DEUS. SUA NATUREZA SEGUNDO OS ESCOLÁSTICOS. — I. Método dos estudos escolásticos sobre a natureza de Deus. II. Doutrina dos atributos ou nomes divinos no século XII. III. Contribuição peripatética e neoplatônica na teodiceia do século XII. IV. Influência da filosofia religiosa dos árabes.
Expôs-se, nos artigos ATRIBUTOS e ASKITE, o que no assunto que temos a tratar é essencial do ponto de vista doutrinal. Os estudos desenvolvidos consagrados aos principais escolásticos e diversos artigos mais especulativos já indicaram o que oferece de especial o pormenor da teodiceia desses autores e das diversas escolas, e, conforme o plano deste dicionário, esse trabalho prosseguirá. Resta-nos, portanto, apresentar aqui, o que não pode encontrar lugar em outra parte, um esboço histórico da formação da doutrina sobre Deus na escolástica. Com esse objetivo, faremos o inventário dos dados, processos e conclusões da teodiceia no século XII. Em seguida, procuraremos explicar como se deu, no século XII, a introdução da doutrina do ato e da potência, que é a nota característica da teodiceia escolástica. Desse modo, esperamos, por um lado, dar uma resposta aos ataques correntes contra a escolástica, por outro, extrair as ideias mestras da teodiceia da Escola, e, por meio da história, mostrar qual é o sentido das controvérsias que nela se agitam e qual é o seu método. Comecemos por algumas noções gerais sobre este último assunto, que é dos mais complexos.
I. MÉTODO DOS ESTUDOS ESCOLÁSTICOS SOBRE A NATUREZA DE DEUS. — Quanto à natureza de Deus, pode-se caracterizar o movimento teológico dos séculos XI e XII, período das origens próximas da escolástica, por três nomes: são Bernardo, santo Anselmo e Pedro Lombardo. Cf. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Friburgo em Brisgóvia, 1909, t. I; Robert, Les Écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle, Paris, 1909.
1° São Bernardo. — São Bernardo, a quem por essa razão se chama frequentemente o último dos Padres, representa especialmente o elemento tradicional. O que ele nos deixou sobre a natureza divina é a síntese, filtrada através de uma alma tão religiosa quanto elevada, do que extraíam em sua época da Escritura, dos Padres e dos textos canônicos os glosadores da Bíblia, os fazedores de «cadeias», os compiladores de decretais e também os «sentenciários». Estes últimos, entregando-se ao trabalho de recolher os «pensamentos» dos Padres, procuravam ordená-los de modo metódico, tendo em vista o ensino religioso. Não tardaram a notar que, de acordo quanto ao fundo das verdades ensinadas sobre Deus pela Igreja, os Padres nem sempre o estavam quanto às provas e explicações que delas davam. Mas, nesse próprio desacordo, um processo lhes permanecia comum: o emprego de argumentos racionais sobre a natureza divina.
2° Santo Anselmo. — Santo Anselmo destacou este ponto comum e com isso fundou a escolástica, como acaba de recordar Pio X, Encíclica Communium rerum. Foi com plena consciência da novidade que introduzia que santo Anselmo escreveu seus dois tratados sobre Deus, o Monologium e o Proslogion. P. L., t. CLVIII, col. 148, 223. Basta, para se convencer disso, ler-lhe as primeiras linhas, e especialmente o curto prefácio do Monologium, que o autor suplica aos copistas nunca omitir ao reproduzir o corpo da obra. Este prefácio forneceu, durante séculos, a todos os comentadores do Mestre das Sentenças o tema que desenvolvem, no prólogo do livro I, sobre o objeto e o método da teologia; o pensamento de santo Anselmo constitui o fundo das passagens em que santo Tomás trata proprio marte do mesmo assunto, Contra gentes, l. I, c. IX; Sum. theol., Ia, q. I; no século XVII, o cardeal d'Aguirre consagrava mais de duzentas páginas in-fólio a discutir as questões suscitadas por essa página de santo Anselmo, Theologia sancti Anselmi, Roma, 1688, t. I, p. 35-246; e, ainda em nossos dias, é, direta ou indiretamente, da mesma passagem do arcebispo de Cantuária que se inspiram os melhores teólogos no início de seus tratados sobre Deus, como se pode ver, por exemplo, nos Prolegomena do Tractatus de Deo uno de Franzelin. Desde que Victor Cousin, seguido por Hauréau e também, em medida por demais ampla embora em espírito diferente, pelo Sr. de Wulf, reduziu o que se chama o problema escolástico à discussão de uma preterição de Porfírio sobre os universais, escreveu-se muito sobre a escolástica, mas sem se tomar conhecimento ou sem se levar em conta a série contínua de trabalhos que acabamos de mencionar. Neles se teria encontrado precisamente a discussão do programa de estudos traçado por santo Anselmo à testa do Monologium.
1. O objeto principal da escolástica é a natureza divina, de meditanda divinitatis essentia et quibusdam aliis huic meditationi coherentibus. Quanto a este ponto não existe entre os escolásticos nenhuma divergência. Depois de santo Tomás, que ensina, como Duns Escoto, que o objeto principal da teologia é a essência divina considerada absolutamente, opinou-se com Egídio Romano e Durando de São Porciano que esse objeto é a essência divina considerada relativamente, glorificator, etc., ou unicamente em Cristo; mas, de qualquer modo, o objeto principal da escolástica sempre foi a natureza divina. Cf. Vasquez, In Ia, disp. X, De subjecto theologiæ. Fazer disso outra ideia é ir contra os textos e os fatos, é interditar-se para sempre a inteligência disso. É, aliás, fácil compreender por que não poderia ser de outro modo. A escolástica é o estudo da fé; mas o objeto principal da fé não é outro senão o próprio Deus, segundo uma frase de santo Agostinho que se tornou clássica: Fides in Ecclesia brevissime traditur, in qua commendantur æterna quæ intelligi a carnalibus nondum possunt; et temporalia, præterita et futura, quæ pro salute hominum gessit et gestura est æternitas divinæ providentiæ. Credamus ergo in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum: hæc æterna sunt et incommutabilia, id est, unus Deus, unius substantiæ Trinitas æterna, Deus ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. De agone christiano, c. xi, P. L., t. XL, col. 299. 2. Santo Anselmo indica em seguida o método a seguir: o emprego da prova racional, sem recurso direto à autoridade da palavra divina, quatenus auctoritate Scripturæ penitus nihil in ea persuaderetur. Cf. De fide Trinitatis, c. IV, ibid., col. 272. Subsidiariamente, as objeções suscitadas pela razão serão resolvidas pelo mesmo processo.
3. Contudo, embora fazendo obra de filósofo, santo Anselmo não esquece que o filósofo, mesmo quando conclui apenas pelas luzes de sua razão, tem o cuidado, se é prudente, de controlar seus princípios e suas conclusões com o auxílio da philosophia perennis, e, se é católico, com o auxílio do ensinamento da Igreja: nihil potui invenire me in ea dixisse, quod non catholicorum Patrum, et maxime beati Augustini scriptis cohæreat. Aliás, Anselmo não ignora nem descura a distinção entre os mistérios propriamente ditos, que a razão por si mesma não poderia descobrir, e as verdades sobre Deus que podemos conhecer pela razão. De fide Trinitatis, c. II, P. L., t. CLVIII, col. 263. E se foi sobretudo em nome dos dados da revelação que são Bernardo combateu Abelardo e Gilberto de la Porrée, é em virtude dos mesmos dados que Anselmo tratou de herética a dialética de Roscelino. Ibid., col. 265.
3° Pedro Lombardo. — A inovação de santo Anselmo encontrou resistências. Mas teve sensatos partidários, especialmente na escola de São Vítor. Menos mística do que se pretendeu, a escola de São Vítor aplicou-se a aperfeiçoar o programa traçado a grandes traços por santo Anselmo. Cf. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, 1895, t. I, c. I. Sob a dupla influência de santo Anselmo e da curiosidade filosófica que então se fazia sentir, a atenção dos «sentenciários» voltou-se especialmente para a parte racional dos escritos dos Padres. O resultado desse imenso trabalho foi o Livro das Sentenças de Pedro Lombardo, P. L., t. CXCI; edição crítica, no volume I das Opera de são Boaventura, Quaracchi, 1882. A coletânea de Pedro Lombardo logo fez esquecer os trabalhos do mesmo gênero que a haviam precedido; tornou-se em breve o texto clássico dos cursos e tratados de teologia; foi as Sentenças, sem mais. O sucesso do Mestre das Sentenças deveu-se em grande parte ao seu método; de todo modo, esse método é o método escolástico em seu primeiro florescimento. O Monologium e o Proslogion são sobretudo obra de filósofo; o livro das Sentenças é antes obra de um teólogo.
1. Santo Anselmo entrega-se à especulação sobre a natureza divina, e constata que seus princípios e conclusões estão conformes ao ensinamento tradicional; Pedro Lombardo procede antes de tudo por via de autoridade escriturística e patrística; e, nele, a argumentação filosófica é ordinariamente fornecida diretamente pelos próprios textos que recolhe. Perceber-se-á a diferença, que é mais que um matiz, comparando por exemplo a Suma filosófica de santo Tomás contra os gentios e sua Suma teológica. No Contra gentes, santo Tomás só traz ao final de seus capítulos os textos escriturísticos ou patrísticos que, na Suma teológica, coloca antes da especulação filosófica, à testa do respondeo dicendum ou do sed contra, que resume e recorda numa palavra o argumento teologicamente decisivo. O reconhecimento da importância da tradição cristã, mesmo em pura especulação filosófica sobre Deus, que caracteriza a obra de Pedro Lombardo, orientou o trabalho dos teólogos numa direção negligenciada por santo Anselmo.
2. Este último havia abordado a solução das dificuldades que a razão pode levantar contra as conclusões tradicionais sobre Deus; e neste ponto os escolásticos o seguiram. Mas não tinha dado a solução dos problemas suscitados pelas divergências dos Padres; foi um trabalho de que se ocupou com predileção o século XII; e, apesar do que disseram o P. Denifle e o Sr. Picavet, Abélard et Alexandre de Halès créateurs de la méthode scolastique, na Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t. VII, e depois deles o Sr. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Lovaina, 1900, p. 201, a obra de Abelardo, e em particular o Sic et non, não foram senão um episódio nesse trabalho de classificação e conciliação dos textos, do qual os canonistas haviam sido os primeiros a dar o exemplo. Houve, com efeito, «sentenciários» antes do Sic et non, assim como houve «somistas» antes da Introductio ad theologiam. Cf. Baltus, Dieu d'après Hugues de Saint-Victor, na Revue bénédictine, 1898, p. 109. Aliás, deixada de lado a questão das datas, que no entanto tem aqui algum peso, como qualificar de «iniciador do método escolástico» aquele que o primeiro século da escolástica admirou, mas condenou; aquele que a escolástica posterior tão bem ignorou, que ainda hoje se discute sobre o verdadeiro alcance de seus escritos? O P. Denifle pôs em voga o que chama uma escola de Abelardo, ver t. I, col. 49; parece bem que seja erroneamente; pois o Sic et non não era senão uma coletânea de textos aparentemente discordantes, mas sem crítica, sem que o autor desse sua opinião pessoal, como sempre fazem os escolásticos; e, por outro lado, na Introductio ad theologiam, onde Abelardo é pessoal, ele o é, como jamais o são os escolásticos, quero dizer, sem consideração pela subordinação do pensamento humano à revelação, da especulação ao dado tradicional. Cf. Daniels, Quellenbeiträge und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im XII Jahrhundert, Munster, 1909, p. 116, no t. VI dos Beiträge. Se se quer absolutamente contar entre os iniciadores da escolástica um escritor cuja ortodoxia nem sempre foi intacta, que se nomeie Gilberto de la Porrée, visto ser certo que seus comentários sobre Boécio foram frequentemente citados, amplamente utilizados, e que seu tratado De sex principiis foi por muito tempo clássico. Alberto Magno o comentou; santo Tomás lhe tomou largos empréstimos; ainda se o editava com as obras de Aristóteles no século XVI. Não se pode dizer o mesmo de Abelardo. Tudo o que se pode reconhecer de influência ao Sic et non é ter feito sentir a todos a necessidade do trabalho de interpretação dos textos patrísticos, ao qual se entregavam os sentenciários, e ter assim preparado a boa acolhida que não tardou a ser dada à obra de Pedro Lombardo. Sem dúvida, as Sentenças, do ponto de vista da interpretação objetiva dos Padres e de sua filosofia, parecem-nos hoje bem imperfeitas; pois as pesquisas empreendidas sobre este assunto pelos teólogos desde o fim do século XVI nos tornaram difíceis e exigentes. Mas não se deve esquecer que, sem a persistência da influência de Pedro Lombardo, nem Melchior Cano teria podido zombar, como o fez, daqueles que em teologia decidiriam tudo por um silogismo tirado de Aristóteles sem recorrer às fontes cristãs; nem a escola dos jesuítas espanhóis, Vasquez e Suárez, teria podido dar tão largo espaço à discussão do pensamento histórico dos Padres, e fazer nascer assim os trabalhos de Petau e de seus êmulos. Não se deve esquecer tampouco que a preocupação de conciliar os Padres entre si, imposta a todos os escolásticos da Idade Média pelo próprio texto do autor que comentavam, deu às suas especulações uma base mais larga, preservou-os do dogmatismo filosófico intransigente para o qual inclina o uso constante do método dialético, e despertou, manteve alerta a sua curiosidade metafísica. Sem dúvida, alguns abusaram da grande liberdade de opinar que nascia dessa situação; mas a providência parece ter-se servido dessa mesma liberdade para prevenir a formação, na Igreja, de uma tradição filosófica unilateral, cuja estreiteza poderia um dia ter-se tornado um embaraço. Estes resultados são bastante importantes para consolar do enfado que se sente ao ver os antigos escolásticos, mesmo os maiores, enganar-se, na solução das dificuldades patrísticas que se propõem, quanto ao sentido dos textos e às divergências ou matizes das diversas filosofias, por não terem, como nós, uma edição completa e crítica de Aristóteles, de Plotino ou de Proclo, por não terem sobretudo à mão o equivalente das patrologias de Migne.
Felizmente, as intuições do gênio de um lado, as do senso católico de outro, supriram na maioria das vezes o que deixava a desejar a erudição; e, seja o que for que o Sr. Picavet possa dizer, resultou daí que, com fórmulas neoplatônicas, os escolásticos exprimiram verdades cristãs. Uma última consequência do método estritamente teológico de Pedro Lombardo foi a distribuição das matérias de seu livro I.
3. Santo Anselmo, em seu Monologium, havia distinguido o conhecimento natural que temos de Deus pela razão, e o que temos pela fé; e, conforme a lógica das coisas, havia começado sua obra pela primeira, e a havia concluído pela segunda; é a ordem que mais tarde seguiu santo Tomás na Suma teológica, e é a ordem comumente seguida na Escola desde meados do século XVI, isto é, desde o momento em que a Suma de santo Tomás prevaleceu sobre a obra de Pedro Lombardo como texto de curso. Pedro Lombardo, colocando-se mais rigorosamente que santo Anselmo do ponto de vista teológico, começa, ao contrário, pelo dogma fundamental da Trindade: Hoc itaque vera ac pia fide tenendum est quod Trinitas sit unus et solus verus Deus, ut ait Augustinus. L. I, dist. II, c. 1. E é somente a propósito do estudo racional da Trindade que introduz, à medida que dele necessita, o ensinamento patrístico sobre o que conhecemos de Deus pela só razão. Resulta desse plano um emaranhado das questões propriamente teológicas e dos problemas puramente filosóficos, que torna muito difícil, senão impossível, a compreensão dos comentadores das Sentenças a quem não fez estudos teológicos muito sólidos. Em segundo lugar, em Pedro Lombardo e em seus comentadores, os problemas filosóficos sobre a natureza divina têm eles mesmos sua distribuição comandada, seja pelo dogma definido ou revelado, seja pela doutrina comum da Igreja, seja pelos dados patrísticos então conhecidos, e pelo sentido em que esses dados eram entendidos. Perceber-se-á o alcance desta observação se se comparar, por exemplo, a obra teológica De Deo uno de Franzelin com a teodiceia escolástica do P. Hontheim. Estas duas categorias de tratados têm no fundo o mesmo objeto, a natureza divina enquanto cognoscível pela razão; diferem, contudo, não só pela ordem das matérias — o que é de primeira importância quando se segue, como fazem, um método dedutivo —, mas ainda pela escolha das questões tratadas, pela importância dada às diversas conclusões, e muitas vezes pela própria natureza dos argumentos empregados. Sabe-se que a Histoire de la scolastique de Hauréau foi a princípio uma memória composta para um concurso proposto por uma de nossas academias. Ora, a Academia havia pedido um trabalho no qual se fizesse abstração da teologia dos escolásticos. Essa condição, contrária à natureza das coisas, é, mais talvez do que a influência de Victor Cousin e do nominalismo subjetivista do Sr. Hauréau, a verdadeira razão da notória insuficiência da memória premiada e da História que dela resultou.
II. DOUTRINA DOS ATRIBUTOS OU NOMES DIVINOS NOS SÉCULOS XI E XII. — Dizemos atributos ou nomes divinos, para bem marcar que não tomamos aqui a palavra atributos no sentido preciso que recebeu na escolástica posterior. «Atributo» significa, pois, aqui todos os termos, substantivos ou adjetivos, que empregamos, com a Escritura ou a tradição, para designar as perfeições divinas. Embora santo Tomás fale muitas vezes de outro modo, é este o sentido que tem em vista quando trata dos nomes divinos. Summa theol., Ia, q. XIII. Nesta acepção, a doutrina dos atributos compreende, na realidade, tudo o que podemos conhecer aqui embaixo da natureza divina, seja pela razão, seja pela revelação.
1° Dedução dos atributos. — Os processos pelos quais chegamos a conhecer as perfeições divinas pela razão natural reduzem-se a três, como já observava, no início do século XIV, o dominicano Hervé de Nédellec. Ou partimos da infinidade divina, do fato de que Deus é a plenitude do ser, suposto conhecido seja pela revelação, Ego sum qui sum, seja pela ideia natural de Deus, ens quo majus cogitari nequit, seja por demonstração, e deduzimos a pluralidade dos atributos; ou procedemos por via de causalidade, e isso de duas maneiras: Uno modo sic: quia Deus est agens primum et nobilissimum, ideo est agens per intellectum et voluntatem, et sic sunt ibi duo attributa, scilicet intellectus et voluntas; et ulterius quia est perfectus per intellectum, ibi est sapientia et scientia; et quia voluntas ejus habet bonum non extra se, ideo ibi est bonitas; et sic de aliis. Alio modo hoc ostenditur ex causalitate sic: Quidquid perfectionis est simpliciter in effectu, oportet preesse in causa; sed in creaturis inveniuntur plura que dicunt simpliciter perfectionem, puta esse bonum, justum, intelligentem, et sic de aliis; ergo oportet talia ponere in Deo, qui est causa omnis creature. Herveus Britto, In IV Sent., l. I, dist. I, q. I, Paris, 1647, p. 24. Ora, o emprego do primeiro processo constitui o fundo do Proslogium e do Monologium de santo Anselmo, com esta diferença: no primeiro desses tratados, o autor parte da ideia do infinito, que supõe natural e espontânea, ao passo que no segundo começa por provar que Deus é a plenitude do ser, tomando por base a ideia do soberano bem. Ver col. 877, 915. Por outro lado, na primeira parte do Monologium, santo Anselmo não só se serve do duplo processo por via de causalidade, mas faz dele a teoria, c. XV, P. L., t. CLVIII, col. 162; e, sobre este assunto, não se foi além dele. Quando muito, é preciso reconhecer que Hugo de São Vítor acrescentou à doutrina de Anselmo uma precisão importante, insistindo nesta observação, quod rationem creatura recte considerata adjuvat ad cognoscendum Deum. De sacramentis, l. I, part. III, c. XIV; Eruditio didascalica, l. VI, c. XV, P. L., t. CLXXVI, col. 224, 823. Pedro Lombardo, sem considerações especulativas, contenta-se em reproduzir, segundo os Padres, a mesma doutrina, Sent., l. I, dist. III, c. I; cf. dist. XLII, contra Abelardo. Feita abstração das controvérsias posteriores sobre a demonstrabilidade pela razão de tal ou tal atributo — por exemplo, a unicidade, a onipotência, a infinitude —, sobre o valor probante de tal ou tal argumento tomado mais tarde ao peripatetismo ou ao neoplatonismo, pode-se dizer que a dedução dos atributos, tal como o conjunto dos teólogos ainda hoje a pratica, não fez, quanto ao fundo das coisas, nenhum progresso desde o século XII; quando muito, o arranjo pedagógico de nossos tratados é melhor, embora, deste ponto de vista, o livro I do Ars fidei de Alano de Lille já seja muito notável. A dedução dos atributos ocupa um largo lugar nos textos do século XII que chegaram até nós. Fazer disso honra a Platão, a Aristóteles ou ao neoplatonismo é esquecer que o século XII não conhecia diretamente de Platão senão o Timeu, que só bastante tarde pôde ler a Lógica completa de Aristóteles, e que a influência, a princípio latente, depois mais sensível, do neoplatonismo não podia ter, do ponto de vista que nos ocupa, senão resultados bastante lamentáveis. É ao ensinamento da tradição cristã — os textos aos quais vamos remeter o dizem claramente — que o século XII tomou de empréstimo a doutrina da dedução dos atributos. Na impossibilidade de passar aqui em revista todos os atributos divinos, limitar-nos-emos àqueles cujo conhecimento nítido está implicado pelas diversas decisões que tomou a autoridade eclesiástica contra os erros que se produziram durante esse período; em outros termos, limitar-nos-emos àqueles que foram objeto das questões e das soluções agitadas na Escola, antes da introdução do peripatetismo árabe no mundo latino.
1. Substancialidade de Deus. — Sobre a substancialidade de Deus, ver Ivo de Chartres, Decretum, part. I, c. II, P. L., t. CLXI, col. 60; S. Anselmo, Monologium, c. XVI e segs., col. 164; Gilberto de la Porrée, De praedicatione trium personarum, P. L., t. LXIV, col. 1304; De Trinitate, ibid., col. 1252, 1270. Uma questão conexa é a que diz respeito ao emprego da palavra essência ao falar de Deus. A doutrina de santo Agostinho é referida por Pedro Lombardo, l. I, dist. VIII, c. I. Sicut ab eo quod est sapere dicta est sapientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia. E, por ser, entende-se a plenitude do ser, como aparece pelo contexto: Et quis magis EST quam ille qui in Exodi tertio dixit famulo suo Moysi: Ego sum qui sum. 2. Unidade de Deus. — Evidentemente ensinava-se a unidade divina ao mesmo tempo que o dogma trinitário. Mas, quando se tratava de explicar a terminologia patrística nesta matéria, ficava-se embaraçado. Multiplicam-se as distinções, cf. S. Bernardo, De consideratione, l. V, c. VII, P. L., t. CLXXXII, col. 799; Hugo de São Vítor, Eruditio didascalica, l. VII, c. XIX, P. L., t. CLXXVI, col. 826; Alano de Lille, Regulae theologicae, reg. V, P. L., t. CCX, col. 624; Distinctiones theologicae, vo Unum, ibid., col. 987. Mas a terminologia permanece confusa, porque não se tem um conhecimento preciso dos sentidos especiais dados a essa palavra pelos Padres platonizantes. Cf. Scheeben, La dogmatique, § 83, t. I, p. 198. A confusão não fez senão crescer, quando se recebeu como obra de Boécio, P. L., t. LXIII, col. 1075, o De unitate, que Domingos Gundisalvi havia compilado segundo o neoplatônico Avicebron. Cf. Correns, Die dem Boethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundisalvi de unitate, no t. I dos Beiträge de Baeumker, Munster, 1891; ver no t. III e V da mesma coleção os estudos de Witmann sobre Avicebron. Pode-se mesmo dizer que essa confusão foi em parte a causa das obscuridades em que se envolveu então a questão dos universais. Contudo, sob os embaraços da linguagem, reencontra-se sobre a unidade divina, não somente o dogma da Igreja — o que aqui não está em questão —, mas todos os dados tradicionais. Sobre a unicidade de Deus, ver S. Anselmo, Monologium, c. II, IV, ibid., col. 147; Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, part. II, c. XII, col. 220; Eruditio didascalica, l. VII, c. XIX, col. 826; Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. II, e a propósito da unidade do primeiro princípio das coisas, l. II, dist. I. Sabe-se que a unidade de singularidade de Deus se encontra enunciada no concílio do Vaticano, Denzinger, n. 1631. Para defender o texto proposto e aceito, um dos relatores citou Pedro de Cluny, Collectio lacensis, t. VI, col. 106; ele poderia facilmente ter citado também santo Anselmo. O texto de Pedro Lombardo, l. I, dist. II, c. XXIII-XXVI, onde se estuda o acordo da unidade de singularidade de Deus com a trindade das pessoas, deu aos escolásticos das épocas posteriores a ocasião de discutir os seguintes problemas: an detur natura subsistens seu absoluta substantia communis tribus personis; an detur personalitas realiter absoluta et communis. Esses problemas encontrarão melhor lugar no verbete TRINDADE. Basta aqui indicar que o século XII os relacionava com nosso assunto por meio de uma questão de lógica, como se vê em Pedro de Poitiers, Sententiarum libri V, l. I, c. XXXIII: An haec propositio sit singularis, Deus est? Sob essa forma a controvérsia durou muito tempo, sustentando os tomistas que o nome de Deus, se se faz abstração das pessoas, é um nome comum. Cf. Lossada, Institutiones dialecticae, disp. VI, c. V, Barcelona, 1882, p. 127. Não temos aqui espaço para discutir o valor especulativo dessa opinião; basta reter que o concílio do Vaticano indicou a singularidade divina entre os termos médios a empregar racionalmente para evitar ou refutar o panteísmo. Denzinger, n. 1631, 1650. As mesmas passagens do Lombardo deram lugar a outra questão. Ele pensa, l. I, dist. XXIV, que os termos numerais, unus, duo, tria, não se dizem de Deus em sentido próprio, mas somente em sentido negativo. Mas a opinião comum da Escola pronunciou-se contra ele, graças à argumentação de são Tomás (I Sent., dist. XXIV, q. I, a. 3); Sum. theol., Ia, q. XXX, a. 3; De potentia, q. IX, a. 7; ver os escólios da edição de Quaracchi de são Boaventura, t. I, p. 422, 426. O acordo da Escola nos é manifestado pela lista de artigos que, ao menos a partir do século XV, se encontra em todos os manuscritos ou edições de Pedro Lombardo, e que é intitulada: articuli in quibus Magister non tenetur communiter ab omnibus. A fórmula é respeitosa, mas na realidade a universidade de Paris proibia ensinar esses artigos, dos quais somente três dizem respeito à natureza divina. O 1º é assim redigido: Quod nomina numeralia dicta de Deo dicuntur solum relative, dist. XXIV, c. Et si diligenter; vel haec nomina numeralia trinus et trinitas non dicunt positionem sed privationem tantum. P. L., t. CXCII, col. 962. Outra proposição conexa a essa diz respeito ao semelhante e ao igual, cujo sentido seria igualmente privativo. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXXI, a. 1, q. 1. O 3º artigo diz respeito à onipotência, e o reencontraremos mais adiante.
3. Simplicidade divina. — Sobre a unidade de simplicidade ou, como se diz ordinariamente, sobre a simplicidade divina, os textos principais se encontram em S. Anselmo, Monologium, c. XVI sq., col. 164; Proslogion, c. XXII, col. 238; S. Bernardo, De consideratione, l. V, c. VII, col. 797; Sermones in Cantica, serm. LXXX, P. L., t. CLXXXIII, col. 1169; Ricardo de São Vítor, De Trinitate, l. I, c. XIII sq., P. L., t. CXCVI, col. 897 sq.; enfim e sobretudo em Pedro Lombardo, l. I, dist. VIII, c. III, onde a doutrina é provada primeiro pela autoridade dos santos Agostinho e Hilário, depois por via de exclusão: não há em Deus composição nem de sujeito e acidente, nem de matéria e forma, nem de partes integrantes, nem de perfeições e do ser que as possui; donde se segue que as categorias da dialética não convêm a Deus. Cf. Alain de Lille, Ars fidei, l. I, VII; Theologicae regulae, reg. VIII, P. L., t. CCX, col. 600, 627, e a 8ª regra de Boécio exposta por Gilberto de la Porrée, In librum quomodo substantiae bonae sint. P. L., t. LXIV, col. 1321.
4. Imutabilidade. — A imutabilidade divina é ensinada por santo Anselmo como corolário da eternidade, da onipresença e da simplicidade. Monologium, c. XXV, col. 178; ver Cur Deus homo, l. II, c. XVII, ibid., col. 419. Hugo de São Vítor, como santo Bernardo, In Cantica, serm. LXXX, n. 5, P. L., t. CLXXXIII, col. 1169, deduz esse atributo da simplicidade; e, conforme seu princípio de proceder por indução partindo das coisas finitas, serve-se da imutabilidade como termo médio, para excluir toda mutação temporal e espacial em Deus, isto é, para provar a eternidade e a imensidade divinas. De sacramentis, l. I, part. III, c. XII; Eruditio didascalica, l. VII, c. XIX, ibid., col. 220, 827. Essa ordem é a que segue são Tomás na Suma teológica, onde a imensidade e a eternidade são deduzidas da imutabilidade, cf. João de São Tomás, In Iam, disp. III, a. 2, n. 1; mas Hugo não toma de modo algum como base primeira, como são Tomás, a imobilidade do primeiro motor. Procedendo sobretudo por via de autoridade, Pedro Lombardo trata da imutabilidade antes de falar da simplicidade.
5. Espiritualidade de Deus. — A espiritualidade se diz de Deus em vários sentidos, todos verdadeiros, mas desigualmente compreensivos. Espírito é tomado algumas vezes como simples equivalente de incorpóreo, entendendo-se incorpóreo em sentido puramente negativo. Cf. S. Tomás, De potentia, q. IX, a. 7, ad 2. Nesse sentido, as fórmulas, Deus é espírito, Deus não é um corpo, excluem o antropomorfismo e o grosseiro monismo materialista, mas não nos informam sobre a natureza intrínseca de Deus de modo positivo, porque, diz são Tomás, loc. cit., o processo de eminência ou de causalidade não intervém. Não me lembro de ter encontrado essa acepção no decorrer do século XII. Se se opõe espírito a matéria, espiritual a corporal, não mais somente com a apreensão de que a divisão é logicamente adequada, mas com a visão intelectual do conteúdo positivo dos dois membros da divisão, as fórmulas, Deus é espírito, Deus não é um corpo, assumem um sentido positivo que implica a essencial superioridade do espírito sobre a matéria. É nesse sentido que toma o termo espírito santo Anselmo, Monologium, c. XVII, col. 180: Quoniam non noscitur dignior essentia quam spiritus aut corpus, et ex his dignior est spiritus quam corpus: utique eadem essentia seu substantia divina asserenda est esse spiritus, et non corpus. O conteúdo positivo da noção de espiritualidade e a superioridade do espírito sobre a matéria podem explicitar-se de várias maneiras. Primeiramente, do ponto de vista físico, com o auxílio das noções de indivisibilidade, de extensão ou de difusão virtuais, de independência das relações locais ou temporais. Encontram-se vestígios desse modo de conceber a espiritualidade em santo Anselmo, loc. cit.; cf. ibid., cc. XX, col. 176; em santo Bernardo, De consideratione, l. V, c. VI, P. L., t. CLXXXII, col. 796; em Hugo de São Vítor, Eruditio didascalica, l. VI, c. XIX, ibid., col. 828, e em Alain de Lille, falando depois do Trismegisto da esfera inteligível cujo centro está em toda parte e a circunferência em nenhuma. Theologica regulæ, VII, P. L., t. CCX, col. 627. Cf. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, Munster, 1896, p. 118, 128, no t. uides Beiträge de Baeumker. Essa concepção nada tem de surpreendente em pensadores tão nutridos de santo Agostinho. Pode-se também explicitar a noção de espiritualidade, do ponto de vista psicológico, pelas operações da vida inteligente e volitiva, pela consciência psicológica: propriedades e funções que não convêm à matéria e não dependem dela. Nesse sentido «espírito» significa ser inteligente e consciente de si; «puro espírito» significa ser inteligente e consciente, absolutamente livre das imperfeições da matéria. Diremos mais adiante como um argumento, tomado por são Tomás a Avicena, por confissão de Capréolo, levou já no século XIII os escolásticos a perguntar-se se a indivisibilidade física é a razão formal da intelectividade. Sem tratar dessa questão abstrusa, cuja ideia a Hierarquia celeste do pseudo-Dionísio contudo sugeria, o século XII contentou-se em tomar como materialmente equivalentes as duas concepções, e provou a intelectualidade divina seja pelo argumento geral da ordem do mundo, seja pela consideração do espelho interior. Cf. Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, part. III, c. VII sq., col. 219; Eruditio didascalica, l. VII, c. XVI sq., col. 823; De cœlesti hierarchia, l. III, P. L., t. CLXXV, col. 977. Ver também Pedro Lombardo, l. I, dist. XXXV, XLV.
6. Onipresença. — Para completar a enumeração dos problemas sobre os atributos que o século XII estudou especialmente, é preciso dizer uma palavra sobre a onipresença e a onipotência. Honório de Autun, à pergunta Ubi habitat Deus?, responde em seu Elucidarium, 3, P. L., t. CLXXII, col. 1111: Quamvis ubique potentialiter, tamen in intellectuali cœlo substantialiter, e o céu intelectual é o terceiro, onde a santa Trindade é vista face a face; diz-se que ele está em toda parte porque no mesmo momento em que dispõe tudo no Oriente, dispõe tudo no Ocidente, o que não pode fazer, por exemplo, um anjo. Segundo uma carta de Gauthier de Mortagne a Thierry de Chartres, este último repetia amiúde que Deus não está substancialmente em toda parte, mas somente por sua potência. Cf. d'Achery, Spicilegium, Paris, 1723, t. III, p. 522. Desde Bayle, é de praxe a tradição de classificar certos escolásticos entre os panteístas; o sr. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 312, depois o sr. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, Paris, 1895, fizeram de Thierry um panteísta, seja porque ele diz que Deus é a forma do ser das coisas, seja porque ele teria escrito: omne quod est, in Deo est, quia unum est. Hauréau, Notices et extraits, Paris, 1890, t. I, p. 63. Mas o sr. Baeumker observou que a leitura do sr. Hauréau é falha; deve-se ler simplesmente, omne quod est, ideo est, quia unum est, frase que não surpreenderá nenhum leitor de Boécio ou de Alain de Lille. Archiv für Geschichte der Philosophie, Berlim, t. X, p. 188. Quanto à fórmula, divinitas singulis rebus forma essendi est, ela é composta de uma palavra de Boécio que chama Deus de forma, e de uma palavra de Dionísio que diz que Deus é o esse omnium. Sem recorrer às considerações pelas quais o sr. Baeumker pensa lavar da suspeita de panteísmo o pseudomístico Eckart — ver a discussão aprofundada do assunto a propósito de Wicliff em Thomas Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catholicæ, Veneza, 1757, t. I, l. I, a. 4 —, essa fórmula se explica muito bem pela fraseologia do século XII. Depois de Boécio, Gilberto de la Porrée e Alain de Lille chamam Deus de forma, no sentido de causa, cf. Baumgartner, Alanus de Insulis, p. 126; e Thierry de Chartres não entende a palavra de outro modo, pois acrescenta, depois de ter falado da produção da luz e do calor pelos corpos quentes e luminosos: ita singulæ res esse suum ex divinitate sortiuntur; donde conclui com razão que tudo o que existe só existe porque Deus, a unidade superior, na qual se encontra toda perfeição, existe. Nada mais agostiniano e mais ortodoxo. Cf. S. Agostinho, De moribus manichæorum, c. VI, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 1348; De vera religione, c. XXXII, XXXIV, n. 63, P. L., t. XXXIV, col. 150. O sr. Hauréau pensa que a presença substancial de Deus em toda parte, comumente ensinada pela Escola, é a própria doutrina de Proclo e de Espinosa; mas, se é assim, como censurar o panteísmo em Thierry de Chartres, que, na própria passagem que se alega, rejeita a doutrina da ubiquidade essencial? Thierry, com efeito, mantém a expressão, Deus totus et essentialiter ubique esse vere perhibetur; mas a explicação que dela dá nega a doutrina comumente admitida, pois explica a ubiquidade divina apenas pela operação de Deus, e reduz a presença por essência ao que se chama em escolástica a presença por potência, como lhe censura justamente Gauthier de Mortagne. Na realidade, longe de serem panteístas, foi para pôr em relevo a transcendência de Deus que Honório de Autun e Thierry puseram em questão ou negaram o que se chama frequentemente hoje, não sem equívoco, a imanência divina. Mas o ensinamento tradicional sobre a onipresença divina, expresso por Hildebert de Mans numa oração rimada do gênero daquelas que se atribuem comumente a são Tomás, Carmina, LXXI, P. L., t. CLXXI, col. 1411, foi apoiado em suas razões dogmáticas por Gauthier de Mortagne, loc. cit., posto em evidência e bem distinguido do panteísmo por Hugo de São Vítor, Eruditio didascalica, l. VI, c. XIX, col. 828; De sacramentis, l. I, part. III, c. XVI, col. 223; Allegoriæ in Novum Testamentum, l. V, P. L., t. CLXXV, col. 857; e sustentado por Pedro Lombardo, l. I, dist. XXXVII. Cf. Anselmo, De fide Trinitatis, c. IV, P. L., t. CLVIII, col. 273; Ricardo de São Vítor, De Trinitate, l. II, c. XXII, P. L., t. CXCVI, col. 913; para a crítica dos textos alegados pelo Lombardo, ver S. Boaventura, edição de Quaracchi, t. I, p. 632, 648. A doutrina do Mestre das Sentenças passou para a escolástica, cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. VIII, a. 3, e S. Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXXVII, p. 1, a. 3, q. II, e o Scholion de Quaracchi. Somente mais tarde é que se discutiu entre tomistas e escotistas o valor da inferência ex influxu immediato omnipotentiæ ad ejus immensitatem et indistantiam a rebus, e depois a questão conexa da presença divina nos espaços imaginários.
7. Onipotência. — O dogma da liberdade de Deus nas obras ad extra é dos mais importantes, não somente para a teologia da ordem sobrenatural em que estamos e que depende, seja para a encarnação e a redenção, seja para a predestinação, da misericordiosa boa vontade de Deus, mas também para a teologia natural, pois nada põe mais em relevo a transcendência absoluta de Deus do que a plena independência do ato criador e da divina providência. Por isso esses difíceis problemas foram grandemente agitados no século XII, que escreveu muito sobre a presciência e a predestinação. Cf. Mignon, Les origines de la scolastique, t. I, c. VI, p. 231. Foi por ocasião deles que Abelardo, à margem de toda tradição, como ele mesmo confessa, P. L., t. CLXXVIII, col. 1098, inventou a famosa fórmula de seu otimismo: cum id tantum Deus facere possit quod eum facere convenit, nec eum quidquam facere convenit, quod facere prætermittat, profecto id solum eum facere posse arbitror, quod quandoque facit. Introductio ad theologiam, l. III, c. V, ibid., col. 1098; Theolog. christiana, l. V, col. 1324. A história das doutrinas nos ensinou que essa fórmula estava grávida de múltiplos erros, que foram desenvolvidos primeiro por mestre Eckart, Denzinger, n. 428; depois por Wicliff, Trialogus, l. I, c. XI, cf. Waldensis, op. cit., l. I, c. X; por Leibniz, Essais de théodicée, part. I, n. 8, e passim, edição Gerhardt, t. VI, p. 107; De rerum originatione radicali, t. VII, p. 304, cf. Legrand, De incarnat., diss. V, no Theologiæ cursus completus de Migne, t. IX, col. 528; enfim, por Hermes e Günther, cf. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, Munster, 1867, t. I, n. 290, 327, 208, 228, 278; Philosophie scolastique, n. 129, 510. O concílio do Vaticano definiu, contra todos esses erros, a liberdade absoluta da criação. Denzinger, n. 1632. O século XII certamente não discernia, como o podemos fazer em razão dos desenvolvimentos dados mais tarde ao pensamento de Abelardo, todas as consequências do otimismo. Mas teve plena consciência da falsidade da nova doutrina. Encontrar-se-ão no verbete OTIMISMO os argumentos teológicos ou racionais pelos quais as escolas católicas estabelecem hoje a tese contrária. A substância desses argumentos teológicos já se encontra em Guilherme de Saint-Thierry, Disputatio adversus Abelardum, c. VI sq., P. L., t. CLXXX, col. 266, e em santo Bernardo, Epist., CXC, c. V sq., P. L., t. CLXXXII, col. 1062; cf. col. 1049. O autor desconhecido da Disput. adv. Abelardum, P. L., t. CLXXX, col. 318, argumenta mais filosoficamente, assim como Robert Pulleyn, Sent., l. I, c. XVI, P. L., t. CLXXXVI, col. 709; cf. col. 1020. Mas Hugo de São Vítor aprofundou mais esse problema filosófico. De sacramentis, l. I, part. II, c. XXII, P. L., t. CLXXVI, col. 214; cf. Summa sent., ibid., col. 68; Erudit. didasc., l. VII, c. II, ibid., col. 839. Observar-se-á que nenhum desses autores aproxima o erro de Abelardo sobre a onipotência de sua heresia sobre o Espírito Santo, alma do mundo, nem tampouco de sua teoria do amor. Essas aproximações, que a continuação da história do otimismo sugeriu a alguns escritores recentes, não parecem ter estado no pensamento do século XII. Ver aliás t. I, col. 46. Pedro Lombardo aqui ainda sintetizou o resultado da controvérsia, l. I, dist. XLII-XLIV. Mas ele aceitou uma exposição nominalista da fórmula, Deus potest quidquid potuit, que a Escola rejeitou unanimemente, como se pode ver em são Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XLIV, a. 2, q. 1. Sobre o texto dessa passagem do Lombardo, como também sobre a distinção XXX, a escolástica posterior enxertou bom número de questões, entre outras estas: an omnipotentia sit attributum ratione distinctum a voluntate et essentia Dei; an ab omnipotentia sit implicantia et non implicantia creaturarum; an omnipotentia referatur ordine transcendentali ad creaturas possibiles. Embora sobre esses assuntos se possam encontrar, num sentido ou noutro, fragmentos de frases nos autores do século XII, sobretudo se se procede por via de deduções e de consequências, é preciso reconhecer que muitas precisões, que hoje nos são familiares, não o eram a ninguém na época de Pedro Lombardo. E o mesmo se dá em grande número de outros casos. Não se deve pedir ao primeiro século da escolástica soluções explícitas para todos os problemas que sete séculos de rigorosa análise suscitaram.
