DEUS (SUA NATUREZA SEGUNDO A FILOSOFIA MODERNA)

DEUS, SUA NATUREZA SEGUNDO A FILOSOFIA MODERNA. — Dividiremos este estudo sobre a ideia de Deus na filosofia moderna em duas seções: I. Antes de Kant. II. Depois de Kant. Essa divisão não significa, aliás, que haja distinção radical e solução de continuidade entre esses dois períodos da teodiceia. Mas, assim como a primeira fase se caracteriza por um racionalismo mais acentuado e institui, ao lado da teologia cristã, uma teodiceia laica; assim também a época seguinte, que fazemos datar de Kant, embora já se anuncie na obra de seus predecessores, é marcada pelo desenvolvimento da crítica, e inaugura, em lugar da teodiceia natural, obra da razão especulativa, uma doutrina prática, conclusão de postulados morais. Durante o período que data da Renascença, a razão se emancipa da tutela da fé. Durante a segunda fase, é o sentimento que se torna o princípio da vida religiosa e do conhecimento de Deus, ao passo que a razão pura é declarada incapaz de ultrapassar o mundo das aparências e dos fenômenos. Estudar o Deus da filosofia moderna antes de Kant e depois de Kant é, em suma, estudar sucessivamente o Deus da razão e o Deus do sentimento, embora as duas correntes — sentimentalismo e racionalismo — estejam sempre em conflito mais ou menos aparente. As ideias dos principais filósofos desse período sobre a natureza de Deus são suficientemente conhecidas para que não precisemos expô-las aqui longamente. Insistimos mais em outras, menos célebres, que os leitores talvez conheçam menos.

I. ANTES DE KANT. — 1° A Renascença. — Jean Bodin (1530-1596) compôs um diálogo entre sete interlocutores, Colloquium heptaplomeres, que, no entender de Höffding, Histoire de la philosophie moderne, trad. franc., Paris, 1906, t. I, p. 65, constitui « o documento mais notável » da época, relativamente à ideia natural e filosófica de Deus. À mesa de um rico católico de Veneza, encontram-se reunidos um luterano, um calvinista, um judeu, um maometano, mais dois outros personagens que, cada um à sua maneira, expõem uma religião universal que não é outra senão o teísmo. Grócio (1583-1645), diante do direito natural, distinto das legislações positivas de origem divina, eclesiástica ou civil, procura definir, com o auxílio dos dogmas geralmente admitidos pelos contemporâneos e de caráter tradicional, a verdadeira religião ou a religião natural. Um Deus único, invisível, criador e conservador de todas as coisas: eis crenças que não se podem negar sem atentar contra a ordem social e sem incorrer nos castigos que merecem os inimigos da sociedade. Höffding, op. cit., p. 63. Ao lado de Grócio, é preciso citar Frank Coornhert, a Academia platônica de Florença. Höffding, ibid., p. 64-65. Herbert de Cherbury (1583-1648) reduz a cinco verdades toda crença em Deus: existe um Ser supremo; esse Ser merece adoração; a adoração consiste na virtude e na piedade; o sacrilégio e o crime devem ser expiados pelo arrependimento; o castigo ou a recompensa esperam os homens depois da morte. Höffding, ibid., p. 72-73. Ver t. II, col. 2359. A doutrina de Nicolau de Cusa (1401-1464) é, ao menos por tendência e em suas consequências, agnóstica e panteísta, avant la lettre. A docta ignorantia, última palavra da filosofia, proclama um Deus incognoscível. A ignorantia sacra, esforço supremo da especulação religiosa, só consegue determiná-lo em certa medida para fazer dele o princípio imanente do mundo. Se a teologia negativa de Nicolau de Cusa representa uma forma de agnosticismo, sua teologia positiva desemboca numa espécie de panteísmo. Coloca-se-nos primeiro diante de um Deus, não simplesmente desconhecido, mas necessariamente incognoscível. Por definição, o pensamento humano implica uma multiplicidade de termos que se limitam mutuamente; por definição, Deus é Ser sem limites, a unidade absoluta. Escapa, pois, ao alcance do conhecimento. É verdade que nosso espírito se esforça, por reduções sucessivas, para trazer o múltiplo ao uno. Todo conhecimento é uma síntese. Mas a mais vasta e a mais coerente das sínteses supõe a diversidade dos elementos que combina. Como atingir a unidade absoluta, ou, ao menos, aproximar-se dela? Com o auxílio de uma intuição mística, em que todos os raios do ser convergem para um único centro e nele se fundem, mas que é menos uma visão do que um deslumbramento, menos o apogeu do que o limite do conhecimento. Mais exatamente ainda, pressentimos o Infinito, mas não o podemos conceber. Para conhecer Deus, deveríamos ver a fusão dos contrários, ao passo que só sabemos que os contrários se ligam por uma série de intermediários. O pensamento humano está para a realidade divina, que é a unidade perfeita dos contrários, assim como o polígono está para o círculo. Ele se orienta e se eleva rumo a Deus, como rumo a um ideal, um limite, mas jamais o atingirá como um objeto. Que pensar, então, dos atributos divinos: bondade, poder, sabedoria, justiça, etc.? Nenhuma denominação convém a Deus, embora certas negações sejam mais dignas dele do que certas outras. Assim, ao negar que ele seja matéria, aproxima-se mais da verdade do que ao negar que ele seja espírito. É preciso evitar sobretudo o erro dos peripatéticos que, na natureza, considerando apenas a distinção dos termos — possibilidade e realidade, matéria e forma, causa e efeito —, sem notar o vínculo que os une, não compreendem que a realidade divina reconcilia todos os contrários. A luz e as trevas se unem em Deus, assim como o máximo e o mínimo estão ligados pela mesma escala. O cardeal de Cusa não precisa o ponto de vista a partir do qual se dá essa concordância. Fala indiferentemente de coincidentia, complicatio, connexio. Esses três termos correspondem, contudo, a conceitos distintos. A justaposição, a coincidência, o cruzamento, de um lado; do outro, o envolvimento daquilo que é implícito; enfim, a ideia de relação, de conexão, de união: outras tantas noções que Nicolau de Cusa emprega erroneamente como sinônimos. Compreende-se cada vez menos que estranho composto forma, segundo ele, o ser divino. Seu Deus é verdadeiramente incognoscível. Tampouco se vê melhor como, segundo ele, Deus produz o universo. Talvez seu pensamento tenha variado a esse respeito. Em todo caso, notam-se em suas obras várias afirmações dificilmente conciliáveis: Deus, unidade absoluta, não pode explicar a realidade múltipla; o Infinito não gera, não é gerado e não pode progredir; o Infinito age com um poder soberano; a natureza desenrola e desenvolve o que estava recolhido na unidade divina. Retenhamos esta última fórmula, e suponhamos que ela se harmonize com as precedentes: muitas obscuridades permanecem. Como se opera essa passagem do implícito ao explícito, da harmonia à desordem, do uno ao múltiplo? Uma única conclusão se destaca: é que o mundo não foi criado ex nihilo, mas que pertence, ou ao menos pertenceu, à substância divina. Só saímos do agnosticismo para cair no panteísmo. Giordano Bruno (1550-1600) hesita, sem tomar clara consciência de suas oscilações, entre o Deus com que sonhará Jacob Boehme e o Deus de Nicolau de Cusa, entre o Ser dividido contra si mesmo e a Unidade absoluta que, ao mesmo tempo, solicita e desafia os esforços do pensamento humano. Será que a divindade dá origem à oposição dos contrários, ou lhe põe fim? Bruno não consegue fazer uma escolha. Em compensação, afirma mais claramente do que seus predecessores a identidade profunda de Deus e do mundo. Seu panteísmo se apresenta sob vários aspectos. Mal se compreende que Tocco tenha hesitado tanto em reconhecê-lo. Por quatro vezes, em particular, esse panteísmo é afirmado. Primeiramente, essa Alma universal, que tudo abraça e age no grande médium etéreo, representará outra coisa que não o Deus do panteísmo? Em segundo lugar, Bruno atribui a infinitude ao universo, porque o universo deve corresponder ao Ser divino, do qual não é senão a forma desenvolvida. Em seguida, ele prefere à noção de Deus — causa transcendente e incognoscível do mundo — a noção de Deus — princípio imanente de todos os seres e do homem em particular. Essa imanência divina concilia até mesmo, segundo Bruno, o mecanicismo e a teleologia. Em quarto lugar, ele professa, antes de Espinosa, a teoria da substância única e eterna. Como todas as diversidades se fundem nessa unidade e nessa plenitude infinitas, não o saberíamos conceber. Bruno o confessa, e, com isso, volta ao Deus incognoscível. Höffding, op. cit., p. 145-151. Ver t. III, col. 1149. Boehme (1575-1624) recusa a Deus a transcendência e a simplicidade. Deus não se distingue de sua obra, a qual, por conseguinte, não poderia ser o efeito de uma ação criadora. A existência do mundo e das almas faz parte integrante da existência divina. Dois motivos impelem Boehme para o panteísmo: uma tendência ilusória à união mística, não vendo Boehme meio-termo entre um Deus isolado do mundo e um Deus confundido com toda a realidade; um preconceito filosófico que lhe representa a identificação dos termos como a única maneira de explicá-los. Dois motivos também o levam a introduzir na própria divindade as distinções e separações que gostaria de suprimir entre Deus e o universo. Não se vê como Boehme deixa de contradizer seus próprios princípios, quando declara estéril a unidade absoluta, e busca a origem da vida universal numa diversidade, numa pluralidade, numa luta que poria Deus em confronto consigo mesmo. Deus é o Sim e o Não. Sua essência se reparte em elemento positivo e elemento negativo: divisão necessária e natural, divisão fecunda e mortífera. Pois, segundo Boehme, aí se encontra a fonte do mal e do sofrimento, como o princípio do universo. Em termos aos quais talvez ele atribuísse apenas um valor metafórico, declara que Deus é necessariamente amor e cólera, e que assim funda o inferno e a beatitude. Eis por que o bem e o mal travam batalhas tão rudes. De ambos os lados combatem forças divinas. Deus luta contra Deus. Guardemo-nos, aliás, de tornar a divindade responsável pelo conflito eterno, e lembremo-nos de que ela não previu nem quis os males inseparáveis de sua própria natureza. Assim, Boehme põe em Deus a multiplicidade e a oposição, ao mesmo tempo para explicar que ele quer, que age, que produz, e para dar razão do problema do mal. Höffding, op. cit., p. 77-81. Cf. Boutroux, Etudes d'histoire de la philosophie, Jacob Böhme, Paris, 1901. Ver t. III, col. 925; t. IV, col. 736.

2° Descartes, discípulos e adversários. — Descartes (1596-1650). A teodiceia cartesiana apresenta uma tríplice noção de Deus. Define-o do ponto de vista lógico, do ponto de vista metafísico e do ponto de vista moral. O primeiro, aliás, precede e domina os outros dois. É realmente da ideia, e não da experiência sensível, que parte a filosofia religiosa de Descartes. Em vão, diz ele, remontamos de antecedente em antecedente. Esse caminho não nos conduz a Deus. Do fato de nosso espírito se cansar de perseguir indefinidamente a causa inicial do mundo, e do fato de ele se deter nas regressões, não se pode concluir que tenha atingido o alvo. Sua fraqueza não limita a natureza. Contudo, ele possui a noção de um Ser infinito e perfeito (longe de se excluírem, os dois atributos se implicam mutuamente). Essa noção traz em si mesma sua prova e sua justificação. O Infinito que concebemos só nos aparece como tal porque existe: como poderia o nada ser infinito? Assim, a análise da própria ideia de Deus nela descobre a existência como elemento essencial. A dedução confirma a análise. A essa ideia, com efeito, que ocupa nosso espírito, é necessária uma causa proporcionada, a qual só pode ser o próprio Infinito. Parece, até aqui, que é a lógica que sustenta a teodiceia. Mas é preciso antes dizer que a teodiceia funda a lógica, e que a existência de Deus garante a verdade de nossas ideias claras. Por quê? Descartes respondeu: Deus, causa suprema de nossos atos de inteligência, não poderia enganar-nos nem zombar de nós. Höffding vê nessa fórmula uma expressão popular que não traduz o pensamento profundo de Descartes. Filosoficamente, convém entender por Deus o encadeamento contínuo da realidade infinita. Vários motivos justificavam essa interpretação. Primeiro, na V Meditação, Descartes escreveu que, pela natureza considerada em geral, queria significar Deus ou a ordem que Deus estabeleceu no mundo.

A mesma expressão empregada para designar, seja a ordem impessoal, seja o autor impessoal da ordem, parece dar razão ao Sr. Höffding. Sua interpretação teria ainda a vantagem de suprimir o círculo vicioso que compromete tão visivelmente a teodiceia de Descartes e sua lógica, fundando-as sucessivamente uma sobre a outra. A partir do momento em que a ideia de Deus representa o conjunto, a ordem universal, ela se impõe e vale por si mesma. De imediato, podemos afirmar a realidade desse conjunto, não menos evidente que esta outra proposição: algo existe. Compreende-se, por outro lado, que o conjunto sirva de ponto de referência e de garantia às nossas ideias. Não as julgamos exatas ou errôneas, conforme se ajustem ou não com a sequência e o conjunto dos demais dados? É confrontando-as sucessivamente com o encadeamento universal que distinguimos a vigília do sonho. A teoria cartesiana dos possíveis e das verdades eternas já não causa o mesmo escândalo intelectual se a vontade divina de que dependem, segundo Descartes, se confunde com a natureza das coisas. Somente que, nesse sistema de interpretação, nossos conhecimentos já não repousam sobre um fundamento teológico, mas sobre uma base naturalista. Ora, Descartes professou certamente a distinção entre Deus e a natureza. Se a lógica de Descartes invoca a infinidade de Deus, sua metafísica proclama a personalidade dele. Ele não a fundamenta sempre por provas sólidas, mas a ela se apega pela intenção. Esse traço essencial caracteriza antes de tudo sua definição ontológica de Deus. Como os escolásticos, ele aplica à divindade as noções de substância e de causa. Mas, negligenciando as análises e as precisões da Escola, introduz equívocos e erros em sua doutrina do Deus substancial e agente, e prepara argumentos para os adversários da teodiceia personalista, ao mesmo tempo que para os partidários do ocasionalismo. Fala da substância divina em dois sentidos igualmente inexatos, não conhecendo senão duas definições, imperfeitas uma e outra, de substância. Os escolásticos chamavam assim todo ser que não determina um outro à maneira de qualidade, de atributo, de modo, todo ser propriamente dito. Assim, embora em títulos desiguais, Deus e suas criaturas são substâncias. Descartes omite ou ignora essa definição, e, sem distinguir entre efeito e acidente, entre dependência causal e dependência formal, reserva o uso estrito da palavra substância apenas ao ser absolutamente independente. Spinoza concluirá disso: logo, não somos senão os modos ou as manifestações da substância divina. Contudo, Descartes reconhece uma segunda definição, defeituosa esta por um vício contrário. A primeira era demasiado elevada, só convinha a Deus. A segunda é demasiado baixa, só convém às criaturas. Entendida nesse segundo sentido, a substância designa um sujeito suscetível de modificações e servindo de suporte a qualidades. Estando todas as qualidades em Deus, observa Descartes, pode-se, em certa medida, aplicar-lhe a segunda definição de substância. Apesar dos procedimentos mais circunspectos, essa aplicação não poderia tornar-se plausível, a menos que se admita em Deus potencialidade, limites, composição, e que se desminta a fórmula tradicional: Deus é eminentemente toda perfeição, mas não tem perfeições. A noção metafísica de Deus contém um segundo elemento equívoco. A teoria cartesiana da causalidade é talvez ainda mais discutível que a teoria cartesiana da substância: ela compromete a perfeição divina, a distinção entre Deus e o mundo, a atividade das criaturas. Como todo ser, Deus tem uma causa, que é ele mesmo. Em vão se atenuará essa afirmação, dizendo que nele a causa não implica um efeito, e que, escapando à lei do tempo, escapa a esse movimento sucessivo que marca a inferioridade do termo em relação ao princípio da ação. Se uma verdadeira causalidade se exerce no seio da divindade, se Deus não é apenas sua própria razão de ser, é preciso chegar à noção de dependência e de composição. Daí a imperfeição do Ser divino. Em segundo lugar, Descartes, que bane, como contraditória ou pueril, a ideia de causa eficiente, para não conservar em metafísica senão a causa formal, estabelece (LA PHILOSOPHIE MODERNE) assim entre Deus e o mundo uma relação de derivação em que os dois termos perdem sua individualidade. O panteísmo poderá tanto mais reivindicar-se de Descartes quanto este não reconhece nenhuma eficácia às causas segundas. O ocasionalismo, cujos princípios ele estabelece, resulta, com efeito, logicamente, seja em panteísmo, seja em idealismo. Será preciso um dia optar entre Spinoza e Berkeley. Por outro lado, a teoria da causalidade na teodiceia de Descartes resulta de sua psicologia e de sua cosmologia. Embora fale de um todo natural, ele concebe contudo a união da alma e do corpo como uma justaposição de um puro espírito e de um fragmento de extensão. Se dois termos tão estranhos um ao outro se correspondem e parecem agir um sobre o outro, toda essa aparência se deve a alguma influência superior que os move direta e harmoniosamente. É ainda verossímil, senão necessário, que o movimento da matéria se explique por uma ação imediata e exclusiva de Deus, a partir do momento em que se relega entre as qualidades ocultas e quiméricas esse princípio interno de translação que os escolásticos chamavam nisus ou impetus. Encontram-se assim vários germes de ocasionalismo na filosofia de Descartes. Ele quer salvaguardar a liberdade humana, como fará mais tarde Malebranche. Mas estabelece as premissas, e mais exatamente a própria teoria que se precisará seja em causas ocasionais, seja em harmonia preestabelecida. Esse é o terceiro reparo que dirigimos à sua doutrina da causalidade divina. Os demais elementos que compõem sua noção metafísica de Deus reencontram-se na filosofia escolástica. Deus é eterno, conhece todas as coisas. Descartes admite a ciência média. Deus funda a moral, como a ontologia e a lógica. Tal é o terceiro ponto de vista da teodiceia cartesiana. Em vez de imaginar-se um destino caprichoso, que desconcerta os esforços e as esperanças do homem, é preciso habituar-se à ideia de uma vontade eterna, imutável, providencial e todo-poderosa. Essa convicção refresca a alma, purifica-a e abre-a ao amor intelectual de Deus. Aqui também, por certas expressões, Descartes anuncia Spinoza. Höffding, op. cit., t. I, p. 228-251; Joseph Prost, Essai sur l'atomisme et l'occasionnalisme, dans la philosophie cartésienne, Paris, 1907, p. 24-34. Ver mais acima, col. 544-549.

Cordemoy (1620-1684) traz uma dupla modificação à noção cartesiana de Deus: combate-lhe a tendência panteísta, acusa-lhe o caráter ocasionalista. Sem invocar, talvez mesmo sem lembrar-se, a definição escolástica da substância, ele reproduz não obstante a doutrina da Escola; e, apoiado neste princípio: que substância implica existência propriamente dita e, por conseguinte, individualidade, declara que, pelo próprio fato de sua realidade, os corpos e os espíritos se distinguem de Deus. Ele precisa: Deus não está unido à matéria, como nossas almas estão unidas a nossos corpos. Se a matéria depende dele, ele não depende da matéria; e, sabendo, querendo as modificações que ela sofre, ele não sente o contragolpe delas como a alma sente as alterações do corpo. Quanto aos seres pensantes, a liberdade que é seu atributo reforça sua individualidade.

Cordemoy colabora no desenvolvimento do ocasionalismo, insistindo na inércia da matéria. Só um espírito pode abalá-la. Com efeito, podendo todo corpo deter-se, nenhum corpo pode mover-se a si mesmo. Um ser não poderia dar-se ou comunicar a outros uma disposição que ele não pode reter. Dir-se-á que, ao menos, a matéria é causa segunda do movimento, e que, tendo recebido o impulso, pode conservar e transmitir a modificação que sofreu primeiro de uma causa espiritual. Duas objeções entravam essa tentativa de explicação. Primeiramente, começar uma ação e continuá-la requerem uma mesma causa. Se a iniciativa do movimento cabe a um espírito, o mesmo espírito é o único capaz de conservá-lo. Além disso, compreende-se a si mesmo, quando se fala de movimentos transmitidos? O movimento é um estado. Ora, o estado de um corpo não se destaca desse corpo, para passar a outro. A experiência que se invoca em contrário nada prova. Vemos bem que um móvel B se desloca ao contato de um primeiro móvel A. Mas não vemos nem concebemos nenhuma qualidade ou disposição saindo de um para penetrar no outro. Ineficaz também e inoperante o pretenso testemunho da consciência segundo o qual a vontade seria a causa do movimento de nossos músculos. Em ambos os casos, tomamos uma sucessão constante por uma relação causal. A causa do movimento não se encontra nem na matéria, nem na alma, nem em algum espírito intermediário. Tais espíritos, não existindo por si mesmos, não poderiam ser causas. Poder-se-ia, aliás, conciliar tal iniciativa de sua parte com a ordem constante do universo? Se produzissem movimento, modificariam a quantidade de movimento dado e perturbariam assim o curso providencial da natureza. O primeiro motor é, portanto, o motor único. Nós o encontramos em todos os movimentos. Ele se "engastou" de tal modo na natureza, que não podemos conhecê-la sem conhecê-lo. Assim, na teodiceia de Cordemoy, Deus nos aparece sobretudo como o princípio do movimento. O autor submete, aliás, nossas ideias como nossos movimentos, à atividade exclusiva de Deus. Joseph Prost, Essai sur l'atomisme et l'occasionnalisme dans la philosophie cartésienne, p. 64-97.

De la Forge (†1666?) precisa a tese ocasionalista, fazendo à filosofia comum certas concessões de linguagem, discutindo as objeções que suscitam contra a nova doutrina o fato da liberdade e a existência do mal no mundo, interpretando a teoria cartesiana sobre a vontade divina, e desemaranhando dois sentidos até então confundidos do ocasionalismo. Ele se dedica, pois, quase exclusivamente ao estudo de Deus considerado como causa. Primeiramente, admite que o bom senso atribui aos seres criados uma certa causalidade. Pode-se admitir esse modo de falar, contanto que fique bem entendido que a ação deles não consiste em produzir nos corpos certas qualidades impressas, mas em determinar ou convidar a causa primeira e única a aplicar sua virtude motriz em tais e tais casos. Em segundo lugar, de la Forge discute a forma aguda sob a qual se apresenta doravante o problema do mal. Sua resposta se reduz a uma negação. Ele nega que o homem possa apreciar e julgar a providência. Sem dúvida, reis, magistrados, todos aqueles que exercem uma autoridade aqui embaixo, todos aqueles que receberam uma missão, todos os homens, por consequência, são responsáveis pelos males que não impediram, podendo fazê-lo. Não vinculando nenhum poder a vontade de Deus, nenhum tribunal pode julgá-la. Deus não é obrigado a impedir o mal, porque não depende de nenhuma vontade superior. Ele é sua própria lei. Essa lei é o que ele decreta. Basta que Deus não ordene o mal e que nos dê os meios de evitá-lo. Não se vê como essa restrição se harmoniza com o princípio estabelecido. Contudo, é preciso entender de que maneira de la Forge reporta à liberdade humana a responsabilidade do pecado. Na produção dos efeitos para os quais não contribui nenhuma vontade livre, Deus não consulta senão a si mesmo. Mas, quando se trata de atos livres, com sua própria vontade ele encerra em seu decreto o (DICT. DE THÉOL. CATHOL.) consentimento da nossa, consentimento que ele não predetermina de início, mas que prevê com um olhar eterno, e, prevendo-o, confirma. Como já Descartes e Cordemoy, como mais tarde Malebranche, de la Forge distingue agir e consentir, liberdade e causalidade. Em terceiro lugar, retoma e comenta a tese cartesiana sobre a vontade divina. Se nos deparamos, como com um paradoxo, com esta afirmação: que as verdades eternas e a essência das coisas de que depende sua possibilidade emanam de um decreto de Deus, é, observa o discípulo de Descartes, porque se esquece a simultaneidade perfeita e a identidade absoluta da inteligência e da vontade divinas. Seja; mas então por que atribuir às noções de bem e de mal, à possibilidade ou à necessidade, uma origem voluntária em vez de uma origem intelectual? Se nos recusam o direito de dizer que Deus quer o bem e condena o mal, porque os vê tais quais, não se poderia pretender sem contradição que é legítimo afirmar: Deus vê esta coisa como boa e aquela outra como má, porque as quer assim. Essa simplicidade divina que se invoca, e em nome da qual se nos proíbe distinguir em Deus a inteligência, não proíbe igualmente distinguir nele, e pôr em primeiro plano, a vontade? Sim, é preciso buscar o último fundamento de toda verdade e de toda realidade além da inteligência divina. Mas por que chamar de vontade, e sobretudo de vontade livre, esse princípio supremo? Na medida em que as palavras podem aqui ajudar-nos, parece que seria antes preciso falar de essência e de natureza divinas. Contudo, de la Forge conserva o mérito de ter tentado uma explicação da teoria cartesiana sobre a vontade em Deus. Enfim, assinala e discute dois sentidos possíveis da causalidade divina. Ou bem se quer dizer, reduzindo os seres criados a simples ocasiões, que Deus fixou de antemão, com vistas a fazê-los concordar, a sequência das modificações que cada um sofreria por uma lei interior; é a harmonia preestabelecida; os relógios estão acordados tão exatamente, que todos dão, no mesmo instante, a mesma indicação; Leibniz tem razão. Ou bem a ação divina mantém a ordem do mundo por uma assistência e uma intervenção contínuas; é a teoria das causas ocasionais; o dedo divino não cessa de mover simultaneamente os ponteiros de todos os mostradores, sem apoiar-se no jogo, montado de uma vez por todas, de molas internas; Malebranche, portanto, está com a razão. Pelo simples fato de precisar essa distinção, de la Forge contribui para o desenvolvimento da teoria, e organiza o dilema que solicitará a escolha de Leibniz e de Malebranche. Mas seu mérito de originalidade se acresce, por ele tentar resolver ele mesmo a alternativa que formulou. As duas respostas: harmonia preestabelecida, causas ocasionais, têm, uma e outra, uma parte de verdade e uma parte de erro.

