DEUS (SUA NATUREZA SEGUNDO OS PADRES)

DEUS. SUA NATUREZA SEGUNDO OS PADRES. — I. O problema: coloca-se ele, e em que sentido? II. Desenvolvimento geral da doutrina patrística sobre Deus (teologia em sentido restrito, teodiceia). III. Nosso conhecimento da natureza divina: seu alcance real e seus limites. IV. Os atributos divinos considerados em si mesmos e em sua relação com a natureza. V. O aporte filosófico na teodiceia dos Padres.

I. O PROBLEMA: COLOCA-SE ELE, E EM QUE SENTIDO? — 1° O problema se coloca? — A questão seria ociosa, se o agnosticismo moderno, puro ou mitigado, teórico ou prático, não impusesse ao teólogo o dever de preveni-la. De que serve falar de natureza, quando se trata daquele que, para os Padres como para o bom senso, é o Incognoscível? Pois não foi assim que os Padres consideraram Deus? Desde o dia em que se colocou nítida e formulada a dupla questão de saber que Deus existe, quod sit, e de dizer o que ele é, quid sit, ὅτι ἔστιν, não declararam todos, de comum acordo, sua ignorância, sua impotência a respeito da segunda questão? Em suas Bampton Lectures do ano de 1858, The Limits of religious thought, o reverendo H. Longueville Mansel, deão de São Paulo de Londres, desenvolveu esta tese: nosso conhecimento de Deus é relativo, e não absoluto; termos equívocos, mas cujo sentido, no pensamento do autor, é que não atingimos nada de absoluto em Deus, nós o conhecemos somente sob aspectos relativos, fundados nos vínculos que existem de fato entre ele e nós, por exemplo, Deus criador, Deus bom para conosco, Deus sábio no governo do universo, etc. Para confirmar essa doutrina, o reverendo Mansel exibe complacentemente, no início de seu livro, 5ª ed., Londres, 1870, p. xx e seg., uma longa lista de autoridades, entre as quais figuram em primeira linha quatorze Padres da Igreja, incluindo os maiores. Autoridades que, dizem-nos, provam a tese sob uma das três formas seguintes: 1° a natureza absoluta de Deus nos é desconhecida; 2° as noções que a consciência humana fornece não representam a natureza absoluta de Deus; 3° a sagrada Escritura nos revela Deus por meio de concepções relativas, proporcionadas às nossas faculdades. Ouve-se santo Atanásio dizer que Deus «está acima de toda substância e de todo pensamento humano.» Contra gentes, c. ii, P. G., t. xxv, col. 5. E são Basílio: «Que ele existe, eu o sei; o que é sua essência, tenho por coisa inacessível a nosso espírito, ὑπὲρ διάνοιαν τίθεμαι.» Epist., CCXXXIV, c. 2, P. G., t. xxxii, col. 869. E são João Damasceno, esse fiel eco da patrística grega: «Que Deus existe, a coisa é manifesta; mas o que ele é em sua essência e sua natureza, é coisa absolutamente incompreensível e desconhecida, ἀκατάληπτον τοῦτο παντελῶς καὶ ἄγνωστον.» De fide orthod., l. I, c. IV, P. G., t. xciv, col. 797. Do mesmo modo, entre os latinos, santo Agostinho: «Deus é inefável; é mais fácil para nós dizer o que ele não é do que o que ele é.» Enarr. in ps. LXXXV, v. 8, P. L., t. xxxvii, col. 1090. Tal passagem se encontra em grandes obras de patrologia, e parece à primeira vista dar o mesmo som. Não faltou quem o dissesse. O reverendo J. R. Illingworth, na nota 11, Positive and negative theology, de sua obra Personality Human and Divine, Londres, 1903, p. 118, cita como resumindo o ensinamento patrístico esta longa frase de Thomassin, Dogmata theologica, t. I, De Deo, l. IV, c. viii, n. 1: Intexta implicataque sunt inter se hæc omnia mysticæ Patrum theologiæ capita: quod nil proprie de Deo intelligi aut dici possit; quod sciri possit quod sit, non quid sit; quod sciri possit quid non sit, non vero quid sit; quod affirmari de eo multa possint, imo omnia per modum causæ, quod omnium causa sit; quod æquius sit eadem omnia de eo negare, quod causa sit longe præcellentissima, cujus vix tenuissimam umbram assequuntur omnes ab ea promanantes naturæ; quod omnes negationes positionem aliquam implicent, non negantur enim de Deo quælibet perfectiones, nisi ex sensu et conscientia perfectionis cujusdam longe eminentissimæ, cujus hæ sint extrema quædam et fugientia vestigia; et vicissim positiones omnes de Deo ad negationes tandem resolvi debeant, propterea quod nil proprie sciri aut affirmari de divina essentia potest; quod denique natura divina majore intervallo superet naturas intellectuales, quam istæ corporeas. A essa enumeração eu seria tentado a aplicar as próprias palavras de seu autor: Intexta implicataque sunt inter se hæc omnia; há aí, de fato, muitas coisas misturadas, para não dizer confusas. Se nada podemos dizer de Deus em termos próprios, e se é preciso sempre terminar por uma negação, a que se reduzirá nosso conhecimento? Felizmente, nem toda a doutrina dos Padres está aí; este breve inciso, quod affirmari de eo multa possint, cobre toda uma série de testemunhos, em que Deus não apareceria precisamente sob a razão de um ser incognoscível, ou tão vagamente conhecido que só sabemos que ele existe, mas sob a de um Ser perfeitamente determinado, do qual sabemos muitas outras coisas além de sua existência. «Deus é, então, desconhecido? objeta são João Crisóstomo. De modo algum. Sei que ele existe, sei que é clemente, bom, misericordioso, providente, etc.» Expos. in ps. CXLIII, n. 2, P. G., t. LV, col. 459. E alhures: «Sei dele muitas coisas; mas não sei o como. Sei que Deus está em toda parte, que está todo inteiro em toda parte; como, não o sei. Sei que ele não teve começo, que é incriado, que é eterno; como, não o sei.» Homil., I, de incomprehensibili Dei natura, n. 3, P. G., t. XLVIII, col. 704. A incompreensibilidade, a invisibilidade de Deus não acarretam, para os Padres, a impossibilidade de um verdadeiro conhecimento, mesmo determinado: «Invisível em si, mas não desconhecido, ignotus autem nequaquam», diz santo Ireneu. Contra hæreses, l. IV, c. vi, P. G., t. VII, col. 988. «Inenarrável, mas não por isso incognoscível: Cognoscibilis Deus est, cum sit inenarrabilis», diz são Fulgêncio. Contra arianos, n. 2, P. L., t. LXV, col. 207. 2° Em que sentido se coloca o problema? — É preciso, pois, que o problema tenha diversos aspectos, e é essencial distingui-los. E, antes de tudo, há natureza e natureza. Isto resulta das múltiplas acepções da palavra; duas nos interessam diretamente. «Natureza diz-se do que constitui todo ser em geral, seja incriado, seja criado: a natureza divina, a natureza angélica, a natureza humana... Natureza significa ainda a essência de um ser com os atributos que lhe são próprios: a natureza de Deus é ser bom.» Dictionnaire de l'Académie française. Sob essas duas acepções, a natureza é manifestamente entendida em sentido restrito ou em sentido amplo. Tome-se este último sentido, e o problema que nos ocupa se reduz a isto: que ideia se fizeram os Padres, que noção tiveram de Deus, encarado como um ser que se manifesta a nós por tudo o que é, suas propriedades ou atributos, seus costumes, se é permitido falar assim, seu modo próprio de agir, em uma palavra, por tudo o que caracteriza ou acompanha sua vida ad extra? O problema é relativamente simples, e os Padres não hesitarão em abordá-lo: proclamarão o Ser supremo, que não é ignorado, que não pode ser ignorado. Substitua-se agora a acepção restrita pela acepção ampla da palavra natureza, e o problema se torna inteiramente outro: o que é, em suas mais íntimas profundezas, o Ser divino? O que é que não somente o distingue para nós dos seres criados, mas constitui ad intra sua realidade concreta, sua vida íntima, concebida de modo pleno e próprio, tal como é em si mesma? Problema transcendente, diante do qual se multiplicarão nos Padres expressões análogas às que já ouvimos e que, tomadas absolutamente e fora de seu quadro, dão de fato a impressão de um Deus incognoscível. Mas, supondo que a síntese das duas séries de testemunhos patrísticos refute as pretensões dos agnósticos puros, restará ainda a questão, levantada pelos partidários mitigados do sistema, de saber se, por essas fortes afirmações de uma natureza divina inefável, incompreensível, incognoscível mesmo, os Padres quiseram dizer que a nosso conhecimento de Deus nada de absoluto correspondia, mas somente algo de relativo. Então será preciso estudar de perto os testemunhos invocados, examinando-os no contexto ou nas circunstâncias históricas em que foram escritos; será preciso examinar, naqueles que a inauguraram ou a desenvolveram, essa teologia positiva e negativa, em outros termos, essa dupla via de conhecimento, por afirmação e por negação, para ver a que tendem diretamente uma e outra e o que supõem no pensamento dos Padres. Somente sob essa condição compreenderemos o alcance dessa pequena frase, perdida na longa enumeração de Thomassin: quod omnes negationes positionem aliquam implicent.

II. DESENVOLVIMENTO GERAL DA DOUTRINA PATRÍSTICA SOBRE DEUS (teologia em sentido restrito, teodiceia). — 1° Três fatores principais. — Primeiramente, a Sagrada Escritura, meditada pelo pensamento cristão. A doutrina sobre Deus apresentava-se aos Padres em condições bem diferentes das da doutrina relativa aos grandes mistérios da fé, Trindade, Encarnação, Redenção. O Antigo Testamento oferecia-lhes esse conjunto de noções já muito elevadas, cuja gênese e evolução mostrou o artigo precedente, col. 948 e seg. A revelação evangélica havia ainda aperfeiçoado esse fundo, depurando certas noções ou desenvolvendo-as. Que fonte, por exemplo, de novos sentimentos para a piedade cristã e de novas percepções sobre Deus na revelação do Pai que está nos céus, que nos deu seu próprio Filho e, por sua mediação, fez de nós seus filhos adotivos! O pensamento cristão não podia deixar de exercitar-se sobre esses dados primitivos. Em seus comentários sobre os Livros sagrados, em particular, os Padres foram levados a explorar a riqueza de textos mais fundamentais, como Exod., III, 14: Ego sum qui sum; Sap., XIII, 5: A magnitudine enim speciei et creaturæ cognoscibiliter poterit creator horum videri; Rom., I, 20: Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quæ facta sunt, intellecta, conspiciuntur; Act., XVII, 27, 28: Quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum; in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus. Em segundo lugar, a controvérsia. A partir do século IV, o debate versa sobretudo sobre os dogmas trinitário e cristológico, mas ele havia antes versado sobre a própria noção de Deus, na luta com o judaísmo, o paganismo e o dualismo. Se o ponto passa depois para segundo plano, a discussão está longe de cessar completamente. Em face de incrédulos que se queria trazer à fé nova, não bastava expor a noção cristã de Deus e opô-la a toda noção contrária, especialmente à noção pagã, falsa sob tantos aspectos e sempre incompleta; era preciso legitimar o que se pregava. Muitas vezes também foram os adversários que tomaram a ofensiva; no terreno da filosofia, criticaram a noção cristã de Deus e levantaram, nessa ocasião, problemas muito graves. Sendo múltiplos os erros e os ataques, múltiplos também foram os aspectos de Deus que os Padres tiveram de estudar, defender ou pôr em relevo. Em terceiro lugar, a filosofia, ou antes, a aliança da fé e da filosofia. Padres convertidos do paganismo, filósofos de formação e de temperamento, sentiram a necessidade de conservar de sua formação primeira o que podia enquadrar-se em sua nova fé, de propor aos outros ou de exprimir a si mesmos o que criam sob a forma e na linguagem que lhes eram próprias. Notou-se, a respeito da encarnação do Verbo, e a observação se aplica igualmente bem aos grandes problemas de teodiceia, que os filósofos cristãos passaram naturalmente do fato à sua explicação, às teorias sobre a natureza do Verbo. «Era uma época de definição e de dialética», observa um autor que, aliás, excedeu-se muito na aplicação desse princípio aos fatos. «Para a massa dos homens instruídos, era tão difícil encontrar um problema metafísico sem discuti-lo, quanto seria difícil, em nossos dias, aos químicos encontrar um produto natural sem analisá-lo.» E. Hatch, The influence of greek ideas and usages upon the christian Church, Londres, 1890, p. 263. De tudo isso resulta, não um ensinamento sistemático sobre a natureza de Deus, não uma teodiceia em forma, mas os materiais essenciais de nossos tratados modernos De Deo uno. Para certo número de Padres, a síntese dos elementos esparsos em seus escritos foi feita inclusive sob duas formas distintas. Por vezes, são monografias em que se trata especialmente da teodiceia de tal Padre, sua doutrina sobre Deus, Die Theodicee, Die Gotteslehre des... Outras vezes, são estudos gerais sobre a teologia de um Padre, mas compreendendo um capítulo distinto sobre Deus. Em ambos os casos, encontra-se habitualmente o inventário detalhado do que esse Padre disse sobre Deus, sua natureza e seus atributos, o modo de conhecê-lo; quase sempre Deus é considerado sob todos os seus aspectos: não somente como uno, mas como trino; não somente em si mesmo, mas em sua ação para fora, a criação com suas consequências, a providência com todos os problemas que a ela se prendem, origem e natureza do mal, liberdade do homem, etc. Tal destes escritos que traz o título de Teodiceia, por exemplo de são Justino ou de Tertuliano, trata na realidade de Deus criador e providente, ou mesmo unicamente do problema do mal. O presente estudo será necessariamente menos compreensivo; pois dos assuntos que acabam de ser assinalados, vários pertencem a artigos especiais, como foi dito na col. 756, em particular CRIAÇÃO, PROVIDÊNCIA e TRINDADE.

Bastará sublinhar, na ocasião, o ponto de ligação entre as questões tratadas e as que são reservadas. Mesmo permanecendo no quadro restrito de nosso trabalho, seria impossível retomar em detalhe os inventários feitos para cada Padre; seria, aliás, condenar-se a repetições sem fim e sem fruto, uma vez que, desde o início, a fé cristã possuiu sobre Deus o conjunto de noções que encontrava formalmente contidas nos santos Livros. A importância particular que se prende hoje em dia aos Padres do século II e do século III, apologistas ou controversistas, aconselha a apresentar sua doutrina com maior desenvolvimento. Para os séculos seguintes, parece preferível indicar a orientação geral do pensamento patrístico, em suas correntes principais, e insistir apenas mais ou menos, conforme as circunstâncias, sobre a doutrina e o papel de tal ou tal Padre. A matéria pode dividir-se em quatro períodos, caracterizados sobretudo pela progressão das questões relativas ao nosso conhecimento e à natureza de Deus.

Primeiro período: os Padres apostólicos. — Nenhuma especulação, nem sobre a existência de Deus, sempre suposta, nem sobre sua natureza ou suas perfeições. É a noção bíblica de Deus, criador e pai de todas as coisas, Didaché, I, 2; Barnab., XIX, 2; 1 Cor., XIX, 2; Hermas, Vis., I, 1, 4, Patres apostolici, édit. Funk, Tubingue, 1901, p. 3, 91, 125, 423; Senhor todo-poderoso e soberano dominador, Did., X, 3; Barn., XXI, 5; I Cor., VIII, 2; Polycarpi martyrium, XIV, 1; Hermas, Sim., V, VII, 4, p. 28, 97, 109, 331, 543; do qual recebemos todas as coisas, e que não tem, ele mesmo, necessidade de nada, I Cor., XXXVIII, 4; LIII, 1, p. 149, 167; Deus único e vivo, por oposição aos deuses falsos e aos deuses mortos. Did., XX, 2; S. Inácio, Ad Magnes., VIII, 2; Ad Philad., I, 2; Hermas, Vis., I, 3, p. 19, 211, 237, 347. Invisível, mas que se manifestou aos homens por seu filho Jesus. I Cor., XX, 5; S. Inácio, Ad Magnes., VIII, 2, p. 129, 211, 237. Deus que habita no mais alto dos céus, e que nem por isso deixa de estar presente em toda parte, mesmo no mais íntimo de nosso ser: Consideremus quam propre sit, et quod cogitationum nostrarum et colloquiorum, quae habemus, nihil ipsum lateat. I Cor., XX, 6, p. 129. Presciente, onisciente. I Cor., XXII, 7; II Cor., IX, 9; S. Inácio, Ad Eph., XV, 3; Hermas, Mand., IV, 1, 4, p. 129, 195, 225, 479. Soberanamente sábio, santo, verídico. I Cor., XXXII, 3; XXXV, 3; Martyr. Polyc., XIV, 2, p. 141, 148, 331. Juiz supremo, que recompensa os bons e pune os maus, sem acepção de pessoas. Did., IV, 7; Barn., IV, 12, p. 13, 49. Noção de Deus muito mais elevada e mais completa do que aquela que é atribuída aos primeiros fiéis por E. Hatch, op. cit., p. 224. Segundo os dois últimos textos citados, ele os representa figurando Deus como um xeique oriental cujo papel é pagar e julgar seus subordinados. Essa estreiteza de vista é tanto mais espantosa quanto, entre os Padres apostólicos, a noção cristã brilha ainda mais: não somente na crença em Deus Pai que enviou seu próprio Filho à terra para salvar os homens, para se manifestar a eles e manifestar-lhes a verdade, I Cor., XX, 5; S. Inácio, Ad Magnes., VIII, 2, p. 211, 237, mas ainda no relevo dado à fidelidade, à bondade, à misericórdia, não menos que à justiça, à sabedoria e ao poder divino: Fidelis in omnibus generationibus, justus in judiciis, admirabilis in fortitudine et magnificentia, sapiens in condendo et prudens in creatis stabiliendis, bonus in iis quae videntur, et fidelis in eos qui in te confidunt, benignus et misericors. I Cor., LX, 1, p. 179. De uma ponta a outra do Pastor de Hermas, a misericórdia divina é pregada, exaltada. Daí um profundo sentimento de amor reconhecido para com o Pai celeste que nos criou e que criou todas as coisas para sua glória sem dúvida, mas para o homem também, Did., I, 2; X, 3; Hermas, Mand., XII, IV, 2, p. 3, 23, 515; de confiança filial nesse Pai «todo misericordioso e benfazejo», I Cor., XXI, 1; XXIX, 1, p. 131, 187; de submissão constante às ordens de sua providência: «Tudo o que te acontece, recebe-o como um bem, sabendo que nada acontece fora de Deus.» Did., IV, 5, p. 13. Não menos característica, entre os primeiros Padres, é a tendência a encarar as obras e as perfeições divinas sob um aspecto moral e prático, como reclamando de nossa parte o reconhecimento efetivo, a imitação. Na descrição daqueles que caminham na via da morte, este traço aparece: «Não têm piedade do indigente, não se preocupam com o aflito, ignorantes que são de seu criador, non cognoscentes creatorem suum.» Did., V, 2; Barn., XX, 2, p. 17, 95. A descrição da ordem e da harmonia maravilhosa que se manifesta no mundo, I Cor., XX, p. 127, tende a esta conclusão: «Guardemo-nos de abusar de seus numerosos benefícios para nossa própria condenação; levemos uma vida digna dele, façamos o bem e o que lhe é agradável, em espírito de união.» Ibid., XXI, 1, p. 129. A onisciência tem igualmente seus ensinamentos: «Já que ele vê tudo e ouve tudo, temamo-lo e guardemo-nos dos desejos impuros.» I Cor., XXVIII, 1, p. 135. A habitação de Deus em nós evoca a ideia de templo espiritual, erigido ao Senhor. Barn., XVI, 8, 10, p. 89. «Nada escapa ao Senhor, nem mesmo nossos segredos mais íntimos; lembremo-nos, pois, em todas as nossas ações, de que ele habita em nós.» S. Inácio, Ad Eph., XV, 3; S. Policarpo, Ad Phil., IV, 3, p. 225, 301. Fora desses grandes traços, apenas alguns detalhes merecem ser assinalados. A unidade de Deus, criador e redentor, constantemente suposta, é de tempos em tempos fortemente acentuada, II Cor., XX, 5; S. Inácio, Ad Magnes., VIII, 2, p. 244, 287; melhor ainda na célebre passagem do Pastor de Hermas, onde a imensidade divina é também expressa: Primum omnium crede, unum esse Deum, qui omnia creavit et consummavit, et ex nihilo fecit omnia, ut sint, et omnia capit, solus autem incapabilis est, μόνος δὲ ἀχώρητος ὤν. Mand., I, 1, p. 468. A onipotência e a plena independência da vontade divina são afirmadas: Nihil Deo impossibile preterquam mentiri. Quando vult et quomodo vult, omnia faciet. I Cor., XXVII, 2, 5, p. 135. O escrito anônimo e de data discutida que traz o título de Epistula ad Diognetum permanece, quanto à doutrina sobre Deus, na corrente das ideias familiares aos Padres apostólicos. O aspecto polêmico contra os falsos deuses do paganismo se acrescenta, mas nele também o autor permanece bíblico; contra esses pretensos deuses de pedra, de metal, de madeira, etc., retoma a argumentação popular ou de senso comum que os profetas de Israel e os autores dos livros sapienciais tinham utilizado. Mais característica é a atitude, agressiva e incisiva, que assume em relação aos filósofos, permanecidos sem a verdadeira noção de Deus e culpados de tê-la desfigurado de tantas maneiras: Quis enim omnino hominum norat, qui tandem esset Deus, priusquam ipse venerat? An vana et nugacia dicta philosophorum istorum approbas, qui fide perperam digni sunt habiti? VIII, 1, 2, p. 405. AUTORES CATÓLICOS: J. Sprinzl, Die Theologie der apostolischen Väter, Vienne, 1880, p. 122 sq.; J. Nirschl, Die Theologie des heiligen Ignatius, des Apostelschülers und Bischofs von Antiochien, c. 1, Mayence, 1880, p. 4 sq. — NÃO CATÓLICOS: J. Donaldson, A critical History of christian Literature and Doctrine from the death of the Apostles to the Nicene Council, Londres, 1864 sq., t. 1, The Apostolical Fathers, p. 122 sq., 189 sq., 232, 281 sq.; von der Goltz, Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe, part. I, c. 1 (Texte und Untersuchungen, publ. par O. von Gebhardt, etc., t. XI), Leipzig, 1895; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1894, t. 1, p. 170 sq.

3e Segundo período: os Padres apologistas e controversistas até o concílio de Niceia (325). — Este período difere notavelmente do precedente. A luta se trava com o inimigo, e de vários lados ao mesmo tempo: primeiro com os judeus e os pagãos, depois com os hereges gnósticos. Com os judeus, o debate sobre a natureza de Deus foi secundário; judeus e cristãos concordavam sobre a noção bíblica. Logo, contudo, dois problemas aparecem: Como conceber Deus, ou como puro espírito, ou de maneira mais ou menos antropomórfica? Como conciliar o dogma fundamental da unidade divina com a pluralidade de pessoas, afirmada pela fé cristã? Com os pagãos, o ponto capital é a unidade de Deus, em sua oposição formal a todo politeísmo, mas a espiritualidade divina, entendida em sentido amplo ou em sentido rigoroso, por exclusão de um corpo carnal ou de um corpo qualquer, intervém necessariamente ainda na discussão. Com os gnósticos, a questão principal é também a unidade divina, contradita pela ingerência de deuses subalternos ou pela distinção dualista de um Deus supremo e de um demiurgo. O grande enigma da origem do mal está na ordem do dia; ao lado ou por conexão, outras questões se colocam, sobre o conhecimento de Deus, sobre a providência e sua conciliação com o livre-arbítrio da criatura. A teodiceia dos Padres apologistas gira em torno desses problemas, mas ultrapassando-os; pois os defensores da doutrina católica não se contentam em refutar as noções falsas sobre Deus, opõem-lhes uma noção positiva. Ao fazê-lo, se não esquecem os Livros santos, sobretudo na controvérsia judaica e gnóstica, a maioria contudo se mantém no terreno da razão, da filosofia. Este é um caráter, não exclusivo, mas dominante da teodiceia dos Padres apologistas, tomada em seu conjunto.

1. Apologistas gregos. — a) Aristides. — Na Apologia que apresentou, por volta do ano 140, ao imperador Antonino, apologia publicada por J. Rendel Harris, em Texts and Studies, 2e édit., Cambridge, 1893, t. 1, n. 1 e 4, e por E. Hennecke, em Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, 1898, t. IV, fasc. 3, o filósofo ateniense começa por uma verdadeira declaração de princípios sobre Deus. A consideração da ordem e da beleza do mundo o levou a concluir pela existência de um ser superior, que move as criaturas e que, permanecendo invisível, habita nelas. Ninguém pode compreender perfeitamente o que ele é, ποῖός ἐστιν. Soberano Senhor, criou tudo para o homem. É incriado, sem começo nem fim, imutável, perfeito, todo-poderoso, todo sábio. Não tem nome; não tem figura, nem membros, nem sexo. Os céus não o contêm, mas ele mesmo contém o céu e tudo o que é visível ou invisível. Por ele subsiste tudo o que subsiste, n. 1. Aristides passa em seguida em revista e critica o que pensaram de Deus os bárbaros, os gregos, os egípcios, n. 2-12. Os judeus foram bem melhor inspirados em sua noção de um Deus único, criador de todas as coisas, todo-poderoso e único digno de adoração, n. 14. Mas a crença cristã é superior, n. 15.

b) Santo Justino marca uma etapa importante; aborda a questão como filósofo, platônico de educação e de inclinação, mas cristão de crença e, como tal, ultrapassando conscientemente e voluntariamente a doutrina, ou o que ele tomava por doutrina, de Platão. Em sua Ia Apologia, composta por volta de meados do século II, opõe à acusação de ateísmo, formulada contra os cristãos, a crença deles «no Deus muito verdadeiro, pai da justiça, da sabedoria e outras virtudes, sem mistura de coisa alguma má», n. 6, P. G., t. VI, col. 335. Deus, cuja glória e forma são inenarráveis, n. 9, col. 340. Não tem necessidade de oferendas materiais, ele que, em sua bondade, fez originalmente surgir todas as coisas de uma matéria informe para os homens, n. 10, col. 340. (Sobre a expressão ἐξ ἀμόρφου ὕλης, que responde manifestamente a Sap., XI, 18, ver o art. CRIAÇÃO, t. III, col. 2050, 2060.) Pai e soberano senhor de todas as coisas, supremo remunerador e vingador, cuja ciência se estende a tudo, ao futuro como ao presente e ao passado, aos pensamentos como às ações, n. 12, col. 345. Único Deus verdadeiro, ὁ ὤντως θεός, imutável, sempiterno, n. 13, col. 348; único incriado, n. 14; cf. Dial. cum Tryph., 5, col. 348, 487; todo-poderoso, impassível, n. 18, 25, col. 356, 366. O problema do mal, sem ser plenamente tratado, é contudo abordado. O mal moral é obra dos homens, que não vêm ao mundo uns bons e outros maus, mas dotados de livre-arbítrio, dom de Deus que lhes permite merecer ou desmerecer; os males físicos se devem em grande parte aos demônios, inimigos dos homens, sobretudo dos bons, n. 28, 43. Cf. II Apol., n. 7, col. 374, 394, 455. Na IIa Apologia, Justino acentua a afirmação da inefabilidade divina. O Pai de todas as coisas não tem nome, porque não tem origem; a imposição de um nome supõe, com efeito, um mais antigo que o dá, n. 6, col. 454. Por isso o apologista associa em Deus as duas ideias, θεὸν τὸν ἀγέννητον καὶ ἄρρητον, n. 12, col. 464. Os termos Pai, Deus, criador, Senhor e mestre não são nomes verdadeiros, mas denominações tiradas dos benefícios e das obras daquele que assim se designa. Em particular, o termo Deus corresponde apenas à concepção, implantada no espírito humano, de uma coisa inenarrável, πράγματος δυσεξηγήτου ἔμφυτος τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων δόξα, col. 453. Aliás, Deus deu testemunho de si mesmo por seu Verbo; pois o Verbo divino sempre se comunicou aos homens de algum modo, n. 8; ele está sempre presente no mundo, ὁ ἐν παντὶ ὤν, n. 10; mas a plena comunicação só se deu nos tempos evangélicos, quando se encarnou, n. 13, col. 458 sq., 466. O Diálogo com o judeu Trifão apresenta esta particularidade: no prólogo, n. 1-8, santo Justino narra uma conversa que teve com um ancião providencialmente encontrado, conversa que decidiu sua conversão ao cristianismo. Convidado a dizer o que pensava de Deus, Justino o definiu como o ser que permanece sempre o que é, sem jamais mudar, e que ao mesmo tempo confere aos outros a existência, n. 3. Citou Platão concebendo Deus como o próprio ser, causa suprema de tudo o que cai sob a percepção intelectual, não tendo nem cor, nem figura, nem grandeza, nem nada do que o olho alcança; em uma palavra, o ser que está acima de toda essência, ἐπέκεινα πάσης essenceς, inenarrável, inexplicável, único belo e bom, que se manifesta claramente à alma bem preparada e desejosa de vê-lo, n. 4, col. 482 sq.