2º Alcance ontológico dos atributos. — 1. Desde sempre, como observa são Tomás, Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 2, o pensamento dos fiéis, ao dar a Deus certos nomes, e ao recusar-lhe aplicar certos outros, teve por objetivo formular juízos de valor objetivo, não somente sobre a existência, mas ainda sobre a natureza intrínseca da divindade. Não se pode explicar de outro modo por que a Escritura e a tradição negam de Deus, por exemplo, a corporeidade, e afirmam dele, por exemplo, a sabedoria. Mais ainda, desde sempre, a Igreja teve a consciência refletida, não somente do valor ontológico dos atributos, mas ainda das condições de nosso conhecimento de Deus: Deus est invisibilis; Invisibilia ipsius per ea quæ facta sunt intellecta conspiciuntur, e dos limites desse conhecimento: Deus est inconprehensibilis, ineffabilis.
Franzelin pôs muito bem em relevo a perpetuidade da tradição sobre todos esses pontos, nas duas primeiras seções de seu Tractatus de Deo uno, e, em particular, mostrou muito bem, th. VI, que, segundo a tradição cristã, só apreendemos a perfeição divina por meio do conhecimento que temos das perfeições criadas, e, portanto, somente por conceitos não imediatos, mas derivados, em termo escolar, por analogia lógica. Sobre todos esses pontos, a tradição estava bem viva durante o período que estudamos. Nenhuma dúvida poderia surgir a propósito de Pedro Lombardo, tão categórico ele é, l. I, dist. III, e tanto insiste sobre nosso conhecimento de Deus por «semelhança e por vestígio». Quanto a santo Anselmo, embora ele admita, e amplamente, o argumento que leva seu nome, e a teoria agostiniana da iluminação, ele sempre se lembra de que a luz divina é inacessível, e que dela concebemos a beleza somente por pálidos reflexos espalhados sobre as criaturas. Habes enim haec, Domine Deus, in te, tuo ineffabili modo, qui ea dedisti rebus a te creatis suo sensibili modo. Proslogion, c. XIV, XVII, col. 236. Ele conhece aliás a doutrina das ideias representativas, conservada, durante a alta Idade Média, pelos comentários então conhecidos do De interpretatione de Aristóteles e sobretudo pelo uso que dela fizera santo Agostinho na explicação do mistério da geração do Verbo. Monologium, c. XXX, col. 188. Encontra-se a mesma doutrina em Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, part. III, P. L., t. CLXXVI, col. 217; Erud. Didasc. 2. A parte crítica dá a mesma impressão que a parte didática desses escritos. Conhecem-se os escritos do pseudo-Dionísio, onde o simbolismo de nosso conhecimento de Deus é posto tão fortemente em relevo, e a superioridade da via de negação tão vivamente afirmada, depulsiones [negationes] verae, intentiones [affirmationes] inconpacte. Celestis hierarchia, c. II, P. L., t. CXXII, col. 1041. Tal é, comenta Hugo de São Vítor, a transcendência da invisível e incompreensível essência, que se a exprime melhor dizendo o que Deus não é, do que dizendo o que ele é, Expositio in Hier. celest. S. Dionysii, l. II, P. L., t. CLXXV, col. 974. Mas, observa o mesmo autor, nem por isso deixa de ser verdade que certos nomes divinos são termos figurados, e que outros, embora permaneçam absolutamente inexauríveis, são tomados em sentido próprio. Pois, se alguém dissesse que Deus é um corpo, todo o mundo veria nisso um erro, ao passo que todo o mundo tem por verdadeiro que ele é um espírito. Nunc ergo usque manent figurae, et ex ipsis quaedam longe sunt, et apparent quod sunt similitudo tantum; quaedam vero proprie sunt, et accipiuntur quasi pro veritate, cum sunt tantum signa veritatis et non veritas — segundo o contexto, somente a visão intuitiva nos dará a verdade tal como ela é em si. Ibid., col. 977 sq. Cf. Tomás, Sum. theol., I, q. 13. Essa questão da verdade, aqui incidentalmente introduzida, foi nitidamente posta por Pedro Lombardo, l. I, dist. VIII, c. 1, De veritate et proprietate divinae essentiae. E essa passagem serviu mais tarde de termo médio aos escolásticos que tentaram conciliar o peripatetismo, seja com o argumento de santo Anselmo, seja com a teoria da iluminação, como se pode ver, por exemplo, em são Boaventura: Utrum divinum esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse. Ligar essa noção transcendental — no sentido escolástico — da verdade não parece, no entanto, ter preocupado muito o século XII. Diferente foi o caso dos três outros transcendentais, ens, unum et bonum. Segundo Aristóteles, ens, unum, verum et bonum convertuntur. Mas certos textos de Boécio e de Dionísio Areopagita não pareciam concordar com esse princípio. Cumpre-nos aqui dar a conhecer o que a esse respeito escreveram Gilberto de la Porrée e Alain de Lille, seja porque foi por essa ocasião que trataram do assunto que nos ocupa, seja por causa da influência de seus escritos sobre a escolástica mais recente. São aliás os mais graves problemas que se agitam sob essas abstrações. a) Gilberto de la Porrée. — Um opúsculo de Boécio, Quomodo substantiae bonae sint, P. L., t. LXIV, col. 1314, mais frequentemente designado pelos escolásticos sob o título De hebdomadibus, dá a Gilberto a ocasião de colocar-se a questão do bem e do ser. Ele toma como ponto de partida a célebre fórmula diversum est esse, et id quod est. É geralmente admitido que, por essa fórmula, os neoplatônicos pagãos ensinavam a distinção real da essência e da existência, distinção que lhes servia para conceber Deus como o ser indeterminado. É grandemente controverso saber se o eclético Boécio, que reproduz essa fórmula, a entende no mesmo sentido que os neoplatônicos a quem a toma emprestada; e é preciso bem notar que se pode admitir a tese da distinção real com Plotino, e não segui-lo nas consequências que ele dela deduz. Pensamos que se pode sustentar com alguma probabilidade que Boécio pensa sobre essa distinção real como os neoplatônicos, cf. ibid., col. 1290; e que se pode, por conseguinte, traduzir aí esse por Sein, existência; id quod est, por Wesen, essência, como faz o sr. Baeumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, Munster, 1898, p. 124, t. I dos Beiträge. Embora grande parte da Idade Média tenha interpretado de outro modo o famoso Liber de causis, pode-se ter por certo que o autor entendia aqui as coisas como Plotino e Proclo. Mas é igualmente certo que, apesar de seu realismo exagerado em outros pontos, Gilberto rejeitou essa distinção real, e deu um sentido totalmente diverso à fórmula de Boécio. Ele tinha, com efeito, alguma dificuldade em conciliar essa fórmula, no sentido em que a entendiam, como ele nos informa, todos os teólogos de seu tempo, com sua própria filosofia. Segundo ele, é um primeiro princípio de filosofia que a humanidade não é o homem, que ela não é senão a forma pela qual Sócrates ou Platão é homem: fórmula em que é preciso notar que a palavra forma não é tomada no sentido peripatético da escolástica posterior, pois Gilberto não leu a Física ou a Animástica de Aristóteles. Portanto para ele, filosoficamente, a fórmula: diversum est esse, et id quod est, significa: diversum est esse, id est subsistentia quae est in subsistente, et id quod est, id est subsistens in quo est subsistentia, ut corporalitas et corpus, humanitas et homo, col. 1318. É evidente que, se ele tivesse aplicado essas vistas à essência e à existência das coisas finitas, teria ensinado, como muitos outros depois, a distinção real de uma e de outra. Mas, observa ele na mesma passagem, os teólogos concebem as coisas de modo totalmente diverso. Quando se diz em teologia que um corpo é, que um homem é, ou que um homem é bom, o ser se diz por uma denominação extrínseca, fundada no ser e na ação do primeiro princípio; o mesmo para a bondade, col. 1330. Pois, de modo geral, os teólogos não dizem que, pela corporeidade, um corpo existe, ou pela humanidade um homem; dizem somente que, pela corporeidade, pela humanidade, um corpo, um homem estão na categoria das realidades objetivas, sunt aliquid; quanto à sua existência, ela só se dá pelo ser e pela operação do primeiro princípio, e é nesse sentido que Boécio chama este de forma, e Dionísio, o ser de tudo. Ergo cum dicitur, diversum est esse, et id quod est, secundum theologicos quidem intelligitur, esse, id quod est principium; id quod est vero, illud quod est ex principio. É com o auxílio dessa concepção qualificada de teológica, isto é, de tradicional, que Gilberto faz a separação entre o infinito e o finito, entre o ser por essência e o ser por participação, entre a bondade primeira e as bondades derivadas, no sentido agostiniano dos termos. Existência e bondade dizem-se, portanto, das criaturas por denominação extrínseca, com conotação da causalidade divina. Outra máxima de Boécio o coloca diante do problema da unidade: omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet. Ele se lembra aqui de que não se deve distinguir nos atributos divinos o quod est e o quo est, o abstrato e o concreto; por isso renuncia a justificar o adágio por exemplos naturais ou matemáticos: Hoc in solis theologicis exemplari potest; nam omnia naturalia, non modo creata, sed etiam concreta sunt. Essa composição de tudo o que não é Deus consiste em duas coisas: primeiro, em tudo o que é finito, o abstrato e o concreto diferem realmente; é, diz ele, o sentido filosófico dessa outra máxima de Boécio: omni composito, aliud est esse, aliud ipsum est, col. 1321; em segundo lugar, todo ser finito é composto no sentido teológico. Com efeito, tudo o que não existe por si, isto é, em virtude de sua essência, mas por uma causa, não está na ordem das realidades precisamente por sua existência; e assim todo ser contingente é composto, concretum atque compositum, quoniam aliud est quod est, aliud quo est, col. 1321. Deus, ao contrário, é absolutamente simples, e é somente dele que se pode dizer que sua existência e sua realidade objetiva são absolutamente idênticas, esse suum, et id quod est, unum habet. Pois, dada a necessidade absoluta de seu ser, ele é precisamente o que é pelo próprio fato de sua existência, ipse vero eodem quo est, aliquid est; et est vere in eo quod est, et vere id quod est, col. 1320. Mas não podemos exprimir, tal como ela é em si, essa simplicidade: quoniam non habemus illi cognatos quibus de ipso loquamur sermones, a naturalibus ad ipsum verba transumimus, dicentes: In Deo est essentia qua ipse est, et potentia qua potens est, et sapientia qua sapiens est, et hujusmodi; non tamen cogitamus ab essentia, qua illum esse predicamus, potentiam aut sapientiam ejus, quibus quasi esse aliquid dicimus eum, de quo omnino nec scimus, nec scire possumus quid sit, in illa ratione esse diversam. Et tanta in illo est, sub hac horum nominum diversitate, non dico rerum unio, sed rei singularis, et simplicis, et individuae unitas, ut de eo vere dicatur: non modo Deus est, Deus est potens, Deus est sapiens, verum etiam Deus est ipsa potentia, Deus est ipsa sapientia et hujusmodi. Nada é mais clássico, mas Gilberto acrescenta: Si quis de eo quod vere est simplex, dicat: est, et item dicat: est aliquid, nullus intelligere debet quod secunda oratione predicaverit de ipso aliquid proprietate aliqua diversum ab eo, quod predicaverat in prima. Sem dúvida, a frase tem um sentido ortodoxo; pois se lê em santo Bernardo: Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de Deo dixeris; in hoc verbo instauratur, quod est, Es. Nempe hoc est ex esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse. Si ea dixeris, nihil addidisti; si non dixeris, nihil minuisti, De consideratione, l. V, c. VI, n. 13, P. L., t. CLXXXII, col. 795 sq.; do mesmo modo santo Anselmo escreve: Quemadmodum itaque unum est quidquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa uno modo, una consideratione est, quidquid est essentialiter, Monologium, c. XVII, P. L., t. CLVIII, col. 166; e alhures: imo tu es ipsa unitas, nullo intellectu divisibilis. Proslogion, c. XVI, ibid., col. 237. Cf. Hurtado de Mendoza, Universa philosophia, Lyon, 1624, Metaph., disp. VI, sect. IV, n. 125; Oviedo, Cursus philosophicus, Lyon, 1640, Metaphys., cont. IV, p. VI, n. 16; d'Aguirre, Theologia S. Anselmi, t. I, disp. XXXI, sect. IV. Mas, se se pode com razão ver nos textos desses doutores a negação das precisões objetivas, não se encontra neles, como em Gilberto, a insinuação da negação de todo fundamento próximo à distinção que fazemos dos atributos; lendo, com efeito, Gilberto, sente-se que ele não elucidou a famosa questão de eodem et diverso, que está no fundo do problema dos universais. Que responderia ele, com efeito, se se lhe objetasse que, nesse caso, todos os nomes divinos são sinônimos? Ignoramo-lo. Mas é certo que, diante do infinito, a plenitude do ser, Gilberto não recorria ao agnosticismo. Nec ait, observa ele sobre uma palavra de Boécio a propósito da Trindade, non intelligi potuit, sed vix intelligi potuit. Quibus verbis ostendit neque dictionem hanc a nostrae locutionis usu omnino abhorrere, neque rem omnino ab humanae intelligentiae sensu remotam; sed ex aliqua rationis proportione transumptum sermonem, rem ipsam, sicut est, minime posse explicare. De Trinitate, P. L., t. LXIV, col. 1293; cf. col. 1283, 1306. Não dizemos outra coisa hoje: extraído das criaturas, nosso conhecimento da natureza de Deus conserva sempre algo de metafórico, cf. Vasquez, In 1am, disp. LVII, n. 6, uma vez que não é imediato; é, portanto, muito imperfeito, inadequado, mas verdadeiro. Gilberto, em seu comentário às Sentenças de Boécio, só consegue, pois, conciliar sua filosofia com o dogma da simplicidade divina renunciando a aplicar a Deus seu realismo exagerado, ou, para falar sem equívocos, seu princípio da composição real do quod est e do quo est. O acordo entre a verdade filosófica e a verdade dogmática só se obtém recorrendo a denominações extrínsecas para explicar o ser e a bondade das criaturas. É, segundo ele, o sentido da fórmula patrística do ser e da bondade participados das coisas, col. 1330. Cf. Santo Tomás, De veritate, q. XXI, a. 4; ver t. I, col. 835. Em seus princípios realistas, Gilberto diz expressamente não ver outro meio de evitar o panteísmo senão essa concessão ao nominalismo, col. 1326.
b) Alain de Lille. — Alain tentou um caminho melhor de conciliação entre a filosofia e o ensino tradicional. Alain, que ignorou o neoplatonismo como todo o seu século e o seguinte, já está mais bem informado que Gilberto sobre o verdadeiro sentido das fórmulas dos escritores platonizantes, graças ao De unitate de Gundissalvi, que ele atribui a Boécio, graças também ao famoso Liber de causis. Toma como ponto de partida comum de sua teologia, de sua filosofia e de sua interpretação de Boécio ou de Dionísio, a unidade da mônada, Theologicae regulae, reg. 1, P. L., t. ccx, col. 623. Deus é a única mônada verdadeira, id est, solus Deus vere existit, id est, simpliciter et immutabiliter ens ; cetera autem non sunt, quia nunquam in eodem statu persistunt. Reg. 11, col. 624. Daí decorre o princípio da perfeita simplicidade divina: Deus est cui quodlibet quod est, est esse omne quod est. Cf. Santo Agostinho, De Trinitate, l. VII, c. 1; l. XV, c. V, P. L., t. XL, col. 933, 1062. Daí decorre, pois Alain é muito dedutivo, omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet. Reg. XI, col. 628. No finito — postas à parte a existência e a bondade, como se viu, por meio de denominações extrínsecas — o realismo exagerado de Gilberto imagina composições por toda parte, e, por conseguinte, distinções reais: aliud quod est, aliud quo est, a humanidade e um homem são duas entidades. Alain conserva a fórmula consagrada, mas a entende no sentido do realismo moderado de João de Salisbury, que triunfará no século XIII. Segundo ele, o ser e suas propriedades são sempre, nos seres contingentes, distintos de algum modo, e é essa a razão pela qual separamos, em nossas proposições, o sujeito do atributo; pois, à falta de composição real, há sempre alguma contingência no ser criado. Resulta disso, portanto, uma vez que toda composição deve ser afastada de Deus, e uma vez que toda proposição sobre Deus é absolutamente necessária, de puro esse vel de necessario, que não podemos formar sobre Deus nenhuma proposição com o mesmo grau de exatidão das que enunciamos das criaturas, reg. XII, col. 629, nem sequer uma proposição existencial, omne simplex proprie est, et improprie dicitur esse. Reg. XX, col. 630. É, pensa ele, o que quis dizer Dionísio: affirmationes de Deo incompactae, negationes vero verae. Tunc affirmatio composita sive compacta dicitur, cum compositionem significat quam significare videtur. Ut cum dico : Petrus est justus, hæc affirmatio significare videtur compositio justitiæ ad Petrum et significat quidem. Incompacta vero dicitur affirmatio, cum non significat compositionem quam significare videtur ; ut cum dicitur : Deus justus ; non enim ibi significatur compositio justitiæ ad Deum : non enim componitur vel inhæret, et potius significatur esse justitia quam justus. Reg. XIX, col. 630. Cf. Ars fidei, l. I, xvi, xx, ibid., col. 601 sq. Esses trechos são muito notáveis. A explicação, meio gramatical, meio psicológica, que eles encerram, é como um primeiro esboço da distinção entre a coisa significada e nosso modo de significá-la, da qual todos nos servimos desde o século XIII. Cf. Corderius, Prolegomena in Dionysium, P. G., t. III, col. 83; S. Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXII, a. 1, q. III; Santo Tomás, ibid., q. 1, a. 2; De potentia, q. VII, a. 5, ad 2m; Sum. theol., I, q. XIII, a. 12; quanto a este último, ver o restante das referências em Pierre de Bergame, Tabula, v° Incompactae, ou em d'Alès, Dict. apologét., t. I, col. 61. Mas Alain não aplica de modo algum essas vistas aos dois predicados de existência e de bondade; para ele, como para Gilberto, o ser e a bondade, cuja convertibilidade ele conhece, dizem-se das criaturas apenas por denominação extrínseca, reg. LXVI, col. 654, ao passo que a unidade é neles um predicado intrínseco, embora com dependência causal da primeira mônada. Reg. II, col. 624. O peripatetismo da escolástica posterior nos habituou de tal modo à fórmula, ens, unum, verum et bonum convertuntur, que temos dificuldade em compreender a hesitação dos pensadores do século XII. Se Alain tivesse dito da existência e da bondade o que pensa da unidade de singularidade, teria dado a essas questões a solução do realismo moderado de são Tomás e de Suárez; nesse ponto, ateve-se, como Gilberto, por respeito a textos cujo sentido histórico não entendia, a uma solução nominalista. O mesmo se deu quanto à distinção dos atributos, em que Alain reproduz literalmente Gilberto; ambos dizem: quando afirmamos o poder do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo, não há nenhuma distinção a fazer entre poder e poder; o mesmo se dá entre os diversos atributos. Gilberto, loc. cit., col. 1320; Alain, reg. XI, col. 628. A razão disso é, diz Alain, que tudo o que está em Deus é Deus; logo, a diversidade dos nomes divinos não tem outro fundamento senão a variedade daqueles que falam de Deus e das obras divinas: non refertur ad pluralitatem significatorum, sed significantium et effectuum; unius enim et ejusdem causae effectus sunt diversi diversis nominibus significati, cum dicitur Deus est fortis, pius, prudens. Reg. IX, col. 628. Encontraremos de novo essas fórmulas, comuns ao século XII e ainda frequentes no início do século XIII, nos nominalistas do século XIV, mesmo depois de são Tomás ter mostrado que as diversas noções que formamos de Deus têm seu fundamento próximo na realidade divina. In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 3; De potentia, q. VII, a. 6; De veritate, q. II, a. 1. Mas concluir que o século XII, e em particular Alain, caía no relativismo ou no agnosticismo seria precipitado. Pois, depois de ter dividido os nomes divinos, primeiro segundo as categorias de Aristóteles, reg. VIII, col. 628, depois segundo o uso dos gramáticos de seu tempo, reg. XXI, col. 631, Alain diz expressamente que os termos dos três primeiros predicamentos significam a divina essência: de ipso praedicant divinam usiam, ut cum dicitur: Deus est Deus, substantia, spiritus, pius, misericors, fortis, magnus, immensus; e observa que os nomes que se dizem de Deus por via de causalidade significam a divina substância: ea autem nomina quae de Deo dicuntur per causam, dicuntur per substantiam. Essa última fórmula, de origem patrística, cf. João de Chipre, Expositio fidei, IV, P. G., t. CLI, col. 959, 799, embora mal compreendida mais tarde por Caetano, que lhe faz significar uma sutileza puramente sistemática, permaneceu clássica para exprimir que os atributos divinos têm um alcance metafísico, que por eles concebemos a natureza intrínseca de Deus. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXII, a. 1, q. IV; Santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 2. Ver Vasquez, In Ia, disp. LVI, n. 27. Também aqui as posições teológicas de Alain são bem melhores que as explicações filosóficas que ele tenta dar delas; e essas posições não exprimem outra coisa senão o ensino tradicional sobre nosso modo de conhecer a natureza divina.
3. Mesma persistência desse ensino nos escritos polêmicos do mesmo período. Limitemo-nos ao caso de Abelardo. Escoto Erígena tinha, cobrindo-se com as fórmulas do pseudo-Dionísio, ensinado o agnosticismo crente mais radical: para ele, nosso conhecimento de Deus se reduzia a saber que ele é quid. Cf. Stock, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mayence, 1875, p. 869-882; Kirchenlexikon, 2ª ed., art. Scotus Erigena; P. L., t. CXXII, col. 439. Sem ir tão longe, Abelardo tomou por base de sua doutrina sobre Deus o simbolismo que Escoto havia apoiado no pseudo-Dionísio. Introd. ad theolog., l. II, sect. X, P. L., t. CXXVIII, col. 1064. Foi desse fundamento, e não de um pretenso conceitualismo, como quis Victor Cousin, que ele deduziu seus erros sobre a Trindade, ibid., sect. XI, col. 1068, sobre a liberdade e a onipotência divinas, l. III, sect. V, col. 1096. Denzinger, n. 310, 323, 316 sq. Como vários de nossos contemporâneos, Abelardo se gabou de passar entre Caríbdis e Cila, ibid., col. 378, isto é, de resolver todas as dificuldades enxertando o racionalismo num simbolismo agnóstico. Segundo ele, o conhecimento de fé, sendo apenas simbólico, não nos informa sobre a natureza intrínseca de Deus. Logo, os termos Pai, Filho e Espírito não exprimem nada de interior a Deus; são apenas denominações fundadas em seus efeitos, e termos impróprios. Cf. Guilherme de Saint-Thierry, Insp. adv. Abél., c. I, P. L., t. CLXXX, col. 233 sq. É preciso, pois, interpretá-los filosoficamente, como termos que significam outra coisa além do que parecem dizer. Id., De erroribus Guillelmi de Conchis, ibid., col. 338. Daí uma pretensa explicação racional da Trindade, que permite a Abelardo reencontrar esse dogma misterioso nos filósofos. Ibid., col. 333. Os polemistas lhe responderam sem hesitar que sua concepção da fé era incorreta: a fé é essencialmente um ato intelectual, pelo qual formulamos, graças ao testemunho divino, juízos objetivamente válidos sobre a própria natureza divina. Cf. S. Bernardo, Contra quaedam capitula errorum Abaelardi, c. IV; De consideratione, l. V, cc. II, P. L., t. CLXXXII, col. 1061, 790; Guilherme de Saint-Thierry, ibid., col. 249, 253. Por outro lado, insurgiram-se contra a pretensão de dar uma explicação pretensamente exaustiva dos mistérios divinos, porque Deus permanece invisível, incompreensível e, por conseguinte, inefável, tanto para a fé quanto para a simples razão natural. Cf. S. Bernardo, Epist., CXC, c. VII, n. 18, ibid., col. 1067; Gauthier de Mortagne, Epist. ad P. Abelardum, no Spicilegium de Achery, t. III, p. 524. Ver Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris 1909, t. I, col. 85.
4. Melhor ainda que os textos alegados, o vigor com que a autoridade eclesiástica perseguiu e condenou os diversos erros sobre a natureza de Deus que se produziram nessa época mostra a vitalidade da tradição de que falamos. O panteísmo de Amalrico de Bène e o monismo materialista de Davi de Dinant, ver t. I, col. 938, e mais acima col. 159, foram severamente reprimidos; proscreveu-se o dualismo maniqueísta dos albigenses, Denzinger, n. 355, e impôs-se sua rejeição aos valdenses, ibid., n. 367; condenou-se em diversas ocasiões o agnosticismo de Escoto Erígena, cf. Kirchenlexikon, 2ª ed., v° Scotus Erigena; o simbolismo de Abelardo não foi poupado, Denzinger, n. 310 sq.; e a dialética nominalista de Roscelino e do abade Joaquim, aplicada à Trindade, foi tratada de herética, assim como certas conclusões sobre a natureza divina do realismo exagerado de Gilberto de la Porrée. Denzinger, n. 329, 358. Ora, todas essas decisões implicam, da parte da hierarquia, uma visão nítida do alcance ontológico dos atributos e das condições ou limites de nosso conhecimento da natureza divina; mais ainda, supõem o conhecimento refletido da substancialidade, da unicidade, da simplicidade, da imutabilidade, da espiritualidade de Deus; supõem, além disso, ao menos um esboço de solução das dificuldades que apresenta à primeira vista o acordo dos diversos atributos, seja entre si, seja com a simplicidade da essência divina. Se, portanto, a Igreja docente se pronunciou categoricamente contra os erros que mencionamos, é porque, em todos esses pontos, ela conhecia a tradição cristã e lhe permanecia fiel.
3º Relação dos atributos e da essência. — Os Padres nos deixaram diversas classificações dos atributos ou nomes divinos. Eram conhecidas no século XII, cf. Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. XXII; foram mesmo um dos principais veículos pelos quais se transmitiu a doutrina patrística sobre a natureza de Deus. Mas não foi para esse lado que se dirigiu sobretudo o pensamento dos teólogos durante esse período; o problema trinitário solicitou mais sua atenção. A razão disso foram os diversos erros sobre a Trindade que as dificuldades do problema dos universais, muito imperfeitamente resolvido no século XII, fizeram nascer. Cf. de Wulf, Le problème des universaux dans son évolution historique du IXe au XIIIe siècle, Berlim, 1896; Buonaiuti, Roscelin, in Rivista storico-critica delle scienze teologiche, março de 1908; Dehove, Qui praecipui fuerint labente XII seculo ante introductam Arabum philosophiam temperati realismi antecessores, Lille, 1908. A história dessas controvérsias está fora de nosso assunto, ver Trindade; basta-nos notar dois resultados que serviram de base à escolástica posterior, em suas pesquisas prolongadas sobre as relações dos atributos entre si e com a essência divina.
1. Lê-se no IV concílio de Latrão que as três pessoas divinas são uma só e mesma coisa ou realidade objetiva, uma só essência, substância ou natureza, absolutamente simples, una quaedam summa res, una essentia, substantia seu natura, simplex omnino. Pedro Lombardo, a exemplo dos sentenciários, seus predecessores ou contemporâneos, tinha tomado de empréstimo à tradição, especialmente a Santo Agostinho, o uso de aplicar a Deus esses termos de essência, de substância, ou natureza, Sent., l. I, dist. II e V; e, para exprimir o dogma trinitário, tinha-se servido desta fórmula: o Pai, o Filho e o Espírito Santo são uma mesma essência, substância ou natureza, isto é, não obstante a distinção das pessoas divinas, uma só realidade objetiva, uma só coisa; donde se segue que não se deve dizer que em Deus a essência gerou a essência, mas apenas que o Pai gerou o Filho: cum enim una et summa quaedam res sit divina essentia, si divina essentia essentiam genuit, eadem res se ipsam genuit, quod omnino esse non potest. Cf. Ricardo de São Vítor, De Trinitate. Tendo Joaquim pretendido que Pedro Lombardo ensinava com isso uma quaternidade em lugar da Trindade, o concílio de Latrão o condenou e fez a seguinte profissão de fé: Credimus et confitemur cum Petro Lombardo quod una quaedam summa res est, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus; tres simul personae et sigillatim quaelibet earumdem ; et ideo in Deo solummodo Trinitas est, non quaternitas, quia quaelibet illarum trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina... ut distinctiones sint in personis et unitas in natura. Denzinger, n. 358. Essa profissão de fé rege a terminologia escolástica no assunto que nos ocupa, e serviu de ponto de partida para os trabalhos que resultaram na fórmula do concílio do Vaticano. Denzinger, n. 1631.
a) É certo que, seja na linguagem corrente, seja na fraseologia patrística, seja nas diversas filosofias, as palavras essência, natureza, substância não são absolutamente equivalentes; e é igualmente certo que, ao falar de Deus, os Padres nem todos empregaram esses termos da mesma maneira, seja porque se conformavam ao uso de seu tempo e de seu país, seja porque levavam em conta a dialética do sistema filosófico de sua preferência, seja enfim porque queriam evitar empregar certas fórmulas de que os hereges abusavam. Esses fatos eram bastante conhecidos já desde o século XI, e a Escola jamais os perdeu de vista. Contudo, a autoridade do concílio de Latrão fez com que os teólogos escolásticos empreguem indiferentemente os três termos, essência, natureza, substância, para significar a realidade objetiva, incompreensível e inefável, que é comum às três pessoas divinas, sem ser, todavia, nem multiplicada nem multiplicável. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXIII, a. 1, q. III. Nesse ponto de terminologia, o acordo dos teólogos não é duvidoso. Manifesta-se bastante, por exemplo, pelo título que Suárez deu a seu grande tratado sobre Deus, De divina substantia ejusque attributis, e pelos inúmeros tratados De divina essentia dos quais teremos ocasião de citar algumas amostras. Essência, substância: as duas expressões são empregadas no mesmo sentido pelo concílio do Vaticano. Denzinger, n. 1631, 1651. Outros, por exemplo Gonet, De Deo, disp. II, a. 1, tratam do mesmo objeto designando-o De natura et quidditate Dei. A única controvérsia sobre esse assunto de que notei vestígios encontra-se mencionada nesta passagem de Gonet; um carmelita, Pierre Corneio, seguido por alguns tomistas, tinha, no período de floração das distinções virtuais, tentado distinguir em Deus entre a essência e a natureza, sendo a essência, segundo ele, constituída pela aseidade, e a natureza pela intelecção; mas Corneio foi solidamente refutado, nos princípios tomistas, por Godoy, De Deo, disp. IV, sect. 1, cuja argumentação Gonet resume, loc. cit. O acordo dos teólogos teve repercussão em nossas línguas modernas e até mesmo na terminologia filosófica comumente admitida. Os alemães, é verdade, empregam de preferência a palavra essência; mas os italianos e os franceses dizem mais de bom grado natureza.
b) Uma vez de posse do dogma definido no concílio de Latrão, os escolásticos logo se colocaram a questão que ele sugeria: em que consiste precisamente a realidade simples, comum às três pessoas divinas? Quando se coloca esse problema em teologia, não se trata de penetrar o ser divino, objetivamente e independentemente de nosso modo de concebê-lo, natura Dei physice spectata; pois, nesse sentido, a natureza de Deus é toda a realidade que é Deus, tota realitas, quae Deus est, como se exprime Muniessa, Disputationes scholasticae de essentia et attributis Dei, Barcelona, 1687, disp. V, n. 3, e compreende por definição todas as perfeições divinas, tanto as que são relativas ad intra quanto as que são absolutas. Ora, as primeiras são inacessíveis à razão entregue a si mesma, e, em consequência da invisibilidade divina, só conhecemos as segundas de modo mediato. Daí decorre que não temos nenhum meio direto de tratar da natureza física de Deus no sentido definido, e se, desde Duns Escoto, dela se fala em teologia, a propósito da visão intuitiva, é apenas por meio de um desvio, colocando-se no ponto de vista do espírito que vê Deus face a face. Decorre, ao contrário, do conhecimento da Trindade pela revelação, que temos alguma noção do que se chama em teologia natura Dei theologice spectata, que não é outra coisa senão a summa res, una essentia, substantia seu natura de que fala o concílio de Latrão, e que, suposta a distinção do absoluto e do relativo em Deus, se define: id quod est in Deo secundum rem absolutum, ut distinguitur ab eo quod est secundum rem relativum. Com efeito, se não tivéssemos nenhuma ideia dessa perfeição que constitui a divindade enquanto comum ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, a Trindade não seria de forma alguma acessível ao nosso pensamento. Logicamente, a fé na Trindade pressupõe algum conhecimento da realidade comum às três pessoas divinas. Cf. Duns Escoto, In IV Sent., l. I, prologi, q. 1, n. 145 sq.; Jerônimo de Montefortino, Scoti summa theologica, Roma, 1900, t. 1, q. xii, a. 13. Que é essa realidade? Buscar-se-ia em vão uma resposta precisa a essa questão no concílio de Latrão; veremos mais adiante como, inspirando-se nas vistas de Suárez, o concílio do Vaticano lhe respondeu; sem dúvida encontrar-se-iam sem dificuldade os elementos da solução nos escritores do século XII, como também nos autores que escreveram durante os três primeiros quartos do século XIII; mas foi Duns Escoto quem primeiro colocou nitidamente a questão que o concílio de Latrão sugeria. Belo exemplo do modo como o dogma progride na Igreja: as controvérsias trinitárias do século XII prepararam, graças aos trabalhos da escolástica, a fórmula de Latrão, una res, etc.; esta colocou uma nova questão à fé em busca da inteligência, e serviu de base segura às especulações filosóficas dos séculos seguintes. Pouco a pouco o problema se esclareceu, e o último concílio consignou em seu texto os resultados da pesquisa, depois que, pelos trabalhos dos Petau, dos Thomassin, ficou bem constatado que a doutrina da Escola era, quanto à coisa significada, em tudo conforme ao ensino dos Padres. As pesquisas sobre a natureza teológica de Deus não tardaram a fazer nascer, no decurso do século XIV, uma questão análoga sobre a natureza metafísica de Deus. Ver o sentido do problema, t. I, col. 2228. A essa questão, nem o século XII, nem tampouco o XI, deu resposta formal; e é isso que explica por que todas as opiniões surgidas a partir do século XV conseguiram encontrar padrinhos nos séculos precedentes. Mas, também aqui, o século XII estabeleceu um princípio que serviu de base aos estudos posteriores, e isso se deu a propósito de Gilberto de la Porrée.
2. Não é o lugar de entrar aqui no detalhe das discussões sobre o conjunto dos erros de Gilberto. Um só ponto toca ao nosso assunto, e o que nos interessa é sobretudo a doutrina que a ele se opôs. Denzinger, n. 329, são Bernardo censura Gilberto, Sermones in Cantica, serm. LXXX, n. 6 sq., P. L., t. CLXXXIII, col. 1169, por ter, ao glosar Boécio, Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, P. L., t. LXIV, col. 1307, escrito: Similiter diximus veritatem, quae eorumdem essentia est, nec alia quam divinitas, de illis et divisim et collectim praedicari. Nam et divisim Pater est veritas, id est verus est; item Filius veritas, id est verus est; item Spiritus Sanctus veritas est, id est verus est; et collectim, Pater et Filius et Spiritus Sanctus non sunt tres veritates, sed sunt una singulariter et simplex veritas, id est unus verus. Gilberto de la Porrée admitia, pois, uma distinção real entre a divindade e as relações constitutivas das três pessoas divinas, e, por conseguinte, uma quaternidade, como observa são Bernardo, De consideratione, l. V, c. VII, P. L., t. CLXXXII, col. 797. Cf. Frassen, Scotus academicus, l. I, disp. II, q. 4, t. 1, p. 137, 198. O mesmo autor nos ensina que a raiz da conclusão errônea de Gilberto se encontrava no comentário ao De Trinitate de Boécio, c. I, ibid., col. 1251, onde se lê: Cum dicitur Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus, repetitio de eodem magis quam enumeratio diversi videtur ; e onde Gilberto glosa: sed in his tam ejus quod est, quam ejus quo est, repetitio facta est, col. 1278, sendo quod est tomado por subsistens, isto é, pelas pessoas, e quo est por subsistentia, isto é, pela divindade, col. 1279. Dissemos que Gilberto havia evitado aplicar aos atributos divinos sua doutrina da distinção real do quod est e do quo est, do abstrato e do concreto. Onde Abelardo dizia: é impossível que a mesma coisa seja a justiça e a misericórdia, e recorria ao simbolismo para conciliar a antinomia, Gilberto admitia a objetividade e a identidade dos dois atributos; mais ainda, admitia a identidade dos atributos com a divindade, cum enim dicitur, est homo justus, non dicitur esse justus toto quo ipse est, sed divise justitia sola dicitur esse justus... id est, aliud est id quod est homo, et aliud id quo est justus. Cum vero dicitur, Deus est justus, toto eo quo ipse est dicitur esse justus... Nam Deus, idem ipsum est quod est justum, id est, eodem quo est justus, est Deus, col. 1285. Mas, crendo-se seguro do princípio de seu realismo exagerado, diversum est id quod est, et id quo est, id est subsistens et subsistentia, ele se julgava no direito, uma vez que a distinção real das pessoas é certa, de aplicá-la à divindade, de que admitia a perfeita simplicidade, naturam, e às relações constitutivas das pessoas, personam; daí a quaternidade que lhe censurava com justiça são Bernardo, e a distinção real entre a pessoa e a natureza em Deus, que Eugênio III proscreveu; daí também, por via de consequência, que Deus no concreto, persona habens deitatem, não é a divindade, Deus non est divinitas quae Deus est, sed qua est, e, por conseguinte, Pater est verus, non veritas. Foi por essa última consequência que são Bernardo combateu os princípios de Gilberto; e, por conseguinte, foram essas últimas fórmulas que o concílio de Reims (1148) rejeitou. A argumentação de são Bernardo permaneceu clássica. Esses hereges, diz ele, pretendem que Deus é pela divindade, mas que Deus não é a divindade. Ora, essa divindade, ou é Deus, ou é algo que não é Deus, ou não é nada. Gilberto não concede que ela não seja nada, nem que seja Deus. Resta, pois, que ela seja algo que não é Deus. Mas esse algo, ou é menor que Deus, ou maior, ou igual. Não pode ser menor, pois, segundo vós, é por isso que Deus é Deus. Não poderia ser maior, pois Deus está acima de tudo; nem igual, pois então haveria dois deuses. O mesmo raciocínio vale para todos os atributos. Logo, sustentar que há em Deus algo pelo qual ele é Deus e que não é Deus destrói a simplicidade divina, tal como a ensinaram os Padres quando preferiram o emprego dos nomes abstratos ao dos nomes concretos: rectius congruentiusque dicitur: Deus est magnitudo quam: Deus est magnus. In Cantica, ibid., n. 6, col. 1169 sq. Cf. Santo Agostinho, De Trinitate, l. V, c. X, n. 11, P. L., t. XLII, col. 918. O concílio de Reims sancionou a conclusão de são Bernardo; e essa decisão dominou, em seguida, todas as discussões sobre as relações dos atributos e da essência metafísica de Deus.
III. CONTRIBUIÇÃO PERIPATÉTICA E NEOPLATÔNICA NA TEODICEIA NO SÉCULO XIII. — Quando se passa da literatura filosófica que nos deixou a escola espiritualista francesa para nossa literatura filosófica atual, parece que se passa de um mundo a outro, de tanto que variaram a terminologia, os problemas discutidos e os processos de argumentação. Experimenta-se uma impressão análoga quando se passa subitamente dos escritores do século XII aos escolásticos do século XIII. Essas variações se explicam, a primeira, pela invasão do kantismo e do positivismo inglês; a segunda, pela introdução no mundo latino da filosofia de Aristóteles e de certos elementos neoplatônicos por meio dos pensadores árabes e judeus. Ver ARISTOTELISMO, AVERROÍSMO, t. I, col. 1278, 2628. Sobre esse último fato o desacordo não é possível; mas está-se longe de um entendimento quando se trata de medir sua importância e de avaliar seu alcance para o desenvolvimento da teodiceia cristã.
I. APRECIAÇÕES DE DIVERSOS HETERODOXOS. — Viu-se, col. 761, que, segundo muitos protestantes antigos, a Escola era ateia, por ser peripatética. Hoje quase não se enuncia mais essa acusação com essa crueza; mas numerosos são os escritos em que, seja para censurá-la por isso, seja para felicitá-la por isso, a escolástica é representada como tendo modificado a ideia cristã e tradicional de Deus. Eis as principais razões que se apresentam para justificar essa conclusão, e as consequências que delas se deduzem.
— 1º Procede-se de modo geral e diz-se: os documentos pontifícios recomendam aos católicos o estudo da escolástica e o retorno a são Tomás; ora, a escolástica do século XIII deve muito a Aristóteles e ao neoplatonismo do pseudo-Dionísio e dos árabes, e é, além disso, certo que as doutrinas peripatéticas e neoplatônicas sobre Deus não são cristãs; logo, a Igreja católica não somente admite o fato de uma variação de suas doutrinas sobre Deus no século XIII, como pretende hoje impor essa inovação medieval, e, para impô-la ne varietur, recorre a «um método de compressão», cujos primeiros fundamentos são a negação de todo progresso em teologia desde o século XIII e a rejeição de todo o passado da Igreja platonizante. Cf. Weber, Histoire de la philosophie européenne, 6ª ed. francesa, Estrasburgo, p. 229; Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905; a primeira dessas obras insiste sobretudo nos empréstimos feitos ao peripatetismo, a segunda na influência do neoplatonismo. Ver Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1899, t. IV, p. 376.
— 2º Entra-se, em seguida, no detalhe das doutrinas. Primeiro, a propósito das teorias do conhecimento, põe-se em relevo o fato de que são Tomás se inspirou mais que seus contemporâneos na teoria empirista do conhecimento intelectual de Aristóteles, desenvolvida pelos filósofos árabes, dos quais vários eram médicos dedicados às pesquisas experimentais; depois opõe-se essa doutrina a outras teorias sobre a origem de nossas ideias e especialmente do conhecimento religioso, conciliáveis, ao que parece, com certas vistas modernas; e conclui-se pelo partido tomado de medievalismo cego e de peripatetismo extremado na Igreja católica. Cf. Eucken, Thomas von Aquino, ein Kampf zweier Welten, Berlim, 1901.