Do ponto de vista do criador, o primeiro sistema se impõe. Os decretos divinos, com efeito, são eternos e imutáveis. Do ponto de vista das criaturas, a segunda tese se torna verdadeira. A ação divina, anterior e superior ao tempo, se a consideramos em seu princípio e em si mesma, manifesta-se sucessivamente, à medida do desenvolvimento dos fenômenos, se a consideramos em seu termo. Ela precede e acompanha a causalidade ocasional das criaturas. É eterna e atual. J. Prost, op. cit., p. 118-127.

Geulinx (1624-1669) é o psicólogo e o místico do ocasionalismo. Mais atento aos fenômenos da consciência que aos movimentos da matéria, é em si mesmo que descobre, com a fraqueza do espírito humano e a impotência da vontade, a dependência absoluta dos seres criados em relação à causa primeira e única. Essa mesma observação psicológica que revelará mais tarde a um Maine de Biran, com o sentido do esforço, a noção viva da causalidade, atesta a Geulinx a passividade de toda criatura. Psicológica por seu método e sua origem, a teodiceia de Geulinx é mística por suas tendências e suas conclusões. Misticidade equívoca, como a resignação estoica, como a humildade jansenista, como a inércia quietista: três sentimentos que se amalgamam na teodiceia prática de Geulinx.

Malebranche (1638-1715) reage contra o voluntarismo da teodiceia cartesiana e, ao contrário ainda de Descartes, aproxima, até confundi-las, filosofia e teologia, especulação metafísica e contemplação mística. Vê-se como ele é e como não é racionalista. Nada mais leigo e nada mais intelectualista que sua filosofia em geral, que sua noção de Deus em particular. Deus se apresenta primeiramente ao espírito de Malebranche como a Razão universal. Conhecer e transmitir aos outros seu pensamento, ter e exprimir ideias claras, é perceber verdades gerais à luz de uma razão comum. Razão superior ao homem, para quem sua própria substância permanece obscura e que tem o sentimento, mas não a ideia, de sua alma. Razão idêntica ao Ser, pois pensar é, ao mesmo tempo, afirmar um e outro. Razão infinita, pois nossa inteligência, à sua luz, vê todo objeto estender-se sem limites, sendo a ideia, por definição, geral. Esses atributos, e outros ainda, sobretudo a simplicidade perfeita e a absoluta perfeição, poderiam concordar com a definição cartesiana de Deus. Entretiens métaphysiques, I, 8; II, 4 e 10; VII, 8; Méditations chrétiennes, IV, 11. Cf. Joly, Malebranche, Paris, 1901, p. 57-68.

A oposição aparece entre a teodiceia de Descartes e a de Malebranche, quando se trata de representar em conceitos humanos as relações da inteligência e do querer no seio da divindade, ou ainda a relação das verdades eternas com Deus. Essas verdades, segundo Malebranche, são o objeto necessário do conhecimento divino e a regra de sua providência. Ele chegou mesmo a dizer: objeto independente. A palavra escandaliza Fénelon, que reprova em Malebranche subordinar a vontade de Deus a uma ordem suprema e eterna. Não, Malebranche não se esquece de que só reconheceu no universo a causalidade divina. Se ele subtrai a ordem dos possíveis e das verdades ao poder da liberdade, ainda que fosse a liberdade suprema, identifica-a com a própria sabedoria de Deus, que assim não depende de nenhum objeto exterior. Mais exatamente escreverá, nos Entretiens d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, que essa ordem é idêntica e coeterna à essência divina, sendo Deus o exemplar de todas as coisas. Aqui Malebranche já não é ontologista. Reproduz sumariamente as explicações tradicionais. Seu intelectualismo não o leva a esquecer que Deus seja, no sentido rigoroso da palavra, incompreensível. A teoria da visão em Deus deriva necessariamente do princípio geral do ocasionalismo, e deve interpretar-se, segundo o espírito do sistema, como uma afirmação da dependência humana mais do que como uma pretensão a um saber superior. Vemos tudo em Deus, porque, se outros objetos determinassem imediatamente nosso conhecimento, esses objetos exerceriam uma causalidade verdadeira que só a Deus pertence. Tal é o pensamento de Malebranche. Ele não pretende que vemos Deus tal como é. Conhecemo-lo enquanto representa as ideias úteis à nossa vida. Contudo, Dortous de Mairan força Malebranche a sair de sua reserva. Pressiona-o com um argumento irresistível. Acusa-o de combater ilogicamente Spinoza, tendo ele mesmo estabelecido o princípio do panteísmo. Não disse ele que vemos tudo em Deus, e não é verdade que vemos a extensão? Doravante, eis a extensão transformada em atributo de Deus. Spinoza não disse outra coisa. Malebranche responde execrando de novo a doutrina panteísta, e distinguindo três coisas que o autor da Ética confunde: a imensidade divina, a extensão inteligível, a extensão sensível. É preciso deixar fora do debate o primeiro termo, pois, sem contestação possível, é idêntico à substância de Deus, por toda parte e inteiramente presente, e pois, por outro lado, Malebranche não pretendeu afirmar que compreendêssemos a imensidade de Deus. Todo o debate se reduz à distinção dos dois últimos termos. Malebranche acusa essa distinção, e por tendência ocasionalista tanto quanto por necessidade polêmica, lança-se do lado do idealismo em vez de comprometer-se na companhia dos panteístas. Ele separa, com efeito, a extensão inteligível, único objeto da inteligência, da extensão sensível, termo correspondente à sensação, por uma ruptura tal que declara a segunda indiferente e até incerta para o filósofo. Sim, referida a Deus, a extensão material faria dele o princípio imanente da natureza, em vez do Ser transcendente que adora a filosofia tradicional. Mas Malebranche pensa tão pouco nessa extensão material, quando fala da extensão concebida pelo espírito, que ignora mesmo, como filósofo, se a matéria existe. Só a fé lho assegura. Quanto à extensão inteligível, pode-se, sem perigo de panteísmo, atribuí-la a Deus. Malebranche a define "a substância de Deus enquanto representativa dos corpos e participável por eles." Entretiens métaphysiques, VII; Méditations chrétiennes, IX, 10.

O intelectualismo de Malebranche manifesta-se ainda no argumento pelo qual prova a criação. Ele supõe demonstrada ou conhecida intuitivamente a existência de uma Vontade e de uma Inteligência soberanas, e raciocina assim: Deus não pode organizar e mover a matéria sem conhecê-la; ora, não pode conhecê-la sem dar-lhe o ser e saber, por conseguinte, o que a constitui. Assim, não é a criação que prova a existência de um Ser infinito. É da noção de causa soberana que deduzimos a de criador.

Malebranche afirma mais energicamente que claramente a tese ocasionalista. Não vê explicação do movimento dos corpos e dos espíritos fora de uma ação direta e exclusiva de Deus. A alma e todas as criaturas só estão imediatamente unidas ao Ser infinito, e só dele dependem; a tal ponto que o filósofo não tem certeza de possuir um corpo. Nada mais explícito. Mas não ousamos acrescentar: nada mais lógico. As afirmações que acabamos de lembrar conciliam-se mal com certas outras, por exemplo, com esta proposição: "Deus age pelas criaturas, porque quis comunicar-lhes seu poder." Entretiens métaphysiques, VII, 11-14; X, 9; Traité de la nature et de la grâce, p. 350. Malebranche explica mais felizmente como Deus, referindo tudo à sua glória, não age por egoísmo. Para o Ser infinitamente perfeito, buscar outro bem que não ele mesmo seria uma decadência, se não fosse uma impossibilidade. Entretiens métaphysiques, IX, 3; Réponse à la 3e lettre de M. Arnauld, p. 297. Em que consiste, pois, a glória divina? Na felicidade das criaturas. Seja. Mas nessa felicidade buscada pelas vias mais simples e procurada por leis gerais. A beleza do conjunto (e por beleza Malebranche entende algo análogo ao que os matemáticos chamam a elegância de uma demonstração ou de uma solução) deve prevalecer sobre os interesses individuais.

Examinamos até aqui, na noção de Deus proposta por Malebranche, o caráter intelectualista. Convém assinalar agora um outro caráter, que, à falta de termo melhor, chamaremos místico. Na teodiceia de Descartes, o Deus da razão parece justaposto, senão estranho, ao Deus da revelação. Na teodiceia de Malebranche, as duas noções se ligam tão intimamente, que a transição é insensível e a distinção suprimida. O Verbo une a filosofia com a teologia, como aproxima Deus e o mundo. Sem negar o ensinamento cristão de que a obra de Jesus Cristo foi resgatar o mundo, ele pensa que a redenção não esgota o sentido e os tesouros da Encarnação. Esta responde ainda a outros fins, que o filósofo pressente. Ao mundo tão pouco consistente, com efeito, como dar solidez? Como elevar até Deus seres tão distantes dele? Como ajudar o nada a render-lhe glória? Deus se encarna; encarna-se, isto é, une à sua pessoa divina, não um anjo, mas um homem. Desde então, espírito e matéria, os dois elementos da criação, estão transfigurados. Ainda que o mundo não tivesse necessidade de ser purificado, convinha ainda à majestade do criador que fosse divinizado. Malebranche reivindica o direito de falar, como filósofo, do Deus encarnado. Todas as questões teológicas se ligam. Feita a soldadura, ou antes, uma vez restabelecida a continuidade natural, entre a metafísica e o dogma, o filósofo vê toda a doutrina revelada passar diante de seus olhos. Não poderá mais recusar-se e invocar sua incompetência. Malebranche, qualquer que seja o embaraço que às vezes sinta, aceita essa consequência de seu princípio sobre as relações da razão e da fé. Assim convém que lhe é preciso definir, não somente o milagre, mas a graça. Fá-lo, conforme sua teoria sobre as leis gerais da providência. Afirma que a ordem da natureza e a ordem da graça estão submetidas ao mesmo método divino. Se os milagres abrem brecha nas leis naturais que conhecemos, operam-se não obstante em virtude de leis gerais, que ignoramos. Joly, op. cit., p. 163, 179, 195.

Pascal (1623-1662) assume em relação ao Deus da filosofia uma atitude que não corresponde nem à de Descartes, nem à de Malebranche. Não justapõe a noção natural de Deus e a noção revelada, como o primeiro. Não as confunde tampouco, como o segundo. Sacrifica a primeira em proveito da segunda. Sem dúvida, pode-se, "segundo as luzes naturais", e em virtude das regras de uma sábia aposta, estimar prudente crer em Deus. Mas daí a estar persuadido de que Deus existe há uma distância que o próprio Pascal se apraz em assinalar. Pensées, édit. Havet, Paris, 1880, a. 10, n. 1. "Conhecemos a existência do infinito", mas "porque tem extensão como nós." Um tal infinito, que parece idêntico ao espaço, e que, como o espaço, é um ser todo ideal, cujo fundamento apenas é real, mas material; um infinito tão impropriamente denominado, e que se deveria antes chamar indefinido, não representa a divindade. "Não conhecemos nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem nem extensão nem limites." "Somos, pois, incapazes de conhecer nem o que ele é, nem se ele é." Ibid. Apesar do Sl. XVIII, do c. XXXVII do livro de Jó, do c. I da Epístola aos Romanos, 20, Pascal escreve: "É coisa admirável que jamais autor canônico se serviu da natureza para provar Deus", a. 10, n. 3. De que serve, aliás, conhecer Deus por raciocínio? Esse gênero de persuasão tem o duplo defeito de ser "inútil à salvação", a. 8, n. 1, e de ser precário. "Aqueles a quem Deus deu a religião por sentimento do coração são bem felizes e bem legitimamente persuadidos." Ibid. "As provas metafísicas estão tão distantes do raciocínio dos homens, e tão implicadas, que pouco impressionam; e ainda quando servissem a alguns, seria apenas durante o instante em que veem essa demonstração, mas uma hora depois temem ter-se enganado", a. 10, n. 2. "Todos os que buscam Deus fora de Jesus Cristo, e que se detêm na natureza, ou não encontram nenhuma luz que os satisfaça, ou chegam a formar para si um meio de conhecer Deus e de servi-lo sem mediador: e por isso caem, ou no ateísmo, ou no deísmo, que são duas coisas que a religião cristã abomina quase igualmente", a. 22, n. 1. Cf. o verbete Dieu, no Vocabulaire publicado pela Société française de philosophie, Bulletin, agosto de 1904, e em particular a carta do Sr. Maurice Blondel sobre a fórmula: "Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e dos sábios." Ver também Sully-Prudhomme, La vraie religion selon Pascal, Paris, 1905, part. I, ch. IV; part. II, ch. I; part. IV, ch. II. Ver col. 803-806.

Spinoza (1632-1677). Podem-se enumerar os diversos elementos que entram na noção espinosista de Deus, mas não se poderia agrupá-los todos numa definição sintética. Essa impossibilidade provém de várias causas. Primeiro, a multiplicidade das influências sofridas. Spinoza inspira-se, em graus diversos, no neoplatonismo (neoplatonismo), na escolástica, no judaísmo, no panteísmo da Renascença, nas ideias cartesianas. Em segundo lugar, a diversidade dos pontos de vista e dos pontos de partida. Spinoza ataca o problema filosófico, como se procede à perfuração de um túnel ou à construção de uma via subterrânea, isto é, por trechos. O método espinosista consiste em iniciar em vários pontos o trabalho de perfuração. Por infelicidade, esses diferentes initia philosophandi, prolongados idealmente, nem sempre se encontram, seja porque as direções divergem, seja porque os planos se superpõem. Assim a noção metafísica, a noção psicológica e a noção científica da divindade não se harmonizam. O Deus-substância, o Deus-pensamento e o Deus-natureza representam três conceitos opostos, mais do que três aspectos conciliáveis, do Ser infinito. Em terceiro lugar, o vocabulário de Spinoza é equívoco. Tomando de empréstimo ao dogma judaico-cristão os termos de fé, revelação, profecia, e à teodiceia personalista os termos de vontade, pensamento, amor, criação, ele dá a uns e a outros uma significação nova.

Ele transpõe a linguagem da religião sobrenatural para um tom naturalista, e a linguagem do personalismo para um modo impessoal. Quarta fonte de obscuridade: Spinoza admite por vezes uma dualidade de ensino: esoterismo para os iniciados, exoterismo para a multidão, para a qual a obediência substitui a razão. Enfim, o que aumenta a dificuldade é que Spinoza, longe de deixar entender que sua doutrina é descontínua e flutuante, esforça-se por lhe dar as aparências de um encadeamento retilíneo. O primeiro traço que caracteriza a definição espinosista de Deus é, pois, que ela é ambígua e disparatada. O esforço do comentador e do historiador consiste antes de tudo em estabelecer esse fato e em precisar-lhe as causas. Notará em seguida que esse vago pensamento de Deus penetra toda a filosofia de Spinoza. Assim como outros reduzirão toda metafísica a uma filosofia das ciências ou a uma psicologia, Spinoza a identifica com a própria teodiceia. Para ele, a filosofia inteira se reduz à definição de Deus. Deus não é a terceira parte de um curso de metafísica em que se estuda primeiro a alma e a matéria, depois de ter, sem nenhuma preocupação com a religião, estudado as regras da lógica e as leis da psicologia. Deus é todo o programa. Deus não é nem idêntico, nem transcendente, mas imanente ao universo; isto é, ele se distingue dele, como a substância dos acidentes, como o princípio da consequência, como a lei suprema das leis derivadas, como o ser do fenômeno, como o todo da parte, como a realidade permanente de suas formas transitórias. Esses diversos pares de termos não formam relações idênticas. Mas o historiador não pode dispensar-se de enumerá-los, sob pena de simplificar em demasia e desnaturar essa doutrina espinosista em que se encontram o idealismo e o realismo, o monismo científico e o panteísmo substancialista: outros tantos sentidos diferentes, que apresenta, na obra de Spinoza, a doutrina da imanência. Deus se liga gradualmente ao universo. O mundo não se compõe de dois termos: o criador e os seres criados, mas de séries complexas em que não se consegue captar a transição do divino ao finito. Múltiplos intermediários compõem, entre o princípio da natureza e suas manifestações mais superficiais, encadeamentos reais e metafísicos, não menos que lógicos. Por uma sucessão de degradações, Deus se comunica até os seres particulares. De um lado, ele é primeiramente pensamento, depois inteligência absolutamente infinita, inteligência atualmente infinita, ideias singulares, ideias em essência, ideias existentes na duração temporal: assim se desenrola a série espiritual. De outro lado, ele se identifica com a extensão, chama-se facies totius universi, forma os modos individuais da extensão, constitui a essência dos corpos, dá-lhes a existência: assim se desdobra a série material. A principal diferença entre a gênese espinosista do mundo e as teorias neoplatônicas ou gnósticas, segundo as quais a divindade também se derrama de grau em grau, é que, segundo Spinoza, a matéria e o espírito se desenvolvem paralelamente; a fonte do ser não forma uma cascata única, em que as diversas categorias representariam outras tantas bacias superpostas em linha reta; a inteligência não serve de grau intermediário entre Deus e a matéria; esta não é uma decadência do pensamento; o pensamento e a extensão jorram da divindade no mesmo nível; ambos são igualmente imediatos como atributos divinos. Além disso, a dois, não esgotam a riqueza da substância única. Só podemos afirmar que a manifestam sob os dois aspectos acessíveis ao olhar humano. Em si mesmo, Deus é incognoscível. Spinoza não emprega a palavra, mas professa a coisa. Seu Deus impessoal e inconsciente desafia toda concepção determinada. Pode-se fazer ideia desse Ser supremo ao qual os atributos da alma humana só se aplicam num sentido equívoco? Ignoramos se convém representá-lo, antes de tudo, pelas noções de ser, de independência, de infinitude, de tendência, de força ou de pensamento. Do ponto de vista prático, a eternidade e a necessidade são os dois atributos de Deus mais interessantes. O homem que, pela reflexão, retorna ao princípio eterno de que emana, entra na imortalidade; assim como aquele que compreende e aceita a ordem necessária do mundo se identifica com Deus por um amor intelectual. Assim o conhecimento da eterna Necessidade proporciona a salvação e o repouso. Num artigo do sr. V. Brochard, publicado pela Revue de métaphysique et de morale, março de 1908, p. 129-163, encontrar-se-ão os textos e os argumentos que poderiam levar a concluir, apesar da opinião tradicional, que Spinoza admitiu um Deus pessoal. Cf. P.-L. Couchoud, Spinoza, Paris, 1903, p. 69, 116, 257-264, 301-303. Bayle (1647-1706) dispersou em suas obras os elementos de uma teodiceia, teodiceia crítica, aliás, e não dogmática. Que se imagine uma sucessão de artigos de são Tomás, dos quais fosse retirada a parte positiva, e que se reduzissem assim ao videtur quod non; melhor ainda, que se pense na parte negativa da teodiceia kantiana: tal é, aproximadamente, a filosofia religiosa de Bayle. Ela consiste em objeções: objeções contra a verdade, objeções contra o erro. Pois o próprio erro, quando assume ares doutrinais e sobretudo teológicos, provoca sua animosidade. Assim o vemos combater o panteísmo de Spinoza, do mesmo modo que ataca as noções de perfeição divina, de primeiro motor, de finalidade, de criação, de providência. Ao atacar tão vivamente o monismo, teria Bayle a intenção oculta de desarmar de antemão os representantes da ortodoxia, e de santificar por tal uso a dialética que logo voltaria contra eles? O sr. Delvolvé assim o pensa. Mas observa também que Bayle se preocupava sobretudo em punir Spinoza por ter empregado o vocabulário teológico. Aliás, fora das considerações de polêmica, Bayle repudiava o monismo. Essa teoria da substância universal não lhe parece nem demonstrada, nem sequer plausível. A aparente geometria da Ética não o impressiona. Já na 5ª proposição ele detém a sequência dos teoremas. Todo o sistema repousa nesta afirmação, que Spinoza formula com a maior segurança: In rerum natura non possunt dari plures substantiae ejusdem naturae seu attributi. Ora, observa Bayle, eis « um pequeno sofisma, com que nenhum escolar se deixaria enganar. » Não basta, com efeito, para lhe mostrar a inanidade, lembrar a distinção elementar entre idem numero e idem specie? Várias substâncias idênticas não poderiam existir: de acordo; mas é supérfluo enunciar essa tautologia. Quer dizer mais? Pretende afirmar que a noção de várias substâncias, não idênticas, mas semelhantes, é contraditória? A você cabe prová-lo. Mas não procure a prova na Ética. Ela não se encontra ali. Teoria não demonstrada, o monismo é, além disso, uma teoria indemonstrável. É falso que a extensão manifeste uma substância única (não é ela composta de partes distintas?) — falso que a matéria represente o ser imutável de Deus (não é ela o teatro de todas as mudanças, corrupções, gerações?) — falso que o pensamento e a vontade exprimam uma mesma substância (de outro modo seria preciso dizer, considerando a multiplicidade e a diversidade seja das ideias seja das volições, que ao mesmo tempo Deus conhece e ignora, quer e não quer). Bayle aprova a objeção mais habitualmente formulada contra o espinosismo, que consiste em assinalar a oposição entre substância pensante e substância extensa. Mas apraz-lhe embaraçar o adversário com argumentos que este não esperava. Já não é da comparação entre a extensão e o pensamento, mas da análise direta dos dois termos considerados em si mesmos, que ele deduz a pluralidade das substâncias no universo. Se todos os seres representassem apenas os modos múltiplos de uma mesma realidade substancial, ainda se poderia falar da divindade. A unidade, com efeito, não é um de seus atributos? Mas essa identidade fundamental de todos os seres é ilusória. Que, com todo vestígio da unidade divina, desapareça pois da filosofia o próprio nome de Deus. Não é ao monoteísmo que Bayle quer conduzir Spinoza. Sem dúvida, ele o expulsa de suas posições panteístas, mas para empurrá-lo ao naturalismo ateu. Investe contra o Deus perfeito da teologia ortodoxa, não menos que contra o Deus-Tudo do panteísmo. Pergunta de que outro atributo divino, ou de que realidade criada se poderia legitimamente concluir pela soberana perfeição de Deus. Invocar-se-á sua independência ou sua necessidade? Mas os filósofos pagãos admitiam a necessidade de uma matéria eterna e incriada; contudo, estavam tão longe de lhe atribuir a perfeição, que a consideravam um elemento caótico em si mesmo. Pode-se, ao menos, conceber e admitir Deus, a título de primeiro motor? Contra essa tese da teodiceia clássica, Bayle levanta duas objeções. Primeiro, a tese só é admissível se, com os ocasionalistas, se suprimir toda atividade criada. Com efeito, a partir do momento em que se atribui aos móveis um princípio interno de deslocamento, e aos objetos criados uma causalidade verdadeira, é inútil invocar o socorro do Alto e instituir uma espécie de duplicata divina, que venha suprir ou ajudar em seu papel os personagens naturais. Em segundo lugar, a existência de um primeiro motor não implica a existência de Deus, podendo esse primeiro motor ser, segundo a interpretação de Zabarella, perecível como o princípio vital dos vegetais ou como a alma dos animais. Em nome das ideias peripatéticas de forma, de faculdades ativas, de causa interna, Bayle declara inútil a noção de um Deus que dirigisse todos os seres para fins que ele conhece. Reencontramos o pretenso dilema em que ele queria aprisionar e sufocar a teoria do primeiro motor: ou um mundo inerte, ou um mundo animado de forças imanentes que se bastam a si mesmas. Bayle insurge-se contra a ideia de uma atividade real mas dependente, tal como a concebem os filósofos que, sem serem ocasionalistas, admitem uma causa primeira. A razão humana não poderia estabelecer o princípio da doutrina criacionista: a saber, que nada de imperfeito, como é o universo, pode existir por si mesmo. Livre a você para pretender que o espírito humano é bastante forte para se elevar a esse princípio, e que somente uma impiedade voluntária dele o pode desviar; mas « você será obrigado a prová-lo. » Deixada a seus próprios recursos, a razão vê antes objeções contra a doutrina tradicional. Ela se encontra detida por uma antinomia, não podendo conceber a criação nem como eterna, nem como temporal. E descobrimos aqui uma nova prova da intenção que animava Bayle em sua crítica do panteísmo. Ele conclui, com efeito, seu exame do criacionismo, com estas linhas: « A passagem do Uno, do Infinito, do Eterno, ao múltiplo, ao finito, ao sucessivo, não está melhor explicada no sistema cristão do que no espinosista: nem um nem outro pôde fazer avançar um passo sequer a metafísica do velho Parmênides. » Delvolvé, Bayle, Paris, 1906, p. 279. Bayle ataca, contra múltiplos defensores, e, em particular, contra Jurieu, Jaquelot, Leibniz, a doutrina cristã da providência. Em sua discussão do problema do mal, não admite nem o método deles, que não parte da experiência, nem suas conclusões, que afirmam a coexistência de um Deus infinitamente sábio, bom e poderoso, com o mal físico e moral. Protesta com vivacidade contra a inconsequência dos apologistas, que invocam a razão para estabelecer a existência de Deus, e que a recusam, como incompetente em tais matérias, assim que ela formula objeções invencíveis. Ele coloca o dilema que Stuart Mill retomará. Ou argumentamos em conceitos humanos, e conhecemos o valor dos atributos que outorgamos a Deus: então, é preciso confessar que a existência do mal é inconciliável com a onipotência de um Ser infinitamente bom. Ou então, sob o pretexto de que o Ser supremo não nos deve satisfações e que seus planos não se assemelham aos nossos, atribuímos-lhe, sob as palavras de bondade, de sabedoria, de poder, qualidades das quais não temos ideia alguma: então, é mais leal dizer que Deus é para nós, não apenas um estranho, mas um desconhecido; e, renunciando a julgar o universo segundo um ideal humano, não devemos nem tirar da ordem um argumento em favor da inteligência divina, nem tirar da desordem uma objeção contra a bondade ou o poder de Deus. Se o princípio do universo escapa às nossas críticas, porque estas procedem de espíritos limitados, ele não dá tampouco mais crédito aos nossos louvores, pois nossos louvores também se inspiram em considerações humanas. Dirigindo-se aos teólogos, Bayle exprime o dilema sob uma forma um pouco diferente. Vós admitis, diz-lhes ele, como regra suprema de vossos juízos, ou a razão, ou a revelação. No primeiro caso, sois obrigados a discutir o problema do mal segundo as leis e as ideias da moralidade humana, e não podeis, sem contradição, retrincheirar-vos atrás de princípios de ação superiores e incompreensíveis. No segundo caso, supondes os juízos da razão humana reformáveis, e desde então vos proibis de neles fundamentar-vos para concluir com certeza pela existência de uma causa necessária e de uma inteligência ordenadora. A doutrina positiva de Bayle reduz-se a uma espécie de animismo naturalista e de providência imanente. Ele aceita e confirma a teoria de Fontenelle, segundo a qual as paixões más produziriam o bem geral, como da turfa jorra a chama. Delvolvé, op. cit., p. 108. Leibniz (1646-1716) estudou sobretudo, em sua teodiceia, o valor a priori da ideia de Deus, a transcendência do Ser infinito, sua personalidade, sua causalidade, seu ato criador, sua providência. Tais são as seis questões a propósito das quais vamos lembrar a doutrina de Leibniz. Primeiro, a noção de Deus é possível. Eis o que assegura a eficácia do argumento de santo Anselmo e de Descartes. Se o Ser perfeito e necessário não representa um objeto contraditório e fictício, ele existe realmente, pois a existência faz parte de seus atributos.