O ancião, sem entrar em longas discussões, rebateu facilmente essas altas pretensões: a alma pode conhecer a existência de Deus, ὅτι ἔστι θεός, mas não pode vê-lo, n. 4, col. 486; a filosofia não deu por si mesma a ciência de Deus e das coisas divinas, é preciso pedi-la àqueles que falaram sob a influência do Espírito Santo, aos profetas, e sobretudo a Jesus Cristo, Filho de Deus, n. 5-7. O resto do diálogo trata principalmente de Jesus Cristo, considerado como distinto de Deus Pai e Deus ele mesmo. O apologista reconhece formalmente o mesmo Deus que seu adversário judeu, n. 11, col. 497, mas rejeita a concepção antropomórfica que, assimilando-o a um animal composto de partes, lhe atribuía pés, mãos, dedos e uma alma, n. 114, col. 740. A geração do Verbo, que ele admite, é de ordem totalmente diversa: Deus Pai engendra de si mesmo seu Verbo, potência racional, δύναμίν τινα ἐξ ἑαυτοῦ λογικήν, NÃO por uma espécie de cisão que afetasse sua substância, mas por sua virtude e sua vontade, sem diminuição alguma de sua parte; tal como o fogo dando nascimento ao fogo, n. 61, 128, col. 614, 775. Entre as outras obras frequentemente atribuídas a santo Justino, mas de autenticidade duvidosa, a Cohortatio ad gentes, col. 244 sq., merece ser assinalada pela própria tese que nela se desenvolve e que constitui também o fundo do livro De monarchia, col. 311 sq. Os sábios e os filósofos da Grécia só chegaram, sobre Deus, a opiniões múltiplas e discordantes; alguns, contudo, deram testemunho de Deus e de sua unidade, Platão sobretudo, sob a influência dos Livros santos dos quais conheceu algo no Egito. A doutrina da inefabilidade divina volta a este propósito, fundada em duas razões: Nemo præexstitit, qui nomen Deo imponeret, nec se ipsum nominandum duxit, n. 6, col. 277. Assim, não há nome próprio no sentido de um nome pessoal que se impõe a alguém para distingui-lo dos outros, pois ninguém existe antes de Deus para poder assim denominá-lo; tampouco há nome próprio no sentido de um nome que exprima a natureza de um ser, pois só Deus poderia definir-se assim, e não o fez. A palavra dita a Moisés, Êxodo, III, 14: ἐγὼ εἰμὶ ὁ ὤν (tradução dos Setenta), não enuncia na realidade senão uma propriedade do verdadeiro Deus, mas uma propriedade essencial e que o distingue de todo outro ser: ut per participium EXISTENS, Dei existentis et non existentium discrimen doceret. Ibid., col. 279. A existência de que se trata é existência sem limites, que abrange o passado, o presente e o futuro, n. 25, col. 287. A concepção de Deus que se depreende deste ensinamento certamente não é vulgar, e não é puramente filosófica, é também cristã. Isso não quer dizer que tenha toda a clareza desejável. As expressões de que o apologista se serve várias vezes dariam facilmente a impressão de um Ser que estaria acima e fora do mundo, por exemplo, Dial. cum Tryph., n. 56: τοῦ ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μένοντος; n. 60: τῷ ὑπὲρ κόσμον θεῷ, col. 596, 613. Nesta última passagem, santo Justino supõe mesmo que, para aparecer em um lugar determinado do mundo, o Deus supremo deveria deixar os espaços supracelestes: Nemo tamen non omnino mente captus auctorem universorum et parentem relictis omnibus supercœlestibus in parva terræ particula visum dicere audeat, col. 611. Ideia retomada e desenvolvida mais adiante: «Este Pai inefável, este senhor do universo não vai a lugar nenhum, não passeia, não dorme nem se levanta, mas permanece onde habita, qualquer que seja este lugar; ali ele vê tudo e ouve tudo, não pelos olhos e pelos ouvidos, mas de um modo que não se pode dizer, e nenhum de nós escapa ao seu conhecimento. Ele não se move, não está compreendido em lugar algum, nem mesmo no mundo inteiro, uma vez que existia antes que o mundo existisse. Como, pois, poderia falar a alguém, ou aparecer-lhe, ou fazer-se ver em um estreito espaço desta terra?» N. 127, col. 771. O objetivo do apologista é estabelecer a distinção real do Pai e do Filho, mostrando que as teofanias do Antigo Testamento devem ser exclusivamente atribuídas ao segundo. A argumentação não é feliz; cria mesmo uma dificuldade real, clássica no tratado De Deo trino, contra a consubstancialidade do Pai e do Filho. Feita abstração deste inconveniente, é justo reconhecer que, considerado em sua natureza divina, Deus Pai não é suscetível de relações locais, nem por consequência de um modo de presença dependente dessas relações; mas por que não poderia aparecer de outra maneira, ou sob uma forma emprestada, como o Verbo, ou por meio de um símbolo que o representasse, como o Espírito Santo? Supor que Deus Pai, e ele só, está de tal modo fixado nos espaços supracelestes que não possa fazer-se ver alhures é emitir uma afirmação arbitrária e que se harmoniza pouco com a imanência ou a ubiquidade divina, admitida, ao que parece, por Justino quando faz do Deus incriado e inenarrável a testemunha de nossos pensamentos e de nossas ações, θεὸν τὸν ἀγέννητον καὶ ἄρρητον μάρτυρα ἔχοντες τῶν τε λογισμῶν καὶ τῶν πράξεων, n. 12, col. 467. É verdade que a presença dita de conhecimento e de poder não acarreta necessariamente a presença substancial, no sentido próprio da palavra; assim, mesmo neste ponto, o pensamento do apologista permanece inacabado e ambíguo.

c) Taciano nos apresenta, em seu Oratio adversus Grecos, P. G., t. VI, col. 803 sq., uma doutrina menos extensa do que a de santo Justino, seu mestre, mas análoga no conjunto. Deus nunca começou a ser; é sua prerrogativa exclusiva, uma vez que é o princípio de todas as coisas. É espírito (isto é, sem carne, ἄσαρκος, n. 15, e sem corpo, ἀσώματος, n. 25, col. 837, 861); como tal, invisível e intangível. Incompreensível também, em si mesmo, e inenarrável; mas suas criaturas no-lo dão a conhecer, suas obras testemunham de seu poder invisível. Não tem necessidade de nada nem, por consequência, de nossas ofertas, n. 4, col. 814. Uma frase merece atenção especial: Πνεῦμα ὁ Θεὸς οὐ διῆκον διὰ τῆς ὕλης, πνευμάτων δὲ ὑλικῶν καὶ τῶν ἐν αὐτῇ σχημάτων κατασκευαστής. «Deus é espírito, não espírito difuso através da matéria, mas criador dos espíritos materiais e das formas ligadas à matéria. » Quer o apologista dizer que a presença divina não se estende à matéria? Esta interpretação não seria de todo gratuita, pois pouco antes Taciano censurava Zenão por ter afirmado que Deus se encontra nas cloacas, nos vermes da terra e naqueles que cometem ações indignas, n. 3, col. 811. Cf. Petau, Dogmata theolog., 1. III, c. vii, n. 3. Mas a limitação da presença divina, que este último texto contém, está longe de se estender à matéria tomada em toda a sua extensão. Os termos: οὐ διῆκον διὰ τῆς ὕλης, parecem antes visar a imanência panteísta dos estoicos, que concebiam Deus como a alma do mundo, atribuindo-lhe uma espécie de coextensão em relação à matéria. Resta que, diante desta noção falsa, Taciano não estabelece uma noção positiva da ubiquidade divina, que seja distinta e adequada. Muito diferente é o caso da unidade absoluta do primeiro princípio, fortemente acentuada: a matéria não é, como Deus, incriada; foi criada, não por outro, mas por Deus mesmo, único autor de tudo o que existe fora dele, n. 5, col. 818. O mal não vem de Deus, bom por natureza; vem da criatura racional, que abusa de sua liberdade, n. 7, 11, col. 819, 830. Na parte polêmica de seu discurso, Taciano zomba, com seu exagero habitual, dos deuses e da filosofia do paganismo: esses deuses inumeráveis, que se desentendem, se batem, se ferem, se casam, em uma palavra se mostram sujeitos às mesmas paixões que os homens, n. 8, col. 822; esses filósofos soberbos, que só souberam dar de Deus noções discordantes, n. 25, col. 859.

d) Atenágoras compôs por volta de 176-180 sua Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν, Legatio pro christianis, P. G., t. VI, col. 889 sq. Como santo Justino, rejeita a acusação de ateísmo lançada contra os cristãos, e, como Taciano, refuta o politeísmo. Não é ser ateu distinguir Deus da matéria, e mostrar a distância infinita que separa os dois, um improduzido e eterno, ἀγέννητον καὶ ἀΐδιον, o outro produzido e corruptível, γενητὴν καὶ φθαρτήν, n. 4, col. 897. Os poetas e os filósofos, elevando-se ao conhecimento do Invisível pela consideração de suas obras, deram testemunho da existência de Deus e de sua unidade; é aí que se chega invencivelmente, quando se quer chegar aos princípios das coisas, n. 5, 7, col. 900, 904. Atenágoras recorre ele mesmo à ordem, à harmonia, à beleza do mundo, n. 4, 16, 22, 25, col. 898, 919, 942, 950, mas desenvolve sobretudo o argumento «topológico», n. 8, col. 905. Se houvesse na origem dois ou vários deuses, estariam todos em um único e mesmo lugar, ou cada um em lugar distinto; duas suposições igualmente repugnantes. O apologista enuncia, nesta ocasião, vários atributos divinos, a simplicidade, a indivisibilidade, a providência universal: cum ingenitus sit et perpessionis ac divisionis expers, non sane constat ex partibus,... supra opera sua versatur, ad eorum providentiam advigilans. Os detalhes da argumentação não são todos claros, nem todos decisivos (ver a crítica que dela fez H. Ritter, Geschichte der Philosophie, Hambourg, 1841, t. V, p. 311, e a discussão desta mesma crítica por P. Logothetes, Ἡ θεολογία τοῦ Ἀθηναγόρου, p. 11 sq.); algumas expressões pareceriam mesmo reconduzir-nos à ideia de um Deus extracósmico: «Colocá-los-eis cada um em lugar distinto? Mas, uma vez que o criador do mundo está ao redor e acima do mundo inteiro, περὶ αὐτὸν πᾶν ὑπό τούτου, onde haveria lugar para o outro ou os outros?» N. 8, col. 905. Certo corretivo se encontra no contexto; lê-se aí, em termos de sabor bíblico mas que não resolvem toda a dificuldade, que Deus preenche e contém tudo. Aliás, Atenágoras não se contenta com provas racionais; dá mais valor ao que sabemos de Deus por Deus mesmo, παρὰ θεοῦ περὶ θεοῦ, n. 7, graças aos homens inspirados de que se serviu para nos instruir, n. 9, col. 904, 906 sq. Voltando então à acusação de ateísmo, opõe-lhe, enriquecida de alguns atributos, a noção cristã do «Deus único, incriado, eterno, invisível, impassível, intangível (ἀκατάληπτον), imenso, que só o espírito e a razão podem conhecer, que está envolto por uma luz inefável, por uma beleza, por uma majestade, por um poder indescritível, e que, tendo produzido e ornado todas as coisas por seu Verbo, também as conserva por este mesmo Verbo... que é seu Filho, não fazendo senão um com o Pai, ἕν ὤντος τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ,» n. 10, col. 908 sq. Alguns traços se acrescentam ao quadro na sequência do arrazoado. Criador de todas as coisas, Deus não tem necessidade de oferendas materiais, nem de coisa alguma, ἀνενδεὴς καὶ ἀπροσδεής, n. 13, col. 916. Ele ocupa o lugar de tudo, ele que é luz inacessível, mundo perfeito, espírito, poder, inteligência, n. 16, col. 919. Imortal, é igualmente imóvel e imutável, τὸ δὲ θεῖον καὶ ἀθάνατον καὶ ἀκίνητον καὶ ἀναλλοίωτον, n. 22, col. 957. Ao longo do caminho, o apologista assinala em seus adversários tantos erros que falsearam a noção de Deus, fazendo dele, por exemplo, a alma do mundo ou divinizando seres produzidos, corruptíveis, carnais, sujeitos a toda sorte de paixões, n. 19-23, col. 930 sq. No problema do mal, Atenágoras atribui um papel importante à ação nefasta dos maus anjos ou dos demônios; não que possam fazer frente ao poder divino, mas Deus tolera o mal, consequência do livre-arbítrio de que quis dotar os anjos e os homens, para que pudessem merecer ou desmerecer, n. 24, col. 946 sq. Ele mesmo é bom, perfeitamente bom e sempre benfazejo, τελείως ἀγαθὸς ὤν, ἀιδίως ἀγαθοποιός, n. 26, col. 952. Mas é também testemunha, dia e noite, de tudo o que fazemos, dizemos ou pensamos; e, mais tarde, será juiz que atribuirá as recompensas ou os castigos. Persuadidos que estão dessas verdades, como não se absteriam os cristãos de todo pecado! N. 31, 36, col. 962, 970. O escrito De resurrectione mortuorum, P. G., t. VI, col. 973 sq., de caráter mais restrito, fornece ao apologista ocasião de pôr particularmente em relevo a ciência, a sabedoria, o poder e a vontade divinos, todos esses atributos se harmonizando perfeitamente em Deus, em particular o poder e a vontade. Tomada no contexto, a afirmação de que esta última se estende a tudo o que não é injusto ou indigno de Deus: quod in Dei voluntatem non cadit, vel ideo non cadit quod injustum sit, vel quod indignum, n. 10, col. 991, não significa, como supõe Petau, op. cit., l. V, c. VI, n. 2, que Deus quer de fato tudo o que é justo e digno dele, em outras palavras, tudo o que ele pode fazer; ela significa apenas, como observou com razão Donaldson, op. cit., t. III, p. 145, que tudo isso entra na órbita normal de sua vontade, que ele o pode querer: quod Deus facere potest, id eum velle posse dicendum, n. 11, col. 993, com a nota 72. Enfim, o desenvolvimento das ideias leva Atenágoras a falar do fim último que Deus se propôs ao criar o homem; é para si mesmo que Deus o criou, para manifestar sua bondade e sua sabedoria que brilha em suas obras, propter seipsum et elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam. O homem recebeu precisamente a inteligência e a razão para poder reconhecer nas criaturas o poder, a sabedoria, a bondade, a justiça, a providência universal de Deus, n. 12, 15, 18, col. 998, 1003, 1009. e) Santo Teófilo, bispo de Antioquia por volta de 168-181, aborda mais diretamente que seus predecessores o problema do conhecimento de Deus, em seus três livros Ad Autolycum, P. G., t. VI, col. 1023 sq. Em um espírito evidente de zombaria, o pagão diz ao cristão, l. I, n. 2, col. 1025: «Mostre-me o seu Deus.» E Teófilo replica: «E vós, mostrai-vos primeiro como convém; mostrai-me os olhos de vossa alma, olhos que veem; mostrai-me os ouvidos de vosso coração, ouvidos que ouvem.» O que, no contexto, significa que o pecador não está em estado de ver Deus. Mas o pagão insiste, n. 3, col. 1028: «Vós que vedes, dizei-me qual é a sua forma.» O outro responde: «A forma de Deus é inefável, inenarrável, invisível aos olhos do corpo. Sua glória e sua grandeza ultrapassam toda concepção; seu poder, sua sabedoria, sua bondade, sua munificência desafiam toda comparação e toda expressão.»

Se eu o chamo de luz, é a sua obra que designo; se eu o chamo de palavra, é o seu mandamento.» E o apologista continua, reconduzindo a uma obra ou a um atributo de Deus as denominações de inteligência, de espírito, de sabedoria, de força, de virtude, de providência, de reino, de Senhor, de juiz, de pai e de fogo. Este último termo traz a ideia de Deus juiz e vingador, que se irrita contra aqueles que se conduzem mal, ao mesmo tempo em que é pleno de bondade, de benignidade e de misericórdia para com aqueles que o amam e o temem. «Ele é sem começo, τοῦ ὄντως θεοῦ, porque é incriado, e ἀγέννητος; ele é imutável, como é imortal, ἀθάνατος. Chama-se Deus, porque tudo repousa sobre ele como sobre um fundamento sólido, διὰ τὸ τεθεικέναι τὰ πάντα ἐπὶ τῇ ἑαυτοῦ ἀσφαλείᾳ, e também porque ele corre, διὰ τὸ θέειν, isto é, porque ele vai a toda parte para dar o movimento e a atividade, para nutrir os seres e lhes fornecer o necessário, para tudo governar e vivificar. Ele é Senhor, em virtude de seu domínio soberano; Pai, porque ele é antes de tudo; demiurgo e criador, porque formou e criou todas as coisas; o Altíssimo, porque está acima de tudo; todo-poderoso, παντοκράτωρ, porque possui e contém todas as coisas», n. 4, col. 1030. Teófilo, como se vê, volta sempre a algum atributo ou a alguma operação de Deus. Ele não descreve a forma mesma daquele que declarou inefável. É pela consideração do mundo que devemos nos elevar ao seu conhecimento, pois «ele fez sair todas as coisas do nada, a fim de que suas obras fizessem conhecer e apreender sua grandeza.» Invisível em si mesmo, ele se prova por sua providência e sua ação, como a alma pelo movimento que comunica ao corpo, como o piloto pela marcha segura que imprime ao navio, como os príncipes da terra pelas suas ordenações ou qualquer outro sinal de seu poder ou de sua sabedoria. Por isso o bispo de Antioquia desenvolve, com complacência marcada, o argumento tirado da harmonia que reina em toda a natureza, n. 5-6, col. 1031 sq. Ao mesmo tempo, ele afasta o escândalo que poderiam causar a incompreensibilidade e a invisibilidade divinas. Se nosso olho não pode suportar o brilho demasiado vivo e o calor demasiado intenso do sol, como poderia ele fixar a glória inenarrável de Deus? A semente da romã, escondida no fruto, não pode ver o que está fora da casca. Comparação menos feliz; tomada demasiado ao pé da letra, ela nos levaria à concepção antropomórfica de um Deus exterior à criação. Não é este o pensamento do apologista; no livro II, n. 3, col. 1049, ele afirma expressamente a ubiquidade divina, distinguindo-a da onisciência: Dei autem altissimi et omnipotentis et vere Dei, τὴν ἑκάστου συνείδησιν, est non solum ubique esse, sed etiam omnia inspicere. Mas essa presença não deve ser entendida como uma circunscrição local, Deus loco non circumscribitur; Deus contém todos os seres, e a esse título seria antes ele mesmo o lugar de todos, ἀγέννητος ὢν, καὶ ἀναλλοίωτός ἐστιν. Por isso, quando o autor do Gênesis representa Deus passeando no paraíso terrestre, não pode ser questão do pai de todas as coisas; esta passagem e outras semelhantes se aplicam ao Verbo divino, enviado pelo Pai e agindo em seu nome, n. 9, col. 1088. Doutrina análoga à que já encontramos em santo Justino e que oferece quase as mesmas dificuldades. O bispo de Antioquia confirma e completa seu ensinamento na parte polêmica do livro II, n. 4 sq., col. 1051. Ele ali toma partido contra os filósofos antigos que emitiram sobre Deus e o mundo erros diversos: os epicuristas e outros, que negaram a existência de um Ser supremo ou sua providência, substituindo a Deus a consciência individual, τὴν ἰδίαν συνείδησιν; os estoicos, que fizeram dele a Alma do mundo, difusa através dos corpos; os platônicos, que admitiram dois princípios incriados e coeternos, Deus e a matéria. Contra estes últimos o apologista insiste sobretudo nas propriedades opostas desses dois princípios. Deus, como ser incriado, é imutável: ἀγέννητος ὤν, καὶ ἀναλλοίωτός ἐστιν. Se a matéria fosse incriada, deveria também ser imutável e igual a Deus. Aliás, não é fazendo sair do nada tudo o que lhe apraz que Deus manifesta seu poder próprio? E Teófilo confirma pelo ensinamento dos profetas essa doutrina e a do fim do homem, para quem Deus criou o mundo e a quem ele próprio criou para conhecê-lo, n. 10, col. 1063. A preocupação, já assinalada, de dar a devida importância às disposições morais do sujeito, não somente na obra da conversão, mas ainda no desenvolvimento das verdades que têm Deus por objeto, reaparece no fim do livro, n. 38, col. 1119: «Tudo isso será compreendido por aquele que busca a divina sabedoria e que se torna agradável aos olhos de Deus pela fé, a justiça e as boas obras.»

f) Melitão, bispo de Sardes, na Lídia, por volta do fim do século II, merece ser assinalado pelo título de uma obra, que não foi conservada: μὴ μεμορφωμένος. J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, t. II, p. xxxiv, t. III, p. 544, t. II, p. ccix, t. IV, p. 417. Jerônimo, De viris, c. xxiv, P. L., t. xxiii, col. 643. Rufino, em sua versão de Eusébio, Eusebius Werke, edit. E. Schwartz e T. Mommsen, Leipzig, 1908, t. 1 a, p. 383, traduziu: De Deo corpore induto, e Valois, P. G., t. xx, col. 392: De incarnatione Dei. O título grego não parece referir-se à encarnação do Verbo, mas a esta questão, que nos aparece formulada nitidamente pela primeira vez: Deus é corporal? Genádio supõe que Melitão, como Tertuliano, admitia a corporalidade de Deus: Nihil... in Trinitate credamus... corporeum, ut Melito et Tertullianus. De eccles. dogmat., c. IV, P. L., t. lviii, col. 982. Ver, mais adiante, as observações que serão feitas a respeito de Tertuliano. Mais importante e mais expressivo é o testemunho de Orígenes, Selecta in Gen., 1, 26, P. G., t. xii, col. 93: Melitão, diz ele, deixou escritos Περὶ τοῦ ἐνσώματον εἶναι τὸν θεόν, onde afirmava que Deus é corporal. Cf. Petau, 1. II, c. 1, n. 4, com a nota apologética de J.-B. Thomas, edit. de Bar-le-duc, 1874, t. I, p. 163. Além disso, Orígenes indica os fundamentos que os partidários dessa opinião faziam valer. O homem, corporal, foi feito à imagem de Deus. A sagrada Escritura nos representa constantemente Deus como tendo olhos, ouvidos, boca, mãos, pés, etc. Como teriam podido Abraão, Moisés e outros santos vê-lo, se ele fosse sem forma, μὴ πεμορφωμένος? Parece, pois, manifesto que, na época de Melitão, cristãos aceitavam a concepção antropomórfica de Deus que santo Justino havia encontrado entre judeus de seu tempo e que ele havia reprovado.

g) Santo Ireneu, morto no início do século III, não é apologista, é controversista; mas porque à teodiceia gnóstica ele opõe a doutrina católica, sua obra não é apenas polêmica, é também e é eminentemente positiva. Alguns consideram mesmo o grande bispo de Lião como o chefe de uma das três correntes teológicas que se teriam delineado a partir do século III, a corrente asiática, com sua teologia dos fatos, por oposição à corrente cartaginesa-romana, com sua teologia da fé, e à corrente alexandrina, com sua teologia dos problemas, ligada a primeira a Tertuliano, a outra a Clemente de Alexandria e a Orígenes. Seja qual for o valor objetivo dessa classificação e de sua aplicação particular à questão presente, a influência de santo Ireneu foi real, e é incontestada. A doutrina sobre Deus se apresenta diretamente sob um aspecto relativo, determinado pelos erros gnósticos que ele combateu. A unidade absoluta do primeiro princípio desaparecia na hipótese de uma matéria, posta diante de Deus, a eterna e derradeira fonte do mal no mundo; do mesmo modo, na hipótese de um duplo Deus, o criador ou o demiurgo e o Deus supremo, o Deus de pura justiça, autor do Antigo Testamento, e o Deus de bondade, autor do Novo e revelado por Jesus Cristo. Por isso a grande tese que se desenvolve através dos quatro últimos livros do Contra haereses tem por objeto a unidade de Deus, primeiro princípio na ordem da natureza e na ordem da graça; Deus criador e redentor, autor do Antigo Testamento e do Novo, ao mesmo tempo justo e bom, que tirou do nada tudo o que existe fora dele, sem excetuar a matéria: Sed unus solus Deus fabricator, ... hic Pater, hic Deus, hic conditor, hic factor, hic fabricator, qui fecit ea per semetipsum, hoc est per verbum et per sapientiam, celum et terram et maria et omnia que in eis sunt; hic justus, hic bonus; ... hic Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Jacob, Deus vivorum, quem et lex annuntiat, quem prophete preconant, quem Christus revelat, quem apostoli tradunt, quem Ecclesia credit, II, xxx, 9, col. 822. Contra a teodiceia e a cosmogonia gnóstica santo Ireneu se serve primeiro da razão natural, ratio mentibus infixa, que nos leva a nos elevarmos da consideração do universo até seu autor, o Deus único e soberano senhor, II, vi, 1, col. 724. As provas são mais enunciadas do que desenvolvidas; elas se extraem da própria condição do mundo, de seu caráter de imperfeição e de contingência, da ordem geral que nele se manifesta: Ipsa enim conditio ostendit eum, qui condidit eam; et ipsa factura suggerit eum, qui fecit; et mundus manifestat eum, qui se disposuit, II, ix, 1, col. 734. Fonte de todo outro ser e de todo bem, ele é ele mesmo o Ser transcendente e todo-poderoso: potentissime et omnipotentis eminentia, II, vi, 1, col. 724. Ele não é composto, mas simples, sem diversidade de membros, em tudo semelhante e igual a si mesmo, II, xi, 3, col. 744. Sua providência é universal, sua ciência se estende a tudo, ao passado, ao presente, ao futuro, II, xxvi, 3, col. 801, etc. Ele contém todas as coisas, sem ser contido por seja o que for, II, xxx, 9, col. 822. Cf. vig. ut fragm. vi, col. 1031, 1231, onde a ubiquidade e a imensidade são expressas, immensus cum sit Deus, et mundi opifex, etc. Sem começo nem fim, ele é absolutamente imutável, vere et semper idem et eodem modo se habens, II, xxxiv, 2, col. 835. Ele não tem necessidade de nada, ele se basta plenamente. Ibid. Em particular, ele não tem nenhuma necessidade, para produzir alguma coisa, de um socorro estranho: proprium est enim hoc Dei supereminentie non indigere aliis ad conditionem eorum que fiunt, II, xxv, col. 715. Seu poder lhe basta, ou sua vontade, o que é tudo uma mesma coisa: sua voluntate et virtute substantia usus, II, x, 2; et est substantia omnium voluntas ejus, II, xxx, 8, col. 735, 822; com a condição, todavia, de que se lhe junte a sabedoria e a bondade, que caminham par a par em Deus: virtus simul, et sapientia, et bonitas, IV, xxxviii, 3, col. 1107. Em uma palavra, Deus é soberanamente perfeito, perfectus in omnibus, IV, xi, 2, col. 1002; e isso, porque ele é o Incriado, τέλειος γὰρ ὁ ἀγέννητος, IV, xxxviii, 3, col. 1108. Nada há de mais característico, talvez, na teodiceia de santo Ireneu, do que a afirmação e a aplicação múltipla deste último princípio; é de certo modo o eixo de sua argumentação racional contra os gnósticos. Schwane, op. cit., t. I, p. 123. Partindo da ideia de plenitude que eles reconheciam no Deus supremo, ele releva a contradição manifesta em que esses hereges caíam ao desdobrar o primeiro princípio. Como poderiam dois primeiros princípios distinguir-se um do outro, sem prejuízo de sua soberana perfeição? Por que falar de plenitude, se se encontra fora do Deus supremo alguma coisa que ele não possui ou não contém? Se Deus, em sua ação, é dependente de seja o que for, matéria ou instrumento, está arruinada a onipotência divina: solvetur omnipotentis appellatio, II, 1, 2 et 5, col. 710 sq. O demiurgo dos gnósticos não merece, pois, o nome de Deus, IV, 11, 5, col. 978. É blasfemar contra Deus atribuir-lhe a ignorância e verdadeiras paixões, ou concebê-lo como um animal composto, II, xvii, 6 et 7, col. 764. É ignorar o que ele é fazer dele um homem situado no espaço e suscetível de relações locais, IV, 11, 1, col. 980. Por isso, embora não recue diante das metáforas usuais, sobretudo quando são bíblicas, Ireneu não é menos um adversário decidido do antropomorfismo: Nec enim sciunt quid sit Deus, ibid.; Non sic Deus, quemadmodum homines..., I, xiii, 3, col. 744. As concepções de Deus que ele prefere, embora as declare imperfeitas, se reduzem às ideias de espírito ou de inteligência, νοῦς (traduzido por sensus na tradução latina), de luz, de vida, II, xii, 4 et 9, col. 747, 748. O grande adversário do gnosticismo não se limita a uma refutação de ordem racional; como já se disse, ele invoca longamente a tradição católica, apoiada nas sagradas Escrituras. Seu procedimento geral consiste em estabelecer a concordância dos dois Testamentos segundo o testemunho de Jesus Cristo, dos apóstolos e dos evangelistas. Graças a essa nova fonte de provas, a doutrina sobre Deus não se firma somente, ela se enriquece e se aperfeiçoa. O dogma da Trindade tornava o santo doutor mais forte em certos pontos. Que necessidade tinha ele, para realizar o que havia decidido, de instrumentos estranhos, anjos ou éons, ele que possui em si mesmo o que se poderia chamar suas próprias mãos, o Verbo e o Espírito, nos quais e pelos quais criou livremente todas as coisas? IV, xx, 1, col. 1032. Que necessidade tinha ele de criar o homem, uma vez que não somente antes da criação de Adão, mas antes de toda criação, o Pai e o Verbo se glorificavam mutuamente? IV, xiv, 1, col. 1010. Palavras que são como uma resposta a esta objeção: Antequam mundum faceret Deus, quid agebat? primeiro enunciada, e deixada sem resposta: Dicimus quia ista responsio subjacet Deo, II, xxviii, 3, col. 807. Se Deus criou o homem, não foi, pois, por necessidade, mas para poder derramar sobre alguém sua bondade e para manifestar para fora sua própria glória, exceptorium bonitatis et organum clarificationis ejus, IV, xi, 2, col. 1002. Mas a bondade não exclui a justiça, ela a exige em um Deus sábio. Pelo desdobramento que separa e opõe o Deus bom e o Deus justo, Marcião destrói a ideia do verdadeiro Deus: Marcion igitur ipse dividens Deum in duo, alterum quidem bonum, et alterum judicialem dicens, ex utrisque interimit deum, III, xxv, 3, col. 968. Resta apenas que a bondade tem prioridade e precede a justiça, praesente scilicet et precedente bonitate. Ibid. O livre-arbítrio é um dom do amor, Deo sine invidia donante quod bonum est; é o abuso desse dom que produz o mal e chama a justiça, IV, xxxviii, 3 et 4, col. 1107 sq.