— 3º Toma-se, em seguida, o problema pelo lado metafísico; e diz-se que, ao introduzir na teodiceia cristã as noções de ato e de potência, como os filósofos muçulmanos o haviam feito na teodiceia do Alcorão, os escolásticos puseram em perigo ou na sombra o dogma da Trindade ou da vida íntima de Deus, que substituíram o Deus vivo da Bíblia por uma abstração, e abandonaram a noção tradicional das relações de Deus e do mundo; como o ato puro de Aristóteles repugna à criação e à providência, os escolásticos só conseguiram salvar aparentemente esses dogmas sacrificando a imanência divina a uma transcendência quimérica. Cf. Delitzsch, Die Gotteslehre des Thomas von Aquino, Leipzig, 1870. — 4° Diz-se ainda, do mesmo ponto de vista metafísico, mas em sentido contrário: a hipótese da distinção real da essência e da existência no finito é fundamental na doutrina de Plotino, cf. Schindele, Aseität Gottes, Essentia und Existentia im Neuplatonismus, no Philosophisches Jahrbuch, 1909, na de Avicena, na de Espinosa e nas filosofias que dependem de suas especulações. Cf. Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Iena, 1907; Freundenthal, Spinoza und die Scholastik, Berlim, 1887, p. 95; Spinoza, sein Leben und seine Lehre, Stuttgart, 1904, p. 118. É verdade que grande parte da Escola, nomeadamente Suárez, sempre negou e nega essa distinção real, e que Espinosa dirigiu suas Cogitata metaphysica contra a metafísica de Suárez, porque via, com razão, que não poderia estabelecer os princípios de seu panteísmo agnóstico senão na medida em que tivesse destruído a doutrina do teólogo espanhol sobre as relações entre essência e existência, e sobre os entes e distinções de razão. Cf. Couchoud, Benoît de Spinoza, Paris, 1902; Rivaud, Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, Paris, 1906. Mas o resto da Escola admitiu essa distinção real e dela se serviu para modificar o sentido da teoria peripatética do ato e da potência. Logo, a tendência da Escola sempre foi favorável à imanência divina no sentido moderno da palavra, e, apesar de seu intelectualismo e de sua filosofia estática, à noção do Ser divino como o ser indeterminado, em devir, e, por conseguinte, indeterminável.
— 5° Foi em meio a essas apreciações contraditórias ou divergentes que os modernistas tomaram posição. Schell deduziu do pretenso plotinismo da Escola e dos Padres o Deus causa sui. Ver, sobre as origens dessa ideia, que já se encontra em Raimundo de Sabunde, Janet, La métaphysique en Europe, na Revue des Deux Mondes, 15 de abril de 1877, p. 827. Outros buscaram uma solução no agnosticismo crente. Do mesmo modo, diziam eles, que os Padres pensaram Deus com o auxílio das categorias alexandrinas, também os escolásticos o fizeram com o auxílio das categorias de Aristóteles. Essas variações provam que os enunciados sobre Deus, mesmo quando se encontram nos concílios, que necessariamente adotaram a linguagem e as ideias de seu tempo, carecem de alcance metafísico e só têm valor de símbolos. Cf. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 338.
Essas apreciações mostram bem quais são os pontos a elucidar no assunto que nos ocupa; as conclusões que delas se deduzem dizem também qual é a importância da questão. Evidentemente, o jogo de opor esses ditos uns aos outros não resolveria o problema; é preciso abordar o estudo dos fatos. Antes de a ele chegarmos, parece-nos útil apresentar algumas observações gerais.
II. OBSERVAÇÕES GERAIS SOBRE AS APRECIAÇÕES E CONCLUSÕES PRECEDENTES. — 1° Os adversários da escolástica sabem que, em matéria de dogmas, o concílio do Vaticano admite um desenvolvimento, mas somente eodem sensu eademque sententia. Denzinger, n. 1647. Pensam, portanto, colocar-nos em contradição conosco mesmos, pondo em relevo as diferenças que se observam entre a teodiceia do século XII e a do século XIII, os empréstimos feitos pelo século XIII à filosofia de Aristóteles e à dos árabes, aproximando em seguida esses fatos dos documentos pontifícios que recomendam aos católicos o estudo especial de são Tomás. Deixemos de lado por ora a questão de fato, e notemos que, para chegar às suas deduções, os historiadores da filosofia de que falamos dão aos documentos pontifícios a que se referem um sentido que eles não têm.
— 1. Esses documentos, com efeito, não nos apresentam a escolástica do século XIII e a doutrina de são Tomás como uma interpretação nova e absolutamente inédita do fundo das crenças cristãs sobre Deus, obtida com o auxílio de uma filosofia mais elevada; contentam-se em nela notar uma melhor exposição dos dados tradicionais; e esse progresso, que em nada toca a substância das doutrinas reveladas, se se deve à introdução do peripatetismo, não consistiu de modo algum na reprodução servil das ideias do Estagirita. No documento mais preciso que produziu sobre esse assunto, Leão XIII fala de Aristóteles como do «pagão a quem escaparam muitos erros» e cuja doutrina são Tomás «tornou cristã». Carta Gravissime nos, nos Acta Leonis XIII, Roma, 1898, t. XIII, p. 372. E Pio X, escrevendo à Academia Romana de São Tomás, em 23 de janeiro de 1904, para confirmar as diretrizes de seu predecessor, expõe que Leão XIII restituiu à honra a doutrina de são Tomás, porque ele «havia forjado armas maravilhosamente adaptadas à defesa da verdade e à refutação dos erros, mesmo os de nosso tempo: pois esses princípios de sabedoria que os Padres e os doutores da Igreja, destinados ao bem de todos os tempos, nos haviam transmitido, ninguém melhor que são Tomás, que os havia extraído de suas obras, soube dispô-los segundo a ordem que lhes convém; ninguém os pôs em mais bela luz.» Tradução da Revue thomiste, julho de 1909, p. 483. A recente encíclica do mesmo papa sobre santo Anselmo se coloca no mesmo ponto de vista da continuidade do desenvolvimento das doutrinas tradicionais. O leitor que estudou o que relatamos sobre o século XII, DEUS (SUA NATUREZA SEGUNDO), não terá dificuldade em aderir ao que afirma Pio X, sobretudo se se lembrar de que, salvo três frases, a Escola sempre seguiu o Livro I das Sentenças de Pedro Lombardo. O fato de se terem acrescentado novos termos médios, de se terem discutido novas questões, de se ter levado mais longe a análise conceitual e buscado maior rigor lógico, uma melhor ordenação das conclusões e de suas provas, não significa que se tenha abandonado o pensamento do século precedente nem que se o tenha contradito.
— 2. Falseia-se igualmente os documentos pontifícios, atribuindo-lhes a ideia de que todo progresso cessou desde são Tomás. Em sua carta Gravissime nos, dirigida aos jesuítas, Leão XIII lhes recomenda, ao mesmo tempo que estudam são Tomás como seu fundador lhes prescreveu, que não negligenciem o estudo de seus grandes teólogos, notadamente de Suárez, designado por uma perífrase inequívoca; e a razão que o papa dá do cuidado que se deve dispensar a esse estudo é extraída precisamente das contribuições que os teólogos da ordem produziram no sentido do desenvolvimento e do progresso da teologia. Loc. cit., p. 374.
— 3. Outros exageros sobre o alcance da aprovação especial dada pela Igreja à doutrina de são Tomás. As objeções que nos são opostas supõem que estamos obrigados a tê-la, em todas as suas particularidades, por infalível e verdadeira; mas os documentos pontifícios, mesmo os mais precisos, recomendam simplesmente a teologia escolástica de são Tomás, tanquam solidiorem, securiorem et magis approbatam, ibid., p. 371, e a filosofia de Aristóteles, tanquam theologiæ magis utilem, p. 373. Essas fórmulas são tomadas da carta dirigida ao Instituto dos jesuítas; e não são senão o resumo do que ensinam comumente os teólogos quando tratam do alcance da aprovação dada pela Igreja a certos escritores. Encontrar-se-á esse ensinamento no memorial escrito por Pedro de Ailly a propósito das pretensões de Jean de Monteson: essa peça, da qual o P. Denifle relatou apenas algumas linhas no Chartularium, encontra-se por inteiro ao final de muitas edições antigas das Sentenças. Os que desconfiassem de Pedro de Ailly encontrarão as mesmas explicações num tomista muito seguro, João de São Tomás, Tractatus de approbatione et auctoritate doctrinæ angelicæ D. Thomæ, reproduzido no t. I de seu Cursus theologicus, Paris, 1883, p. 288-387; ou ainda em Schützler, Introductio in sacram theologiam dogmaticam, Ratisbona, 1882, que segue e resume João de São Tomás. Donde se segue, sendo esse o conteúdo dos documentos oficiais e sua interpretação clássica, que nada se adianta que possa nos inquietar quando se exumam, para deles fazer um argumento, certos trechos ditirâmbicos de alguns escolásticos em honra de Aristóteles, em particular este: Aristoteles, prodigium grandeque miraculum in tota natura, cui pene videtur infusum quidquid naturaliter est capax humanum genus. P. L., t. XXX, col. 402. Esse texto atribuído a são Jerônimo é apócrifo; e a autoridade eclesiástica jamais fez sua a ideia que ele exprime. A teologia católica não tem, portanto, de defender as hipérboles de alguns de nossos teólogos, antigos ou modernos; e não parece equitativo assinalar esses exageros para concluir: ab uno disce omnes.
2° Do ponto de vista histórico, nossos adversários carecem de acribia em sua crítica, e esquecem um princípio elementar de exegese, a saber, que a mesma verdade pode ser enunciada de muitas maneiras e em função de vários sistemas. Seu procedimento consiste em notar semelhanças ou coincidências verbais entre os escritos tradicionais e os dos estoicos, dos neoplatônicos etc.; e, em seguida, concluir pela identidade ou pela dependência das ideias. Tomemos um exemplo na doutrina da participação, que desempenha papel bastante importante na teodiceia, como veremos. Explicam de boa vontade a ideia de deificação pela graça, frequente nos Padres gregos, pela de apoteose, comum entre os pagãos. Se se lê em 1 Petri, I, 4, consortes divinæ naturæ, lembra-se de que a palavra se encontra no estoico Sêneca e também na fraseologia pela qual os neoplatônicos enunciavam sua doutrina da participação; e conclui-se, com o Sr. Harnack, que a doutrina da justificação por um dom sobrenatural, interior, criado, diferente de nossos atos e de nossa alma, é um empréstimo seja ao estoicismo, seja ao platonismo. Para um espírito medianamente perspicaz e bastante flexível para acompanhar a complexidade de um pensamento estranho ao seu, o sofisma é bastante evidente. A ideia de Deus que os Padres formavam era idêntica à que dela formavam os pagãos quando falavam de apoteose? A indução que nos apresentam necessariamente o supõe; mas como provar a correção histórica dessa hipótese? O mesmo se dá no caso de Sêneca. Suponhamos que a II Epístola de são Pedro tivesse caído sob os olhos de Sêneca, ou mais tarde de algum neoplatônico. Eis aí, poderiam ter dito nossos filósofos, lendo essas palavras consortes divinæ naturæ, um escritor que pensa como nós, que admite a participação da natureza divina no sentido preciso em que a entendemos, isto é, como consequência da doutrina da alma do mundo ou da emanação. Quem ousaria sustentar que, falando assim, esses filósofos se mostrassem bem a par das coisas cristãs? Como se explica que o Sr. Harnack não veja que, para um cristão cujos dois primeiros dogmas são a unidade de Deus e a criação ex nihilo, a fórmula consortes divinæ naturæ não tem, nunca teve, não pode logicamente ter o mesmo sentido em que a entendiam estoicos e neoplatônicos? Não falo das nuances, mas, no caso, a oposição das doutrinas é tal que o equívoco era impossível para um antigo, e que a esperança de fazê-lo cometer por um leitor moderno mal se explica. Todo o mundo admite que se podem exprimir as relações dos números de diversas maneiras, e, de fato, há em matemática diversos sistemas. O mesmo se dá, mutatis mutandis, com as verdades suprassensíveis. Bem antes que a difusão da ideia de evolução tivesse dado ao problema do desenvolvimento do dogma e da teologia a acuidade com que se apresenta em nossos dias, os teólogos tinham de se ocupar dessa questão para responder aos cartesianos e aos protestantes que perguntavam como o concílio de Viena pôde definir que a alma é a forma do corpo, e o de Trento que a graça é a causa formal da justificação. A resposta clássica é a seguinte. Quando as fórmulas dogmáticas contêm termos filosóficos, não se deve, a menos que haja prova certa de uma intenção contrária do concílio, tomá-los no sentido técnico de uma escola determinada, por exemplo tomista, escotista, nominalista, banesiana, molinista, cartesiana, neotomista etc. Devem-se entendê-los simplesmente no sentido em que essas escolas concordam, ou concordavam, à época da redação do documento estudado, sentido que é historicamente determinável. Dessa regra muito sábia, que decorre da própria maneira como os documentos conciliares são discutidos e votados, segue-se que os termos filosóficos dos enunciados dogmáticos têm um sentido diverso do sentido vulgar, acessível a todos, vulgaris; que têm um sentido técnico, conhecido pelas pessoas que se ocupavam das questões à época da redação do texto, e que era então o sentido vulgatus dos termos empregados; que o emprego desses termos não implica necessariamente a adoção do alcance sistemático que lhes dá ou lhes dava tal ou qual escola de filosofia. Sem dúvida, nem sempre é fácil chegar a determinar de modo absoluto, com plena certeza, a compreensão desse sentido técnico e não especificamente sistemático; daí muitas controvérsias e, no teólogo prudente, muita reserva; mas esse trabalho é possível se à luz da história se acrescenta a que dá o emprego do método escolástico para a análise das ideias; tem-se, aliás, um poderoso meio de controle na opinião da Igreja anterior à redação da peça estudada, e na opinião subsequente dos teólogos, considerados não como juízes da fé, mas como testemunhas do pensamento da Igreja. Com efeito, a grande lei de continuidade no sentido tradicional domina o que hoje se chama o desenvolvimento ou a vida da teologia e do dogma. E compreende-se bem como uma mesma verdade pode ser enunciada primeiro em termos vulgares, depois formulada em termos filosóficos, e, por fim, transposta em termos de diversas filosofias, contanto que se tomem esses termos não no sentido divergente e oposto que lhes dão os diferentes filósofos segundo os princípios que caracterizam suas sínteses, mas na acepção em que esses filósofos os tomariam necessariamente se tivessem de discutir entre si. Daí a teologia clássica ter deduzido suas respostas aos cartesianos e aos protestantes sobre a alma, forma do corpo, e sobre a graça inerente, causa formal da justificação; a saber, que os concílios de Viena e de Trento não fizeram senão enunciar em estilo peripatético verdades professadas pela Igreja anterior em outra terminologia. Somente um espírito prevenido ou pouco habituado à especulação pode pôr em questão a legitimidade dessa solução; e é fácil ver que, guardadas as devidas proporções, tem-se o direito de aplicá-la às especulações da Idade Média. Os autores de que se trata eram teólogos, homens de tradição; seu livro-texto era a coletânea dos pensamentos dos Padres, de Pedro Lombardo: são fatos de que convém levar em conta para apreciar o sentido que atribuíam às fórmulas peripatéticas ou neoplatônicas de que se serviam.
3° Essas duas simples observações nos permitem, sem entrar por ora mais a fundo nos problemas históricos suscitados, indicar os defeitos da argumentação de nossos adversários.
1. Aplicam-se a nos mostrar que, antes do século XIII, e no século XIII entre os autores que representam a corrente agostiniana, correram diversas teorias do conhecimento religioso que se podem ligar ao platonismo; e opõem essas teorias à epistemologia peripatética de são Tomás, hoje recomendada pela Igreja. Deixemos de lado a observação de que a verdadeira posição da Igreja sobre esse assunto não é indicada pelos adversários, ver col. 839, e de que eles se guardam de confessar por que a autoridade eclesiástica incentiva o retorno ao sistema escolástico do conhecimento. Ver col. 853, 980. Mas notemos que se atenuam singularmente as diferenças, de um lado, ao mesmo tempo que, de outro, se dissimulam as semelhanças. Para persuadir o leitor de que as teorias platônicas ou platonizantes seriam conciliáveis com pontos de vista mais modernos, esquece-se de dizer que os Padres e os poucos escolásticos de que se trata só admitiram essas teorias no sentido objetivista; donde se segue que, no sentido em que esses escritores as entendiam e as aceitavam, essas teorias eram totalmente inconciliáveis com o subjetivismo que se quer fazer prevalecer. Além disso, os Padres platonizantes e os escolásticos que os seguiram jamais puseram em questão o valor de nosso conhecimento de Deus pela causalidade; a doutrina das ideias representativas de que santo Agostinho se serviu para explicar a Trindade lhes é familiar; ela se reencontra, aliás, tanto em santo Anselmo quanto em são Boaventura.
A epistemologia peripatética de são Tomás não foi, portanto, uma revolução; e o uso que dela fez para explicar nosso conhecimento religioso não foi novidade senão num sentido muito relativo. Durante séculos se haviam dado as provas clássicas da existência de Deus sem fazer esta reflexão que o estudo de Aristóteles sugeriu a são Boaventura: essas provas supõem a impossibilidade da regressão ao infinito: supponitur status, sicut in tota philosophia supponitur status in causis. In IV Sent., l. I, dist. III, dub. 1, circa litteram. Concede-se que essa reflexão em nada mudou as provas que se davam anteriormente. O mesmo se dá com a observação que fez são Tomás, ao ler os filósofos árabes, a saber, que a epistemologia de Aristóteles podia servir para dar conta do modo pelo qual conhecemos Deus per ea quae facta sunt.
2. Não temos a intenção de negar que haja um modo de conceber Deus como ato puro que encerre muitos erros e seja a negação da noção cristã de Deus; não é este o lugar de examinar em que limites essa concepção foi a de Aristóteles; mas é certo que, proposto por diversos heréticos, esse modo de entender o ato puro foi rejeitado pelos Padres; pode-se mesmo dizer que a severidade de muitos Padres para com Aristóteles vem da introdução, por Plotino, no platonismo, da teoria do ato e da potência, e das consequências agnósticas ou intuicionistas que dela se deduziam. Mas o que se deveria demonstrar para concluir pela corrupção da ideia cristã de Deus pelos escolásticos é que eles entenderam nesse sentido pagão a doutrina do ato puro. A tese que se sustenta contra nós não está de modo algum provada enquanto não se levar a demonstração até esse ponto; e as identidades verbais não poderiam suprir esse déficit.
3. O mesmo se dá quanto às consequências da teoria neoplatônica da distinção real entre a essência e a existência nos entes finitos ou contingentes. Vários escolásticos a admitiram. Primeiro, eles não são toda a Escola, e, por conseguinte, seu proceder não compromete a fundo o magistério. Em seguida, entenderam eles essa distinção no sentido que ela tem na doutrina da emanação? Admitiram eles as consequências agnósticas ou panteístas que Plotino e Avicena dela deduziram, bem antes de Espinosa, de Hegel e de nossos filósofos do inconsciente? Decidamos a questão pela história. O primeiro escolástico de quem um historiador, no estado atual de nossos conhecimentos, possa dizer sem controvérsia que admitiu essa distinção é Egídio Romano, alguns anos após a morte de são Tomás. Ora, Egídio toma como ponto de partida de sua hipótese, de um lado, o fato e a possibilidade da Trindade, In IV Sent., l. I, dist. V, Veneza, 1492, de outro, a possibilidade e a demonstrabilidade da criação, De ente et essentia, Córdova, 1701, como ainda hoje faz o P. del Prado. Cf. Congresso dos católicos de Friburgo, 1897. A situação é, portanto, historicamente a seguinte. Da distinção real entre essência e existência os neoplatônicos concluíam pelo ser abstrato e contra a personalidade divina, e chegavam ao emanatismo e ao agnosticismo crente. Egídio Romano, ao contrário, parte da Trindade das pessoas e da criação propriamente dita para chegar a essa distinção real. Nessas condições, a quem se fará crer na identidade perfeita das duas doutrinas, chegando uma ao ser vazio, partindo a outra da plenitude do ser? Pode ser, e todos os que rejeitam essa distinção real assim o pensam, que Egídio se engane; seus primeiros adversários, um colega, outro testemunha do ensino de são Tomás, Henrique de Gand e Godofredo de Fontaines, fizeram-lhe notar que sua hipótese, além de não ser nem tradicional nem provada, mas simplesmente imaginada e assumida, favorecia antes do que refutava os erros que tinha por objetivo combater; e sabe-se que, em nossos dias, os adversários da mesma distinção sustentam pura e simplesmente, em latim, a mesma linguagem aos teólogos que dela são partidários. Cf. Piccirelli, Disquisitio metaphysica, theologica, critica de distinctione actuatam inter essentiam existentiamque, Nápoles, 1906. Mas outra coisa é pensar que Egídio e seus adeptos se enganam, e argumentar para lhes mostrar isso, porque se está convencido de que, se a demonstração for decisiva, o adversário abandonará suas posições; outra coisa é considerar, para os apreciar, apenas a materialidade de suas fórmulas, e insinuar que caíram de fato no erro. Sua linguagem neoplatônica deve ser julgada como são Tomás julga em algum lugar a dos árabes ex causis dicendi, isto é, segundo seu contexto e levando em conta a hipótese e o ponto de vista em que se colocam. Lamentamos constatar que é isso o que negligenciam absolutamente fazer aqueles que abusam do sucesso que Egídio Romano encontrou na Escola, para representá-lo como o precursor dos mais grosseiros erros modernos.
4. Se, seguindo os escritores heterodoxos, os modernistas não tivessem exagerado as variações trazidas à ciência de Deus pelo curso dos séculos, se não tivessem perdido de vista o fato de que os teólogos da Escola foram, antes de tudo, homens de tradição, e o princípio de que as mesmas verdades abstratas podem se formular em função de diversas filosofias, não teriam chegado ao agnosticismo; pois teriam compreendido como, sob a variedade das fórmulas, se produziu a continuidade da crença num mesmo objeto. Seu fracasso não é razão para negligenciar o estudo do problema do desenvolvimento do dogma e da teologia, que a difusão da ideia de evolução tornou tão agudo. Mas é um motivo a mais para os católicos prosseguirem esses estudos com cuidado e método, servindo-se, para ir ao fundo das questões em seus trabalhos históricos, do admirável instrumento de precisão que é a escolástica. É essa a conclusão de Pio X, na encíclica Pascendi, § Hoc ita posito: major profecto quam antehac positive theologiae ratio est habenda. Leão XIII já havia dado uma direção semelhante ao clero da França, em 8 de setembro de 1899. É esse o pensamento do qual nasceu este dicionário.
III. EXPOSIÇÃO DOS FATOS. — O fato de que o texto clássico para o ensino da ciência de Deus no século XIII era o Livro I das Sentenças de Pedro Lombardo nos dispensa de repetir doravante a série de teses de que falamos a propósito dos séculos precedentes. No que diz respeito ao século XIII, temos, portanto, em vista apenas uma coisa: procurar fazer compreender como se deu a introdução do peripatetismo na teodiceia cristã; ao mesmo tempo, o leitor verá em que consiste a inovação que se produziu. Antes de entrar nos detalhes, digamos uma palavra sobre as circunstâncias que favoreceram essa pretensa revolução.
1° Por que e como os teólogos foram levados ao emprego do peripatetismo em teodiceia? — As obras de Aristóteles chegaram ao mundo latino primeiro, ao que parece, acompanhadas dos longos comentários dos filósofos árabes, e depois por via de tradução direta do texto grego. O brilho da civilização árabe sem dúvida não foi estranho à atenção que elas suscitaram; mas a alta estima em que o século XIII tinha a parte das obras do Estagirita que conhecia, a saber, a lógica, contribuiu provavelmente muito para impulsionar o estudo de sua psicologia e de sua metafísica. Mas essas circunstâncias por si só não bastam para explicar o rápido sucesso que obtiveram. Duas causas ajudaram nisso, a saber, o estado dos conhecimentos filosóficos, e o socorro que nelas se encontrou para resolver as dificuldades racionais ou históricas de que era preciso se ocupar.
1. Dificuldades a resolver. — O leitor se lembra do embaraço em que haviam lançado o século XII certas fórmulas neoplatônicas de Boécio e de Dionísio, sobre o ser, sobre a unidade e sobre a bondade. Essas três questões, de primeira importância no estudo da natureza divina, preocuparam ainda mais vivamente o século XIII do que haviam feito o precedente. Pois, no exterior, os árabes suscitavam grandes dificuldades a propósito das noções de ser e de unidade, e concluíam pelo emanatismo, depois, algumas vezes, com Avicena e Maimônides, pelo agnosticismo, e enfim, sempre contra a Trindade, quer admitissem quer negassem toda distinção entre os atributos divinos. No interior, alguns panteístas haviam abusado das soluções dadas pela época precedente a propósito do ser e sobretudo da unidade, e haviam feito sentir sua insuficiência; enfim, o maniqueísmo renascente punha em questão as explicações até então dadas sobre a noção de bondade. Esses problemas difíceis se impunham, portanto, aos teólogos do século XIII. Sabe-se que, nessas conjunturas, o primeiro movimento da Igreja não foi favorável a Aristóteles, a quem os livros e os homens que o representavam prejudicavam por seus erros, que não eram outros senão aqueles de que acabamos de falar. Mas quando se começou a distinguir Aristóteles de seus comentadores; quando sobretudo se teve tempo de perceber que os livros de Aristóteles não continham expressamente as heresias mencionadas, que, ao contrário, haviam fornecido aos muçulmanos e aos judeus o meio de provar a existência de Deus pela causalidade e de se elevar ao conhecimento dos principais atributos de Deus; quando enfim se notou que, em meio às discussões dos filósofos árabes entre si, se podia, precisamente com o auxílio dos princípios de Aristóteles, refutá-los uns pelos outros, e, por exemplo, derrubar o agnosticismo de Avicena pela teoria da distinção de razão de Averróis, ressalvado o refutar em seguida a unidade do intelecto defendida por Averróis com o auxílio da doutrina peripatética da alma forma do corpo ensinada por Avicena, as apreciações se modificaram. De adversário, Aristóteles tornou-se um útil aliado do ponto de vista racional. Logo pareceu que ele podia prestar outro tipo de serviço do ponto de vista da inteligência dos textos tradicionais. Não se tem aqui em vista apenas a utilidade evidente das definições precisas que Aristóteles dava de um grande número de termos que se encontram nos escritos dos Padres e também nos documentos eclesiásticos; nem mesmo o proveito que se podia tirar do emprego de seu método rigoroso. Ninguém pode duvidar de que essa utilidade e esse proveito tenham sido consideráveis; basta, para disso se dar conta, comparar, do ponto de vista da precisão da exposição, e do ponto de vista do número de contrassensos ou de equívocos na exegese dos textos antigos, uma página do século XII com uma página do século XIII. O que se tem em vista mais especialmente é que pareceu, no século XIII, que Aristóteles podia servir para interpretar no sentido das doutrinas comuns na Igreja muitas fórmulas de Boécio e sobretudo de Dionísio, e especialmente aquelas dessas fórmulas sobre o ser, sobre a unidade, sobre a bondade que tanto haviam ocupado o fim do século XII. Para precisar, falemos de Dionísio, que para a Idade Média era o Areopagita, e, por conseguinte, uma autoridade de primeira ordem. Dionísio sustentava que a bondade, e não o ser, é o nome substancial de Deus. Pois, dizia ele, o ser não se diz de Deus em sentido absoluto, mas somente relativamente, em sentido causal, enquanto Deus é o princípio do ser. De divinis nominibus, c. I, v. Ora, parecia que fazer tal concessão era abrir a porta a todos os erros dos árabes sobre a natureza divina e confessar que o emanatismo e o agnosticismo são a verdade. Tinha-se por certo, por tradição, que Dionísio nada pudera dizer que favorecesse tais erros, mas como interpretá-lo? Aristóteles, que sempre se lia um pouco através dos árabes, pareceu fornecer o meio para isso. Sabe-se que o peripatetismo dos árabes estava fortemente impregnado de neoplatonismo; mais ainda, reencontram-se em sua teodiceia várias das fórmulas caras a Dionísio e que vêm de Plotino ou de Proclo. Foi, pois, pelo Aristóteles dos árabes que se começou, não digo a compreender em seu sentido histórico, mas a adivinhar grosso modo Dionísio. Daí a tentar uma fusão entre o platonismo e o peripatetismo não havia senão um passo. O estado dos conhecimentos em história da filosofia deu a ousadia de tentar fazê-lo.
2. Peripatetismo e platonismo no pensamento do século XIII. — Para nós, que estamos habituados, graças aos trabalhos que se produziram pouco a pouco desde o século XIII até nossos dias, a distinguir cuidadosamente Aristóteles e Platão, Aristóteles e seus comentadores; para nós, que lemos as Enéadas, a ideia de unir o peripatetismo e o platonismo seria pouco natural. Mas é preciso lembrar-se do estado das bibliotecas e da crítica no século XIII, para compreender essa época; esse estado explica como se pôde conceber, como de fato se concebeu, ora o platonismo ora o peripatetismo. Sabe-se que o livro De causis é um extrato da Institutio theologica de Proclo, editada por Didot, Paris, 1855, com as Enéadas, porque é um resumo do sistema de Plotino. Ora, Alberto Magno acreditava firmemente que o livro De causis era um extrato de Aristóteles, e o interpretava, à custa de que esforços, nesse sentido; pois ignorava a obra e mesmo a existência de Plotino. De causis, l. II, tr. I, c. 1. Santo Tomás já está mais bem informado, porque conhece a Institutio theologica; sabe que esta é obra de um certo Proclo, discípulo de Platão; não lhe escapa que o livro De causis não passa de um resumo de Proclo. Contudo, conclui: Proclo era platônico, mas o autor do De causis era peripatético. Cf. Dionísio Cartuxano, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. v, Opera, Tournai, 1902, t. XIX, p. 390. Donde se depreende que, para santo Tomás, o peripatetismo não era exatamente a doutrina que designamos sob esse nome. Explicam-se esses mal-entendidos se nos lembrarmos do conteúdo das obras de Aristóteles no século XIII. Nelas se encontravam vários apócrifos, fortemente tingidos de cristianismo, de estoicismo e sobretudo de neoplatonismo; via-se entre outros a Theologia secundum Aegyptios, ainda editada no século XVII ao fim da edição de Aristóteles de Duval, sob o título: Aristotelis libri XIV de secretiore parte divinae sapientiae secundum Aegyptios, qui illius metaphysica vere continent, cum platonicis magna ex parte convenientia, Paris, 1639, t. IV, p. 601. Encontrando nesses apócrifos a terminologia e várias das ideias do livro De causis, santo Tomás inferia que o autor desse livro era peripatético.
Ele o interpretava conforme essa conclusão; e pode-se dizer que, para o século XII, o De causis serviu para mostrar aos árabes que Aristóteles, isto é, a razão natural, admitira a criação. Mesmo imbróglio para a física de Aristóteles. Santo Tomás julga que o pseudo-Dionísio, que, diz ele, em teologia segue Platão, tem geralmente as opiniões de Aristóteles em física. In IV Sent., l. II, dist. XIV, q. I, a. 2. Aqui também, santo Tomás concebe a física de Aristóteles de modo diferente das nossas histórias da filosofia. O platonismo não é outra coisa senão a doutrina dos Padres que chamamos platonizantes; é sobretudo a doutrina de santo Agostinho. Sem dúvida, distingue-se ordinariamente Platão do platonismo ou dos platônicos quando se trata das ideias subsistentes, porque se está informado pelo texto de Aristóteles; mas esquece-se frequentemente essa sutileza. E, se em física a autoridade de Dionísio inclina santo Tomás para o que ele toma por peripatetismo, a mesma autoridade, aliada ao exemplo de santo Agostinho, faz com que ele dê claramente a preferência à teologia de Platão. Trata-se, bem entendido, do platonismo cristão, que, com santo Agostinho, não apenas transporta para as ideias divinas as ideias subsistentes do Fédon, mas ainda mantém a criação livre e temporal ex nihilo, e chega assim a uma teoria cristã da participação. Cf. S. Tomás, De divinis nominibus, prolog.; Opusc., XV, De angelis, c. XI. Ver Dionísio Cartuxano, In IV Sent., l. I, dist. III, q. IV, XII, ibid., p. 234, 276; Mandonnet, Siger de Brabant, p. LV. Quanto ao neoplatonismo, era desconhecido; ou, para falar com mais exatidão, ignorava-se Plotino, e o que para nós é o neoplatonismo ou o plotinismo era classificado em bloco entre os erros dos árabes. Para nós, que podemos aproximar Dionísio de Proclo e de Plotino, a tentação de fazer dele um panteísta e um agnóstico é tão forte que muitos autores cedem à sugestão; é assim que o Sr. Rousselot aproxima uma passagem de Dionísio dos textos em que Abelardo põe em questão a liberdade da criação. Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Munster, 1908, p. 63. Cf. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mayence, 1900. No século XII, a perspectiva era totalmente diferente. Dionísio, o Areopagita, havia sido aproveitado por santo Agostinho; e as obras do Areopagita se interpretavam pelas do bispo de Hipona, ou reciprocamente. Não se suspeitava, pois, da possibilidade de reencontrar nos Nomes divinos ou na Hierarquia celeste o que se considerava como os erros específicos dos filósofos maometanos ou judeus. O imbróglio de que acabamos de dar alguma ideia jamais deve ser perdido de vista quando se estuda o século XIII com a única intenção de apreender-lhe o pensamento e de buscar o sentido que os problemas agitados pelos teólogos ali tinham para eles. Para compreendê-los, é preciso colocar-se em sua situação e fazer suas as suas preocupações. É isso que deixam de fazer os que apresentam a introdução do peripatetismo na teodiceia como uma revolução, uma ruptura com o passado. Houve uma inovação de que os contemporâneos se deram conta, uma vez que houve oposições; mas os próprios que a realizaram pensavam fazer obra de tradição ao consagrar-lhe os esforços de seu espírito, mais ainda, criam também fazer obra de história. Assim se explicam, para nos limitarmos a três exemplos que dizem respeito ao assunto, como santo Tomás, que acreditava reencontrar a física de Aristóteles em Dionísio, nela introduziu o hilemorfismo que tomara dos árabes, mas corrigindo-o pelo que santo Agostinho diz da matéria em suas Confissões; ou ainda, como, depois de ter explicado o conhecimento religioso em Dionísio pela epistemologia de Aristóteles, santo Tomás consagrou duas questões De veritate, q. X, XI, a interpretar santo Agostinho no mesmo sentido; enfim, como o mesmo doutor angélico não hesitou em escrever um dia que concluir pelo primeiro motor imóvel com Aristóteles é concluir pelo primeiro ser que se move a si mesmo segundo Platão. Nihil enim differt devenire ad aliquod primum, quod movet se secundum Platonem, et devenire ad aliquod primum, quod sit prorsus immobile secundum Aristotelem. Contra gentes, l. I, c. XIII. A razão disso é que, no argumento do primeiro motor, tal como santo Tomás pensa que Aristóteles o compreendeu, passa-se, na regressão das causas motoras e movidas, pelas esferas, e estas, tanto em Aristóteles quanto em Platão, são movidas por substâncias separadas, isto é, pelos anjos. Opusc., XV, De angelis seu substantiis separatis, c. II; Opusc., X, Responsio de articulis XI, a. 1 sq. Não é, pois, surpreendente que o primeiro motor de Aristóteles seja inteligente e volente como o primeiro bem do Fédon. O primeiro motor de Aristóteles é assim ato puro, isto é, perfeição sem potencialidade. In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. III, a. 4. E dessa maneira, diz ele, Aristóteles, Platão, santo Agostinho ensinam a mesma doutrina. Ibid., ad 2um. Cf. Dionísio Cartuxano, In IV Sent., l. I, dist. II, q. II, p. 174. Aliás, segundo santo Tomás, Platão admitiu a providência divina; e, embora tenha apenas uma confiança limitada nos filósofos e não confunda o dogma com a filosofia, cf. Opusc., X, Responsio de artic. XLII, prolog.; Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, Fribourg, 1899, p. CLXXXII, ele se serve da autoridade deles contra os árabes que negam esse dogma. Enfim, no que diz respeito às relações entre Deus e o mundo, parece que, no século XIII, só Henrique de Gand entreviu que a doutrina de Aristóteles punha em perigo a dependência causal do mundo em relação a Deus. No século XV, Dionísio Cartuxano relata esse juízo de Henrique de Gand e se indigna de tal suspeita lançada sobre a autoridade de Averróis, que, diz ele, de todos os comentadores gregos e árabes, é o que melhor compreendeu Aristóteles. De divinis nominibus, c. I, a. 7, Opera, t. XIV, p. 25. Alhures, o cartuxano apela contra Henrique à autoridade da Escola. Et in his Scotus rationabiliter contradicit Henrico, imo solemnissimi doctores, Boetius, Hugo, Alexander, Thomas, Albertus et ceteri frequenter preallegati frequenter dicunt et probant contrarium atque declarant quod Aristotelis intentio fuit, universa que sunt citra Deum, ab ipso principiative fluxisse. In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. IV, p. 385. Pode-se discutir sobre o valor histórico das conciliações, das identificações e das apreciações de santo Tomás: a Escola não as adotou nem reteve todas, e dissemos mais acima, col. 932, que ela rejeitou o argumento do primeiro motor tal como santo Tomás o compreendeu segundo os árabes. Pode-se também achar que tais procedimentos tornam muito difícil a exegese de santo Tomás, o que não contestaremos, tendo há muito notado que a maior parte das grandes controvérsias clássicas sobre o sentido de santo Tomás provém do fato de que uma parte dos teólogos se aplica a entendê-lo historicamente, recolocando-o em seu meio, ao passo que a outra parte descuida de tomar essa precaução. Mas seja como for quanto ao verdadeiro pensamento de Aristóteles e à dificuldade que podemos encontrar em apreender o verdadeiro pensamento de santo Tomás, convir-se-á que nada é mais cristão e, quanto à substância da doutrina, que nada é mais tradicional do que o Deus peripatético que ele nos apresenta.
2° Elementos peripatéticos introduzidos na teodiceia. — Não temos aqui nenhuma pretensão de ser completos, e evitaremos deliberadamente tudo o que pudesse parecer um catálogo ou uma revista das categorias de Aristóteles. A quem precisar de tal repertório, o primeiro manual que se encontrar dará satisfação, contanto que conheça a metafísica de Aristóteles. O que queremos indicar é como, no século XIII, se empregou Aristóteles para resolver as dificuldades diante das quais nos encontrávamos. Tomamos como ponto de partida a doutrina que Dionísio, representando aqui o platonismo no pensamento do século XIII, havia ensinado sobre o nome próprio de Deus. A essa questão se prenderão todas as outras, que bastará assinalar de passagem. O século XIII sabia que o ensinamento comum dos Padres é que o nome de Deus revelado a Moisés, que é, não só exprime a substância divina, mas que é o nome que melhor convém a Deus, porque significa o ser absoluto, a plenitude do ser, e indica a aseidade como a característica da natureza divina. Cf. col. 957. Mas Dionísio, inspirando-se em Proclo, Institutio theologica, prop. VII, XIII, édit. Didot, p. LI, LII, sustentava que a bondade, e não o ser, é o nome próprio de Deus. Pois o ser não se diz de Deus em sentido absoluto, mas apenas relativamente, em sentido causal, enquanto Deus é o princípio do ser. De divinis nominibus, c. IV, V, p. 108, 213, 362, 375 do t. XVI de Dionísio Cartuxano, Opera, Tournai, 1902, onde se encontrará, com a tradução de Marsílio Ficino, as duas principais traduções de Dionísio em uso na Idade Média. Essa visão de Dionísio, cuja explicação histórica só começou a ser bem conhecida no século XVI, cf. Jean Pic de la Mirandole, De ente et uno, l. I, c. IV; l. II, réponse aux secondes objections; Apologia par Jean François, neveu du précédent, Venise, 1519, essa visão de Dionísio parecia confirmada pela quarta proposição do livro De causis, tido por peripatético: prima rerum creatarum est esse. Donde se inferia: ergo secundum peripateticos esse non predicatur de Deo, qui est ens increatum. O acordo da Academia e do Pórtico era imponente. Além disso, recusar a Deus o nome de ser era separar-se da tradição cristã e escriturística; enfim, conceder que o nome de Deus só se diz em sentido causal era, com os árabes, conceder que só concebemos Deus por oposição ao mundo, que o ignoramos em si mesmo, e pôr em questão a criação livre e a distinção entre Deus e o mundo. Nenhuma dessas consequências podia escapar a um escolástico que tivesse lido os árabes, ou apenas o Guia dos Perplexos de Maimônides; os que os leram o reconhecerão; aliás, elas se encontram frequentemente indicadas nas dificuldades que se colocam os escritores dessa época e do século seguinte, e eles não tiveram aqui de inventar os argumentos a que se opõem, como se está demasiado inclinado a imaginar. Era, pois, necessária uma resposta. Primeiramente, os teólogos notaram que Dionísio, como toda a tradição, concedia que o nome que é convém a Deus e chamava Deus de o ser. Restava explicar em que sentido ortodoxo ele pudera dizer que o ser não é o nome próprio de Deus, e sobretudo que o ser só se diz de Deus em sentido relativo. Notemos que, nesse ponto, nem a autoridade de Dionísio, nem a do livro De causis prevaleceram contra o ensinamento tradicional. Como Alexandre de Hales, Summa, Venise, 1576, part. I, q. XLIX, m. IV, a. 2; são Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXII, a. 1, q. II; dist. II, dub. IV, édit. Quaracchi, t. I, p. 60; dist. XXII, a. 1, q. II; Itinerarium, c. V, t. V, p. 308; Alberto Magno, In IV Sent., l. I, dist. II, a. 14; dist. XXII, a. 1; santo Tomás ensina expressamente que o nome que é, que significa a plenitude do ser, De spiritualibus creaturis, q. I, a. 1, é o nome próprio de Deus, e que exprime a substância divina, absolutamente, sem relação com as criaturas, embora de fato não conheçamos Deus independentemente das criaturas. Sum. theol., I, q. XIII, a. 11; In IV Sent., l. I, dist. VII, q. I, a. 3; Contra gentes, l. I, c. XXII, XXVIII, XXXVII sq. Mas, quanto à maneira de explicar em que condições e por que processos psicológicos conhecemos Deus absolutamente, duas escolas se formaram no século XIII, a que se denominou a corrente agostiniana ou o agostinismo depois de tê-la chamado a escola franciscana, e a que se qualifica com o nome de peripatética. Sabe-se que todo o esforço de Kant em sua crítica da teodiceia incidiu contra o conhecimento do infinito: o argumento ontológico não vale nada; os demais argumentos a ele se reduzem quanto à passagem ao infinito, à plenitude do ser. A mesma questão se agitou, embora sob aspecto diferente, no século XIII. Todos os teólogos dessa época se colocam, com efeito, esta dificuldade, In IV Sent., l. I, dist. II: Deus est infinitus; creatura finita; ergo Deus non potest naturaliter cognosci. A diversidade das respostas é a característica das duas escolas de que acabamos de falar; daí decorre também uma interpretação muito diferente do pseudo-Dionísio e do livro De causis. 1. O agostinismo, o infinito e Dionísio. — O Sr. Picavet, em seu Esquisse d'une histoire des philosophies médiévales, Paris, 1905, insistiu muito na influência do neoplatonismo na escolástica. O Sr. Heitz acaba de escrever uma tese, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours à saint Thomas d'Aquin, Paris, 1909, para livrar santo Tomás de todo comprometimento neoplatônico. Mas, para salvar santo Tomás, o Sr. Heitz atira ao mar boa parte da filosofia medieval. Eis o seu raciocínio. A teologia dos séculos XII e XIII dependeu de santo Agostinho e, por meio dele, do neoplatonismo, em particular da teoria da iluminação extática ou direta formulada por Plotino; no século XIII, a escola agostiniana e especialmente são Boaventura continuou essa tradição; santo Tomás, ao contrário, foi um perfeito discípulo de Aristóteles e, com isso, negando que a ciência e a fé pudessem ter o mesmo objeto, resolveu o problema das relações entre a filosofia e a fé. A realidade dos fatos nos parece muito mais complexa do que a vê o Sr. Heitz, cf. Hourcade, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse, juillet 1909, p. 301-310; e o sistema de defesa adotado pode oferecer alguns inconvenientes, cf. Laberthonnière, dans les Annales de philosophie chrétienne, septembre 1909, p. 599-620. Parece-nos que o Sr. Heitz repete uma confusão lamentável, por não marcar suficientemente a diferença que existe entre a teoria da iluminação de santo Agostinho e o conhecimento extático do monismo panteístico de Plotino. Segundo Plotino, a aspiração ao bem engendra o pensamento, e, como o Uno é o bem, disso resulta que ele não conhece nem a si mesmo nem o resto. Ennéades, Ve, l. VI, 6; ver t. I, col. 880. Segundo santo Agostinho, ao contrário, a iluminação é uma participação criada da intelecção divina, e não desemboca na contemplação direta do primeiro ser. Cf. t. I, col. 2335 sq.; de San, De Deo uno, Louvain, 1894, p. 37.