Como prova Leibniz a possibilidade de tal noção? Declara, em primeiro lugar, que cabe aos adversários provar-lhe a impossibilidade, gozando as ideias que apreendemos do direito de primeiro ocupante, e devendo ser admitidas como possíveis, até prova em contrário. Além disso, que aconteceria, se se declarasse ilusória ou incerta a noção de Ser necessário e perfeito? Nenhuma realidade poderia existir, supondo os seres contingentes e finitos a ação de uma causa que se basta a si mesma. Logo, se concebemos por um instante Deus como impossível, no mesmo instante tudo se desvanece. É preciso declarar que a noção de Deus é coerente e lógica. Retomar-se-á mais tarde a discussão do argumento de santo Anselmo completado por Leibniz, e prosseguir-se-á o ataque distinguindo a possibilidade positiva e a possibilidade negativa. Mas, ao criticá-la, reconhecer-se-á a modificação original trazida por Leibniz ao célebre argumento. Ver t. I, col. 1354-1355. Deus é distinto do universo: tal é a segunda tese que assinalamos na teodiceia leibniziana. Querendo simplesmente caracterizar a atitude de Leibniz em relação ao panteísmo, bastar-nos-á lembrar que ele discute principalmente a teoria do Espírito universal, enquanto Bayle, por exemplo, combate sobretudo a teoria da substância única. Esse Deus, distinto do mundo, não nos permanece estranho. Leibniz não é desses filósofos que, sob o pretexto de que a divindade nos é infinitamente superior, lhe recusam todo atributo preciso do qual possamos encontrar o análogo na natureza humana. « As perfeições de Deus são as de nossas almas, mas ele as possui sem limites; ele é um oceano, do qual não recebemos senão gotas. Há em nós algum poder, algum conhecimento, alguma bondade; mas elas estão inteiras em Deus. A ordem, as proporções, a harmonia nos encantam, a pintura e a música são amostras delas. Deus é toda ordem, guarda sempre a justeza das proporções, faz a harmonia universal: toda a beleza é um derramamento de seus raios. » Œuvres, edit. Janet, t. II, p. 3, 4. A divindade, segundo Leibniz, não é apenas distinta do mundo; é pessoal e consciente. Para explicar a causalidade divina, propõe um sistema intermediário entre as doutrinas tradicionais sobre o concurso divino e o ocasionalismo. De acordo com as primeiras, reconhece nas criaturas uma atividade própria. De acordo com a segunda teoria, reconhece somente em Deus o princípio de sua concordância. As causas segundas não agem umas sobre as outras. Mas, desde a origem, o criador dispôs todas as coisas, de modo que, agindo cada uma segundo sua própria espontaneidade, parecessem exercer e sofrer influências mútuas. Tal é o sistema da harmonia preestabelecida. O criador, cujo nome acabamos de pronunciar, o que é ele para Leibniz? Se se pudessem distinguir dois momentos na ação criadora, tal como a descreve a teodiceia leibniziana, estimar-se-ia que o primeiro profetiza a filosofia de Hegel e que o segundo lembra Spinoza. Antes de tudo, com efeito, é a luta dos diversos modos possíveis, que solicitam a porfia as preferências divinas, e o triunfo final daquele que representa o maior bem. Ora, esse conflito de seres ideais que explica a origem do universo esboça o realismo dialético de Hegel. Por outro lado, a produção das mônadas cuja escolha se impôs à vontade divina equivale, segundo Leibniz, a uma irradiação, a uma emanação, a uma fulguração. A atividade divina se derrama sem interrupção nas mônadas. Doutrina equívoca, que o sr. Höffding pôde aproximar do espinosismo. O esforço principal da teodiceia leibniziana aplica-se ao problema do mal. Importa caracterizar aqui o método e as conclusões. O método é hesitante. A priorista por tendência natural, Leibniz se deixa arrastar por Bayle ao terreno da experiência; e ora afirma que a existência do mal deve conciliar-se com a providência, ora que, de fato, constatamos a razão de ser do mal no mundo. As conclusões reproduzem as variações do método. Pode-se dizer, é verdade, que a multiplicidade dos pontos de vista concorre para a elaboração de uma teoria mais compreensiva. Os principais artigos do otimismo leibniziano são os seguintes: o mundo atual é bom, pois é o melhor possível. Voltaire traduzirá: o menos mau. Não conhecemos senão mínimos fragmentos do plano divino: que espanto haveria, então, em que nele encontremos imperfeições? A imperfeição, aliás, é inerente a todo ser finito. Continuaríamos a crer na probidade de um homem que múltiplos testemunhos parecessem denunciar, se tivéssemos tido antes ocasião de reconhecer nele um alto valor moral. Que dizer de Deus, o Ser infinitamente perfeito? Contra sua bondade, sua justiça e sua prudência, nenhum acúmulo de provas poderia prevalecer. Seja qual for a evidência contrária, afirmemos que sua obra representa o melhor dos mundos. 3° Filósofos ingleses do século XVII e do século XVIII. — Bacon (1560-1626) concede pouca importância e pouca extensão à teologia natural, útil apenas para demonstrar a necessidade de um Ser supremo. O estudo das causas segundas retém primeiro o espírito; depois o relança e o dirige para a causa primeira. Hobbes (1588-1679) estima que a razão natural não pode nem demonstrar a existência, nem estabelecer a natureza, de Deus. Como provar racionalmente que o mundo teve um começo e que teve de ser criado? Quanto aos atributos que nos servem para determinar a natureza divina, uns são positivos e não convêm de modo algum a Deus: assim a cólera e a vontade, o sofrimento e a inteligência, que supõem igualmente um ser limitado; os outros são negativos: por exemplo, a imortalidade, e seriam talvez mais dignos do sujeito a que se aplicam. Mas, em suma, positivos ou negativos, os atributos divinos não são senão títulos honoríficos, cuja única utilidade é inspirar-nos o respeito, a obediência, a veneração: disposições todas que é vantajoso à sociedade cultivar nos indivíduos. Ver col. 776-777. Locke (1632-1704) concebe a divindade sobretudo como o princípio da obrigação e o fundamento último das leis. Dado o tom irônico com que fala, sem contudo negá-la, da substância, esse « não sei quê », comparável ao elefante sobre o qual os indianos imaginavam que repousava a terra, pergunta-se o que se tornará a substância divina na teodiceia, e se ele não vai inaugurar a teoria renouvierista do Deus relativo. Não; ele admite que o Ser de Deus é substancial, e que a noção de substância, por indeterminada que seja, se impõe a título de concepção espontânea, como as ideias matemáticas e morais. Ver col. 777-780. Newton (1642-1727) representa Deus como o autor da harmonia universal, e como um Ser de extensão imensa. Tais são as duas ideias características de sua teodiceia. Da primeira, nada mais diremos senão que, mal interpretada, ela deu origem a esse finalismo exagerado do século XVIII que devia provocar uma reação mecanicista. A propósito da segunda ideia, lembraremos que a extensão, para Newton, não é um atributo exclusivo da matéria, a menos que se junte à solidez, e que a extensão corpórea ou o espaço absoluto é, ao mesmo tempo, a sede da divindade e o « sensorium imenso e uniforme » por onde ele percebe as coisas e seus estados. Toland (1670-1722) parece ter sido o primeiro a empregar o termo panteísmo, para designar essa doutrina, que aliás admitia, e segundo a qual existe efetivamente no mundo uma força divina, força criadora e ordenadora, mas não um Ser substancialmente distinto e pessoal. Berkeley (1684-1753) pode manter o conceito de um Deus criador num mundo que não é senão um conjunto de sensações e de ideias? Juntamos as duas palavras, para compreender o conjunto da doutrina de Berkeley, que, primeiro sensualista, transformou-se em idealista propriamente dito. Perguntamos, pois, o que se torna o conceito de criação em tal universo, e se não é preciso deixar de chamar Deus de criador da matéria. Berkeley protesta contra tal dúvida. Assim como pretende assegurar a realidade do mundo sensível, ligando-o ao espírito, pensa aumentar a dignidade do criador e estreitar nossa união com ele, declarando-o o autor imediato de nossas sensações e da ordem segundo a qual elas se sucedem ou reaparecem. Assim explica ele o atributo relativo de criador. Em si mesmo, absolutamente falando, o que é Deus? Uma vontade ou um pensamento ativo. Berkeley não distingue os dois termos; e para aplicá-los a Deus, considera simplesmente nosso espírito que, enquanto distinto das ideias sofridas, é volição e atividade. A vontade humana elevada ao infinito: tal é a essência divina. A teodiceia de Berkeley parte do idealismo, para desembocar no voluntarismo. Esse sistema nasceu das preocupações teológicas do autor. Esse bispo, discípulo de Locke, pensou facilitar a demonstração da existência de Deus simplificando o ponto de partida, e partindo das « ideias » que só podem ter Deus por causa. Hume (1711-1776) não nega explicitamente a existência de Deus, mas combate o antropomorfismo e o que a ele se assemelha com tal insistência, que parece defender a causa do agnosticismo. 4° Os deístas franceses do século XVIII. — Voltaire (1694-1778) professa um deísmo mais polêmico que doutrinal. Quer combater a religião revelada pela religião natural. Mas reduz esta última ao culto, ou mais exatamente ao simples reconhecimento, de um Ser supremo, ao qual confia o cuidado de intimidar os malfeitores, que considera o ordenador do mundo, mas cuja natureza declara inteiramente inacessível à inteligência humana. Indigna-se de que se fale da glória de Deus, ou de que se imagine conhecer sua bondade ou sua justiça. Outras tantas ilusões antropomórficas. O Deus de Voltaire também não é o criador ou a providência do mundo. Esse último atributo, em particular, é contradito pela existência do mal. O problema do mal, que provoca as blasfêmias de Voltaire, perde contudo muita importância em sua filosofia, pois se restringe ao mal físico, sendo o mal moral, isto é, o pecado, ofensa a Deus, um conceito ilusório. Estudamos longamente o deísmo de Voltaire em La psychologie de l'incroyant, t. I, c. II, Paris, 1908. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) introduz na teodiceia o método sentimental. Não é porque constatou primeiro a ordem do mundo que ele admite uma inteligência suprema. Crê na bondade do universo, porque se persuade de que Deus existe, e experimenta essa persuasão porque sente em si mesmo a necessidade da divindade. « Vivei sempre de modo a desejar que Deus exista », diz ele aos que duvidam, e admitireis sem dificuldade essa divina existência. O sentimentalismo é o traço mais importante da teodiceia de Rousseau: sentimentalismo metódico, aliás, e não doutrinal. Queremos assinalar com isso que, se ele declara o sentimento princípio do conhecimento religioso, não o erige em objeto de adoração. Seu subjetivismo não vai até esse ponto. Por uma série de transições, em particular por intermédio de Schleiermacher, o sentimentalismo será levado até esse extremo. Feuerbach dirá que Deus não é outra coisa senão a apoteose do homem, e que nossos próprios sentimentos constituem sua única realidade. Rousseau crê num Deus distinto do homem e do universo. Mas seu sentimentalismo prepara o caminho ao simbolismo. Não declara ele, com efeito, que o sentimento é autônomo em relação ao conhecimento, e que não pode encontrar representações que o satisfaçam? Sabemos algo da natureza divina? Rousseau considera a causa primeira do movimento como uma vontade pessoal. Nega, aliás, os atributos de criador e de onipotente. Ver col. 236-237. 5° O sentimentalismo na Alemanha. — Jacobi (1740-1814) professa uma teodiceia, senão contraditória, ao menos pouco coerente. O método é sentimental e subjetivo, a doutrina, quase conforme ao ensino tradicional, isto é, de ordem universal e objetiva. Lessing (1729-1781) seria nitidamente panteísta, se se devesse interpretar literalmente a célebre conversa que teve com Jacobi. Para grande surpresa deste último, com efeito, ele lhe declarou que apreciava muito o Prometeu de Goethe, que ele próprio já não podia se acomodar aos conceitos ortodoxos da divindade, e que, se devesse escolher um chefe de fila, não tomaria outro senão Espinosa. Como se deve entender essa profissão de fé filosófica? Parece bem que Lessing se tenha desligado da teodiceia tradicional. Por um lado, ele já não concebe que um Deus transcendente não seja estranho ao mundo. "Distinto do universo" e "separado do universo" são para ele expressões sinônimas. O Ser infinito, aliás, não absorve ele toda a realidade? Por outro lado, ele estima, com razão, que Deus não é uma espécie de homem ampliado: donde conclui que não pode ser pensado por analogia com a personalidade humana; à felicidade imutável de um Deus pessoal, gozando de sua própria perfeição, ele associava uma ideia tal de "tédio infinito, que dela ficava dolorosamente aterrorizado." Höffding, op. cit., t. II, p. 20. Lessing, todavia, não é um simples discípulo de Espinosa. Primeiro, segundo a observação de Mendelssohn, é possível que, no célebre diálogo, ele tenha querido dar uma lição de ginástica intelectual a seu amigo por demais amolecido pelo sentimentalismo. Sobretudo, a ideia de movimento e de evolução, cara a Lessing, mal corresponde à rigidez geométrica do monismo espinosista. O Sr. Höffding conclui que Lessing, como Goethe e Herder, aderia à doutrina do Uno e Tudo. Moses Mendelssohn (1729-1786) representa essa categoria de filósofos que foram levados, por suas pesquisas sobre o sentimento estético, a considerar o sentimento em geral como uma manifestação autônoma, senão primordial, da vida psíquica, e a manter sua originalidade contra Espinosa, Leibniz, Wolff, que o reduziam a ideias confusas. Esse protesto devia ter seu principal reflexo na teodiceia. Para Mendelssohn, Deus representa o princípio de finalidade e de harmonia. Ele é também o Ser infinito, cuja única noção implica e prova a existência. II. Depois de Kant. — 1° O criticismo. — Kant (1724-1804).