A noção de Deus não era a única em jogo na controvérsia gnóstica; à questão principal se enxertava outra, intimamente ligada ao problema do conhecimento de Deus. No sistema dos hereges, o Deus supremo aparecia isolado em misteriosas profundezas, sem relação com o mundo visível do qual não era o criador. Para os homens, que não tinham sido feitos à sua imagem, ele se tornava naturalmente incognoscível; e como os gnósticos interpretavam as palavras de Nosso Senhor: «Ninguém conhece o Pai senão o Filho, etc.», Matth., XI, 27, no sentido de que só Jesus Cristo nos havia revelado o Deus supremo, seguia-se que antes o verdadeiro Deus permanecera desconhecido: Lt interpretantur, quasi a nullo cognitus sit verus Deus ante Domini adventum, IV, VI, 4, col. 987. Desde então duas questões se colocavam. Primeiro, a questão de fato ou de aplicação particular: o verdadeiro Deus permanecera desconhecido das gerações que precederam o aparecimento do Verbo encarnado? Para santo Ireneu, o problema estava resolvido pelo próprio fato de haver ele estabelecido a unidade absoluta de Deus, primeiro princípio na ordem da natureza e da graça: Unus et idem Deus Pater et Verbum ejus semper assistens humano generi, variis quidem dispositionibus, et multa operans et salvans ab initio eos qui salvantur, IV, XXVIII, 2, col. 1062. Diversas economias haviam se sucedido desde o começo do gênero humano, mas todas ligadas entre si pela unidade de autor e de fim. A isso se acrescentava, na doutrina do bispo de Lião, a unidade do mediador, o Verbo divino. Sob este aspecto, as teofanias do Antigo Testamento, exclusivamente atribuídas ao Filho, desempenham em sua teologia um papel importante; pois elas se ligam à sua ampla concepção da revelação divina, una em seu desenvolvimento sucessivo e seu progresso contínuo através das economias patriarcal e mosaica até a plenitude dos tempos evangélicos. Cf. dom Massuet, Dissert., III, n. 57, col. 304; Schwane, op. cit., t. I, p. 135. Não menos importante, não menos geral era a questão de princípio: Como o Deus supremo é cognoscível? Aí, duas séries de textos parecem contradizer-se, à primeira vista. De um lado, os que exprimem ou supõem a doutrina, já referida, da manifestação de Deus por suas obras: Mundus manifestat eum, qui se disposuit. Do outro, os que dizem que Deus só é cognoscível por intermédio do Verbo: Neque enim Patrem cognoscere quis potest, nisi Verbo Dei, id est, nisi Filio revelante; ou, de modo mais geral, senão por via de revelação: Edocuit autem Dominus, quoniam Deum scire nemo potest, nisi Deo docente, hoc est, sine Deo non cognosci Deum, IV, VI, 1039 et 4, col. 987 sq. Três observações ajudarão a resolver a antinomia e a fixar o verdadeiro pensamento do controversista. a. Santo Ireneu considera a criação como uma primeira revelação, feita pelo Verbo, de Deus autor da natureza: Etenim per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum, etc., IV, 6, 6, col. 989. Que o homem não possa conhecer Deus sem uma revelação desse gênero, a coisa é manifesta. Um Deus não criador, ou não criador deste mundo, estaria para nós exatamente na condição do Deus supremo, βυθὸς ἄγνωστος, dos gnósticos. Mas essa revelação de Deus pela natureza se distingue, de fato e na doutrina de santo Ireneu, das revelações especiais que pertencem à ordem sobrenatural e das quais os profetas, os apóstolos, os escritores sagrados e sobretudo o Verbo encarnado foram os órgãos. b. Deus pode ser conhecido como primeiro princípio na ordem da natureza, com todas as propriedades que esse título comporta e que a razão humana é capaz de deduzir; mas isso não é conhecer Deus em sua vida íntima e tudo o que ela comporta, os próprios pensamentos de Deus, seus desígnios, as pessoas da Trindade com suas relações mútuas. Sob este segundo aspecto, é verdade dizer que não estamos em condições de conhecer verdadeiramente Deus sem que Deus nos fale de si mesmo. c. Segundo santo Ireneu, Deus é invisível, incompreensível, inenarrável secundum magnitudinem, mas é cognoscível e conhecido secundum dilectionem, III, XI, 4; IV, XX, 4 sq., col. 744, 1032 sq. Seria que alcançamos Deus pelo amor, e não pela inteligência? O sentido é bem outro. Não se trata do amor dos homens por Deus, mas do amor de Deus pelos homens, e de um amor que se traduz para fora por atos. Pode-se considerar Deus em sua grandeza própria ou na eminência de seu ser; o conhecimento secundum magnitudinem seria aquele que corresponderia plenamente a essa grandeza, a essa eminência divina; ela ultrapassa o alcance de toda inteligência criada: Invisibilis quidem poterat (angelis) esse, propter eminentiam, I, 6, 1, col. 724; qualis et quantus est, invisibilis et incomprehensibilis est omnibus quæ ab eo facta sunt, IV, XX, 6, col. 1037. Diferente é o caso do conhecimento que tem por privilégio a dileção de Deus para conosco, isto é, as manifestações exteriores de seu amor ou, como se diz em outro lugar, de sua providência: Ignotus autem nequaquam, propter providentiam, II, VI, 1; secundum autem dilectionem cognoscitur semper per eum, per quem constituit omnia, IV, XX, 4, col. 1034. Na ordem da graça, conhecemos de Deus, de sua vida íntima, de seus pensamentos, de seus desígnios, o que lhe aprouve e o que lhe apraz revelar-nos disso. Na ordem da natureza, podemos nos elevar das perfeições criadas às de Deus, causa primeira de todas as coisas, mas tendo o cuidado de não afirmar de Deus essas perfeições tais como se encontram nas criaturas. «Que se lhe chame inteligência capaz de tudo compreender, muito bem, contanto que não se entenda uma inteligência como a nossa; que se lhe chame luz, seja, mas luz de modo algum semelhante à nossa; e assim por diante», II, XIII, 4, col. 744. Passagem que contém em esboço a doutrina do conhecimento de Deus por via de afirmação, de negação e de eminência, como observou com justiça Ziegler, p. 162. h) Clemente de Alexandria, morto por volta do ano 215 ou 216, marca uma etapa importante, como corifeu de uma teologia, e mais especialmente de uma teodiceia já estudadas neste Dicionário, art. ALEXANDRIA (ESCOLA CRISTÃ DE), t. I, col. 812 sq., e CLEMENTE DE ALEXANDRIA, t. II, col. 137 sq. Ele permanece apologista, mas à sua maneira. Se a Exortação aos Gregos, λόγος προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας, se enquadra no quadro das apologias anteriores, as duas outras obras, o Pedagogo e sobretudo os Stromata, são principalmente uma gnose ou ampla filosofia do cristianismo. A teodiceia de Clemente encerra primeiro alguns pontos muito claros e que bastará recordar brevemente. A existência de Deus é uma verdade naturalmente cognoscível e que se impõe a toda inteligência reta. Os textos são numerosos, alguns muito expressivos, por exemplo, Strom., IV, c. XII, P. G., t. IX, col. 128: ἐμφύτως καὶ ἀδιδάκτως; c. XIV, col. 197: uma única e mesma antecipação ou noção instintiva de Deus em todos os povos. O contexto, col. 196, dá um sentido bastante geral, que se reduz à faculdade nativa e independente de toda formação científica, ἐμφύτως καὶ ἀδιδάκτως, que possuímos, de extrair das coisas criadas um certo conhecimento de Deus. A expressão ἐμφύτως καὶ ἀδιδάκτως parece suficientemente explicada por outra passagem em que o doutor alexandrino afirma a existência de um conhecimento natural de Deus, φυσικὴν ἔννοιαν, no sentido em que falamos de justiça natural, καθὸ καὶ τὴν δικαιοσύνην φυσικὴν εἰρήκαμεν. Strom., I, c. XIX, col. 809. Quando ele indica ou insinua o processo seguido pelo espírito humano para se elevar ao conhecimento de Deus, sempre aparece algum intermediário: a criação encarada em sua harmonia ou sua beleza geral, Protrept., c. I, P. G., t. VIII, col. 57; Strom., V, c. I, XIV, t. IX, col. 16-149 etc.; os seres de que a criação se compõe, considerados em sua virtude e sua atividade, Strom., I, c. XXVIII, t. VIII, col. 924; a alma humana, tomada como imagem ou naquilo que há de divino nela, τοῦ ἐν ἡμῖν θείου, Strom., I, c. XIX, t. VIII, col. 809. Si quis enim seipsum norit, Deum cognoscet. Clemente afirma, é verdade, que Deus é objeto de fé, e não de demonstração nem de ciência, Strom., I, c. V: πιστὴ, ἀλλ' οὐκ ἀπόδειξις; IV, c. XXV: ἀναπόδεικτος ὢν, οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικός, t. VIII, col. 957, 1365. Mas, nesses textos, não se trata do simples fato da existência de Deus, trata-se, como se verá mais adiante, de sua natureza íntima. Aliás, a palavra fé tem ela mesma, em Clemente, um sentido variável e elástico. Sobre toda essa questão, ver Schwane, op. cit., t. I, p. 140 sq.; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, diss. V, c. III, Paris, 1869, t. II, p. 315 sq.; Cognat, Clément d’Alexandrie, p. 149 sq. A unidade de Deus ocupa ainda um grande lugar na apologia de Clemente de Alexandria. Ele a defende, em particular, contra os erros dualistas da gnose herética. Como santo Ireneu, ele mostra a unidade da Lei e do Evangelho. Ver t. III, col. 164. Os dois atributos divinos que Marcião havia declarado incompatíveis, a bondade e a justiça, são objeto de um estudo especial no Pedagogo, c. VII, col. 326 sq., e sobretudo IX: Quod ejusdem sit potestatis et benefacere, et juste punire, col. 339 sq.; do mesmo modo, a natureza e o fim das penas infligidas por Deus, Strom., IV, c. XXIV, col. 1361 sq.; seu caráter não é puramente vindicativo ou disciplinar, mas ainda e sobretudo medicinal. Deus nos aparece assim como mestre, educador e médico dos homens que criou e que quer salvar. A bondade permanece sempre em primeiro plano; não uma bondade cega e que se exerce necessariamente, à maneira do fogo que aquece porque é fogo, mas uma bondade consciente e querida. Sobre esta concepção e seu caráter especificamente cristão, ver E. de Faye, Clément d’Alexandrie, p. 225 sq. De modo mais geral, o apologista alexandrino defende a unidade divina contra o politeísmo pagão e a filosofia helênica, servindo-se habitualmente das mesmas provas que para a existência de Deus. Nos dois casos, ele invoca a ideia do Ser supremo que considera natural a toda inteligência reta e que se encontra, de fato, no ensinamento dos sábios, «levados como que por instinto e mesmo a seu pesar a reconhecer que há um Deus único, sem começo nem fim, que permanece no céu acima de nós e vendo tudo.» Protr., c. VI, t. VIII, col. 173. A essas noções se liga a apologia da providência divina, apresentada com convicção e bem conduzida. Ver t. III, col. 157. Esses atributos trazem consigo outros, intimamente conexos: a imutabilidade, ὢν ἀεὶ ὅ ἐστιν, Strom., V, c. XIV, t. IX, col. 205, com aplicação especial à ausência de toda necessidade e de toda paixão, ἀνενδεὲς μὲν γὰρ τὸ Θεῖον καὶ ἀπαθές, Strom., II, c. XVIII, t. VIII, col. 1020, e à ciência, não somente eterna, mas simples em seu ato, Strom., VI, c. XVII, t. IX, col. 388; a onipotência com o soberano domínio, Κυρίῳ καὶ παντοκράτορι ὤντι, Strom., c. XVII, t. VIII, col. 801; a absoluta independência na ação, como no ser, uma vez que em Deus a própria vontade é potência efetora, φιλῷ τῷ βούλεσθαι δημιουργεῖ, Protr., c. IV, t. VIII, col. 164; enfim a ubiquidade e a imensidade nitidamente formuladas: πάντῃ γὰρ ὁ Θεός ἐστιν, Strom., VI, c. I, t. IX, col. 252; cf. VII, c. VII, col. 452; πάντῃ δὲ ὢν πάντοτε, καὶ μηδαμῇ περιεχόμενος. Ibid., VII, c. II, col. 408. É, no entanto, difícil determinar exatamente o que a ubiquidade comporta, no pensamento de Clemente, por causa dos textos apontados por Petau, op. cit., l. III, c. VII, n. 5. Falando dos estoicos, o apologista diz: «Eles afirmam que Deus está espalhado através de toda a natureza, ao passo que, segundo nós, ele é apenas o seu autor.» Strom., V, c. XIV, t. IX, col. 129. Na realidade, Clemente não parece rejeitar aqui senão a imanência panteísta, de que já se tratou. Mas em outro lugar ele opõe, sob o aspecto da presença imediata, a essência e o poder divinos: «Por um prodígio inefável, Deus está ao mesmo tempo longe e bem perto de nós... Longe quanto à substância, πόρρω μὲν κατ’ essentiaν; como, com efeito, o criado e o incriado poderiam estar próximos? Mas perto de nós por seu poder, que contém tudo. Si clamculum quis fecerit, diz ele, et non videbo eum?» Strom., II, c. II, t. VIII, col. 936. Texto certamente difícil, sobretudo se o aproximarmos de alguns outros em que Deus, Pai ou Filho, pareceria olhar as coisas como de longe, por exemplo, Protr., c. VI, t. VIII, col. 173: ἐν τῇ ἴσῃ καὶ οἰκείᾳ περιωπῇ ὤντως ὤντα ἀεί, e Strom., VII, c. I, t. VIII, col. 408: Οὐ γὰρ ἐξίσταταί ποτε τῆς αὐτὸ τὸ ὄνῦ περιωπῆς ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ. Petau pensa, loc. cit., c. IX, n. 12, que na principal passagem, Strom., II, c. II, o apologista exclui somente uma presença panteística ou material, opondo-lhe uma presença de ordem transcendente, pois lemos algumas linhas mais adiante, col. 937, que Deus não está em parte alguma como continente, nem como contido, nem por via de circunscrição, nem por via de divisão: οὔτε περιέχων, οὔτε περιεχόμενος, ἢ κατὰ ὁρισμόν τινα, ἢ κατὰ ἀποτομήν. Outros críticos acrescentam a explicação que se lê na edição Migne, col. 935, nota 19: Clemente considera Deus na ordem do nosso conhecimento; extremamente difícil de apreender aqui embaixo, ele escapa sem cessar às nossas investigações e parece afastar-se cada vez mais, ἐξαναχωροῦν ἀεὶ καὶ πόρρω ἀριστάμενον τοῦ διώκοντος. Vem então o texto contestado, cujo sentido é: Na ordem inteligível, de que se trata, Deus está longe de nós por sua essência, que nos escapa, mas está perto de nós por seu poder, manifesto em seus efeitos. Ver L. De San, S. J., Tractatus de Deo uno, Louvain, 1899, t. I, p. 298. O apologista alexandrino não faria, portanto, senão retomar aqui, sob forma especial, uma doutrina que lhe é familiar. A explicação é provável sem afastar toda dúvida, e apesar da ambiguidade que se prende aos dois textos que contêm o termo περιωπῇ, specula, pois nada se pode concluir de modo firme de uma expressão metafórica que, no contexto, designa a onisciência de Deus, apresentado aliás, no mesmo lugar, como já se viu, como independente de toda condição local: πάντῃ δὲ ὢν πάντοτε, καὶ μηδαμῇ περιεχόμενος. Tudo o que precede vale para o conhecimento de Deus que a razão natural e a filosofia podem dar. Chegamos por essa via a certo número de noções ou de atributos que, em seu conjunto, convêm a Deus considerado em suas relações com as criaturas.

Podemos subir mais alto, até um pleno conhecimento? A resposta é dada em dois capítulos do V Stromate; doutrina duplamente importante, tanto pela influência que exerceu na sequência quanto pelos vivos ataques de que foi e ainda é objeto. Uma primeira questão se refere à maneira de chegar ou, mais exatamente, de se preparar para a contemplação de Deus e das coisas divinas. Clemente toma emprestada uma analogia dos mistérios de Elêusis. Antes dos grandes mistérios, que consistiam em contemplar e compreender a natureza e os seres de que ela se compõe, havia primeiro as purificações, às quais corresponde o nosso batismo, depois os pequenos mistérios, onde se recebia um primeiro ensinamento, a título de fundamento e de preparação. A esses pequenos mistérios corresponde o método que o doutor alexandrino descreve assim, c. XI, t. VIII, col. 108 sq.: «É pela análise que aprenderemos a contemplar. Por ela chegamos até a inteligência primeira, partindo dos seres que lhe estão submetidos, desprendamos os corpos de suas propriedades naturais, depois suprimamos deles as três dimensões, profundidade, largura e comprimento. Resta um ponto ou, por assim dizer, uma mônada ocupando certo lugar: μονὰς, ὡς εἰπεῖν, θέσιν ἔχουσα. Suprimamos esse lugar mesmo, e teremos no espírito a mônada pura, νοεῖται μονάς. Se, pois, afastando dos corpos e das coisas ditas incorpóreas tudo o que lhes é próprio, nos lançarmos nas grandezas de Cristo, e se, em seguida, graças à santidade, nos elevarmos até a sua imensidade, compreenderemos, mal ou bem, o Todo-Poderoso, de maneira, todavia, a saber o que ele não é, e não o que ele é, οὐχ ὅ ἐστιν, ὅ δὲ μὴ ἔστι γνωρίσαντες. Não se pode evidentemente tomar ao pé da letra, quando se trata do Pai de todas as coisas, as expressões, usadas contudo na sagrada Escritura, de figura, de movimento, de estado, de trono, de lugar, de mão direita e de mão esquerda; o que elas significam se verá mais tarde. A causa primeira não está no lugar; está acima do espaço, do tempo, da linguagem e do pensamento.» A transcendência divina está, como se vê, na base do método descrito por Clemente. Sob esse aspecto, a passagem precedente encontra seu complemento no c. XI, col. 121: «Tratar de Deus é o que há de mais difícil. Não se atingem nunca facilmente os princípios das coisas; que dizer então do primeiro princípio, de todos o mais afastado e de onde os demais seres tiram sua origem e sua permanência? E como exprimir o que não é nem gênero, nem diferença, nem espécie, nem indivíduo, nem número, nem acidente, nem suporte de acidente? Também não se poderia chamá-lo de todo, pois essa palavra implica a ideia de grandeza (extensiva), e, além disso, Deus é o pai de qualquer todo que seja, καὶ ἔστι τῶν ὅλων πατήρ. Não se pode falar de suas partes, sendo o Uno indivisível. Ele é infinito, não precisamente porque o concebemos como imenso, mas porque é em si mesmo sem dimensões nem fim, οὐ κατὰ τὸ ἀδιεξήτετον νοούμενον, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἀδιάστατον, καὶ μὴ ἔχον πέρας. Por isso também não tem figura, e não pode ser nomeado. Se, contudo, o chamamos de o Uno, o Bom, a Inteligência, o próprio Ser, ou Pai, Deus, Criador, Senhor, esses não são nomes próprios, κἂν ὀνομάζωμεν αὐτός ποτε οὐ κυρίως. Em nenhum desses casos proferimos seu nome próprio, mas, à falta de tal nome, servimo-nos de nobres denominações, a fim de que o pensamento, tendo onde se apoiar, não se extravie noutra parte. Nenhum desses termos, tomado à parte, exprime Deus; tomados em conjunto, indicam o poder do Ser soberano. Denominam-se as coisas por suas qualidades ou por suas relações mútuas; o que não se pode fazer para Deus. Enfim, não pode haver ciência demonstrativa, pois essa ciência se apoia em princípios anteriores, mais conhecidos, e nada é anterior àquele que é incriado. Que resta, senão conhecer o Desconhecido com o auxílio da graça divina e por intermédio do Verbo, que está em Deus?» Toda essa doutrina se reduz a três pontos. Encontra-se nela primeiramente, aplicado ao conhecimento de Deus, um processo de análise ou de eliminação. É o que se chamará mais tarde a teologia negativa, assim chamada porque procede por via de negação e conclui enunciando o que Deus não é. Encontra-se em seguida uma afirmação vigorosa da transcendência divina; em terceiro lugar, uma afirmação não menos vigorosa da incompreensibilidade e da inefabilidade divinas. Esses três pontos deram lugar a ataques numerosos e, por vezes, muito graves. Clemente foi acusado de chegar, como os gnósticos que santo Irineu havia combatido, a um Deus de tal transcendência, que seria preciso inscrever em seus altares o epitáfio ateniense: Ignoto Deo! ou, ao menos, de substituir à noção cristã de um Deus vivo e pessoal, a de um Deus abstrato, inerte, impessoal, à maneira neoplatônica. Sem ir tão longe, Thomassin julga que Clemente reduz o nosso conhecimento de Deus a puras negações: Luculenter ante alias Clemens Alexandrinus solis negationibus affirmat nunc a nobis cognosci Deum posse, op. cit., l. IV, c. VII, n. 4; e, mais adiante, c. X, n. 2, cita-o, com outros Padres, sob esta rubrica: Nihil proprie dici de Deo posse. A acusação, sob todas as suas formas, é exagerada e injusta. Assenta antes de mais em um exame superficial e em uma interpretação inexata da doutrina incriminada. Ao ater-nos ao próprio texto, não temos o direito de parar, no c. XI, onde ordinariamente param as citações, tais como as reproduzimos (ao reproduzi-las, retificamos contudo certas traduções, demasiado livres, que correm em estudos feitos sobre Clemente de Alexandria ou sobre Orígenes). Depois de ter enunciado que, pelo método de análise ou de eliminação, chegamos a saber o que Deus não é, o filósofo alexandrino prossegue um desenvolvimento que termina pelo célebre texto de são Paulo sobre a visão de Deus, I Cor., XIII, 12: Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. À visão intuitiva, que é privilégio dos bem-aventurados no céu, opõe uma concepção positiva de Deus, possível nesta vida, se nos elevarmos, por via de eminência, ἐπαναβαίνων ἐπὶ τὰ ὑπερκείμενα αὐτῷ, até a apreensão puramente intelectual do bem supremo; mas, como esse conhecimento não se adquire pela aplicação imediata do nosso espírito à verdade divina considerada em si mesma, não fazemos nisso senão o que Clemente chama τὸ καταμαντεύεσθαι τοῦ Θεοῦ, isto é, adivinhar ou conjeturar. Loc. cit., col. 112. A doutrina é platônica: κατὰ Πλάτωνα, lemos ao fim da frase; mas nem por isso resulta menos claramente que, no pensamento do doutor alexandrino, não se deve confundir o método de análise que conduz à contemplação de Deus e das coisas divinas com essa própria contemplação. A análise precede; ela prepara a inteligência depurando as nossas concepções de tudo o que encerram de material ou de complexo. Seu papel, nisso, é verdadeiramente negativo; ela afasta de Deus tudo o que, de perto ou de longe, diz algo oposto não somente à pura espiritualidade, mas à absoluta simplicidade: Deus não é isto, Deus não é aquilo, Deus não é assim, etc. Procedimento que supõe, como já adquirida previamente, certa noção de Deus, positiva e suficiente para explicar e legitimar essas eliminações. Vem em seguida a contemplação, em que a alma tenta conceber Deus tal como é. Mas Deus, em sua natureza íntima, escapa ao nosso espírito, pois aqui embaixo não há visão intuitiva da essência divina, e nada do que conhecemos pode nos dar uma ideia própria do próprio ser de Deus; ao fim dos nossos silogismos, Deus nunca se encontrará diretamente senão sob uma noção que implica uma relação de causa a efeito, como a noção de ser necessário, de causa primeira, de soberano senhor, etc. Deixada às suas próprias forças, a inteligência humana não pode, pois, penetrar o mistério divino; chega apenas a compreender verdadeiramente um ponto, a saber, que Deus permanece para ela incompreensível. Cf. Strom., V, c. XI, t. IX, col. 292. A revelação cristã muda esse estado de coisas, não completamente; pois o nosso conhecimento de Deus nunca é aqui embaixo compreensivo, mesmo no sentido vulgar da palavra, Strom., V, c. I, col. 17; mas ela o muda parcialmente, dentro dos limites em que o Verbo divino, feito homem, nos falou de seu Pai. É essa a própria conclusão da segunda passagem de Clemente; conclusão frequentemente repetida, por exemplo, Strom., I, c. XXVIII, t. VII, col. 925; VII, c. I, t. IX, col. 404. Chegamos, pois, a um Deus, não plenamente desconhecido, mas incompreensível aqui embaixo em sua natureza íntima; desconhecido, por consequência, de um conhecimento próprio e intuitivo, e contudo pressentido na contemplação, ou parcialmente revelado por Jesus Cristo. Ver Hébert-Duperron, Essai sur la polémique, etc., de saint Clément d'Alexandrie, p. 203 sq. A interpretação agnóstica ou puramente idealista das passagens de Clemente que acabamos de discutir não assenta somente em um exame superficial e uma interpretação inexata; falseia ainda a doutrina geral desse Padre sobre o conhecimento de Deus. Falseia-a dando um sentido absoluto a negações que, nele, têm apenas um alcance relativo. Quando ele nos diz que o método de análise não nos ensina o que Deus é, mas o que ele não é, entende falar de Deus considerado em seu ser íntimo, ou da natureza de Deus tomada no sentido restrito da palavra; transpor essa afirmação, aplicando-a a Deus considerado de qualquer maneira, ou à natureza tomada no sentido amplo da palavra, e daí concluir que o nosso conhecimento de Deus é puramente negativo, é pôr o apologista alexandrino em contradição flagrante consigo mesmo, pois o conjunto de sua doutrina dá, como já se viu, um som totalmente oposto. Segundo ele, o movimento instintivo da nossa inteligência não somente nos obriga a crer em Deus; leva-nos também a afirmá-lo como o Ser supremo, primeiro e único princípio de todas as coisas, incriado, eterno, soberanamente sábio e poderoso, providente. Clemente reconhece esse conhecimento de Deus em filósofos pagãos; ele se insere no papel providencial que atribui à filosofia, de preparar os caminhos ao cristianismo. Ver t. II, col. 1691. Uma vez até, esquecendo sua terminologia habitual e a distinção fundamental entre o ὄν e o τι, chega até a dizer de um deles, Cleantes, que lhe parece ter ensinado muito bem o que é Deus, ὁ ποῖός ἐστιν ὁ Θεός. Protr., c. VI, t. VIII, col. 180. O que, no contexto, seguramente não significa que esse filósofo tivesse tido do Ser divino um conhecimento compreensivo; mas isso prova ao menos que, aos olhos de Clemente, pode-se conhecer e afirmar de Deus outra coisa além da simples existência ou fórmulas negativas. Em suma, encontramos em seus escritos um conhecimento quádruplo de Deus: o conhecimento vulgar e como que instintivo; o conhecimento já superior que dá a filosofia; o conhecimento da fé cristã, perfeito relativamente, isto é, para esta vida, Strom., VI, c. VII, t. IX, col. 292, ou por oposição ao conhecimento puramente filosófico, ibid., c. VI, col. 260; enfim, no céu, o conhecimento intuitivo e, no mesmo sentido, compreensivo. Strom., V, c. I, t. VIII, col. 18. Do fato de que só o último atinge Deus tal como é em si mesmo, não se segue que os outros não atinjam nada do que Deus é ou do que está em Deus, salvo o fato de sua existência. A doutrina de Clemente sobre os nomes que damos a Deus em nada invalida essas conclusões; ela não é, em substância, senão uma aplicação de sua doutrina sobre a incompreensibilidade. Se não atingimos Deus em seu ser íntimo, como poderíamos exprimi-lo por um nome próprio, isto é, por um nome que o exprima, e plenamente? Não confundamos dizer algo de Deus, e dizer o próprio Deus: διαφέρει δὲ τὸν Θεὸν εἰπεῖν, ἢ τὰ περὶ Θεοῦ, Strom., VI, c. XVI, t. IX, col. 381; cf. c. XVI, col. 897, κἄν μὴ Θεὸν, ἀλλὰ περὶ Θεοῦ λέγῃ. Na impotência em que estavam de nomear estritamente o Ser supremo, os filósofos serviram-se de perífrases ou circunlocuções, aliás verdadeiras, κατὰ περίφρασιν ἀληθῆ, para exprimir o que não podiam conceber. Strom., V, c. XIV, t. IX, col. 197, ver a nota 31; I, c. XIX, t. VII, col. 808. O próprio termo Deus evidentemente não constitui exceção: Θεὸς δὲ παρὰ τὴν θέσιν εἴρηται καὶ τάξιν. Strom., I, c. XXIX, t. VII, col. 929. Entre essas denominações há algumas metafóricas, ἀλληγορεῖσθαι δὲ τινὰ ἐκ τούτων τῶν ὀνομάτων ὁσιώτερον, Strom., V, c. XI, t. IX, col. 104; mas nem todas o são por isso. Nada nos escritos de Clemente autoriza a dizer que as denominações de ser, de inteligência, de bondade, de sabedoria, etc., não convêm a Deus propriamente; lemos, ao contrário, para tomar apenas um exemplo, que só Deus é essencialmente sábio, σοφὸν φύσει. Strom., II, c. IX, t. VIII, col. 980. Resta apenas que não podemos fazer aqui embaixo uma ideia própria da inteligência, da bondade, da sabedoria e outras perfeições, tais como são em Deus; o que é bem diferente. Sobre a teologia ou interpretação simbólica, Strom., V, col. 104 sq. Ver t. I, col. 151, 165. Que Clemente tenha acentuado fortemente a transcendência divina, nada é mais verdadeiro; além dos textos já citados, muitos outros vão nesse sentido, em particular Péd., l. I, c. VII, t. VII, col. 386, onde Deus, considerado como um, é posto acima da própria unidade: ἓν δὲ ὁ Θεός, καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνός, καὶ ὑπὲρ αὐτὴν μονάδα. Mas em que espírito e em que direção? Primeiramente, por reação contra o antropomorfismo considerado sob suas formas diversas: o dos pagãos, que concebiam seus deuses à maneira dos homens, com necessidades, paixões, defeitos semelhantes; o dos gnósticos, que chegavam quase ao mesmo resultado; o dos judeus e dos cristãos de que se falou a propósito de Melito e que tomavam ao pé da letra tudo, ou quase tudo o que a sagrada Escritura diz de Deus. Uma das maiores preocupações do apologista alexandrino é eliminar de sua concepção de Deus todo antropomorfismo. Strom., II, c. XVI, t. VIII, col. 1012, todo o capítulo; VII, c. V, t. IX, col. 437. Ele também não quer um Deus composto, de qualquer maneira que seja; por isso tem grande empenho em situá-lo fora dos predicamentos aristotélicos, gênero, diferença, espécie, acidentes, etc.