Além disso, não parece exato que a teologia dos séculos XII e XIII tenha dependido tanto da teoria da iluminação quanto pretende o Sr. Heitz. As relações entre essa hipótese e o argumento de santo Anselmo são discutíveis; e, mesmo que se demonstrasse que são reais, a conclusão do autor não se seguiria; pois o P. Daniels acaba de estabelecer que o argumento de santo Anselmo teve pouca repercussão no século XII e que só no século XIII se constata sua influência. Daniels, Quellenbeiträge zur Geschichte der Gottesbeweise im XI Jahrhundert, Munster, 1909, dans le t. VII des Beiträge de Baeumker. Além disso, encontram-se, é verdade, nos místicos do século XII passagens que lembram a iluminação de santo Agostinho e que a ela se podem aproximar. Por exemplo, são Bernardo escreve: Nemo querere valet, nisi qui prius invenerit, De diligendo Deo, c. VII, 22, P. L., t. CLXXXII, col. 987; ver mais acima col. 802; ele afirma repetidas vezes que só se conhece bem a Deus se o amarmos perfeitamente, Sermones in Cantica, serm. VI, 9, P. L., t. CLXXXIII, col. 814; ele confessa até, e nos inspiramos nele, col. 819 sq., que a reflexão sobre nossos atos de amor nos instrui acerca da incompreensível perfeição divina: se o ato de amor é tão doce, que pensar de seu objeto? De consideratione, l. V, c. XII, P. L., t. CLXXXII, col. 806. Esses textos podem, se quisermos, referir-se à iluminação subjetiva, embora essa interpretação não seja necessária. Mas são Bernardo admite que os pagãos conheceram Deus por suas obras, e sem o amar, In Cantica, serm. VII, 5, col. 812; por outro lado, nada indica que ele tenha admitido, para os estados místicos, um amor com conhecimento apenas subsequente, ver mais acima, col. 789, 818; e é certo que, anteriormente ao conhecimento por gosto, mas não intuitivo, do que ele chama a profundidade e a largura de Deus, ele ensina um conhecimento objetivamente válido da natureza divina com o auxílio dos dados sensíveis. De consideratione, l. V, c. XIII, col. 789. Logo, ainda que se concedesse que a mística de são Bernardo supõe a doutrina da iluminação, permaneceria certo que ele admitia uma outra maneira de conhecer a Deus. Além disso, é equívoco estabelecer como princípio que o século XII não tem nada em comum com Aristóteles; pois estudava a sua lógica, a parte mais sólida de sua obra; e por meio dela conhecia, com o auxílio dos comentadores dessa lógica, o que há de eternamente verdadeiro em sua doutrina metafísica das substâncias, das causas e das relações; já dissemos que conhecia também a doutrina das ideias representativas e admitia que nosso conhecimento religioso nos vem do espetáculo do mundo. Por fim, o Sr. Heitz insiste no fato de que o século XIII pretendeu demonstrar e penetrar os mistérios: do que se absteve santo Tomás. Sabe-se que seria fácil encontrar em santo Tomás, ao falar dos mistérios, tantos e mais oportet e necesse est quantos se poderiam colher em todo o século XIII reunido; mas deixemos essa querela e não discutamos a fragilidade do vínculo que se estabelece entre a iluminação subjetiva e a busca da inteligência na fé. Vimos que, muito firme quanto ao valor ontológico dos atributos, o século XII foi muito reservado quanto à explicação desse valor. Pode-se mesmo dizer que, nesse ponto, ele apenas repetiu o ensinamento tradicional que afirmava o alcance metafísico do nosso conhecimento religioso, e que não conseguiu dar a esse ensinamento uma justificação filosófica plenamente satisfatória; e isso, por não ter compreendido que a doutrina das relações é o nó do problema dos universais. Restaria, pois, estabelecer em que sentido pretendiam penetrar os mistérios esses teólogos que não ultrapassavam a teoria das conotações. O mesmo se dá com a corrente agostiniana no século XIII. Alexandre de Hales mal ultrapassou essa mesma doutrina das conotações na explicação dos atributos, o que mais tarde permitiu a Occam e a Gregório de Rimini reclamarem-se dele; e decerto nem Occam nem Gregório pretendiam explicar os mistérios. Quanto a são Boaventura, foi muito mais peripatético do que Alexandre; o Sr. Hourcade disse dele com razão que foi «tão peripatético quanto agostiniano», loc. cit., p. 389; e, sobre o ponto específico do nosso conhecimento de Deus pelas criaturas, ele não fala de modo diferente de santo Tomás. Ver os textos alegados, col. 877. Parece-nos, pois, mais conforme à história opor com menos violência o agostinismo do século XIII ao peripatetismo do mesmo período. O que o século XIII se esforçou por realizar, e vimos como foi levado a tentá-lo, foi a conciliação do peripatetismo, tal como se lhe apresentava, com os elementos platônicos que se encontravam nos Padres então conhecidos. Todos colaboraram nessa grande obra, mas com desigual êxito. Os autores em que o peripatetismo está antes justaposto ao platonismo do que fundido com ele são chamados agostinianos; pela razão contrária, santo Tomás foi, em vida, considerado antes discípulo de Aristóteles do que de santo Agostinho. Cf. Ehrle, Der Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des XIII Jahrhunderts, dans Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. V, p. 603; John Peckham über den Kampf des Augustinismus und Aristotelismus, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1889, t. XIII, p. 172; ver sobretudo, por ter precisado o objeto das questões debatidas no século XIII entre as duas escolas, Grabmann, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Kardinals Matthäus von Aquasparta, Vienne, 1906. Diz-se com frequência que a principal censura levantada em vida contra santo Tomás pelo agostinismo foi sua aceitação da teoria do conhecimento de Aristóteles. Nesses termos sumários, o fato não é exato. O século XIII em seu conjunto aceitou, tanto quanto santo Tomás, a epistemologia que se encontra no III livro De anima de Aristóteles; todos então admitiam a possibilidade de nossa inteligência abstrair dos dados da experiência sensível as ideias universais de ser, de unidade, etc., objetivamente válidas e de valor universal; havia igualmente acordo sobre a explicação peripatética do conhecimento dos seres imateriais, por abstração. Cf. Suarez, De anima, l. IV, c. IV sq.; Boedder, Psychologia rationalis, Fribourg-en-Brisgau, 1894, n. 131 sq., 202. Ver col. 775. Que nosso conhecimento das substâncias imateriais e, por conseguinte, de Deus dependa de nosso conhecimento sensível, intellectus noster ex creaturis in Dei cognitionem manuducitur, Sum. theol., Ia, q. LXXXIV, a. 8, isso se ajustava demasiado bem ao ensinamento bíblico e tradicional para suscitar dificuldade. São Paulo escrevera: ἀόρατα... τοῖς ποιήμασι... καθορᾶται; como desconfiar da epistemologia de Aristóteles, uma vez que se lia no De mundo, c. VI, que todos então tinham por autêntico, a propósito da natureza divina: ἀόρατος οὖσα τοῖς ἔργοις αὐτοῖς ὁρᾶται, Edit. Duval, t. I, p. 863. Por outro lado, Dionísio ensinava que o conhecimento dos anjos é para nós um meio de conhecer Deus. Ora, ele explicava o conhecimento que temos das inteligências separadas precisamente como Aristóteles. Mas, quando se tratava de explicar nosso conhecimento do infinito, ou o conhecimento que temos dos mistérios, e sobretudo o conhecimento de Deus nos estados místicos, a corrente agostiniana se separava de santo Tomás. Censurava-se-lhe rejeitar a iluminação de santo Agostinho, In IV Sent., l. I, dist. III, q. 1, a. 4, ad 3°; e também a ideia do infinito de santo Anselmo, ver col. 889; falsear o pensamento de santo Agostinho, interpretando-o no sentido de Aristóteles, De veritate, q. X, XI; e, de modo geral, pretender que todo o nosso conhecimento do divino depende dos dados da experiência sensível. Pois, dizia-se, de divinis, præsertim de supernaturalibus his quæ sola fide tenentur, habemus cognitionem, non ex creaturis naturali ratione, sed ex divinis Scripturis et revelatione supernaturali. Cf. Dionísio Cartuxano, In IV Sent., dist. VIII, q. XI. Em uma palavra, atacava-se em santo Tomás a fórmula que tantas vezes retorna sob sua pena: tantum se extendere potest nostra cognitio, quantum manuduci potest per sensibilia. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 12 sq. O peripatetismo dos agostinianos não ia até essa fórmula exclusivista. Como, por meio das criaturas, podemos apreender o infinito em sentido absoluto, o agostinismo propriamente dito não o explicava; mas tinha três maneiras de sair da dificuldade. Ou recorria à teoria da iluminação, entendida no sentido de que nossa inteligência não é senão uma participação luminosa da claridade divina; ou recorria à ideia natural do infinito posta em relevo por santo Anselmo no século anterior; ou combinava as duas explicações, como faz são Boaventura. In IV Sent., l. I, dist. VIII, p. 1, a. 4, q. 1. Os textos recentemente publicados pelo P. Daniels mostram que essas duas últimas soluções eram as mais frequentes. Fosse para tentar explicar a iluminação, fosse para explicar certos fatos místicos, o agostinismo sustentava que podemos ter um conhecimento direto da substância imaterial de nossa alma. Provava-se essa tese, que com várias modificações foi retomada no século XIII, ver col. 897 sq., por santo Agostinho, De Trinitate, l. X, cc. VII; l. XIV, c. V, P. L., t. XLII, col. 975, 1041. E pensava-se assim poder dizer que vemos Deus, não intuitivamente por certo, mas em nossa alma: doutrina que santo Tomás rejeitava no que a nós diz respeito e só concedia para Adão antes da queda e, em certo sentido, para o anjo. De veritate, q. XII, a. 2. A mesma hipótese servia para a explicação dos fatos místicos. Tomava-se de empréstimo a Dionísio, que fala de Hierotheu, a divisão da contemplação em ativa e passiva. Na contemplação ativa, o agostinismo aceitava a doutrina de Aristóteles; nela se pensa em Deus por meio de espécies inteligíveis, que nascem das que se formam na imaginação pela experiência das criaturas que têm alguma relação com Deus. Quando a alma conhece Deus dessa maneira, não concebe dele nada de material; pois, embora nesse modo de conhecimento haja sempre algo de material e uma associação de fantasmas corporais, a alma afasta e exclui de Deus todo o corporal e o material: é nisso, dizia-se, que consiste a via de negação de são Dionísio. Nesse ponto, santo Tomás não diferia do agostinismo. Mas o desacordo nascia a propósito da contemplação que se chama passiva. O agostinismo se apoiava num texto de Dionísio, De mystica theologia, c. 1, p. 477, onde se diz que o extático, sem ter a visão intuitiva, conhece Deus sem véus, incircumvelate; trazia-se também um texto de Boécio: in divinis intellectualiter versari aportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius ipsam inspicere formam. De Trinitate, c. 1, P. L., t. LXIV, col. 1250. Concluía-se desses textos que, na contemplação passiva, Deus, com o concurso de nossas faculdades intelectuais, produz espécies que o representam, sem serem tiradas dos sentidos, sem a intermediação da imaginação, mais ainda, sem que sequer a imaginação entre em exercício. O agostinismo, para dar conta da possibilidade de tal psicologia, recorria à hipótese da introspecção direta da alma, de seus atos, de seus dons e luzes naturais ou infusas; pensava-se assim explicar como o espírito podia ter de Deus espécies puramente intelectuais e delas servir-se sem olhar para os fantasmas ou espécies derivadas da imaginação. Aqui se separava da fórmula peripatética de santo Tomás: tantum se extendere potest nostra cognitio, quantum manuduci potest per sensibilia. Este, apesar de algumas hesitações de linguagem, cf. Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, 1908, p. 207, não admitia, fora do caso de profecia, a infusão de espécies puramente intelectuais, mas sustentava que, no conhecimento de fé e no conhecimento místico, a imaginação sempre desempenha seu papel e sempre entra em exercício. Cf. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 13. Ver Boudon, Le règne de Dieu, l. IV, c. II, Avignon, 1845, p. 453. O fundo da argumentação de santo Tomás apoia-se no fato de que, para pensar em Deus, empregamos necessariamente a ideia de ser; ora, temos esta pela experiência sensível, com o auxílio da atividade de nossa imaginação e de nossa inteligência; ele faz notar também que sua explicação é mais conforme à doutrina da unidade do composto humano. Sum. theol., Ia, q. LXXXIV, a. 5 sq. Suarez e sua escola seguem santo Tomás. Disp. metaphys., disp. XXX, sect. XII. Ver col. 822. Supostos esses modos do conhecimento do infinito, a escola agostiniana interpretava geralmente da seguinte maneira os textos embaraçosos de Dionísio sobre o ser e sobre a bondade. É colocando-se no ponto de vista cristão da comunicação da vida divina ad intra que Dionísio pensa que a bondade é o primeiro nome de Deus; e sob esse ponto de vista a bondade, sui diffusiva, é a razão da pluralidade das pessoas e precede a ação causal de Deus para fora. « Mas se, como faz o Antigo Testamento, que no livro do Êxodo ignora a Trindade, considerarmos apenas o que a razão natural pode conhecer de Deus, deve-se dizer que o ser precede a causalidade e por consequência a bondade; e assim o ser é o nome próprio de Deus. » Cf. Dionísio, o Cartuxano, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, obj. 5, p. 367. Convimos que tal exegese carece de objetividade, mas é preciso reconhecer que, assim como a epistemologia desses autores manifesta a intenção de evitar o agnosticismo, do mesmo modo a escapatória que inventam para explicar Dionísio revela neles a preocupação dominante de permanecer fiéis às noções tradicionais de um Deus vivo e pessoal. As mesmas preocupações comandam a interpretação que os agostinianos davam da proposição do De causis, prima rerum creatarum est esse, que parecia favorecer a opinião de que o ser não se diz de Deus. Retomando o pensamento do século XII sobre a dependência causal do ser, dizia-se: a primeira das coisas criadas é o ser por participação, isto é, ser causado convém a todo ser que não é Deus; nesse sentido pode-se conceder que o ser não se diz de Deus.
Dada essa glosa, separava-se dos nominalistas do século XII, que haviam explicado o ser e a bondade das criaturas por uma denominação extrínseca, pois via-se que, segundo santo Agostinho, as criaturas têm uma bondade intrínseca, inherens, formalis, uma vez que são todas in specie, modo et ordine; sabia-se também que Aristóteles havia refutado as formas separadas dos platônicos e mostrado que ens, unum e bonum são predicados intrínsecos. Por outro lado, lembrava-se de que santo Agostinho havia mostrado a convertibilidade do ser e do bem, e conciliado por esse meio com o « qui est » da Escritura o « bem » dos platônicos; via-se também que Aristóteles havia estabelecido a convertibilidade de ens, unum, verum e bonum. Daí se concluía que o ser transcendental se diz de Deus, ao contrário do ser por participação. Transcendentia vero, ut ens et convertibilia secum, propter elongationem suam a determinationibus et materialibus proprietatibus ac limitationibus, dicunt actualitatem et perfectionem; sicque conveniunt Deo imperfectione seclusa que in creaturis eis annexa est. Vê-se que o peripatetismo serve aqui para reencontrar santo Agostinho, ao lado e acima de Dionísio. Dionísio, na esteira de Plotino, cf. Picavet, op. cit., p. 115, havia insistido muito na presença substancial de Deus em todos os seres; esse ensinamento, embora menos nítido em alguns Padres muito antigos, era aliás comum em sua época. Mas ele havia formulado essa doutrina de um modo que se prestava a equívoco: Deus est esse existentibus, esse omnium est superesse deitatis. Os teólogos que seguiam a corrente agostiniana lembraram-se aqui novamente da interpretação dada pelo século XII; visto que Dionísio dizia que o ser não se diz de Deus senão em sentido causal e admitia a exemplaridade divina, concluíram que era preciso interpretar no sentido da causalidade e da exemplaridade. Deus dicitur forma, ut essentia que habet esse in omnimoda actualitate et completione, diz são Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. VIII, a. 4, q. 1, t. I, p. 294. E em outro lugar: Deus é dito forma como causa exemplar; e quando se diz que ele é em si uma forma, isso significa que é sem nenhuma potencialidade, isto é, ato puro. Tota dist. XIX, p. II, a. 4, q. I, ad 2m. Se Dionísio diz que ele é o ser de todos os seres, isso deve entender-se do mesmo modo em sentido causal, pois tal é a terminologia de Dionísio. Cf. Walric, citado por Dionísio, o Cartuxano, ibid., p. 365. Aqui a exegese, que é a mesma do século XII, não é de modo algum arbitrária. E todo perigo de panteísmo é afastado. Resulta desse esboço que, embora permanecendo fiel aos princípios e às conclusões fundamentais da teodiceia tradicional, o agostinismo não conseguiu mostrar a homogeneidade e a continuidade de nosso conhecimento natural e inicial de Deus pelas criaturas, e do conhecimento mais perfeito que podemos ter do infinito, seja pela razão, seja pela revelação, seja pela vida interior: tanto do ponto de vista da ligação metafísica quanto do da análise psicológica, permanecia sem explicação um hiato entre esses diversos graus ou modos de nosso conhecimento religioso. Embora essa escola, livre, como se viu, do nominalismo do século XIII, tenha levado muito longe a análise da ideia platônica de participação, como diremos a propósito das relações entre Deus e o mundo em Averróis, ela tinha consciência de sua impotência para ligar essa doutrina a uma doutrina geral metafísica ou psicológica, que pudesse servir de base a uma explicação lógica de nosso conhecimento do infinito. É, cremos, mais ao sentimento dessa impotência do que ao embaraço ou à autoridade dos textos que se deve atribuir o recurso às diversas hipóteses sobre nosso conhecimento do infinito de que falamos. O fracasso dessa escola explica também por que as interpretações das fórmulas platônicas de Boécio, Dionísio etc. permanecem nela em estado inorgânico. O gênio de santo Tomás tentou suprir essas deficiências. 2. O peripatetismo de santo Tomás e Dionísio. — Os dois principais representantes do peripatetismo, enquanto se o opõe ao agostinismo no decorrer do século XIII, são Alberto Magno e santo Tomás. Nada diremos aqui em particular sobre Alberto Magno, porque hoje se convém que nele o peripatetismo está estranhamente misturado a outras correntes filosóficas, e que seu ecletismo não chegou a operar a fusão harmoniosa dos diversos elementos de seu pensamento. É diferente com santo Tomás. Diante do peripatetismo, sua atitude é das mais nítidas: busca uma via de conciliação, mas tal que, embora dando à sua teologia uma fisionomia peripatética muito acentuada, não perde de vista a lei do desenvolvimento do pensamento cristão: quod ubique, quod semper. Essa preocupação se trai desde logo na interpretação da fórmula, feita de uma palavra de Boécio e de uma palavra de Dionísio: Deus est esse formale omnium. Ele a entende em sentido causal, como o século XII; e nesse ponto está de acordo em rejeitar o panteísmo com a escola agostiniana. Contra gentes, l. I, c. XXVI; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, a. 2. O livro De causis fornece-lhe, aliás, pensa ele, o meio de aqui conciliar Aristóteles com Dionísio e com a doutrina ortodoxa e tradicional da transcendência e da onipresença substancial de Deus, pois nele se lê, prop. 2: Causa prima regit omnes res, preterquam conmisceatur cum eis. Quanto às dificuldades que nasciam do modo como Dionísio falava da bondade e do ser divinos, santo Tomás as resolve de um lado com o auxílio da etiologia, de outro com o auxílio da epistemologia de Aristóteles. Essa solução precisa ser exposta em toda a sua complexidade; pois é por seu meio que santo Tomás julgou ter encontrado um princípio de conciliação entre o platonismo e o peripatetismo: tratava-se de reduzir a doutrina platônica da participação à do ato e da potência; feita essa redução, dar conta de nosso conhecimento do absoluto. a) O platonismo combinado com a etiologia de Aristóteles. — A tradução de Dionísio trazia: boni Dei nominatio, totas cause omnium processiones manifestans, et ad existentia et ad non existentia extenditur; ens vero ad existentia tantum. Ver t. II, col. 831. Santo Tomás observa com razão que a interpretação dada por são Boaventura, segundo a qual Dionísio falaria das comunicações divinas ad intra, não é conforme ao contexto; ele tenta, portanto, outra via. Dionísio, observa ele com um velho comentador, tratou dos nomes divinos não em sentido absoluto, mas apenas do ponto de vista da manifestação das perfeições divinas pelas criaturas, e por consequência do ponto de vista da causalidade. Sum. theol., I, q. V, a. 2, ad 1m. Mas o comentador alegado, não compreendendo o que os « não existentes » podiam significar na frase, havia esquivado o problema com o auxílio de uma etimologia de fantasia e de um texto escriturístico: bonum vem de boare, boo, boas, quia omnia bonum ad se vocant, et sic boant naturaliter appetendo bonum; por outro lado, está escrito de Deus, Rom., IV, 17, vocat ea que sunt, tanquam ea que non sunt; Dionísio teve razão, portanto, em dizer que Deus é o bem porque sua causalidade se estende aos não existentes como aos existentes. Santo Tomás rejeita essa solução. In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, a. 3, ad 2um. A teoria da causa material de Aristóteles e uma palavra de Platão o colocam no caminho de uma nova exegese. Ele conhece o Timeu e sabe que Platão nele chama a matéria de não ens; sem se deter na interpretação idealista dessa passagem, toma-a em sentido objetivista; e como sabe por Aristóteles que havia uma diferença entre a teoria da matéria dos dois filósofos, faz consistir o erro dos platônicos em que não distinguiam a matéria e a στέρησις ou privação. Mas, como está convencido de que Dionísio, apesar de sua fraseologia neoplatônica, seguia Aristóteles em física, conclui que os não existentes significam, no texto do Areopagita, a matéria enquanto oposta à forma. Sum. theol., I, q. V, a. 2, ad 1°; Contra gentes, l. III, c. XX, n. 4; In librum de causis, lect. IV. Esse modo platônico de falar não lhe parece estranho. Não disse santo Agostinho, por um lado: priusquam istam informem materiam informares, non erat aliquid; non tamen omnino nihil, Confessiones, l. XII, c. III, col. 820. E por outro: si dici posset, nihil aliquid, est et non est, hoc eum dicerent. Ibid., c. VI, col. 828. É o próprio pensamento de Aristóteles; pois, segundo este, materia prima aliquo modo est, quia est ens in potentia; daí a possibilidade da criação da matéria. Contra gentes, l. II, c. XVI, n. 11; Sum. theol., I, q. XLVI, a. 1, ad 1m sq. Diz, todavia, por outro lado que a substância completa, o composto somente, « é », propriamente falando, e que é pela forma: materia dicitur quod habet esse ex eo quod sibi advenit, quia de se esse incompletum, imo nullum esse habet, ut dicit Commentator in II De anima; unde simpliciter loquendo forma dat esse materie. Opusc., XXXI, De principiis nature, Veneza, 1595, t. XVI, p. 367. Pode-se, portanto, dizer no sistema peripatético, com Averróis, o grande adversário da distinção real da essência e da existência, que a matéria é um não ser, no sentido em que o ser se diz da substância completa que é o termo da geração; e, no mesmo sistema, é preciso dizer que ela é um ser, no sentido em que se diz que o ser é a atualidade das coisas, fora de suas causas. Sum. theol., I, q. V, a. 1. Esse modo de conceber as coisas concorda muito bem com o sentido dado a Boécio pelo século XII, pois a matéria é quo est e não quod est: materia non potest proprie dici quod est, cum non sit nisi in potentia; sed quod est, est id quod subsistit in esse. De spiritualibus creaturis, a. 1, ad 8m. É, portanto, conforme a Aristóteles, a santo Agostinho, a Boécio, a Averróis, pensa santo Tomás, que Dionísio falou da matéria como de um não ser, quando disse que o bem é a causa do ser e do não ser, do quod est e do quo est; e que o ser é apenas a causa do ser, do quod est. Logo, conclui santo Tomás, dado que Dionísio nessas passagens se coloca exclusivamente do ponto de vista da manifestação da perfeição divina por suas obras, tem razão de dizer que nesse sentido o ser se diz de Deus em sentido relativo, que o bem é no mesmo sentido o primeiro nome de Deus, e de dar como razão que o bem se estende ao ser e ao não ser, ao passo que o ser só tem influência sobre o ser. Sum. theol., I, q. V, a. 2, ad 1m sq. Ver, no sentido dessa exposição histórica do pensamento de santo Tomás, Lossada, Cursus philosophicus, Physica, tr. I, disp. II, c. IV, n. 30 sq., Barcelona, 1883, t. IV, p. 169; ver, no sentido da interpretação sistemática do mesmo doutor com o auxílio de grande quantidade de distinções e de entidades, Petrus Bergomo, Tabula aurea, dub. 114, 461, 562, 567, etc. Com efeito — continuamos sem discussão nosso papel de relator — o ser, enquanto causa, implica a causa exemplar. De veritate, q. XXI, a. 2, ad 2um. Mas em Deus não há em sentido estrito outras ideias além das das formas ou do composto. Ibid., q. I, a. 5; Sum. theol., I, q. XV, a. 4, ad 2um; q. XV, a. 3, ad 4um. Logo, no sentido em que fala Dionísio, é verdadeiro dizer, ens se extendit ad existentia tantum. Por outro lado, visto que a matéria enquanto oposta à forma não é para Dionísio, como para os platônicos, uma pura privação, é preciso concluir que a matéria é um bem por participação; e, portanto, Dionísio tem razão de escrever em sua terminologia: bonum se extendit ad existentia et non existentia. Sabe-se que para o Sr. Bergson « o não ser platônico, a matéria aristotélica » são idênticos. Cf. Evolution créatrice, Paris, 1907, p. 342. É, segundo ele, « um zero metafísico que, justaposto à Ideia [isto é, à forma] como o zero matemático à unidade, a multiplica no espaço e no tempo. » Não temos de discutir aqui o pensamento histórico de Plotino ou de Aristóteles; tampouco empreenderemos legitimar a exegese de santo Tomás; o que somente nos interessa é sua concepção do aristotelismo e o uso que dele fez para a interpretação dos neoplatônicos; e será fácil ver que o pensamento de santo Tomás não tem nenhuma afinidade com o plotinismo do Sr. Bergson. Este identifica o não ser platônico e a matéria peripatética. Santo Tomás, ao contrário, opõe os dois sistemas; para ele, os platônicos erram porque fizeram consistir a matéria numa pura privação; Aristóteles, ao contrário, embora retendo a privação como um dos princípios do composto, não faz consistir a matéria numa pura privação; ela é, segundo o Estagirita, um ser em potência. Ela é um ser, pois tem uma causa eficiente, unicuique competit habere causam agentem secundum quod habet esse, Sum. theol., Ia, q. XIV, a. 1, ad 3m; e é preciso aqui lembrar-se de que, segundo santo Tomás, Aristóteles admitiu a criação ex nihilo, mais ainda, a criação da matéria enquanto oposta à forma, oportet quod etiam illud quod se habet ex parte potentie, sit creatum. Ibid., a. 2, ad 3m. Ela é um ser em potência, pois, embora seja um ser no sentido em que essa palavra se emprega para designar a atualidade das coisas, não o é no sentido em que o ser se diz seja das formas separadas seja da substância completa, mas está ordenada a tornar-se tal pela acessão da forma; o que se pode exprimir dizendo que ela é um ser real, ao qual se junta esse ser de razão que é a privação. De veritate, q. XXI, a. 2, ad 7m. Ora, se ela é um ser em potência, é em si um bem; e Algazel enganou-se ao pôr essa conclusão em dúvida. Ibid., ad 3um; Sum. theol., I, q. V, a. 3, ad 3m. Ela é um bem. Primeiro, em virtude do princípio da convertibilidade do ser e do bem, in tantum est aliquid bonum in quantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei, Sum. theol., I, q. V, a. 1; em seguida, porque é um ser em potência, omne subjectum in quantum est in potentia respectu cujuscunque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc ipso quod est in potentia, habet boni rationem. Além disso, ela é em si um bem, isto é, por denominação intrínseca.
Com efeito, embora a matéria seja, como tudo o mais, um ser por participação, é por sua própria natureza que ela é um ser em potência; é, portanto, por denominação intrínseca que ela é um bem: materia prima potentiam habet per se ipsam; et cum potentia pertineat ad rationem boni, sequitur quod bonum conveniat ei per seipsam. De malo, q. 1, a. 2. A mesma conclusão decorre do fato de que a matéria « é », no sentido em que o ser significa a atualidade das coisas; unumquodque secundum suam essentiam habet esse; in quantum autem habet esse, habet aliquod bonum; ora, nada é mais intrínseco que a essência, a matéria é, portanto, intrinsecamente um bem. Contra gentes, l. III, c. vii, n. 2. E esses princípios parecem tão certos a santo Tomás que ele faz deles a base de sua refutação do maniqueísmo: quod malum non est aliqua natura. Tal é a noção da matéria que santo Tomás pensa encontrar em Aristóteles e que faz sua depois de constatar que ela é não somente conciliável com o dogma cristão, mas ainda incompatível com os erros fundamentais de seu tempo. Ora, santo Tomás se ufana de reencontrar essa noção em Dionísio. Este chama, é verdade, a matéria de um não ser; mas não no sentido de uma pura privação; para ele, ela só é um não ser em razão da privação que lhe é adjunta. Sum. theol., Iª, q. v, a. 3, ad 3um. Não diz ele, com efeito, expressamente: ipsum non ens desiderat bonum? In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, a. 3, ad 2um. Donde se deve necessariamente concluir que, segundo Dionísio, a matéria, enquanto oposta à forma, é um bem, participado é verdade, mas intrínseco, em virtude do princípio: nihil appetit nisi simile sibi. Sum. theol., I, q. v, a. 2, ad 4um. Desse modo, visto que o não ser de Dionísio não é senão o ser em potência de Aristóteles e é, como ele, um bem por denominação intrínseca, o Areopagita teve razão de escrever que a bondade divina, tomada em sentido causal, se estende ao não ser como ao ser. Cf. Suarez, Disp. metaph., disp. X, sect. 1, n. 24. Enfim, do mesmo ponto de vista da manifestação causal da perfeição divina em que se colocou, Dionísio diz com razão que o bem precede o ser. Santo Tomás junta aqui à consideração da causa material de Aristóteles a da teleologia peripatética; e, como muito bem disse Weertz, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin, Colônia, 1908, p. 15, estamos aqui diante de um dos pensamentos mais engenhosos do doutor angélico. Sabe-se o grande lugar que ocupa na obra de Dionísio a doutrina platônica da circulação: saídos de Deus, todos os seres a ele retornam, todos, incluindo o não ser, desejam Deus. Cf. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Munster, 1908, p. 33. Alexandre de Hales havia notado que, nos contextos de Dionísio, a ideia do bem, à qual toda apetição está ligada, é a de fim, de finalidade; e havia anotado numa palavra: rursus bonum dicit conditionem finis, quia, ut ait Boetius, omnia bonum exoptant. Summa, Veneza 1576, part. I, q. XLIX, m. IV, a. 2. Santo Tomás apropriou-se dessa observação e a valorizou. Segundo Aristóteles, o bem é o desejável: ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile, Sum. theol., Iª, q. v, a. 4, e é também o fim ou a finalidade. Ibid., a. 4. Cf. Suarez, Disp. metaph., disp. XXIII, sect. v, n. 2. Ora, pode-se deduzir de Dionísio que é próprio do bem difundir-se: bonum est diffusivum sui; mas, como a criação é livre, essa fórmula não pode entender-se em sentido de causalidade eficiente; ela só é verdadeira, portanto, quanto à causalidade final. De veritate, q. XXI, a. 4, ad 4um; Sum. theol., I, q. v, a. 4, ad 2um; In IV Sent., l. I, dist. XXXIV, q. 1, ad 4um. Nesse sentido, o bem é causa: bonum est perfectivum et conservativum. De veritate, q. XXI, a. 1; Sum. theol., Iª, q. XVI, a. 14. Pode-se, portanto, conciliar Aristóteles e Dionísio, que se completam. Com efeito, o bem é o fim ao qual se tende; ora, cada coisa tende à sua perfeição; mas a perfeição é o que a causa eficiente tem em vista; logo, tender à sua perfeição é ir ao fim da causa primeira; donde Deus é o fim de cada coisa, e por consequência o desejável de Aristóteles: omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, in quantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini esse. É o que se significa quando se diz que Deus é o bem, em sentido relativo. Sum. theol., Iª, q. VI, a. 1, ad 2um. A razão disso é fornecida por Dionísio, a saber, a causalidade divina. Porque Deus opera por modo de causa final, as coisas tendem a ele. Cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XXIII, sect. iv, n. 4, 8. Donde se deve concluir que, sempre em sentido relativo, Deus é o soberano bem. Pois, como a causalidade do fim ou da difusão divina, que não se produz mediante aliqua virtute superaddita, se estende a tudo, Contra gentes, l. I, c. lxxv, 5; De veritate, q. XXI, a. 1, ad 4um, nesse sentido ele é o bem de tudo: sic enim bonum Deo attribuitur in quantum omnes perfectiones desideratae effluunt ab eo sicut a causa. Sum. theol., Iª, q. vi, a. 2. Ver col. 914. Dionísio teve, portanto, razão de pensar que Deus, considerado como o bem, precede o ser, pois a causa final é a primeira das causas. Sum. theol., Iª, q. v, a. 2, ad 1um. Basta um instante de reflexão para ver que toda essa exegese de santo Tomás implica em seu pensamento uma concepção do mundo cuja base é composta dos dois princípios seguintes: as coisas e suas partes constitutivas são o que são por si mesmas e não per tertium quid; os seres naturais tendem ao seu fim por um princípio que lhes é intrínseco e não apenas em virtude de uma impressão acidental recebida de fora, o que nos permite conhecer a natureza dos seres por suas operações. O leitor que nos acompanhou prevê as repercussões dessa exegese e dessa concepção do mundo sobre a teodiceia de santo Tomás. Viu-se que, apesar de tateios, o século XII havia, com Alain de Lille, resolvido corretamente, quero dizer no sentido do realismo moderado, o problema da unidade: a unidade das coisas, embora derivada da primeira mônada, lhes é intrínseca. Em si, as coisas são uma; o que se chama sua composição real ou vem de sua contingência, ou se confunde com ela; e por consequência a unidade de simplicidade em Deus não é outra coisa senão a aseidade, ou dela decorre imediatamente. Ao contrário, o século XII havia, no que toca ao problema do ser e da bondade das criaturas, inclinado-se para uma solução nominalista. Deus é o ser por essência; tudo o mais só tem o ser e a bondade por participação, nesse sentido de que o ser e a bondade só se dizem das coisas por denominação extrínseca com conotação da causalidade divina. Dessa concepção, que Gilberto qualificava de teológica, decorriam espontaneamente a explicação dos atributos divinos pela conotação das obras divinas, e a redução à mera contingência da distinção do finito e do infinito. Deus amat ut charitas, diz são Bernardo, novit ut veritas, sedet ut aequitas, dominatur ut majestas, regit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut virtus, revelat ut lux, assistit ut pietas. Que omnia faciunt et angeli, facimus et nos: sed longe inferiori modo, non utique bono quod sumus, sed quod participamus. De consideratione, l. V, c. v, P. L., t. CLXXXII, col. 795. Santo Tomás guardou-se bem de pôr em questão o que havia de profundamente verdadeiro nessa concepção tradicional da unidade, do ser e da bondade por participação, e correlativamente do uno, do ser e do bem por essência. Quanto à unidade, adotou simplesmente a doutrina de seus predecessores, que lhe pareceu conciliar-se com uma passagem famosa de Averróis; mas cuidou de notar que a unidade, que é um conceito negativo, não depende da realização das essências, e não se distingue da essência da mesma maneira que a existência e a bondade, que são coisas positivas. Sum. theol., Iª, q. VI, a. 3. Essentia rei est una per seipsam, non propter esse suum. De veritate, q. XXI, a. 5, ad 7um sq. Cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. IV, sect. II, n. 4 sq. Mas voltaremos a esse assunto. No que concerne ao ser e à bondade, ele se separou, ao contrário, em parte da teoria do século XII. Reteve dela este elemento, que declara comumente admitido em seu tempo: não se pode conceber filosoficamente de modo adequado o ser e a bondade do finito, sem fazer intervir a noção de uma relação de dependência causal do finito em relação ao infinito, Sum. theol., Iª, q. xiv, a. 1, ad 1um, relação que, para o ser, é a do efeito para com sua causa eficiente, e, para a bondade, a do efeito para com sua causa final segundo Boécio e Dionísio, para com sua causa exemplar segundo santo Agostinho. Cf. De veritate, q. XXI, passim, e sobretudo, a. 1, ad 1um; a. 4, e ad 4um; Sum. theol., Iª, q. vi, a. 3. É verdade que o ser pode ser concebido de modo absoluto, e isso vem, segundo santo Tomás, do fato de que, psicologicamente, a ideia de ser é a primeira de nossas ideias. Sum. theol., Iª, q. v, a. 2, contra; De veritate, q. I, a. 1; q. XXI, a. 2, ad 5um; a. 4, ad 4um. É, pensa santo Tomás, o que enuncia a famosa proposição do livro De causis: prima rerum creatarum est esse, fórmula que põe em relevo a prioridade de razão do ser sobre o bem, do absoluto sobre o relativo. Mas não se concebe bem o ser finito como distinto do infinito senão pensando na contingência de um e na plena suficiência do outro. Ibid., ad 7um sq. Com mais forte razão é assim quanto à discriminação do bem finito. Gilberto de la Porrée tem perfeita razão em dizer que, do ponto de vista do teólogo, que é o do fiel, Contra gentes, l. II, c. iv, as criaturas só são boas por participação. Pois se fizermos abstração da relação de sua essência com Deus, seu fim, elas nada valem, assim como, se fizermos abstração de sua dependência da causa primeira, elas não existem. Se, com efeito, sua unidade é independente de sua existência atual e por consequência de toda participação por via de causalidade eficiente ou final, não é assim com seu ser e sua bondade. Mas Gilberto e os que o seguiram enganaram-se quando inferiram dessa concepção teológica que o ser e a bondade só se dizem do finito por denominação extrínseca com conotação da ação divina. Pois, como se viu, esse não é o sentido de Dionísio ao falar do não ser; tampouco é esse o sentido de Boécio no De hebdomadibus, sobre a bondade: se ele diz que as criaturas só são boas por participação, sua intenção não é negar sua bondade intrínseca, inhaerens, mas pôr em relevo que a relação com Deus como causa final é inseparável de sua existência. Aliás, Aristóteles refutou o realismo dos platônicos e estabeleceu que ens, unum, verum e bonum são atributos intrínsecos das coisas. De veritate, q. XXI, a. 4. Sobre essas bases de um realismo moderado, que não é outro senão o de seu tempo, santo Tomás concilia santo Agostinho, Boécio e o peripatético que fez o De causis. Ibid., a. 5. Esses três autores, em sua doutrina da participação, convêm em que só Deus é o bem por essência, ainda que se apoiem em fundamentos aparentemente divergentes. Mas essa passagem é daquelas que não se podem resumir; é preciso estudá-las por inteiro. Notemos apenas este ponto: se, diz santo Tomás, fizermos a hipótese de que o finito é bom independentemente de sua existência atual, ou de que a existência atual faz parte do conceito de uma criatura, essa criatura permaneceria ainda boa e existente apenas por participação, porque, de um lado, ela não seria sua bondade, mas a teria, porque, de outro lado, não teria sua existência senão por dependência: nonnisi praesupposito ordine ad creatorem. Cf. In IV Sent., l. II, dist. I, q. I, a. 4, ad 1um. É no terreno desse realismo muito moderado, que foi mais tarde o de Suarez, que santo Tomás faz definitivamente a conciliação do platonismo e do peripatetismo. É preciso citar. De facili accipere possumus in quo conveniant et in quo differant positiones Aristotelis et Platonis circa immateriales substantias. Primo quidem conveniunt in modo existendi istarum. Posuit enim Plato inferiores omnes substantias immateriales esse unum et bonum per participationem primi, quod est secundum se unum et bonum. Omne autem participans aliquid, accipit id quod participat ab eo a quo participat; et quantum ad hoc id a quo participat est causa ipsius, sicut aer habet lumen participatum a sole, qui est causa illuminationis ipsius.* Cf. *De potentia, q. III, a. 3, ad 6um ; In IV Sent., l. I, dist. I, q. 1, a. 4, ad 6um ; De veritate, q. XXI, a. 4, ad 2um. Sic igitur secundum Platonem summus Deus causa est omnibus immaterialibus substantiis, quod unaquaeque earum et unum sit et bonum sit. Et hoc etiam Aristoteles posuit, quia, ut dicit, necesse est ut id quod est maximum ens et maxime verum, sit causa essendi et veritatis omnibus aliis.* Ver col. 946. *Secundo autem conveniunt quantum ad conditionem naturae ipsarum, quia uterque posuit omnes hujusmodi substantias penitus esse a materia immunes, non autem eas esse immunes a compositione potentiae et actus : nam omne participans ens oportet esse compositum potentia et actu. Id enim quod recipitur ut participatum, oportet esse actum ipsius substantiae participantis ; et sic cum omnes substantiae praeter supremam, quae est per se unum et per se bonum, sint participantes secundum Platonem, necesse est quod omnes sint compositae ex potentia et actu.* Cf. *Sum. theol., Iª, q. III, a. 7 ; De potentia, q. III, a. 5. Quod etiam necesse est dicere secundum sententiam Aristotelis. Ponit enim quod ratio veri et boni attribuitur actui; unde illud quod est primum verum et primum bonum, oportet esse actum purum. Quaecumque vero ab hoc deficiunt, oportet aliquam permissionem potentiae habere.* *Opusc., XV, De substantiis separatis, c. II.* Esta aproximação só é inteligível e conciliável com o que precede na medida em que se admite que a diferença essencial entre o finito e o infinito é a contingência de um, a aseidade do outro, em outros termos que não só a existência, mas a própria possibilidade do finito, supõem o infinito; donde se segue que todo ser finito é composto de *quod est* e de *quo est*, como diz Boécio, pelo próprio fato de depender de uma causa. O *quod est* e o *quo est* podem diferir apenas segundo nosso modo de conceber, como acontece no anjo. *Et ipsa quidditas erit hoc quod est suum esse, et quo est.*
Et quia omne quod habet aliquid non a se, est possibile respectu illius hujusmodi quidditatis ; cum [angeli] habeant esse ab alio, erunt possibiles respectu illius esse, et respectu ejus a quo habent, in quo nulla eadem potentia : et ita in tali quidditate invenitur potentia et actus, de quo est et quod est. Opusc., LIV, De quo est et quod est. Tal é, historicamente, o processo pelo qual, na doutrina de são Tomás, se funde a doutrina patrística do ser por essência e do ser por participação com a teoria peripatética do ato e da potência. Segundo a Escola que desde o século XV se convencionou chamar tomista, o que fez são Tomás perder o belo título de doctor communis que ostentava no século XIV, a soldagem se faz mediante a introdução de uma distinção real entre a essência e a existência do finito, o que estabelece entre o quod est e o quo est a mesma relação que entre a forma e a matéria, concebida aliás como em si não-existente. Mas, segundo são Tomás, o ponto de soldagem não é outro senão o que se chamou desde então a potência objetiva do finito. Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 1, ad 1um ; De potentia, q. V, a. 3. Desse modo de conciliação, cuja ideia são Tomás parece ter recebido de Averróis, resulta imediatamente, como muito bem o pôs em evidência Suárez, Disp. metaphys., disp. XXVIII, sect. 1, que as primeiras divisões do ser: infinitum et finitum, ens a se et ab alio, ens necessarium et ens contingens, ens per essentiam et ens per participationem, ens increatum et ens creatum, purum actum et ens potentiale, são equivalentes. Estabelecida essa equivalência, é evidente que, apesar de suas fórmulas peripatéticas, a escolástica posterior a são Tomás não difere, quanto ao fundo das coisas, da teodiceia dos séculos precedentes, e a ela facilmente se reconduz. Adquirido esse ponto, resta apenas expor como são Tomás conseguiu explicar o conhecimento do infinito, permanecendo fiel à teoria peripatética do conhecimento.