Resume-se por vezes assim a teodiceia kantiana: a Crítica da razão prática restabelece sobre uma base moral as noções religiosas, cujos fundamentos físicos, lógicos e metafísicos a Crítica da razão pura aniquila. Kant nos proporia então admitir, a título de crenças necessárias, as mesmas verdades que outrora se professavam a título de conhecimentos assegurados. Essa interpretação por demais simples desnatura o pensamento de Kant. Veremos sucessivamente como ele aprecia a noção de Deus do ponto de vista da razão especulativa, como ele a explica e a justifica pela razão prática, enfim como ele tenta reunir as conclusões aparentemente opostas dessas duas análises paralelas. Para a razão especulativa, Deus não é um ser ou um objeto, mas primeiro um ideal, no sentido de que representa a unidade suprema e estimula assim a tendência sintética do espírito, depois uma ideia. A essa ideia corresponde um objeto, ou pode corresponder? Nós o ignoramos. Eis por que concebemos Deus, segundo a terminologia kantiana, mas não o pensamos. Nós o concebemos, porque essa ideia da razão pura, como toda outra forma da inteligência, não depende da experiência e existe mesmo na ausência de todo objeto experimental. Não pensamos Deus, porque ele não é apresentado ao espírito numa intuição espacial e temporal, e porque permanece por isso mesmo no estado de noção indeterminada. Para a razão prática, a existência e a natureza de Deus são postulados necessários. Tal é a sequência das conexões, não lógicas, mas morais, que acarretam essa conclusão: nossa consciência nos atesta a obrigação em que estamos de fazer o bem e evitar o mal. Daí não deduzamos imediatamente que Deus existe, a título de princípio de obrigação; isso seria desconhecer o espírito do moralismo kantiano. Não é Deus, mas nossa razão autônoma, que nos impõe o imperativo categórico. Logo, do fato da obrigação para a existência de Deus e a determinação de seus atributos não busquemos uma ligação direta. O encadeamento é mais complexo, e é este: Deus é postulado, não para estabelecer o vínculo entre a vontade e o dever, mas para assegurar a coincidência futura entre o dever e a felicidade. Não sendo a causa do mundo, não podemos nós mesmos procurar essa realização do soberano bem relativo; e, não podendo calar em nós esse desejo de uma harmonia definitiva entre a virtude e a felicidade, que não é um capricho de egoísmo, mas o próprio voto da justiça, exigimos que exista um Ser, capaz de fazer triunfar a causa da moralidade. Mas sob que condições pode Deus dar à consciência humana essa satisfação? Enumerar essas condições é analisar os próprios atributos da divindade. É evidente que, para assegurar a vitória do bem, a causa suprema do mundo deve ser inteligência e vontade. Não uma inteligência finita, nem uma vontade limitada. Se não fosse onisciente, Deus não conheceria a conduta e as intenções secretas de todos os homens. Se não fosse todo- poderoso, não saberia dar aos seus atos as consequências apropriadas. Ele é ainda presente em toda parte, eterno. Não parece que, por essa porta aberta da razão prática, toda a teodiceia tradicional vai reentrar na filosofia? O próprio Kant duvida do resultado; ou antes, no conflito entre o agnosticismo especulativo e a religião prática, é ao primeiro termo que ele dá a superioridade. Ele repete que os postulados da moral: o deísmo e o espiritualismo, não nos informam sobre a natureza própria de seus objetos. Esses objetos existem. Admitimos necessariamente que a ideia de Deus, fornecida pela razão especulativa, corresponde a algo de real. O conhecimento teórico é, portanto, estendido pelos dados da consciência moral, nesse sentido de que postulamos que ela tenha um objeto. Mas ela não poderia empregar esses dados práticos ao estudo especulativo da alma ou de Deus. Ignoramos a natureza de Deus. Kant desafia aqueles que contestam essa asserção a assinalar, em nossas ideias relativas a Deus, um único elemento positivo, depois de eliminada a parte de antropomorfismo. Só a psicologia poderia nos ajudar a conceber os atributos divinos. Ora, a psicologia é irremediavelmente humana. Não apreendemos, por nossas análises, senão uma inteligência discursiva e uma vontade dependente. Purificadas de suas taras psicológicas, as noções que temos de Deus se reduzem a palavras, a menos que nelas se veja expressões simbólicas de postulados morais. Antropomorfismo, psitacismo, simbolismo: contra um ou outro desses escolhos vem naufragar a razão teórica que se aventura a especular sobre a natureza de Deus. O Sr. Höffding, op. cit., t. II, p. 102, espanta-se de que a teodiceia kantiana, reduzida à manifestação de necessidades e de sentimentos subjetivos, não chegue ao seu termo lógico: o individualismo, e se apresente como absoluta e universal. Ver col. 781-782. 2° O desenvolvimento do sentimentalismo. — Schleiermacher (1768-1834) precisa o sentimentalismo religioso, ele o estende, o conclui, o sistematiza. Ele o precisa, indicando qual é, segundo ele, o sentimento cujo coeficiente religioso é o mais elevado. Contrariamente à teoria que sustentará Feuerbach, Schleiermacher encontra a origem da crença em Deus no sentimento primitivo e indeterminado da dependência. Ele estende o método sentimental, declarando que todas as asserções religiosas devem derivar individualmente de uma experiência íntima, e não se ligar entre si por uma dedução lógica. Ele leva o sentimentalismo até seu termo natural: o simbolismo, mostrando que a teodiceia sentimental não exprime senão necessidades do coração e disposições subjetivas. Ele sistematiza a religião nova, e indica-lhe a fórmula geradora, quando pretende poder empregar legitimamente as expressões da teodiceia tradicional, substituindo à sua significação racional e objetiva um valor totalmente subjetivo e sentimental. Esse modo de hermenêutica lembra o evemerismo e anuncia o modernismo. Feuerbach (1804-1872) prossegue a obra de Schleiermacher. Sua teodiceia, que ele expõe em A religião e sobretudo em A essência do cristianismo, pode repartir-se em dois grupos de teses: as teses negativas e as teses positivas. Feuerbach combate o teísmo com quatro argumentos principais, ou, pelo menos, que assim parecem: 1° Se é ridículo atribuir a uma Água primitiva a origem de todas as águas, ou a uma Montanha suprema a produção de todas as montanhas; não o é menos explicar todos os seres por um Ser primeiro. — 2° Criação e conservação são inseparáveis. Na doutrina criacionista, seria preciso, portanto, dizer, com Lutero, que não é o pão que nos nutre, mas a virtude de Deus. Ora, é evidente que devemos nossa conservação às propriedades dos seres naturais. — 3° Feuerbach invoca as formas infantis que reveste às vezes, sobretudo no século XVII e no século XVIII, o argumento das causas finais, para daí concluir a inanidade da concepção teísta. — 4° Aos teístas ele censura ainda o adorar um Ser bom, em vez de se ater ao culto da bondade em si mesma. Ele raciocina como se admitíssemos em Deus uma substância distinta dos acidentes, e como se o atributo divino da bondade em nada nos informasse sobre a natureza divina. Daí, pensava ele, o perigo do fanatismo. Se ignoramos que o amor e a bondade constituem a própria divindade, estamos expostos a praticar uma religião bárbara. Feuerbach não é mais agnóstico do que teísta, e considera o agnosticismo como um ateísmo envergonhado. Por que falar de um Ser do qual não temos ideia alguma? Por que atribuir ao sujeito a consistência e a realidade, quando se estima que suas propriedades são puros antropomorfismos, simples reflexos de nossa imaginação, de nosso pensamento e de nosso coração? Nem teísta, nem agnóstico, Feuerbach recusa ainda deixar-se chamar ateu, rejeitando esse epíteto para os filósofos que desconhecem a sublimidade da justiça, da sabedoria, da bondade e das demais perfeições realizadas ou sonhadas pelo homem. Tais são as teses negativas de Feuerbach. As teses positivas de sua teodiceia podem reduzir-se a duas, que chamaremos: o sentimentalismo doutrinal e o humanismo. J. J. Rousseau professava nitidamente o sentimentalismo metódico, isto é, considerava o sentimento como o meio de conhecer Deus, mas não como o termo de nosso conhecimento, como o objeto de nosso culto, como o próprio Deus. Tal era também a posição de Jacobi. Schleiermacher prepara a apoteose do sentimento. Feuerbach a proclama, isto é, com ainda mais insistência que seu predecessor, declara que Deus é o nome próprio de nossas aspirações, e que assim, longe de ser nosso criador, é nossa obra, não ens rationis, mas ens affectus. Ele passa do sentimentalismo metódico ao sentimentalismo doutrinal pelo seguinte raciocínio: Não saberíamos compreender a divindade pelo sentimento, se o sentimento não fosse de natureza divina. "Deus só pode ser conhecido por Deus. O ser divino concebido pelo sentimento não é, em realidade, senão o sentimento encantado e arrebatado de sua própria natureza, ébrio de alegria e de felicidade em si mesmo." A essência do cristianismo, trad. Roy, p. 32. O humanismo de Feuerbach subdivide-se ele mesmo em várias afirmações: 1° A teologia reduz-se à psicologia. Sem dúvida, o homem primitivo adora a natureza, mas é porque lhe atribui suas próprias disposições. O naturismo explica-se pelo animismo, e reporta-se assim ao humanismo. — 2° É o coração, mais que a razão, não porém com exclusão dessa faculdade, que dá nascimento às ideias da teodiceia. O humanismo de Feuerbach precisa-se, pois, em sentimentalismo. — 3° É possível determiná-lo ainda mais. Dos sentimentos que nos sugerem a noção de Deus, não é o de nossa dependência, como pensava Schleiermacher, que é o mais importante. É nossa grandeza, mais que nossa pequenez, que nos inspira a adoração. A teodiceia responde a um movimento de expansão e não de humildade. — 4° Resta então explicar por que a alma religiosa se abisma em seu nada; pois não se pode negar que o sentimento de humildade faça parte essencial da religião. Duas causas concorrem para essa ilusão. Primeiro, o indivíduo identifica-se erroneamente com a espécie, e considerando os limites de sua personalidade, conclui pela irremediável enfermidade da natureza humana. Mais importante ainda é a segunda causa de ilusão. Os sonhos de justiça, de beleza, de dedicação, de ternura que deveriam exaltá-lo, senão enobrecê-lo, se ele atentasse para o fato de que testemunham a nobreza de suas faculdades, tornam-se-lhe um motivo de confusão e um objeto de adoração, a partir do momento em que os encarna num ser transcendente e deles se despoja inconscientemente em seu proveito. Ele não repara que admira sua própria obra e que o Deus que adora não é outro senão ele mesmo. Deus é o espelho da alma. Dizei-me qual é o vosso Deus, e vos direi quem sois. — 5° Um procedimento gramatical permite transpor a teodiceia ilusória na verdade psicológica. Basta inverter, nas asserções teológicas, o lugar do sujeito e do atributo. O teólogo, o homem religioso dizem: Deus é bom, amante, misericordioso. O filósofo traduz: A bondade, o amor, a misericórdia são divinos, isto é, sublimes. O teísta proclama: Deus é o fim do homem. O filósofo interpreta: O fim, o ideal que o homem persegue, é o seu Deus. — 6° A substituição da filosofia pela religião consiste na passagem do inconsciente ao consciente. Enquanto o homem não percebe que projeta diante de si seu sonho interior, toma sua imagem por um Ser distinto dele e superior a ele: é religioso. Quando compreende que enumerar os atributos de Deus é fazer o inventário de seus próprios tesouros, é filósofo. 3° Monismo e idealismo. — Fichte (1762-1814), acusado de ateísmo, quando era professor em Iena, acabou renunciando à sua cátedra (1799), mas protestava contra a acusação de que era objeto. Em seu artigo sobre Fichte, da Grande Enciclopédia, o Sr. Xavier Léon pretende que todo o sistema do filósofo está penetrado da ideia de Deus. Talvez fosse mais exato dizer que Fichte conservou a palavra Deus. Pois a definição que dela dá perturba e contradiz as noções usuais. Segundo o eufemismo do Sr. Höffding, op. cit., t. I, p. 145, "é característico de sua personalidade que a vontade preceda o pensamento." Ele quer agir, quer dizer algo; mas suas intenções filosóficas traduzem-se imperfeitamente sob forma de ideias. Ingenuamente ele erige essa disposição pessoal em lei suprema do espírito e do universo. Os fortes, os que são ativos e não passivos, não recebem a verdade, eles a criam. A liberdade precede a razão. Poder-se-ia dizer que o princípio do mundo é a liberdade. Tal é a primeira noção de Deus na filosofia de Fichte. Mas a liberdade só se realiza através da inteligência, isto é, tornando-se inteligível. Deus é, portanto, a Razão suprema. Como, por outro lado, a realização da liberdade não se produz instantaneamente, como ela se prossegue indefinidamente, o progresso torna-se a lei da moral e a categoria da religião. Sem explicar em que consiste essa libertação da humanidade que propõe como objeto a nossos esforços; sem determinar se se trata da libertação do vício, da emancipação com relação ao erro, ou do alívio dos sofrimentos, Fichte proclama que o indivíduo deve preocupar-se, não em combater seus próprios defeitos, mas em prover à educação da sociedade. O Universal torna-se a majestade suprema à qual todo homem deve subordinar e, se preciso for, sacrificar todos os seus interesses. Deus, poder-se-ia dizer aqui, é o Universal. Se dessas incertezas e dessas obscuridades concluímos pelo ateísmo de Fichte, este protesta, e, tomando a ofensiva, acusa de idolatria os que pretendem ter uma ideia de Deus. Höffding, ibid., p. 149. Idólatras sobretudo os que adoram um Deus soberano dispensador da justiça. "Que esse ser todo-poderoso seja um osso, uma pena de ave, ou que seja o criador todo-poderoso, presente em toda parte, onisciente, do céu e da terra, se dele se espera a felicidade, é um falso deus." Xavier Léon, A moral de Fichte, na Revue de métaphysique et de morale, janeiro de 1902, p. 55. Cf. Weber, História da filosofia europeia, p. 488-495; X. Léon, Fichte, Paris, 1902. Schelling (1775-1854).

Para Schelling, a filosofia não é um todo do qual a teodiceia seria apenas uma parte. A filosofia é, com efeito, a própria ciência do absoluto. O fato de que o pensamento de Schelling variou é incontestável. É igualmente admitido por todos os autores que estudaram sua doutrina que sua noção de Deus evoluiu na direção do monoteísmo. Mas o número e o caráter das etapas percorridas não estão fixados por um comum acordo. Uns distinguem, segundo o próprio Schelling, duas fases em sua obra; outros pensam que ela se reparte em três ou quatro momentos principais. Weber, em sua História da filosofia europeia, Höffding em sua História da filosofia moderna, o Sr. Delbos em sua tese De posteriori Schellingii philosophia quatenus hegelianæ doctrinæ adversatur, distinguem, com o próprio Schelling, e empregando as duas expressões de que ele mesmo se serviu primeiro, a filosofia negativa que corresponde a uma teodiceia racionalista e panteísta, e a filosofia positiva que se inspira e se aproxima do monoteísmo. Eis, segundo Weber, as ideias que se desprendem da primeira teodiceia de Schelling. O princípio do Universo não é o eu, como disse Fichte. Em vão esse filósofo invocou um eu impessoal, superior ao eu consciente e empírico. Dois motivos levam Schelling a combater essa noção da divindade. Primeiro, esse eu inconsciente que produziria o não-eu, isto é, o mundo, não pode chamar-se eu; pois, se não é consciente, não é um sujeito. Em seguida, se é verdade que não concebemos o mundo sem o eu, o objeto sem o pensamento, a recíproca também é verdadeira. Pode-se, portanto, dizer igualmente bem que o mundo condiciona e produz o pensamento. A verdade é que os dois termos derivam igualmente e paralelamente de um princípio superior, onde o sujeito e o objeto ainda não estão opostos, e que, não comportando nenhuma relação ou dependência, pode chamar-se o absoluto. Nesse primeiro estágio de sua evolução especulativa, Schelling define assim a divindade. O Sr. Weber observa que o absoluto de Schelling, "princípio neutro, indiferença e identidade dos contrários", lembra a substância única de Espinosa. Contudo, o método de Schelling irá levá-lo a determinar a natureza desse absoluto. Se ele reage contra o método construtivo de Fichte, e recusa atribuir a origem do mundo à ação criadora do pensamento ou do eu, tampouco se atém ao empirismo. Se nega que o eu produza o não-eu, contesta também energicamente que a percepção sensível seja idêntica ao pensamento. A ideia e o objeto, o pensamento e o mundo têm por fonte comum o absoluto. A experiência serve de ponto de partida à filosofia. Mas o método é essencialmente especulativo e dedutivo. Porque o mundo e o pensamento têm uma mesma origem, pode-se dizer que a natureza é a razão existente, e o espírito a razão pensante. Quanto ao absoluto, ele é a Razão impessoal, a própria Razão. A oposição é a lei da matéria e do espírito. Por toda parte a análise descobre fenômenos de polarização, uma oscilação entre dois extremos, a luta de dois princípios ao mesmo tempo contrários e correlativos. Essa lei inelutável limita nosso conhecimento da divindade. Incapazes de chegar a uma intuição perfeita que nos identificaria com o absoluto, só concebemos Deus como o objeto de nosso pensamento. Assim "o eu permanece de um lado, e Deus do outro." História da filosofia europeia, Paris, 1905, p. 496-502. No seio da divindade, nenhuma oposição, nenhuma distinção. Assim Deus é o absoluto, a razão, o Ser infinitamente simples. Por esses atributos, a teodiceia de Schelling se aproximaria da teodiceia clássica. Mas não se vê como o Deus de Schelling se distingue do mundo; e vê-se, ao contrário, como o autor lhe recusa todo caráter de personalidade. Weber atribui sobretudo à influência de Boehme a mudança que vai marcar a segunda fase, a filosofia positiva. Ele estima que o monismo permanece o fundo da doutrina. Aliás, propõe-se-nos uma noção totalmente outra da divindade. Antes de ser inteligência e vontade consciente, antes de ser Deus, numa palavra, o primeiro princípio obedece a uma cega vontade de ser. Como toda coisa, Deus evolui. Somente que o desenvolvimento divino é eterno, e os momentos que ele atravessa e que constituem as hipóstases ou pessoas da Trindade coincidem e se identificam. A distinção das três pessoas só é real para a consciência humana. Já não é a intuição, mas a inspiração, que nos revela a divindade. Arte, religião, revelação confundem-se e dominam igualmente o saber filosófico. "A filosofia concebe Deus; a arte, é Deus." Weber, op. cit., p. 502. Höffding completa em dois pontos a análise da filosofia negativa e da teodiceia que lhe corresponde. Insiste sobre o caráter naturalista que apresenta então o pensamento de Schelling. Este, depois de declarar que a matéria seria ininteligível, se não contivesse forças espirituais, se não encerrasse o germe do pensamento, afasta logo em seguida a interpretação monoteísta e finalista do universo. "Explicar a finalidade da natureza pela intervenção de um entendimento divino não é filosofar, mas fazer piedosas meditações." Höffding, op. cit., t. II, p. 165. Como o espírito, mas em grau menor, a matéria é representação e dualidade. É preciso explicar a natureza em termos de pensamento, se se quer admitir que a natureza produza o pensamento. Não recorramos a um princípio transcendente para dar conta da evolução universal. Basta que não sejamos mecanicistas. Não invoquemos um ordenador supremo. Basta reconhecer nos fenômenos naturais uma finalidade imanente e conceber a matéria como "espírito que dorme". Ibid., p. 166. Contudo Schelling não quer dar do universo uma interpretação científica, mas um comentário simbólico. Quando fala do espírito que dorme na matéria e que progressivamente desperta para a consciência, não pretende indicar as fases reais de uma evolução genética, mas os graus lógicos de uma hierarquia ideal. Ele desdenha até, como uma especulação toda superficial, o estudo dos fenômenos objetivos e de seu encadeamento observável. A construção especulativa que, na hipótese da identidade fundamental de todas as coisas, representa o tipo universal da realidade, só ela nos ajuda a penetrar na essência da matéria e do espírito. Ibid., p. 167-169. Höffding evidencia esses dois traços da primeira filosofia de Schelling: o naturalismo e o simbolismo. O segundo, aliás, esboça e anuncia a filosofia da religião. Höffding precisa a origem da filosofia positiva, que ele chama, com um termo técnico admitido na história da filosofia, mas lamentável porque equívoco, o teísmo filosófico. Numa carta do início do ano de 1806, Schelling confessa que se ocupou menos da vida do que da natureza, e que doravante fará melhor lugar ao estudo da religião. Um de seus discípulos, Eschenmayer, havia-o instado a explicar a origem dessa matéria e desse pensamento cuja oposição e polarização eram talvez a lei, mas não a causa. Ele perguntava como do absoluto derivava a multiplicidade dos seres, e a essa pergunta ele próprio dava a resposta: pela criação. Um filósofo, com efeito, não pode contentar-se com uma metáfora, e limitar-se a dizer que o absoluto se reflete no mundo da matéria e do espírito. Schelling não parece ver o objeto exato da interrogação; e, em vez de explicar como o mundo existe, procura fazer compreender como o mundo está submetido à diversidade e à lei de oposição. Todo o problema se reduz para ele a estes termos: de onde vem, não o mundo, mas a discórdia que existe no mundo. É um outro problema, mas esse novo problema, é preciso confessá-lo, é francamente estabelecido por Schelling, que lhe mostra todo o alcance, e o chama pelo seu verdadeiro nome: o problema do mal. Talvez até se tivesse o direito de lhe censurar ter ultrapassado tanto os dados quanto as incertezas reais da questão. Aqui aparece a influência de Boehme, de Boehme a quem Saint-Martin na França e Franz Baader na Alemanha davam um renovado renome. Por sua vez, Schelling admite na divindade a oposição primordial de um fundo obscuro e irracional e de um querer esclarecido. Essa oposição explica tanto a personalidade divina quanto a produção do mundo e a existência do mal. Se ela não encontrasse obstáculos em si mesma, como não esbarra em nenhuma barreira exterior, a natureza divina não poderia comportar a existência pessoal. Personalidade, com efeito, supõe luta mais ou menos dolorosa. A evolução do mundo representa o êxodo da divindade que, pela oposição universal, tende a uma harmonia final. Para que o mal não existisse, seria preciso suprimir o mundo, seria preciso que o próprio Deus não existisse. E contudo, lembra com razão Höffding, a evolução do mundo é eterna e instantânea em Deus. Aí o conflito não precede a paz. A vida divina consiste num movimento circular e não extenso. Ibid., p. 170, 178. Em sua tese latina, o Sr. Victor Delbos explica essa denominação de filosofia positiva pela qual o próprio Schelling designava sua segunda teoria do Absoluto. Positiva em quê? No fato de que é uma doutrina da existência e da realidade; ao passo que a doutrina da Razão impessoal atingia, numa certa medida, apenas as essências das coisas e as condições de sua existência, mas não sua própria existência. A filosofia religiosa de Schelling é ainda positiva no fato de que subordina o determinismo da ideia às contingências da ação, e proclama, em nome da experiência, o poder da liberdade em relação à razão. Em vez de sujeitar o desenvolvimento real da humanidade a uma ordem previamente suposta de conceitos, a segunda filosofia de Schelling estuda-o na história. Ela compreende em sua verdade relativa e progressiva as diversas formas, mitológicas e teológicas, do pensamento religioso. Ela se orienta para uma teodiceia positiva e monoteísta. O Sr. Delbos lembra a influência de Schelling sobre dois grupos de filosofias; as filosofias religiosas da liberdade como a de Secrétan, e as filosofias pessimistas da vontade cega, como as de Schopenhauer e de Hartmann. Hartmann distinguia três fases no pensamento de Schelling: o idealismo transcendental, a filosofia da natureza e a filosofia positiva. O idealismo transcendental considera o sujeito-objeto, o absoluto, do ponto de vista do sujeito. A filosofia da natureza o encara do ponto de vista do objeto e já se emancipa do racionalismo puro. A filosofia positiva proclama a supremacia definitiva, ou pelo menos a influência primordial, do elemento obscuro, voluntário e irracional. Em nome da filosofia positiva, Hartmann reclama-se de Schelling. A filosofia do inconsciente, t. II, p. 207, 208. 2 Sobre as quatro doutrinas do pensamento de Schelling, ver Ruyssen, Grande Enciclopédia, art. Schelling. Hegel (1770-1851). É estranho que certos discípulos de Hegel tenham crido poder interpretar sua teodiceia como uma teodiceia personalista. As expressões mais ortodoxas que ele emprega devem ser transpostas na tonalidade geral do sistema e interpretadas segundo os princípios comuns do hegelianismo. Ora, dois princípios dominam toda a filosofia de Hegel; 1° a realidade é idêntica, e não simplesmente semelhante ou correspondente, à ideia que dela se forma; 2° as doutrinas mais opostas são igualmente verdadeiras e se conciliam numa identidade que consiste, não numa essência imutável, mas num desenvolvimento contínuo. Aliás, os dois princípios, o do idealismo e o do evolucionismo lógico, implicam-se mutuamente. Não se pode admitir que o ser e a ideia se confundam, sem conceder também que toda ideia é verdadeira, e que a sequência dos sistemas representa o próprio movimento da realidade. Assim o idealismo, contrariamente às deduções da escola de Eleia, introduz o evolucionismo na filosofia. Por outro lado, sob pena de chegar a um método totalmente empírico e a um mosaico doutrinal, o filósofo não pode acolher as doutrinas mais díspares senão se as considerar como fases diversas e necessárias de um mesmo devir. Assim o ecletismo hegeliano, diferente nisso do ecletismo tímido e arbitrário de Cousin, supõe a identidade do ser e do pensamento, isto é, o idealismo. Tal é a dupla chave da teodiceia hegeliana. A realidade divina é idêntica à noção que a humanidade dela fez para si; e, se se objeta que essa noção variou singularmente desde os confusos devaneios do Oriente, até às imaginações antropomórficas da Grécia, até ao dogma cristão do Deus feito homem, sem falar do fetichismo dos povos selvagens; se se pergunta como Deus pode corresponder e identificar-se com noções que se contradizem entre si; Hegel responde que precisamente a realidade de Deus se desenvolve por essas vicissitudes do pensamento religioso, e que a mais exata das teodiceias é aquela que nenhuma delas exclui. As palavras de criação, de absoluto, de infinito, de revelação, de redenção, e outras que pertencem seja à teodiceia, seja à teologia, encontram-se de novo na Filosofia da religião. Mas é preciso saber traduzi-las. Por exemplo, a verdade do dogma da criação consiste em que o infinito não existe independentemente do finito, e que o finito, precisamente porque tem um limite, se liga ao conjunto todo, se refere ao infinito e faz corpo com ele. Deus criou o mundo: esta proposição significa que o todo e as partes se implicam mutuamente. Nem o conjunto do universo se concebe sem os detalhes, nem os detalhes fora do conjunto. Vê-se, por este abuso da transposição e este emprego arbitrário das fórmulas tradicionais, que Hegel é um dos ancestrais do modernismo. Uma das melhores obras, e a mais curta, sobre o conjunto da filosofia de Hegel é o livro, já antigo, de M. A. Ott, Hegel et la philosophie allemande, Paris, 1844.

4° Realismo e voluntarismo. — Herbart (1776-1841). Dois traços principais caracterizam a teodiceia de Herbart. Ela é uma reação: 1. contra o idealismo; 2. contra o panteísmo. 1. Reação contra o idealismo. — Método e doutrina, a teodiceia de Herbart é realista, como o resto da sua filosofia.