É no mesmo espírito que ele se eleva acima da unidade; mas não experimenta nenhuma dificuldade em chamá-lo o Uno, como o chama o Bom, o Ser. Seu pensamento se move em noções de ordem transcendental, como as de inteligência, de bondade, de sabedoria, de luz espiritual. Examinaremos mais adiante se o método de análise ou a teologia negativa desemboca, como se pretende, na abstração pura; a objeção não é específica, vale para todos aqueles dos Padres da Igreja que fizeram uso desse processo. 1) Orígenes, discípulo de Clemente e seu sucessor na direção da escola catequética de Alexandria, apresenta-nos uma teodiceia semelhante, em suas linhas gerais, à de seu mestre, esclarecida contudo ou desenvolvida em vários pontos, completada também por perspectivas novas, umas fecundas, outras menos felizes e carregadas de consequências. As tempestades que se levantaram contra o seu ensinamento não atingiram diretamente, é verdade, a sua doutrina sobre Deus; seria contudo emitir um juízo demasiado lisonjeiro dizer com Lumper, t. IX, p. 856: Nihil occurrit in Origene circa Deum, divinasque perfectiones absolutas, quod perfecte orthodoxum non sit. Essa doutrina se encontra sobretudo em suas duas principais obras: o Περὶ ἀρχῶν, ou De principiis (antes de 231), primeiro ensaio que possuímos de uma sistematização doutrinal tendo por base o símbolo eclesiástico, e os Τόμοι κατὰ Κέλσου ou Libri (octo) contra Celsum, tratado apologético, composto sob o reinado de Filipe, o Árabe (246-249), em resposta à longa diatribe contra o cristianismo que o filósofo pagão Celso havia publicado, por volta do ano 178, sob o título de Λόγος ἀληθής. As outras obras fornecem um aparato confirmativo ou complementar; mas nem sempre é possível fixar de maneira certa a doutrina do grande alexandrino, por causa das antinomias irredutíveis que cria a divergência dos textos ou mesmo de asserções plenamente autênticas. Como Clemente, Orígenes considera a existência de Deus como uma verdade intimamente ligada a um conjunto de noções comuns ao gênero humano. Fora das santas Letras, duas fontes de conhecimento estão ao nosso alcance: a contemplação do mundo visível e o sentimento natural da alma, ex occasione visibilium creaturarum et ex his quae humana mens naturaliter sentit. Para a primeira fonte, ligada habitualmente à doutrina de são Paulo, Rom., 1, 20, cf. Contra Cels., t. XI, col. 701, 981, 1291, 1473, 1489. Para a segunda, ligada à ideia de lei natural gravada nos corações, ou de responsabilidade moral diante do soberano juiz, cf. Contra Cels., 1. I, n. 4; 1. VIII, n. 52, t. XI, col. 661, 1593; In Num., homil. X, n. 3, t. XII, col. 649. Essa noção natural é falseada por aqueles que a reportam a não importa o quê antes que a Deus, mas seu conteúdo primitivo protesta contra a identificação de Deus com uma matéria corruptível. Contra Cels., 1. II, n. 40; 1. III, n. 40, t. XI, col. 861, 972. Por isso, o apologista se apoia sobre esse caráter de noção natural, para reprovar nos filósofos pagãos, em particular nos estoicos, seus erros sobre Deus: Neque enim potuerunt illi sibi naturalem Dei notionem animo informare, ut rei incorruptibilis, simplicis, incompositae, individuae. Contra Cels., 1. IV, n. 14, t. XI, col. 1046. A unidade de Deus é inseparável de sua noção. É aí, para Orígenes, uma verdade racional, Contra Cels., 1. I, n. 23, t. XI, col. 701, mas antes de tudo uma verdade de fé. No resumo dos pontos manifestamente transmitidos pela pregação evangélica, que contém o prefácio do Periarchon, n. 4, t. XI, col. 117, a unidade divina aparece em primeiro lugar: Primo, quod unus Deus est... «Um só Deus, criador e ordenador de todas as coisas, que tirou o universo do nada, Deus de todos os justos, desde a origem do mundo,... Deus justo e bom, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, autor da Lei e dos profetas, do Evangelho e dos apóstolos, Deus do Antigo e do Novo Testamento.» Dogma amplamente desenvolvido em seguida, contra os gnósticos, segundo as santas Letras. Orígenes insiste, como Clemente e servindo-se dos mesmos princípios, na conciliação, necessária e efetiva, da bondade e da justiça em Deus, c. V, De justo et bono, col. 203 sq. Reduz ele esses dois atributos a um só? Muitos assim o pensam, por causa destas palavras: sicut unam eamdemque nequitiam malitiae et injustitiae dicimus, ita bonitatis ac justitiae virtutem unam eandemque teneamus. Em todo caso, ele não afirma somente a inseparabilidade das duas noções: quia nec bonum sine justo, nec justum sine bono dignitatem divinae potest indicare naturae; ele dá ainda à bondade, como se verá mais adiante, uma preponderância inconciliável com outros atributos, em particular com a liberdade e com a justiça divina considerada em toda a sua plenitude (questão das penas medicinais e temporais). Após a unidade divina, professada formalmente pela Igreja, a grande questão para Orígenes é a que ele indica no prefácio do Periarchon, n. 9, col. 120: «Como se deve conceber Deus? com um corpo e certa figura, ou de outra maneira? Quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur.» Assim, o ensinamento eclesiástico ainda não havia então decidido claramente esse ponto; e outras passagens de Orígenes confirmam bem a existência da controvérsia. Selecta in Gen., 1, 26, P. G., t. XII, col. 93; In Joa., t. XIV, col. 432 sq.; Vol. XIII, col. 813. A questão é tratada ex professo no início do primeiro livro do Periarchon, no capítulo primeiro, muito característico, que trata de Deus, col. 121 sq. O doutor alexandrino responde antes de mais aos textos da sagrada Escritura de que se serviam os partidários da corporalidade; tais, Deut., IV, 24: Deus noster ignis consumens est, ou Joa., IV, 24: Deus spiritus est, entendendo-se a palavra espírito de uma matéria etérea e sutil. Essas denominações e outras, como: Deus lux est, I Joa., 1, 5, evidentemente não podem tomar-se ao pé da letra; são expressões metafóricas. Doutrina retomada frequentemente por Orígenes, De oratione, n. 23, t. XI, col. 486; In Gen., homil. I, n. 4, t. XII, col. 155 sq.; In Matth., tom. XV, n. 18, P. G., t. XIII, col. 1582 sq., em particular, no tratado contra Celso. Pois a principal originalidade do filósofo pagão consistia em servir-se da Escritura sagrada para acusar os cristãos de fazer da divindade uma noção grosseira ou indigna; ele alegava, por exemplo, as passagens em que os escritores sagrados representam Deus como descendo em direção aos homens, ou lhe atribuíam sentimentos humanos, o arrependimento, a cólera, a vingança. Contra Cels., 1. IV, n. 71, 72, 73, 74; 1. VI, n. 64, t. XI, col. 1040, 1041, 1043, 1140, 1395. Orígenes não cessa de responder: Linguagem figurada, de que Deus se serviu para se fazer compreender por imagens que nos são familiares: haec omnia figurate dicuntur, ut intelligibilis natura ex usitatis sensibilibusque nominibus nobis innotescat. Ibid., 1. VI, n. 70, col. 1404. Sem dúvida, está escrito, Gen., 1, 27: «Deus fez o homem à sua imagem», mas isso se entende da alma, e não do corpo. Contra Cels., 1. VI, n. 63; 1. VIII, n. 40, col. 1396, 1590; cf. Selecta in Gen., e In Gen., homil. I, loc. cit. A corporalidade faria de Deus um ser composto, dependente dos elementos que o comporiam, divisível, corruptível; outras tantas coisas que repugnam às propriedades essenciais da divindade. Periarch., loc. cit., n. 6; Contra Cels., 1. I, n. 23, col. 701; De oratione, n. 23, t. XI, col. 487; In Joa., loc. cit. À noção antropomórfica de um Deus corporal, Orígenes opõe esta outra: «Deus não é, pois, nem um corpo, nem está num corpo. Natureza intelectual de perfeita simplicidade, exclui toda adição e toda diversidade intrínseca. Mônada absoluta e, por assim dizer, hênade (ex omni parte μονάς, et ut ita dicam ἑνάς), é a Inteligência, fonte única e causa de toda natureza intelectual, de toda inteligência. Nada do que se prende à ideia de corpo e de matéria vale para o seu ser ou suas operações: nem presença local, nem grandeza sensível, nem forma corporal, nem cor.» Periarch., loc. cit., n. 5. A esse texto se acrescentariam facilmente muitos outros, onde a transcendência divina é afirmada em relação aos seres inteligíveis ou a qualquer outra natureza: τὸν ἐπέκεινα τῆς νοητῆς οὐσίας, Exhort. ad martyr., n. 47, t. XI, col. 629; ὑπὲρ ἐκεῖνα οὐσίας πρεσβείᾳ, καὶ δυνάμει, In Joa., tom. XIII, n. 21, P. G., t. XIV, col. 448. Deus incorpóreo é necessariamente invisível para os olhos do corpo; é o sentido que Orígenes dá à invisibilidade divina: Sentimus quidem Deum, quia corporis expers est, invisibilem esse. Contra Cels., 1. VI, n. 69, col. 1404; cf. ibid., 1. VII, n. 33, 39, col. 1408, 1475, para a distinção entre os olhos do corpo e os da alma. No Periarch., loc. cit., n. 8, ele distingue entre ver e conhecer: ver e ser visto dizem-se dos corpos, conhecer e ser conhecidas dizem-se das naturezas intelectuais. Não se pode ver Deus; pode-se conhecê-lo, mas com um conhecimento imperfeito aqui embaixo, pois Deus é incompreensível: Dicimus secundum veritatem quidem Deum incomprehensibilem esse atque inaestimabilem. Uma comparação serve ao doutor alexandrino para esclarecer ao mesmo tempo os dois aspectos do nosso conhecimento. Passa-se com as criaturas em relação à substância e à natureza de Deus, como com os raios do sol em relação à natureza desse astro: os raios não nos bastam para conhecer plenamente o sol, mas permitem-nos fazer alguma ideia do foco de luz que ele é. Assim, a alma humana não pode, por si mesma, contemplar Deus tal como é, ipsum per seipsam Deum sicut est non potest intueri, mas pode, a partir da beleza e do esplendor das criaturas, elevar-se ao criador, n. 5, 6, col. 124; cf. 1. I, c. 1, n. 1, col. 147: possibile est aliquem intellectum capi. Para chegar a esse conhecimento imperfeito, é preciso, segundo a lei da nossa inteligência nesta vida, partir dos sentidos e das coisas sensíveis, χρὴ ἀπὸ αἰσθήσεων ἄρξασθαι καὶ τῶν αἰσθητῶν, Contra Cels., 1. VII, n. 37, col. 1474; mas isso não é senão um degrau para subir mais alto e conceber a natureza das coisas inteligíveis, ὥστε οἱονεὶ ἐπιβάθρᾳ χρῆσθαι αὐτοῖς πρὸς τὴν κατανόησιν τῆς τῶν νοητῶν φύσεως. Ibid., n. 45, col. 1490. Chegamos assim primeiramente ao que o apóstolo, Rom., 1, 20, chama as invisibilia Dei, isto é, as coisas inteligíveis; mas os cristãos não param aí, elevam-se até a eterna virtude de Deus, até a sua divindade. Ibid. Celso já havia obrigado o apologista alexandrino a se explicar sobre esse ponto: «Nada do que conhecemos se encontra em Deus», dissera ele, por oposição à linguagem antropomórfica da Bíblia. Orígenes não havia admitido uma proposição tão absoluta: «Conhecemos muitas coisas que estão nele, retorquira ele; tais, a virtude, a beatitude, a divindade. Mas se se entende «o que conhecemos» nesse sentido mais elevado, de que todo objeto do nosso conhecimento fica abaixo de Deus, então podemos concordar, nada do que conhecemos se encontra em Deus.» Contra Cels., 1. VI, n. 62, col. 1397. Que se aproximem dessa resposta, e de toda a doutrina que precede, tantas afirmações superficiais, que correm nos livros, sobre a teologia negativa ou as abstrações do sucessor de Clemente! Um exemplo bastará, tomado do Essai sur la théodicée d'Origène, de J. Dartigue, p. 37: «O Deus de Platão é o da dialética, e o Deus da dialética não é senão o ser indeterminado, inapreensível, que encontramos em Orígenes e em todos os filósofos idealistas, isto é, que não é nada. Que é, com efeito, um ser ao qual não podemos atribuir nem qualidades morais, nem atributos metafísicos?» Orígenes não descreve o trabalho da alma que, tendo-se elevado acima do sensível, procura representar-se Deus. Para ele, como para seu mestre, é obra da contemplação unida à pureza de coração. Contra Cels., 1. VI, n. 69, col. 1403. Ele não fala, por si mesmo, do método de análise; é o seu adversário que o introduz no debate, como parte integrante do processo encontrado pelos sábios para se fazer alguma ideia do Ser supremo e inefável, e que consiste na síntese, na análise ou na analogia. Ibid., 1. VII, n. 42, col. 1482. O filósofo alexandrino conhece o método, que diz tomado emprestado dos geômetras, ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς γεωμέτραις; não o rejeita absolutamente, seja o que for que diga J. Denis, De la philosophie d'Origène, p. 85, pois sua intenção não é atacar o que os gregos puderam encontrar de belo, ibid., n. 49, col. 1492; ele havia mesmo acolhido com admiração, algumas páginas antes, n. 42, col. 1481, a célebre passagem em que Platão, no Timeu, 28 C, declarou quão difícil é chegar até o grande arquiteto e pai deste universo. E, de fato, era uma noção da divindade já bastante elevada, aquela noção apresentada por Celso no curso de sua obra: Deus incorpóreo, eterno e imutável, soberanamente belo e bom, bastando-se plenamente a si mesmo, isento de toda paixão, justo e santo, dotado de um poder que se estende a tudo o que não é indigno dele ou contrário à natureza. Ver J. W. S. Muth, Der Kampf des heidnischen Philosophen Celsus gegen das Christentum, Mogúncia, 1899, p. 29 sq. Mas que era isso diante dos ensinamentos, de outro modo sublimes e divinos, μείζονα καὶ θειότερα, que vinham do próprio Deus por seus órgãos, os profetas, os apóstolos, e sobretudo o Verbo encarnado, Aquele que conhece o Pai e o revela como lhe apraz? Ibid., n. 49, col. 1491; 1. VI, n. 65, col. 1398. E, além disso, que dificuldade para adquirir essa noção filosófica de Deus, misturada aliás, na realidade, de tantas escórias, que se pode perguntar se um conhecimento puro de Deus não ultrapassa as forças da natureza humana! Sobretudo, que erro pretender obter por essa via um verdadeiro e pleno conhecimento! E é como filósofo cristão que Orígenes conclui: «Nós outros afirmamos a impotência da natureza humana para buscar e encontrar puramente a Deus sem o socorro daquele que ela busca; mas Deus se faz conhecer àqueles que fazem o possível e reconhecem a necessidade que têm dele; ele se faz conhecer, como bem entende, na medida em que a alma humana, ainda presa em seus laços terrestres, pode conhecê-lo.» Ibid., n. 42, col. 1482.

A inefabilidade divina, consequência lógica da incompreensibilidade, é afirmada e explicada por Orígenes. Para ele, como para os Padres de seu tempo, o nome, em toda a força do termo, não é uma denominação qualquer, mas como que a definição de um ser considerado em sua natureza íntima, a expressão daquilo que ele é propriamente. Que, nesse sentido, não possamos nomear a Deus mais do que podemos concebê-lo, Orígenes o concede plenamente a Celso: Si intelligit verba aut res verbis significatas non esse, que Dei proprietates representent, verum dicit. Mas o nome se entende também mais amplamente, de toda denominação que serve para designar um ser por uma nota que lhe seja particular; então nada impede de nomear a Deus, isto é, «indicar algumas de suas perfeições, para ajudar os que ouvem a formar, na medida do possível, alguma ideia, ad quidpiam de illis cognoscendum». Ibid., 1. VI, n. 65, col. 1398. Quanto às aplicações, ver De oratione, n. 24; Exhort. ad martyr., n. 46; Contra Celsum, 1. I, n. 24, 25, col. 680, 684. Na primeira passagem, Orígenes acentua o nome que o próprio Deus se atribuiu, Êxodo, III, 14: In Deo vero, qui invariabilis immutabilisque semper est, unum idemque semper est veluti nomen, QUI EST, quod in Exodo dicitur, aut si quid simile dici possit. Nas outras três, o apologista faz sobre a origem de certos nomes ou a virtude que lhes é inerente, considerações secundárias cujo exame não entra em nosso assunto. Ver J. Patrick, The apology of Origenes in reply to Celsus, Edimburgo, 1892, p. 303 sq. A maior parte dos atributos divinos ressalta suficientemente do que precede. Deus não depende de nenhum outro, e tudo é dele. Contra Cels., 1. VI, n. 65, col. 1397. Soberanamente independente, basta-se plenamente a si mesmo: τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αὐτῷ. In Joa., tom. xi, n. 34, P. G., t. xiv, col. 460. Imutável, impassível, eterno de uma eternidade estrita e essencial que bane toda ideia de começo, de fim, de sucessão, ele goza, num eterno agora, de sua inefável bem-aventurança: Aliena porro est divina natura ab omni passionis et permutationis affectu, in illo semper beatitudinis apice immobilis et inconcussa perdurans. In Num., homil. xxi, n. 2, t. xii, col. 748. (Na homilia vi, in Ezech., n. 6, t. xiii, col. 715, o Nonne quodammodo patitur é manifestamente oratório e metafórico). É para exprimir a transcendência da imutável vida de Deus em relação ao tempo, e mesmo em relação à eternidade concebida como duração propriamente dita, que Orígenes escreve: Supra omne tempus, et supra omnia secula, et supra omnem eternitatem intelligenda sunt ea que de Patre et Filio et Spiritu Sancto dicuntur. Periarch., 1. IV, n. 28, col. 403. Deus, transcendente em relação à duração, o é também em relação ao espaço. O doutor alexandrino refuta com vigor aqueles que, em seu tempo, lhe atribuíam uma presença local no céu, τῶν νομιζόντων αὐτὸν εἶναι τοπικῶς ἐν οὐρανοῖς. De oratione, n. 23, t. xi, col. 487. Ele defende, contra os ataques de Celso, a concepção de um Deus elevado acima dos céus, τὸν ὑπερουράνιον θεόν. Contra Cels., 1. VI, n. 19, col. 1317. Mas, se ele nunca está no lugar, Deus nem por isso está menos presente em toda parte; e é por isso que não pode ser questão para ele nem de ir onde ainda não estaria, nem de deixar de estar onde estava antes: Nonne ubique est Deus? Nonne ipse dicit: Celum et terram repleo? In Gen., homil. xi, n. 2, t. xii, col. 226. «É nele que vivemos, que nos movemos e que existimos,» Atos, xvii, 28; ou, como ele mesmo o disse, Jer., xxiii, 23, «ele está conosco e perto de nós, ὄντος μεθ' ἡμῶν καὶ πλησίον ἡμῶν τυγχάνοντος.» Contra Cels., 1. IV, n. 5; 1. V, n. 12, t. xi, col. 1033, 1200. Deus é, portanto, para Orígenes, ao mesmo tempo transcendente e imanente. Imanente, não à maneira estoica, como um espírito difuso através do mundo, nem como um corpo que encerraria outros corpos, mas como poder divino que contém tudo o que dele depende. Contra Cels., 1. VI, n. 71, col. 1405; cf. Periarch., 1. II, c. 1, n. 3, col. 184. Ora, poder divino e divindade andam juntos aqui; eles estão unidos na passagem já citada do Contra Cels., 1. IV, n. 5: δύναμις καὶ θεότης Θεοῦ, e no Periarch., 1. IV, n. 29, col. 408. A imensidade e a ubiquidade são afirmadas do Verbo quanto à sua divindade. A onisciência está intimamente ligada à noção de providência. Se esta, por sua vez, se estende, segue-se que nada escapa ao conhecimento de Deus. Orígenes ressalta muito bem o valor moral dessa doutrina: «Que há de mais eficaz para levar os homens a bem viver, do que a persuasão de ter o Deus supremo como testemunha de suas palavras, de suas ações, de seus pensamentos?» Contra Cels., 1. IV, n. 53, col. 1116. Ele adverte contra a imaginação, propensa a fazer coincidir o ato do saber divino com a existência contingente e temporária do objeto conhecido. Deus omnia novit antequam fiant, nec quidquam cum existit, ideo primum innotescit ipsi quod existat, quasi non ante cognitum. De oratione, n. 5, col. 430. Mas é sobretudo sobre a previsão de nossos atos futuros e livres que ele é levado a dar esclarecimentos novos. Celso se apoiava na predição de certos fatos, como a queda de são Pedro e a traição de Judas, para atacar a doutrina do livre-arbítrio, capital na explicação cristã do mal moral: Foi Deus, raciocinava ele, quem predisse esses fatos; era, portanto, absolutamente necessário que ocorressem de maneira conforme à predição. Contra Cels., 1. II, n. 20, col. 836. A resposta é duplamente interessante: pelo que supõe, e em si mesma. Orígenes não põe em questão a presciência divina nem sua infalibilidade: Se Deus predisse, ele sabe o que acontecerá e a coisa acontecerá. Não era esse um ensinamento novo para o apologista alexandrino; ele já o havia dado alhures. In Gen., l. I, n. 7, P. G., t. xii, col. 66: Nam ut mentiri Deus fallique non potest, ita que fieri eque ac non fieri possunt, eadem ipse futura nosse pariter, aut non futura potest. Ele havia mesmo, ibid., n. 6, col. 64, considerado a ciência divina numa anterioridade lógica em relação ao decreto criador: «Como nada acontece sem causa, Deus, quando resolveu, no princípio, criar o mundo, abraçou pelo pensamento todo o futuro em detalhe; ele viu que, se tal coisa acontecesse, tal outra teria lugar,» e assim por diante. Mas então, como conceber a liberdade na criatura? A resposta é, em substância: O fato não acontecerá porque foi predito, mas foi predito porque acontecerá. Aquele que prediz não é, por isso, a causa do acontecimento; predito ou não, teria acontecido; é o acontecimento que dá ensejo para predizê-lo àquele que o conhece de antemão. Depois, retomando a consequência tirada pelo adversário do fato da presciência: Proinde omnino necessarium fuit, ut, que predicta fuerant, acciderent, Orígenes distingue o termo omnino. Se Celso entende que a coisa predita por Deus acontecerá infalivelmente, é correto; mas se pretende que acontecerá necessariamente, engana-se, pois a necessidade que resulta da predição é apenas consequente ao exercício previsto do livre-arbítrio. É essa, em Orígenes, uma doutrina firme e frequentemente repetida: De oratione, n. 6, t. xi, col. 436; In Gen., loc. cit. In Epist. ad Rom., l. VII, n. 8, t. xiv, col. 1126, etc. Ela não passará despercebida na controvérsia De auxiliis. A bondade, o poder e a liberdade divina têm, na teologia de nosso doutor, uma conexão estreita. Que o primeiro desses atributos seja fortemente acentuado, nada de espantoso num alexandrino. Deus é bom, unicamente bom, ἀπλῶς ἀγαθός, imutavelmente bom, ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, essencialmente bom, οὐσιωδῶς ἀγαθός. Periarch., 1. I, c. II, n. 13, col. 144; Contra Cels., 1. VI, n. 44, col. 1365. Bondade substancial, ele é a fonte de toda bondade participada, o exemplar e a causa primeira de todo bem. Periarch., 1. I, c. VI, n. 2; c. VII, n. 3; Contra Cels., 1. V, n. 24, col. 166, 178, 1217. Aliás, o bem e o ser se identificam em Deus: ὁ ἀγαθὸς τῷ ὄντι ὁ αὐτός ἐστιν. In Joa., tom. I, n. 7, P. G., t. xiv, col. 136. É a sua bondade que domina e explica tudo na obra da criação e na da redenção. Periarch., 1. II, c. IX, n. 6; 1. IV, n. 35, col. 230, 409. O mal propriamente dito não vem dele, pois é do não-ser, οὐκ ὄν; vem do livre-arbítrio da criatura, que declina e decai. In Joa., loc. cit.; Contra Cels., 1. VI, n. 55, col. 1387. Doutrina longamente desenvolvida numa obra falsamente atribuída a Orígenes, Adamantii dialogus de recta in Deum fide, sect. II, P. G., t. xi, col. 1794 sq. Tudo isso é verdadeiro e belo; mas, seguindo até o fim a corrente platônica, o filósofo alexandrino concebe a bondade divina como uma força naturalmente expansiva e necessariamente ativa: Deus cria, portanto, e se revela desde toda a eternidade. Ele havia encontrado esta objeção: «Se o mundo começou no tempo, que fazia Deus antes da criação? Representar-se a natureza de Deus inerte e inativa, ou sua bondade ineficaz, ou seu soberano domínio sem súditos, seria juntar a impiedade ao absurdo.» A objeção o atingia, pois ele ensinava, segundo a fé cristã, que o mundo atual havia sido criado, e criado no tempo, quod mundus hic factus sit et ex certo tempore ceperit. Periarch., 1. III, c. V, col. 325. Que responde ele? Que antes deste mundo visível, Deus havia criado outros, como ainda criará outros, quando este cessar. Ibid., n. 3, col. 327. Era resolver a dificuldade à custa da liberdade, da plena independência de Deus nas operações ad extra. A partir do momento em que a fé nos ensina que há em Deus produções imanentes, a geração do Verbo e a procissão do Espírito Santo, devemos conceder o princípio da atividade natural e necessária da natureza divina, mas porque e enquanto se trata de produções imanentes, tudo o que está em Deus participando da necessidade e da imutabilidade absoluta do Ser divino. Orígenes remete ao que dissera anteriormente, 1. I, c. I, n. 10, col. 143 sq. Ele parte, seguindo a justa observação do P. F. Prat, Origène, p. 71, da ideia de Deus παντοκράτωρ, dominador soberano, e não de παντοδύναμος, todo-poderoso, equivalente do vocábulo latino omnipotens. Não há pai sem filho, nem senhor sem domínio ou sem servos; da mesma forma, Deus não poderia ser dito dominador soberano, se não tivesse súditos sobre os quais se exercesse sua dominação. Para que seja παντοκράτωρ, é preciso, portanto, que as criaturas existam. Impossível, aliás, supor que Deus não tivesse essa qualidade desde o início; seria admitir que, adquirindo-a mais tarde, ele teria progredido e se tornado melhor: Et quomodo non videbitur absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his Deus que cum habere dignum erat, postmodum per profectum quemdam in hoc venerit ut haberet? Tal é a argumentação de Orígenes. Um grande problema surge certamente do fato de uma criação livre e não eterna, o problema da conciliação entre a liberdade, de um lado, e a imutabilidade divina, do outro; permanecerá pendente durante longos séculos, e permanece ainda para a razão humana o enigma sacrum. Mas não é resolver o problema de maneira ortodoxa suprimir um dos termos, a liberdade ou plena independência de Deus. Tertuliano dará em breve o princípio essencial da solução; ela consiste em distinguir entre as denominações absolutas, que por sua natureza são eternas e necessárias, e as denominações relativas que, derivando-se de um termo posto no tempo, fora de Deus, não são nem necessárias nem eternas. A distinção entre as noções de Deus παντοκράτωρ e παντοδύναμος, e além disso, entre o poder divino considerado em si mesmo e em seu termo, parecem-me as únicas capazes de dar a chave de uma passagem difícil do Periarchon, 1. I, c. ix, n. 1, col. 225, muito diversamente traduzida na tradução latina de Rufino e no texto grego de Justiniano, admitido por Huet, Origeniana, 1. II, c. v, q. I, n. 2, P. G., t. xv, col. 705. Segundo este último texto, o caráter limitado da criação primitiva se explica pelo caráter limitado do poder divino: πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ λεκτέον. Se esse poder fosse infinito, ele não poderia compreender-se a si mesmo, sendo o infinito incompreensível. Deus criou, portanto, tantas criaturas quantas podia compreender e governar. Doutrina da qual sairia esta grave consequência: Deus, limitado em seu poder, o seria também em seu ser, visto que se conhece e se compreende plenamente, segundo Orígenes. Periarch., 1. IV, n. 35, col. 409. Na tradução de Rufino, trata-se não do poder divino considerado em si mesmo, mas em seu termo, as criaturas; Deus as produziu em número finito; de outro modo, não poderia nem contê-las nem governá-las (ideia do παντοκράτωρ), pois o que é infinito não pode ser contido nem circunscrito, quia ubi finis non est, nec conprehensio ulla, nec circumscriptio esse potest; cf. In Matth., tom. xi, n. 1, P. G., t. xiii, col. 1092, onde o raciocínio, demasiado conciso, parece aplicar-se à hipótese de uma multidão infinita. Deus criou, portanto, no início, tantas criaturas quantas julgou bastarem, quantum sufficere posse prospexit; ideia que retorna, 1. IV, n. 35, col. 410. Desde então, não se trata de maneira alguma de uma limitação intrínseca ou propriamente dita do poder divino. A segunda interpretação me parece tanto mais verossímil quanto a onipotência divina, no sentido de παντοδύναμος, se encontra afirmada no tratado contra Celso. Esse filósofo atribuía aos cristãos esta afirmação: Deus pode tudo, atrelando a ela manifestamente a ideia de um poder desenfreado, o qual, absolutamente falando, se estenderia até a qualquer coisa: Deus, opunha ele, não quer nada de inconveniente nem de contrário à natureza, 1. III, n. 70, col. 1012. A objeção esclarece a resposta, que tende a restabelecer a noção cristã da onipotência divina, mal compreendida pelo pagão: «Certamente, reconhecemos que Deus pode tudo, isto é, tudo o que pode sem detrimento de sua divindade, de sua bondade e de sua sabedoria.» Por isso, o apologista não se contenta em admitir que Deus jamais quererá nada de injusto ou de mau, ele afirma que ele não o pode. Ibid.; cf. 1. V, n. 14, col. 1201. Segue-se dessa resposta que Orígenes limita a onipotência ou que, segundo ele, as diversas propriedades de Deus se limitam mutuamente, como quer Ritter, op. cit., t. v, p. 489, e muitos outros em sua esteira? De modo algum.

