationibus ejus in nomine Domini; a outra, segunda parte do prefácio cantado ou recitado pelo prelado ordenante, começa assim: Emitte in eos, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii tui fideliter exsequendi septiformis gratiae tuae munere roborentur... A fórmula imperativa, cujas primeiras palavras Accipe Spiritum Sanctum se encontram igualmente a propósito da consagração episcopal, da ordenação sacerdotal e da ordenação diaconal, não é muito antiga na Igreja. Martène estabeleceu, De antiquis Ecclesiae ritibus, t. II, p. 21, 27, que ela não remontava a mais de quatro séculos entre os latinos. Aliás, não se a encontra em nenhum Eucológio grego. A segunda, em contrapartida, parece, quanto ao sentido, ter estado sempre e em toda parte em uso. É, pois, na segunda que se deve ver a forma essencial da ordenação.
Autor original: J. Forget
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