Ele emprega o método experimental, e define a metafísica: a arte de interpretar corretamente a experiência, estabelecendo assim ou confirmando o princípio de uma filosofia que se dividirá em várias doutrinas contrárias, mas que se pode chamar, por um nome comum, a filosofia positiva. É verdade que, se se exceptuar a sua teodiceia, o método de Herbart se aproxima por vezes da análise conceitual e da especulação a priori. Interpretar bem a experiência é, para ele, purificar de toda contradição lógica as noções fornecidas pelas intuições. O progresso do pensamento filosófico não consistiria, pois, em ultrapassar os conceitos para tender à intuição, como o entende uma escola francesa recente, mas em elevar os dados intuitivos ao valor das ideias. Assim, a elaboração lógica retoma alguma superioridade sobre a observação do real. Na teodiceia de Herbart os papéis estão invertidos. Sem dúvida, ele reconhece bem ainda aqui o lugar da dedução, e assinala que o espírito pode descer do conhecimento de Deus ao conhecimento do mundo. Mas dá a parte principal à via indutiva e ascendente. Schriften zur Metaphysik, Leipzig, 1851, t. I, p. 527, 618. Contra os teóricos que não veem no mundo senão matéria para especulações matemáticas ou naturalistas, ele sustenta o valor e a legitimidade de um esteticismo religioso. Ibid., p. 617. Numa frase que lembra a admiração de Kant pelo "céu estrelado" e pela "lei moral", Herbart proclama que as estrelas do firmamento e a estrutura do corpo não são ficções de sonhadores. O primeiro termo confunde a nossa ignorância, e o segundo força o fisiologista a falar, a seu pesar, uma linguagem finalista. Ibid., p. 618. Herbart reivindica o lugar da teologia, e fixa-o, na hierarquia dos conhecimentos, entre a razão metafísica e a razão prática. Ibid., p. 615. Esta última é a árbitra e a regra de toda especulação religiosa. Os sistemas mais engenhosos são desqualificados pelo simples fato de não satisfazerem as necessidades religiosas do homem. A analogia conduz-nos do conhecimento da nossa natureza ao conhecimento de Deus, ou antes, ela nos encaminha para esse termo transcendente. Mostra-nos a direção, mas não o coloca ao nosso alcance. Filósofos esforçam-se por nos demonstrar a fraqueza da nossa inteligência. Para quê? Toda a gente está persuadida disso. Mas ninguém deterá o ímpeto da alma em direção a Deus. Ibid., p. 618. Não compreendemos, não vemos, seja; mas devemos crer. Cabe a um filósofo render homenagem ao valor da crença religiosa. Ibid., p. 619. A teodiceia deve corresponder às aspirações naturais da alma. "Todos os homens têm necessidade de Deus." Cada vez mais a religião aparece como "uma necessidade do coração humano." Devemos considerar Deus como fora do tempo ou dentro do tempo? Talvez porque olha demasiado exclusivamente para as realidades da nossa natureza e as suas exigências imediatas, Herbart responde "que não se deve ter como dogma certo que Deus é um ser intemporal." Ibid., p. 620. Deus é uno. Não há mais razão para duvidar da unidade da natureza divina do que da unidade da alma em cada homem. No entanto, o vício do politeísmo consiste menos na multiplicidade dos seres divinos do que na oposição que os põe em conflito. Ibid., p. 619. Deus é um ser pessoal. "O verdadeiro conceito do Eu, como centro e princípio de toda representação ordenada, só convém perfeitamente a Deus." Ibid., p. 620. "O homem deve poder rezar a Deus, ou, pelo menos, deve encontrar a paz no pensamento de Deus." Este postulado inelutável da nossa vida moral permite-nos apreciar os diversos sistemas religiosos. Ibid., p. 619. Deus criou o mundo por pura bondade; não depende do universo mais do que o relojoeiro depende do relógio que fabricou. Ibid., p. 614. Em Deus está compreendida toda perfeição, "como num triângulo está incluso um outro." Ibid. Deus é bom, "é de nós que ele cuida, e não de si." Ele é a sabedoria. Por um antropomorfismo necessário, que a nossa experiência interna nos impõe, atribuímos-lhe consciência e vontade. Ibid., p. 617. Se o mal existe no mundo, é porque era inevitável. "Não que sirva de meio para atingir um bom fim! O fim não justifica os meios." Ibid., p. 620. A experiência íntima testemunha que temos necessidade de um amigo divino. "Cada um, é verdade, concebe a amizade à sua maneira. A religião é o homem. A religião quer ver, poetizar, pensar, sonhar, sentir; cada um imagina Deus a seu modo." "As épocas que se sucedem marcam a sua marca nas imagens do Eterno." É por isso que, quando se interrogam as escolas filosóficas, não se recebe uma resposta uniforme. Que o homem consulte antes as reais necessidades do seu coração. Deus é "o eterno e sublime amigo." Ibid., p. 612. Ele é o Pai. Ibid., p. 614.

2. Reação contra o panteísmo. — Esta reação é extrema. Não só os seres criados se distinguem realmente de Deus, seu primeiro princípio, o que é a doutrina fundamental do teísmo; mas constituem realidades absolutas, o que é o próprio erro do politeísmo. Assim, a teodiceia monoteísta de Herbart parece contradizer a sua ontologia, segundo a justa observação de Weber. Histoire de la philosophie européenne, Paris, 1905, p. 551.

Schopenhauer (1788-1860). Há que estudar sucessivamente o seu método, a sua doutrina, o lugar da sua doutrina na história da filosofia. Sob estes três pontos de vista, é sempre a teodiceia que está em jogo, pois o autor se preocupa antes de tudo em determinar o princípio, a origem, o fim do universo. 1. O seu método. — Schopenhauer se atém e se detém "nos fatos da experiência externa e interna, tais como são acessíveis a cada um." Esforça-se por mostrar-lhes o sentido e a ligação, sem pretender "explicar até nos seus últimos fundamentos a existência do mundo." Le monde comme volonté et comme représentation, trad. Bourdeau, Paris, 1890, t. III, p. 452. Como já Herbart, como mais tarde Hartmann, Schopenhauer representa o movimento positivo e experimental em metafísica. Ele se apoia na experiência: é o primeiro caráter do seu método. Em segundo lugar, procede por analogia. Há muito tempo, observa ele, havia-se proclamado o homem um microcosmo, uma síntese e uma imagem da natureza. Schopenhauer quer mostrar no mundo um "macroantropo". É o mundo que representa em imagem ampliada a humanidade. É o homem que serve de ponto de partida e de ponto de referência à especulação filosófica. Julgamos assim que a vontade que se revela à observação psicológica como o fundo da nossa natureza, constitui também a essência cognoscível do universo. "É evidentemente mais justo aprender a conhecer o mundo pelo homem, do que o homem pelo mundo; pois o que é dado imediatamente, isto é, a consciência própria, serve para explicar o que é dado mediatamente, isto é, os objetos da percepção externa, e o inverso não é possível." Ibid., p. 454. Teoricamente, Schopenhauer renuncia a especular sobre a essência íntima das coisas, estimando que o princípio de razão que a razão humana supõe deixou, desde a Crítica de Kant, de ser uma aeterna veritas, para se reduzir a não ser senão uma forma necessária do conhecimento dos fenômenos. Logo, em terceiro lugar, o seu método é relativo e limitado ao mundo fenomenal. Ibid., p. 452, 453.

3. A sua doutrina. — Qual é a origem do mundo, qual é a sua natureza, qual é o seu fim? três questões que Schopenhauer resolve por uma doutrina que se pode chamar seja voluntarismo, seja pessimismo, seja panteísmo. O mundo nasce de um ato da vontade. Esta vontade é a nossa, porque somos todos constituídos, assim como os outros seres do universo, por um mesmo elemento substancial: a tendência ou a vontade. Esta vontade é livre, porque, anterior ao mundo dos fenômenos que produz, ainda não está sujeita ao princípio de razão, nem, por conseguinte, ao determinismo. Ibid., p. 458. Pelo mesmo motivo, esta vontade é cega. A doutrina do ἓν καὶ πᾶν, isto é, a doutrina panteísta ou monista, existia antes de Schopenhauer. Este se vangloria, pelo menos, de ter caracterizado o ser único do mundo por um termo positivo: a vontade, e de ter precisado a gênese do múltiplo no seio da identidade. Os seres do universo se referem à sua substância comum, como os atos voluntários à vontade de que emanam. Ibid., p. 454. Quanto mais se estuda a natureza dos seres e dos objetos deste mundo, mais se compreende que é preciso renunciar a atribuir-lhes uma origem verdadeiramente divina. "A miséria que enche este mundo protesta demasiado alto contra a hipótese de uma obra perfeita, devida a um ser absolutamente sábio, absolutamente bom, e, com isso, todo-poderoso." Compreenderemos e suportaremos mais facilmente os males da existência, se o mundo é obra nossa; pois então expiamos a nossa falta ou o nosso erro. "Se Deus fez este mundo, eu não gostaria de ser esse Deus: a miséria do mundo dilaceraria o meu coração." Atribua-se a origem do universo a um Ser pessoal, consciente e todo-poderoso: "a miséria do mundo torna-se uma acusação amarga contra o criador, e dá matéria a sarcasmos." Suponha-se, ao contrário, que este mundo é obra da nossa vontade imprudente e culpada: este pensamento nos ensina a paciência e a humildade. A existência é má. Por que negá-lo ou dissimulá-lo? "A convicção de que o mundo e, por consequência, o homem são tais que não deveriam existir é de natureza a nos encher de indulgência uns para com os outros: que esperar, com efeito, de tal espécie de seres?" Pensées, maximes et fragments, trad. Bourdeau, Paris, 1880, p. 43-50. Este mundo, sendo uma obra má por natureza, não poderia ser orientado por si mesmo para um fim razoável. Neste sentido, seria preciso responder à terceira das questões colocadas, negando pura e simplesmente o postulado que ela implica. O mundo não é dirigido para nenhum fim. Mas os indivíduos dotados de consciência e de reflexão podem trabalhar para corrigir, ou talvez suprimir, a obra da loucura. Deste ponto de vista, o mundo tem um fim. Poder-se-ia mesmo distinguir, no sistema moral de Schopenhauer, dois fins, ou dois planos de finalidade: um mais preciso e mais imediato, o outro mais confuso e mais vago. No fundo do quadro, com efeito, o autor esboça uma espécie de conversão comum de todas as vontades. Mas é o indivíduo sobretudo que lhe interessa, e é o indivíduo que é propriamente suscetível de redenção. Schopenhauer convida cada homem, não ao suicídio material, mas a uma mortificação de todos os seus desejos. Não se trata de dar a si mesmo a morte. "Quem se mata, quer a vida: só se queixa das condições sob as quais ela se lhe oferece." A vontade de viver persiste. Ora é ela que é preciso aniquilar ou, pelo menos, adormecer. Para isso, Schopenhauer diria de boa vontade, à sua maneira: Não morrer, mas sofrer. A dor é o instrumento eficaz da conversão. Quando, de angústia em angústia, o homem se sente empurrado para o desespero, então pode compreender o sentido da vida, e, desprendido a seu pesar das aparentes alegrias da sua existência efêmera, renunciar a toda ambição, a todo desejo, a toda agitação. Aquele que se mata assemelha-se ao doente que se esquiva ao instrumento do cirurgião. Pôr fim aos seus dias é pôr um termo prematuro às lições do sofrimento. Ibid., p. 59-61.

3. O lugar da sua doutrina na história da filosofia. — Quatro termos de comparação acusam o caráter desta doutrina. Schopenhauer reage contra o intelectualismo, e sobretudo contra o otimismo; defende-se de professar o panteísmo e o espinosismo. Não é intelectualista; embora tome de Platão uma teoria das ideias que, aliás, aparece antes nas suas obras como uma justaposição do que como um enxerto. Pretende bem contradizer "Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel e todos os racionalistas," para quem a "coisa essencial é o pensamento, o intelecto." Weber, Histoire de la philosophie européenne, p. 551. Schopenhauer protesta sobretudo contra o otimismo. Dizem-lhe "para abrir os olhos e passear os seus olhares sobre a beleza do mundo que o sol ilumina, etc." ele responde perguntando se o mundo não é senão uma "lanterna mágica", e como a pretensa beleza do espetáculo alivia o papel doloroso dos atores. Espetáculo esplêndido de ver, em verdade! Mas "representar o seu papel nele é outra coisa." "O homem das causas finais" gaba-lhe "a sábia ordenação que proíbe aos planetas de se chocarem de frente nos seus percursos, etc." Mas isto são simples condições, e de modo nenhum perfeições, da existência. Se as coisas tivessem sido mais desajeitadamente "armadas", todo o "andaime fundamental" desmoronaria. Pensées, etc., p. 51, 52; Le monde, t. III, p. 395. Com que insistência Schopenhauer dá razão a Hume e ao "grande Voltaire" contra Rousseau, e sobretudo contra Leibniz! Não reconhece à teodiceia outro mérito senão o de ter fornecido a ocasião do "imortal Candide". Leibniz não previa tal justificação "dessa desculpa manca tantas vezes por ele invocada em favor dos males deste mundo, a saber, que o mal engendra por vezes o bem." Le monde, t. III, p. 394. O mundo é "tão mau quanto lhe é possível ser." Ibid., p. 396. Como interpretar então o otimismo? Como uma lisonja hipócrita e tolamente presunçosa para com o autor do mundo, dizia Hume. Como o elogio imerecido que a si mesmo se dirige "o querer-viver, mirando-se com complacência na sua obra," traduz Schopenhauer. Ibid. No Antigo Testamento Schopenhauer só descobre uma única "verdade metafísica"; ainda assim ela está velada sob uma alegoria. É a história do pecado original, a qual nos ensina que a existência é má pelo fato da nossa vontade. Pensées, etc., p. 44. Embora encontre no Corão "a mais triste e a mais miserável figura do teísmo," declara que, pelo seu otimismo, a religião dos judeus é a "última entre as doutrinas religiosas dos povos civilizados." Ibid., p. 42, 43, 144. "Um Deus como esse Jeová, que, animi causa, por seu bel-prazer e de coração alegre, produz este mundo de miséria e de lamentações, e que ainda se felicita e se aplaude com isso, com o seu πάντα καλὰ λίαν: eis o que é demasiado forte!" Ibid., p. 42. Schopenhauer confunde numa mesma estima o bramanismo, o budismo, e o que considera como o único ensinamento, e como o ensinamento autêntico, do cristianismo.

Estas três doutrinas pregam a abnegação e o aniquilamento. O protestantismo afastou-se cada vez mais da tradição. "Degenerado num chato racionalismo, espécie de pelagianismo moderno," vem resumir-se "na doutrina de um bom pai criando o mundo para que nele se divirtam bem (nisso teria fracassado galhardamente); e este bom pai, sob certas condições, compromete-se a proporcionar também mais tarde aos seus fiéis servidores um mundo muito mais belo, cujo único inconveniente é ter uma entrada tão funesta." Doutrina boa "para pastores protestantes confortáveis, casados e esclarecidos, conclui Schopenhauer; mas isso não é cristianismo." Ibid., p. 64. Ele julga bem dar disso o verdadeiro comentário. Esta maneira de louvar e de compreender o cristianismo parece preparar uma maneira totalmente oposta de o interpretar. Explica-se sem dificuldade que um Nietzsche seja o discípulo de Schopenhauer. A admiração deste e o ódio daquele oferecem quase o mesmo caráter de violência sistemática; assim como a doutrina pessimista da aniquilação voluntária e a religião do super-homem são de uma coloração igualmente fúnebre.

Lotze (1817-1881). Se por Deus se entende um ser: 1. distinto e independente do mundo; 2. infinitamente perfeito e imutável, deve-se concluir que Lotze não admitia a existência de Deus. Primeiramente, com efeito, o seu Deus não é distinto do mundo. Considera seres e coisas como "momentos ou manifestações (ações) da substância primitiva." Höffding, op. cit., t. I, p. 548. Fala explicitamente da sua "concepção monista". Trois livres de métaphysique, § 245. Cf. Höffding, ibid. Pode-se, pois, estranhar que ele recuse toda afinidade com Spinoza. Em segundo lugar, a sua noção de um Deus pessoal, fosse ela conciliável com a sua doutrina da substância única, é incompatível com a perfeição infinita. Personalidade significa essencialmente, segundo ele, esforço e conflito. Toda vida pessoal supõe uma resistência a vencer, e implica a faculdade de sofrer não menos do que a de agir. O ser absoluto, por outro lado, não encontrando nenhuma face exterior que possa erguer-se contra ele, deve encontrar alguma resistência na sua própria natureza. Deus está em luta com os fantasmas da sua imaginação criadora. Höffding, op. cit., t. II, p. 543. Cf. Weber, op. cit., p. 601-604.

Na teodiceia de Hartmann (1842-1890), distinguiremos quatro coisas: 1. o método; 2. a noção da divindade; 3. as suas relações com o mundo criado; 4. o futuro e o lugar do sistema. 1. O método. — Hartmann estuda a noção de Deus pelo "método indutivo a posteriori". A concepção monista a que chega apresenta-se "já não como um princípio especulativo, ao qual poucos espíritos podem elevar-se, mas como a consequência rigorosa das experiências mais concludentes." Philosophie de l'Inconscient, trad. Nolen, Paris, 1877, t. II, p. 209.

2. A noção da divindade. — Melhor é não chamar Deus ao princípio do universo. Embora Spinoza, identificando Deus com a substância do universo, tenha dado a este conceito direito de cidade em filosofia, Hartmann prefere afastar uma palavra cuja origem exclusivamente religiosa não pode senão prolongar equívocos e mal-entendidos em metafísica. Ele dirá: o Inconsciente. Ibid., p. 246. Duas razões urgiam o teísmo clássico a professar a existência de um Deus consciente. Primeiro, não via meio-termo entre a produção do universo por um Ser consciente e o reino exclusivo das forças brutais da natureza. Em segundo lugar, estimando com razão que o princípio do mundo possui as mais altas perfeições, teria cria blasfemar recusando-lhe a consciência. Mas sabemos agora que o dilema: antropomorfismo ou mecanismo, não é inelutável, e que se pode, sem entregar o universo ao jogo de forças cegas, negar que ele seja governado por uma finalidade análoga à da arte humana. Existe uma finalidade verdadeira, mas imanente e inconsciente, no progresso do universo. Hartmann, ao contrário de Schopenhauer, admite uma lei do progresso. Por outro lado, a consciência não representa uma perfeição absoluta. Para nós homens, que perseguimos fins individuais e devemos separar a nossa pessoa dos outros seres, a consciência é uma perfeição e uma necessidade. Mas o Uno-Todo, fora do qual nada existe, não conhece esses limites nem a necessidade dessa oposição. Não apliquemos, sob o império do hábito, à atividade que o princípio do universo desenvolve na perseguição de fins universais, a regra que dirige a atividade refletida das consciências particulares. Aliás, nos próprios sujeitos individuais, não substitui o instinto muitas vezes com vantagem a finalidade consciente? Philosophie de l'Inconscient, t. II, p. 218, 227. Dir-se-á que, para produzir a consciência em sujeitos individuais, o Uno-Todo deve ele mesmo possuir este atributo? Hartmann recusa esta lei da causalidade. A consciência aparece no mundo quando o princípio reuniu as condições necessárias à atividade consciente. Ora, estas condições reduzem-se à dualidade dos atributos e à possibilidade de um conflito entre as funções que resultam desses atributos. Mas a própria consciência não é um antecedente necessário da consciência. Logo, é inútil supô-la em Deus. Hartmann vai mais longe. Deus não pode ser consciente: a) porque não tem organismo, e a consciência não pode surgir "sem cérebro, sem gânglios, sem protoplasma, ou outro substrato material," ibid., p. 219; b) porque é o absoluto, e exclui toda distinção de sujeito e objeto, ibid., p. 221; c) porque é imanente: um Deus consciente seria por isso mesmo separado do mundo, ibid., p. 223; d) porque o movimento filosófico arrasta a especulação religiosa para esse lado. Ibid., p. 231, 232. A inconsciência divina implica um segundo atributo. Deus é impessoal. Hartmann distingue três significações da palavra: pessoa, e constatando que nenhuma convém ao princípio primeiro, afasta da noção de Deus a personalidade. A personalidade jurídica corresponde ao livre exercício dos direitos civis. A personalidade moral entende-se da faculdade de julgar as próprias ações e comporta a responsabilidade. Estas duas noções supõem relação entre indivíduos distintos e não poderiam, por consequência, convir ao Uno-Todo. No sentido lógico e gramatical da palavra, poder-se-ia dizer igualmente: no sentido psicológico, personalidade significa atribuição de atos múltiplos a um mesmo sujeito, e só pode, portanto, encontrar-se num ser que possua a consciência, a memória e a reflexão. Um Deus inconsciente é necessariamente um Deus impessoal. Ibid., p. 232-234. Não mais do que a consciência, a personalidade designa uma perfeição absoluta. Se Deus é inconsciente, se é impessoal, é porque exclui ou ultrapassa todo limite. Ibid., p. 285. Como explicar a crença num Deus pessoal? Por uma fraqueza do coração humano, que considera Deus como um homem, a fim de buscar junto dele simpatia e consolação. Hartmann pensa descobrir a manifestação desta necessidade na história do cristianismo. Quando Deus é representado segundo "as concepções ingenuamente antropomórficas do velho judaísmo," o homem não se dirige a um intercessor. "Quanto mais o teísmo cristão" se desenvolve "em contato com a filosofia grega" e purifica o seu conceito de Deus, mais se torna necessário à sensibilidade religiosa o papel "de uma personalidade humana, intermediária entre Deus e os homens." Quer-se eliminar o culto da Virgem e dos santos? Insistir-se-á tanto mais "sobre a personalidade humana de Cristo." Vai a fé em Cristo enfraquecendo-se, e, com ela, a confiança num intercessor compassivo? Passa-se do cristianismo ao teísmo? Então, é a própria noção da divindade que, por um antropomorfismo inconsciente, se aproximará da condição humana. Ibid., p. 235. Mas esta necessidade de um Deus-Homem vai ela própria desaparecer. Praticamente, o postulado da personalidade divina está ligado a esta crença: que a oração é eficaz. Mas tende-se cada vez mais a considerar a oração como uma auto-sugestão de um poder variável segundo os indivíduos, isto é, a não lhe atribuir senão uma utilidade toda subjetiva. Pela oração, o homem muda talvez as suas próprias disposições, mas não as da divindade. "A oração não passa de um monólogo." Já que Deus não responde, para que considerá-lo, apesar das razões filosóficas, como um ser pessoal? Ibid., p. 236. Já nomeamos um terceiro atributo pelo qual Hartmann designa o princípio do mundo. Este Ser inconsciente e impessoal é o Uno-Todo. A teodiceia de Hartmann poderia, pois, chamar-se panteísmo. No entanto, a esta palavra, suscetível de fazer nascer mal-entendidos, prefere ele a de monismo. Mas, na realidade, a sua doutrina reencontra a de Spinoza. "O Uno-Inconsciente é a substância ou o sujeito de todas as consciências individuais." Os indivíduos, como tais, não são senão fenômenos resultantes de certas combinações e de certos agrupamentos. Ibid., p. 220, 221. Hartmann raciocina como Spinoza, e declara contraditória a noção de substância derivada ou dependente. Leibniz e Herbart quiseram conciliar a multiplicidade das substâncias e a noção de ser absoluto. Apesar dos seus esforços, são empurrados para uma teoria monista. Ibid., p. 201, 202. Temos consciência, dir-se-á, da nossa individualidade. Radicalmente distintos uns dos outros, como poderíamos ser idênticos a um mesmo ser substancial? Sim, as consciências estão separadas e mesmo opostas, responde Hartmann. Mas a esfera do ser ultrapassa a da consciência. Desde então, pode-se afirmar que não conhecemos por uma observação interna e imediata a nossa identidade profunda, mas não se pode ir mais longe e pretender que essa identidade, sendo inconsciente, seja irreal. Ibid., p. 195, 196. Objetar-se-á ainda, por uma observação que Hartmann chama "uma zombaria cômoda contra a teoria monista," que o Uno-Todo se manifesta em atributos contraditórios e que entra em luta consigo mesmo. Segundo o panteísmo, dois lobos famintos que combatem entre si representam o mesmo ser que procura devorar-se a si mesmo. Que diferença vê você, retoma Hartmann, entre a luta de duas paixões na alma de um homem, e este combate de dois lobos famintos? Sem dúvida, o primeiro conflito escapa à observação direta de um terceiro, ao passo que o segundo pode ser percebido por outros indivíduos estranhos à luta. Mas o mesmo problema metafísico se coloca nos dois casos: Por que, em vez de se exercerem pacificamente, as funções múltiplas de um mesmo ser entram assim em conflito? Nos dois casos, a mesma resposta: A consciência supõe precisamente distinção e colisão, não entre substâncias ou vontades, mas entre os diversos atos de uma mesma vontade. Ibid., p. 196-198. Em apoio do seu monismo, Hartmann invoca a história da filosofia e da religião. "Onde quer que os nossos olhares se voltem, as filosofias originais e os sistemas religiosos de primeira ordem obedecem a uma secreta tendência para o monismo." É preciso, contudo, convir que outras doutrinas mantêm a distinção substancial dos seres e a transcendência de Deus. Hartmann não se embaraça com a objeção. "São as estrelas de segunda e de terceira grandeza que se comprazem no dualismo, ou mesmo numa divisão maior dos princípios." Ibid., p. 204. Hartmann cita, em particular, o testemunho de Kant. Declarar, como ele fez, que a coisa em si e o princípio inteligível que se manifesta no eu empírico poderiam bem ser um único e mesmo princípio, já que não revelam à análise filosófica nenhuma diferença, não é isso engajar-se na via do monismo? Ibid., p. 206. Resta explicar a aparente multiplicidade dos seres. Transponha-se-o da esfera da substância para a do fenômeno, o problema da individuação não solicita menos a atenção do filósofo. Hartmann critica a resposta de Schopenhauer, como superficial. Mas a sua poder-se-ia acusá-la de ser arbitrária. Schopenhauer considera o espaço e o tempo como o principium individuationis. Melhor seria dizer: medium individuationis, e procurar mais profundamente o princípio constitutivo da individuação. Finalmente, Hartmann apela para a vontade do inconsciente. Não é isso, desta vez, ir longe demais e passar, de um salto, por cima da dificuldade? Esperávamos uma explicação por causa intrínseca e essencial; e respondem-nos pela causalidade eficiente. É verdade que a confusão é inerente ao panteísmo. A causa criadora dos seres é também a sua substância. Se os indivíduos são efeitos da vontade divina, eles são também os seus modos e os seus fenômenos. Ibid., p. 313-318. O inconsciente, o impessoal, o Deus imanente, é contudo um indivíduo, segundo Hartmann, e mesmo o indivíduo por excelência, indivíduo completo e absoluto, o indivíduo κατ' ἐξοχήν. Ibid., p. 192. Ele é a própria substância da matéria como do espírito, mas é simples. Ibid., p. 200. Não tem personalidade; mas sua vontade é toda-poderosa. Ibid., p. 297. É inconsciente; mas devemos reconhecer-lhe uma "clarividência absoluta", uma "lógica infalível", uma "atividade que age sem cessar em todo lugar". Ibid., p. 341. Incapazes de formar uma ideia positiva do conhecimento divino, recorremos a um termo negativo, e falamos de inconsciência. Mas essa palavra não é sinônimo de atividade cega. Significa, ao contrário, uma "intuição clarividente". Mas o olhar divino não retorna sobre si mesmo, e só se reflete nos seres individuais. O pensamento divino é infalível. "Ele é infinitamente superior à marcha defeituosa, sempre limitada a um ponto em seus movimentos, apesar das andas de que se serve, que é própria da reflexão discursiva." Inconsciência não significa, portanto, uma zona inferior à consciência, mas um estado que a ultrapassa. Quando se trata da divindade, inteligência inconsciente quer dizer: "inteligência supraconsciente". Ibid., p. 216, 217. Pode-se ainda dizer que o Uno-Todo possui "uma consciência transcendente". Ibid., p. 228. Mais adiante, p. 229, Hartmann fala de uma "intuição supraconsciente", de "ideia absoluta", p. 230. 3. O Inconsciente e o mundo. — Como produz o Inconsciente o mundo? Para que termo o encaminha? O Inconsciente produz o mundo por um ato cego. Encaminha-o para o repouso.