b) A epistemologia de Aristóteles combinada com o platonismo para dar conta da noção de infinito. — Dado o papel concedido por são Tomás à etiologia de Aristóteles, poder-se-ia crer que, segundo ele, não concebemos Deus no sentido absoluto, mas apenas no sentido relativo. Nada está mais distante do pensamento de são Tomás. Com efeito, ele diz expressamente: hoc nomen bonum est principale nomen Dei, in quantum est causa, é assim, como já vimos, que o entende Dionísio, mas ele acrescenta, non tamen simpliciter; nam esse absolute preintelligitur cause. Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 11, ad 2m ; In IV Sent., l. I, dist. XXII, q. 1, a. 2, ad 2um. Ver Dionísio Cartuxano, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, perto do fim. Cf. Lossada, Cursus philosophicus, Physica, tr. I, disp. II, Barcelona, 1883, t. V, p. 224. Quando, com efeito, dizemos que Deus é o soberano bem, isso pode ter um sentido relativo; ele é, de fato, aquilo que satisfaria todo o nosso desejo de felicidade, ou, como diz o Sr. Tyrrell, «nossas necessidades espirituais, morais e místicas», Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 274, in quantum, diz são Tomás, omnes perfectiones desiderate profluunt ab eo. Sum. theol., Ia, q. VI, a. 2. Mas o sentido relativo supõe e implica o absoluto, porque para ser causa é preciso antes ser. Além disso, Deus não poderia ser de fato a causa final de toda coisa, sem o ser também de direito. Ibid. ; In IV Sent., l. I, dist. XVIII, q. 1, a. 5 ; Sum. theol., Ia, q. XIV, a. 4. Ora, ser de direito a causa final de tudo e ao mesmo tempo ser a causa eficiente de fato e de direito de tudo implica em Deus a plena suficiência do ser, e explica como, apesar da transcendência divina, chegamos por meio das criaturas ao conhecimento da perfeição divina. Sum. theol., Ia, q. IV, a. 3. Ver col. 915, 939-941. Mas será essa perfeição o infinito positivo, a plenitude do ser, e como, pela via da causalidade, concebemos o infinito dentro dos princípios da epistemologia peripatética? Foi Dionísio quem forneceu a são Tomás a solução. Eis como. Primeiramente, são Tomás reconduz à unidade as provas tradicionais da existência de Deus relatadas por Pedro Lombardo, e as três vias de afirmação ou de causalidade, de negação e de eminência de que fala Dionísio no c. VII, De divinis nominibus. As quatro provas de Pedro Lombardo, l. I, dist. III, são idênticas, diz são Tomás, às três vias de Dionísio. In IV Sent., l. I, dist. III, divisio prime partis textus ; Sum. theol., Ia, q. XII, a. 12 ; De anima, a. 16. Et ratio hujus est quia esse creature est ab altero, unde secundum hoc ducimur ad causam, a qua est. Em outros termos, as provas da existência de Deus reduzem-se todas ao argumento de causalidade. Ver col. 943. Este princípio uma vez suposto, o acordo de Dionísio com a tradição resumida por Pedro Lombardo e com Aristóteles é fácil de descobrir. Com efeito, a via de afirmação tal como a entende Dionísio é idêntica à primeira prova pela causalidade do Lombardo. Ora, as coisas nos manifestam que têm uma causa sobretudo por sua imperfeição e por sua mutabilidade, isto é, por sua contingência e por sua limitação, pois a mutabilidade é uma consequência da limitação ou da imperfeição, visto que o ser absolutamente perfeito não poderia adquirir nem desejar coisa alguma. Ver col. 944 sq. Ora, negar de Deus a contingência, isto é, a insuficiência para a existência ou para a ação, e por conseguinte a imperfeição, é a via de negação de Dionísio; e a segunda prova do Lombardo implica esse processo. Enfim, negar do ser divino toda limitação é a via de eminência de Dionísio; e os dois últimos argumentos do Lombardo não são senão a aplicação desse processo. Vê-se que a etiologia de Aristóteles serve para reconduzir Dionísio à doutrina comum do conhecimento de Deus exclusivamente a posteriori. Em segundo lugar, são Tomás recorre a Aristóteles para resolver certas fórmulas patrísticas que o embaraçam. Escritas para negar o conhecimento compreensivo ou direto de Deus que certos hereges se haviam atribuído, essas fórmulas pareciam favorecer o agnosticismo e pôr em questão o alcance ontológico do nosso conhecimento da natureza intrínseca de Deus. São João Damasceno havia escrito que a substância de Deus nos é desconhecida. De potentia, q. VI, a. 2, ad 1um ; De veritate, q. II, a. 2, ad 9um. Dionísio havia dito que o perfeito conhecimento de Deus é saber que o ignoramos. De potentia, q. VII, a. 5, ad 14um. É, interpreta são Tomás, lembrando-se de uma tese da lógica de Aristóteles segundo a qual a verdade formal só existe no juízo, é que não atingimos o ser divino sem o socorro de uma proposição, e, por conseguinte, de modo mediato. Sum. theol., Ia, q. III, a. 4, ad 2um ; Contra gentes, l. I, c. XII : ver, sobre estas duas passagens, os comentários de Caetano e de Ferrariense, contra Duns Escoto. Donde se segue que são João Damasceno disse muito bem que não atingimos a substância divina em si mesma. Entrando por essa via, são Tomás encontra na própria natureza do ato psicológico pelo qual formamos a ideia de Deus a razão da imperfeição desse conhecimento. Devemos distinguir, em nosso conhecimento de Deus, a coisa significada e nosso modo de significá-la. Não devemos transportar para Deus o modus significandi, primeiro porque a semelhança de Deus que as coisas finitas nos fornecem é deficiente, ver col. 900 ; Toledo, In Iam, q. XII, a. 4, Roma, 1869, t. I, p. 181 ; depois, e sobretudo, porque, concebendo Deus por meio de um juízo, não podemos atingir o que há de incomunicável em sua natureza. Nossos juízos, com efeito, acarretam a categoria do tempo : intellectus componendo et dividendo cointelligit tempus, ut dicitur in III De anima. E a razão disso é que nossa substância está na duração, no sentido de que não tem em si mesma sua razão de ser adequada, de que é contingente, isto é, ab alio. De veritate, q. I, a. 5 ; Perihermeneias, l. I, c. XIV ; In IV Sent., l. I, dist. XXXVIII, q. 1, a. 5. Cf. Vásquez, In Iam, disp. LXIV, Paris, 1905, t. I, p. 527-530, notas. É, ao contrário, a incomunicável propriedade da natureza divina bastar-se plenamente e em todos os sentidos a si mesma, ipsum esse per se subsistens. Dessa transcendência resulta para a criatura a impossibilidade de atingir naturalmente a natureza divina tal como é em si, Sum. theol., Ia, q. XII, a. 4 ; e, ainda que esta se manifeste, a impossibilidade de penetrá-la como ela se conhece a si mesma. Cf. G. de Rhodes, Disputationes theol. scholastice, t. I, disp. II, sect. 1 ; Franzelin, De Deo uno, th. XVI. Mas tomar consciência dessa impossibilidade radical é elevar-se à noção mais perfeita que possamos ter de Deus. Cf. d’Alès, Diction. apologétique, t. I, col. 57. Dionísio disse, pois, muito bem, inspirando-se numa palavra de Platão, que conhecer Deus é saber que o ignoramos. De causis, lect. VI. Todavia, o perigo de agnosticismo é afastado. Pois, uma vez que o princípio de causalidade está na base de todas as operações do nosso espírito para conhecer Deus, o processo dedutivo, em virtude do princípio de razão suficiente, redundará necessariamente em afirmações categóricas sobre a natureza intrínseca da divindade. Ver col. 784, 918. Resta, enfim, a questão do infinito. Embora a teodiceia de são Tomás não seja, como a de santo Anselmo por exemplo, uma teodiceia do infinito, porque nele a dedução dos atributos se faz sobretudo pela via da causalidade, ele conhece a tradição sobre esse ponto e quer permanecer-lhe fiel. Sabe tão bem que a teodiceia dos antigos tem por ponto de partida ou por centro a ideia da plenitude do ser, que concede aos agnósticos, Avicena e Maimônides, que, se guardassem salva a ideia do ser absolutamente perfeito, sua teodiceia seria idêntica à dos cristãos. In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 3 ; dist. VIII, q. 1, a. 1, contra ; Sum. theol., Ia, q. XII, a. 11. Deus, e só Deus, é e pode ser absolutamente infinito : quia ejus essentia non limitatur ad aliquam determinatam perfectionem, sed in se includit omnem modum perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest. De veritate, q. XXIX, a. 3 ; De potentia, q. VII, a. 5. Trata-se aqui, é bom notá-lo, da infinitude positiva de Deus, no sentido da plenitude do ser, e não daquilo que então se chamava o atributo negativo especial da infinitude, do qual se trata diretamente na Sum. theol., Ia, q. VII. É Dionísio quem fornece a são Tomás o meio de vincular essa noção à sua epistemologia peripatética. Cf. Sum. theol., Ia IIae, q. III, a. 5, ad 5m ; Ia, q. XI, a. 1 ; q. IV, a. 2, ad 3um ; De veritate, q. X, a. 1, ad 5um ; De potentia, q. VII, a. 2, ad 9um. Cf. Zimmermann, Ohne Grenzen und Enden, Friburgo, 1908. Nos objetos de nossa experiência, é da insuficiência para a existência, ou contingência, que provém a diferença entre a essência e a existência atual, e também a série de predicados que são comuns a esses objetos e não os distinguem, tais como produzíveis, aniquiláveis ; daí resulta, por conseguinte, que nenhum ser dessa categoria poderia ser infinito, ou esgotar a noção de ser: a consequência é necessária, visto que nenhum deles esgota sequer a noção restrita de ser criável. Todos são, pois, finitos, limitados, e por conseguinte definíveis. Mais ainda, é impossível caracterizá-los pela noção de ser ; pois se por ser se entende a existência atual, essa existência não está compreendida em sua noção : se por ser se entende sua realidade, esse termo não os distingue, pois é de todos o mais abstrato e o menos pregnante. Com efeito, nos seres contingentes, em virtude mesmo do que se acaba de dizer, quanto mais baixos são os termos na escala de Porfírio, ens, substantia vivens, rationale, tanto mais ricos são em compreensão : a racionalidade acrescenta-se à vida, e esta compreende os graus superiores e o ser. O ser, ao contrário, que trona no cume da escala, é o que há de mais indeterminado. Mas quando se trata do ser que é por si, ipsum esse per se subsistens, tudo se passa de outro modo. A razão disso é que ser, no sentido da existência atual, pertence à própria noção da natureza divina ; e se a limitação provém, no ser participado, precisamente de sua contingência, pela razão inversa aquele que é por si mesmo esgota a noção de ser, e é de sua definição que nada se lhe possa acrescentar. Sum. theol., Ia, q. III, a. 4. Já são Bernardo havia indicado esse processo, Sermones in Cantica, serm. LXXXI, P. L., t. CLXXXII, col. 1172. Reencontra-se isso em Suárez, De divina substantia, l. I, c. III, e em Franzelin, De Deo uno, th. XX, 3ª ed., p. 259.
[V. INFLUÊNCIA DA FILOSOFIA RELIGIOSA DOS ÁRABES. — Se nos ativéssemos ao que precede, pareceria que a escolástica do século XIII pouco deve aos árabes, que estes não lhe prestaram outro serviço senão o de lhe transmitir Aristóteles, e que, tendo folheado este, os escolásticos, para superar seus predecessores, não tiveram senão de utilizar alguns de seus princípios, que lhes permitiram voltar à grande tradição patrística melhor compreendida. Essa impressão seria contrária aos fatos, dos quais é preciso agora dar conhecimento. Sem esse estudo, jamais se compreenderão dois fatos: o do rápido e duradouro sucesso de Aristóteles, tão logo depois de sua condenação; o do grande número de problemas novos, dos quais alguns são ainda hoje atuais, de que se ocupou o século XIII, e sobre os quais disputaram os séculos seguintes. Acrescentemos que, em nossa opinião, a compreensão exata de boa parte dos doutores do século XIII, especialmente de são Tomás, depende do conhecimento da literatura árabe, que foi uma das fontes em que beberam. O Corão é nitidamente monoteísta; o que ele diz de Deus, à parte o dogma da Trindade, aproxima-se muito do que se lê na Escritura e do que ensina a tradição cristã; acrescentemos que a fé muçulmana é muito dogmática. Embora nada seja menos filosófico e menos místico do que a religião do islã, cf. Carra de Vaux, La religion de l’islam, Paris, 1909, o misticismo e certa filosofia apareceram contudo cedo no mundo muçulmano.
1° O sufismo. — A origem do misticismo muçulmano ou sufismo é das mais discutidas. O que o caracteriza é o papel que concede ao êxtase. Depois de passar por diversas fases preparatórias, o sufi chega à iluminação direta, à união com Deus, cuja verdadeira natureza pretende contemplar interiormente nesse estado.
À luz do conhecimento verdadeiro assim adquirido, o sufi continua a pensar que o islã é a melhor religião, mas não reconhece ao Corão e às tradições muçulmanas senão um valor todo relativo; as fórmulas do livro não instruem sobre a verdade divina, servem apenas para guiar o espírito até a realidade. Essa realidade é que só Deus existe; todos os seres, sem serem realmente distintos dele, são uma emanação sua e a ele retornam; essa emanação é eterna e necessária. Deus, enquanto distinto dos seres, é ora o ser abstrato, ora a plenitude do ser, mas sempre com uma tendência panteísta. Por esses traços reconhece-se o plotinismo. Cf. Salmon, art. Soufisme, dans la Grande encyclopédie; Carra de Vaux, Gazali, c. vii sq., Paris, 1902. Não queremos examinar aqui a questão das relações entre a cabala e o sufismo; tampouco discutiremos o problema das relações da cabala com a filosofia peripatético-plotiniana de Avicebron. Ver Cabala; cf. Myer, Quabbalah, The philosophy of Ibn Gebirol, the Quabbalah and the Zohar, Filadélfia, 1888; Wittmann, Die Stellung Avencebrol’s im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie, Munster, 1905, t. v dos Beiträge de Baeumker. Basta-nos notar que a filosofia religiosa judaica seguiu, na Idade Média, as vicissitudes da dos árabes. Podemos, pois, para não sermos demasiado longos, falar dos judeus ao mesmo tempo que dos árabes. Os escolásticos, aliás, utilizaram-nos e refutaram-nos da mesma maneira. Sabe-se que o De ente et essentia de são Tomás foi redigido contra Avicebron, cf. Wittmann, Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu Avencebrol, Munster, 1900, no t. iii dos Beiträge; e veremos mais adiante que ele refutou Maimônides ao mesmo tempo que Avicena.
2° Especulação árabe. — No Guide des égarés, part. I, c. lxxix, trad. Munk, t. 1, p. 340, Maimônides relata assim como se deu a introdução da especulação filosófica no mundo muçulmano. «Quando a Igreja cristã recebeu em seu seio os gregos e os sírios, entre os quais as opiniões dos filósofos estavam difundidas, os sábios gregos e sírios viram que havia na religião asserções com as quais as opiniões filosóficas estavam em manifesta contradição. Esses sábios começaram então a estabelecer proposições proveitosas para suas crenças, e a derrubar as opiniões dos filósofos que arruinavam as bases de sua religião. Quando surgiram os sectários do islamismo e lhes foram transmitidos os escritos dos filósofos, transmitiram-se-lhes também essas refutações, que haviam sido escritas contra os livros dos filósofos, e eles delas se apoderaram na opinião de terem feito uma importante descoberta.» Maimônides acrescenta que os doutores muçulmanos, para melhor refutar os erros dos filósofos, afastaram-se muito mais das doutrinas dos filósofos do que haviam feito antes os cristãos gregos e sírios, nestorianos ou jacobitas, e que, em particular, adotaram a doutrina dos átomos e do vazio em vez do hilemorfismo de Aristóteles. Na história da especulação entre os árabes, distinguem-se ordinariamente os Motékallim e os filósofos. Os Motékallim, no sentido geral do termo, são os escolásticos do Corão; as traduções latinas de que se serviam nossos escolásticos vertiam essa palavra por loquentes, ou, como diz por vezes são Tomás, conforme a tradução de Averróis de que se servia, loquentes in lege Maurorum. Havia entre eles hereges do ponto de vista das crenças e das tradições muçulmanas: os Motazelitas, cf. Carra de Vaux, Avicenne, c. ii, Paris, 1900, e outros mais apegados à ortodoxia corânica, aos quais se reserva por vezes o nome de Motékallim, por oposição aos Motazelitas, ou dissidentes. Mas todos concordavam em desconfiar de Aristóteles e do neoplatonismo. Assim, quando se opõe a palavra Motékallim à de filósofos, ela designa todos os que não seguem o peripatetismo; e então o termo filósofo significa os continuadores da tradição grega recebida dos cristãos da Síria, em outros termos os partidários do peripatetismo neoplatônico. Ibid., c. iv. Seguiremos essa terminologia, clássica entre os arabistas. Os filósofos não se distinguiam dos Motékallim apenas pela admissão da física de Aristóteles, mas também e sobretudo por sua posição em relação à revelação do Corão, e, no que concerne aos judeus, da Bíblia. Segundo eles, «a filosofia grega era verdadeira no mesmo grau que a revelação; existia a priori um acordo entre a filosofia e o dogma. Mas, na realidade, a filosofia grega continha uma massa de ideias bastante complexas e divergentes, e nem sempre é fácil ver de imediato como essas teorias podiam adaptar-se à teologia do islã.» Carra de Vaux, Avicenne, p. 80. O princípio geral de solução admitido pelos filósofos era que o Corão tem um sentido exotérico para uso do vulgo, e um sentido esotérico. Nesse princípio, os filósofos estavam de acordo com os sufis, aos quais o êxtase ensinava o que se devia considerar verdadeiro no sentido literal no Corão, e o que se devia entender em sentido figurado. E, pelo fato de os Motékallim admitirem geralmente que certos termos antropomórficos do Corão são figurados e não devem ser tomados ao pé da letra, os filósofos concluíam pelo direito geral da interpretação esotérica. Cf. Averróis, Accord de la religion et de la philosophie, trad. Gauthier, Argel, 1905, p. 26 sq. Quanto ao meio de legitimar essa interpretação, era duplo. Uns, e Avicena é deles, recorriam às doutrinas do êxtase e do sufismo; para eles, não só o Corão, mas a própria filosofia de Aristóteles tinham um sentido exotérico ou aparentemente literal, e um sentido esotérico reservado aos iniciados e compreendido somente por meio da visão da essência divina e da união com ela. Os outros filósofos, dos quais Averróis é o principal representante, reconheciam às conclusões da razão um valor absoluto. Em caso de conflito entre a filosofia e a letra do Corão, sustentavam que se tinha sempre o direito de «recorrer à interpretação, isto é, de fazer passar a significação da letra do sentido próprio ao sentido figurado.» Op. cit., p. 26. Por exemplo, se a filosofia demonstrasse a eternidade e a não criação do mundo, era preciso «interpretar» as fórmulas de Maomé, que parecem dizer o contrário. Todavia, havia, segundo Averróis, um limite a esse direito: «pois a interpretação não vai até a negação da existência.» Ibid., p. 39. Assim, aquele que negasse a existência dos bens e dos males da vida futura, e interpretasse o que o Corão diz a esse respeito no sentido de que «esse dogma não tem outro objetivo senão preservar os homens uns dos outros em seus corpos e em seus bens, que não passa de um artifício, e que não há outro fim para o homem senão sua simples existência sensível», ibid., p. 37, esse seria um infiel, porque sua interpretação pragmatista iria até a negação da existência dos bens e dos males futuros. Embora Averróis também admitisse, não para o derviche rodopiante, mas para o sábio filósofo, certo conhecimento imediato de Deus nesta vida, ele em suma só fazia ver diretamente ao sábio o que o raciocínio demonstrava de Deus e do mundo; de sorte que, para ele, a filosofia não tinha, como para Avicena, um sentido esotérico. Contentava-se em «interpretar» no Corão, sem ir até a negação da existência, tudo o que não era conforme às suas conclusões filosóficas, e, por conseguinte, reconhecia à filosofia um valor absoluto, e ao Corão um valor apenas relativo, se tomado em sentido literal ou exotérico. Avicena ia muito mais longe. Para ele, a filosofia também tinha apenas um valor relativo; só o êxtase dava a verdade. Na realidade, todo o seu esforço foi construir uma filosofia de dupla entrada, de tal modo que coincidisse com as doutrinas sufistas. Entre esses dois modos de conciliação da palavra revelada com a filosofia flutuavam diversos autores. O mais conhecido dos escolásticos foi o judeu Maimônides, para quem tudo o que a Bíblia nos diz de Deus se reduz a um vasto sistema de símbolos, úteis ao vulgo para se aproximar da verdade, mas inúteis ao filósofo. Em teodiceia, salvo quanto ao ponto da criação, o esforço de Maimônides foi no fundo justificar Avicena contra Averróis: para aquele que é iniciado, que sabe o que viu Moisés quando viu a face de Deus, ou que ele próprio foi elevado à visão, tudo o que a filosofia demonstra de Deus não tem senão um sentido simbólico, relativo ou mesmo puramente negativo. Se se quisesse fazer alguma comparação com nomes conhecidos para precisar o que se acaba de relatar, poder-se-ia aproximar Averróis de Hermes e de Günther, Avicena e Maimônides de certos pseudomísticos como mestre Eckhart ou de certos protestantes liberais como Ritschl. Foi dessa posição singular da filosofia muçulmana em relação à ortodoxia e ao valor da razão que nasceu o averroísmo latino no século XIII e a teoria das duas verdades: verum (philosophicum) vero (theologico) contradicere potest. Este primeiro olhar sobre a especulação árabe mostra suficientemente que massa de problemas lançou de uma só vez no mundo latino a introdução da filosofia oriental. Entremos nos detalhes.
3° Teodiceia dos Motékallim. — Maimônides nos deixou, e os escolásticos do século XIII conheciam por meio dele, as doze proposições fundamentais dos Motékallim. Op. cit., t. 1, c. lxxi. Relata-nos também como, em teodiceia, eles se aplicavam a defender contra os filósofos, primeiro, a criação e a novidade ou não eternidade do mundo; depois e subsequentemente, a existência de Deus; em seguida, a unidade divina, entendida antes no sentido da simplicidade do que da unicidade; enfim, a incorporeidade ou espiritualidade de Deus. Ibid., c. lxxiv sq. De acordo nesses pontos, salvo raras exceções no que concerne à demonstrabilidade da existência e da unidade de Deus, os Motékallim estavam divididos quanto aos nomes ou atributos divinos. Já em meados do século VIII, uma seita dissidente, os Motazelitas, negou os atributos, sob o falso pretexto de que a pluralidade dos atributos é incompatível com a unidade absoluta da natureza divina. Era, como se vê, formar da simplicidade de Deus uma noção tal que a Trindade dos cristãos se tornava um triteísmo; mas era também transformar em expressões figuradas, em metáforas e em símbolos, todos os nomes que, à semelhança da Escritura e dos cristãos, o Corão dá a Deus. Opostos aos Motazelitas, os Motékallim concediam que não se devem tomar ao pé da letra os antropomorfismos da Escritura; mas sustentavam que é preciso admitir em Deus atributos eternos e essenciais, a saber, a vida, a ciência, o poder e a vontade — nós diríamos a personalidade. Esses atributos eram eternos, porque independentes da criação; eram essenciais, porque não distintos da essência divina. Certos Motazelitas aproximaram-se dessa maneira ortodoxa de pensar, com o auxílio das seguintes fórmulas: Deus é vivo por sua essência; ele sabe por sua essência. No século X, formou-se a seita dos Acharitas, diretamente oposta à dos Motazelitas; professavam sem rodeios os atributos divinos, mas pretendiam-nos distintos da essência. É dessa seita que fala são Tomás, quando relata que alguns pretenderam que os nomes divinos não significam a substância divina, sed intentiones quasdam additas essentiae, De potentia, q. vi, a. 6, ou ainda, aliqua dispositio addita essentiae ejus. De veritate, q. ii, a. 2. Embora muito reservados no uso de interpretar o Corão, os Acharitas, ao contrário dos Hanbalitas, tomavam em sentido figurado fórmulas como esta: Deus desce. Cf. Averróis, Accord de la religion et de la philosophie, trad. Gauthier, Argel, 1905, p. 48, 27; Maimônides, trad. Munk, t. 1, p. 180, 207 sq.; Duncan B. Macdonald, Development of muslim theology, Londres, 1903; Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877.
4° Teodiceia dos filósofos. — Os filósofos estavam de acordo com os Motékallim quanto à demonstrabilidade da existência e dos atributos de Deus; mas submetiam a uma crítica muito fina os argumentos que os Motékallim empregavam nisso, bem como as provas que traziam da criação e da não eternidade do mundo. Cf. Müller, Philosophie und Theologie des Averroes, 1875, p. 23. Quanto a este último ponto, adotavam as vistas de Aristóteles e atacavam a criação ex nihilo et post nihilum, como já se disse, t. iii, col. 2088. Quanto às provas da existência e dos atributos de Deus, tomavam-nas sobretudo de Aristóteles e as reconduziam, por conseguinte, à causalidade, não sem lhes misturar por vezes concepções neoplatônicas; pois para eles, como para nossos escolásticos a quem a transmitiram, a Theologia Aristotelis, que não é senão um extrato dos livros IV a VI das Enéadas (Enéadas), era uma obra autêntica. Cf. Dieterici, Die sogenannte Theologie des Aristoteles, Leipzig, 1882. Desse modo, os escolásticos encontraram nos filósofos árabes, juntamente com argumentos peripatéticos muito elaborados, sobretudo no que concerne aos atributos negativos e metafísicos de Deus, a crítica dos processos menos sólidos dos partidários do atomismo. Não parece duvidoso que tanto a parte crítica quanto a parte construtiva da filosofia árabe tenham inclinado grandemente o século XII para Aristóteles. Em todo caso, já dissemos, col. 931, que, no que toca às provas da existência de Deus, os escolásticos deveram muito aos árabes, especialmente do ponto de vista dialético. Reencontram-se, com efeito, suas argumentações, mesmo as mais sutis, em Alfarabi, Avicebron, Avicena, Ibn Tofail, Averróis e Maimônides. O mesmo se dá no que concerne à demonstração dos atributos. Pode-se, é verdade, quanto a este último ponto, considerar como insignificante a contribuição de novos termos médios devida aos árabes, visto que os termos médios novos que lhes foram tomados de empréstimo no século XIII, ou não sobreviveram à crítica da escolástica posterior, ou permaneceram em controvérsia. Mas assim não é quanto à precisão das fórmulas, ao rigor e à profundidade de análise das demonstrações.
Aqui, o século XII parece muito original, se o compararmos ao século XII; comparado à filosofia árabe, ele não produz a mesma impressão de novidade. Viu-se que a antiguidade cristã havia distinguido os nomes figurados de Deus e os que se dizem em sentido próprio: estes haviam sido divididos em atributos relativos e absolutos, e estes últimos em atributos positivos e negativos. Essas distinções e essa classificação não haviam sido de modo algum esquecidas; encontramos novamente sua tradição no século XII. Mas é preciso confessar que elas estão longe de ter, em Pedro Lombardo e em seus contemporâneos, a nitidez e o relevo que têm nos escolásticos do século XIII. Além disso, vimos que, se no século XII existia acordo sobre o valor ontológico dos nomes divinos, a justificação dessa doutrina do ponto de vista filosófico deixava muito a desejar. Do mesmo modo, no século XII, a perfeita simplicidade divina havia sido definida contra Gilberto de la Porrée, mas a questão das relações do finito e do infinito, do ser potencial ao ser absoluto, havia sido mal resolvida; e se são Bernardo havia estabelecido os princípios exatos no que toca, em Deus, às relações dos atributos e da essência, esse problema não havia sido desenvolvido. Os árabes prestaram aqui à Igreja um serviço que não se esperava. Tendo recebido seu peripatetismo neoplatônico de mãos cristãs, transmitiram ao Ocidente cristão, senão novas testemunhas da tradição patrística, ao menos o meio de melhor compreender as testemunhas dessa tradição que então eram conhecidas. Os filósofos, em sua polêmica contra os Motecalimin a respeito dos atributos, de sua distinção ou de sua identidade com a essência divina, haviam estudado muito as classificações antigas que relatamos; haviam feito delas grande uso para resolver o problema da simplicidade divina melhor do que faziam seus adversários; para esse fim, haviam empregado a psicologia e também a metafísica de Aristóteles. Para superar em todos esses pontos o século XII, o século XIII não teve senão que se aproveitar das análises feitas no mundo muçulmano, de Bagdá a Córdoba, durante três séculos. Foi tanto mais propenso a fazê-lo quanto a maioria dos filósofos árabes, seguindo a Theologia Aristotelis, pretendia chegar a esta fórmula: Deus é o ser cuja essência e existência são idênticas. Sem dúvida certo número de filósofos árabes, como Avicebron, Alfarabi e Avempace, entendiam essa fórmula no sentido neoplatônico do ser abstrato, não distinguindo, como o fez Avicena, o ser lógico, indeterminado por ser tomado sub conditione negationis determinationum, e a existência pura, indeterminada por ser considerada sub conditione non affirmationis determinationum. Cf. S. Tomás, Contra gentes, l. I, c. XXVI; ver col. 787. Mas vários deles explicavam a mesma fórmula pela plenitude do ser, por exemplo Avicena e Maimônides. Cf. Avicena citado por El-Farani no comentário de Alfarabi, trad. Horten, Munster, 1906, p. 376; Maimônides, Guia dos Perplexos, t. I, c. LXII. É verdade que estes davam frequentemente à fórmula um sentido panteísta ou agnóstico; mas, depurando-a desses erros, ela tinha a vantagem de ligar o que se considerava uma doutrina peripatética ao dogma que é escriturístico e à tradição patrística. Cf. S. Tomás, I Sent. dist. II, q. I, a. 2; Contra gentes, l. I, q. XXII, a. 4, ad rem; q. XXIV, a. 11. Enfim, veremos que foi a Averróis que são Tomás deveu, na questão da sinonímia dos nomes divinos, o reencontrar a resposta outrora dada a Eunômio pelos Padres capadócios. De potentia, q. VII, a. 6. 5º Eliminação dos erros dos árabes por via de tradição e de autoridade. Se utilizaram a filosofia árabe, os escolásticos não foram simples copistas ou plagiários. Uma escolha era necessária. Que essa escolha fosse das mais difíceis de realizar, e que o século XIII tenha tido o sentimento dessa dificuldade, os fatos o dizem suficientemente: é assim que se explicam as condenações de Aristóteles no início do século, o apelo ao espírito e às fórmulas da tradição por Gregório IX em 1228, Denzinger, n. 379, as querelas entre agostinianos e peripatéticos, enfim a condenação de 10 proposições em 1241 por Guilherme de Paris, e de 219 proposições em 1277 por seu sucessor Estêvão Tempier. Cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. I, p. 470, 487, 544. Nesse trabalho de absorção da filosofia heterodoxa, o que salvou o século XIII foi antes de tudo e sobretudo seu respeito pelas conclusões tradicionais. À luz das doutrinas da Igreja, pouco a pouco um trabalho se fez que consistiu em distinguir o que, nos árabes, não era conciliável com o dogma, e as doutrinas que não se podiam aceitar sem pôr em perigo a fé cristã. Feita essa eliminação em seu espírito, e as controvérsias que tiveram entre si os ajudaram a precisá-la, os doutores cristãos viram o que podiam aceitar das análises muitas vezes sutis, algumas vezes profundas, dos grandes pensadores árabes; reconheceram que esses novos dados podiam algumas vezes servir para resolver certas dificuldades racionais; que outros, cujos germes se encontravam na tradição cristã, não pediam senão para ser desenvolvidos, a fim de que daí resultasse uma melhor inteligência do dogma. Vamos tentar fazer compreender como esse trabalho se operou. Mas, para precisar, digamos primeiro quais foram as teses da teodiceia árabe que o século XIII rejeitou, como contrárias ao ensino tradicional da Igreja. Editou-se, por volta do fim do século XVI, sob o nome de Egídio Romano, um Catalogus errorum philosophorum; essa obra foi em parte reeditada por Hauréau em suas Notices et extraits e pelo P. Mandonnet em Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, Friburgo, 1899, p. 5. Parece que esse catálogo inspirou Eymeric, o redator do Directorium inquisitorum, Roma, 1585, p. 253, onde se encontram os erros primeiro de vários filósofos, depois de Aristóteles, de Averróis, de Avicena, de Algazel, de Alkindi e de Rabbi Moyses, isto é, de Maimônides. Deixemos de lado os erros relativos à criação ex nihilo e post nihilum, à ciência, à liberdade e à providência divinas, bem como ao panteísmo. Eis as proposições anotadas a respeito do alcance ontológico dos atributos. Erros de Alkindi, prop. 5: Attributa divina Deo conpetunt abusive; asserens inconvenienter dici Deum creatorem, primum principium, dominum dominorum; sic quod perfectiones in divinis nihil dicunt positive, sed tantum per remotionem. Erros de Avicena, prop. 13: Sanctitas, bonitas et alie Dei perfectiones non dicunt in Deo aliquid positive, sed tantum per remotionem: quod est contra fidem, que habet quod tales perfectiones verius et perfectius sunt in Deo quam in creaturis. Erros de Maimônides, prop. 1: Negavit in divinis esse Trinitatem, et quamcumque multitudinem re vel ratione; prop. 2: Asseruit attributa in divinis ut sapientiam, bonitatem et similia non esse in Deo vere et realiter, sed tantum equivoce et vocaliter, allegans pro se illud Prophete: Cui me similem fecisti? Dicit namque quod, quum dicitur Deus sapiens, bonus et similia, intelligitur per causalitatem: quia scilicet Deus dicitur bonus, quia causat bonitatem; et potens, quia causat potentiam; et sic de aliis. Bem entendido, o manual dos inquisidores não se esquece de mencionar que esses filósofos negam a Trindade; é o primeiro erro atribuído a Averróis. A lista das proposições condenadas em 1277 completa esses dados. Lê-se ali, prop. 36: Quod Deum in hac mortali vita possumus cognoscere per essentiam. É uma opinião de Temístio, de Alexandre, de Avempace, de Avicena e de Averróis, De anima, l. III, com. 36, Veneza, 1550, t. V, fol. 177-180. Cf. João Baconthorp, Princeps averroistarum, In IV Sent., l. I, prologus, q. 1; l. IV, dist. L, q. 1, a. 2, Veneza, 1527; João de Jandun, De anima, l. II, q. XXXVI, Veneza, 1561, col. 428 sq. A proposição 211 refere-se ao mesmo objeto. Denifle a cita nestes termos: Quod intellectus noster per sua naturalia potest pertingere ad cognitionem prime cause. Hoc male sonat, et est error, si intelligatur de cognitione immediata. As antigas edições das Sentenças escrevem: ad cognoscendam essentiam prime cause... de cognitione mediata. Mas Baconthorp escreve: ad cognoscendam essentiam prime cause, e aproxima essa condenação de Denzinger, n. 402 sq. Raimundo Lúlio cita como Baconthorp, cf. Otto Keicher, Raymundus Lullus, Munster, 1909, Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, p. 216. É preciso, pois, abandonar a leitura do P. Denifle, que faria crer, contra toda verdade histórica, que no século XIII o dogma do conhecimento natural de Deus soava mal. Em oposição a essas proposições de um intelectualismo ambicioso, encontram-se duas que são nitidamente agnósticas: 215. Quod de Deo non potest cognosci nisi quia est, sive ipsum esse. 216. Quod Deum esse ens per se positive, non est intelligibile, sed privative est ens per se. Esta última proposição é de Siger de Brabante, que a deduz não de Averróis, mas de um dos fundamentos do sistema de Avicena. Cf. Siger, Impossibilia, I, ed. Baeumker, Munster, 1898, p. 7, 5. A penúltima é de Avicebron, Fons vite, v, 24, ed. Baeumker, Munster, 1895, p. 301. Ela resume, aliás, a doutrina agnóstica dos filósofos árabes, à exceção de Averróis. Notemos, ao terminar esta enumeração, que ela mostra por si só quão pouco conforme aos fatos é a opinião, geralmente acreditada desde que Renan a pôs em moda, Averroès et l'averroïsme, Paris, 1866, segundo a qual as proposições condenadas em 1277 eram todas especificamente teses de Averróis. O que se chama de averroísmo latino no século XIII era um sistema bastante eclético; e mesmo, quanto ao ponto fundamental da doutrina de Averróis, a saber a unidade do intelecto, são Tomás nos ensina que os averroístas latinos de seu tempo não a entendiam no sentido mesmo de Averróis: o que permite ao santo doutor mostrar-lhes que, no fundo, não têm a seu favor autoridade alguma. Opusc., XVI, De unitate intellectus, Veneza, 1595, p. 181. Cf. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madri, 1880, t. I, p. 440 sq. Tais são as principais conclusões da teodiceia tradicional, que a teodiceia dos filósofos árabes contradizia. Estes concordavam em proclamar o absurdo da Trindade; todos, exceto Maimônides, rejeitavam a criação ex nihilo e post nihilum; todos negavam o dogma da invisibilidade divina; todos, exceto Averróis, professavam o agnosticismo; e isso, coisa estranha, ao mesmo tempo em que provavam pela causalidade a existência e os atributos de Deus, professando mesmo frequentemente que Deus é a plenitude do ser. Aliás, essas teses, que nos parecem com razão díspares e contraditórias, apresentavam-se ligadas em sistemas sutis, cuja lógica, porém, não carecia de coerência. Uma análise dos principais desses sistemas, conhecidos dos escolásticos, vai servir-nos de meio para precisar os empréstimos da Idade Média ao pensamento oriental.