Negar do poder divino o que seria uma imperfeição, ou o que repugnaria intrinsecamente, não é limitar sua perfeição, mas afirmá-la e resguardá-la: hæc enim potestas ejus divinitati contraria est, et illi omnipotentiæ quam ut Deus habet, l. III, op. cit. Levar em conta, para determinar o objeto verdadeiro da onipotência, o que exigem por outro lado os demais atributos de Deus, é simplesmente dizer que o poder divino só pode ser um poder digno de Deus, tão essencialmente bom, sábio, justo, quanto poderoso: Dicimus etiam Deum turpia non posse; alioquin Deus posset non esse Deus. Nam si quid turpe Deus facit, Deus non est, l. V, n. 23, col. 1215. Orígenes havia falado de maneira menos apurada, quando dissera alhures: Quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei, omnia possibilia sunt, sive justa, SIVE INJUSTA. In Matth., comment. series, n. 95, t. XIII, col. 1746. É essa uma daquelas antilogias que se encontram nos escritos de Orígenes; sua teodiceia, apesar de manchas, nem por isso deixa de ser brilhante e destinada a exercer profunda influência na Igreja.

2) Santo Metódio de Olimpo, morto pela fé por volta de 311, pode servir-nos de controle para o julgamento que precede. Foi um dos principais adversários de Orígenes, como se vê pelos fragmentos de duas de suas obras, De resurrectione e De creatis, P. Gr., t. XVIII, col. 265, 332. Ora, numa monografia sobre a teologia deste Padre, N. Bonwetsch assinalou a estreita dependência que o liga, apesar de tudo, ao grande alexandrino. Nada em seus ataques que vá contra a teodiceia de Orígenes, salvo o que diz respeito à eternidade e à necessidade da criação. E mesmo aí, o santo mártir se serve, contra aquele que refuta, da noção de Deus que lhes é comum. Não é Deus o Ser que não precisa de nada, o princípio e a fonte de toda Sabedoria, de toda glória, de toda perfeição, absoluta e essencialmente perfeito em si mesmo e por si mesmo, αὐτὸς δι' ἑαυτὸν τέλειος, αὐτὸς καθ' ἑαυτὸν τέλειος? De creatis, n. 2, col. 336. De onde lhe viria a necessidade de criar o mundo, mesmo espiritual? E se ele não muda, quando cessa de produzir novos seres, por que mudaria, quando os produz? Ibid., n. 3. Afastado esse ponto, nenhuma diferença essencial aparece entre Orígenes e Metódio sobre a questão que nos ocupa. Mesmos princípios contra o dualismo e o determinismo gnóstico: não é numa matéria coeterna a Deus que se deve buscar o princípio do mal; ele vem da defecção do livre-arbítrio, tem por autor a criatura racional. De libero arbitrio, col. 261 sq.; De resurrect., n. 1, col. 265. Mesmo conjunto de atributos divinos. Mesma propensão a comprazer-se nas metáforas de luz, ou de beleza incriada e incorpórea, que não teve começo e não pode sofrer eclipse; ver, por exemplo, no Convivium decem virginum, orat. VI, c. I, col. 113. Mesmo ensino sobre a possibilidade de nos elevarmos ao conhecimento de Deus, com o auxílio do mundo visível, e a impossibilidade de atingir claramente aqui embaixo o Ser supremo, τὸ Ὄν. De libero arbitrio, col. 244; Convivium, orat. VII, c. XI, col. 156. Se, portanto, como diz Bonwetsch, p. 54, a noção de Deus que encontramos no que nos resta dos escritos de são Metódio é «aquela que reinava na teodiceia grega,» é preciso dizer o mesmo, à parte os erros assinalados, da teodiceia de Orígenes.

AUTORES CATÓLICOS. — Dom B. Maréchal, O. S. B., Concordance des saints Pères de l'Église, grecs et latins, Paris, 1739, t. I e II; G. Lumper, O. S. B., Historia theologico-critica de vita, scriptis atque doctrina sanctorum Patrum, aliorumque scriptorum ecclesiasticorum trium primorum seculorum, Augsburgo, 1783 sq.; J. Schwane, Histoire des dogmes, t. I, § 13, 14, 16, 17, 21; J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du IIe siècle, Paris, 1907; J. Springl, Die Theologie des hl. Justins des Martyrers. Eine dogmengeschichtliche Studie, n. 5, em Theologisch-praktische Quartalschrift, Linz, 1884, t. XXXVI, p. 778 sq.; A. Feder, S. J., Justins des Martyrers Lehre von Jesus Christus, Friburgo em Brisgóvia, 1906, p. 86 sq., 106 sq.; J.-A. Schmit, Saint Irénée et les gnostiques, n. 3, na Revue catholique, Lovaina, 1855, t. XII, p. 558 sq.; J. Cognat, Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, c. II e III, Paris, 1859; V. Hébert-Duperron, Essai sur la polémique et la philosophie de saint Clément d'Alexandrie, Ve part., c. II, Paris, 1855, p. 201 sq.; B. Huet, Origeniana, l. II, c. I, q. 1, P. G., t. XV, col. 705 sq.; F. Prat, S. J., Origène. Le théologien et l'exégète, Paris, 1907.

AUTORES NÃO CATÓLICOS. — J. Donaldson, op. cit., Londres, 1866, t. I e II; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. I, p. 485 sq., 529 sq., 618 sq.; C. Semisch, Justin der Martyrer. Eine kirchen-und dogmengeschichtliche Monographie, Breslau, 1840-1842, t. II, p. 247 sq.; J. C. E. Otto, De Justini martyris scriptis et doctrina, Iena, 1841, p. 125 sq.; C. Weizsäcker, Die Theologie des Martyrers Justinus, em Jahrbücher für deutsche Theologie, Gota, 1867, t. XII, p. 75 sq.; M. von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers, Erlangen, 1878, p. 127 sq.; P. Hans Windisch, Die Theodizee des christlichen Apologeten Justin, Leipzig, 1906; C. W. Steuer, Die Gottes-und Logoslehre des Tatian mit ihren Berührungen in der griechischen Philosophie, Iena, 1892; T. A. Clarisse, Commentatio ad questionem, a venerabili, ordine theologorum Lugduno-Batavorum a. 1818 propositam: De Athenagoræ vita et scriptis..., em Annales Academiæ Lugduno-Batavæ, 1818-1819, t. IV; P. Logothetes, Ἡ θεολογία τοῦ Ἀθηναγόρου, Leipzig, 1893; K. F. Bauer, Die Lehre des Athenagoras von Gottes Einheit und Dreieinigkeit, Bamberg, 1905; O. Gross, Die Gotteslehre des Theophilus von Antiochia. Abhandlung zum Jahresbericht des städtischen Realgymnasiums zu Chemnitz für Ostern 1896; A. Pommrich, Des Apologeten Theophilus von Antiochia Gottes-und Logoslehre, Leipzig, 1904; H. Ziegler, Irenäus der Bischof von Lyon. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte der altkatholischen Kirche, IIe part., Berlim, 1871, p. 153 sq.; J. Kunze, Die Gotteslehre des Irenäus, Leipzig, 1891; C. Bigg, The christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, lect. II e III, Clemente de Alexandria; lect. IV-VI, Orígenes; S. Thomasius, Origenes. Ein Beytrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts, Nuremberg, 1837; F. B. Gass, De Dei indole et attributis Origenes quid docuerit, Breslau, 1838; E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bona, 1846, t. I, p. 103 sq. (doutrina de Clemente de Alexandria); t. II, p. 277 sq. (doutrina de Orígenes); P. Vischer, Commentatio de Origenis theologia et cosmologia, Halle, 1846; J. Dartigue, Essai sur la théodicée d'Origène, Genebra, 1873; W. Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology, c. VI, Edimburgo, 1901; N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, em Abhandlungen der königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse, nova série, Berlim, 1908, t. VII, n. 4. — As obras que tratam diretamente das relações entre a teodiceia dos Padres e a filosofia serão citadas mais adiante.

2. Apologistas latinos. — A patrística ocidental é muito menos rica que a oriental para todo este período. Os nomes marcantes são os de Minúcio Félix e de Tertuliano. Ao supor a anterioridade do primeiro, conformo-me à opinião dominante dos eruditos: A. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900, Friburgo em Brisgóvia, 1900; Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Friburgo em Brisgóvia, 1902, t. I, p. 312.

a) Minúcio Félix. — O elegante diálogo que traz o título de Octavius, P. L., t. III, col. 231 sq., e que se costuma bastante comumente remontar aos começos do reinado do imperador Cômodo (180-192), interessa-nos duplamente: pelo ataque que relata, e pela defesa que apresenta. O adversário, o pagão Cecílio, começa professando uma espécie de agnosticismo no que diz respeito ao conhecimento de Deus: absit ab exploratione divina humana mediocritas, etc., c. VI, col. 245; depois ataca, entre outras coisas, o Deus dos cristãos, «esse Deus que eles não podem nem mostrar aos outros nem ver eles mesmos; Deus que perscrutaria minuciosamente os costumes, as ações, as palavras e os pensamentos mais íntimos de todos, correndo aparentemente daqui para lá, para estar presente em toda parte; Deus importuno, agitado, imprudentemente curioso,» c. X, col. 265. Deus, aliás, impotente ou iníquo, visto que deixa sofrer, como se vê, a maior e a melhor parte de seus adeptos, c. XII, col. 274. Em sua defesa, Octávio permanece constantemente no terreno de seu adversário, o da filosofia e da literatura profana. Estabelece primeiro, pelo argumento já clássico das causas finais, a existência de um Deus, «Senhor e pai do universo, mais belo que os astros e tudo o que o mundo contém,» c. XVII-XVIII, col. 284 sq. A unidade divina, fundada em considerações de ordem política ou de bom senso, o leva a completar sua noção do Ser supremo: «Evidentemente, Deus, o pai de todas as coisas, não poderia ter nem começo nem fim, ele que dá a todos os outros seres a existência, e é por si mesmo eterno; ele que, antes do mundo, fazia as vezes de mundo; ele cuja palavra faz nascer, cuja razão governa e cuja virtude sustenta tudo o que existe. Não se pode vê-lo, é demasiado brilhante; nem apreendê-lo, é demasiado puro; nem apreciá-lo, está acima de todas as nossas concepções; infinito, imenso, só ele conhece toda a sua grandeza. Nosso coração é demasiado estreito para compreendê-lo; por isso é proclamando-o inestimável que nós o estimamos dignamente... Não lhe procureis nome; ele se chama Deus. Precisamos de nomes quando, numa multidão, queremos distinguir cada indivíduo por uma denominação que lhe seja própria; Deus é único, o nome de Deus basta. Se eu o chamasse de pai, poder-se-ia crê-lo carnal; se de rei, poder-se-ia supô-lo terrestre; se de senhor, poder-se-ia julgá-lo mortal. Suprimi todo esse aparato de nomes, e vereis a sua claridade,» c. XVIII, col. 290 sq. Será isso dizer que o apologista reprova absolutamente essas denominações e outras semelhantes? Seria, de sua parte, uma contradição manifesta, pois delas se serve correntemente. Sob uma forma oratória, ele quer, portanto, apenas declará-las inaptas a denominar propriamente o Ser supremo. Se ele excetua o próprio nome de Deus, não é, ao que parece, pela significação etimológica da palavra, que deixa inexplicada, mas pelo uso que lhe deu o valor prático de um nome próprio ou pelo menos reservado. É no mesmo espírito que Minúcio vê como uma homenagem prestada à unidade divina nestas exclamações espontâneas: «Deus! Deus é grande, Deus é verdadeiro, se Deus quiser.» Doutrina que ele se esforça em seguida por confirmar com testemunhos de poetas e de filósofos; no fundo de suas concepções sobre Deus, reencontra-se a unidade, c. XIX, col. 292 sq. A resposta aos ataques de Cecílio completa a teodiceia de Minúcio Félix. A primeira era tirada da invisibilidade divina. «O Deus que honramos, responde Octávio, não podemos nem mostrá-lo nem vê-lo; mas o cremos Deus, porque podemos conhecê-lo, embora ele seja invisível. Em suas obras, com efeito, e no movimento do mundo, descobrimos a sua virtude sempre presente.» Depois de propor diversas analogias, Octávio conclui: «Vós quereríeis ver Deus com vossos olhos carnais, quando a vossa própria alma, que vos faz viver e falar, não sabeis vê-la nem tocá-la!» c. XXXII, col. 340. O pagão havia ainda objetado que Deus, fixo no céu, não poderia se achar junto de todos os homens nem conhecer cada um em particular: «Erro, replica o apologista. Como poderia Deus estar longe de nós, visto que ele enche o céu, a terra e tudo o que pode conhecer fora deste mundo? Não somente ele está em toda parte junto de nós, como nos é imanente: ubique non tantum nobis proximus, sed infusus est. Se o sol, fixo no céu, penetra contudo em todos os lugares e se mistura a tudo, sem que jamais sua claridade seja afetada, com quanto mais forte razão Deus, que fez e que vê todas as coisas, para quem nada é secreto, estará presente nas trevas e mesmo nessas outras trevas que são nossos pensamentos! Não somente agimos sob o seu olhar, mas é com ele, ousaria eu quase dizer, que vivemos.» Ibid., col. 341. Enfim, a objeção tirada dos sofrimentos dos mártires recebe esta resposta: Não se tem o direito de atacar nem o poder de Deus nem a sua providência. Se ele deixa sofrer os seus, é a título de prova e para depois coroá-los, c. XXXVI, col. 351. «Não é um belo espetáculo, e digno de Deus, ver um cristão às voltas com a dor, desafiar a morte e os carrascos, permanecer senhor de si diante dos reis e dos príncipes, e triunfar do próprio juiz que acaba de pronunciar a sentença?» c. XXXVII, col. 352.

b) Tertuliano não é apenas apologista, como Minúcio Félix; é também, como santo Ireneu, controversista que defende a fé católica contra os desvios da heresia. Sob os dois aspectos, apresenta escritos que interessam à teodiceia. Tal, em particular, na obra do apologista, o Apologeticus adversus gentes pro christianis (fim de 197), P. L., t. I, col. 257, o opúsculo De testimonio animæ (entre 197 e 200), ibid., col. 607, e os dois livros Ad nationes (197); na controvérsia dogmática, o Liber adversus Praxeam (depois de 213), P. L., t. II, col. 154, e sobretudo as duas obras antidualistas, Adversus Hermogenem (entre 200 e 206), ibid., col. 195, e Adversus Marcionem (por volta de 207-208), ibid., col. 239. As provas de que o apologista africano se serve para estabelecer a existência de um Deus criador, sábio, bom e justo, são bastante conhecidas para que baste mencioná-las aqui. Ver A. d'Alès, c. II, § 1, p. 37 sq. Duas aparecem em primeiro plano: primeiramente, a consideração das obras de Deus tão numerosas e tão grandes, « que nos rodeiam, que nos sustentam, que nos encantam, e até mesmo que nos aterrorizam »: ex operibus ipsius tot et talibus, quibus continemur, quibus sustinemur, quibus oblectamur, etiam quibus exterremur; em seguida, o testemunho da alma humana, ex animæ ipsius testimonio, testemunho no qual Tertuliano vê uma expressão nestas exclamações que saem como que espontaneamente de todos os lábios: Deus! grande Deus! Deus bom! praza a Deus! etc. Apolog., c. XVII, col. 376 sq. Sobre esta última prova, ver também De testimonio animæ, c. I, col. 616, e De anima, cc. XLII, P. L., t. II, col. 720; pois Tertuliano atribui grande importância a estas noções primitivas da alma que nos fazem ir como que por instinto em direção ao Deus grande, bom e justo. É a estas duas fontes de conhecimento natural, a razão aplicando-se à consideração do mundo exterior e a consciência falando por dentro, que o apologista empresta a noção de Deus que toma como ponto de partida de sua argumentação; por exemplo, noção de um ser supremo cuja necessidade se impõe mesmo aos pagãos, para a explicação de suas divindades subalternas, demonstração ad hominem, mas própria a dispor os espíritos para a concepção do Deus único, Apolog., c. XI, col. 332; noção do ser soberanamente grande, summum magnum, eterno, incriado, etc., Adv. Marc., II, 3, col. 249, ou ainda, noção do criador. Sendo Deus a causa primeira de todos os seres que estão fora dele, deve possuir por si mesmo não somente a existência, mas todas as perfeições sem sombra de imperfeição: Imperfectum non potuit esse, quod perfecit omnia, Apolog., c. XI, col. 338; cf. Adv. Marc., I, 24, col. 274: perfectus in omnibus. A transcendência e a incompreensibilidade divinas seguem-se naturalmente. Tertuliano as enuncia, em estilo paradoxal, numa passagem em que diversas concepções de santo Ireneu e de Minúcio Félix parecem combinadas e onde ressoam algumas notas da teologia negativa: « Deus é invisível, embora se o veja [pelo espírito], invisibilis, etsi videatur; inacessível, embora nossa inteligência no-lo torne presente, incomprehensibilis, etsi per gratiam representetur; inconcebível, embora nossa inteligência dele faça alguma ideia, inestimabilis, etsi humanis sensibus xestimetur; e é por isso que ele é verdadeiro e tão grande, ideo verus et tantus est... O que nos faz apreciar a Deus é precisamente a impotência em que estamos de apreciá-lo [dignamente]. Assim, sua grandeza tem por efeito fazer dele, para os homens, algo ao mesmo tempo conhecido e desconhecido. É isso que torna inescusáveis aqueles que se recusam a reconhecê-lo, quando não podem ignorá-lo. » Apolog., c. XVII, col. 375.

A unidade de Deus decorre dos princípios enunciados. Ela é especialmente afirmada no Liber adversus Praxean, precisamente por causa do obstáculo aparente que representava a trindade das pessoas divinas, defendida por Tertuliano contra Praxeas e seus partidários. Ao mote de ordem destes hereges: Monarchiam tenemus, ele replica: Também nós cremos em um só Deus, unicum quidem Deum credimus; mas sem prejuízo da distribuição ou distinção das pessoas: et nihilominus custodiatur oeconomia sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, c. II, col. 156. Se a unidade permanece com a trindade, é porque nesta distribuição ou distinção das pessoas não há multiplicação nem de substância, nem de grau, nem de poder: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis, quia unus Deus. Ibid. Em outros termos, o princípio da multiplicação trinitária encontra-se fora daquilo que constitui Deus como tal, isto é, fora da substância ou natureza divina e de suas propriedades absolutas.

É sobretudo em suas obras antignósticas que Tertuliano, como santo Ireneu, trata a questão capital da unidade divina, mas de modo mais amplo do que na controvérsia politeísta, posto que se trata então da unidade de Deus considerado não apenas como princípio primeiro e único de todas as coisas, mas ainda como legislador e redentor, como autor do Antigo e do Novo Testamento. O retórico africano coloca-se primeiramente no terreno da razão. Encontra a unidade na própria noção de Deus, o ser soberanamente grande: Non aliter Deus, nisi summum magnum; nec aliter summum magnum, nisi parem non habens: nec aliter parem non habens, nisi unicus fuerit. Deus é um, ou não é. Adv. Marc., I, 3, col. 250. Em seguida, em vigorosos capítulos, prossegue a antítese, absurda em princípio e falsa na realidade, que Marcião pretendia estabelecer entre um Deus de justiça e um Deus de bondade. O verdadeiro Deus é ao mesmo tempo bom e justo, tão necessariamente justo quanto bom, devendo os dois atributos aliar-se nele: quia bonitas nisi justitia regatur, ut justa sit, non erit bonitas, si injusta sit, c. XI, col. 298. E para defender a Deus tal como a economia mosaica o representa, Tertuliano explica e justifica tais medidas que, à primeira vista, poderiam parecer bárbaras ou caprichosas, c. XVIII sq. Enfim, como santo Ireneu, mas com mais detalhe, faz a concordância dos dois Testamentos, especialmente no que concerne à vida de Cristo, cuja trama inteira não é senão a realização de antigas profecias. Aí, evidentemente, a Escritura pode e deve ser invocada. Tertuliano chega a dizer, a este propósito, que o cristão aprende a conhecer a Deus na escola não dos filósofos e de Epicuro, mas dos profetas e de Jesus Cristo: Deum nos a prophetis et a Christo, non a philosophis nec ab Epicuro, erudimur, II, 16, col. 303. Ideia reforçada alhures: « Quem conhece a Deus sem Cristo? e quem conhece a Cristo sem o Espírito Santo? » De anima, c. I, P.L., t. II, col. 647. Trata-se então de um conhecimento não qualquer, mas perfeito, ou ao menos superior, de Deus. Estas passagens e outras semelhantes deixam intacta a doutrina expressa do doutor africano sobre a dupla fonte de que o homem tira seu conhecimento de Deus: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, dehinc doctrina recognoscendum; natura ex operibus, doctrina ex predicationibus. Adv. Marc., I, 18, col. 266. Cf. Apolog., c. XVIII, col. 377: Sed quo plenius et impressius tam ipsum [quam] dispositiones ejus et voluntates adiremus, instrumentum adjecit litteraturae. Ver Stier, Der specielle Gottesbegriff Tertullians, p. 14.

O delicado problema do pecado e do mal fazia parte integrante da controvérsia antignóstica, quer o adversário fosse Marcião, que desdobrava os deuses como os Testamentos, quer fosse Hermógenes, recorrendo à hipótese de uma matéria incriada, para explicar a presença do mal no mundo. Não é este o lugar para desenvolver esta questão, embora autores recentes, como Schulze (ver bibliografia), não entendam outra coisa em seus estudos sobre a teodiceia de Tertuliano. Apenas alguns detalhes vão direto ao objetivo do presente artigo. Marcião partia do fato histórico da queda primitiva para conduzir sua campanha contra o Deus do Antigo Testamento: « Se ele fosse o Deus bom, presciente do porvir e capaz de prevenir o mal, como teria podido permitir que o homem, sua imagem, fosse tentado pelo diabo e induzido à desobediência que causou sua morte? » Adv. Marc., II, 5, col. 289. Tertuliano começa por reivindicar energicamente para Deus os atributos nomeados por seu adversário: a bondade, de que dão testemunho suficiente as obras de Deus, boas em si mesmas, qua bona; o poder, de que também dão testemunho essas obras, tão grandes, qua tanta; a presciência, de que dá testemunho cada um dos profetas, que tantos habet testes, quantos fecit prophetas, ibid., col. 290; cf. Apolog., c. XX, col. 391: Idoneum, opinor, testimonium divinitatis veritas divinationis. Mas Deus quis o homem livre, senhor e, por consequência, responsável por seus atos; era fazê-lo à sua imagem. A permissão do pecado, falha do livre-arbítrio da criatura, era uma consequência desta instituição, em si mesma boa e benevolente. Nem a bondade, nem a presciência, nem o poder divino estão em causa; é por seu próprio ato, e não pelo do homem, que se deve julgar a Deus. Adv. Marc., II, 6, col. 291 sq.

Tertuliano tinha ainda outras queixas contra o dualismo materialista de Hermógenes. Antes mesmo de abordar a tese fundamental deste herege sobre o caráter intrinsecamente mau da matéria, mostra a incompatibilidade que existe entre a hipótese de uma matéria incriada e a verdadeira noção de Deus; é desconhecer a este negar sua independência absoluta e comunicar à matéria um atributo que lhe é próprio, c. usq., P.L., t. II, col. 198 sq. Um raciocínio apresentado por Hermógenes e a resposta que recebe merecem atenção especial. Deus, dizia o gnóstico, sempre foi não apenas Deus, mas Senhor, Deum semper Deum etiam Dominum fuisse; como seria eternamente Senhor sem uma matéria que lhe fosse coeterna e sobre a qual pudesse, por consequência, exercer sempre um domínio atual? Tertuliano responde: Os termos Deus e Senhor não são assimiláveis. O primeiro convém a Deus tomado em si mesmo e por si mesmo, portanto sempre: Dei nomen dicimus semper fuisse apud semetipsum et in semetipso; e isso, porque designa a própria substância de Deus, ou a divindade: Deus substantiae ipsius nomen, id est divinitatis. (Contra o significado tirado do verbo θέειν, ver Ad nationes, II, 4, col. 590 sq.) É bem diferente com a palavra Senhor; ela não designa a substância, refere-se ao poder divino, considerado não absolutamente, tal como sempre esteve em Deus, mas relativamente, em seu exercício, temporal e contingente: Dominus vero non substantiae, sed potestatis substantiam semper fuisse cum suo nomine, quod est Deus, postea Dominus, accedentis scilicet rei mentio, c. III, col. 199. Resposta aperfeiçoável, sem dúvida, mas, tal como é, notável e de grande alcance, por esta distinção fundamental entre as denominações absolutas e as denominações relativas que ela contém em termos equivalentes. Além disso, esta resposta permite interpretar benignamente o pensamento de Tertuliano em duas passagens em que, entregando-se a uma argumentação fogosa contra Marcião, parece não querer em Deus uma natureza e uma bondade inativas. Adv. Marc., I, 12, 22, col. 259, 274.

De todo este conjunto resulta uma doutrina firme e precisa sobre muitos pontos. Há, porém, exceções; três, em particular, devem ser assinaladas. As teofanias do Antigo Testamento são todas atribuídas à segunda pessoa da Trindade em termos que lembram a doutrina de santo Justino sobre a transcendência absoluta de Deus Pai, e até sobre sua existência extracósmica, bastando considerar este singular inciso: in quo omnis locus, non ipse in loco; qui universitatis extrema linea est. Adv. Praxeam, c. XVI, col. 175. O corretivo encontra-se nas passagens em que Tertuliano afirma não só a onisciência de Deus, sub Deo omnium speculatore, Apolog., c. XIV, col. 500, mas ainda sua ubiquidade: Deum ergo existimo ubique notum, ubique praesentem, ubique dominantem, Ad nationes, I, 8, col. 595. A acentuação da onipotência, identificada com a vontade divina: Dei enim posse, velle est, Adv. Prax., c. X, col. 166, guarda algo de vago, por excesso de generalidade, como nesta afirmação: Deo nihil impossibile, nisi quod non vult, De carne Christi, c. III, t. II, col. 756; ou algo de equívoco, pela ousadia da expressão, como nesta outra frase, dita de Deus Pai, e que Petau, I. V, c. VI, n. 6, seria tentado a tomar por uma resposta ad hominem: Si voluit semetipsum sibi filium facere, potuit. Adv. Prax., ibid. Por outro lado, Tertuliano sustenta que tudo é racional em Deus: sicut naturalia, ita rationalia esse debere in Deo omnia, Adv. Marc., I, 23, col. 272; e afirma expressamente que, na realidade, Deus não fez tudo o que teria podido fazer: Non autem quia omnia potest facere, ideo utique credendum est illum fecisse, etiam quod non fecerit; sed an fecerit, requirendum. Adv. Prax., ibid. Os textos ambíguos podem, pois, significar simplesmente, como já se disse a respeito de Atenágoras, que Deus pode fazer tudo o que se enquadra na órbita normal de sua vontade.

Muito mais delicada é a questão da espiritualidade divina: Quis negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. Adv. Prax., c. VII, col. 162. Assim « Deus é corpo, embora seja espírito; pois o espírito, em sua própria forma, é um certo corpo. » Afirmação complexa e desconcertante, tanto mais que, das duas séries de textos relativos à palavra spiritus que se encontram em Tertuliano, uns colocam os espíritos na categoria dos corpos, e outros descrevem sua natureza e sua operação em termos de um materialismo pronunciado. Ver A. d'Alès, p. 61 sq. Na verdade, o doutor africano nos adverte a não confundir Deus e o homem quanto à substância, às faculdades, aos sentimentos, ainda que se designem pelo mesmo nome na sagrada Escritura. « Assim, ouvimos falar da destra, dos olhos, dos pés de Deus, mas não se segue que devam ser comparados aos órgãos que, em nós, trazem o mesmo nome. Tanto quanto o corpo de Deus difere do corpo do homem, quanta erit diversitas divini corporis et humani, apesar da semelhança da linguagem, tanto os sentimentos de Deus diferem dos sentimentos do homem. » Adv. Marc., II, 16, col. 308. Deus não tem, pois, um corpo como o nosso, nem paixões como as nossas. Nem por isso deixa de ser mantida, nesta passagem, a expressão de corpo divino, e de, várias vezes, Tertuliano supor manifestamente a existência em Deus do sentimento da cólera e da vingança. Adv. Marc., I, 26; II, 16, col. 277, 304, etc.; cf. Petau, I. III, c. I, n. 15. Deve-se ver no termo latino corpus apenas um sinônimo de substância, de realidade, segundo a explicação proposta por santo Agostinho, De heresibus, LXXXVI, P. L., t. XLII, col. 46 sq., e seguida por muitos outros, especialmente por J. Pamelius, Paradoxa Tertulliani, n. 15 e 16, e por dom Le Nourry, Dissert. in Apologeticum, ou deve-se antes reconhecer que Tertuliano não conseguiu libertar-se plenamente de uma concepção materialista de Deus, cuja existência, nessa época, nos é garantida por diversos indícios, em particular pelos ataques de Orígenes? Ainda que conceda a Tertuliano uma interpretação benigna, Petau acaba, contudo, I. I, c. I, n. 7, por admitir que sua linguagem deixa a desejar. Os trabalhos mais recentes sobre o apologista africano mostraram tudo o que a segunda hipótese tem de verossímil, quer se explique o fato unicamente por uma influência judaico-cristã, como Stier, op. cit., p. 80 sq., quer se leve em conta, além disso, como A. d'Alès, p. 65, o fundo de ideias que Tertuliano devia à sua primeira educação, estoica. A concepção de Deus como summum magnum foi até mesmo relacionada a esta corrente de ideias por alguns escritores, por exemplo G. Rausch, p. 48, e G. Schelowsky, p. 64. Ver bibliografia ao fim do artigo.

c) Santo Hipólito de Roma não oferece nada de notável sobre a natureza de Deus, nas obras que trazem seu nome. P. G., t. X, col. 583 sq.