Se o estudo experimental do universo prova a inteligência absoluta de Deus na adaptação dos meios ao fim, na constituição dos organismos, na propagação das espécies, testemunha também que essa inteligência, manifesta no desenvolvimento do mundo, foi estranha à sua produção. A inteligência não interveio na resolução de criar. A vontade que pronunciou o fiat criador de um mundo tão mau e tão doloroso é uma vontade cega. Aliás, a faculdade de produzir, em geral, pertence à vontade somente. Assim, "nenhum raio da inteligência racional" iluminou a criação do mundo. É por isso que Deus não é responsável por essa obra má. Mais do que de criação, é de uma produção continuada ou repetida que se deve falar. "O mundo não é senão a série contínua das combinações especiais que a vontade do Inconsciente efetua por seus atos. O mundo só existe enquanto é constantemente criado." Ibid., p. 212. A sabedoria do Inconsciente intervém para tirar do infortúnio da existência o melhor partido possível; mas não pode impedir a produção inicial do mundo. Trabalha, todavia, por um método indireto, para aniquilá-lo. Por si mesma, não pode nem produzir nem suprimir os atos da vontade cega. Contudo, prepara a conversão da vontade cega. Por intermédio da consciência que ela suscita, não somente no homem, mas na planta e talvez mesmo nos átomos da matéria, propaga o sentimento do sofrimento, e prepara assim o advento de uma vontade oposta ao querer-ser. Quando o Inconsciente deixar de querer produzir, o mundo deixará imediatamente de existir. Não se trata, portanto, se se quer colaborar no suicídio cósmico que será um dia o termo bem-aventurado da evolução, de praticar, moral ou literalmente, o suicídio individual. Vivamos, ao contrário, para sermos os apóstolos das intenções do Inconsciente, e contribuamos, cada um por sua parte, para difundir esta convicção: de que a existência é má. A vontade sincera do repouso e do nada só poderá surgir de um entendimento comum. De que maneira se chegará a essa unanimidade? Adormecido no nada da vontade pura, o desejo de ser não despertará um dia? Hartmann confessa que essas duas questões suscitam algumas dificuldades. Ibid., p. 246, 567. No início, um ato cego da vontade: tal é o princípio de sua cosmogonia. No termo, o desejo eficaz de um repouso inconsciente, e a aniquilação do mundo: tal é a última palavra de sua escatologia.

4. O futuro e o lugar do sistema. — Hartmann se apresenta como discípulo independente de Schopenhauer, e como o melhor defensor das partes viáveis do teísmo clássico. Um mesmo erro leva Schopenhauer a proclamar que este mundo é o pior de todos os mundos possíveis e que Deus é o seu autor responsável. Uma coisa é verdadeira, é que "a existência deste mundo é pior que sua não existência." Ibid., p. 301. Mas na evolução deste mundo, uma vez dado, o Inconsciente desdobra uma sabedoria perfeita e infalível. Também seria mais adequado declarar que ele é o melhor dos mundos possíveis. "Podemos entregar-nos com legítima confiança ao pensamento de que o mundo está disposto e governado com toda a sabedoria e conveniência possíveis; que se, entre todos os possíveis que a onisciência do pensamento inconsciente abarca, a possibilidade de um mundo melhor se tivesse encontrado, certamente esse mundo melhor teria sido realizado no lugar do mundo atual." Ibid., p. 341, 342. Mas essa doutrina não implica, como pensava Leibniz, que o universo seja bom. É o melhor possível, mas é muito mau. Em suma, o otimismo e o pessimismo de Hartmann exprimir-se-iam bem por esta mesma fórmula: que este mundo, votado ao mal por essência e por origem, é o menos mau possível. Ibid., p. 343-349. Hartmann volta-se para os teístas, e começa por palavras conciliadoras. "Entre um teísmo inteligente e a filosofia do Inconsciente não se poderia encontrar diferença séria de princípios." Ibid., p. 238. Na realidade, com aparências de paz e de proteção, é a abdicação que lhes propõe. "A filosofia do Inconsciente é o único refúgio do teísmo." Ibid. Cada vez mais pressionado pelo naturalismo ateu, o teísmo só pode aliar-se à filosofia monista do Inconsciente. Ibid., p. 242, 243. Será definitivo este termo Inconsciente? Talvez a filosofia do futuro o substitua por outro, de significação positiva. Quando todo o mundo convier em que o Absoluto é inconsciente, talvez se estime mais instrutivo substituir-lhe outra denominação "que o progresso histórico da filosofia sugerirá." Ibid., p. 246, 247.

Wundt, nascido em 1832. Segundo o Sr. Höffding, a filosofia de Wundt "pode ser dada como o tipo do pensamento de nossa época." Gostaríamos, pois, de poder definir claramente sua noção da divindade. Ora, segundo Höffding, o Deus de Wundt concebe-se como "uma vontade global infinita", o que lembra, sem as precisar, as doutrinas voluntaristas. Wundt tinha, porém, sonhado e prometido outra coisa. Não somente punha de lado, sob o nome de ideias cosmológicas, as teorias materialistas do universo; mas pretendia até afastar, como insuficientes, as analogias que o estudo da alma nos fornece, para definir o primeiro princípio em função de puras ideias ontológicas. Vê-se que ele se atém a um dado psicológico: a vontade, e que não extrai dele os recursos que a argumentação por analogia poderia aí descobrir. Höffding, op. cit., t. 1, p. 26-29. Seria difícil inserir logicamente numa teodiceia tão indeterminada a doutrina da providência. Eis como Wundt se esforça para nela a introduzir. Estimando que o ideal assume caráter religioso, na medida em que ultrapassa o esforço humano, ele distingue por essa transcendência a religião e a moral; e, muito naturalmente, conclui que uma religião é tanto mais religiosa quanto mais se eleva acima da religião dita natural. Assim, o verdadeiro Deus é aquele "que faz milagres". Ibid., p. 35.

5° Fideísmo e pragmatismo. — William Hamilton (1788-1856) propõe uma noção de Deus que é, ao mesmo tempo, embora os termos pareçam excluir-se, compreensiva, psicológica e agnóstica. É compreensiva, isto é, engloba tanto os atributos metafísicos quanto os atributos morais. Não basta, para definir a divindade, falar de causa primeira, nem mesmo de onipotência. "O ateu, que considera a matéria e o determinismo como o princípio original de tudo o que existe, não converte sua força cega em um Deus, pelo simples fato de afirmar que ela é onipotente." Lectures on Metaphysics and Logic, edição de H. L. Mansel e John Veitch, Edimburgo e Londres, 1877, t. I, p. 26, 27. À ideia de causa primeira e soberanamente poderosa é preciso acrescentar os "dois grandes atributos de inteligência e de virtude, observando que virtude implica liberdade." Aliás, a inteligência e a virtude não definem, por si sós, a divindade. "Um criador inteligente, bom e poderoso, não seria Deus, se dependesse de um princípio mais elevado." A noção de Deus, na filosofia de Hamilton, é psicológica, isto é, supõe o conhecimento da alma e a adesão ao espiritualismo. A natureza esconde Deus, o homem o revela. Essa ideia de Hamilton fez fortuna com Newman. "Os fenômenos materiais, tomados em si mesmos, longe de garantir a existência de Deus, forneceriam antes um argumento para negá-la." Ibid., p. 25, 26. Por outro lado, se se admite no homem uma inteligência que domina o determinismo da matéria, um sujeito espiritual de atos imateriais, somos levados pela analogia a reconhecer no universo uma inteligência suprema. Ibid., p. 30, 31. Se se convém que existe um mundo moral e uma regra do bem e do mal, deve-se proclamar a existência de um legislador soberano. Ibid., p. 32. Para confirmar a superioridade religiosa da psicologia sobre a cosmologia, Hamilton invoca sobretudo a autoridade de três filósofos: Platão, Kant e Jacobi. Ibid., p. 35. Em terceiro lugar, chamamos agnóstica a teodiceia de Hamilton. Mas é preciso precisar esse termo geral. A ideia do filósofo cristão é menos furtar-nos o conhecimento de Deus do que subtraí-lo a toda discussão. Seu agnosticismo não é uma etapa para o ateísmo, mas um preâmbulo à fé. Deus é incompreensível, inconcebível, porque, sendo o Primeiro Princípio, é o Incondicionado, e tal noção desafia a inteligência. Reencontra-se aqui o método apologético de Raymond Sebond, Montaigne, Essais, l. II, c. I, e de Pascal, Pensées, edição Havet, 1880, t. I, p. 83 e seg., n. 97. Mansel e Newman retomarão essa argumentação contra o racionalismo incrédulo. De Montaigne a Newman, ela se modifica. Se se apresenta nos Essais com uma desenvoltura e uma audácia que não lembram, à primeira vista, as graves palavras de santo Agostinho ou de são Paulo sobre os mistérios insondáveis da divindade, ao menos está impregnada, em Hamilton, de uma seriedade que atesta a um só tempo o filósofo e o homem religioso. Pois Hamilton pretende sem dúvida concluir pela crença em Deus, uma vez que, como acabamos de dizer, ele fala de uma determinação psicológica de Deus, na qual se incluem os atributos metafísicos e os atributos morais. Mas justamente, ele entende que essa determinação, obra da crença, e de uma crença justificada, não seja obra de uma pseudointuição de Deus nas ideias de infinito e de absoluto. Contra Cousin, estabelece que não temos nenhuma intuição do infinito e do absoluto. É o que Kant já havia estabelecido. Mas Kant não parece ter suspeitado que não temos sequer a ideia do infinito e do absoluto; por isso seus discípulos, Hegel, Schelling e Fichte, restabeleceram imediatamente depois dele filosofias do infinito e do absoluto. Importa, pois, aperfeiçoar nesse ponto a obra de Kant, e mostrar que o infinito e o absoluto não têm em nós nenhum conteúdo objetivo, que são impensáveis, ou antes, só são pensáveis negativamente. É isso que pretende fazer a crítica de Hamilton, ao estabelecer que o infinito e o absoluto não são senão "feixes de negações", e não podem ser outra coisa, pois pensar é condicionar, e há contradição nos termos em condicionar o incondicionado. Ora, o infinito e o absoluto são dois incondicionados; sendo o infinito o incondicionalmente ilimitado, e o absoluto o incondicionalmente limitado. A última palavra de nosso conhecimento positivo de Deus como infinito e absoluto é, portanto, a erudita ignorantia. Hamilton apropria-se da palavra de santo Agostinho: Cognoscendo ignoratur, ignorando cognoscitur. Mas, se o incondicionado é impensável, sua afirmação é inevitável. Porque, pelo princípio do terceiro excluído, é preciso optar entre sua existência e sua não existência. Ora, é preciso optar por sua existência, pelo fato precisamente de não podermos pensar senão o condicionado, e de o condicionado não se bastar a si mesmo. Os próprios limites de nossa inteligência são para nós uma razão de pensar que ela não atinge toda a existência, e que "o domínio de nosso conhecimento não é coextensivo ao horizonte de nossa fé. Revelação admirável que, pela consciência exata de nossa impotência para conceber outra coisa além do finito e do relativo, nos convida a crer na existência de um incondicionado para além da esfera das existências incompreensíveis." Hamilton, Discussions, etc., Londres, 1866, p. 15. Cf. Veitch, Hamilton, Londres, 1882; Mansel, The Philosophy of the Conditionned, Londres, 1860. 1º argumento: O espírito humano não pode conciliar a ideia de absoluto e de infinito, isto é, de um ser desligado de toda relação e condição, com a ideia de causa. Trate-se mesmo da causa primeira, essa palavra implica "não somente relação de causa a efeito, mas subordinação desta àquela, a causa tendo um fim a realizar, tendendo a esse fim." La philosophie de Hamilton, p. 52. Deus é, pois, propriamente incompreensível, pois, sendo ao mesmo tempo causa e infinito, reúne em si mesmo dois atributos cuja conciliação nos escapa. Como sustentar, portanto, que tenhamos a ideia, e sobretudo a intuição, do infinito? — Mill contesta, com razão, que a causa dependa assim do efeito. "Pode-se certamente sustentar que conhecemos a divindade, como o ser que alimenta os corvos, sem ser forçado por isso a admitir que a inteligência divina só existe para que os corvos sejam alimentados." Ibid., p. 53. 2º argumento: A ideia particular de causa criadora, mais do que a ideia de causa em geral, opõe-se, em nosso espírito, à noção de absoluto ou de infinito. A criação, com efeito, não poderia ser um ato necessário. Três hipóteses se apresentam: ou, ao manifestar-se necessariamente pelo ato criador, Deus passaria do melhor ao pior; ou reciprocamente; ou, enfim, os dois estados seriam equivalentes. Hamilton mostra sem dificuldade que nenhuma dessas explicações vale. — Mas, mesmo admitindo sua conclusão, a saber, que a criação não é uma manifestação necessária da divindade, pode-se contestar o valor da prova. Não supõe ela, com efeito, esta proposição subentendida: que criar, agir, em geral, é modificar-se, é mudar. Ora, observa com razão Stuart Mill, por que admitir que Deus, ao criar, sofre uma modificação. Ibid., p. 53. No entanto, Hamilton prossegue assim sua argumentação: se o ato criador é livre, emana de um ser pessoal e consciente. Ora, consciência implica relação, condição, limites. Eis-nos, novamente, arrastados para longe das ideias de absoluto e de infinito. 3º argumento: pensar é condicionar, é dividir ou compor, é reportar um termo a outros termos. — Stuart Mill observa que essas proposições são equívocas, e que só suscitam contradição entre a natureza do infinito e as leis do conhecimento em virtude de mal-entendidos. "Quando se diz que a pluralidade é uma condição do conhecimento, não se quer dizer que a coisa conhecida deva ser conhecida como múltipla. Quer-se dizer que uma coisa só é conhecida como distinta de alguma outra coisa. A pluralidade em questão não está na própria coisa, mas se compõe dela e de outras coisas." La philosophie de Hamilton, p. 59. — Hamilton diz ainda que pensar um ser é determiná-lo e limitá-lo por atributos concebíveis. Daí, uma nova oposição entre o infinito ou o absoluto, que exclui toda restrição, e o conhecimento, que supõe limites. — Conhecer um objeto, retoma Stuart Mill, é sem dúvida atribuir-lhe atributos, mas "não é necessariamente condicioná-lo por um quantum limitado desses atributos." Em outros termos, determinação e limite não são sinônimos. Ibid., p. 66, 67. Nessa discussão, não devemos esquecer o objetivo de Hamilton, nem o de Mill. O primeiro só declara inconcebíveis os atributos da divindade para adorá-los por uma fé mais respeitosa. O segundo só reivindica sua significação racional para torná-los justiciáveis da crítica humana, e reservar-se o direito de negar-lhes a realidade. Para precisar o agnosticismo de Hamilton, Mansel o compara com o de Kant, The Philosophy of the Conditioned, Londres e Nova York, 1860, p. 68, 69, e com o de Spencer, ibid., p. 38, 39. Mansel (1820-1871). Discípulo de Hamilton, aprofunda sua filosofia do incondicionado, e enriquece sua contrapartida positiva, a determinação psicológica e moral de Deus, valendo-se sobretudo da célebre Analogia de Butler. Gosta de estabelecer um paralelo entre os mistérios cristãos e os mistérios filosóficos, sendo estes não menos obscuros que aqueles, e aqueles não menos necessários que estes. Como Hamilton, proclama a divindade superior ao pensamento e aos julgamentos dos homens. Mas Mansel é um discípulo pessoal, cuja doutrina merece uma exposição mais ampla. Pode-se distinguir nela cinco ideias ou tendências: Deus é incompreensível; os dogmas cristãos não se impõem menos nem desconcertam mais que as teses da teodiceia natural; devemos contentar-nos, na ordem religiosa, com conhecimentos práticos que regulam nossa conduta; um antropomorfismo modesto e avisado vale mais que um vão e abstrato racionalismo; concebemos Deus por analogia. 1. Deus escapa a toda tentativa de representação intelectual. Convém observar ainda aqui que o agnosticismo é um termo geral, suscetível de aplicações diversas. Tentaremos caracterizar o agnosticismo de Mansel, relacionando-o a certo número de outras doutrinas tomadas como pontos de referência e de comparação. Primeiramente, Mansel reclama para si os Padres e os doutores da Igreja: são João Crisóstomo, são Basílio, santo Agostinho, são Cirilo de Alexandria, são João Damasceno, são Tomás de Aquino. The Philosophy of the Conditioned, p. 23-25. Mas seu agnosticismo radical difere do que se poderia chamar o agnosticismo moderado da tradição cristã. "Da natureza e dos atributos de Deus em seu ser infinito, a filosofia nada nos pode dizer." The Limits of religious thought, 5ª ed., Londres, 1867, p. 185. "Se nada sabemos do infinito e do absoluto, não podemos dizer em que medida ele se aproxima ou difere do relativo e do finito." Ibid., p. 103. Mansel repudia tanto o sentimentalismo quanto o voluntarismo dos estoicos. O primeiro método expõe às loucas extravagâncias do fanatismo, ou aos êxtases mórbidos do misticismo. O segundo pode desenvolver a energia natural, mas não chegará ao cristianismo. The Limits of religious thought, p. 76. Mozley vai longe demais quando, em matéria de conhecimento obscuro, sustenta que duas proposições contraditórias podem ser igualmente verdadeiras. Leva sua teoria até dizer, das doutrinas opostas de Pelágio e de santo Agostinho: As duas teses são legítimas, quando se as reúne. Só são condenáveis tomadas isoladamente. É melhor concluir da insuficiência de nossas ideias sobre um ser ou uma coisa para a impossibilidade de ver aí contradições precisas. Ibid., p. 314. Kant é demasiado tímido; e seu agnosticismo é inconsequente. A personalidade é "a condição da consciência em geral"; do mesmo modo que o tempo e o espaço condicionam respectivamente nossa percepção dos fenômenos psicológicos e nossa percepção dos fenômenos materiais. Daí, três grupos simétricos de verdades igualmente necessárias e igualmente subjetivas: a ciência dos números, que se refere ao tempo; a ciência das grandezas, que se refere ao espaço; a ciência da moral, toda relativa à pessoa humana. O senso moral determina o que devem ser os fenômenos; desse modo os domina e os antecipa. Mas querer, por isso, elevá-lo acima das condições da inteligência humana, e erigi-lo em norma absoluta que nos permitiria prever e fixar as manifestações da própria atividade divina, é uma pretensão particularmente inadmissível numa filosofia que reduz o tempo e o espaço a formas de nossa consciência, e restringe sua aplicação ao mundo fenomenal e relativo. Ibid., p. 143. Mansel reconhece que existe uma moralidade absoluta, idêntica à própria natureza de Deus. Negá-la seria negar a própria realidade divina. Mas ignoramos em que consiste. Por um lado, com efeito, Deus não poderia depender de um legislador ou de uma lei. Por outro lado, toda noção humana de moralidade implica dependência de uma autoridade legítima. Não poderíamos, portanto, conceber uma moralidade absoluta: dois termos que parecem contradizer-se. Ibid., p. 145. Kant devia estender às questões religiosas os princípios de sua filosofia, e professar que, em matéria de dogmas revelados, o objeto da crítica não era examinar a verossimilhança da revelação, mas definir os limites além dos quais a razão humana deixava de ser competente. Ibid., p. 16-19. É sobretudo com a doutrina de Hamilton que a comparação é interessante e deve ser precisada; pois é dessa doutrina principalmente que deriva o agnosticismo de Mansel. Os dois filósofos, ou mais exatamente, os dois apologistas, concordam em ensinar que é o estudo da alma que conduz a Deus. Conscientes dos limites de nosso espírito, renunciamos a compreender a natureza divina e a julgar as disposições providenciais. Não há objeção dirigida contra a teologia cristã que não atinja também a teologia natural. Não se deve, porém, concluir daí que os céticos e os ateus tenham razão.