6º Avicena. — Uma vez que a filosofia de Avicena tem um duplo sentido, esotérico e exotérico, e que o sentido esotérico é dado pela intuição mística, é mais expedito, para compreender essa filosofia, dizer primeiro o que via o extático de Avicena; isso nos dará a chave das fórmulas peripatéticas e neoplatônicas que ele emprega, e também de mais de uma questão ou objeção estapafúrdias que se encontram nos escolásticos do século XIII e em seus sucessores. Para expor a parte sufista do avicenismo, podemos servir-nos de Ibn Tofail, Hayy ben Yaqdhan, Le veillant fils du Vigilant, trad. Gauthier, Argel, 1900.
1. Mística. — Esse romance é a história de um homem criado em uma ilha solitária por uma fera selvagem; o herói, ancestral de todos os nossos Robinsons, encontra por si mesmo, pouco a pouco, os primeiros princípios, depois a filosofia e a teodiceia de Avicena, considerado pelo autor como um exato intérprete de Aristóteles. Mas, uma vez de posse da doutrina da existência e dos atributos de Deus, p. 14-76, o herói compreende que a perfeição consiste em assemelhar-se a Deus. Sabendo, pois, que os corpos celestes têm eternamente a intuição atual do ser necessário, procura imitá-los; para isso fixa seu pensamento no ser necessário e entrega-se a um violento movimento de rotação (derviches giradores); acelerando esse movimento, tinha a intuição desse ser, p. 87. Hayy dá mais um passo. Reflete que, em suas especulações teóricas, distinguiu os atributos divinos em negativos e positivos; os primeiros tendo por característica excluir de Deus a corporeidade e suas consequências, os segundos a de não introduzir na essência divina multiplicidade alguma. Procura, pois, eliminar de seu conhecimento de Deus a corporeidade mais do que fizera até então. Para isso, renuncia aos movimentos circulares, senta-se em sua caverna de pálpebras fechadas, concentrando seus pensamentos no Ser necessário sem lhe associar nada mais, p. 90. Chega logo à intuição do Uno, verdadeiro e necessário, mas ligada à consciência de sua própria essência, isto é, de sua personalidade. Novos esforços conseguiram fazer desaparecer de seu pensamento o mundo sensível, as substâncias separadas da matéria e sua própria essência: tudo isso se desvaneceu e não restou senão o Único, o Verdadeiro, o Ser permanente. «Refletindo, pensou que não tinha essência alguma que o distinguisse da essência do Verdadeiro; que aquilo que antes considerara como sua essência, distinta da essência do Verdadeiro, não era verdadeiramente nada, e que nada existia senão a essência do Verdadeiro; que era com ela como com a luz do sol que cai sobre os corpos opacos e que se vê aparecer neles: embora se a atribua ao corpo, no qual ela aparece, não é, na realidade, outra coisa senão a luz do sol», p. 92. Confirmou-se nesse pensamento pela consideração da simplicidade divina; pois em Deus o conhecimento que ele tem de sua essência é sua própria essência; de onde resultava para ele necessariamente que possuir o conhecimento da Essência é possuir a Essência. E em virtude desse raciocínio identificava-se com Deus e com todas as essências que conhecem Deus intuitivamente, já que são todas identicamente Deus, p. 94. Mas Deus o iluminou e ele compreendeu que se enganara. «As explicações tornam-se aqui muito difíceis.
Pois, se se fala, como acaba de fazer, das essências no plural, isso dá a entender que há entre elas uma pluralidade — o que é falso, pois a pluralidade, o muito e o pouco, a unidade e a pluralidade, a reunião e a separação são atributos dos corpos; e se delas se fala sob a forma do singular, isso dá a entender que não são senão uma só, o que igualmente lhes repugna. O autor objeta a si mesmo o princípio de contradição: «é um decreto da razão que uma coisa é una ou múltipla.» Resolve-a dizendo que a dificuldade não vem senão «da faculdade lógica que passa em revista as coisas individuais para delas extrair a ideia geral;» mas o sufi segue um procedimento superior, e não se lhe pode censurar contradizer-se quando fala daquilo de que teve a visão, pois, a respeito do mundo divino, «não se pode proferir nenhum dos termos a que nossos ouvidos estão acostumados sem aí supor algo contrário à realidade», p. 95. Na sequência, recorrer-se-á, pois, à alegoria. «Viu que a esfera suprema, além da qual não há corpo algum, possui uma essência isenta de matéria, que não é a essência do Uno, do Verdadeiro, que também não é a própria esfera, nem algo diferente de um e de outra, mas que é como a imagem do sol refletida em um espelho polido: essa imagem não é o sol, nem o espelho, nem algo diferente de um e de outro.» A essência da segunda esfera é «como a imagem do sol refletida em um espelho que recebe por reflexo a imagem, refletida por um primeiro espelho voltado para o sol», p. 96. E assim por diante para todas as esferas, ou inteligências separadas, até o mundo da geração e da corrupção, constituído por tudo o que contém a esfera da lua. Esse mundo possui uma essência isenta de matéria, que não é nenhuma das essências já percebidas nem algo distinto delas; essa essência conhece o Uno, e parece múltipla embora nela não haja multiplicidade alguma; ela é «como a imagem do sol que se reflete em uma água trêmula, reproduzindo a imagem devolvida pelo espelho que recebe por último o reflexo segundo a ordem já indicada», p. 98. Depois viu que ele próprio possuía uma essência separada. Se pudesse ser que a essência do mundo sublunar «fosse dividida em partes, poder-se-ia dizer que essa essência é uma parte dela; e não fosse essa essência produzida depois de um tempo em que não existia, poder-se-ia dizer que se confunde com a do mundo sublunar; enfim, se ela não se tivesse tornado própria a seu corpo desde o momento em que foi produzida, poder-se-ia dizer que não foi produzida.» No entanto, as essências separadas que estão unidas às esferas, e as essências unidas aos corpos corruptíveis, como é o caso dos animais racionais, não dependem dos corpos, como no exemplo das luzes e das imagens do sol. «Não têm lugar nem dependência senão em relação à Essência do Uno, do Verdadeiro, do Ser necessário, que é a primeira entre elas, seu princípio e sua causa, que as faz existir, lhes dá a duração, lhes comunica a permanência e a perpetuidade», p. 100. Elas não precisam dos corpos, mas os corpos precisam delas: «se elas não existissem, os corpos não existiriam, pois elas são seus princípios.» Do mesmo modo, se por impossível o uno desaparecesse, tudo deixaria de existir. «E embora o mundo sensível venha na sequência do mundo divino, semelhante à sua sombra, ao passo que o mundo divino pode dispensá-lo e lhe é estranho, não se pode contudo supor sua inexistência: pois ele é uma consequência do mundo divino, e sua corrupção implica a mudança, mas não comporta a inexistência total», p. 101. É nessa negação da impossibilidade da aniquilação que se detém a parte do romance que aqui nos interessa.
2. Filosofia. — O próprio Ibn Tofail nos adverte que, se nos ativermos ao sentido exotérico da filosofia de Avicena, não se pode chegar à intuição do Uno; mas que é diferente se dela se toma o sentido esotérico, o da Filosofia oriental, p. 10. Cf. os Tratados místicos de Avicena editados por Mehren, Leiden, 1889. De fato, para quem conhece a filosofia de Avicena, as intuições do Vigilante são bastante claras. Para compreendê-las, basta pensar nas seguintes conclusões do filósofo. — a) Conhecemos Deus pela causalidade, e por essa via concluímos que ele é o ser primeiro e necessário: mas quando se diz que é primeiro, não se entende outra coisa senão uma relação de seu ser com a existência de outra coisa; e quando se diz que é potente, significa-se que o ser, que objetivamente é o ser necessário, está em relação com o que dele pode receber a existência (o possível). Não podemos, pois, afirmar nada da natureza intrínseca de Deus, fora da perfeita simplicidade ou unidade. Cf. J. Bacco, In IV Sent., l. I dist. II, q. 1, a. 1, e o livro VII da metafísica de Avicena. — b) Aliás, tudo vem do Uno, não por criação livre e temporal, mas por produção necessária; de sorte que tudo o que é existente é necessário, e tudo o que não é existente é impossível. Cf. S. Tomás, De potentia, q. 1, a. 17, ad 4um. — c) Tudo o que é produzido, embora o Uno, causando necessariamente, não possa produzir imediatamente senão o uno, é necessariamente múltiplo ou realmente composto. Aqui Avicena combina a doutrina de Avicebron, segundo a qual todo produto é composto de matéria e forma, de essência e existência, com a de Alfarabi que, admitindo as duas composições reais de Avicebron, explica que a matéria é produzida pelo conhecimento que o primeiro efeito toma de si mesmo ou de sua potencialidade. Cf. Avicena, Metaph., l. IX, c. IV; Averróis, Destructio destructionum philosophiæ Algazelis, disp. III, Veneza, 1550, t. IX, fol. 29. A essência e a existência do produto são, diz Avicena, duas realidades objetivas realmente distintas. Pois, definindo-se o necessário como o que não tem causa, e o produto como o que tem uma causa, o produto não é necessário; e, portanto, por definição, a existência lhe sobrevém, intentio, dispositio addita, accidens: expressões que não impedem que a existência seja uma realidade substancial, actus substantialis, quando se trata de substâncias produzidas. Esse accidit omni enti, præterquam in necesse esse. Avicena, Metaphysica, l. V. Cf. Helias Hebræus Cretensis, Acutissimæ quæstiones, editado a seguir a Jandun, De anima, Veneza, 1560, Quæstio de esse, essentia et uno, col. 687. Diremos em breve como, segundo Alfarabi e Avicena, do primeiro composto de essência e existência resulta a matéria. Notemos apenas aqui que a primeira essência produzida, que é uma inteligência separada, não é una. Pois, no sistema, a unidade é, como a existência, uma realidade objetiva que sobrevém à essência do produto, substancial ou acidentalmente, na medida em que essa essência está unida, à maneira de causa formal, à matéria corruptível e extensa. Ora, tal não é o caso para a primeira inteligência separada, que move a primeira esfera. Em si, ela não é, portanto, nem una nem múltipla. — d) É dessas hipóteses, com o auxílio das quais Avicena pensa dar uma prova absolutamente geral do hilemorfismo, cf. Munk, Guide, t. I, p. 20, e conciliar seu plotinismo com a doutrina peripatética do ato e da potência, que ele deduz a impossibilidade da trindade das pessoas em Deus. Todos os árabes que negavam os atributos tinham contra a Trindade um argumento comum, a saber, que ela é impensável e necessariamente irreal, dada a absoluta simplicidade de Deus. Além desse argumento, válido a fortiori no agnosticismo de Avicena, este dava um outro que são Tomás nos relata, o qual bem se guarda de conceder a doutrina da unidade de Avicena, mas admite que todo ser é uno ou múltiplo. De potentia, q. 11, a. 1, ad 11um. Quando res aliqua aliquid habet tantum ab altero, ei secundum se considerate attribuitur oppositum ejus; sicut aer qui non habet lumen nisi ab alio secundum se consideratus est tenebrosus. Et per hunc modum, omnes creaturæ quæ habent ab alio esse, veritatem et necessitatem, sunt non entes, falsæ et impossibiles. Sed nihil tale potest esse in divinis. Ergo non potest ibi esse aliquis, qui tantum habet esse ab alio. — e) Avicena explica em sua Metafísica, l. IX, c. IV sq., como da primeira essência produzida sai a matéria e todas as outras essências. São Tomás o resume fielmente. Primum ens in quantum intelligit seipsum producit unum tantum causatum, quod est intelligentia prima. Deus não é consciente senão na medida em que produz fora de si: de Plotino a Hegel, Avicena é um traço de união, como o Zohar. Intelligentiam primam necesse erat a prima deficere: utpote potentialitas incepit adnasci actui, in quantum esse recipiens ab alio non est suum esse, sed quodam modo potentia ad illud. Esse quodam modo restritivo não é de Avicena, mas de são Tomás, cf. q. VII, a. 2, ad 9º. Et sic in quantum intelligit primum ens, procedit ab ea alia intelligentia, ea inferior; in quantum vero intelligit potentiam suam, procedit ab ea corpus cœli, quod movet; in quantum vero intelligit actum suum, procedit ab ea anima cœli primi. Et sic consequenter multiplicantur per nulla media res diversæ. De potentia, q. 11, a. 16. Para completar esta exposição, acrescentemos que, segundo Avicena, ao contrário de Aristóteles, no mundo da corrupção e da geração tanto quanto no mundo celeste, as formas eram produzidas pela última inteligência separada, que preside à esfera da lua, de sorte que essas formas não eram tiradas da matéria, eductæ e potentia materiæ, sendo esta uma pura potencialidade. De potentia, q. III, a. 8; q. V, a. 4, ad 5um. Com esses dados, o sentido esotérico do sistema aparece claramente, e podemos compreender como pretendia conduzir ao conhecimento por essência do Uno, verdadeiro e necessário, e também à união, à fusão, à absorção no Uno. São Tomás o explica, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. II, a. 1. Dado que a primeira inteligência vê Deus intuitivamente contemplando-se a si mesma e tomando conhecimento de sua essência, e que por essa visão produz a segunda inteligência, e assim por diante até nós, segue-se que a luz de nossa inteligência não é senão a participação do conhecimento intuitivo que tem de Deus a última inteligência separada, causa de nossa inteligência como de todas as formas que estão na matéria, sem terem sido tiradas dela; é o que indica a alegoria dos espelhos refletores, segundo a qual nossa alma não é senão uma similitude intencional de Deus transmitida de grau em grau até nós. Por aí se explica como, graças ao treinamento místico, essa similitude pode tornar-se conhecida por nós, e revelar-nos assim a essência divina como a vê a primeira inteligência, isto é, como ela é em si mesma. A doutrina da existência e da unidade explica também a união e a absorção em Deus. Tal era ao menos a pretensão de Avicena e a base de seu método de conciliação de Aristóteles, do Alcorão e do sufismo. São Tomás refutou constantemente essa doutrina da intuição sufista. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 2; In IV Sent., loc. cit.; De veritate, q. VII, a. 1; Contra gentes, l. III, c. XIX. Donde se segue que a interpretação desses trechos de são Tomás, proposta pelo dominicano Francisco de Vitória contra Caetano, e adotada por Vásquez, In Iam, disp. XXXIX, está conforme com seu sentido histórico.
7º Algazel. — Encontrar-se-á a exposição da teodiceia de Algazel em Carra de Vaux, Gazali, c. IV, Paris, 1902, e em Miguel Asín Palacios, Estudios filosófico-theológicos, I, Algazel, Dogmática, moral, ascética, Saragoça, 1901. Digamos apenas, com Duncan B. Macdonald, Development of muslim theology, jurisprudence and constitutional theory, Londres, 1903, p. 237, que a posição religiosa de Algazel é «essencialmente a mesma que a de Mansel», que sua teoria da religião revelada e de seu valor «é quase a de Ritschl», e que se encontram as mesmas doutrinas em Maimônides, de quem teremos de falar mais adiante. O que nos interessa muito especialmente aqui são os problemas filosóficos que ele levantou, e por conseguinte colocou diante dos escolásticos, em seu Tahafut, ou, como se dizia na Idade Média, em sua Destruição dos filósofos, expressão que se poderia traduzir pela de bancarrota da filosofia. Motecalim da seita dos Acharitas, Algazel propõe-se a mostrar, empregando o método dos filósofos, que a filosofia não demonstra nem as conclusões em que se afasta da ortodoxia muçulmana e da doutrina dos Acharitas, nem aquelas em que lhes é conforme. a) Os filósofos não provam a eternidade do mundo; pois para resolver seus argumentos basta, por um lado, fazer-lhes notar que, antes do tempo real, não havia senão um tempo imaginário, cf. C. de Vaux, op. cit., p. 67; S. Tomás, Sum. theol., I, q. XLVI, a. 1, ad 6um; e, por outro lado, que, admitindo a eternidade do mundo, veem-se encurralados no número infinito, que é impossível. Carra de Vaux, ibid., p. 69; Maimônides, Guide, part. I, c. LXXIII, 11, t. I, p. 414; S. Tomás, ibid., a. 2, ad 7um; q. VII, a. 4. Aliás, pensa Algazel, como mais tarde são Tomás, o pretenso problema do múltiplo saindo do Uno resolve-se muito bem pela admissão de um primeiro agente inteligente e livre. Carra de Vaux, ibid., p. 65; De potentia, q. 11, a. 16. b) Os filósofos não são mais felizes em suas provas da existência de Deus. Recorrem ao princípio de causalidade eficiente; mas, pensa Algazel, bem antes de Hume, a causalidade se reduz a uma pura sucessão; pois só Deus age no mundo. Carra de Vaux, p. 79; De potentia, q. III, a. 7. Logo, uma vez que os filósofos admitem a regressão ao infinito de uma série de causas num mundo eterno, não têm meio algum de concluir pelo Ser necessário, distinto do mundo. Ibid., p. 68. Viu-se a solução escolástica desse problema, col. 942, independente da questão da criação e da eternidade do mundo, com a condição de não se conceder ao nominalismo sua hipótese. c) Os filósofos entrincheiram-se na necessidade de uma determinação entre os possíveis, e pensam assim provar Deus pela contingência. Para Algazel, como para os Motecalimin segundo o relato de Maimônides e de Averróis, o possível se confunde com o pensado; não supõe realidade alguma fora do espírito que o pensa, e para julgar que uma coisa é possível, admissível, não há por que levar em conta a natureza das coisas. Carra de Vaux, p. 63; Maimônides, Guide, part. I, c. LXXIII, 10, t.
1, p. 401; De potentia, q. 1, a. 4. Partindo desta definição pode-se demonstrar Deus, segundo Algazel. Cf. Maimônides, ibid., c. lxxiv, 5 sq., t. 1, p. 426. Mas os filósofos, que entendem de outro modo a palavra possível, não conseguem chegar a bom termo. Com efeito, uns definem o possível como o ser em potência, e atribuem à matéria o fundamento da possibilidade: mas estes supõem o que não demonstraram, a eternidade e a aseidade da matéria. Outros — trata-se de Avicena — não podem atribuir à matéria o fundamento da possibilidade, uma vez que, segundo eles, a matéria não é senão pura potência, que só existe pela forma, e da qual as formas não são educidas, mas simplesmente introduzidas. Definem, pois, o possível: aquilo que tem uma causa, id quod habet causam. Mas, replica Algazel, cf. col. 944, desse modo o possível se confunde com o produto ou o real; e como, por outro lado, Avicena admite a necessidade absoluta da produção das coisas, para ele o possível se confunde com o necessário, donde se segue que o que não existe é impossível, e que tudo o que existe é necessário. Nestas condições, como provará Avicena a menor de sua pretensa prova pela contingência: mundus est universaliter possibilis? De fato, como observa Averróis, Avicena não podia pretender ao mesmo tempo que o argumento de contingência tal como o davam os Motékallim não concluía, e que o seu era válido. Pois, pelo fato de deixar de considerar a dependência causal como uma propriedade do possível, e de introduzir essa dependência na própria definição do ser em potência, ele aceitava a doutrina nominalista dos Motékallim a respeito dos possíveis, e se privava de todo meio de assinalar uma razão da contingência e, por conseguinte, da necessidade de uma causa. Cf. Averroès, op. cit., disp. IV, fol. 82; de Boer, Die Widersprüche der Philosophie nach Al-gazâli und ihr Ausgleich durch Ibn Rosd, Strasbourg, 1894, p. 42.
d) Algazel segue Avicena até o fim de sua argumentação em favor da existência de Deus. Avicena completava seu argumento de contingência com um argumento especial, que é, em substância, o seguinte. Definamos o ser necessário como aquele que não tem causa, aquele, por conseguinte, cuja existência não tem causa, mas cuja essência é existir: é o necessário em si mesmo, necessarium per se, per se subsistens, o necessário absoluto. Tudo o que não é assim necessário é possível, isto é, tem uma causa, id quod habet causam; a existência do possível tem, pois, uma causa, visto que ela não é dada com a essência. O possível existente ou é uma dessas coisas que nascem e perecem, possibile esse et non esse, um possível absoluto — e o argumento de contingência nos mostrou que esse possível exige um ser necessário como causa; ou então o possível existente é uma dessas coisas que não nascem nem perecem, e que por conseguinte são necessárias, não em si mesmas, mas por sua causa, necessarium per aliud; desse número são as esferas celestes. Embora sejam necessárias, uma vez que repugna que não sejam ou que sejam de outro modo, permanecem contudo possíveis; pois, como são realmente compostas de ato e potência, isto é, de essência e existência, de matéria e forma, resulta daí que sua natureza, considerada em si mesma, permanece possível ad esse et non esse; donde a possibilidade de sua aniquilação. Cum esse sit præter essentiam cujuslibet rei creatæ, ipsa natura rei creatæ per se considerata possibilis est ad esse; necessitatem vero essendi non habet nisi ab alio. De potentia, q. v, a. 3. Supostas essas definições, conclui-se que, entre esses seres necessários, há necessariamente um que é a causa dos outros e que, por conseguinte, é o primeiro, non habens primum; acrescenta-se que não pode haver senão um único, e que sua essência é existir, donde decorre sua perfeita simplicidade. Há um primeiro, causa dos outros: pois, se há vários corpos quentes, é preciso que haja fogo em algum lugar. De potentia, q. III, a. 5. Não há senão um primeiro: pois, se houvesse dois, haveria entre eles necessariamente semelhança e diferença e, por conseguinte, composição; ora, não há composto sem causa. Logo, um seria causa do outro. Averróis, Destructio, disp. V, fol. 33. Ele é simples e sua essência é a existência, pois, segundo a observação de Alexandre de Afrodísias, todas as vezes que se tem um composto, o hidromel, e que um de seus elementos se encontra isolado, a água, o outro elemento, o mel, deve também encontrar-se isoladamente. Cf. Maimônides, op. cit., t. 1, p. 88; Contra gentes, l. I, c. xxii, Secunda via. Ora, todos os seres necessários per causam são compostos de essência e existência; suas essências são disparatadas e, por conseguinte, isoladas; a existência deve, pois, sê-lo também, donde se segue que o ser necessário em si mesmo é uma existência sem essência. Diante dessas definições arbitrárias e das consequências vertiginosas que delas se deduziam, Algazel usou até a saciedade de todos os recursos da dialética. De cem maneiras, ele põe e repõe o problema dos possíveis a um adversário de quem sabe que não tem resposta para essa questão embaraçosa. Como podem os vossos necessários per aliud ser ao mesmo tempo necessários e possíveis? Como se distinguem dos possibilia esse et non esse, uma vez que eles mesmos são possibilia esse et non esse, isto é, aniquiláveis? E como se distinguem os possíveis dos impossíveis, negatum absolutum? Com que direito me proibis de fazer sobre os impossíveis o mesmo raciocínio que fazeis sobre os necessários per aliud: chimera est ipsa, aut ex se aut ex causa? Essa disjunção que empregais para todos os possíveis, absolutos e necessários por outra coisa, eu bem posso aplicá-la ao necessário absoluto: ele é necessário absoluto, ou por si mesmo, ou por uma causa. Esse discurso, pretendem os filósofos, não tem sentido, uma vez que, por definição, o ser necessário não tem causa; mas o mesmo se diga do uso que dele faz Avicena a respeito dos possíveis, dada a maneira como ele os concebe. Avicena não conclui, pois, legitimamente que há um primeiro, causa dos outros necessários. Não conclui melhor que esse primeiro seja único e simples. Pois, uma vez que admite a distinção real entre a essência e a existência, ele põe necessariamente uma pluralidade no Primeiro, e, por conseguinte, todos os seus ataques contra a pluralidade real dos atributos defendida pelos Acharitas são vãos. Cf. Averroès, op. cit., disp. III, fol. 25; disp. VI, fol. 36 sq. Embora muito incompleta, esta análise da Destruição de Algazel basta para mostrar de onde vieram ao espírito dos escolásticos do século XIII muitos dos problemas novos que eles agitaram. Várias das questões suscitadas por Algazel tiveram entre os escolásticos uma longa repercussão. Vimos, col. 931, 946, que santo Tomás fez diversos empréstimos a Avicena, mas modificando as posições deste. A crítica de Avicena por Algazel, que santo Tomás conhecia, senão diretamente pelo próprio texto de Algazel, ao menos pelo de Averróis, indica a que preocupações se deveram essas modificações. Antes de precisar melhor as suas origens próximas, insiramos aqui uma errata. Na col. 946, linha 41, um membro de frase foi por descuido omitido, o que torna o texto ora inexato ora ininteligível; entre a palavra «absoluto» e «santo Tomás», é preciso inserir este membro de frase: o necessário por outra coisa é ao mesmo tempo necessário e possibile in esse et non esse.
80 Averróis. — Santo Tomás foi um adversário declarado de Averróis, especialmente no que diz respeito à unidade da alma humana, à eternidade do mundo, à visibilidade de Deus e à Santíssima Trindade. Ao tratar do primeiro assunto, chegou mesmo a qualificar Averróis de corruptor da filosofia peripatética. Cita-se frequentemente essa frase para concluir daí que o peripatetismo de santo Tomás nada tem de comum com o de Averróis; mas não se observa que, na mesma obra, para refutar os averroístas latinos que defendiam a repugnância da multiplicação dos intelectos, santo Tomás toma de empréstimo a Averróis a sua interpretação de Aristóteles; esquece-se também de notar que santo Tomás explica ele mesmo em que sentido, segundo ele, Averróis corrompeu o peripatetismo: foi porque relatou de modo errôneo a opinião de Temístio e de Teofrasto, que santo Tomás considera bons peripatéticos. Cf. Opusc., XVI, De unitate intellectus, Venise, 1595, t. xvi, p. 481, 185, 187. Sem chegar a falar, com Miquel Asin y Palacios, de um averroísmo teológico de santo Tomás, El Averroismo teologico de Santo Tomás de Aquino, em Homenaje a D. Franc. Cordera, Saragosse, 1904, p. 303 sq., procuraremos pôr o leitor em condições de formar sua própria opinião. Cf. Genito, La Summa contra gentes y el Pugio fidei, Vergara, 1905, refutação de M. Asin.
1. Crítica de Algazel e de Avicena. — Averróis escreveu sua Destructio destructionum philosophiæ para refutar Algazel e defender a filosofia. Opera, Venise, 1550, t. IX. Segundo ele, Avicena e Algazel têm em comum três princípios falsos.
a) Ambos admitem que os possíveis só têm realidade no espírito; a verdade é que a determinação dos possíveis está em Deus e também, suposta a matéria, na matéria de onde as formas são educidas. Averróis hesita em pronunciar-se sobre se essa determinação é em Deus substancial ou acidental; mas é categórico quanto ao recurso a Deus como fundamento último dos possíveis. É inútil notar que, neste ponto, em que estava de acordo com santo Agostinho, os escolásticos seguiram Averróis. Disp. III, fol. 25.
— b) Nem um nem outro distinguiram como convém o possível em estado de possibilidade e o possível realizado, que verifica os nossos juízos, possibile verum, que ele define, possibile positum, distinctum contra non habens causam. Disp. IV, fol. 32. Cf. S. Thomas, Quodlibeta, IX, q. 11, a. 3. Um e outro viram acertadamente que o homem é homem, quer exista quer não exista; mas, como sustentavam que os possíveis só têm realidade no espírito, não souberam distinguir o possível enquanto essência determinada e o possível enquanto realidade constatada, in actu, verum; recusaram, por conseguinte, dar o nome de ser, ens, ao possível puro, não concebendo que ele é um ser em potência, lógica ou objetiva; e esse primeiro erro os levou a um segundo: recusaram igualmente dar o nome de ser ao possível fora de suas causas, in actu, porque imaginaram rem cum est in actu diversam a se ipsa quando fuit in potentia. Averroès, Metaphys., l. VIII, com. 16, fol. 106. Cf. Alberto Magno, Postprædicamenta, c. IX, citado por Capréolo, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, a. 1, e por Caetano, De ente et essentia, édit. Vives d'Albert, t. I, p. 289 sq.
— c) Tanto mais facilmente foram levados a recusar o nome de ser, ens, esse, à realidade produzida ou fora de suas causas enquanto verificativa do juízo existencial, por oposição à mesma realidade como verificativa do juízo de possibilidade, quanto partiam de um falso princípio: Omne habens intellectionem additam determinat aliquid extra animam in actu, toda noção distinta exige no real uma realidade distinta. Et est error, pronuncia Averróis. Disp. III, fol. 25; Metaphys., l. IV, com. 3; l. X, com. 8, fol. 32, 121; resumido por santo Tomás, Metaph., l. IV, lect. 11; l. X, lect. III. Cf. Benoît Pereyra, De communibus rerum omnium principiis, l. VI, c. xv, Paris, 1579, p. 381. Daí veio a multiplicação das entidades distintas: matéria e forma nas inteligências que movem as esferas, essência e existência em tudo o que tem uma causa. Esse realismo exagerado se deve também, pensa Averróis, a um contrassenso cometido por Avicena em consequência da equivocidade da palavra árabe maoudjoud, encontrado, pela qual os tradutores exprimiram o τὸ ὄν de Aristóteles. Cf. Maimônides, op. cit., t. 1, p. 231. É também, diz com maior profundidade Averróis, que Avicena e Algazel não refletiram sobre a natureza das relações, que nem todas são realidades distintas, mas que se identificam com seu fundamento, materia est potentia quia est ad aliquid, sed hæc potentia est ipsa substantia materiæ. De substantia orbis. Falando de Avicebron, que admite, como Avicena, a universalidade do hilemorfismo e que, por conseguinte, põe matéria nas inteligências que movem as esferas, santo Tomás se lembra de Averróis: supponit Avicebron quod quæcumque distinguuntur secundum intellectum, sint etiam in rebus distincta. Sum. theol., I, q. L, a. 2; Opusc., XV, De substantiis separatis, c. vi. Frequentemente, em outros lugares, ele se alia à doutrina das relações de Averróis, que é de Aristóteles. Cf. De potentia, q. VII, a. 9; In IV Sent., l. I, dist. XXVI, q. 1, a. 1; a. 2, ad 4um; Metaph., l. V, text. 20, lect. xvi; Averroès, Metaphys., XII, com. 19, t. VIII, fol. 144.
Admita-se a falsidade desses três princípios, diz aqui e ali Averróis, e a argumentação de Algazel contra Avicena desmorona por inteiro. É isso que ele se aplica a mostrar de uma ponta a outra de sua Destruição. Como esse tipo de discussões dialéticas se recusa à análise, não podemos segui-lo no detalhe intrincado de sua demonstração. Mas, se o leitor que nos acompanhou até aqui retomar as diversas partes de nossa exposição de Algazel, encontrará facilmente por si mesmo as principais distinções que introduz Averróis. Aliás, as soluções de santo Tomás, na maior parte das passagens para as quais remetemos e remeteremos, são as do Comentador, ao menos no sentido em que o santo doutor as entende.
2. Teodiceia de Averróis. — Averróis não se contenta em criticar Algazel e Avicena. Para defender a filosofia, ele se aplica a mostrar que ela pode construir; constrói, pois, servindo-se com frequência dos materiais de Avicena.
a) Existência de Deus. — Avicena errou ao introduzir em sua prova do primeiro motor certas visões inexatas sobre o movimento. Corrijamos essas visões. O argumento é válido. Vimos, col. 931, que santo Tomás levou em conta a crítica de Averróis e modificou a doutrina do movimento de Avicena. Cf. Contra gentes, l. I, c. xiii; Metaphys., l. XII, lect. IX. O argumento pela causalidade nada vale se não há verdadeira causalidade aqui embaixo, isto é, se Deus ou a última inteligência fazem tudo sem que as causas segundas atuem. Mas Averróis sustenta que há causas segundas agentes, contra o ocasionalismo de muitos árabes. Santo Tomás naturalmente partilha dessa opinião.
Os averroístas nominalistas dos séculos XIV e XV pensaram que Averróis não estende o princípio de causalidade eficiente, mas somente o de causalidade final, à primeira inteligência ou mesmo a todas as inteligências eternas. Cf. Jean Baconthorp, In IV Sent., l. II, q. 1, a. 2, a propósito da criação ex nihilo; Jandun, De substantia orbis, q. XIV, fol. 69. Esses autores não parecem ter notado que há muitas argumentações ad hominem em Averróis; deram um sentido categórico a muitas fórmulas que ele emprega com o efeito de mostrar que seus adversários não demonstram sua tese. Embora o pensamento de Averróis, como o de todos os emanatistas, permaneça muitas vezes obscuro, é certo que, em sua Destruição, ele estabelece como princípio geral que a causa primeira tem por característica ter sua existência in se ou ex se, ao passo que a causa segunda, esse ejus est relativa ad causam primam. Disp. III, fol. 28. E aplica esse princípio aos seres simples, que para ele são formas per se subsistentes, cf. Sum. theol., Ia, q. VII, a. 2; pois nelas, e entre elas, há prioridade e posterioridade, isto é, dependência causal, disp. V, fol. 33; o que ele enuncia em outro lugar: intellectus comprehendit in se causatum et causam. Disp. III, fol. 25. Em todo caso, é certo que santo Tomás entendeu Averróis nesse sentido, o que lhe permitiu crer que este admitia a criação, ou pelo menos que dela se podia deduzir de seus argumentos. Mesmo procedimento para o argumento de contingência. A definição do possível por Avicena, id quod habet causam, põe em perigo esse argumento. Definamos o possível como o ser em potência, e o real como o ser em ato; e o argumento valerá. Disp. IV, fol. 32; cf. Sum. theol., Ia, q. II, a. 3, tertia via; q. XLVI, a. 1, ad 1um; Contra gentes, l. II, c. XV, §. As fórmulas são, em santo Tomás como em Averróis, as mesmas de Avicena, mas o sentido é diferente, uma vez que nem um nem outro admitem as hipóteses deste. Cf. Beumker, Witelo, Munster, 1908, p. 338. O argumento dos graus se deve à engenhosidade de Avicena, disp. V, fol. 33, pensa Averróis, e com ele santo Tomás. De potentia, q. III, a. 5. Averróis sustenta o valor desse argumento contra Algazel, mas fazendo-o sofrer uma retificação considerável. Seu princípio é que tudo o que é composto tem uma causa, compositum est causatum. Ibid. O que ele mostra de várias maneiras, adotadas por santo Tomás. Sum. theol., Ia, q. III, a. 7; Contra gentes, l. I, cc. XVII; De potentia, q. VII, a. 4. Ora, a composição dos seres é manifesta. Logo, uma vez que a regressão ao infinito repugna, há um ser não causado, isto é, necessário. Os seres são compostos. Averróis o mostra com o auxílio dos exemplos que já vimos em santo Tomás, col. 945.
b) Unidade e simplicidade de Deus. — Os atributos negativos de unidade e de simplicidade ocupavam um grande lugar na especulação árabe. Algazel sustentara que os filósofos não demonstravam nem um nem outro. Averróis responde que o argumento dos graus, tal como ele o retocou, prova a unidade. Pois, se se faz a hipótese de dois seres necessários, como a necessidade é, por hipótese, uma propriedade intrínseca de sua natureza, haverá entre eles semelhança e diferença; e, portanto, composição; e, portanto, ou um será causa do outro, ou ambos serão causados. A unidade se prova também pela simplicidade do ser necessário. Sermo est an sit necessarium in esse ex natura sibi propria ex eo quod est unum numero, aut ex natura communi; ut dicimus an Socrates sit homo ex eo quod est Socrates, aut ex natura communi ei et Platoni. Si autem esset homo ex eo quod est Socrates, non reperiretur humanitas alteri; si vero esset ex parte naturae communis, tunc esset compositus ex duabus naturis, universali et particulari. Compositum autem est causatum; et necessarium in esse non habet causam; ergo est unum. Ibid. Esses dois argumentos são os dois primeiros que santo Tomás apresenta em favor da unidade de Deus, Sum. theol., Ia, q. XI, a. 3; o terceiro é antes de Aristóteles. Como se provou diretamente a existência e a unicidade do ser necessário pelo termo médio da composição, que implica potência e ato, anterioridade e posterioridade, e assim exige uma causa, a simplicidade absoluta do ser necessário é diretamente provada ao mesmo tempo que sua existência e sua unicidade. Em virtude do princípio de razão suficiente, a perfeição absoluta do ser necessário é igualmente provada pelo mesmo procedimento. Deve-se reconhecer que esse método é elegante; santo Tomás o admitiu, Sum. theol., Ia, q. I, a. 7; De potentia, q. VII, a. 1; a. 5; Contra gentes, l. I, c. XVII. E é isso que explica por que, em suas diferentes obras, ele nem sempre segue a mesma ordem na dedução dos atributos. O primeiro é simples; tudo o mais é composto. São dois axiomas da filosofia árabe. Para defender o primeiro, Avicena concebera Deus como uma pura existência, sem essência; para explicar o segundo, pusera por toda parte composições reais de matéria e forma, ou de essência e existência. Averróis não podia seguir Avicena em nenhum desses pontos. Rejeitando a distinção real entre a essência e a existência nos seres finitos, não podia recorrer a ela para resolver o problema da simplicidade divina, e a famosa questão dos atributos separados. Por outro lado, em física, Averróis sustentava que o céu não tem matéria, é simples; e, em metafísica, seguia Aristóteles, que admite inteligências simples: determinaverunt antiqui quod sunt simplicia. Neste último ponto, santo Tomás, como se sabe, é da opinião de Averróis: os anjos são seres simples. De ente et essentia, c. V; Contra gentes, l. II, c. XCI. O que deu a Averróis a ocasião de aprofundar esses problemas foi o ataque de Algazel contra Avicena. Partidário da distinção real entre a essência e a existência nos seres finitos, partidário também da doutrina dos atributos realmente separados em Deus, Algazel argumentava assim:
a) não é resolver a questão dos atributos e da essência esquivar-se dela como Avicena, dizendo que Deus é de tal modo simples que não tem essência.
b) Mas, se se admite, como é preciso, uma essência em Deus, sua essência fará composição real com sua individualidade, em virtude do mesmo raciocínio pelo qual se fala da composição de Sócrates. Donde, de duas, uma: ou a doutrina dos atributos separados da essência é válida, ou os filósofos não provam a simplicidade divina.
c) Além disso, se Deus tem uma essência, sua existência lhe será associada; ora, segundo os filósofos, tudo o que é composto, mesmo que seja eterno, é causado; o ser necessário tem, pois, uma causa, o que é contrário à definição que dele dão. Responderão que ele não tem causa, e que sua existência está por si mesma ligada à sua essência; logo, temos o direito de dizer outro tanto dos atributos separados; realmente distintos, eles não têm causa. Disp. V, fol. 34; disp. VI, fol. 37. Essa argumentação punha de modo agudo o difícil problema da simplicidade divina. Averróis nela se empenhou, e ao mesmo tempo cuidou de explicar como a doutrina da perfeita simplicidade do primeiro se conciliava com a existência das inteligências simples de Aristóteles. Primeiramente, ele abandona Avicena na questão da negação da essência em Deus. Esse homem admitiu a distinção real entre o uno e a existência, porque nunca pôde compreender a distinção secundum intentionem: non est differentia apud istum hominem inter significationes quae significant eamdem naturam modis diversis absque eo quod significent intentiones additas illi, et inter significationes quae significant in eadem essentia dispositiones additas illi, scilicet diversas ab ea in actu. Metaph., l. IV, fol. 32. Transportando essa maneira de pensar para Deus, só pôde, pois, resolver o problema da simplicidade negando a essência. De certo modo, uma vez que em Deus tudo é um, negar a essência pode ser apenas uma questão de palavras; mas é preciso dizer que Deus tem uma essência ou quididade. Cf. S. Thomas, De ente et essentia, c. VI; In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 3; dist. VI, q. I, a. 1; dist. XIX, q. I, a. 4, ad 4um. E defende a tese seguinte: quod prima causa est quidditas simpliciter, et omnia alia habent quidditatem ea mediante. Disp. VI, dub. VI. Cf. no fim do volume as notas de Zimara, fol. 49. A admissão de uma quididade em Deus se concilia com sua simplicidade, se se pode provar que sua essência é sua individualidade, ou, em termos mais gerais, que Deus é sua essência. Ora, é assim que se dá. Pois, em toda parte onde há uma composição qualquer, há entre os componentes relação de ato e de potência: in omni composito oportet esse potentiam et actum. Cf. Contra gentes, l. I, c. XVIII; Sum. theol., Ia, q. III, a. 7. Mas o ser necessário é ato puro e não tem nenhuma potencialidade, pois sua existência sem dependência causal é todas as perfeições; nenhuma composição se encontra, pois, nele; logo, sua essência é sua individualidade. Contra gentes, l. I, c. XXI; Sum. theol., Ia, q. I, a. 3. Essa propriedade é própria de Deus. Nulla forma liberata est a potentia, nisi prima forma. Pois todas as demais realidades têm dele sua existência e também sua essência. Mas a essência dos contingentes nunca vai sem potencialidade; esta lhes vem da matéria, se são materiais; se não o são, sua essência inclui sempre uma negação ou privação de perfeição ulterior, mesmo quando são perfeitos em sua espécie; ela é, pois, acompanhada de uma potência lógica: nam intelligentia Saturni in quantum ens, ei non repugnat major perfectio; nam si cecitas conveniret talpae in quantum animal, nullum animal videret. Cf. Aristote, Metaphys., l. V, text. 27; Duns Escoto, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. I. Baseando-se, de um lado, nessa potencialidade lógica, e, de outro, numa distinção que faz entre a quididade e a essência, provavelmente por causa de uma leitura defeituosa de Aristóteles, Averróis conclui mesmo que só em Deus a quididade e a essência são idênticas. Essa conclusão é contrária a Aristóteles, Metaphys., l. VII, com. 51, in abstractis quidditas et essentia est idem, ou, como lia santo Tomás, quod quid erat esse et unumquodque in quibusdam idem est, ut in primis substantiis. Loc. cit., lect. XI. Cf. Suarez, Disp. metaph., disp. XXXIV, sect. 1, n. 18. Era igualmente contrária a Avicena, que sustenta com Aristóteles: quidditas simplicis est ipsummet simplex. Santo Tomás achou a doutrina peripatética mais conforme às fórmulas clássicas de Boécio sobre os seres simples, e a seguiu. À objeção de Algazel de que a essência e a individualidade, a essência e a existência farão, pois, segundo os filósofos, composição em Deus, Averróis responde constantemente que é o defeito comum de Avicena e de Algazel imaginar uma realidade distinta para cada noção, donde se segue que um, para defender a simplicidade divina, nega em Deus a essência, e que o outro nega a simplicidade distinguindo realmente os atributos. Metaphys., l. IV, fol. 32. Esquecem que nosso espírito tem a propriedade de dividir o que é uno, intellectus natus est dividere adunata in esse in ea ex quibus componuntur, quamvis non dividuntur in actu, ibid., l. XII, com. 39, fol. 151, e que daí resulta nosso conhecimento por via de juízo. Nós pomos um sujeito e um predicado, mas a esse modo de nossa atividade mental, dispositio, não corresponde necessariamente uma composição na realidade: nullus modus erit quo praedicatum distinguatur a subjecto et dispositio extra intellectum, scilicet in essentia rei. Que concebamos a essência divina como distinta de sua individualidade ou de sua existência, isso não prova, pois, de modo algum, uma composição nela.