A unidade divina, mantida na base da Trindade, é fundada sobre as sagradas Escrituras: Unus Deus est, quem non aliunde, fratres, agnoscimus, quam ex sanctis Scripturis. Contra hæresim Noeti, n. 9, col. 815. A onipotência é fortemente acentuada: Illud enim possibile, hoc vero impossibile, non dicetur de Deo. Liber adv. Græcos, n. 2, col. 799. A vontade divina, soberanamente eficaz, immensæ virtutis, De theologia et incarnat., n. 1, col. 880, é apresentada como ato puro: Velle habet Deus, non autem non velle; a alternativa destes dois termos: querer e não querer, supõe um ser mutável e que procede por via de eleição, hoc enim vertibilis est et eligentis. Fragm., 11, col. 862. Os Philosophumena, compostos depois do pontificado de são Calisto (+ 222), e comumente atribuídos a santo Hipólito, acrescentam alguns traços; pois o desígnio de mostrar que as elucubrações dos hereges derivam da sabedoria antiga leva o autor deste livro a falar aqui e ali das concepções errôneas sobre Deus que encontra ou crê encontrar nos principais filósofos pagãos. Sua crítica nem sempre é inapelável, por exemplo quando vê no Deus-nada de Basilides um fruto da abstração aristotélica, l. VII, n. 19, 21, P. G., t. XVI, col. 3302 sq. A estes erros ele opõe, l. X, n. 32, col. 3445, a noção de um Deus único, criador e senhor de todas as coisas, que nada teve de coeterno, salvo em sua presciência e sua vontade. Ele gerou seu Verbo, primeiro em estado de pensamento interior, depois como uma voz exterior, quando quis criar por seu intermédio. Comparar Contra hæresim Noeti, n. 10, P. G., t. X, col. 818. A criação, obra do Deus bom, não contém nada além do que é honesto e bom, bonus enim qui facit; o homem, abusando de seu livre-arbítrio, causa o mal, cuja existência é acidental, quod ex accidenti perficitur, cum sit nihil, nisi facias. A acentuação do poder e da vontade divinos atinge, nesta passagem, n. 33, col. 3449, limites inverossímeis; o autor diz de Deus fazendo o homem: Si Deum te voluisset facere, poterat; habes Logi exemplum, suposição manifestamente incompatível com a consubstancialidade do Verbo e, aliás, absurda, se se tratar da divindade no sentido próprio da palavra.

d) Santo Cipriano (†258) não tem sobre Deus ensinamento especulativo, salvo uma passagem do tratado Quod idola non sint dii, c. VIII e IX, P. G., t. IV, col. 575 sq. A unidade divina é aí fundada no argumento popular, tirado do bom governo do mundo, mundi unus rector, e do testemunho espontâneo da alma humana: Nam et vulgus Deum naturaliter confitetur, et mens et anima sui auctoris et principis admonetur. Comparar Epist., 1, ad Donatum, n. 14, col. 221: Postquam auctorem suum, cælum intuens, anima cognovit. Deus é descrito como invisível, inapreensível, inapreciável, e isso em termos idênticos aos que encontramos em Minúcio Félix e em Tertuliano. Deus está difundido em toda parte: ubique totus diffusus est, ou, segundo a edição Hartel, t. 1, p. 26, ubique ipse diffusus est. Nenhuma explicação ulterior da ubiquidade divina; o santo doutor vê nisso antes uma verdade de ordem prática e moral, andando juntas a presença e a onisciência: Ut sciamus Deum ubique esse præsentem, audire omnes et videre, et majestatis suæ plenitudine in abdita quæque et occulta penetrare. De orat. domin., n. 4, col. 521. Cf. De lapsis, n. 27, col. 488; De mortalitate, n. 17, col. 597. A ideia da providência segue-se naturalmente; nada escapa à vontade divina, tampouco à sua ciência: nisi si hæc ignaro Deo gesta sunt, aut non permittente illo omnia ista evenerunt. De lapsis, n. 21, col. 483. Cf. Ad Demetrianum, n. 5, col. 548. Outros atributos divinos aparecem, incidentemente enunciados ou supostos. Tais, a eternidade e a imutabilidade: Apud eum quando incipit quod et semper fuit et esse non desinit? De orat. domin., n. 18, col. 527; a onipotência: Nam Deo quis obsistit quominus quod velit faciat? ibid., n. 14, col. 528; nossa absoluta dependência para com Deus: Dei est, inquam, Dei est omne quod possumus. Inde vivimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto vigore... Sit tantum timor innocentiæ custos, ut, qui in mentes nostras indulgentiæ cælestis allapsu clementer Dominus influxit, in animo oblectantis hospitio justa obtemperatione teneatur. Epist., 1, n. 4, col. 202. Ver nesta passagem o eco de uma concepção panteística (Rettberg), ou não sei que ideia de uma união «mágico-física» com Deus (G. Morgenstern), é por demais arbitrário. Arbitrário igualmente pretender ligar a uma concepção material da divindade as expressões antropomórficas de que Cipriano se serve correntemente, por exemplo, quando fala do beijo do Senhor, ou das preces que chegam aos ouvidos de Deus, ou dos cristãos que combatem sob seus olhos. Puras maneiras de falar, populares e imitadas da sagrada Escritura. O bispo de Cartago, apóstolo antes de tudo, não podia deixar de pôr em relevo os atributos divinos de ordem moral, a bondade, a misericórdia, a piedade do Pai que está nos céus; fá-lo a propósito de Matth., VII, 9 sq., em termos que fazem de Deus a própria bondade, a própria misericórdia, a própria piedade: Quanto magis unus ille et verus pater bonus, misericors et pius, immo ipse bonitas et misericordia et pietas lætatur pœnitentia filiorum suorum. Epist., x, ad Antonianum, n. 10, P. L., t. 11, col. 789. A bondade, todavia, não exclui a justiça: Deus, quantum patris pietate, indulgens semper et bonus est, tantum judicis majestate metuendus est. De lapsis, n. 35, t. IV, col. 492.

e) Novaciano, sacerdote romano, compôs, por volta de meados do século III, antes de se tornar cismático, seu livro De Trinitate, cujos dez primeiros capítulos versam diretamente sobre Deus. P. L., t. 11, col. 885 sq. Pelo gênero como pela doutrina, faz lembrar Tertuliano, de quem se serviu, mas inspirando-se também em outros autores. Parte da crença católica « em Deus Pai e Senhor todo-poderoso, isto é, criador perfeito de todas as coisas, » c. 1, col. 886. O criador nos é representado como contendo tudo, velando incessantemente sobre sua obra e indo a toda parte, intentus semper operi suo, et vadens per omnia; move tudo, vivifica tudo, vê tudo. É sem começo nem fim, imenso, eterno, imortal, absolutamente independente, c. II, col. 889; só ele bom em toda a força do termo, sempre semelhante a si mesmo, imutável (segundo Exod., III, 14), soberanamente grande, infinito, e, como tal, necessariamente único: quoniam nec duo infinita esse possunt, ut rerum dictat natura, c. IV, col. 893. Está em toda parte, e todo inteiro em toda parte, totus ubique est, c. VI, col. 896. Invisível aos nossos olhos, manifesta-se ao nosso espírito pela grandeza, o poder e a majestade de suas obras, c. II, col. 891. Mas nosso conhecimento não vai até penetrar Deus em seu ser íntimo, nem suas propriedades e seus atributos em toda a sua extensão e natureza: De hoc ergo, ac de iis quæ sunt ipsius et in eo sunt, nec mens hominis quæ sint, quanta sint et qualia sint, digne concipere potest. E do mesmo modo Deus é inefável; donde esta frase característica, cujo sentido e alcance seria fácil exagerar: Sentire enim illum tacite aliquatenus possumus; ut autem ipse est, sermone explicare non possumus. Assim, quando se trata de enunciar Deus tal como é, nossa impotência é absoluta; Novaciano dá para isso esta razão geral, já encontrada em Teófilo de Antioquia: todos os termos de nosso uso, por exemplo os de luz, de virtude, de majestade, exprimem antes uma criatura, um efeito do poder divino, do que Deus mesmo. Aliás, como poderíamos enunciar Deus tal como é, uma vez que nos é impossível concebê-lo assim? Os nomes de que nos servimos exprimem as coisas segundo a ideia que delas formamos; ora, Deus ultrapassa tudo o que podemos conhecer de mais sublime e de mais elevado: qui est sublimitate omni sublimior et altitudine omni altior, c. II, col. 890; c. VII, col. 897. Mas essa impotência de enunciar e de conceber Deus tal como é em si mesmo não exclui um conhecimento menos perfeito: sentire illum tacite aliquatenus possumus. Novaciano não desenvolve mais seu pensamento, mas é fácil ver, pelo que diz em seguida, c. III, col. 891, que este conhecimento inferior corresponde à manifestação que Deus nos faz de suas próprias perfeições pela grandeza, o poder e a majestade de suas obras. Rom., I, 20.

No que concerne à espiritualidade divina, Novaciano está em progresso em relação a Tertuliano. Não somente jamais se serve da palavra corpo ao falar de Deus, mas o proclama simples, de uma simplicidade que exclui todo elemento corpóreo: est enim simplex, et sine ulla corporea concretione, c. IV, col. 895. A linguagem antropomórfica da sagrada Escritura deve entender-se metaforicamente; os escritores sagrados puseram-se ao alcance do vulgo, c. VI, col. 895 sq. Menos nítida, contudo, é a doutrina de Novaciano relativamente a certos sentimentos, como a cólera e a indignação, porque não explica em que sentido tais sentimentos se aplicam a Deus, propriamente ou metaforicamente; atém-se antes ao terreno negativo, afastando de Deus tais sentimentos como são em nós, com as imperfeições que provêm de nossa natureza corruptível: corrumpi enim per hæc homo potest, quia corrumpi potest; corrumpi per hæc Deus non potest, quia nec corrumpi potest, c. IV, col. 894. Cf. Petau, l. III, c. I, n. 15.

f) Arnóbio e Lactâncio, o mestre e o discípulo, originários da África e retóricos de profissão, apresentam-se no início do século IV como convertidos que se fazem apologistas de suas novas crenças; Arnóbio, na Numídia, onde escreveu suas controvérsias Adversus gentes, P. L., t. V, col. 713 sq.; Lactâncio, em Nicomédia e em Tréveris, onde publicou sua obra-prima das Divinæ institutiones, P. L., t. VI, col. 111 sq., completada pouco depois pelo pequeno tratado De ira Dei, P. L., t. VII, col. 79 sq. Vigorosos polemistas, mas filósofos ecléticos e literatos antes de tudo, não são doutores da Igreja. Os erros doutrinais que se assinalaram em seus escritos e que são reais só a eles comprometem; deve-se, contudo, presumir que suas concepções e suas dificuldades não ficaram sem eco nos meios intelectuais em que se formaram e viveram, segundo a observação aplicada ao primeiro por E. F. Schulze, Das Uebel in der Welt nach der Lehre des Arnobius, Iena, 1896, p. 42. Sua teodiceia, considerada nos pontos comuns e nos pontos divergentes, pode servir de epílogo natural ao período patrístico que acabamos de estudar, mostrando o que estava definitivamente adquirido e o que, permanecendo obscuro, insuficientemente elucidado ou não definido, ainda se agitava em seu tempo.

A existência de Deus e sua providência são, para os dois apologistas, uma verdade natural, que se apoia no consentimento do gênero humano, na voz da consciência e no testemunho do mundo exterior. Adv. gent., l. I, c. xxxiii; l. II, c. v, sq.; c. VII; Instit., l. I, c. VIII, t. VI, col. 121, 255, 660. Deus, que escapa a todos os nossos sentidos, cai sob os olhos da alma, graças a suas obras tão grandes, tão maravilhosas: mentis oculis intuendus, cum opera ejus præclara et miranda videamus. Instit., l. VII, c. IX, t. VI, col. 764. Note-se, em Lactâncio, a prova especial que tira, em favor da providência, da admirável organização do corpo humano, no livro De opificio Dei, c. II sq., col. 9 sq. Ver Mons. Freppel, Commodien, Arnobe, Lactance et autres fragments inédits, 7ª lição, Paris, 1893. Arnóbio, por seu lado, é talvez o escritor eclesiástico que mais fortemente acentuou o caráter natural e como que instintivo de nosso conhecimento de Deus. Duvidar nesta matéria é, a seus olhos, um ato de loucura furiosa, hoc enim furiose restat insaniæ; pois a ideia de Deus se prende ao homem desde o primeiro instante de sua existência e como que desde o seio materno. Adv. gent., l. I, c. xxxi, xxxii, col. 756, 757. Expressões que são, contudo, muito mais do retórico do que do filósofo; em outros lugares, Arnóbio fala em termos que supõem, como intermediária, a consideração das criaturas, e que parecem excluir a hipótese de uma ideia estritamente inata. Ver, em particular, as passagens em que evoca em favor do verdadeiro Deus o testemunho de uma criança, em que refuta a teoria da reminiscência platônica, ou em que propõe e desenvolve o caso de uma criança que cresceria fora de toda educação intelectual e moral. Ibid., l. II, c. II, xix-xxiv, col. 814 sq., 840 sq. Cf. Schwane, Op. cit., t. 1, 102. A noção que corresponde a este conhecimento natural de Deus é a noção vulgar de um primeiro princípio e senhor supremo, ou de uma testemunha e juiz soberano de nossos atos. Adv. gent., l. I, c. xxxiii; l. II, c. III, col. 757, 815. A unidade de Deus, do verdadeiro Deus, não é especialmente desenvolvida por Arnóbio, mas constantemente suposta inseparável desta noção. Lactâncio, ao contrário, demonstra longamente esta verdade, servindo-se geralmente dos mesmos argumentos que os apologistas mais antigos e tomando emprestado, como eles, muitos testemunhos não só dos profetas, mas ainda dos poetas e dos filósofos. Instit., c. III-VII, col. 122 sq. Utiliza também a prova filosófica que se tira da absoluta perfeição de Deus: Deus autem, qui est æterna mens, ex omni utique parte perfectæ consummatæque virtutis est; donde esta conclusão: Deus vero, si perfectus est, ut esse debet, non potest esse nisi unus, ut in eo sint omnia. Ibid., c. III, col. 123. Estando a unidade divina tão claramente admitida, as expressões, familiares aos dois retóricos africanos, de Deus princeps, Deus primus ou Deus summus, só podem ter um sentido relativo, ad hominem, por alusão às crenças de seus adversários. As dificuldades que aqui apresenta a teodiceia de Arnóbio, e que provêm de passagens relativas à produção da alma humana e de certos seres inferiores, ou à existência do mal neste mundo, Adv. gent., l. II, c. xxxvi, xlvii, liv, col. 866, 888, 895 sq., não se referem diretamente à unidade de Deus, mas à universalidade de sua ação criadora e providencial. Ver, sobre o assunto, a dissertação de dom Le Nourry, c. VII, a. 4, 5; c. IX, a. 2, P. L., t. V, col. 458 sq., 480 sq. Deus é inefável e incompreensível para qualquer outro que não seja ele mesmo. Instit., l. I, c. VIII; cf. Epitome instit., c. II, col. 518, 1022. Doutrina extremamente acentuada em Arnóbio. Em relação a Deus, a linguagem humana é incapaz de dizer ou exprimir nada: de quo nihil dici et exprimi mortalium potest significatione verborum.

Para compreendê-lo, é preciso fazer trégua com as palavras e, silenciosamente, procurar conceber, à semelhança do viajante que tateia na obscuridade: qui ut intelligaris, tacendum est, atque, ut per umbram te possit errans investigare suspicio, nihil est omnino nuntiandum. Adv. gent., l. I, c. XXXI, col. 756. Afirmações singularmente absolutas em seu teor literal, mas cujo verdadeiro alcance um outro trecho permite determinar: Tudo o que dizemos de Deus, tudo o que dele concebemos, assume um sentido humano que de certo modo o corrompe e jamais lhe deixa, em relação a Deus, o valor de uma significação própria, in humanum transit et corrumpitur sensum, nec habet propriae significationis notam. Ibid., l. II, c. XIX, col. 962.

Arnóbio fala, pois, como seus predecessores, de uma ideia que representaria ou de um nome que exprimiria Deus propriamente, tal como ele é em si mesmo. É no mesmo espírito, para nos dar uma alta ideia da eminência e da transcendência divinas, que ele acrescenta: Unus est hominis intellectus de Dei natura certissimus, si scias et sentias nihil de illo posse mortali oratione depromi. Aliás, os dois apologistas não se contentam, mais do que seus predecessores, com esta simples enunciação: Deus existe. Se não definem o Inefável, traçam alguns de seus traços essenciais. Arnóbio o descreve como a causa primeira, da qual dependemos totalmente em nosso ser, nossa vida, nossas operações mais íntimas; como o fundamento do que existe, infinito ele mesmo, incriado, imortal, eterno, todo-poderoso, onisciente, soberanamente sábio e justo, fonte de toda bondade. Adv. gent., l. I, c. XXXI; l. II, c. II, XXXV, XLVI, col. 755, 814, 863 sq., 886. Lactâncio proclama por diversas vezes os grandes atributos da divindade: incorruptibilidade, impassibilidade, eternidade, onipotência que não necessita para agir nem de instrumentos nem de matéria preexistente, independência absoluta, soberana beatitude, bondade plena de onde derivam todos os bens, e não os males. Instit., l. I, c. VII; l. II, c. VIII, col. 127, 302, 453. A independência absoluta, aplicada ao ser divino, confunde-se com a aseidade, a ἀγεννησία dos gregos. Arnóbio a traduz simplesmente pelo epíteto de ingenitus. Lactâncio é mais expressivo. Ele não concebe apenas esta propriedade sob o aspecto negativo que exprimem os termos ἀγέννητος ou ἀγένητος, nec origo illi non sit aliunde, quia non est aliunde generatus, carens origine, Instit., l. II, c. VIII, col. 302, 340; ele a concebe ainda sob o aspecto positivo que dizem os termos αὐτοφυής, αὐτογενής, ex seipso est; o que é legítimo em certo sentido. Só que, partindo de um princípio que se aplica aos seres criados e sob a influência de filósofos pagãos, como o provam suas citações, ele chega à concepção singular, renovada em nossos dias, de um Deus que se cria a si mesmo: Verum quia fieri non potest, quin id quod sit, aliquando esse coeperit, consequens est, ut quando nihil ante illum fuit, ipse ante omnia et ex seipso sit procreatus. Ibid., l. I, c. VII. O sentido de causalidade eficiente que Lactâncio atribui a estas últimas palavras ressalta nitidamente destas outras, que ele toma emprestadas de Sêneca: Deus ipse se fecit. Mais adiante, ele dirá de Deus que, sendo de si mesmo, é o que quis ser: Ex se ipso est, ut in primo diximus libro, et ideo talis, qualem se esse voluit. Instit., l. II, c. IX, col. 802. Sobre as tentativas feitas para justificar estas expressões, ver J. Geret, Specimen examinis theologiae Lactantianae, p. 4 sq. Os grandes doutores da Igreja, santo Agostinho em particular, hão de rejeitá-las, por causa da noção falsa que supõem. A incorporalidade divina é expressamente sustentada por Arnóbio. Deus não tem forma corporal e não está circunscrito no espaço; é desprovido de tudo o que se prende à ideia de corpo ou de lugar, como a quantidade, a qualidade, a posição, o movimento, o modo de ser (acidental): quem nulla delineat forma corporalis, nulla determinat circumscriptio, qualitatis expers, quantitatis, sine situ, motu et habitu. Adv. gent., l. I, c. XXXV, col. 755 sq. Ele zomba desses deuses do paganismo, de sexo variado, que se multiplicavam por via de geração carnal; rejeita a concepção judaica e saducéia que, sem ir tão longe, atribuía porém à divindade uma forma corporal. Ibid., l. II, c. VII, IX, XII, etc., col. 946 sq., 952 sq. Se Deus ouve, se fala, se vê as coisas presentes, decerto não é à nossa maneira. Ibid., c. XVIII, col. 961. Na mesma corrente de ideias, Arnóbio afasta da divindade todos os movimentos da alma que os estoicos de seu tempo designavam pelo nome de affectus, em particular a cólera e a indignação, l. I, c. XVIII, XXIII: dii veri... neque irascuntur, neque indignantur; l. VII, c. IV, universos animorum affectus ignotos diis esse, consequaneum est credere, col. 739, 743, 1224. Mas se Deus é incorpóreo, não terá ele ao menos alguma forma? A resposta do apologista lembra os dois modos de falar que já encontramos: Si verum vultis audire sententiam, aut nullam Deus habet formam, aut si informatus est aliqua, ea quae sit, profecto nescimus, l. III, c. XVI, col. 964. Assim, Deus não tem forma; ou, se tem uma, ignoramos plenamente o que ela possa ser. Lactâncio, como Arnóbio, afirma a espiritualidade divina, mas misturando a esta afirmação geral pontos de vista particulares que a obscurecem e fizeram dizer a Petau, l. III, c. I, n. 16, que o discípulo ficou, neste ponto, muito abaixo do mestre. O autor das Instituições afasta bem da divindade toda ideia de propagação por via de geração carnal e, pelo mesmo motivo, a ideia de substância corporal que este modo de propagação supõe, quod sine substantia corporali nullum potest esse, l. I, c. VIII, col. 154. Ele não quer oferendas corporais para aquele que é incorpóreo: non debere incorporali corporale munus offerri, l. VI, c. XXV, col. 278. Deus é uma inteligência divina e eterna, isenta e livre de corpo: divina et aeterna mens a corpore soluta et libera, l. VII, c. I, col. 744. Lactâncio serve-se mesmo desta noção para tornar crível a sobrevivência da alma humana depois da morte: Quod si est Deus et incorporalis, et invisibilis, et aeternus, ergo non idcirco interire animam credibile est, quia non videtur, postquam recessit a corpore. Ibid., c. IX, col. 765. Linguagem que baniria toda dúvida razoável, se o mesmo autor não reivindicasse para Deus, em outros lugares, propriedades e sentimentos que, tomados ao pé da letra, dificilmente se conciliariam com a ideia de uma espiritualidade e de uma simplicidade absolutas. Ele desaprova claramente aqueles que não queriam atribuir figura a Deus nem admitir que se falasse de afeições divinas: quae aut figuram negant habere ullam Deum, aut nullo affectu conmoveri putant. De ira Dei, c. I, t. VII, col. 821. Não estando o primeiro ponto desenvolvido, omitto de figura Dei dicere, ibid., c. XVII, col. 134, pode-se perguntar se Lactâncio pretendia tomar as palavras forma e figura no sentido próprio ou de um modo mais vago e mais geral; mas não é o mesmo caso quanto ao outro ponto. O tratado De ira Dei nada mais é que uma tese destinada a demonstrar que a cólera para com os maus não existe menos em Deus do que o amor para com os bons: Si Deus non irascitur impiis et injustis, nec pios utique justosque diligit, c. V, col. 90. O retórico africano sustenta esta tese contra duas espécies de adversários: primeiro, os epicuristas que sonhavam com um Deus apático, confinado em sua própria quietude, indiferente tanto ao bem quanto ao mal, inacessível tanto ao amor quanto à cólera para com as criaturas; aiunt enim quidam, nec gratificari eum cuiquam, nec irasci; depois, os dos estoicos ou dos platônicos que distinguiam entre a bondade ou o amor beneficente, admitido em Deus, e a cólera, por eles excluída: alii vero iram tollunt, gratiam relinquunt Deo, c. II, col. 83. Para refutar estes adversários, bastava mostrar, como os apologistas anteriores o haviam feito, que a própria perfeição de Deus e a noção da providência exigiam nele a bondade e, existindo o pecado, a justiça vindicativa. Lactâncio vai mais longe; ele insiste sobre o sentimento da cólera, concebida e definida como movimento do espírito que se levanta contra o pecado, para refreá-lo: ira est motus animi ad coercenda peccata insurgentis, c. XVII, col. 131. Diante do mal, Deus não pode deixar de experimentar este movimento de oposição e de reação; assim, a cólera tem nele a sua razão de ser: non est enim fas eum, cum talia fieri videat, non moveri et insurgere ad ultionem sceleratorum, c. XVI, col. 125. A tese assim entendida vai apenas contra os filósofos antigos, ou não atinge também os cristãos que, como Arnóbio, não queriam em Deus afeições propriamente ditas? O autor do tratado De Deo uno, na teologia de Wurzburgo, observa, n. 40, que Lactâncio distingue, neste último passo, entre afeições e afeições. Há as viciosas, vitiorum affectus, como a paixão desregrada (libido), o temor, a avareza, a tristeza, a inveja; e há as virtuosas, quae sunt virtutis, como a caridade para com os bons, a compaixão para com os aflitos, e do mesmo modo a cólera para com os maus. Somente as afeições do segundo gênero convêm a Deus; convêm-lhe por analogia e consideradas em seu efeito, quoad effectum et similitudinem, no sentido de que Deus pune o pecador para emendá-lo, como um pai justamente irritado pune o filho desobediente; mas isto não quer dizer que lhe convenham propriamente e consideradas como afeição física ou naquilo que têm de defeituoso em nós, quoad affectum seu hujus naturam aut imperfectionem et secundum proprietatem. Uma distinção semelhante parece suficiente a dom Le Nourry, em sua dissertação sobre Arnóbio, c. VII, a. 3, P. L., t. V, col. 456 sq., para evitar toda oposição real entre este apologista e seu discípulo. Petau se mostra menos condescendente, l. III, c. II, n. 14, e com razão. A distinção entre as afeições viciosas e as afeições virtuosas é de fato de Lactâncio, mas a outra não está em seu texto; nele se lê antes o contrário, pois, embora este autor cristão não atribua à cólera divina tudo o que se encontra na cólera humana, por exemplo o caráter transitório ou defeituoso da afeição, c. XXI, col. 139, ele diz não obstante de Deus: eos autem (affectus), qui sunt virtutis, id est, ira in malos, caritas in bonos, miseratio in afflictos, quoniam divina potestate sunt digna, proprios et justos et veros habet, c. XVI, col. 126. É precisamente porque Lactâncio não fez a distinção necessária que sua doutrina permaneceu, no mínimo, incompleta e equívoca: seja que ele tenha concebido pessoalmente a cólera como uma afeição de ordem puramente espiritual; seja que não tivesse da espiritualidade ou da simplicidade divina uma noção suficientemente rigorosa. Os escritores modernos que se ocuparam da teodiceia de Lactâncio confirmam geralmente esta última hipótese por uma dupla observação. O termo incorporeus não significa necessariamente, neste apologista, o que entendemos por puro espírito, por exemplo no De opificio Dei, c. XI, t. VII, col. 49: spiritus, qui est incorporalis ac tenuis. A palavra spiritus, aplicada por Lactâncio aos demônios e à alma humana, aparece acompanhada de epítetos que lhe diminuem a força, como em Instit., l. II, c. XV, col. 333: spiritus tenues; l. VII, c. XX, col. 800: anima... quia spiritus est ipsa tenuitate incomprehensibili. Apresenta-se uma última questão, na qual a doutrina dos dois retóricos merece ser aproximada: a da presença de Deus no mundo. No principal passo em que fala do Ser supremo, Adv. gent., l. I, c. XXXI, col. 759, Arnóbio o chama: locus rerum ac spatium, o lugar e espaço universal, expressão tomada da filosofia antiga e de que Teófilo de Antioquia já se havia servido. Mas como este apologista enuncia, no mesmo passo e nos termos mais absolutos, a transcendência de Deus em relação ao lugar e ao espaço, é impossível tomar a expressão no sentido próprio ou material; nela não se pode ver senão a afirmação da imensidão divina, contendo e transbordando todas as coisas. Para ele, aliás, a imensidão não vai sem a ubiquidade; pois é próprio do verdadeiro Deus não apenas ouvir tudo o que se diz e ver, prever mesmo os pensamentos mais íntimos, mas estar sempre e todo inteiro em toda parte. Ibid., l. VI, c. IV, col. 1170. Lactâncio não afirma menos claramente a prerrogativa em virtude da qual Deus, juiz soberano, vê todas as coisas e é sua testemunha: maximus et aequissimus judex, speculator actestis omnium. Instit., l. VI, c. XVIII, col. 699. A presença metafórica, dita de potência e de operação, é igualmente manifesta; mas não acontece o mesmo com a presença no sentido próprio, a presença substancial. Tratando da sede da alma humana, ele conclui que, dominando sobre o corpo, ela reside no alto da cabeça, como Deus no céu, tanquam in caelo Deus. Notando em seguida que a alma, embora presa ao corpo, tem o poder de se representar e de percorrer num piscar de olhos espaços indefinidos e o céu inteiro, ele tira desta observação a seguinte reflexão: «Como então admirar-se de que o espírito divino possa percorrer o universo inteiro e, presente por toda parte, difundido por toda parte, regê-lo e governá-lo?» De opificio Dei, c. XVI, t. VII, col. 65 sq. Comparação que, por si mesma, não implica senão a presença dita de ciência e de potência. A obscuridade não desaparece plenamente nas Instituições. Lactâncio ali fala de Deus, «cujo espírito e cuja potência, difundidos por toda parte, estão sempre presentes, cujus spiritus ac numen ubique diffusum, abesse nunquam potest», l. II, c. II, col. 259. Ele mostra «o espírito de Deus difundido por toda parte e contendo todas as coisas, sem que o próprio Deus se misture aos elementos pesados e corruptíveis; non tamen ita ut Deus ipse, qui est incorruptus, gravibus et corruptibilibus elementis misceatur», l. VII, c. III, col. 743. Estes textos são, a rigor, suscetíveis de uma interpretação benigna; pois, do fato de o apologista distinguir Deus de seu espírito ou de sua virtude, não se segue que os oponha ou os divida objetivamente. No último texto, em particular, é possível, segundo a justa observação de Petau, l. III, c. VII, n. 6, que Lactâncio tenha querido apenas rejeitar uma presença panteística, à maneira dos estoicos que confundiam Deus e o mundo; concepção que ele havia rejeitado no início do capítulo, col. 744.