Se nossa inteligência não consegue conhecer os mistérios da divindade, temos motivos imperiosos para crer na existência de Deus e aceitar a revelação cristã. Ver particularmente The Limits of religious thought, p. 88, 89, 154; The Philosophy of the Conditioned, p. 17, 18. Mansel simplifica e precisa o pensamento de seu mestre. Simplifica-o, afastando essa distinção do incondicionado em infinito e absoluto, para reter apenas a ideia comum a esses três termos: ideia que declara inacessível a todo esforço de representação mental. The Philosophy of the Conditioned, p. 147, 148. Sobretudo a precisa e a desenvolve. Explica estas duas proposições às quais se reduz o agnosticismo de Hamilton: cremos necessariamente que o infinito existe, e não podemos de modo algum concebê-lo. Por que essa crença? Por que essa ignorância? Em outros termos, como nasce e se formula o problema do infinito ou do incondicionado; como se justifica a solução agnóstica? O problema nasceu, ou, ao menos, agravou-se, sob a influência da revelação cristã. Os próprios que a rejeitam ou a ignoram, a ela se submetem sem o saber. A ideia de um princípio primeiro e universal, que seria distinto de Deus, ou a crença num Deus que seria separado ou derivado de um primeiro princípio: eis um pensamento que, desde o advento do cristianismo, parece absurdo. Nem sempre foi assim. A filosofia pagã acomodava-se a um dualismo que, separando a metafísica e a religião, proclamava a existência de uma causa primeira inconsciente e impessoal, ao mesmo tempo que a existência de uma ou várias divindades, dependentes e imperfeitas. Nessas condições, o conflito não podia elevar-se ou tornar-se agudo. O absoluto pertencia ao domínio da metafísica; a personalidade só era atribuída a uma divindade imperfeita e limitada. O espírito não se apressava a resolver a oposição entre a ideia de infinito e a de pessoa. Essas duas ideias não se encontravam num mesmo sujeito. Hoje não se concebe mais opinião intermediária entre o ateísmo, que rejeita toda noção de Deus, e o teísmo, que adora no primeiro princípio um ser pessoal. Deus é infinito, e o infinito é divino. Se fôssemos apenas inteligência pura, poderíamos contentar-nos com um Deus abstrato e um princípio inconsciente. Mas nosso senso religioso reclama um Deus que perceba nossas preces e a homenagem de nossa adoração. The Philosophy of the Conditioned, p. 10-13. 1284 A justaposição dos dois termos: pessoa, infinito, desconcerta-nos, porque não temos o conhecimento direto de Deus, nem a noção verdadeira do infinito. Assim, a ligação nos escapa. Como sabemos que Deus existe? Por intuição, por experiência, parece dizer Mansel em tal ou tal página. The Limits of religious thought, p. 134. Mas, quando fala assim de um conhecimento intuitivo da divindade, o autor não exprime rigorosamente seu pensamento. Esse pensamento é exposto tão longa e frequentemente noutro lugar, que não pode ficar duvidoso. Mais do que intuitivo, nosso conhecimento de Deus é instintivo. Os que insistem exclusivamente na prova da existência de Deus pelas marcas de finalidade que aparecem no mundo, ou na necessidade de admitir uma causa primeira, esquecem este fato: que o homem aprende a orar antes de aprender a raciocinar, que tem o sentimento da divindade e a necessidade de adorá-la, antes de poder argumentar dos efeitos para a causa e apreciar a ordem do universo. The Limits of religious thought, p. 74. A crença em Deus, uma vez dada, serve de núcleo e centro a nossas especulações e a nossas experiências ulteriores. Mas nunca oferecerá a clareza de uma intuição. Finalmente, com efeito, qual é a dupla origem de nossa ideia de Deus? Temos o sentimento de nossa dependência, e a convicção de nossas obrigações morais. Daí concluímos pela existência de uma Causa superior e de um Legislador autorizado. Essa conclusão não nos revela a infinitude divina. Ibid., p. 78. Se a afirmamos, não é porque nosso espírito a conceba; é porque somos movidos por um impulso irresistível a proclamá-la. Nossa crença num Ser absoluto e infinito é o termo complementar de nossa consciência do finito e do relativo. Ibid., p. 47, 86. Daí nasce o problema do incondicionado, problema que comanda toda a especulação religiosa. Cremos que Deus existe e que é infinito. Mas não sabemos como se unem nele a infinitude e a personalidade. Não concebemos nem o infinito, nem o absoluto. Cremos em Deus, não o conhecemos. Ibid., p. 63. Pode-se distinguir na obra de Mansel três grupos de argumentos pelos quais ele pensa demonstrar o caráter aparentemente irracional das noções de infinito ou de absoluto. Primeiramente, retoma e especifica as provas expostas por Hamilton, provas sobretudo de ordem lógica: oposição entre a ideia de absoluto e as de causa, de consciência, de representação intelectual; impossibilidade de conceber o absoluto seja como unidade simples, seja como multiplicidade, seja como distinto do universo, seja como idêntico ao todo; antinomias do ato criador e da produção do relativo pelo absoluto. The Limits of religious thought, p. 32-38; La philosophie de Hamilton, trad. franc., p. 106-111. Em segundo lugar, indiquemos os argumentos de ordem psicológica invocados por Mansel. Ele encontra o princípio da crença em Deus numa dupla experiência: o sentimento da dependência e o da obrigação. Ora, nenhuma dessas duas experiências nos revela o absoluto ou o infinito. Nossa dependência não vai até a aniquilação, e, por conseguinte, não é total nem nos atesta a existência de uma realidade superior e infinita. Aliás, se, como queria Schleiermacher, nosso sentimento de dependência em relação ao universo fosse até nos aniquilar, teríamos nessa experiência uma confirmação do panteísmo, e não a ideia de um Deus infinito. Morell exagerou ainda mais o erro de Schleiermacher. Este, com efeito, declarava que esse pretenso sentimento de dependência absoluta resultava de um conjunto complexo de experiências. A ouvir Morell, teríamos, num único ato, a consciência imediata de nosso nada e a intuição do infinito. Tal ato se contradiz a si mesmo. Um sujeito que se aniquila totalmente não pode ter consciência de si mesmo, nem que seja para perceber o próprio nada. The Limits of religious thought, p. 81-116. A consciência de nossas obrigações pode ainda menos revelar-nos diretamente o infinito. Supõe, com efeito, e em primeiro plano, o sentido de nossa liberdade, e, por conseguinte, de nossa realidade pessoal. Ibid., p. 85. Em terceiro lugar, Mansel invoca a história da filosofia, para mostrar o perigo desse racionalismo que pretende especular sobre o Infinito. Pode parecer, à primeira vista, desejável que a razão se esforce por justificar a fé e por concordar com os dogmas revelados. Mas os exemplos de Hegel, de Vatke, de Strauss, de Feuerbach ensinam-nos os danos que finalmente sofrem a teologia e a teodiceia, desde que se permite à inteligência humana especular sobre o absoluto. Ela acaba por adorar a si mesma, e por não reconhecer mais outra divindade. Ibid., p. 35-41. Devíamos assinalar os progressos da ideia agnóstica de Hamilton a Mansel. Mas o agnosticismo de Mansel não difere essencialmente do de seu mestre. Outros aspectos de sua filosofia revelam mais originalidade. 2. A religião cristã e a metafísica humana suscitam as mesmas dificuldades, porque têm o mesmo objeto: o infinito. Ibid., p. 120. Mansel atribui a seu mestre o mérito dessa doutrina, ibid., p. 45-52; mas a desenvolve metodicamente. Renunciar a especular sobre o absoluto e o infinito é renunciar a crer em Deus, dir-se-á. Mansel replica: a filosofia ainda não pôde explicar em que consiste a noção de causa; essa insuficiência impede os homens de fundar sua atividade e seu pensamento no princípio de causalidade? Assim podemos crer no infinito, sem compreendê-lo. Ibid., p. 121-122. O racionalista escandaliza-se com o mistério da santíssima Trindade e pergunta como a multiplicidade de pessoas pode conciliar-se com a unidade de natureza. O teísta dá conta melhor da multiplicidade dos atributos reunidos na essência perfeitamente simples da divindade? Em vão se rejeitará o ensinamento revelado. Encontrar-se-á de novo diante do enigma que sempre confundiu a filosofia: o problema do um e do múltiplo. Ibid., p. 123-126. O racionalista espanta-se de que o cristão creia na união da natureza divina e de uma natureza humana na pessoa do Verbo. Mas, quando quer ater-se à religião natural, não percebe que professa um mistério análogo, senão idêntico, e que, ao pensar que Deus criou o mundo, afirma a coexistência do finito e do infinito? Como reportar um ao outro esses dois termos? Ibid., p. 127, 128. A ação miraculosa de Deus não é nem mais nem menos inteligível que sua ação em geral, e, em particular, que a criação. Ibid., p. 129-131. Os teólogos erraram ao pretender represar e dirigir em seus pequenos canais, in their petty channels, o curso da providência e o rio da graça. Os racionalistas puderam autorizar-se de seu exemplo para especular sobre o Infinito e julgar a economia providencial. Mas, se triunfam das explicações teológicas, não resolvem em nada o mistério filosófico da liberdade humana e da presciência divina. Ibid., p. 152. O racionalista só terá o direito de escandalizar-se com o dogma do inferno quando tiver explicado o problema do mal. Ibid., p. 156. Discutimos a ideia que se encontra em todos esses desenvolvimentos, na Revue apologétique, de Bruxelas, 16 de novembro, 16 de dezembro de 1904, e 16 de janeiro de 1906: Um argumento em favor dos mistérios revelados. Essa ideia poderia chamar-se: a paridade dos mistérios cristãos e dos mistérios filosóficos. Inspira toda a obra de Mansel, e especifica seu agnosticismo. 3. Mansel é um pragmatista. Não estamos aqui embaixo para conhecer a natureza de Deus, mas para cumprir sua vontade. "A ação, e não a ciência, é a parte do homem e seu dever nesta vida. Os mais altos princípios filosóficos e religiosos se referem a esse fim." The Limits of religious thought, p. 105. As contradições contra as quais esbarra o espírito humano, desde que se aventura no domínio do absoluto e do infinito, e quer alcançar um conhecimento especulativo da natureza divina, são advertências providenciais, "boias" que assinalam o escolho. Ibid., p. 139. Renunciando a um saber especulativo que só a Inteligência infinita pode possuir, que ele se contente de ter sobre a divindade as ideias reguladoras, regulative ideas, «que bastam para guiar sua conduta, não para satisfazer sua inteligência». Ibid., p. 90. Aliás, na moral e no ordinário da vida, no cuidado de nossa saúde e no exercício mesmo de nossos sentidos, nossas regras de ação prática não podem se reduzir a princípios satisfatórios para a razão. Ibid., p. 135. Não sonhemos com uma verdade absoluta, impessoal e especulativa, que ultrapasse nossa condição. Ibid., p. 105. Onde encontraremos o tesouro dessas verdades práticas que nossa conduta religiosa reclama? Mansel responde com Taylor: na Bíblia. Ibid., p. 108, 109. Cf. Taylor, Logic in Theology. Aprenderemos ali que é necessário à piedade bem entendida, e por conseguinte praticamente verdadeiro, que haja, no curso dos acontecimentos, leis gerais e intervenções particulares de Deus. The Limits of religious thought, p. 132-136. Verdade prática, a personalidade de Deus unida à sua infinitude. O panteísmo da Índia destrói o primeiro termo; o antropomorfismo grego esquece o segundo. A Bíblia mantém ambos. «Deus é, sem transigência nem obscuridade, proclamado o único e o absoluto. Mas essa concepção sublime jamais degenera em devaneio aniquilador para o indivíduo. Deus domina o universo. A Bíblia nos lembra que seus pensamentos não são os nossos pensamentos. Mas essa infinitude de Deus não destrói nem enfraquece a «viva realidade desses atributos humanos sob os quais ele desperta as humanas simpatias de suas criaturas.» Ibid., p. 106, 107. 4. O pragmatismo comporta certa medida de antropomorfismo. Por que não confessá-lo? Que doutrina pode se gabar de escapar às condições da natureza humana? Mansel não ignora que certos puritanos da metafísica formaram esse projeto ingênuo e pretensioso. «Insensatos, que imaginam que o homem pode superar a si mesmo, e que a razão humana pode esboçar outra coisa que não uma representação humana de Deus. Eles apenas substituem uma humanidade desfigurada e mutilada por uma humanidade íntegra e exaltada... A simpatia, o amor, a ternura paterna, a misericórdia que perdoa, evaporaram-se no cadinho de sua filosofia; e qual é o caput mortuum, que resta, senão os traços mais duros de uma humanidade que nos é representada em sua repugnante nudez?» Ibid., p. 12. Dizeis que um Deus atento às nossas preces não seria senão um homem mutável. Respondo que um Deus insensível às nossas preces não é senão um homem obstinado. Pretendeis que seus decretos são imutáveis. Mas são os homens que emitem decretos. Falais, por mais puristas que sejais, da ciência divina, da vontade de Deus. Mas onde encontrais essas noções, senão na alma humana? Antropomorfismo por antropomorfismo, melhor é aquele que tem consciência de si mesmo, que não para a meio caminho, que se inspira na Bíblia e que favorece a vida religiosa da humanidade. Mansel é antropomorfista, porque é pragmatista. The Limits of religious thought, p. 18, 14, 60, 61. Sem chegar até as últimas pretensões do racionalismo abstrato, filósofos cristãos interpretam alegoricamente certas expressões bíblicas. Explicam que um Deus irado significa um Deus que castiga. O amor de Deus, segundo esses comentadores refinados, consiste unicamente nas recompensas e nos benefícios que ele concede. Nenhum sentimento corresponde a essa palavra. O pragmatista não sente essa falsa vergonha, porque conhece tanto o alcance da inteligência humana quanto as exigências da ação religiosa. Sem dúvida a noção de cólera não representa uma verdade especulativa. Mas a noção de castigo também não nos introduz no segredo da natureza divina. Tomemos, pois, o ensinamento divino tal como nos é proposto. Não nos envergonhemos de dizer que Deus nos ama e que ele se irrita.

Essas expressões possuem um valor prático, se é verdade que elas nos inspiram sentimentos característicos de ordem religiosa. Ibid., p. 181.

5. Conhecemos Deus analogicamente. Para desempenhar o papel mesmo que se lhe atribui, isto é, para exercer uma influência prática, uma verdade deve ter um valor especulativo. Uma pura hipótese, uma simples conjectura, com mais forte razão, uma ficção reconhecida como tal, não podem suscitar e sustentar a ação. Se sabemos que nada corresponde em Deus aos termos amor, misericórdia, justiça, cólera, ou se a realidade que eles designam nos escapa inteiramente, esses termos nos deixarão insensíveis. Mansel admite que podemos conhecer Deus por analogia conosco mesmos. É sobre a psicologia que deve se apoiar a teodiceia. No entanto, Mansel se lembra da obra de Butler, e toma emprestadas às leis do mundo material as suas explicações para esclarecer certos dogmas do cristianismo. The Limits of religious thought, p. 132, 133, 135, 157; The Philosophy of the Conditioned, p. 22, 164-166, 169-173. O principal defeito da teoria de Mansel é não definir com bastante nitidez as diferentes espécies de analogia. Mansel permanecerá sobretudo na história da filosofia e da apologética como um dos autores que trouxeram a mais abundante contribuição ao desenvolvimento da ideia pragmatista. Cf. H. Calderwood, Philosophy of the Infinite, Cambridge, Londres, 1861; Is theism immoral? an examination of Mr J. S. Mill's arguments against Mansel's view of Religion, Swansea, 1877. Poder-se-ia aproximar seu antropomorfismo em teodiceia das ideias inglesas sobre o uso dos modelos nas teorias físicas. P. Duhem, La théorie physique, Paris, 1906.

John Stuart Mill (1806-1873) professa uma teodiceia mais crítica que dogmática. Eis primeiramente as teses negativas ou dubitativas: a noção de um Deus criador não pode ser nem provada nem refutada; a providência pode se admitir, contanto que se entenda por isso o governo do mundo por meio de leis invariáveis; Deus é tão pouco o princípio da obrigação moral, que o sentimento do dever antes exclui a necessidade de um legislador divino; a existência de Deus tampouco se prova pelo desejo e pela necessidade que temos dele, pois não é certo, sobretudo anteriormente à crença em Deus, que a natureza jamais nos dê desejos vãos. Essais sur la religion, trad. Cazelles, Paris, 1875, p. 124-153. As teses positivas podem se reduzir a três. Primeiramente, o monoteísmo, quando não é impresso no espírito pela primeira educação, é uma crença que exige «uma grande cultura intelectual», pois corresponde à noção científica da unidade do mundo. Ibid., p. 121-124. A segunda das teses positivas sustentadas por Stuart Mill refere-se a Deus considerado como ordenador. Ele se esforça por precisar o argumento clássico, fixando-lhe o caráter e o alcance. Erra-se, pensa ele, ao pedir ao espetáculo do mundo a prova de que Deus quis a felicidade de suas criaturas. Mas tem-se o direito de afirmar que ele perseguiu certos fins, por exemplo que fez o olho para ver, que deu asas aos pássaros para voar, etc. Assim é restringida a conclusão do argumento tradicional. Stuart Mill precisa-lhe o mecanismo, mostrando que ele não procede por analogia, mas por indução, e, mais particularmente ainda, pelo método de concordância. Ibid., p. 158. A terceira tese positiva, aquela que o autor sustenta com maior energia, refere-se ao Deus finito. Stuart Mill toma o contrapé das asserções de Hamilton e de Mansel. Segundo esses dois filósofos, as noções de absoluto e de infinito seriam inconcebíveis, mas reais. A inteligência não saberia apreendê-las; mas a crença as afirmaria legitimamente. Mill, ao contrário, estima essas noções racionais e representáveis, mas o objeto que elas designam irreal e fictício. Deus não é infinito, ou então não devemos chamá-lo de bom. A existência do mal faz surgir esse dilema. É preciso admitir, ou que o poder de Deus é limitado, ou que ele não possui o atributo que chamamos bondade. Mill sustenta contra Mansel que é arbitrário empregar as mesmas palavras para significar os atributos divinos e as qualidades humanas, se entre uns e outras há mais que uma diferença de grau. La philosophie de Hamilton, trad. franc., p. 116, 123; Essais sur la religion, p. 168-180.

Darwin (1809-1882) não empreendeu seus trabalhos com um pensamento hostil à religião revelada ou à religião natural. «Quando eu colecionava fatos para a Origem das espécies, minha crença naquilo que se chama um Deus pessoal era tão firme quanto a do próprio Dr. Pusey.» Darwin conta como, de 1836 a 1839, deixou progressivamente de crer na divindade do cristianismo, e acrescenta: «Só muito mais tarde pensei seriamente na existência de um Deus pessoal.» Segundo suas próprias confissões, o ilustre naturalista estava «pouco habituado aos pensamentos metafísicos», e frequentemente, ele mesmo ainda o declara, sofria «flutuações» de espírito a respeito das origens do mundo e da vida. A ordem do universo lhe parecia «o argumento principal em favor da existência de Deus»; mas o problema do mal o impedia de concluir com segurança. Ele inclina-se cada vez mais para o agnosticismo. Cf. Marcel Hébert, Le Divin, Paris, 1907, p. 72-87.

Spencer (1820-1904), consciente ou inconscientemente, prestou homenagem à divindade? Em que medida se pode aproximar sua teoria do Incognoscível da pregação de são Paulo sobre o «Deus Desconhecido» (Deus Desconhecido)? Assinalaremos, a respeito da religião, ou da irreligião, de Spencer, a controvérsia do R. P. Gruber com Ferdinand Brunetière, Revue de philosophie, 1º de fevereiro de 1903, p. 237-250, e o artigo que publicamos nas Études, 5 de janeiro de 1903, p. 81-97, Derniers propos de M. Herbert Spencer.

F. C. S. Schiller representa o humanismo, essa forma mais geral e mais sistemática do pragmatismo. O Deus do Sr. Schiller é um Ser determinado pela natureza mesma deste mundo particular do qual ele é o autor. A teodiceia tradicional errou ao querer provar sua existência e definir sua essência por considerações de ordem geral e válidas para todos os mundos possíveis: por exemplo, por ter invocado as ideias abstratas de contingência, de movimento, de ordem. Esse intelectualismo não é senão um platonismo menos clarividente; assim como o platonismo consiste num desconhecimento da significação humana da sofística. A máxima da filosofia, e, em particular, da teodiceia, deve ser: Retorno a Platão, e de Platão a Protágoras. Riddles of the Sphinx, p. 370; Humanism, p. 81-83; Studies on Humanism, p. 22. O Sr. Schiller aplica sua teoria ao argumento das causas finais. Em vez de fundar a demonstração na vaga noção de ordem, ele estuda essa ordem especial que Darwin constatou no reino animal, e que parece regida pela lei da seleção natural. A seleção natural não é senão um instrumento, um agente secundário, da evolução, observa ele. Para que os organismos mais aptos sobrevivam, é ainda preciso que essas modificações vantajosas tenham sido produzidas. Reúnam-se as explicações de Lamarck e as de Darwin, as causas externas e as causas internas das variações, não se suprime por isso a intervenção de uma Causa inteligente. Humanism, p. 131-153. Deus não é uma substância. Humanism, p. 67. Tampouco pertence à ordem dos fenômenos. Riddles of the Sphinx, p. 372. Ele é atividade. Humanism, p. 225. Deus é um. Essa verdade não se prova por demonstração filosófica. A harmonia que constatamos no universo poderia se explicar pelo acordo e pelo entendimento de várias causas. Por outro lado, as conclusões da ciência positiva não permitem afirmar com certeza a existência dessa «democracia celeste». Melhor é, portanto, ater-se ao sentimento religioso, que prefere repousar sobre um Deus único. Riddles of the Sphinx, p. 378. Esse Deus é pessoal. O Sr. Schiller mostra que o conhecimento mais aprofundado das leis científicas proíbe considerá-las como as realidades supremas e como as causas últimas. Elas não poderiam, portanto, destronar Deus, em quem a individualidade, como todo atributo positivo, deve atingir seu mais alto grau. Humanism, p. 124, 125. Deus não é nem o absoluto nem o infinito. O Sr. Schiller discute longamente a dupla tese de Lotze, e, contra ele, pretende, primeiramente, que a existência do absoluto não está demonstrada, e, em seguida, que, mesmo que estivesse estabelecida, a existência de Deus não seria de modo algum provada por esse fato mesmo. O filósofo inglês não ignora que entra em contradição com a teodiceia clássica. Mas ele sustenta: 1. que as provas da existência de Deus não provam outra coisa senão um Deus finito; 2. que a infinitude é contraditória com os atributos de consciência e de personalidade, os quais implicam limite e resistência; 3. que a existência do mal é um desmentido à crença num Deus infinito; 4. que a própria realidade do mundo atesta que, se Deus está em toda parte, ele não é o todo. Riddles of the Sphinx, c. X.

O espírito geral das Gifford Lectures é panteísta. James Hutchinson Stirling, o primeiro conferencista encarregado de interpretar o pensamento do fundador, recordou os termos de seu testamento. Lord Gifford queria promover o estudo da teologia natural. Qual era, segundo ele, o objeto dessa ciência? «Deus o Infinito, o Todo, a Primeira e Única Causa, a Única e Exclusiva Substância, o Único Ser, a Única Realidade, a Única Existência.» O testador confiava seu corpo à terra, «a fim de que os elementos fossem empregados em novas combinações», e sua Alma a Deus, «com quem ela sempre estivera», para que o reencontrasse para sempre «numa união mais íntima e mais consciente». Philosophy and theology, being the first Edinburgh University Gifford lectures, 1890, p. 6, 7. As últimas palavras da citação poderiam lançar alguma dúvida sobre o panteísmo de lord Gifford. Não seria uma imortalidade consciente uma imortalidade pessoal, distinta por conseguinte da eternidade divina? Entretanto, Alexandre Campbell Fraser confirma nossa interpretação. Ele lembra que a ideia cara a lord Gifford era «a consubstancialidade de todas as coisas e de todas as pessoas em Deus»; de onde conclui que o panteísmo forma o interesse central das conferências às quais seu nome está associado. Philosophy of theism, 1895, p. 156. A esse monismo, que, em lord Gifford, lembrava o culto espinosista da Substância única, R. B. Haldane dá uma coloração hegeliana e idealista. The pathway to reality, 1904, particularmente p. 156, 157.