Encontramos essa solução psicológica, análoga à que desata o problema dos universais no sentido do realismo moderado, em Alain de Lille; e notamos que São Boaventura a aceitou, In IV Sent., l. I, dist. VIII, p. 1, a. 4, q. 1, e que santo Tomás fez o mesmo. In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. II, a. 4, ad 1°; a. 2, ad 3°; Sum. theol., Ia, q. III, a. 4, ad 2um. Cabe notar que esses dois doutores fazem uso dessa solução, como Averróis, não só para explicar a simplicidade divina, mas também para responder ao agnosticismo.
Enfim, já vimos as razões profundas que santo Tomás deu, inspirando-se em santo Agostinho, para nosso modo de conhecer por via de juízo, compositio. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. XXVII, p. 1, a. 1, q. III.
Pode-se, por este exemplo, dar-se conta do gênero de serviço que os grandes escolásticos receberam dos árabes, e de sua maneira de os utilizar; o que vamos dizer precisará esta insinuação. A conclusão de Averróis de que Deus é sua essência já se encontrava em Pedro Lombardo, l. I, dist. VIII, apoiada em autoridades patrísticas; exprimia-se correntemente sob esta forma: em Deus não há distinção entre o abstrato e o concreto; Deus é vivente, e vida; o que não se dá nas criaturas. O leitor que leu as passagens alegadas de santo Tomás não pode ter dúvida sobre o que ele deve aqui a Averróis.
Mas é preciso notar que há um ponto no qual santo Tomás prefere seguir Aristóteles. Para explicar a composição objetivamente real dos seres simples, Averróis recorre a duas considerações: sua existência é participada, sua essência encerra uma potencialidade lógica. Santo Tomás nunca negou essa potencialidade lógica nos seres finitos: recorre a ela para estabelecer que a graça de Cristo é finita per essentiam, De veritate, q. XXIX, a. 3, que os anjos, embora simples, são finitos. De spiritualibus creaturis, q. 1, a. 1; Sum. theol., Ia, q. VII, a. 2; q. L, a. 2, ad 4um. Mas se abstém de usar esse termo médio na questão presente e sustenta, com Aristóteles e Avicena, que nos seres simples a individualidade é a natureza. Esta fórmula é frequentemente repetida por santo Tomás, De potentia, q. IX, a. 1; q. VII, a. 4; De spiritualibus creaturis, q. 1, a. 8, ad 4um; ela lhe serve para refutar diversos erros dos árabes e especialmente o erro de Averróis sobre a unidade do intelecto. Ibid., a. 9 sq.; De ente et essentia, c. V. É uma das frases de santo Tomás que fez correr mais tinta; e, ajudando as visões sistemáticas posteriores, a dificuldade de conciliá-la — não digo com o dogma, cf. Sum. theol., IIIa, q. IV, a. 2, ad 2um, mas com o Quodlibetum, II, q. 1, a. 2, onde se diz que a individualidade do anjo é um acidente — deu origem a diversas entidades ou entia quibus. Cf. Caetano, In Iam, q. I, a.
3; Suarez, Disp. metaphys., disp. XXXIV, sect. 11, n. 16; Pierre de Bergame, Tabula aurea, v° Dubium, 113, 114. Mas esta questão ultrapassa o nosso assunto; basta-nos aqui reter que da dupla potencialidade do finito simples, segundo Averróis, santo Tomás só retém uma, a que vem da composição «real» da essência e da existência. Por causa do nome que é e de certas fórmulas de Boécio e de santo Hilário, era uma tradição na Escola ensinar que Deus, e só Deus, é a sua existência. Ora, o ataque de Algazel contra Avicena tinha levado Averróis a ocupar-se desta questão e a resolvê-la no mesmo sentido que os cristãos. Santo Tomás prova que Deus é a sua existência de três maneiras. a. Porque é do conceito de ser necessário existir, ao passo que isto não é do conceito de nenhum outro objeto. De ente et essentia, c. v. Cf. Algazel, na disp. V, Pluralitas quinta, fol. 33, de Averróis. b. Pelo argumento dos graus, desenvolvido nesse sentido. Sum. theol., I, q. III, a. 4. Enfim, c. pelo efeito mais universal e que é exclusivamente próprio da causalidade divina, a existência dada aos possíveis. De potentia, q. VII, a. 2. Os três processos são de Averróis, como o leitor pode convencer-se disso comparando-os com o que relatamos deste último. No Contra gentes, l. I, c. XXII, a mesma conclusão é provada diretamente contra Algazel. Este, apropriando-se de uma ideia de Avicena rejeitada com energia por Averróis e por santo Tomás, a saber, que um possível in esse et non esse pode tornar-se necessário per aliud, raciocinava assim: os filósofos admitem que com uma existência contingente e um possível realizado se pode obter um ser necessário per aliud; do mesmo modo com uma existência necessária, pode-se conceber uma essência necessária; ou com uma essência necessária, uma existência igualmente necessária; ou de modo mais geral uma essência e atributos igualmente necessários, embora realmente distintos. Os filósofos respondem, diz Algazel, que nesse caso seria preciso uma causa exterior; mas pode-se evitar isso concebendo a essência e a existência necessárias como condicionando-se mutuamente ab æterno. A unidade (unicidade e simplicidade) de Deus fica aliás salva, pois Deus permanece uno pela unidade, como é sábio pela sabedoria. Averróis, como muitos muçulmanos, via nessa doutrina ou a Trindade dos cristãos ou pelo menos algo que podia favorecer o dogma cristão, que ele confundia com a doutrina das hipóstases alexandrinas. Por isso, em sua Metafísica, depois de ter estabelecido a objetividade dos atributos divinos e concluído que Deus é uno, vivo e sábio, acrescenta: Et hoc putaverunt antiqui Trinitatem esse in Deo in substantia. Et voluerunt evadere per hoc, et nesciverunt evadere: quia cum substantia fuerit numerata, congregatum erit unum per unam intentionem additam congregato. Et dixit Alexander. Et hoc similiter contigit loquentibus in lege Maurorum, ponentibus intentiones additas essentiæ. Quapropter contigit eis ut sit unus per unam intentionem additam essentiæ, materiæ et dispositionibus. Et utrique dispositioni dubitatur accidere compositio: et omne compositum est novum, nisi dicant aliqua componi per se. Et si aliqua essent quæ componerentur per se, tunc exirent de potentia in actum per se, et moverentur sine motore per se. Metaphys., l. XII, com. 39, fol. 151. Este texto célebre precisa o sentido da controvérsia entre os muçulmanos e os judeus. Eis agora a resposta de Averróis, Destructio, disp. VI, fol. 36 sq. Se a essência considerada por Algazel não é por natureza necessária, a existência necessária que lhe juntardes nunca fará dela uma essência necessária, esse quod est per se necesse esse. Por mais que pense Avicena, não se pode mudar a natureza das coisas por adições de entidades; por exemplo, se o calor não é necessário, nada se fará imaginando que se lhe acrescenta uma existência necessária. Mas Algazel pensa conseguir conceber um ser necessário feito de partes, imaginando entre essas partes uma relação de conveniência, como por exemplo se diz entre os peripatéticos que existe uma entre a matéria e a forma: utraque pars est conditio in esse sui socii. Mas, ou da existência necessária sai a essência necessária como por exemplo as nossas operações saem da nossa existência: e, nesse caso, a essência não é senão um acidente, ela não é necessária; não é, portanto, a essência do Primeiro que não tem causa; e isso equivale a dizer, como Avicena, que Deus não tem quididade. Ou então se pretende que da essência necessária sai a existência. Mas, nesse caso, é preciso uma causa para produzir a reunião da essência à existência. Quod habet conditionem in esse suo, copulatio quidem est conditioni ex causa alterius; quum aliquid non potest esse causa copulationis conditioni esse ejus; conditionatum enim non evadit quin existat in se absque copulatione ejus conditioni, et indiget causa agente copulationis ejus. Resta uma hipótese possível a Algazel. As partes consideradas não condicionam mais mutuamente a sua existência, visto que a prioridade mútua das causas repugna; mas as partes são dadas e só condicionam a sua união: quælibet illarum non est conditio sui socii in esse. Algazel é um imaginativo, responde Averróis. Partidário da distinção real da essência e da existência, ele só concebe a necessidade da causa para produzir a existência, entidade distinta da essência do possível fora das suas causas, possibile verum. Mas a causa é necessária para a passagem da potência ao ato; esse é o primeiro princípio: da potência, sem motor em ato, nada pode sair. Ora a composição, mesmo supondo as partes dadas e exigindo mutuamente a sua reunião, é uma passagem da potência ao ato; é a realização de um possível. É preciso, portanto, uma causa. Compositio non est sicut esse. Nam compositio est sicut moveri, scilicet attributum possibile, additum substantiæ rerum recipientium compositionem. Esse vero est denominatio quæ est ipsa substantia. Et qui aliter dicit errat. Santo Tomás foi dessa opinião, e pode-se ver o bom partido que ele tirou dessa passagem. Contra gentes, l. II, c. XXII. Resultava imediatamente em Averróis, do emprego do argumento dos graus, que Deus não está num gênero, mas é transcendente a todos os gêneros. Embora se possa colocar Deus num gênero lógico, De potentia, q. VII, a. 4, ad 7m; a. 7, ad 1um, não se pode fazê-lo entrar numa classificação dos seres reais por gêneros e por espécies. Esta classificação supõe, com efeito, uma certa comunidade de essência com alguma diferença ou possibilidade de diferença; em outras palavras, só há gêneros e espécies enquanto há composição e, por conseguinte, ato e potência. Ora, quando se trata dos seres imateriais, a comunidade já é menos determinada do que nos seres que têm por fundo comum a matéria; por isso a classificação em gêneros e espécies das inteligências puras, que santo Tomás considera com Averróis como cada uma especificamente distinta, não deve ser levada longe demais, Sum. theol., I, q. L, a. 2, ad 1um; pois ela só varia de mais a menos na potencialidade da sua natureza incorruptível. Quodlibeta, IX, q. IV, a. 1, ad 3m. Mas quando se trata de Deus, esta classificação não se aplica de modo algum, visto que pelo próprio processo que se seguiu para demonstrar a existência de Deus, eliminou-se dele toda composição e possibilidade de composição. Disp. V, fol. 33. A única relação que pode ser dada entre Deus e o resto dos seres é uma relação de diferenciação, causal, secundum prius et posterius. Disp. III, fol. 25. Santo Tomás admitiu esta doutrina conforme aliás a Aristóteles e às fórmulas patrísticas. Sum. theol., I, q. III, a. 5. A multiplicidade dos empréstimos feitos por santo Tomás a Averróis no que toca à demonstração dos atributos negativos de Deus explica por que ele repete frequentemente que os filósofos conheceram muito bem estes, e conclui que o nosso conhecimento de Deus é primeiramente negativo. Sum. theol., I, q. XII, a. 12. Os erros dos árabes e dos judeus sobre os atributos positivos e especialmente o agnosticismo que quase todos professavam eram aliás bem próprios para confirmá-lo nesse modo de apreciar as forças da razão. Também aí, veremos, Averróis lhe foi de grande socorro.
9° Maimônides. — O judeu Maimônides prestou aos escolásticos, em teodiceia, três serviços. Foi a ele que santo Tomás tomou emprestada a posição que assumiu relativamente à questão da eternidade da criação. As razões dos filósofos em favor da eternidade da criação não são demonstrativas; mas, por outro lado, a razão natural não demonstra o absurdo de uma criação eterna. Contudo, a razão demonstra o fato da criação ex nihilo. Por razões cujo detalhe seria demasiado longo dar aqui, santo Tomás se persuadiu de que, se Avicena negava a criação, ao menos refutava bem o conceito errôneo de criação dos Motecalimes, que imaginavam o nada como uma privação ou potência, De potentia, q. III, a. 1, ad 7m; acreditou também que Aristóteles e Averróis admitiam a criação ex nihilo e só erravam a esse respeito quanto à sua eternidade, juntando Averróis a esse erro o de sua absoluta necessidade. Interpretou, portanto, a seguinte passagem de Averróis: Omnis forma continetur actu in primo motore et potentia in prima materia, Metaphys., l. XI, com. 48, ligando a primeira parte da frase à doutrina das ideias de santo Agostinho, e a segunda ao hilemorfismo. Cf. S. Boaventura, Itinerarium, c. v, n. 3. Mas se se falasse da possibilidade adequada das coisas, incluindo a matéria, santo Tomás respondia como João, o cristão, citado por Averróis, loc. cit.: Omnis possibilitas est in agente, de onde se seguia a possibilidade da criação e dos milagres. Cf. Nifo, op. cit., fol. 54sq., 61, 70. Este modo de entender Aristóteles e Averróis permitiu a santo Tomás provar o fato da criação ex nihilo revertendo o argumento dos graus, De potentia, q. III, a. 5; e assim o mesmo termo médio provava, de um lado, a existência, a unidade, a simplicidade e a infinidade positiva de Deus, do outro, a criação. Ora não é duvidoso que em todo esse trabalho de síntese santo Tomás se tenha inspirado em Maimônides. Este foi a fonte comum de que se serviram Raimundo Martini, o autor do Pugio fidei, part. I, c. v, Leipzig, 1687, p. 207 sq., e santo Tomás. Pois, embora discípulo de Avicena, Maimônides tinha aproveitado a crítica de Averróis para retocar o sistema de seu mestre em vários pontos. Em particular, ele próprio nos informa, Guia dos Perplexos, Paris, 1856, t. I, p. 413, 428, que a prova da criação tirada da natureza do ser, entis in quantum ens, que ele dá, part. II, c. XIX, t. II, p. 147, depende de certas vistas dos Motecalimes e de Averróis, t. I, p. 431, opostas às de Avicena. Ora estas vistas são precisamente as que estão na base do argumento dos graus, tal como santo Tomás o encontrava em Averróis e em Aristóteles. Em outras palavras, para provar a criação, Maimônides abandona os princípios de Avicena e dá ao argumento dos graus o sentido que lhe dá Averróis. Santo Tomás não teve, pois, de descobrir a prova que tira desse argumento em favor da criação; Maimônides lhe havia traçado o caminho. Cf. Guttmann, Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, Leipzig, 1908, t. I; Worms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen arabischen Philosophen, Münster, 1900, no t. III dos Beiträge; Grünfeld, Die Lehre vom göttlichen Willen bei den jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters von Saadja bis Maimuni, Münster, 1909, no t. VII dos Beiträge de Beumker.
O segundo serviço que Maimônides prestou aos escolásticos do século XIII foi precisar a distinção clássica dos atributos figurados e dos atributos negativos, relativos e absolutos, e isso a propósito dos nomes dados a Deus pela Escritura. O objetivo de Maimônides era dar uma solução geral de todas as dificuldades que a Bíblia pode apresentar a esse respeito. Instruído nas sutilezas do Talmude e talvez do Zohar, aproveitou-se disso para examinar e classificar do ponto de vista da lógica peripatética os nomes divinos, isto é, tudo o que a Bíblia enuncia de Deus, e repartiu-os entre as quatro classes indicadas. Aliás, o próprio processo pelo qual Maimônides procurava estabelecer a solução geral que propunha, a saber, o agnosticismo crente, obrigava-o a fazer uma crítica rigorosa dessas diversas classes de atributos. Para esse trabalho serviu-se do que os sufistas e sobretudo os filósofos árabes tinham escrito sobre este assunto. Ao lê-lo, os escolásticos se encontraram, pois, diante de um trabalho muito elaborado sobre a distinção e a classificação dos atributos divinos; e não se pode pôr em dúvida a influência de Maimônides quando se constata com que precisão nova o século XIII disserta sobre os nomes divinos. É sobretudo em santo Tomás que essa influência se faz sentir. Cf. Kaufmann, Die Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877. Aliás, Franzelin, De Deo uno, th. X, e Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. I, c. 1, Paderborn, 1902, t. I, p. 29-36, mostram bem o acordo perfeito de santo Tomás e da tradição patrística.
O terceiro serviço que prestou Maimônides aos escolásticos foi colocá-los diante do problema do agnosticismo, e com isso deu-lhes a ocasião de estabelecer mais solidamente do que fizera o século XII a teoria filosófica do valor ontológico dos diversos atributos de Deus. O agnosticismo era o mal endêmico do peripatetismo neoplatônico da filosofia árabe. Em Avicena, derivava sobretudo do fato de que só conhecemos Deus em função da criatura; em Avicebron, fundava-se sobretudo no fato de que Deus não tem essência, mas é a existência pura. Algazel tinha atacado essas vistas na sua Destruição, mas para sustentar ele próprio o agnosticismo por outra via na sua metafísica: Si est cujus simile non est in re illud nullo modo poteris intelligere. Et hæc est ejus essentia, cum ipse est ens absque eo quod respondeat ad quid est, Metaphys., c. III, citado por Ricardo de Middleton, In IV Sent., l. I, dist. III, q. 1, a. 2, Veneza, 1507, fol. 15. Averróis assumiu uma posição nitidamente oposta ao agnosticismo. Eis o texto da passagem principal de sua metafísica sobre esse assunto: Et cum intellectus est unus, et cum actio ejus est vita, illud igitur quod intelligens est, quia intelligit se non quia intelligit aliud, illud est vivum, quod habet vitam in fine nobilitatis; et ideo vita et scientia proprie dicuntur de eo. Est igitur unus, Deus, sapiens. Segue-se a passagem contra a Trindade e contra os atributos realmente distintos referida mais acima, e prossegue-se: Et sic est intelligendum quum dicimus ipsum esse unum et habentem vitam, scilicet idem in subjecto et duo secundum modum; non quia significant idem omnibus modis, sicut significant nomina synonyma. Um pouco mais abaixo, a distinção dos atributos entre si e com a essência é enunciada: unum in esse, duo in consideratione; ou ainda, unum in prædicatione, et duo in intentione; ou então in potentia duo, quando intellectus diviserit unum ab altero. Intellectus enim natus est dividere adunata in esse, etc. Metaphys., l. XII, com. 39, fol. 145v. Santo Tomás remete frequentemente a essa passagem, e também ao com. 19 do mesmo livro, fol. 444, onde se lê: sunt eadem secundum proportionalitatem, non secundum definitionem. Cf. Jandun, In XII libros metaphysicæ, Veneza, 1560, sobre esta passagem, fol. 650; S. Tomás, In IV Sent., l. I, prologus, q. 1, a. 2, ad 2m; De potentia, q. VII, a. 7; De veritate, q. II, a. 11. Como se vê, Averróis tinha reencontrado a solução dada ao problema do valor dos atributos absolutos e da sua relação com a essência, dada pelos Padres capadócios contra os anomeus (anomeus).
Apesar das demonstrações de Averróis, Maimônides sustentou o agnosticismo e apresentou-o como o desfecho do peripatetismo. Expusemos todo o detalhe da sua argumentação e da refutação que dela deu santo Tomás, em d'Alès, Dictionnaire apologétique de la foi, t. I, col. 28-56; e servimo-nos mais acima, col. 784, 918, do fundo da resposta de santo Tomás. Não voltaremos a isso. Eis apenas algumas indicações históricas sobre o processo de Maimônides e a marcha da discussão de santo Tomás. Os atributos negativos de eternidade e de imensidade não nos informam sobre a natureza intrínseca de Deus, visto que apenas excluem dele as relações espaciais e temporais; mas todos os nomes que damos a Deus se reduzem em última análise a negações do mesmo gênero. Estes nomes, com efeito, dividem-se em termos antropomórficos ou figurados, em termos relativos, e em termos essenciais ou aparentemente absolutos. Ora os termos figurados, Deus desceu, andou, etc., reduzem-se a símbolos de ação; o mesmo se dá evidentemente com os nomes relativos; e também com os nomes essenciais: vivo, poderoso, sabedor e querente; pois, uma vez que só conhecemos Deus em função do mundo, dizer que ele vive significa que a sua obra é semelhante à de um ser vivo. Todos os nomes de Deus são, portanto, denominações extrínsecas, tiradas das suas obras; só têm um sentido causal; Deus é sábio significa que a sabedoria é a sua obra. E é impossível remontar da nossa sabedoria ao atributo intrínseco de sabedoria em Deus; pois seria preciso que houvesse uma relação real entre a natureza divina e a sua obra, pelo menos uma relação de semelhança sobre a qual se fundasse um conhecimento analógico; mas isso é impossível, pois Isaías disse: Cui similem me fecistis. Por mais que diga Averróis, todos os nomes divinos são, portanto, puras homonímias, æquivoce; e o nosso conhecimento de Deus é puramente negativo. Dizer que Deus é sábio é exprimir que as suas obras não se assemelham ao efeito de um agente ignorante; mas isso não nos informa mais sobre a sua verdadeira natureza do que dizer no sentido puramente negativo que ele não tem corpo ou que está fora das relações espaciais e temporais. O mesmo se dá com a existência que lhe atribuímos; que Deus existe significa simplesmente para o filósofo que as provas de sua existência são tais que nos é impossível pensar que ele não existe. Retomando aqui as vistas de Avicebron e de Avicena, Maimônides vai ainda mais longe. A própria existência que afirmamos de Deus é o ser considerado em si mesmo, fazendo abstração de tudo o que pode servir para determiná-lo, como a quididade, a qualidade; é existência pura; pois Deus não tem essência. Pode-se ler na Suma Teológica, I, q. XII, e no De potentia, q. VII, a sólida refutação de toda essa série de sofismas. Santo Tomás aí emprega ao mesmo tempo o pensamento cristão e os dados patrísticos, e a sua argumentação depende também de Aristóteles por intermédio de Averróis, ao juízo de quem recorre por diversas vezes. Os fundamentos sobre os quais se apoia Maimônides são vacilantes. Se concebe existência pura como faz, é porque imagina quod ei quod dico esse aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans. De potentia, q. VII, a. 2, ad 9um. Do mesmo modo, ele erra ao assimilar todas as relações às relações espaciais e temporais, a. 10; pois é preciso considerar as relações causais, que podem não ser mútuas. Sum. theol., Ia, q. IV, a. 1 et 2, ad 3m; a. 3. Estabelecidas essas duas bases, a infinita perfeição de Deus se demonstra e temos no princípio de razão suficiente um meio de remontar a posteriori aos atributos intrínsecos de Deus; e o conhecimento analógico permanece válido, q. XII, a. 5. Conhecemos, pois, embora muito imperfeitamente, o absoluto, a. 11, ad 2um sq.; In IV Sent., l. I, dist. XXII, q. 1, a. 2. Mas esta solução nos leva ao estudo de um problema geral cuja exposição dará todo o sentido da inovação operada em teodiceia pela admissão do peripatetismo.
10° O ser transcendente e a sua relação com o mundo: a infinidade divina demonstrada, estudada e expressa com o auxílio da doutrina peripatética do ato e da potência. — Embora sejamos capazes de conceber o infinito no sentido absoluto, independentemente de toda relação com o mundo, servimo-nos contudo sempre, para concebê-lo, das ideias adquiridas pela nossa experiência das coisas sensíveis. Resulta desta condição do nosso conhecimento de Deus que as nossas vistas sobre o mundo não são sem repercussão sobre a nossa própria concepção de Deus. O que é verdadeiro em geral o é bem mais quando se trata de teodiceia erudita, de um conhecimento refletido e sistematizado. Além disso, se a exposição de uma teologia fundada sobretudo nos dados da revelação, como a de Pedro Lombardo, ou que procede principalmente por via de dedução tomando a ideia de infinito como ponto de partida, é quase independente das vistas especulativas desses autores sobre o mundo, ou não supõe senão a filosofia do senso comum, não poderia ser assim para uma teodiceia sistematizada, inteiramente construída a posteriori, como o é especialmente a de santo Tomás. Para apreender o que tal teodiceia tem de característico, é preciso conhecer muito a fundo a concepção do mundo que lhe serve de base e da qual toma emprestado o princípio de sistematização metódica pelo qual liga entre si as suas teses. E como a teodiceia escolástica não quis ser e não foi uma excrescência especulativa, independente da tradição, é preciso, se se quiser levar em conta todos os elementos complexos de que ela é composta, discernir como a concepção peripatética do mundo que foi a sua, e sobre a qual ela se apoiou, se ligava à da especulação patrística. É por isso que, com o risco de parecer a alguns leitores que nos ocupamos menos de Deus do que da qualidade do peripatetismo ou do platonismo dos grandes escolásticos do século XIII, consagramos mais acima várias páginas a dizer como santo Tomás combinou — sem dúvida modificando um e outro — o peripatetismo e o platonismo, e foi levado a julgar equivalente a teodiceia de ambos. Fizemos esta exposição sem levar em conta a influência da filosofia árabe, não só por razões de comodidade na nossa composição, mas também para bem marcar a continuidade das preocupações que certos textos patrísticos davam aos escolásticos, e sobretudo porque parece bem que o gênio de santo Tomás foi capaz de encontrar sozinho a síntese da teodiceia de Platão e de Aristóteles que nos deixou, pela simples aproximação do realismo moderado de Aristóteles e do platonismo de santo Agostinho. Boécio e Dionísio colocavam o problema: o leitor viu como santo Tomás o resolveu pela etiologia e pela epistemologia de Aristóteles.
É por aí, dissemos, que santo Tomás conclui que a doutrina da participação de Platão, isto é, de santo Agostinho, é equivalente à doutrina do ato e da potência de Aristóteles; o que lhe permitiu pensar que o primeiro motor imóvel de Aristóteles é o equivalente do Deus móvel de Platão. Sem dúvida, mais de um leitor terá achado o salto um pouco brusco, e a ligação artificial. É desta impressão e da apreciação muito inexata que dela resulta que nascem no fundo as críticas dos heterodoxos contra a escolástica. Observam com razão que o princípio metafísico geral de sistematização da teodiceia em santo Tomás é a doutrina do ato e da potência: ou então concluem daí a uma ruptura com a tradição, não só quanto à dialética da ciência de Deus, mas também, já que a nossa ideia de Deus está ligada à nossa ideia filosófica do mundo, quanto ao próprio conteúdo da ideia da natureza divina; ou então, notando que se pode com a doutrina do ato e da potência, entendida de certa maneira, chegar a diversos erros, atribuem-nos, senão formalmente, ao menos quanto aos seus germes, à Escola; ou enfim — e esta censura é a mais vulgarizada, porque fala mais à imaginação e exige, para ser apreendida, menos acuidade intelectual — supõem que a teodiceia da Escola repousa inteiramente sobre a hipótese hilemórfica. A continuação do nosso estudo sobre Averróis nos leva a resolver tanto as dificuldades de uns quanto as hesitações dos outros. Pois, embora santo Tomás pudesse ter concebido sozinho o uso que se podia fazer da doutrina do ato e da potência para pensar o infinito e sistematizar a teodiceia, parece historicamente que ele não teve de fazer esse esforço, mas apenas teve de notar em Averróis o princípio e a sua aplicação. Em todo caso, se teve por si mesmo a intuição do princípio da sua síntese, que é a noção de ato e de potência metafísicos, reconheceu esta noção no pensador árabe que cita algumas vezes e utiliza muito frequentemente literalmente sem o nomear. Demos às dificuldades dos heterodoxos uma primeira resposta pelos princípios; o que vamos expor constituirá uma resposta pelos fatos, que confirmará a primeira. Diremos: 1. Como Averróis concebeu a relação do mundo com Deus e por consequência o infinito; 2. Como esta teodiceia e esta concepção do mundo coincidiam com a doutrina patrística da participação; 3. Como a escola franciscana, independentemente de Averróis, tinha reencontrado o sentido filosófico desta doutrina tradicional que tinha embaraçado o século XIII; 4. Como a escola dominicana se acordou com a escola franciscana quanto à inteligência da participação, e aproveitou Averróis para a exposição lógica e o emprego sistemático desta doutrina; 5. Enfim diremos uma palavra sobre a sistematização de santo Tomás e ver-se-á que ela não teve nada de exclusivo e não foi uma escravidão, visto que o santo doutor se serviu contra o próprio Averróis daquilo que lhe tomava emprestado. Com isso teremos mostrado como se fez de fato a introdução do ato e da potência em teodiceia e qual é o seu alcance.
1. Doutrina da participação em Averróis. — A história não tem de reconstruir a teoria de Averróis sobre as relações de Deus e do mundo, nem o vínculo que ele estabelece entre esta teoria, que qualifica de peripatética, e a sua teodiceia. Os ataques de Algazel contra os filósofos e o cuidado que ele tem de se afastar de Avicena levam-no a explicar-se nitidamente sobre isso muitas vezes na sua Destruição. Não há senão o embaraço da escolha. Censurando Algazel a Avicena, entre outras coisas, por ter sido levado ao agnosticismo pela sua concepção do argumento dos graus, de onde se seguia que Deus não tem essência, Averróis responde com um pouco de história. Os antigos filósofos árabes, diz ele, partiram da hipótese de que a existência é uma realidade acrescentada à essência e formando composição física com ela; Avicena, enganado pela palavra árabe maoudjoud pela qual os tradutores de Aristóteles verteram τὸ ὄν, Maimônides, t. I, p. 231, nota de Munk, fez até dessa realidade uma espécie de acidente; e raciocinaram assim: todo composto de essência e de existência, isto é, de ato e de potência distintos, é causado; mas o primeiro não tem causa alguma; logo, ele não tem essência. Tal é, com efeito, o processo de Avicena, de Avicebron, e mais tarde de Maimônides, que chega neles à fórmula: scimus de Deo solum quia est. Mas os filósofos árabes mais recentes, discípulos de Aristóteles, compreenderam que τὸ ὄν, maoudjoud, ens, significa a realidade, a substância ou a essência fora das suas causas, e deram, por conseguinte, ao argumento a forma seguinte: todo ser é composto ou simples e todo composto tem uma causa; logo, visto que a regressão ao infinito repugna, há um primeiro ser, cujus esse sit sua quidditas. É o argumento dos graus tal como o defende Averróis, e ele o diz historicamente: sed moderni sapientum saracenorum speculati sunt in natura entis in quantum ens; et ducit eos investigatio ad ens simplex modo supra dicto. Reconhece-se a fórmula de santo Tomás: ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens in quantum ens et consideraverunt causam rerum non solum secundum quod sunt haec, vel talia, sed secundum quod sunt entia, Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 2; em outro lugar, apoia-se em santo Agostinho para emprestar semelhantes vistas a Platão e a Aristóteles. De potentia, q. I, a. 5, Averróis acrescenta que o seu peripatetismo vai mais longe: Sed via demonstrativa apud nos in hoc proposito est quod entia quae sunt possibilia in eorum subjectis egrediuntur de potentia ad actum; quare illud quod extrahit ea in actum est agens in actu necessario; oportet ergo necessario quod id quod dat eis esse continuum sit necessarium in seipso. Destructio, disp. VIII, dub. 1. Cf. A. Niphus, In librum destructio destructionum Averrois commentarii, Lyon, 1542, fol. 241, 244. Para apreender o alcance inteiro desta última passagem e ver nela o que aí se encontra, isto é, outra coisa além de um apelo ao argumento do primeiro motor físico de que Averróis se serve muito frequentemente em outros lugares, é preciso lembrar-se de que, segundo ele, o argumento dos graus que Algazel ataca é absolutamente independente de toda distinção real. Para retomar os seus exemplos, quando se põe como fato que tudo o que se encontra em Sócrates, sem estar explicitamente mencionado na definição do homem; ou que numa qualidade dada, por exemplo o calor, tudo o que é suscetível de mais e de menos tem uma causa, é evidente que não se trata de uma distinção real entre os graus de calor e a essência do calor, entre todos os predicados particulares de Sócrates e a essência abstrata do homem. O ponto de partida do argumento é a constatação de uma composição metafísica e de uma distinção de razão secundum intentionem, diz Averróis, diríamos em estilo menos antigo: cum fundamento in re. Esta composição, que Averróis chama acidental, cf. S. Tomás, Quodlibeta, II, q. I, a. 4; VII, q. III, a. 2; XII, q. X, a. 1, encontra-se realizada entre a essência e a existência das coisas produzidas, mesmo nas substâncias simples como são as inteligências separadas. Omnis intelligentia est composita ex materia praeter primam; omnes aliae sunt ex participante et participato, id est ex essentia et esse, et in eis est comparatio potentiae passivae ad actum formalem, recipientis ad receptum, materiae ad formam et e contra. Cf. Niphus, op. cit., fol. 243, 245; S. Tomás, Contra gentes, l. II, c. LIV; Sum. theol., I, q. IV, a. 4, ad 3em. Mas não se devem entender estas fórmulas em sentido puramente estático: compositio est sicut moveri, scilicet attributum possibile additum substantiae rerum recipientium compositionem, esse vero est denominatio quae est ipsamet substantia. Disp. VI, fol. 37. Conhece-se a definição peripatética do movimento: actus entis possibilis, in quantum possibile. S. Tomás, In Physic., l. III, lect. III, ao final. A ideia de aproximar o movimento, o curso, da existência data de Aristóteles. S. Tomás, In Metaphys., l. IX, lect. III; In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. III, a. 2. A comparação indica, como a da matéria e da forma, uma potencialidade contínua, mas acrescenta-lhe a conotação do influxo da causa do movimento. Quodlibeta, IX, q. IV, a. 1. O que equivale a dizer que, segundo Averróis, a existência do finito não é inteligível sem o influxo causal da causa primeira. De potentia, q. III, a. 5, ad 7um. A existência dos seres produzidos é o ser em potência, o que santo Tomás chama com ele possibilis, In IV Sent., dist. VIII, q. IV, a. 2; De potentia, q. V, a. 3, tornando-se ser em ato sob a influência contínua da causa primeira. E esta doutrina determina o sentido do apelo ao primeiro motor que relatamos. Nenhuma concepção exata do ser produzido sem a noção de um motor metafísico: intellectus in eo comprehendit compositionem in causato et causa. Partindo desta concepção do mundo, e é de notar que Averróis toma por base uma composição que se encontra necessariamente em todo ser contingente, o pensador árabe eleva-se até Deus. Deste modo, o Primeiro é mais simples que tudo o resto; pois quando se pensa nele, não se pensa de modo algum na causa: non intelligitur de eo causa et causatum omnino. O sentido, com efeito, da expressão ser necessário é negar que ele tenha uma causa: necessarium in esse non est quid additum ipsi esse extra animam; sed est quid enti necessario in esse et non additum substantiae ejus; et quasi reducitur ad ablationem causae, scilicet quod esse ejus sit causatum ab alio; et quasi id quod tribuit alii auferatur ab eo. Disp. III, fol. 25. Essa concepção de Deus é seguramente muito bela. Pois, depois que se observou que a distinção da essência e da existência em Deus é uma pura distinção de razão, convida-se o espírito a uma primeira negação: non ab alio, unde non habet quidditatem et esse, sed ejus quidditas est esse, e o último membro sugere uma segunda: e a passagem contínua da potência ao ato sob a ação divina, que é toda a existência do contingente, não se encontra de modo algum nele. O que exclui dele toda potencialidade. Ele é, pois, o ato puro e, por conseguinte, todas as perfeições estão nele, In XIV Metaphys., l. V, com. 21, Veneza, 1552, t. VIII, fol. 62; cf. De potentia, q. VII, a. 5, ao fim; mais ainda, algumas se dizem dele em sentido próprio: et ideo vita et scientia proprie dicuntur de eo, e sem que haja nele composição. Ibid., l. XII, com. 39, fol. 159; cf. Santo Tomás, op. cit., a. 6. Enfim, embora os averroístas posteriores tenham posto em dúvida este ponto, Deus é o infinito, a plenitude do ser: é ao menos assim que santo Tomás entende Averróis; pois, depois de relatar sua refutação de Algazel, ele conclui: Hanc autem sublimem veritatem Moyses a Domino edoctus est. Contra gentes, l. I, c. 26. Se dessa altura se redesce para a criatura, mesmo a mais sublime é composta e é menos simples que Deus essencialmente. Determinaverunt antiqui de hac specie entium et dixerunt quod sunt simplicia. Sed dicunt de eis quod causa in eis est magis simplex causato, et ideo tenent quod primum est simplicius eis; primum enim non intelligitur de eo causa et causatum omnino; id vero quod est post primum, intelligit de eo intellectus compositionem. Disp. III, fol. 25. Alhures, ele exprime a mesma ideia: unde habent quidditatem et esse, id est recipiunt. Cf. Contra gentes, l. II, c. LIV, com as notas de Godofredo de Fontaines que se encontram aí nas edições Migne e Vives e das quais aquilo que acabamos de citar de Averróis tornará clara a terminologia e o sentido; Quodlib., VII, q. I, a. 2. Compreender-se-á melhor agora o sentido profundo da palavra já citada: compositio est sicut moveri. A composição da essência e da existência é a passagem do possível ao ser sob a ação divina; essa passagem contínua da potência ao ato resulta da potencialidade fundamental de nossa natureza contingente, impotente para se dar e se conservar a existência; a realidade de nossa substância é essa potencialidade, mas em ato; nossa existência é o ato dessa potencialidade, ato que só é inteligível levando-se em conta a ação divina do primeiro motor metafísico.
2. Aproximação dessa doutrina com a doutrina cristã da participação. — Encontrar-se-iam facilmente vistas sobre as relações de Deus e do mundo análogas às dessa parte do sistema de Averróis nos místicos cristãos antigos e modernos. É assim, por exemplo, que, reunindo em seu pensamento o ato criador pelo qual Deus dá o ser, a ação conservadora pela qual ele o mantém, a onipresença de Deus que implicam a criação e a conservação, eles chegam a se considerar como perdidos em Deus, ou antes, como participações finitas da plenitude do Ser divino, saindo dele como raios que escapam do foco luminoso, não sendo senão por ele, que só subsiste em si, e não tendo outra razão de ser senão a de refletir tais quais os divinos esplendores. Cf. Santo Inácio, Exercitia spiritualia, contemplatio ad amorem, 4. Mas, o que é mais importante aqui, essa maneira de enunciar a transcendência do ser divino por via de oposição com a vaidade, a fragilidade, a mutabilidade, a dependência radical e fundamental das essências finitas fora de suas causas é insinuada pela Escritura; e, desde muito cedo, os Padres seguiram essa via. Deus é, quem é, as criaturas não são nada ou como nada diante dele. Ps. XXXVII, 8; Sap., XI, 23; Is., XL, 17; Rom., IV, 17. Ver DEUS SEGUNDO OS PADRES, especialmente santo Hilário, santo Ambrósio, são Jerônimo, autores familiares à Idade Média. Não parece duvidoso que o favor que a teodiceia de Platão encontrou entre muitos Padres não venha em parte do fato de que ela punha em relevo a dependência das criaturas em relação ao ser divino no sentido mesmo da Escritura, ou num sentido que se podia a ela reconduzir. Ver PLATONISMO DOS PADRES. A teoria platônica da participação tinha ademais a vantagem de traçar uma demarcação nítida entre o criado e o incriado: demarcação cuja necessidade e importância a controvérsia ariana fez sentir. Por exemplo, Deus é chamado luz na Escritura, e nele não há trevas alguma. I Joa., I, 5. Mas diz-se do Verbo e do Cristo que ele é luz e que ilumina as trevas. Joa., I, 9; III, 19; VIII, 12. Logo, ele é Deus e consubstancial ao Pai, lumen de lumine. A consequência é rigorosa. Ver TRINDADE. Ora, a doutrina da participação tornava muito fácil mostrar essa consequência, pois o participante, a essência fora de suas causas, aí permanece sempre potencial, insuficiente para ser e para permanecer o que é. Assim se explica o frequente uso que os Padres fazem dessa teoria platônica contra os arianos e os pneumatômacos.
Os neoplatônicos, embora caindo em graves erros sobre Deus, foram levados por sua própria doutrina da emanação a desenvolver a dependência causal do múltiplo em relação ao Uno. Vimos, loc. cit., como Mário Vitorino, santo Agostinho, o pseudo-Dionísio empregaram a terminologia neoplatônica dando-lhe ao mesmo tempo um sentido cristão. A participação entre os neoplatônicos redundava no agnosticismo, ou no intuicionismo, algumas vezes no fenomenismo e também no panteísmo, num panteísmo dinâmico. A tradição cristã se preservou desses erros graças sobretudo ao dogma fundamental da criação. Ver t. I, col. 2329; cf. Denzinger, n. 428, 453 sq. Mas os Padres que foram influenciados pelo neoplatonismo se apropriaram do que havia de profundamente filosófico na teoria da insuficiência contínua das essências finitas fora de suas causas para a existência, da qual o emanatismo tinha abusado. A imagem do sol e dos raios, do rio e de sua fonte, frequente entre os místicos cristãos e que se reencontra em Plotino, é familiar a santo Agostinho, e sua teoria da iluminação e do concurso se prendem a ela, como foi dito, t. I, col. 2828. Por exemplo, Deus não produz a obra de nossa justificação interior, ut, si abscesserit, remaneat in abscedente, quod fecerit; sed potius sicut aer presente lumine non factus est lucidus, sed fit; quia si factus esset, non autem fieret, etiam absente lumine lucidus maneret. De Genesi ad litteram, VIII, 12, P. L., t. XXXIV, col. 381. Cf. Santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. civ, a. 1; De potentia, q. III, a. 3, ad 6um; De veritate, q. XXI, a. 4, ad 2um. Partidário do que se chama o argumento dos graus, a expressão é do bispo de Hipona antes de ser de Averróis, santo Agostinho concebe a imobilidade divina no sentido mesmo em que Averróis entende as negações incluídas na ideia de ato puro. De Trinitate, l. V, c. IV; l. VII, c. VI, P. L., t. XLII, col. 918, 949. Ele escreve em suas Confissões, l. VII, c. XI, P. L., t. XXXII, col. 742: « Et inspexi cetera infra te, et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse: esse quidem quoniam abs te sunt; non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id enim vere est, quod incommutabiliter manet. » Encontra-se outra expressão célebre dos mesmos pensamentos num livro que muito influiu sobre a Idade Média: as Morais de são Gregório. Só Deus existe propriamente falando, Ipse solus est, pois todo o resto não existe senão com dependência: cuncta quippe ex nihilo facta sunt eorumque essentia rursum ad nihilum tenderet, nisi eam auctor omnium regiminis manu teneret. Moral., XVI, c. XXXVIII, P. L., t. LXXVI, col. 41. Cf. Santo Tomás, In IV Sent., l. II, dist. I, q. I, a. 4, ad 6um; dist. V, q. I, a. 2; l. II, dist. XII, q. I, a. 1, ad 2um; Corderius, Commentaria in librum Job, edição Crampon, Paris, 1866, p. 492. A liturgia aliás adotou essa maneira de exprimir ao mesmo tempo a transcendência absoluta e a onipresença divina: Rerum, Deus, tenax vigor, Immotus in te permanens, lemos no hino de noa. Pode-se considerar o De hebdomadibus de Boécio como um ensaio de transposição, em estilo filosófico, dessas concepções. No juízo de Alberto Magno, pois a doutrina da participação era então objeto dos estudos de todos, os Nomes divinos de Dionísio se devem às mesmas preocupações. Alberto, Summa, part. II, tr. I, q. 11, m. VI, a. 2, edição Vivès, t. XXXII, p. 36. O peripatetismo neoplatônico dos filósofos árabes, ao utilizar a doutrina da participação, caiu em graves erros. O próprio Averróis não esteve completamente isento disso. Contudo, sobre o ponto preciso que nos ocupa, devemos reconhecer que sua doutrina coincide com a dos Padres que acabamos de citar: é a mesma concepção do ser contingente e, por correlação, a mesma concepção da natureza do infinito. A única diferença é que, criado num meio onde a filosofia não tinha outra língua senão a de Aristóteles e aproveitando três séculos de trabalhos e também de fracassos tentados ou sofridos pelos homens de sua raça para adaptar o peripatetismo à concepção da verdade religiosa, Averróis fala, raciocina e precisa como discípulo do Estagirita; ao passo que os Padres ou empregam a linguagem de Platão e dos neoplatônicos ou se servem da fraseologia oratória, tingida de reminiscências bíblicas, de seu tempo. O leitor a quem essa aproximação espantar não tem senão que se lembrar que nossa apreciação foi a de santo Tomás e que Suárez, cujas conclusões são as de Averróis, Disp. metaphys., disp. XXXI, sect. VI, n. 23; sect. XII, n. 9; sect. XIV, n. 2, se reclama tanto de Averróis quanto de Aristóteles para estabelecê-las. Disp. cit., sect. VI, n. 1. Cf. Th. Raynaud, Theologia naturalis, dist. I, q. 1, Opera, Lyon, 1665, t. V, p. 21.