Seja como for, quanto a este ponto como quanto a vários outros de que se tratou anteriormente, havia lugar para progresso, no que toca à clareza, à firmeza e à universalidade da doutrina. Autores católicos. — Dom B. Maréchal, op. cit., t. I, 13; G. Lumper, op. cit., t. VI, VII, XI; J. Schwane, op. cit., t. I, § 20; dom N. Le Nourry, O. S. B., Dissert. in Marci Minutii Felicis librum qui Octavius inscribitur, c. I-VI, P. L., t. III, col. 409 sq.; Dissertatio in Q. Septimi Florentis Tertulliani Apologeticum, duos ad Nationes libros et unum ad Scapulam, c. VII, P. L., t. I, col. 705 sq.; Dissertatio de Cypriani libris ad Demetrianum, et de idolorum vanitate, c. I, a. 2, P. L., t. IV, col. 992; Dissertatio previa in septem Arnobii disputationum adversus gentes libros, c. VII, P. L., t. V, col. 451; Prefatio in Lactantium, n. 11 sq.; Censura in Lactantium; Dissertatio de septem divinarum Institutionum libris, c. III, a. 4, P. L., t. VI, col. 454, 85 sq., 882; O. Grillenberger, Studien zur Philosophie der patristischen Zeit. I. Der Octavius des M. Minucius Felix, keine heidnisch-philosophische Auffassung des Christentums, em Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, 3° ano, Paderborn, 1889, p. 104, 146, 260, passim; G. Boissier, La fin du paganisme, t. I, l. III, c. II: « L’Octavius » de Minucius Félix, 3ª ed., Paris, 1898, p. 276, 284; J. A. Canova, De septimo Tertulliano et S. Epiphanio, dissertationes duæ, theologico-critica, in quibus anthropomorphismo neutrum laborasse demonstratur, et multa ad anthropomorphitarum historiam pertinentia dilucidantur, Milão, 1763; A. d’Alés, La théologie de Tertullien, c. II, Paris, 1905; J. Turmel, Tertullien, 2ª parte, c. V; 4ª parte, c. I, Paris, 1905; A. d’Alés, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 30, 102; M. Thurnhuber, O. S. B., Die vorzüglichsten Glaubenslehren in den Schriften des hl. Bischofs und Märtyrers Cyprianus von Carthago. Eine patristische Studie (Programa de curso), Augsburgo, 1890; G. Lumper, Dissertatio de Novatiano, c. II, a. 1, P. L., t. III, col. 878 sq. Não católicos. — A. Harnack, op. cit., t. I, p. 529 sq., 684 sq.; R. Kuhn, Der Octavius des Minucius Felix, eine heidnisch-philosophische Auffassung vom Christenthum, Leipzig, 1882, p. 25 sq., 56; J. Stier, Die Gottes- und Logoslehre Tertullians, Göttingen, 1899; primeira parte em separata, sob o título de Der specielle Gottesbegriff Tertullians, ibid.; E. F. Schulze, Elemente einer Theodicee bei Tertullian, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, Leipzig, 1900, t. XLIII, p. 62; F. W. Rettberg, Thascius Cæcilius Cyprianus, Bischof von Carthago, Göttingen, 1831, p. 299 sq.; G. Morgenstern, Cyprian Bischof von Carthago, als Philosoph, c. II, § 41, Theologie, Iena, 1889, p. 5 sq.; J. G. Geret, Specimen examinis theologiæ Lactantianæ in articulo de Deo absolute considerato, Filio et Spiritu Sancto, q. I, Wittenberg, 1723, p. 1-17; D. Overlach, Die Theologie des Lactantius (programa), Schwerin, 1828. 4° Terceiro período: os Padres pós-nicenos até meados do século V. — É a época chamada a idade de ouro da patrística, em que o cristianismo, não tendo mais ou quase mais que lutar para viver, à faina apologética sucede a elucubração teológica, época em que aparecem tantos ilustres Padres, que são ao mesmo tempo doutores reconhecidos da Igreja. O debate com o paganismo e o judaísmo não cessa completamente, mas torna-se secundário. Secundária também a luta com o dualismo maniqueu, que ainda por muito tempo continua o gnosticismo e prolonga a controvérsia sobre a unidade do primeiro princípio, ver CRIAÇÃO, t. III, col. 2067 sq., e sobre a origem ou a natureza do mal, o que está fora do presente estudo. O antropomorfismo mantém partidários, mas em países e meios restritos, notadamente entre os monges egípcios. A principal heresia deste período, o arianismo, não recai propriamente e diretamente sobre Deus; a controvérsia eunomiana é a única exceção, e ainda assim diz respeito a uma questão particular, o conhecimento e não a natureza de Deus. Pode-se dizer que, na época a que chegamos, as linhas fundamentais da teodiceia cristã estão fixadas; os Padres seguirão daí por diante, quanto ao conjunto da doutrina, os passos de seus predecessores. Muitos pontos estão de tal modo assentados que fornecerão aos grandes adversários do arianismo, Atanásio, Dídimo, Basílio, os Gregórios, os Cirilos, Agostinho, seu principal argumento: A sagrada Escritura atribui ao Verbo, atribui ao Espírito Santo a virtude criadora ou santificadora, a eternidade, a imutabilidade, a imensidão, a onisciência, a onipotência etc.; logo o Verbo, logo o Espírito Santo é verdadeiramente Deus. Ver Th. de Régnon, S. J., Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 3ª série, estudo XIV, Paris, 1878, p. 74. Em compensação, tal propriedade divina, unanimemente afirmada, tornar-se-á nas mãos de Ário e de seus partidários a arma predileta; assim o epíteto ἀγέννητος (ou ἀγέννητος), graças ao equívoco que se prende à palavra, conforme se lhe dê o sentido de inacessível ou de incriado. Explorando a bel-prazer o equívoco, os arianos dirão: O Filho não é, como o Pai, ἀγέννητος; logo não é Deus, ou ao menos não é Deus no mesmo título que o Pai. É por este lado que o arianismo, como aliás toda forma de subordinacionismo, trazia indiretamente de volta a controvérsia sobre a unidade divina, distinguindo uma divindade suprema e as divindades subalternas do Filho e do Espírito Santo. Os Padres, que rejeitavam esta distinção, encontravam-se diante da dificuldade inerente ao próprio fundo do mistério: Se há Trindade de pessoas ao mesmo tempo realmente distintas, imanentes e consubstanciais, como manter em todo o seu rigor a unidade e a simplicidade divinas? Mas o debate não recaía sobre a natureza e as propriedades de Deus, tomadas no sentido próprio e absoluto. Percorrer em detalhe, salvo razão especial, o que se acha disseminado nos escritos dos Padres pós-nicenos sobre estes pontos definitivamente assentados, seria coisa inútil e desprovida de interesse; as considerações sobre os atributos divinos que virão mais adiante bastarão amplamente. Importa, ao contrário, insistir sobre os pontos que permaneceram menos claros ou imperfeitamente fixados nos séculos precedentes e que vão mais diretamente ao objetivo deste estudo: Como conceberam os Padres da grande época a Deus? Como e dentro de que limites pensavam alcançá-lo? Que ideia tinham da transcendência e da imanência divinas? Os Padres serão agrupados por nacionalidades, remontando, para os gregos, do Egito para a Ásia Menor. a) Padres alexandrinos: santo Atanásio († 379), Dídimo († 395?), são Cirilo († 444). — A teodiceia destes três Padres já foi esboçada no Dicionário, t. I, col. 2168; t. II, col. 2502; t. IV, col. 753. Naturalmente dependente da de Clemente e de Orígenes, ela apresenta traços gerais e comuns, que se manifestam sobretudo numa acentuação forte, mas ponderada, de várias propriedades divinas: simplicidade absoluta, mas unida a uma perfeição infinita; transcendência soberana, mas sem prejuízo da imanência; incompreensibilidade estrita, mas supondo a existência natural de um conhecimento vulgar e deixando lugar à possibilidade de um conhecimento mais elevado; bondade comunicativa, mas exercendo-se livremente, quando se trata de operações ad extra. Para santo Atanásio, Deus não é somente imaterial e incorpóreo, καὶ ἀσώματος, De decretis nicen. syn., n. 10, P. G., t. XXV, col. 441; ele é uma substância simples, de uma simplicidade absoluta que exclui toda qualidade e toda composição propriamente dita: ἁπλῆ γάρ ἐστιν οὐσία, ἐν ᾗ οὐκ ἔνι ποιότης, Epist. ad Afros episc., n. 8, t. XXVI, col. 1043; cf. De decret. nicæn. syn., n. 22, t. XXV, col. 456, onde a ideia de acidente é expressamente rejeitada, ὡς ἐν τῇ οὐσίᾳ τὸ συμβεβηκός. Dídimo não é menos claro, por exemplo, De Spiritu Sancto, n. 36, P. G., t. XXXIX, col. 1064: simplex et incomposite spiritalis natura; cf. In Epist. I Joa., IV, 12, onde a concepção de um Deus visível e corporal é rejeitada. Ibid., col. 1798 sq. Por um refinamento que encontra sua explicação na via de eminência, ele dá mesmo a Deus o epíteto , De Trinitate, II, c. XX, ibid., col. 740. Cirilo, por sua vez, não se contenta em defender a espiritualidade divina contra os ataques provocados pela linguagem antropomórfica da Bíblia, Contra Julianum, l. V, P. G., t. LXXVI, col. 764 sq., e, mais completamente, em sua obra contestada, Adversus anthropomorphitas, carta-prefácio e c. I, P. G., ibid., col. 1068, 1077; como santo Atanásio, ele afasta ainda de Deus toda ideia de composição ou de acidente: . De Trinitate, c. I, t. LXXV, col. 673, 720. A simplicidade absoluta da essência divina não é, para os três doutores alexandrinos, a de um ser abstrato; ela supõe, ao contrário, que Deus possui de si mesmo, por essência, todas as perfeições que lhe convêm, e é por isso que nunca se pode concebê-lo como suscetível de qualquer complemento. S. Cirilo, Thesaurus, ass. XXXI, t. LXXV, col. 445. Daí tantas passagens em que Deus é descrito como não tendo necessidade de nada, mas bastando-se a si mesmo em sua plenitude, todo perfeito, infinito: μηδενὸς αὐτὸν ἐπιδεῆ ἀλλ’ αὐτάρκη καὶ πλήρη ἑαυτοῦ, S. Atanásio, Orat. contra gent., n. 28, t. XXV, col. 56; πλήρης καὶ τέλειος, Orat., III, contra arian., n. 1, t. XXVI, col. 324; ἄναρχος ὑπάρχεις καὶ ἀπέραντος; bonitas de se et in se subsistens, Dídimo, De Trinitate, l. I, c. XV; De Spiritu Sancto, n. 38, t. XXXIX, col. 328, 1066, 1071. São Cirilo, depois de afirmar a absoluta simplicidade da natureza divina, acrescenta: πλουτεῖ δὲ αὐτὸ τὸ παντέλειον ἐφ’ ἑαυτῷ δεηθὲν οὐδενός. De Trinitate, dial. I, col. 673. É ao Verbo como perfeita imagem e filho único do Pai, e por conseguinte como Deus, que santo Atanásio atribui toda uma série de epítetos, dos quais cada um indica uma perfeição possuída simples e essencialmente: αὐτοσοφία, αὐτολόγος, αὐτοδύναμις, αὐτοφῶς, αὐτοαλήθεια, αὐτοδικαιοσύνη, αὐτοαρετή, αὐτοαγιασμός, αὐτοζωή. Orat. contra gent., n. 46, 47, t. XXV, col. 93. A transcendência divina ressalta manifestamente de tudo o que precede; e primeiramente, a transcendência ontológica, isto é, de uma natureza superior a todos os graus do ser criado: ὁ ὑπερέκεινα πάσης οὐσίας καὶ ἀνθρωπίνης ἐπινοίας ὑπάρχων, ...ἐπέκεινα πάσης γενητῆς οὐσίας ὑπάρχων, S. Atanásio, Orat. contra gent., n. 2, 35, 40, t. XXV, col. 5, 69, 80; ὑπὲρ τὸ ἀόρατον καὶ ἀφανέστατον καὶ ὑπὲρ πάντα νοῦν ὑπάρχων, Dídimo, De Trinitate, l. III, c. XVI, t. XXXIX, col. 873; Θεὸς... ὑπερούσιος·... τοῖς τῆς φύσεως ἀρρήτοις πλεονεκτήμασιν ὑπερανίσχων τὰ γενητά. S. Cirilo, In Joa., I, 3, t. LXXIII, col. 85; VII, 23, t. LXXIII, col. 805. Deus, transcendente ontologicamente, é-o também logicamente; permanece fora de todas as categorias do pensamento humano; em particular, nele não pode haver questão nem de quantidade, dimensão ou grandeza, nem de qualidade, nem de figura ou de forma. S. Atanásio, Orat. contra gent., n. 22; De decret. nicen. syn., n. 22, t. XXV, col. 44, 453, 456; Dídimo, De Trinitate, l. I, c. XVII, t. XXXIX, col. 328; S. Cirilo, In Joa., I, 3, t. LXXIII, col. 85. A transcendência, tal como a entendem os Padres alexandrinos, não exclui de modo algum a imanência ou a presença de Deus no mundo; ao contrário, ela a implica. Pois, se Deus é criador, não é menos conservador, cooperador, iluminador, e, a este título, sempre presente em suas criaturas, ele e o seu Verbo. Doutrina fortemente afirmada por santo Atanásio em suas duas primeiras obras: ὁ τοῦ Πατρὸς Λόγος, ἐπιδὰς τοῖς πᾶσι καὶ πανταχοῦ τὰς ἑαυτοῦ δυνάμεις ἐξαπλώσας, etc., Orat. contra gent., n. 42, t. XXV, col. 84; πάντα δὲ διὰ πάντων πεπλήρωκεν αὐτὸς συνὼν τῷ ἑαυτοῦ πατρί, Orat. de incarnat. Verbi, n. 8, ibid., col. 109; cf. n. 41, col. 170. Doutrina completada, nos escritos posteriores, pela acentuação da imensidão; Deus nunca é circunscrito no espaço nem fixado em algum lugar; presente por toda parte por sua bondade e sua potência, ele permanece não obstante, por sua própria natureza, fora de todas as coisas, ἔξω δὲ τῶν πάντων πάλιν ἐστὶ κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν. De decret. nicen. syn., n. 11, t. XXV, col. 441. Estas últimas palavras não se opõem à presença substancial, mas somente a uma presença local ou restrita, que repugnaria à imensidão divina; é o único sentido que corresponde ao contexto e às diversas passagens em que a mesma ideia retorna, por exemplo Orat., II, contra arian., n. 22; Epist., IV, ad Serapion., n. 5, t. XXVI, col. 370, 631; Fragm. in Job, c. I, n. 7, t. XXVII, col. 1345. Esta interpretação é, aliás, confirmada pela doutrina dos outros dois alexandrinos, análoga quanto ao fundo, mas mais clara na expressão. Eles afirmam a ubiquidade divina sem nenhuma restrição e aplicando-a à divindade: Θεὸς ἐν οὐρανῷ τι ὢν καὶ συνὼν ἡμῖν, αἴτιος πᾶσιν πάντων καλῶν... πληροῦσα μὲν τὸν κόσμον καὶ συνέχουσα κατὰ τὴν θεότητα, Dídimo, De Trinitate, l. II, c. IV, VI, t. XXXIX, col. 484, 509; κενὸν δὲ τῆς ἑαυτοῦ θεότητος οὐδὲ αὐτὸν ἀφίησι τὸν ἄδην. S. Cirilo, In Joa., I, 9, t. LXXIII, col. 129. A fórmula atanasiana ἔξω πάντων reencontra-se mesmo neste último Padre, mas num contexto que afasta todo equívoco: πληροῖ γὰρ τὰ πάντα καὶ διὰ πάντων ἐρχόμενον, ἔξω τε πάντων καὶ ἐν πᾶσίν ἐστι. In Joa., XV, 18, t. LXXIV, col. 525. Assim, Deus está ao mesmo tempo fora de todas as coisas e em todas as coisas; fora de todas as coisas, em virtude de sua imensidão; em todas as coisas, em virtude de sua ubiquidade. Trate-se, nestas passagens, do Verbo ou do Espírito Santo, pouco importa; pois os três doutores alexandrinos professam a unidade rigorosa da natureza divina e a comunidade das operações ad extra, o que afasta radicalmente a concepção pseudofilosófica de Deus Pai fixado no céu, mas agindo para fora pelo Verbo e pelo Espírito. A incompreensibilidade da natureza divina, corolário de sua transcendência, está contida nas palavras já citadas de santo Atanásio: ὁ ὑπερέκεινα πάσης... ἀνθρωπίνης ἐπινοίας ὑπάρχων. Orat. contra gentes, n. 2. Numerosos são os textos em que este doutor declara invisível e incompreensível a essência daquele que é: τὴν ἀόρατον αὐτοῦ καὶ ἀκατάληπτον οὐσίαν, De decret. nicen. syn., n. 22, t. XXV, col. 453; ἀκατάληπτον τοῦ ὄντος οὐσίαν. De synodis, n. 35, t. XXVI, col. 753. Mesma doutrina em Dídimo. A contemplação das criaturas não fornece nada que, por via de similitude ou de analogia, nos permita conceber e exprimir «a mônada, a incomparável natureza».

De Trinitate, l. I, c. v, t. XXXIX, col. 504. Donde esta conclusão: «Que Deus existe, é uma verdade conhecida por todos; mas compreender o que ele é, e de que modo ele é, παντελῶς ἄγνωστον, isso ultrapassa a capacidade da inteligência criada.» Ibid., l. II, c. v, col. 504. São Cirilo não é menos expressivo em uma multidão de passagens, por exemplo, In Joa., VII, 55, t. LXXIV, col. 928, onde mostra como o fato de saber que Deus existe não implica que o conheçamos em sua própria natureza; De Trinitate, dial. IV, t. LXXV, col. 872, onde, distinguindo igualmente as duas questões, ὅτι ἔστι Θεός, e τί δὲ κατὰ φύσιν ἐστίν, diz da segunda que é absurdo pretender resolvê-la, estando a natureza divina acima de toda inteligência: Νοῦ γὰρ ἐπέκεινα παντὸς ἡ Θεοῦ φύσις. Deus, o Ser subsistente e a Inteligência suprema, contempla tudo e se conhece a si mesmo à sua maneira, divinamente; bem diferente é o nosso caso, nós que não vemos Deus senão como em um espelho e por enigma. Thesaur., ass. XXXI, t. LXXV, col. 449. Deus incompreensível em seu ser íntimo, e Deus incognoscível, não são de modo algum, em nossos alexandrinos, duas expressões sinônimas ou correlativas. Dídimo, que trata ex professo da Trindade ou do Espírito Santo, considera quase sempre, é verdade, nosso conhecimento da divindade sob um aspecto negativo, do ponto de vista da incompreensibilidade; não obstante, em vários dos trechos em que mais acentua essa propriedade, supõe a possibilidade de um conhecimento que não é nem adequado nem por noção própria, mas que, com o auxílio de comparações e analogias, permite à inteligência humana ter alguma ideia do que a ultrapassa: et εἰ κἂν οὕτω ποσῶς εἰς νοῦν δειχθείη τὸ ὑπὲρ νοῦν, et, cf. l. II, c. v, col. 505: μικρά τις, ὡσεὶ σκιὰ ὁμοιώσεως οἱονεί πως; De Spiritu Sancto, n. 38, col. 1066, passagem da qual resulta que, ao menos, podemos falar de Deus e das coisas divinas por catacrese, καταχρηστικῶς.

Com razão Schwane, op. cit., t. I, p. 28 e segs., encontra no Oratio contra gentes, P. G., t. XXV, col. 3 e segs., um exemplo notável da doutrina que reivindica para o homem, mesmo decaído, a faculdade de conhecer Deus como criador e Ser absoluto; não obstante, nessa obra apologética, Santo Atanásio pensa menos em provar a existência de Deus em geral do que em justificar a noção cristã do verdadeiro Deus, isto é, de um Deus sábio e bom, primeiro e único princípio do mundo. As considerações que desenvolve tendem a fazer admitir essa noção aos pagãos e a lhes mostrar que, ao se deixarem levar por todas as extravagâncias da idolatria ou do politeísmo, foram culpados e responsáveis. Tinham, para chegar ao único Deus verdadeiro, πρὸς τὸν ὄντως ὄντα Θεόν, n. 30, col. 60, dois caminhos: primeiro, sua alma racional, feita à imagem de Deus e do Verbo; depois, o mundo visível, considerado como revelação exterior de Deus. Caminhos sempre possíveis, sobretudo o segundo, que supre, por assim dizer, o primeiro, quando a alma, manchada ou perturbada, já não está em condições de discernir em si mesma a imagem do Verbo divino, n. 34, col. 69. Assim, Deus, embora insensível, não quis permanecer para nós um simples desconhecido, παντελῶς ἄγνωστον; por meio de seu Verbo, dispôs tão bem a criação que nos é possível alcançá-lo a partir de suas obras, ἐκ τῶν ἔργων, n. 35, col. 69. Com muito mais razão, Deus não será um desconhecido, se a essa manifestação geral se acrescenta a revelação especial e de ordem mais elevada que nos fez nas sagradas Escrituras, e sobretudo na pessoa do Verbo encarnado. O resultado é seguramente um verdadeiro conhecimento, por mais limitado e obscuro que seja: ὀλιγοστῶς πως καὶ ἀμυδρῶς. Orat., II, contra arian., n. 32, t. XXVI, col. 216.

São Cirilo segue as pegadas de Santo Atanásio no que concerne ao conhecimento vulgar e espontâneo. Ver t. I, col. 2502. Ele assinala, em particular, os dois grandes caminhos que levam a Deus: nossa alma e o mundo exterior, Contra Julian., l. III, t. LXXVI, col. 654; cf. para o primeiro caminho, In Is., XXI, 18, t. LXX, col. 873; para o segundo, In Joa., I, 9, t. LXXIII, col. 128, onde o conhecimento natural de Deus é utilizado como dado positivo, feita abstração de qualquer explicação ulterior. Os dois problemas, da existência e da essência divinas, são igualmente distinguidos. In Joa., VIII, 55, t. LXX, col. 928. Mas não basta, acrescenta Cirilo nesse mesmo lugar, saber que Deus existe; é preciso ainda ter a seu respeito ideias convenientes e justas. As sagradas Escrituras estão aí para nos informar. Assim, sabemos e cremos que Deus é poderoso, e não fraco, que é bom, e não mau, que é justo, e não injusto, etc. Distinção implícita entre as denominações positivas e negativas, formulada expressamente e desenvolvida em outro lugar. De Trinitate, dial. I, t. LXXV, col. 709. Podemos, com o auxílio de nomes variados e múltiplos, explicar as perfeições da natureza divina e, dessa forma, adquirir dela um modesto conhecimento, κἄν γοῦν εἰς μετρίαν τὴν περὶ αὐτῆς ἤκομεν γνῶσιν. Servimo-nos para isso do que ela é, ou do que ela não é; do que ela é, quando, por exemplo, chamamos Deus de vida e luz; do que ela não é, quando o dizemos incorruptível e invisível. Uma objeção dos eunomianos fornece ao doutor alexandrino a ocasião de completar essa doutrina. Para provar que podemos e devemos ter da natureza divina um conhecimento compreensivo, esses hereges raciocinavam assim, Thesaurus, ass. XXXI, t. LXXV, col. 449: Deus se conhece tal como é, e sabe perfeitamente o que é por essência; se nós mesmos não o conhecemos tal como é, nosso conhecimento é falso. Como o termo ἀγέννητος intervinha no debate, São Cirilo observa que, entre os nomes divinos, há alguns que não significam o que Deus é por essência, mas apenas o que ele não é, como o termo imortal, ou o que ele é em relação a outro, como o nome de pai, e mesmo, em certo sentido, o de ἀγέννητος, col. 452. Há, portanto, três espécies de nomes divinos: uns puramente negativos, outros puramente relativos, outros positivos e absolutos, significando o que Deus é essencialmente. Segundo o contexto, é principalmente a estes últimos que corresponde certo conhecimento da natureza divina. Dizer desse conhecimento que é falso, porque não alcançamos Deus como ele se conhece a si mesmo, é supor esse postulado, manifestamente absurdo, de que um conhecimento inferior a outro não pode ser um conhecimento verdadeiro, embora imperfeito, col. 449. Encontraremos mais adiante essa questão em outros Padres, particularmente nos capadócios. No que precede, São Cirilo supõe o concurso das sagradas Escrituras. Pode-se perguntar se ele cria na possibilidade de um conhecimento semelhante fora da fé. Os elementos da resposta encontram-se sobretudo na obra Contra Juliano. O doutor alexandrino reivindica para a filosofia, considerada em sua parte contemplativa, a mais bela e a mais nobre de todas, a prerrogativa de nos fazer apreender de certo modo, na medida do possível aqui embaixo, as coisas divinas, τὰ περὶ Θεοῦ, l. II, t. LXXVI, col. 564; expressão que, manifestamente, não exclui, mas compreende o próprio Deus, Θεόν τε καὶ τὰ αὐτοῦ, l. III, col. 637. Assim, no livro I, Cirilo toma emprestados dos sábios da antiguidade testemunhos notáveis em favor do verdadeiro Deus e de suas perfeições essenciais. Mas ao mesmo tempo supõe que esses privilegiados só puderam elevar-se a esse conjunto de verdades com o auxílio de um socorro especial, concedido por Deus somente àqueles que levaram uma vida desprendida, pura e piedosa, col. 525, e que, além disso, sofreram a influência dos escritos de Moisés, conhecidos de vários deles, col. 556: doutrina que corresponde, em substância, à de Clemente e de Orígenes. Um último traço de família entre a teodiceia dos primeiros Padres alexandrinos e a de seus sucessores pós-nicenos encontra-se, mas com algumas divergências, no relevo dado à bondade comunicativa.

Para Santo Atanásio, Deus é seguramente bom, é excelente, por natureza: ἀγαθὸς καὶ ὑπέρκαλος τὴν φύσιν. Orat. contra gent., n. 41, t. XXV, col. 81. É sua bondade que o levou a criar, a formar o homem à sua imagem e a lhe testemunhar um amor especial. O mal não é de modo algum um ser positivo que provenha dele; sua origem está na falha da liberdade criada. Ibid., n. 7, col. 16. Mas o grande campeão da ortodoxia não segue Orígenes em sua concepção da bondade divina como força naturalmente expansiva e necessariamente ativa. Em tudo o que concerne a Deus considerado em seu ser íntimo, a liberdade evidentemente não tem lugar. Que ele exista e seja o que é, por exemplo bom e misericordioso, isso não é em Deus questão de vontade, οὐκ ἐκ βουλήσεως. Deus tampouco existe, e não é o que é, por força e contra sua vontade, ἀνάγκῃ καὶ μὴ θέλων. Ele existe e é o que é, por natureza, φύσει. Orat., III, contra arian., n. 62, 63, t. XXVI, col. 453, 456. Mas em tudo o que faz fora de si, Deus age em plena liberdade; possuindo eternamente o poder criador, faz surgir as coisas do nada quando lhe apraz, ὅτε ἠθέλησε. Orat., I, contra arian., n. 29, col. 72. São Cirilo não fala de outro modo da criação; Deus produziu o mundo livremente e no tempo. Contra Julian., l. II, t. LXXVI, col. 584.