William James ainda não deu uma forma sistemática e um desenvolvimento integral à sua teodiceia. Ele anuncia esse trabalho futuro, numa nota de sua obra: The varieties of religious experience, 1906, p. 454. Até agora, duas teses capitais são expressas: a origem subconsciente da ideia de Deus, e o valor do pragmatismo como único critério na determinação dos atributos divinos. A primeira tese de William James implica que todo conhecimento verdadeiro de Deus é de ordem mística, isto é, experimental e afetivo, e que ele não difere essencialmente nas diversas religiões. Hindus e budistas, maometanos e cristãos, intoxicados mesmo e anestesiados, comunicam-se, seja pela ioga, seja pelo êxtase ou pela oração, seja pela embriaguez ou pelo delírio, com uma realidade que, em parte, se identifica com sua consciência, em parte a domina, e que, em todo caso, lhe transmite misteriosos sentimentos. Essa realidade superior, cuja intervenção surge das profundezas do inconsciente, nós a chamamos Deus. The varieties of religious experience, p. 379-429. Mas o nome que lhe damos não basta para determinar-lhe a natureza. Esse trabalho deve se fazer exclusivamente segundo os postulados da prática. Tal é a segunda tese da filosofia religiosa de William James. Segundo esse princípio do pragmatismo, cuja honra ele atribui ao filósofo americano Charles Sanders Peirce, ele distingue, com extrema insistência, os atributos metafísicos e os atributos morais de Deus. Estima, aliás, que uns não são melhor demonstrados que os outros pela teodiceia tradicional. Mas vê uma relação entre a conduta prática e a crença num Deus santo, bom, todo-poderoso, que conhece tudo, justo, amante, fiel, tendo criado o universo para manifestar sua glória. Tais são os atributos morais. Os atributos metafísicos são a aseidade, a necessidade, a imaterialidade, a simplicidade, o amor de si, a absoluta felicidade. Que importam todos esses atributos para a vida do homem? «O monstro metafísico que eles oferecem à nossa adoração é uma invenção escolástica desprovida de todo valor.» Do ponto de vista pragmatista, não se veem motivos para reconhecer um Deus único e infinito, de preferência a vários deuses finitos. O pragmatismo só justifica a crença em algo «maior» que a alma. Mas não especifica que esse «maior» represente uma realidade única e infinita. A doutrina infinitista se explica, segundo William James, pelo concurso da tendência metafísica à unidade e da tendência mística ao monoideísmo. Trata-se, portanto, de uma «passagem ao limite». The varieties of religious experience, p. 444-447, 524-527.

6° De Secrétan a Tolstói. — Secrétan (1815-1895) professa uma teodiceia moralista, isto é, desconfiado da metafísica, considera Deus unicamente como o autor e o garante da lei moral. «Crer em Deus é crer no dever.» La civilisation et la croyance, Paris, 1893, p. 212. Entretanto, Secrétan difere de Kant. Ele não afirma simplesmente a existência de Deus a título de postulado da razão prática, mas ainda a título de verdade experimental. Pensa que, ao menos por instantes, podemos ter o contato da divindade. Logo, sua noção de Deus se relaciona tanto com a psicologia quanto com a moral. Ibid., p. 230, 281. Mas a experiência mística que ele invoca, e que deveria nos colocar em relação direta com a própria natureza do legislador supremo, não parece, mais do que os postulados kantianos, estender nosso conhecimento teórico. Nada sabemos de Deus em si mesmo, declara Secrétan. Só podemos formar dele uma concepção relativa a nós. A moralidade postula, em seu princípio, uma vontade livre. Ao afirmar a liberdade divina, renunciamos, é verdade, a toda especulação ulterior. Mas é preciso, sem dúvida, reportar a ordem moral ao querer de um Ser livre.

Com efeito, se ela fosse o conteúdo e o efeito de uma lei necessária, produzindo-se fatalmente, já não seria o bem moral. Deus é um Ser pessoal. «Essa vivente vontade do bem, não a poderíamos figurar senão sob os traços de uma pessoa.» Ibid., p. 218. Deus é infinito. Com essa afirmação, Secrétan, que, sob outros pontos de vista, se aproxima de Renouvier, contradiz a tese fundamental da teodiceia neocriticista. Ele considera a doutrina da infinitude divina como o «ponto de apoio» do pensamento humano. A doutrina da perfeição divina é a sua «alavanca». Ibid., p. 212. Entre o absoluto, de um lado, ou a infinitude, e, de outro, a perfeição, Secrétan vê, aliás, uma antinomia insolúvel para «o sentimento imediato». É que o Ser perfeito, tal como ele o define, participa singularmente de nossa natureza. «O Ser perfeito é tal como nós gostaríamos de ser nós mesmos.» Ora, «nosso ideal varia com nossas faculdades e nossa experiência; por isso os traços da perfeição não poderiam ser fixados definitivamente.» A perfeição suprema consiste, para nós, na virtude. Ora, a virtude significa triunfo, e, por conseguinte, oposição, combate, limitação. Ela implica a coragem e a caridade, isto é, a dor, a indigência, a piedade, sem as quais não concebemos essas duas disposições. Ibid., p. 212: Deus não prevê os atos livres, porque, submetido às condições do tempo, sem as quais nenhum conhecimento nos é inteligível, ele não pode ver no presente o que, no presente, ainda nem sequer está esboçado. Deus não é o autor do mal, porque a possibilidade do mal moral entra essencialmente na constituição dos seres livres, porque, além disso, os males físicos da humanidade decorrem dessa condição necessária da ação moral: a solidariedade. Como explicar o sofrimento dos outros animais? Secrétan limita o problema, ponderando que o sofrimento perde muito de sua acuidade quando não é agravado pela lembrança e pela previsão. Ele não pode relacioná-lo à falta original, não concebendo que o reino animal tenha jamais estado isento das brutalidades da concorrência vital, e que «os tigres tenham pastado a erva no paraíso». Em que idade do mundo interveio a queda, cuja realidade Secrétan admite? Antes do início da evolução atual, ou no curso dessa evolução? O pensamento do autor hesita a esse respeito. Em todo caso, devemos crer na providência divina, e afirmar o ato criador. Entretanto, a criação que nos é proposta não se assemelha à doutrina tradicional e, apesar dos protestos do autor, aproxima-se muito mais do panteísmo. Não se vê realmente como ela se distingue do panteísmo emanatista. Por duas razões, Secrétan supõe que, pelo ato criador, Deus destacou de si mesmo um germe de vida. Primeiramente, «como a criação de uma substância é um absurdo, contradictio in adjecto», devemos conceber a criação como «uma diferenciação no ser, o isolamento, a emancipação de um germe chamado a realizar-se à parte, em razão de algum desígnio». Ibid., p. 249. É o argumento metafísico. Depois, sendo o fim do homem reunir-se ao seu princípio, é preciso admitir uma separação prévia. Para que a criança aprenda a andar e a voltar para sua mãe, é preciso que esta a separe de si mesma, que deixe de segurá-la pela mão ou de carregá-la nos braços. Secrétan insiste ainda mais na paternidade divina, e zomba dos intérpretes oficiais do Pater, que declaram que os filhos de Deus são de outra substância que seu Pai. É o argumento moral. Ibid., p. 251.

Vacherot (1809-1897) expôs sua doutrina definitiva sobre Deus em Le nouveau spiritualisme, Paris, 1884. Como, segundo ele, chegamos a afirmar a existência de Deus? Como podemos conhecer sua natureza? À primeira questão, ele admite que a antiga resposta de Lucrécio satisfaz em parte. Primus in orbe deos fecit timor. Mas acrescenta logo em seguida que também chegamos a Deus pelo amor; assim como professa que a teodiceia é obra da razão, e não de pura imaginação. Ele começa sua obra com palavras de entusiasmo, e a termina com acentos de tristeza, que é preciso lembrar, se quisermos dar uma ideia do que era Deus para Étienne Vacherot. «Deus: é a maior palavra das línguas humanas. Nenhuma a esqueceu. Todas, mesmo as mais bárbaras, celebraram-no, definindo-o com mais ou menos justeza... Ele é o problema por excelência das maiores filosofias.» Tal é o início. E ele conclui com esta dolorosa observação: «Rir das coisas nobres, isso já se viu; rir das coisas santas, isso se vê mais do que nunca. Para rir de Deus e desse modo, é preciso uma espécie de espírito que envergonha o espírito. Ainda não tenho tão má opinião do meu tempo a ponto de crer que esse riso se tenha tornado contagioso. Mas não é triste para um velho livre-pensador que viveu no pensamento do infinito e não quer morrer sem murmurar-lhe o nome?» Que sabemos de Deus, e como conhecemos sua natureza? «É da consciência que parte o raio de luz que ilumina a natureza do Absoluto?» Le nouveau spiritualisme, p. 308. A consciência nos revela as noções de causalidade e de finalidade. Afirmamos que a existência do mundo supõe uma causa eficiente, e a ordem que nele reina, uma causa final. Deus é um criador e um ordenador superior à alma humana e a toda força particular do mundo. Quando queremos precisar mais seus atributos, arriscamo-nos a esbarrar em dois escolhos: o idealismo, que sublima os atributos de Deus a ponto de torná-los ininteligíveis, e o antropomorfismo, que os compõe de elementos humanos e contraditórios. Subtrair o pensamento divino às leis normais da duração é naufragar no primeiro escolho. Transportar para Deus a inteligência, a consciência, a vontade, o amor, com esta única modificação, de que, imperfeitos, esses atributos se tornariam perfeitos, é cair na contradição e no antropomorfismo. Como pode Deus ser ao mesmo tempo pessoal e infinito? A essa objeção respondeu outrora Mons. d'Hulst. Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 452. Deus é distinto do mundo, e como? Vacherot censura Janet e Ravaisson por permanecerem apegados à doutrina tradicional sobre a transcendência divina. Quanto a ele, afirma o princípio da imanência como «uma necessidade da razão». Contudo, não quer ser confundido nem com Espinosa, que considerava Deus como uma substância inativa, nem com Hegel ou Renan, para quem Deus estava in fieri. Vacherot contesta sobretudo a teoria de Renan, que chama Deus de grande resultante definitiva do ciclo evolutivo, como se o progresso pudesse encerrar-se e atingir um estado fixo de perfeição absoluta. Deus «não existe fora das realidades relativas cujo conjunto forma o universo.» Ele é a potência criadora, «cuja obra não tem nem começo nem fim.» Não é idêntico ao mundo, visto que dele é a Causa. Não representa simplesmente o total dos fenômenos; e concebe-se imperfeitamente quando se o chama de Todo. Não se distingue do universo como os seres que criou. Ele o domina por sua fecundidade inesgotável, ao mesmo tempo em que «permanece no fundo de tudo o que se passa.» Le nouveau spiritualisme, p. 308.

Renouvier (1815-1903) identifica tão pouco as noções de Deus e de infinito, que declara esta, não apenas irreal, mas duplamente ímpia. Se o infinito atual existisse, seria, pensa ele, a verificação do número infinito e da série sem começo. Ora, como falar de um primeiro princípio? Logo, afirmar o infinito é negar a existência de Deus. Em segundo lugar, mesmo que se passasse por cima dessa primeira dificuldade, esbarrar-se-ia na oposição entre a personalidade e a infinitude. Existisse um Ser infinito, ele seria impessoal, por ser ilimitado. O Deus de Renouvier é duplamente relativo. Primeiramente, só o concebemos em relação ao mundo, como autor, criador, providência. Em seguida, «a unidade do princípio de personalidade, em Deus e no homem, consiste essencialmente no ato formal da consciência, e no desenvolvimento de um conjunto de relações objetivas, apresentadas ao sujeito consciente, cujo conjunto é um entendimento.» Em si mesmo, Deus só pode se definir como uma Consciência perfeita, isto é, como uma «Relação viva de relações». Le personnalisme, Paris, 1903, p. 54. Precisamente por representar a personalidade mais elevada, Deus, segundo a dicotomia admitida por Renouvier, não poderia ser substância e natureza. Ibid., p. 13-16. Renouvier define a criação: um ato da vontade, ato livre que não supõe matéria prévia alguma, ato único mas não misterioso. Nossa atividade nos parece mais compreensível, porque percebemos intermediários entre nossa vontade e seus efeitos externos. Mas esses intermediários, cujo mecanismo, aliás, em grande parte nos escapa, não nos revelam a verdadeira causalidade. O caráter inimitável do ato criador é que ele faz surgir vontades distintas da vontade divina. Ibid., p. 18-19. Sendo a crença um modo do pensamento, todo objeto de crença está submetido às condições normais de limitação e de antropomorfismo que regem o exercício da inteligência humana. Renouvier é deliberadamente antropomorfista. Recusa a seu Deus a eternidade anterior, a imensidão absoluta, a presciência universal. Se Deus existe, pensa sob a lei do tempo, que se aplica a toda consciência. Ibid., p. 52. Negar a sensibilidade em Deus é suprimir todos os sinais pelos quais se manifestam e se distinguem os fenômenos do pensamento e da vida, sendo esses sinais sensações. Um Deus sensível deve ser um Deus corpóreo. Renouvier aceita nitidamente essa conclusão, com esta única ressalva, de que o organismo divino, sendo integral, não poderia ser concebido por nós. Ibid., p. 49-51. Deus, segundo Renouvier, não é o legislador da consciência humana, nem o juiz soberano que aplica aos homens as sanções merecidas. Assim, a desordem da natureza, que Renouvier atribui a uma decadência moral dos primeiros seres humanos, não deve ser interpretada como um castigo infligido pela vontade divina, mas como uma consequência física de perturbações causadas pelo próprio homem. Ibid., p. 74-82. Por outro lado, diz-se na Nouvelle monadologie, p. 460, que a ordem moral encontra em Deus seu fundamento e sua realização.

O Sr. Hamelin foi um discípulo independente de Renouvier e de Hegel. Morto pouco tempo depois de sua defesa de doutorado, ele deixa, no entanto, duas obras importantes: Aristote, Physique, livre II. Traduction et commentaire, e Essai sur les éléments principaux de la représentation. São precisamente as duas teses das quais o Sr. Delbos dizia: «Suas duas teses marcarão certamente uma data; e se uma nova era se abrir para uma restauração do pensamento filosófico, elas certamente terão contribuído para isso.» O Sr. Brochard não exprimia admiração menor: «O senhor nos apresentou uma obra muito considerável, tal como não se veem muitas de igual valor no curso de um século.» Esses elogios explicarão o lugar que aqui damos às ideias do Sr. Hamelin. Ele expôs sua teodiceia nas últimas cinquenta páginas da segunda das obras indicadas acima, Essai sur les éléments principaux de la représentation, Paris, 1907. Essa teodiceia compreende teses negativas e teses positivas.

1. As primeiras são dirigidas contra o materialismo, contra o panteísmo idealista, contra a doutrina impersonalista, enfim contra o teísmo clássico. O Sr. Hamelin rejeita a doutrina materialista, porque, segundo ele, não sendo a matéria uma realidade verdadeira, menos ainda poderia ser a realidade suprema. O panteísmo, sob qualquer forma que se apresente, é inaceitável; pois, idealista ou materialista, ele só admite no mundo um único indivíduo. Ora, nós «constatamos a existência de uma pluralidade de consciências;» e sabemos que «uma consciência é um indivíduo.» Em terceiro lugar, o Sr. Hamelin repele a doutrina impersonalista, e, com essa expressão, designa a doutrina kantista segundo a qual o «eu penso» seria uma forma e uma condição do conhecimento, de ordem abstrata e geral como os conceitos de substância ou de causa. Enfim, o teísmo tradicional repousa sobre um fundamento ruinoso: a noção de substância. Uma substância divina, um pensamento substancializado: tais expressões não significam nada de real e de compreensível. «Só a relação é inteligível, e a relação só se atualiza na consciência», p. 451, 452.

2. As teses positivas se referem, umas à existência, outras à natureza, de Deus. Sob sua forma geral, como simples afirmação da existência divina, o teísmo atualmente fora de moda bem poderia algum dia voltar à atualidade. Fez-se crer aos homens que a crença em Deus obstava suas aspirações terrestres e entravava o progresso; e os homens se afastaram de uma contemplação que lhes diziam ser estéril e absorvente. Mas quando a humanidade «tiver cumprido as tarefas que não podia adiar», ela será bem capaz de voltar-se para Deus e de «pensar novamente nele», p. 454. Aliás, para um idealista, e o Sr. Hamelin se apresenta como tal, «a prova pelas causas finais já não se apresenta da mesma forma que na antiga filosofia popular.» Por definição, o mundo supõe uma atividade pensante, visto que é um «representado». Resta, pois, determinar que espécie de pensamento ele implica ou revela, e se a inteligência de que depende lhe é imanente ou transcendente. Veremos mais adiante como o Sr. Hamelin resolve o problema. «A prova a contingentia mundi, por sua vez, toma essencialmente a seguinte forma: o pensamento, tal como o encontramos em nós, não se basta a si mesmo.» Essa observação reúne, transformando-as segundo as exigências do idealismo, as duas provas tradicionais. Contudo, não se poderia concluir imediatamente que existe um Deus verdadeiro, isto é, um pensamento distinto do universo. Nosso pensamento individual poderia, com efeito, encontrar seu complemento e sua origem no conjunto ao qual se refere. Em outros termos, como decidir se a consciência do universo, sem a qual o universo nem sequer se concebe, «existe separadamente», ou se, ao contrário, está «fundada na nossa»? Para resolver o problema com certeza, «não seria preciso menos que uma prova experimental».

Se se observasse uma ação que não se pudesse atribuir "a nenhum dos agentes dados no mundo", e que se manifestasse como superior à eficácia do sistema inteiro tomado em seu conjunto, possuir-se-ia uma prova "irrefragável" da existência de Deus, p. 455. Que nos resta, senão comparar as verossimilhanças? Se ela não é certa, a tese que afirma a divina existência é, ao menos, mais verossímil do que a antítese que a nega. "A existência por si, quando se a toma no sentido absoluto, o universo com sua organização tão desesperadamente vasta e profunda, eis aí prodigiosos fardos. Não é demais Deus para carregá-los", p. 457, 458. Que é Deus? Deus é o Espírito; o que não significa que se deva defini-lo, segundo a fórmula célebre "a quantidade suprimida". Deus é extenso, e dura, tanto quanto os corpos. "A diferença entre a duração e a extensão divinas e as dos outros seres está na sua absolutidade. Nenhuma extensão nem duração limitam as de Deus." Do fato de que ele contém a extensão e a duração de todos os seres, não se segue que sofra integral e fatalmente as suas modificações; pois "foi ele quem mediu até o campo de ação de sua liberdade", p. 458, 459. Deus é necessariamente Espírito, mas livremente Bondade. "No campo dos possíveis se oferecia ao Espírito, ao lado da bondade absoluta, a perspectiva de alguma perversidade enorme como as que a imaginação do pessimismo se atormenta em sonhar." Não podemos saber senão pelo exame dos fatos qual foi a escolha de Deus. Ora, porque o mundo por nós conhecido atesta esta verdade cada vez melhor estabelecida: que nenhuma força estranha ao determinismo luta contra o nosso desejo eficaz de progresso, e que assim, aprendendo a utilizar os recursos desse determinismo, a humanidade pode trabalhar com esperança pelo futuro florescimento da pessoa humana, devemos concluir pela bondade de Deus. Por outro lado, contudo, porque este mundo é mau demais para que se possa pensar que tenha sido tal desde a origem, somos levados a concluir pela doutrina da queda, p. 449, 465. Como se pode representar a ação criadora? Deus opera em si mesmo aquilo que Leibniz teria chamado: uma distinção de pontos de vista; ou, para falar uma linguagem mais moderna, permitiu, "sem prejuízo, aliás, à sua consciência central", a formação em torno desta "de uma pluralidade de subconsciências." Consciências esboçadas, que deviam acompanhar-se de organismos elementares. Verdadeiras consciências, isto é, sujeitos distintos e livres, existiram, quando Deus veio a retirar seu concurso ou a diminuir-lhe a influência. Então os fragmentos da consciência total se destacaram dela "sob certo aspecto", e, colocando-se como seres, inauguraram livremente uma existência segundo sua escolha, p. 465. Tolstói professa o culto de um Deus que não se distingue do universo. Constata-se particularmente o panteísmo de Tolstói em A fé universal, trad. franc., Paris, 1906. Deus é o "Grande Todo", p. 233. O homem é uma "partícula" do princípio divino, p. 236. O Deus dos budistas, "o princípio ao qual o homem se une, mergulhando no Nirvana", não difere do Deus dos cristãos, p. 237. CONCLUSÕES. — 1° Históricas. — 1. A ideia de Deus permanece sempre em primeiro plano da especulação filosófica. — 2. Fora da tradição escolástica, o pensamento moderno, seja panteísta, agnóstico ou finitista, parece rebelde ao conceito de um Ser ao mesmo tempo pessoal e absoluto. 2° Dogmáticas. — A teodiceia supõe uma justa noção da analogia, da relação e da compensação. 1. Esquecendo ou ignorando que entre os termos equívocos e os termos unívocos existe uma terceira categoria, que se subdivide ela mesma, segundo as diferentes classes de analogia, desespera-se de escapar ao antropomorfismo de outro modo que não por um vago monismo idealista ou agnóstico. Ver col. 784. — 2. Desconhecendo que nem toda relação é mútua, conclui-se, da íntima dependência da criatura em relação ao criador, que a existência de Deus implica a do mundo. — 3. Nossa noção de Deus deve ser compreensiva não só para que os diversos elementos da teodiceia se esclareçam e se completem mutuamente, mas também para que nossas ideias e nossas tendências sempre imperfeitas se corrijam mutuamente. Um gosto exclusivo pela dialética pode transformar a teodiceia em um romance ideológico, e a causalidade divina em um princípio impessoal. Por outro lado, os psicólogos que se atêm às leis do pensamento e da moralidade humanas, sem querer reconhecer regra superior do bem e do verdadeiro, representam-nos um Deus demasiado próximo de nossa condição, ou, se não conseguem satisfazer suas exigências antropomórficas, afastam toda noção da divindade. Do mesmo modo que o físico compreendeu a necessidade do pêndulo compensador, o filósofo deve adotar um método compensador, sobretudo em um assunto em que intervêm tantas causas de erro. Não se deve buscar limitar o mais possível, mas, ao contrário, multiplicar os pontos de partida da teodiceia. Além das obras e artigos que indicamos, no decorrer deste estudo, eis outros trabalhos que se referem à ideia de Deus na filosofia moderna: Gioberti, Introduzione allo studio della filosofia, 1840; Rosmini, Teodicea, 1845; Maret, Théodicée chrétienne, ou comparaison de la notion chrétienne avec la notion rationaliste de Dieu, Paris, 1850; Bartholmess, Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne, Paris, 1855; Gratry, La connaissance de Dieu, Paris, 1864, t. I, p. 355 sq., e t. II; Caro, L'idée de Dieu et ses nouveaux critiques, Paris, 1865; de Margerie, Théodicée, Paris, 1865; L. Stephen, History of English thought in the eighteenth century, I, Deism, Londres, 1881; Chastand, L'idée de Dieu dans la philosophie spiritualiste contemporaine, Paris, 1882; Sayous, Les déistes anglais, Paris, 1882; J. Fiske, Idea of God as affected by modern Knowledge, Londres, 1883; Pesch, Der Gottesbegriff, Fribourg-en-Brisgau, 1888; Zoller, Der Gottesbegriff, Halle, 1888; Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant, mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes, Berlin, 1893; A. Farges, L'idée de Dieu d'après la raison et la science, Paris, 1894; M. Glossner, Der spekulative Gottesbegriff in der neueren Philosophie, Paderborn, 1894; Illingworth, Personality human and divine, Londres, 1894; J. Lindsay, Recent Advances in Theistic philosophy of Religion, Londres, 1897; K. E. Powell, Spinozas Gottesbegriff, Halle, 1899; Sasao, Prolegomena zur Bestimmung des Gottesbegriffes bei Kant, Halle, 1900; Howison, The limits of Evolution and Other Essays, Londres, 1901; J. A. Leighton, Typical modern conceptions of God, New-York, 1901; Walthoffen, Die Gottesidee in religiöser und speculativer Richtung, Viena, 1901; J. J. Tigert, Theism, A survey of the path that leads to God, Londres, 1902; A. H. Powell, The sources of eighteenth century deism, Londres, 1902; Caldecott e Mackintosh, Selections from the Litterature of Theism, Edimburgo, 1904; J. Kaspary, Humanitarian Deism, Londres, 1904; J. S. Mackenzie, The Infinite and the Perfect, em The Mind, julho de 1904; Palmer, The idea of God, New-York, 1904; R. A. Armstrong, Agnosticism and Theism in the Nineteenth Century, Londres, 1905; A. C. McGiffert, The God of Spinoza as interpreted by Herder, em Hibbert Journal, 1905, t. III, p. 706-726; F. C. S. Schiller, Empiricism and the Absolute, em The Mind, julho de 1905, p. 348-370; M. Chossat, art. Agnosticisme, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, edição d'Alès, Paris, 1909, t. I, col. 1-76.

Autor original: X. Moisant

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