3. Doutrina da participação na escola franciscana. — As fórmulas neoplatônicas de Dionísio e sobretudo as de Boécio e do pseudo-Boécio tinham, lembre-se, embaraçado o século XII. Tomando as coisas de muito alto, pode-se dizer que Gilberto de la Porrée e Alano de Lille, ao concluir que o ser e a bondade das criaturas não são senão denominações extrínsecas com conotação de sua dependência causal, não tinham em vista outra coisa senão traduzir, por sua vez, em estilo da lógica de seu tempo, a doutrina da participação que encontravam nos Padres e não sabiam como fazer entrar nos quadros de Porfírio. Quando se lembra que santo Anselmo dera o argumento dos graus, Monologium, c. I-IV, P. L., t. CLVIII, col. 145, apoiando-se numa análise correta das diversas distinções de razão; que Ricardo de São Vítor o havia seguido, De Trinitate, l. III, c. XVI sq., P. L., t. CXCVI, col. 910, e que havia enunciado o grande princípio do motor metafísico: omnis compositio compositore eget et sine beneficio compositoris esse non valet, ibid., l. V, c. IV, col. 951; que Alano de Lille havia adotado o mesmo princípio como um dos primeiros dados da razão, De articulis, l. I, 3, 12, P. L., t. CCX, col. 599 sq., e resolvido corretamente no sentido do realismo moderado o problema da unidade, fica-se absolutamente surpreso de que Gilberto e Alano tenham dado uma solução nominalista ao problema da existência, do quod est e do quo est de Boécio, e não tenham visto que, segundo os Padres, a existência e a bondade são propriedades intrínsecas das coisas. De veritate, q. XXI, a. 4, ad 3um. Alexandre de Hales e são Boaventura, independentemente de Averróis, parece, chegaram a conceber melhor a doutrina da participação. Perguntaram-se: Qual é a causa da composição das coisas e, em particular, qual é a mais geral das composições: a do quod est e do quo est, da essência e da existência, que se encontra mesmo nos anjos? Sua resposta é idêntica: Não se pode conceber adequadamente a existência das coisas sem pensar em sua dependência da causa que cria e conserva. Neste ponto permanecem fiéis à tradição do século precedente, que aqui retivera a doutrina patrística da participação. Cf. Santo Tomás, In IV Sent., l. I, prologus, q. I, a. 2, ad 2um. Quanto à denominação intrínseca de existência, que colocam no plural entre os princípios constitutivos do criado, eles a identificam com a essência do contingente. Para fazer entrar a composição do quod est e do quo est nos quadros das definições ordinárias do composto, é preciso alargá-las, diz Alexandre. « Propter hoc addendum est ut compositum etiam dicatur non tantum uno predictorum modorum, sed cujus esse est dependens ab alio. » Summa, part. I, q. XIII, m. IV, a. 2, Veneza, 1575, t. I, fol. 19. Mas essa existência intrínseca ao criado, inerente e formal, não é distinta da essência: « non alia res que participat sicut essentia, alia que participatur, sed quia una eademque res est realitas modo participato et per vim alterius sicut per vim agentis; hec enim realitas de se non est nisi sub modo possibili: quod autem sit vel possit vocari actus, hoc habet per vim agentis. » Metaphys., l. VII, text. 22. Texto frequentemente citado, no qual se notará que, embora ele veja que a solução deve ser buscada do lado da natureza dos possíveis e da potencialidade contínua das essências fora de suas causas, Alexandre não se dá conta claramente da razão pela qual a existência é concebida como o ato do possível realizado. Mesma concepção da participação, embora já mais aprofundada, em são Boaventura. Embora explique ordinariamente o quod est e o quo est de Boécio pela matéria e pela forma, que admite, espirituais é verdade, mesmo no anjo, ele aplica todavia essa fórmula à essência e à existência, ao ser atual distinto do ser essencial que é composto de matéria e forma. In IV Sent., l. I, dist. III, part. I, a. 1, q. 1. Essa composição implica uma relação de dependência causal: in quantum est compositus in quantum habet ad ipsum [principium] dependentiam. Essa relação de dependência não é a própria substância do criado, mas outra coisa, aliud; a existência é o fato de que o criado recebe continuamente sua realidade de Deus. Ibid., l. I, dist. VIII, part. II, a. 1, q. II. Cf. Santo Tomás, De veritate, q. XXI, a. 4; a. 1, ad 9um. A composição da essência e da existência se explica por este fato: que a substância produzida é um possível em ato cuja realização depende da ação divina, sendo a conservação apenas a criação continuada: o ser criado é, pois, dito per posterius no sentido causal em relação ao ser divino. Ibid., dist. VII, a. 1, q. IV. Seeberg, notando esses pensamentos em Duns Escoto, faz-lhe a honra de os ter introduzido na escolástica: é um anacronismo. Dessa concepção da potencialidade constante do ser contingente, Alexandre e Boaventura se elevam à concepção da natureza divina. É preciso distinguir em sua teodiceia duas espécies de conclusões, as que inferem da concepção do mundo que acabamos de expor, e as que tomam diretamente do ensino tradicional. Falemos das primeiras. Bastante próximo de Alano de Lille, que concebera Deus como a primeira mônada, Alexandre dá dessa mônada a noção seguinte, obtida por via de oposição à noção do ser criado que adotara. Causa de toda composição e em particular da da essência e da existência, Deus é essencialmente uno, isto é, simples; essa unidade o distingue de tudo o que não é ele; por ela, é o tipo e a causa de toda perfeição finita; e como causa absoluta, é necessariamente, para sustentá-los no ser, também substancialmente presente em todos os objetos, tal como a natureza comum aos seres particulares se encontra em sua substância concreta. Summa, part. I, q. XIV, m. VI, a. 4. Cf. Scheeben, La dogmatique, t. II, n. 309; Santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. XI, a. 4. São Boaventura parte do mesmo ponto de vista e segue um procedimento análogo para formar por via de oposição a noção do ser absoluto. É nesse sentido que entende a palavra de santo Hilário citada por Pedro Lombardo, l. I, dist. VIII, c. 1, esse non est accidens Deo. « Accidens dicit quid natum in alio esse, ab alia exire et ab illo recedere. Accidens enim dicitur quod inest subjecto et ab illo trahit ortum et propterea potest adesse et abesse. In his tribus proprietatibus communicat esse creatum, licet non eodem modo omnino. Nam esse nostrum pendet ab alio sustinente, oritur ab alio efficiente, creatura etiam nata est suum esse perdere; ideo esse ejus est quasi accidens; non tamen vere accidens quia, cum a Deo pendeat, non pendet sicut a subjecto. E contrario est in Deo; et ideo Hilarius dicit quod esse non est accidens Deo; et hoc propter contrarias proprietates; quia accidens natum est alii inesse, propter hoc dicit: subsistens veritas; quia natum est ab alio exire, propter hoc dicit: manens causa; quia natum est etiam ab alio recedere, contra hoc dicit: naturalis generis proprietas que non dimittit esse. » In IV Sent., l. I, dist. VIII, part. I, dub. VII, edição Quaracchi, t. I, p. 164. Há bem aí certa desajeitamento no uso dos conceitos peripatéticos; a ideia permanece nítida: a existência nas criaturas não é senão um acidente lógico, que não faz com a essência senão uma composição metafísica com conotação do influxo causal de Deus; em Deus, ao contrário, onde nenhuma dependência causal intervém, a existência é a própria essência, sem composição nem possibilidade de mutação. Cf. Dinis, o Cartuxano, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. VII, Opera, Tournai, 1902, t. XIX, p. 402; as notas da edição citada de são Boaventura, t. I, p. 169; t. II, p. 18; Santo Tomás, Quodlibeta, II, q. II, a. 2 sq. Em são Boaventura, a estabilidade do ser divino e a perpétua potencialidade do ser finito, mesmo fora de suas causas, explica a conservação das criaturas por Deus. Ibid., l. II, dist. XXXVII, a. 1, q. II sq. Cf. Santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. CIV, a. 1. Essa indigência das essências criadas serve aliás nele, como em Alexandre, para dar conta do atributo de onipresença relativa, ibid., l. I, dist. XXXVII, part. I, a. 1, q. 1; e pode-se de passagem notar aqui um progresso notável sobre o século XII, embora conserve as fórmulas ditas tradicionais, ibid., a. 3, q. II; cf. Santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. VIII, a. 3; pois explicar com os Padres a onipresença pela ação que mantém a criatura no ser é bem mais profundo do que contentar-se com representações espaciais. Aliás, segundo são Boaventura, Deus está em toda parte independentemente de toda criação e, por conseguinte, de toda relação espacial ou causal, como é eterno independentemente do tempo. Ibid., a. 2, q. 1. Tais são os pontos da teodiceia que a escola franciscana ligou diretamente à sua concepção da participação. Ao lado dessas conclusões, ela ensinou vistas muito elevadas sobre Deus, sobre sua infinidade, sua eminência, a pureza de sua essência, que tomou da tradição. Pode-se ler o resumo eloquente disso no Itinerarium mentis ad Deum. Mas não encontrou o meio de ligar essa parte do ensino tradicional por um vínculo metafísico e lógico à doutrina da participação ou à do ato e da potência. Nem Alexandre de Hales, nem são Boaventura pensaram poder dar conta de nossa ideia de infinito sem recorrer seja ao argumento de santo Anselmo, seja às diversas hipóteses epistemológicas admitidas pelo agostinismo do século XIII.
A razão disso foi, ao que parece, que, não tendo aprofundado bastante a etiologia e a epistemologia de Aristóteles, não viram que a noção de ato e potência peripatética podia se aplicar à composição metafísica da essência e da existência, que sabiam contudo ser a característica do criado. Assim, embora chamem Deus de ato puro, sua teodiceia permanece sem vínculo sistemático bem definido. A escola dominicana viria a supri-lo. 4. Doutrina da participação na escola dominicana do século XIII. — Alberto Magno, como Alexandre de Hales e são Boaventura, toma como ponto de partida dois textos de santo Agostinho. Est bonum solum simplex, et ob hoc incommutabile, quod est Deus. Ab hoc bono creata sunt omnia, sed non simplicia, et ob hoc mutabilia. De civitate Dei, l. XI, c. x, P. L., t. XLI, col. 325. Bona mutabilia propterea bona sunt, quoniam a summo bono facta sunt; propterea mutabilia, quia non de ipso sed de nihilo facta sunt. Contra adversarium Legis et prophetarum, l. I, c. vi, P. L., t. XLII, col. 607. E interpreta-os como eles. A mais simples das criaturas, toma-se o caso-limite do anjo, é sempre composta porque tem sempre, quanto à sua existência atual, uma relação de dependência com Deus, sua causa eficiente: et hæc dependentia essentialiter non est ipsum, quamvis inseparabilis sit ab isto; et ideo non omnino simplex est. Summa, part. II, tr. I, q. II, m. I, a. 2, edição Vivès, t. XXX, p. 35. Pois o que é absolutamente simples tem uma existência perfeitamente independente, e assim, por causa da aseidade, o quod est e o quo est não diferem nele. Pela razão contrária, diferem em tudo o que é produzido: ex dependentia enim ad causam quæ est fons esse et facit debere esse, sibi est esse. Et hæc est sapientia Platonis quam confirmat Dionysius in libro De divinis nominibus; quia omne quod habet esse participative non habet esse quod participat ex seipso, sed ex essentia quam participat, hoc est ex causa quæ simpliciter et secundum seipsam est illa essentia. Ibid., p. 36. Pois o que é contingente permanece, mesmo produzido, contingente; e esse fato acarreta nas criaturas uma composição, pois elas não são por si, mas recebem a existência de modo contínuo. Quia mutatio prima creatio est, quæ est eductio entis de nihilo in esse, et a nihilo incipit, et omnia creata de se in nihilum tendunt, et in nihilum deciderent nisi manus omnipotentis ea teneret, ut dicit Gregorius. Ibid., p. 54. Cf. Santo Tomás, De veritate, q. XXI, a. 4, ad 7um; In IV Sent., l. I, dist. I, q. IV, a. 1, ad 6um. Mas, nessas condições, falar ainda de composição real, independente da atividade de nosso espírito, não é pagar-se de palavras, e não se recai nas denominações extrínsecas de Gilberto de la Porrée e de Alano de Lille? Alberto se coloca a questão, In IV Sent., l. I, dist. VIII, a. 24, edição Vivès, t. XXV, p. 202. Efficiens causa non est aliquid rei, sed tota est extra rem; ergo nec simplicitatem in re facit, nec compositionem; ergo ens creatum, ab hoc quod est creatum, non est compositum. A questão é precisa; Alberto não se esquiva. Lembra-se de que Averróis recorre ao exemplo da matéria e da forma para explicar essa composição; faz como ele, tomando o cuidado de se servir de expressões patrísticas para explicar seu pensamento. Sola relatio ad causam efficientem non facit in simplicibus compositionem, sed hoc quod relinquitur in eis ex tali exitu in esse. Quod per simile videri potest. Quod enim per generationem exit in esse est ex materia quæ est potentia et sub privatione; et licet per generationem non sit potentia in materia, quæ fuit ad illam formam quæ per generationem accepta est, tamen remanet potentia ad formam aliam ex hoc ipso quod sic exivit in esse. Similiter etiam ex hoc ipso quod res exit in esse post nihil, remanet potentia tendendi in nihil nisi contineatur ab alio. Não somente a existência do criado não é uma pura denominação extrínseca, mas a composição do criado tem um fundamento intrínseco, que não é outro senão a potencialidade ou a contingência do criado. Sob sua forma atual, a matéria permanece uma potência, pois, pelo fato de estar em potência a essa forma antes de ser por ela um elemento desse composto, resulta que permanece em potência a outras formas. Assim do contingente; como não é senão pela ação divina, existindo, permanece contingente, aniquilável, porque não é de si necessário, mas vem do nada. Santo Tomás se viu, pois, diante de um acordo dos teólogos de seu tempo, ele o constata e no-lo diz ele mesmo, De veritate, q. XXI, a. 4, para explicar no sentido do realismo, e de um realismo muito moderado, a doutrina patrística da participação. Não se concebe adequadamente a existência do finito sem ação e, por conseguinte, sem dependência causal; mas essa existência é um predicado intrínseco do criado, assim como a bondade; contudo, nem a existência nem a bondade são realmente distintas da essência fora de suas causas; há todavia composição no finito, pois a existência lhe é dada de tal modo que pode perdê-la, como pôde não recebê-la. Eis a grandes traços aquilo em que todos concordavam em seu tempo, segundo santo Tomás. Essa doutrina comum lhe pareceu conforme ao pensamento dos Padres. Ela explicava como eles a distinção radical e essencial do criado e do incriado. Segundo os Padres, diz santo Tomás, não é precisamente o fato de receber a existência que distingue a natureza criada da natureza divina; pois o Pai comunica ao Filho a existência ao mesmo tempo que lhe comunica sua natureza, e contudo o Filho é Deus. Pois o Filho, ao contrário da criatura que é tirada do nada, é engendrado da substância do Pai, non de nihilo, sed de suo; o Pai lhe comunica sua própria natureza, imutável, eterna, de si plenamente suficiente à existência, excluindo toda hipótese de destruição, lumen de lumine; a criatura, ao contrário, não é senão um ser por participação, uma luz que tem sempre necessidade da ação de sua fonte para continuar a subsistir. In IV Sent., l. III, dist. XI, q. 1, a. 14; De veritate, q. XXI, a. 4, ad 2um. A mesma doutrina, ao atribuir como característica do ser criado sua potencialidade, sua insuficiência à existência, que estão na base da prova da existência de Deus pela causalidade e pela contingência, Sum. theol., Ia, q. II, a. 2, ver col. 943 sq., dava bem conta da conservação, ibid., q. CIV, a. 1; ver CONSERVAÇÃO, e do concurso imediato, De potentia, q. III, a. 7; ver t. II, col. 785; por aí se conciliavam felizmente a transcendência e a onipresença divinas, Sum. theol., Ia, q. VIII, a. 3; e isso sem perigo de maniqueísmo, pois se identificava a bondade e a existência das coisas à sua essência fora de suas causas, De veritate, q. XXI, a. 1; a. 2, ad 3em; De malo, q. I, a. 2; Contra gentes, l. II, c. xv; sem perigo de fenomenismo, De potentia, q. VII, a. 9, ad 6um, pois a ação causal, e não a ciência, aí ocupa o primeiro lugar, e a causa eficiente produz o ser concreto e não somente o ser ideal; de panteísmo, à maneira de Avicena, ibid., q. III, a. 8; Contra gentes, l. I, c. xxv, ou dos latinos, Sum. theol., Ia, q. II, a. 8, pois a causa eficiente é sempre distinta de seu efeito, De veritate, q. XXI, a. 4; enfim sem perigo de intuicionismo, pois a ação causal de Deus não cai sob a consciência psicológica. Ibid., q. X, a. 11, ad 8um; ver col. 914. Nessas condições, será de espantar que santo Tomás tenha aceitado a doutrina da participação que chama de comum? De fato, ele a aceitou, e reencontram-se nele os elementos disso. — a) A existência da criatura não é inteligível sem uma influência causal de Deus e, por conseguinte, sem uma relação de dependência. Podemos ter a ideia de ser sem ter a ideia de causa, e é isso que explica por que a ideia de ser pode se aplicar a Deus, Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 1, ad 1um; mas as criaturas só se dizem existir na medida em que são produzidas por Deus e lhe são semelhantes. In IV Sent., l. I, prologus, q. I, a. 2, ad 2um; l. III, dist. XI, q. I, a. 4; De potentia, q. III, a. 5, ad 1um. — b) Nele, como em Alexandre, Boaventura e Alberto, a dependência causal das criaturas é dita, aliud, algo outro que a realidade de sua essência: ipse respectus quo essentia rei refertur ad Deum ut ad principium, est aliud quam essentia. De veritate, q. XXI, a. 5. Essa relação, que mais tarde Henrique de Gand confundiu com a própria existência do criado, é um acidente lógico e predicamental, De potentia, q. VII, a. 9; mas isso não obriga a dizer que é distinto de seu fundamento, ad 7um; q. III, a. 3; Quodlibeta, VII, q. IV, a. 3, ad 4um. — c) A noção da potencialidade do finito fora de suas causas é enunciada nele nos mesmos termos, com as mesmas alusões patrísticas que em seus predecessores ou contemporâneos, In Boeth., de Trinitate, q. V, a. 2, a. 7um, e serve-se dela como eles para distinguir Deus da criatura. De veritate, q. XXI, a. 4, ad 7um. — d) Enfim, o influxo causal de Deus desempenha em santo Tomás o mesmo papel explicativo da existência e da potencialidade do finito que em seus predecessores, Quodlibeta, VII, q. II, a. 2; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. V, a. 2; q. I, a. 2; e serve-se desse princípio de que a essência do finito, mesmo considerada fora de suas causas, não encerra em si mesma de modo adequado a razão formal pela qual faz parte da ordem das realidades, Sum. theol., Ia, q. II, a. 7, ad 1um; Suárez, Disp. metaphys., disp. XXXI, sect. XIV, para conceder que, se se supõe uma criatura da qual fosse verdade dizer, como de Deus: est esse suum, ela permaneceria contudo uma criatura, De veritate, q. XXI, a. 5; cf. Godofredo de Fontaines, notas ao Contra gentes, l. I, c. LIV, edição Vivès, t. XII, p. 169; e essa doutrina lhe serve, como em Alberto, para resolver certas sutilezas que haviam embaraçado Gilberto de la Porrée. Ibid., a. 4, ad 3um. Non oportet quærere quo ipsa essentia sit, sed quomodo aliquid alterum sit per essentiam, isto é, não há por que buscar por que a essência existe formalmente, mas apenas, em sentido causal, como o ser por essência a põe e a mantém na ordem das realidades. Encontra-se, pois, em santo Tomás, sem emprego de nenhuma fórmula peripatética, expressa e utilizada, a doutrina patrística da participação, tal como era comumente compreendida em seu tempo; encontra-se também nele a concepção da natureza divina correspondente a essa noção do criado, e o esboço de síntese sistemática dado por seus predecessores. Por aí, a teodiceia de santo Tomás está fortemente ligada à tradição. Ver contudo Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. 280, 312, a quem seu ponto de vista estático oculta as diferenças de Avicena e de Aristóteles, o que não lhe permite reencontrar a plenitude do pensamento tradicional na obra de santo Tomás, onde Aristóteles seria oposto a Platão, a santo Agostinho e ao Lombardo. 5. A teodiceia do ato e da potência em santo Tomás. — Ora, não é outra coisa senão esse fundo tradicional que santo Tomás pretendeu exprimir em fórmulas peripatéticas. Eis, com efeito, como as coisas se passaram, tanto quanto podemos julgar pelo que o santo doutor nos deixou. De posse dos escritos de Averróis, santo Tomás reconheceu que a concepção do mundo à qual estava ligada a teodiceia do pensador árabe era idêntica à concepção dos Padres. O que o filósofo muçulmano exprimia em função da teoria do ato e da potência não era outra coisa senão a doutrina da participação; era a mesma noção do criado e, afastada toda ligação com o panteísmo, a mesma noção correlativa do incriado. Que houvesse vantagem em adotar as fórmulas peripatéticas, isso era evidente. Primeiro, no que concerne aos três dogmas fundamentais do cristianismo, a trindade, a encarnação e a criação, o uso disso era útil. Para a trindade, do ponto de vista polêmico, era precioso ter a seu favor um filósofo cuja doutrina permitia refutar ao mesmo tempo Avicena e Maimônides. Esses autores levantavam contra a trindade três dificuldades; uma tirada da unidade, De potentia, q. II, a. 1, ad 14um, e já vimos que são Tomás se serviu de Averróis e de Aristóteles para resolvê-la; a outra, tirada de seu agnosticismo: se os atributos não estão realmente em Deus, como conceber neles pessoas? Ora, Averróis estabelecia a existência objetiva dos atributos em Deus e sua concordância com a simplicidade divina, partindo de sua concepção do finito expressa em função do ato e da potência; e é dessas conclusões, pensava com razão são Tomás, que depende toda a inteligência da teodiceia racional e da teologia trinitária: ex hoc pendet totus intellectus eorum quæ in primo libro dicuntur. In IV Sent., l. I, dist. I, q. I, a. 3. A terceira dificuldade vinha de sua teoria do ser contingente, que os levava a esta consequência: que na trindade o Filho é necessariamente uma criatura, visto que recebe a existência. Ibid., dist. V, q. I, a. 2, ad 2um; Contra gentes, l. IV, c. VI, 41. Ora, a doutrina de Averróis, segundo a qual o criado se distingue do criado não precisamente pela recepção da existência, mas por sua potencialidade persistente, In IV Sent., l. II, dist. XI, q. I, a. 1, permitia aqui refutá-los falando a mesma linguagem e empregando os princípios peripatéticos que eram os dos filósofos, do mesmo modo que os Padres haviam refutado Ário. É verdade que o próprio Averróis negava a trindade: mas veremos como são Tomás dirigiu seu De potentia de maneira a refutá-lo ex concessis. Negando a trindade, os árabes negavam evidentemente a encarnação. Mas também aqui a doutrina peripatética de Averróis era útil, seja para fazê-los apreender o sentido do dogma, seja também para resolver problemas difíceis então em discussão entre os teólogos. Tomando por base a doutrina da matéria, pura potência, de Averróis, Opusc., XXXI, De principiis naturæ, chegava-se assim a dar-se conta do mistério. Pode-se aí distinguir a existência da carne ainda não animada, sob a ação do Verbo; depois o composto animado, não vivo, e, visto que vivere viventibus est esse, Sum. theol., Ia, q. LIV, a. 2, ad 1um; q. XVI, a. 2; Opusc., XXIX, De principio individuationis, Veneza, 1595, p. 365, não existindo formalmente da existência do Verbo, Sum. theol., IIIa, q. VI, a. 4, ad 3um; q. II, a. 5, ad 3um; e assim, com o auxílio de uma hipótese fácil, ibid., q. IV, a. 2, ad 2um, evitar a heresia quod Verbum hominem assumpsit. Quodlib., IX, q. II, a. 1. Cf. Hervé de Nédellec, In IV Sent., l. III, dist. VI, q. 1, a. 3, Paris, 1647, p. 296; Quodlibeta, VII, q. VII, fol. 189; Pedro de Palude, Tertium scriptum in IIIum Sent., dist. VI, q. II, onde se encontra citado o De unione Verbi de são Tomás. Mesmas vantagens do lado do dogma da criação. Se Deus produz ens in quantum ens, ele é a causa de tudo, por conseguinte da matéria. O que refutava de um só golpe o emanatismo de Avicena e os numerosos erros dos árabes sobre esse assunto. Opusc., XV, De substantiis separatis. E, para obter todas essas vantagens, bastava tomar por base o argumento dos graus, já dado pelos Padres, por santo Anselmo e por Ricardo de São Vítor; mas reduzido a uma forma rigorosa, trazido à precisão por Averróis com o auxílio da concepção do composto metafísico de ato e potência. A concordância do sistema de Averróis com os principais dogmas era uma garantia; os resultados de seu método em teodiceia eram um convite a segui-lo. Com efeito, o século XII fracassara em dar conta racionalmente do valor ontológico dos atributos; e Averróis chegava a isso. Por outro lado, nem Alexandre de Hales, nem Boaventura, nem Alberto Magno haviam conseguido ligar racionalmente nosso conhecimento do infinito aos argumentos pelos quais se demonstra a existência de Deus: pois, já o dissemos, todos recorriam à ideia anselmiana de infinito ou à teoria da iluminação; e isso, para são Tomás, carecia de lógica. Ora, Averróis resolvia muito felizmente esses difíceis problemas; e isso por uma análise exata da potencialidade do finito, por extensão ao composto metafísico da teoria geral do ato e da potência. Essa análise da potencialidade do criado era conhecida dos latinos; já a escola franciscana e Alberto haviam tentado aplicar à composição real do finito as noções de potência e de ato, e por consequência haviam chamado Deus de ato puro, significando com isso o ser perfeito, o ser não participado, o infinito. Mas essa equivalência permanecia envolta em sombras, e a lógica do procedimento pelo qual se remontava a Deus permanecia pouco clara. Averróis, dentro dos princípios de Aristóteles tal como então era conhecido, conseguira isso. São Tomás seguiu-lhe o exemplo, e adotou todas as fórmulas peripatéticas pelas quais Averróis exprimia a potencialidade do finito. Daí uma outra série de textos muito longa, na qual essa ideia é expressa pela comparação da matéria e da forma com a essência e a existência, pela ideia da corrida, como em Averróis. Nesses textos, o ponto de sutura verbal entre a tradição patrística e a filosofia pagã é formado pelo quo est de Boécio e pelo hyleachim da 9ª proposição do De causis, cf. Beumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, Munster, 1890, p. 124, às vezes pelas palavras participans e participatum que se leem tanto nos Padres quanto na tradução de Averróis. Mas, para o leitor atento, essas aproximações verbais não são senão a indicação da convicção que tem o escritor do acordo profundo da filosofia e dos Padres sobre as relações de Deus e do mundo e, por conseguinte, sobre a ideia de Deus. Não se trata absolutamente de uma indução feita a posteriori. São Tomás nos diz claramente seu pensamento sobre esse assunto. Opusc., XV, De substantiis separatis, c. 11; De veritate, q. XXI, a. 5. Aliás, releia-se o que ele chama de um procedimento fácil para conceber a eternidade divina. In VIII Phys., l. IV, lect. XVII; In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. II, a. 2; a. 4, ad 1um. Nele deduz a eternidade própria, a estabilidade, do ser divino, a partir da potencialidade do ser finito, numerus mobilis, isto é, da passagem contínua do finito da potência ao ato de ser; e assim Deus é para ele numerus, seu potius unitas rei, semper eodem modo se habentis: o que é o equivalente das fórmulas de santo Agostinho sobre a imobilidade da essência divina, e daquela pela qual Averróis designa a pureza do ato divino: quasi id quod tribuit alii auferatur ab eo. A mesma convicção transparece onde são Tomás afirma que o primeiro motor imóvel de Aristóteles é o equivalente do primeiro motor móvel de Platão e de santo Agostinho. Contra gentes, l. I, c. XIII; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, a. 2; a. 1, ad 2um; De potentia, q. X, a. 1. É verdade que aqui são Tomás faz intervir, para sua obra de conciliação, o argumento do primeiro motor físico, que tinha por demonstrativo porque na regressão das causas passava-se pelos motores inteligentes das esferas; mas é de notar que nas mesmas passagens ele nos adverte que a conciliação de Aristóteles com o platonismo só é possível se se tomar por ponto de partida, no finito, a atuação da faculdade por sua operação, isto é, uma composição metafísica, e não, como fez logo em seguida Egídio Romano na esteira de Proclo, Quodlibeta, I, q. VII, Louvain, 1646, p. 15; De ente et essentia, Córdoba, 1701, q. IX, p. 66 sq.; q. X, p. 81; q. XI, p. 103; In IV Sent., l. I, dist. VII, q. II, Veneza, 1492, uma extensão a tudo das relações físicas ou estáticas da potência e do ato do hilemorfismo. Isso era reconhecer implicitamente que, para ser absolutamente demonstrativo, o argumento devia incluir a consideração do primeiro motor metafísico tal como está implicado no argumento dos graus de Averróis. Recorda-se que a escola não seguiu são Tomás no emprego do motor físico, col. 933, e já relatamos, segundo os teólogos que não são nem banezianos nem neotomistas, como se o transformou em argumento metafísico, col. 941. Cf. Gardeil, op. cit., p. 282. O que acabamos de expor explica como, ao se ver hoje livre do peso morto de considerações físicas às quais só estava ligado por contingências históricas, o edifício da teodiceia de são Tomás nada perdeu, seja em elegância, seja em solidez. É que estava construído sobre a rocha da concepção tradicional das relações de causalidade eficiente e final de Deus e do mundo, formulada no século V em termos platônicos sob o nome de participação, no século XIII em termos peripatéticos sob os nomes de potência e de ato no sentido dinâmico dos termos. Já dissemos como, apoiando-se no argumento dos graus, são Tomás demonstra com Averróis a unidade e a simplicidade divinas. Contra gentes, l. I, c. XXII, XXIII. Desta última, nada mais fácil do que passar à plenitude do ser. Já indicamos o procedimento de são Tomás, tomado de Dionísio, e é inútil voltar a ele. Cf. De veritate, q. XX, a. 2, ad 3um; q. XXI, a. 11, ad 4um, contra; Suarez, Disp. metaphys., disp. XXIX, sect. III, n. 41; disp. XXXI, sect. XIII, ns 21 sq.; De Deo, lib. II, c. XI. Chegado a esse termo, são Tomás poderia ter procedido por dedução, como haviam feito por vezes os Padres e como santo Anselmo retomara essa tradição. Preferiu seguir um procedimento indutivo, e demonstrar diretamente cada um dos atributos. Desse modo, a ordenação lógica de sua teodiceia, seja na Contra gentes, seja na Suma teológica, depende em grande parte da doutrina do ato e da potência. A razão está em que da primeira e fundamental composição do finito, de sua potencialidade radical, decorrem todas as demais composições, sejam metafísicas como a do gênero e da espécie, sejam físicas como a dos acidentes, e também todas as imperfeições da criatura, por exemplo que nenhuma é imutável, que nenhuma é sua própria duração, ibid., dist. XIX, q. 1, a. 2, e que nenhuma é sua própria operação. Sum. theol., Ia, q. LIV, a. 1. Dissemos que a ordenação dos artigos e das provas em são Tomás é comandada pela doutrina do ato e da potência, mas somente em grande parte: pois é preciso notar que outras preocupações aí intervêm. A influência da ordem do Lombardo aí se faz sentir; além disso, muitos artigos são intercalados que não têm outro objetivo senão o de explicar certos textos ou discutir certos problemas que então interessavam os espíritos; enfim, longe de ser uma filosofia unilateral, o pensamento de são Tomás é bastante amplo para que ele encontre meio de nele conservar as provas então clássicas das conclusões tradicionais. De toda essa mescla resulta um todo bastante complexo, mas muito rico, cujas partes estão aliás todas ligadas pela doutrina do ato e da potência, completada pela doutrina das perfeições simples de santo Anselmo. Embora o assunto de nosso trabalho nos tenha levado a ressaltar o que o grande doutor deveu a Averróis, seus empréstimos aos árabes estão longe de se terem limitado a este. Avicebron, Maimônides, Avicena lhe deram mais de um desenvolvimento. Por exemplo, é a Avicena que ele deve o que diz do todo e da parte, Sum. theol., Ia, q. II, a. 7; da convertibilidade do intelectivo e do imaterial, q. XIV, a. 1; cf. Tolet, In Ia, ibid., princípio de que se serve contra Avicebron, De anima, q. II, a. 6, e também para provar a ciência em Deus, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. V, a. 2; da verdade em Deus e nas coisas, ibid., dist. XIX, q. V, a. 1 sq.; da precontinência de todas as coisas em Deus, de onde se segue que ele não está em nenhum gênero, De potentia, q. VII, a. 4; pois assim como a brancura, se fosse separada, seria a causa de toda brancura e conteria a perfeição de todo o gênero brancura, visto que primum in unoquoque genere est causa omnium in eo genere, e por conseguinte seria ilimitada em seu gênero, assim Deus, causa universal tanto das essências quanto de sua atualidade, é ilimitado em sentido absoluto, e por conseguinte está fora de todo gênero. Cf. Niphus, op. cit., fol. 227 sq. Esses exemplos, que não foram escolhidos ao acaso, bastam para pôr em relevo o procedimento de composição de são Tomás, a complexidade de seu pensamento e também a dificuldade de um estudo histórico de seu texto. Cf. Raynaud, op. cit., dist. I, q. II, a. 2, p. 59; Suarez, Disp. metaph., disp. XXIX, sect. III, n. 21. Aliás, a independência de são Tomás em relação a Averróis é total. Ele lembra aos averroístas latinos de seu tempo que já escreveu muito contra esse filósofo, e continuou até o fim a refutá-lo. Não podemos segui-lo em todos os terrenos em que o combateu. Assinalemos que o refutou a propósito da trindade, especialmente no De potentia. O plano dessa série de questões, que começa pelo estudo da onipotência e da natureza dos possíveis, passa pelo poder em Deus de gerar, depois pela criação, os milagres, a simplicidade divina, para voltar à trindade, é dos mais desconcertantes se se ignoram as posições de Averróis e dos filósofos árabes. Tudo aí converge para a refutação do erro de Averróis sobre a trindade, q. VIII. Até esse ponto, são Tomás se apoia em Averróis para combater diversos erros dos árabes sobre os assuntos indicados, especialmente sobre o valor ontológico dos atributos em Deus. Em seguida, aproveitando-se de que Averróis admitia esse valor e reduzia a contingência das inteligências incorruptíveis à necessidade de um influxo causal da primeira para evitar a queda no nada, o que acarretava no sistema comum do filósofo e do teólogo uma relação real de dependência resultante desse influxo, q. VII, a. 9, mostrava que não havia repugnância na filosofia de Averróis em crer que o Filho, pelo próprio fato de ser consubstancial, recebe uma natureza incorruptível sem dependência causal propriamente dita; se nas criaturas a relação de dependência admitida por Averróis é acidental e predicamental, no Filho ela é essencial e idêntica ao ser: Filius Dei est ipsa relatio secundum quam habet esse a Patre, et ipsa relatio est ipsum esse. In IV Sent., l. II, dist. XI, q. 1, a. 1, ad 3um. O que explica por que, na própria filosofia de Averróis, não se deve conceber na trindade nenhuma multiplicidade de existência, e por conseguinte resolve seu célebre argumento, omne compositum est novum, cuja hipótese se nega em virtude mesmo da doutrina da não distinção real da essência e da existência finitas. De potentia, q. II, a. 6; q. VIII, a. 2, ad 14um; q. IX, a. 5, ad 19um. Solução que o P. Gardeil erra, op. cit., p. 313, ao confundir com a de Egídio Romano, In IV Sent., l. I, dist. II, q. II, a. 2. Cf. Tomás de Estrasburgo, In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 4, Veneza, 1564, fol. 32. Mesmo procedimento para o atributo da invisibilidade divina. São Tomás serve-se das visões de Averróis para refutar a intuição interior de Deus admitida pelo sufismo e por Avicena, Sum. theol., I, q. XII, a. 2; e essa conclusão vale tanto para os anjos ou inteligências quanto para nós. De veritate, q. VIII, a. 3. Mais ainda, como só se destrói o que se substitui, são Tomás toma de empréstimo a Averróis, que lhe parece aqui concordar com o Lombardo, ibid., a. 1, uma explicação do modo pelo qual Deus, embora naturalmente invisível, pode contudo ser intuitivamente conhecido. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 2, ad 3um; In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. II, a. 1. Sabe-se que Averróis admitia a unidade do intelecto; segundo ele, nosso conhecimento intelectual é produzido pela união da alma com esse intelecto em ato, único para todos os homens; isso é, diz ele, necessário porque, de outro modo, não se pode dar conta de nosso conhecimento dos universais. O intelecto separado vê Deus naturalmente; e aqui embaixo o filósofo pode, por uma união íntima com o intelecto universal, chegar também ele a ver a essência divina. O intelecto separado vê, com efeito, Deus à maneira de forma inteligível; e é provável que, no pensamento de Averróis, como diz Caetano, In Ia, q. XII, a. 2, seja preciso entender em Averróis essa união do inteligível e do sujeito cognoscente no sentido de uma causalidade formal, ver col. 900; concebe-se, embora mal se veja como o panteísmo é evitado e a personalidade do vidente mantida, que por tal união se chega a ver Deus tal como é em si. Bem entendido, são Tomás não admite que essa intuição de Deus possa realizar-se pelas solas forças naturais, a. 4; rejeita igualmente a hipótese do intelecto separado único; mas do sistema de Averróis retém que o conhecimento intuitivo de Deus nos é possível sobrenaturalmente pela aplicação da essência divina à nossa inteligência à maneira de forma inteligível, mas em sentido causal. Que tal seja o sentido de são Tomás, os textos o enunciam; e, se Caetano o entende de outro modo, ele próprio nos informa que apresenta uma interpretação do texto inaudita até ele.
Resta refutar o erro de Averróis sobre a visibilidade natural de Deus para o sábio e para o intelecto separado. É ainda a seu adversário que são Tomás toma de empréstimo o termo médio que lhe serve para convencê-lo de erro. A criatura é potencial, e seu modo de conhecer não é e não pode ser independente dessa condição de seu ser; nenhuma criatura pode, portanto, ver Deus pelas solas forças naturais. Ibid., a. 4. Cf. Suarez, Metaphys., disp. XXX, sect. xi, n. 11 sq.; Th. Raynaud, op. cit., dist. III, q. 1, a. 1, p. 92. Para evitar repetições neste dicionário, encerramos aqui o estudo da teodiceia da Escola. São Tomás lhe fixou definitivamente as bases. Tudo o que se discutiu desde então dependeu e depende de sua obra. O leitor que desejasse rapidamente dar-se conta dessa dependência poderia recorrer a um pequeno livro de Martinez de Ripalda, Brevis expositio litterae Magistri Sententiarum, Veneza, 1772. É uma espécie de manual de bacharelado. Nos concursos para benefícios eclesiásticos na Espanha, o costume era designar como tema de dissertação uma frase de Pedro Lombardo. Frequentemente os candidatos não percebiam qual podia ser a questão exata que era preciso expor e discutir. Ripalda compôs, para uso deles, o manual de que falamos. Encontram-se aí, a propósito de cada uma das distinções de Pedro Lombardo, todas as discussões escolásticas que a elas se ligaram no decorrer dos séculos, com os nomes de seus autores e referências precisas. Ao percorrer essas páginas áridas, tem-se a impressão da continuidade no sentido tradicional e também a visão nítida de que, a partir do século XII, todos os problemas já estavam postos. Só se surpreenderia com isso quem não tivesse compreendido que a síntese de são Tomás não é outra coisa senão a fusão harmoniosa do dado cristão tradicional, da flor do pensamento antigo, e de tudo o que é aceitável para um cristão zeloso da tradição na especulação judaica e árabe.
Autor original: M. Chossat
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