A acentuação da bondade divina é mais pronunciada, no sentido da teologia alexandrina. Depois de citar uma passagem de Porfírio, em que esse filósofo neoplatônico afirma que Deus é incompreensível e que nenhum nome lhe convém propriamente, Cirilo prossegue nestes termos: «Se, porém, dentre os nomes em uso, ousamos aplicar-lhe algum, é antes o Uno e o Bem que se deve chamá-lo, μᾶλλον τὴν τοῦ ἑνὸς προσηγορίαν καὶ τὴν τἀγαθοῦ τακτέον ἐπ' αὐτοῦ.» Ibid., l. I, col. 549. E eis a explicação dada: o primeiro nome exprime a simplicidade divina, em virtude da qual Deus se basta plenamente a si mesmo; o segundo indica que dele decorre tudo o que é bom. Assim, natureza soberanamente simples, perfeita em si mesma e fonte de toda bondade participada, tal seria a mais alta noção de Deus. Pode-se todavia perguntar se o apologista fala simplesmente em seu próprio nome, ou se, antes, não estaria resumindo o ensinamento de Porfírio. Dídimo concorda naturalmente com os demais alexandrinos em ver na criação uma obra de bondade, ἀγαθὸς γὰρ ὢν οὗτος, δημιουργεῖ, De Trinitate, l. II, c. vi, t. XXXIX, col. 516, e em negar ao mal toda proveniência divina e toda realidade substancial. Contra manicheos, c. 11, col. 1088, 1100. Admirador fervoroso de Orígenes, teria Dídimo ido ao ponto de segui-lo em seu erro sobre a eternidade da criação? Ver t. IV, col. 750, 753. Essa doutrina parece efetivamente contida em um tratado que nos foi conservado sob o nome de São Gregório de Nissa, e que um crítico recente reivindicou para Dídimo: o tratado Adversus Arium et Sabellium, P. G., t. XLV, col. 1281 e segs. Deus, para o autor dessa obra, é sempre ativo, ἀεὶ ἐνεργής, col. 1288. Expressão à qual se pode aproximar esta outra de Dídimo: ἀεικίνητος, nunquam otiosus, De Trinitate, l. II, c. vii, t. XXXIX, col. 612, e esta afirmação, de que para Deus pensar é agir, αἱ νοήσεις ποιήσεις εἰσίν. Ibid., l. I, c. vi, col. 277. Em compensação, nessa mesma obra sobre a Trindade, Dídimo considera como conexos estes três predicados: não estar submetido ao tempo, ser eterno, ser incriado: qui non est tempore obnoxius, eternus est; qui autem eternus est, increatus est, l. I, c. xv, col. 310. Em outro lugar, afirma que a criatura, não tendo existido desde o início, começou a ser: ἡ κτίσις τὸ εἶναι ἔχει, οὐκ οὖσα τὴν ἀρχήν, l. II, c. vi, col. 508. Esses trechos tornam duvidosa, seja a atribuição a Dídimo do tratado Adversus Arium et Sabellium, seja a interpretação origenista das expressões apontadas; pois a eterna atividade de Deus pode entender-se de suas operações imanentes, e, mesmo em relação às operações exteriores, pode entender-se de modo relativo, na hipótese da criação, no sentido em que Nosso Senhor diz, Joa., v, 17: Pater meus usque modo operatur. Ver também as anotações, em Migne, col. 277, n. 38; col. 611, n. 67.

b) Padres palestinos: Eusébio de Cesareia (m. por volta de 339), São Cirilo de Jerusalém (m. 386), Santo Epifânio (m. 403). — Esses Padres não formam, como os alexandrinos, um grupo homogêneo, pertencente a uma escola determinada. Se Eusébio, discípulo de Pânfilo, depende fortemente de Orígenes, Santo Epifânio foi um ardente adversário do grande alexandrino, e São Cirilo, tanto por sua formação quanto pela feição de seu espírito, filia-se à escola de Antioquia. Eusébio de Cesareia entra na categoria dos Padres apologistas por sua Preparação e sua Demonstração evangélica, P. G., t. XXI, XXII. É sobretudo na primeira obra, trabalho de vasta compilação, que ele é levado a falar da divindade. Ali se reencontram os temas comuns a seus predecessores: a unidade de Deus, de um Deus bom, que não é o autor do mal, l. IV, c. xix; a providência, com a presciência que não prejudica a contingência do acontecimento previsto ou predito, l. VI; a refutação do erro dualista sobre a matéria incriada e causa do mal, l. VII, c. xx, xxii, col. 563, 570. Para justificar os cristãos por terem seguido a doutrina dos hebreus de preferência à dos gregos, Eusébio demonstra a excelência da primeira. Com esse propósito, assinala a concordância entre a doutrina cristã ou mosaica e a dos sábios da antiguidade, sobretudo Platão, sobre Deus considerado sob diversos aspectos: como o próprio Ser (Êxodo, III, 14), incriado, eterno, imutável por natureza, l. XI, c. IX e segs., col. 867 e segs.; como inefável e incompreensível, c. IX; como único e exclusivo Deus verdadeiro, c. XII, col. 879; como soberana e essencialmente bom, c. XXI, col. 902; como incorpóreo, l. XV, c. xvi, col. 1345. Por contraste, ele assinala nos filósofos suas opiniões discordantes e errôneas sobre a divindade, l. XIV, c. xvi; l. XV, c. xv e segs., col. 1237, 1342 e segs. Como o autor da Preparação evangélica procede habitualmente por meio de citações e aproximações, sua teodiceia apresenta, do ponto de vista terminológico, um sabor platônico, ou antes neoplatônico, bastante pronunciado. Aliás, nada de pessoal, como observa E. Preuschen, art.

Eusèbe de Césarée, in Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., Leipzig, 1898, t. V, p. 617. Como chegou Platão à sua doutrina sobre Deus e as coisas incorpóreas? Interessante é a resposta do bispo de Cesareia, l. XI, c. VIII, col. 868. Ele recorre, como seus predecessores, à teoria dos empréstimos feitos a Moisés e aos demais profetas dos hebreus, mas de um modo que não tem nada de absolutamente exclusivo; pois propõe, além disso, como hipóteses plausíveis, o exercício natural da razão humana ou alguma disposição providencial: εἴτε καὶ παρ' ἑαυτοῦ τῇ τῶν πραγμάτων ἐπιβαλὼν φύσει εἴτε ὁπωσοῦν ὑπὸ Θεοῦ καταξιωθεὶς τῆς γνώσεως. Rom., 1, 20. De modo mais geral, ele apela, contra os pagãos, para a noção comum e como que instintiva de Deus que se encontra em todo homem; ela lhes teria bastado, se a tivessem escutado, para evitar tantos erros grosseiros sobre a divindade, l. II, c. VI, col. 140. As demais obras de Eusébio acrescentam pouco ao que precede. A prova da existência de Deus pela ordem e beleza do mundo, Sap., XIII, 5; Rom., 1, 20, aparece, Comment. in Ps., XVI, 2, e XCVIII, 8-11, t. XXIII, col. 186 e segs., 1200. A transcendência divina, expressa na Preparação evangélica em linguagem platônica, não é menos fortemente acentuada na Demonstração, l. IV, c. 1, t. XXII, col. 252: ; ao mesmo tempo o grande princípio da imanência divina é lembrado: In illo enim vivimus et movemur et sumus. Act., XVII, 28. Mas por vezes a transcendência é atribuída a Deus Pai em termos em que o subordinacionismo de Eusébio parece refletir-se; assim é particularmente em um dos escritos que compôs contra Marcelo de Ancira, De ecclesiastica theologia, t. XXIV, col. 825 e segs. Depois de enunciar a fé da Igreja em um único Deus, Pai todo-poderoso, l. I, c. VIII, col. 837, ele se explica, c. XI, col. 844, de tal maneira que só o Pai parece, rigorosamente falando, o único Deus verdadeiro: ἐκεῖνος ὁ μόνος ἄναρχος καὶ ἀγέννητος, ὁ τὴν θεότητα οἰκείαν κεκτημένος. Na passagem mais qualificativa da divindade que se encontra nessa obra, Eusébio emprega a série de epítetos começando por αὐτο-, que Santo Atanásio, como se viu, aplicava ao Verbo, precisamente para afirmar sua perfeita consubstancialidade; mas, detalhe notável, é ao Pai somente, de quem se trata no contexto, que o bispo de Cesareia atribui esses epítetos: δέον, ἕν τι θεῖον, ἄρρητον, ἀγαθόν, ἁπλοῦν, ἀσύνθετον, μονοειδές, τὸ ἐπέκεινα τῶν ὅλων ὁμολογεῖν, αὐτόθεον, αὐτονοῦν, αὐτολόγον, αὐτοσοφίαν, αὐτόφως, αὐτοζωήν, αὐτόκαλον, αὐτοαγαθὸν ὄντα, αὐτόκαλον, αὐτοαγαθὸν ὄντα... τὸν δὲ τούτου μονογενῆ Υἱὸν... καὶ αὐτὸν Θεόν, καὶ νοῦν, καὶ λόγον, καὶ σοφίαν, etc., l. II, c. XIV, col. 928. Essa passagem, tomada isoladamente, não é decisiva contra a ortodoxia de Eusébio; ver, quanto ao conjunto da doutrina, dom B. de Montfaucon, prefácio dos Commentaires sur les Psaumes, c. VI, n. 2, P.G., t. XXIII, col. 29. Ela prova ao menos isto: é nos lugares em que o bispo de Cesareia fala do Pai que se deve, antes de tudo, buscar seu pensamento, inteiro e incontestável, sobre a natureza de Deus, entendida em sentido estrito e absoluto.

São Cirilo de Jerusalém, doutor da Igreja e autor de catequeses dirigidas a catecúmenos que deviam receber em breve o batismo, P. G., t. XXXIII, é, por esses dois títulos, uma testemunha muito mais importante do que o enigmático Eusébio. Três catequeses versam diretamente sobre artigos do símbolo relativos a Deus: a IV, sobre a unidade; a VI, sobre o soberano domínio e a universal providência; a IX, sobre a ação criadora. Ver t. XXXIII, col. 254 e segs. Encontra-se aí, sob a forma de um ensinamento popular, a afirmação da doutrina católica sobre Deus e seus atributos, e a refutação dos erros opostos, idolatria, antropomorfismo, dualismo. Além disso, na IV catequese, mais geral, sobre os dogmas fundamentais, o doutor palestino põe em primeiro lugar a crença em um só Deus, não engendrado, ἀγέννητος, sem princípio, ἄναρχος, completamente imutável, eterno, ao mesmo tempo justo e bom, único criador das almas e dos corpos, do céu e da terra, n. 4, col. 457. Imenso, está em tudo e fora de tudo; onisciente, todo-poderoso, absolutamente perfeito, ἐν πᾶσι τέλειος, n. 9, col. 460. A essas propriedades acrescentam-se a simplicidade, μονοειδὴ τὴν ὑπόστασιν, a santidade e outras perfeições morais, a transcendência; καὶ πάντων ἀγαθώτερος καὶ πάντων μείζων, καὶ πάντων σοφώτερος. Cat., VI, n. 7, col. 549. Schwane, op. cit., t. II, p. 36, reúne o testemunho de São Cirilo de Jerusalém ao de Santo Atanásio, para mostrar como os Padres desse período criam no poder inerente ao espírito humano de elevar-se ao conhecimento de Deus. Certamente o Ser supremo não cai sob os olhos do corpo, uma vez que é incorpóreo. Cat., IX, n. 1, col. 637. Em sua natureza íntima, ele é mesmo incompreensível, ἀκατάληπτός ἐστιν ἡ ὑπόστασις ἡ θεία, Cat., VI, 5, col. 545; e o é para os anjos no céu, para toda criatura, pois estes não o conhecem como ele se conhece a si mesmo ou como o Filho e o Espírito Santo conhecem o Pai, mas somente na medida em que o podem, n. 6, ibid. Por isso nossa linguagem permanece bem aquém do que conviria a Deus. «Não explicamos o que ele é, οὐ γὰρ τὸ τί ἐστι Θεὸς ἐξηγούμεθα; Confessamos francamente que não temos de seu ser um conhecimento exato, pois confessar a própria ignorância, nesta matéria, é dar prova de grande ciência.» n. 2, col. 540. Aliás, quantas coisas há neste mundo, nossa alma em particular, das quais não temos senão um conhecimento incompleto! n. 4, 6, col. 544, 548. «Basta para nossa piedade saber que temos um só Deus, que existe desde toda a eternidade, sempre semelhante a si mesmo,» etc., n. 7, col. 548. Esta última passagem, em que São Cirilo percorre a série de atributos que já indicamos, mostra suficientemente que, para ele, como para os demais Padres, Deus incompreensível não é Deus incognoscível. A esta objeção: «Se a substância divina é incompreensível, por que discorreis a seu respeito?», ele responde: «Ora! porque não posso beber toda a água do rio, ser-me-á vedado tomar dela para saciar minha sede? Pelo fato de meus olhos não poderem abarcar o sol em toda a sua amplitude, é-me impossível vê-lo na medida que basta às minhas necessidades?» Cat., VI, n. 5, col. 545. As obras de Deus testemunham em favor de suas perfeições. Sap., XIII, 5. Quanto mais o homem se eleva na contemplação das criaturas, tanto maior lhe aparece Deus e tanto maior é a concepção que dele tem, μείζονα καὶ περὶ Θεοῦ λαμβάνει φαντασίαν. Cat., IX, n. 2, col. 640.

Santo Epifânio, heresiólogo, não nos oferece, como São Cirilo de Jerusalém, um ensinamento didático sobre a divindade. Mas, a propósito das heresias que estuda em seu Panarion, tem ocasião de afirmar e defender as grandes teses dos apologistas sobre o Deus único, autor dos dois Testamentos, Hær., XXIII, adversus saturnilianos, n. 5 e segs., P. G., t. XLI, col. 304 e segs.; Deus bom e justo, Hær., XXXIII, adversus ptolemaitas, n. 10, col. 573; único primeiro princípio de todas as coisas, Hær., LXVI, adversus manicheos, n. 14, t. XLII, col. 49 e segs. Frequentemente, na mesma obra e no Ancoratus, a transcendência, a invisibilidade, a incompreensibilidade divinas são expressas energicamente: ὁ δὲ Θεὸς ἀόρατος, ἀκατάληπτος, ἀπερινόητος. Ancor., n. 70, col. 148; cf. Hær., LXIX, n. 55, t. XLII, col. 316, 345, 352 e segs. Os profetas não viram Deus plenamente, nem sequer com os olhos do espírito; viram-no como lhes era possível e na medida em que Deus se dignou manifestar-se. Hær., LXIX, n. 7, t. XLII, col. 349; Ancor., n. 54, t. XLIII, col. 112. Por isso, quando trata dos anomeus que pretendiam ter da natureza divina um conhecimento perfeito, tão perfeito quanto o do próprio Deus, o santo doutor se ergue com indignação contra o louco orgulho desses hereges. Hær., LXXVI, t. XLII, col. 634 e segs. Opõe-lhes a transcendência e a incompreensibilidade desse Ser incomparável, τὸν ἀσύγκριτον καὶ ἀκατάληπτον, τὸν κατὰ τὸ εἶδος μὲν μὴ καταλαμβανόμενον, do qual só a fé pode dar a seus servos algum conhecimento. Chega mesmo a dizer que, segundo as sagradas Escrituras, nosso verdadeiro conhecimento de Deus se limita a saber que ele existe e que recompensa aqueles que o amam. Ibid., col. 636. O texto visado é de São Paulo, Heb., XI, 6, mas a aplicação que dele faz o heresiólogo ultrapassa manifestamente o pensamento do apóstolo; este não fala da possibilidade ou da impossibilidade de um conhecimento maior ou menor da divindade, mas apenas da necessidade, para quem quer ser justificado, de crer em Deus e em sua qualidade de soberano remunerador: Credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est et inquirentibus se remunerator sit.

À heresia LXX, De schismate audianorum, t. XLII, col. 339 e segs., liga-se um problema especial. Santo Epifânio conta ali a história de um certo Áudio, natural da Mesopotâmia, e de seus partidários, que ele considera cismáticos, aliás ortodoxos quanto à doutrina, «salvo um leve ponto em que se mostram demasiado obstinados.» Tratava-se do texto do Gênesis, 1, 27: Et creavit Deus hominem ad imaginem suam. Áudio e seus partidários queriam absolutamente que as palavras ad imaginem suam se referissem ao homem considerado em seu corpo. A consequência rigorosa dessa interpretação era a corporeidade de Deus. Ver ANTROPOMORFITAS e AUDIANOS, t. I, col. 1371, 2265. O fato de o autor do Panarion e da Anacephaleosis, P. G., t. XLII, col. 869, contentar-se em tratar os audianos de cismáticos, e de criticar sucessivamente as duas interpretações do texto mosaico, a que refere ao corpo as palavras ad imaginem Dei e a que as refere ao homem, deu provavelmente origem à acusação de antropomorfismo de que falam, em suas Histórias eclesiásticas, P. G., t. LXVII, Sócrates, l. VI, c. X, col. 693, e Sozomeno, l. VIII, c. XIV, col. 1552. A acusação é tão pouco séria quanto a que se fez a Orígenes, inculpado do mesmo erro por ter escrito que em seu tempo a afirmação da incorporeidade divina não estava manifestamente contida no ensinamento eclesiástico. Em sua obra apologética, In S. Gregorii Nyssenis et Origenis scripta et doctrinam nova recensio, Roma, 1864, t. II, c. VII, p. 99 e segs., L. Vincenzi não teve dificuldade em mostrar o que já vimos acima, col. 1047, a saber, que o pensamento pessoal de Orígenes sobre a espiritualidade divina não pode suscitar a menor dúvida. O mesmo se dá com o bispo cipriota. Seja qual for sua indulgência, talvez excessiva, para com os audianos, seja qual for a espécie de neutralidade que professou, no Panarion, loc. cit., n. 4 e segs., e no Ancoratus, n. 54, col. 113, diante deste problema: É em sua alma ou em seu corpo que o homem é imagem de Deus? Santo Epifânio admite ele mesmo, indubitavelmente, a incorporeidade divina. À interpretação antropomórfica ele opõe precisamente, n. 3, que a consequência levaria a um Deus visível e corporal, ὁρατόν τε καὶ σωματικόν. Declara, n. 3, que nesse ponto os audianos se afastavam da tradição da Igreja, ἐκτὸς καὶ αὐτοὶ βαίνουσι τῆς κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν ὑπόθεσιν παραδόσεως. Para ele, Deus não está contido em nada, ao contrário da alma contida no corpo; ele é simples, ἀσώματος, n. 4: espírito transcendente, πνεῦμα ὑπὲρ πνεῦμα, n. 5; cf. Hær., LXXVI, col. 568: ἀεὶ ἀσώματος. Atribuir a Deus paixões ou algo semelhante é uma impiedade e um sacrilégio. Ibid., col. 577. Ver, sobre este assunto, a dissertação de J. A. Cantova.

c) Padres siríacos: Santo Afraates (primeira metade do século IV), Santo Efrém (m. 373). — Destas duas antigas testemunhas da Igreja siríaca, só o segundo tem alguma importância. O gênero ascético de Afraates em suas Demonstrationes, homilias compostas de 336 a 345, não comportava altas especulações sobre a divindade. A crença em um só Deus, criador e senhor de todas as coisas, autor do Antigo e do Novo Testamento, Dem., I, n. 19; uma breve passagem contra o dualismo de Marcião, de Valentino e de Manes, Dem., III, n. 9: nada mais nas vinte e duas primeiras homilias. Patrol. syriaca, Paris, 1894, t. I, col. 43, 115. A vigésima terceira, traduzida com as demais em alemão por G. Bert, Texte und Untersuchungen, t. III, fasc. 3 e 4, contém, além disso, sob a forma de epítetos ou denominações, diversas propriedades divinas: a aseidade, expressa pelo termo itya d-nafsch, essência ou substância de si mesmo; a eternidade, a infinitude, a transcendência ontológica, a incompreensibilidade e a inefabilidade, a bondade, a sabedoria, a onipotência. Encontrar-se-á no artigo AFRAATES, t. I, col. 1459 e segs., a remissão às páginas correspondentes do t. I da Patrologia Syriaca. Santo Efrém apresenta uma doutrina muito mais desenvolvida, sobretudo em seus discursos dogmático-polêmicos. Os cinquenta e seis sermões Adversus hæreses, Opera omnia, Roma, 1732 e segs., t. II, siríaco e latim, p. 437, visam particularmente o dualismo gnóstico e maniqueu; encontra-se ali a argumentação retirada por Santo Irineu, por Tertuliano e outros apologistas, da própria ideia de Deus e de sua absoluta perfeição: Si Deus unus non est, nec Deus est; nec vero Deus, nec unus est, si nec summus, nec super omnia. Serm., I, n. 2, p. 443. Em oposição aos erros relativos ao demiurgo, suposto distinto do Deus supremo, e à matéria, dada como princípio do mal, o doutor siríaco volta frequentemente, em seus outros escritos, à noção do Deus único, todo-poderoso, que tirou todas as coisas do nada, livremente e por pura bondade, para nossa vantagem e não para a sua, mas que sabe também, ainda para o nosso bem, castigar-nos ou provar-nos. Ver, por exemplo, De fide, serm. III, n. 1, em Opera, t. III, syriac. lat., p. 195 e segs.; Reprehensio sui ipsius, ibid., t. I, græce et latine, p. 125 e segs.; Sermones rogationum, I, 9; II, 1, em Hymni et sermones, edição J.-B. Lamy, Malinas, 1882 e segs., t. III, p. 20, 36; De defunctis et S. Trinitate, n. 6, ibid., p. 242; De reprehensione, n. 12, ibid., t. IV, p. 299. Mas a fonte principal da teodiceia de Santo Efrém encontra-se em seus oitenta e sete discursos Adversus scrutatores, t. II das Opera, siríaco e latim, p. 1 e segs. (Tomarei emprestada a divisão em números da edição publicada por D. A.-B. Caillau, Paris, 1832, t. III, p. 178 e segs.) O santo diácono de Edessa dá a mais alta ideia de Deus: natureza supereminente, XLVII, 2, p. 85; essência suprema, LV, 1, p. 103, que existe desde toda a eternidade, sem outro princípio senão ela mesma; XIV, 2, p. 81; não que Deus se tenha feito (cf.

Reprehensio sui ipsius, n. 11, loc. cit., p. 124: nam si quis seipsum faceret, is esset priusquam fieret, mas porque tem em si mesmo sua própria razão de ser, substantia ex se existens, XXVIII, 1, p. 48; puro espírito, mens soluta, XXIV, 1, p. 79; absolutamente simples, LXXII, 1, p. 137; inacessível a toda mudança, XXXII, 4, p. 59; soberanamente grande sob todos os aspectos, de sorte que não se pode imaginar nada mais perfeito: usquequaque summius est, ut eo nihil perfectius excogitari possit, XLV, 4, p. 82. Deus é eminentemente transcendente. Ele não age nem pensa à nossa maneira. Sua ciência precede o tempo e não tem mais começo do que ele mesmo, XXVI, 1, p. 45. Se ele enche o mundo inteiro com sua divindade, nada o encerra; daí esta maravilha, que em toda parte ele está próximo, e em toda parte ele está distante: proximus ades ubique, abesque undique remotus, IV, 4, p. 7. Efrém gosta de mostrar assim o que há de misterioso em Deus, não apenas tomado em geral, mas considerado em detalhe em suas diversas perfeições, XLV, 2, p. 81. Ele está particularmente preocupado em precaver seus ouvintes contra toda imaginação antropomórfica: « Pensar que se pode comparar essa eterna natureza às coisas que ela criou é enganar-se grosseiramente. Imaginá-la composta, à imagem de nosso frágil corpo, servido por sentidos, é um horror que os ouvidos não podem suportar. » Se os profetas nos representam por vezes Deus sob traços menos elevados, isso é uma maneira de falar que o Espírito Santo quis, para nos instruir de um modo conforme à nossa natureza e à nossa condição, XXVI, 3, 4, p. 46. Deus, transcendente, é naturalmente invisível, IV, 3, 7, p. 48. Se, no sermão sobre a penitência que começa com estas palavras: Pœnitentia fertilis est fructus, n. 13 sq., Opera, t. I, græce et latine, p. 170, santo Efrém diz àquele que leva uma vida de caridade: Vides Deum, et noli negare quin adspicias eum; Deus enim charitas est, todo o contexto mostra que se trata de uma visão de fé, e que o orador assimila a vida de caridade aos sinais exteriores que manifestaram Deus aos profetas e outras personagens bíblicas: Per signa viderunt sancti : per ignis rubum, Moyses; per turbinem, Job; per nubem, Esaias ; per lucem, Paulus ; per vocem, omnis Israel; et nunc sancti per operationes, dum scilicet quasi per quædam media manu ducuntur. Deus não é apenas invisível para o homem aqui embaixo; ele é, para toda inteligência, incompreensível, XXVI, 2, p. 44. Doutrina comum a todos os Padres, mas que reveste um tom particular no doutor sírio pela maneira popular e viva com que ele a desenvolve. Se não conhecemos sequer nossa alma, como poderemos pretender o conhecimento de nosso criador? I, 2, p. 2; II, 2, p. 5; XVII, 4, p. 32. Cf. Carmina Nisibena, publicados por G. Bickell, Leipzig, 1866, p. 79. Como apreciar aquele que escapa a todas as nossas medidas e a todos os nossos sentidos? Non ille subest mensuræ, nec staturæ momento: non percipitur sensu, nec speciem modumve suscipit; non clauditur spatiis, nec propagatur, uti lux et flatus; ipsius essentia ratio est, XXX, 1, p. 53. Em todas essas pálidas figuras que são as naturezas criadas, como reconhecer o arquétipo, a natureza incriada que nada tem em comum com as outras? XXVII, 1, p. 243. Tentemos representá-la, é como um rio de imagens sem número que se desenrola diante de nossa imaginação; mas haverá alguma que nos permita exprimir em nós a própria imagem de Deus, essa imagem bendita onde convergem e se concentram os arquétipos de tudo o que há de mais belo? IV, 7, p. 7. E santo Efrém conclui que não nos resta nenhum meio de conhecer Aquele que é: Ad eum, qui est, cognoscendum nullus restat aditus, XXXVI, 5, p. 65. Isso seria o agnosticismo, se ele não se tivesse explicado a si mesmo. O conhecimento de que ele fala aqui é aquele a que pretendiam os «escrutadores» que ele combatia, conhecimento perfeito da divindade: insani siquidem divinitatis indagatores perfectam ejus notitiam sibi quoque pollicentur. Sermones tres de fide, I, 1, p. 164. Fora dessa orgulhosa pretensão, a razão conserva seus direitos. O doutor sírio conhece e admite o conhecimento natural ou instintivo de Deus; vê-se isso pela maneira como ele cita, acompanhando-o de algumas palavras que valem um comentário, o célebre versículo do salmista, XVI, 2: cœli, ut scriptum est, enarrant gloriam Dei et firmamentum ostendit opera sui creatoris, QUIN INDAGATIONE OPUS SIT. Hymni et sermones, edit. Lamy, t. IV, p. 148; cf. Reprehensio sui ipsius, n. 11, Opera, t. I, græce et latine, p. 123: Domum vidi; et œconomum adesse cognovi. Mundum intuitus sum; et providentiam intellexi, etc. Mesmo em seus discursos Adversus scrutatores, ele indica, como meio de conhecer Deus, o livro da natureza, distinguindo-o expressamente do livro escrito que é a Bíblia: Si naturam et Scripturam consulerent, ab utraque utriusque Dominum ediscerent: hunc rebus sensui obviis natura docet, XXXV, 5, p. 63 sq.; cf. XIV, 2, p. 88: naturam præterea habemus ducem ac magistram. Como outros Padres que já encontramos, santo Efrém vê na criação uma primeira manifestação de Deus Pai por seu Filho: per suum Unigenitum se manifestavit, tum quando per illum sine labore mundum hoc ædificium molitus est, XXVI, 1, p. 44. Mas é sobretudo na sagrada Escritura que Deus se revela: hunc... apertis et explicatis verbis Scriptura renuntiat, XXXV, 5, p. 64. Temos, em particular, os nomes que Deus se deu a si mesmo; eles nos ensinam o que ele é, quid et cujusmodi sit; eles nos fazem compreender que ele é pura inteligência, que existe por si mesmo, que é princípio e criador do mundo, bom e benfazejo por natureza, justo vingador dos crimes; ensinam-nos ainda que ele é Pai, tendo a virtude de produzir um Filho que lhe é semelhante. Esses nomes, contudo, são de duas espécies: Nomina Deus habet absoluta et propria, habet etiam accommodata ac minime fixa. Assim, nomes absolutos e próprios, em oposição aos nomes variáveis e adaptados ou apropriados. Por estes últimos o santo doutor entende aqueles que convêm a Deus acidentalmente, ex incidente causa; diríamos hoje: por denominação extrínseca, fundada sobre um termo contingente; variando o termo, varia igualmente a denominação. É nesse sentido que Deus nos é representado na sagrada Escritura, ora como reprovando o que fez, ora como esquecendo as ações das criaturas ou, ao contrário, como recordando-as. Muito diferente é o caso dos nomes que convêm a Deus propriamente e de modo estável, como os de justo, de bom, de pai; por isso são particularmente importantes e recomendam-se ao nosso respeito: Vide ut religiose observes ejus nomina propria et rata, XLIV, 2, p. 77. Santo Efrém volta outra vez a essa doutrina, afirmando ainda mais energicamente o valor objetivo e absoluto de certos nomes divinos: A Deo discimus quid sit Deus; suis ille nimirum nominibus se manifestat; ex his intelligimus illum esse sancte justum, vere bonum, atque ingenuæ naturæ suæ virtute summum... Et quia vere Pater est, dicimus verum generasse Filium, III, n. 1, p. 95. Alhures, ele destaca a importância especial do nome Aquele que é, manifestado a Moisés, Êxod., III, 14; nele vê um nome que decorre da essência divina, e que Deus se atribui em próprio, sem admitir partilha: quod vocabulum ab essentia fluit, et velut certum ac proprium nomen suum; illud commune fieri nunquam sustinuit. Adv. hæreses, LIII, 5, Opera, t. II, syr. et lat., p. 555. Temos, nesses diferentes trechos sobre os nomes divinos, considerados como fonte parcial de nosso conhecimento de Deus, um começo notável de síntese teológica, na qual bem poderia refletir-se algum eco de são Basílio e de outros doutores que se seguirão.

d) Padres capadócios: são Basílio (+ 379); são Gregório de Nazianzo (+ 389 ou 390); são Gregório de Nissa (+ por volta de 395). — A importância especial destes três doutores deve-se ao papel que desempenharam na controvérsia anomeia sobre os nomes divinos e nosso conhecimento de Deus aqui embaixo. Eles se completam mutuamente, pois houve desenvolvimento no ataque. O adversário é Eunômio, bispo de Cízico (+ 396), o corifeu dos anomeus. Ver t. I, col. 1322 sq. Por volta de 360, publicou seu Ἀπολογητικός, P. G., t. XXX, col. 837 sq., para defender a tese fundamental do arianismo sobre a diferença de natureza ou de essência entre o Pai e o Filho. Ele parte destas primeiras palavras de seu símbolo: Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεόν, πατέρα παντοκράτορα, ἐξ οὗ τὰ πάντα, n. 5, col. 840. Mas à profissão de um só Deus ele agrega em seguida, invocando expressamente a razão natural e a doutrina dos Padres, κατὰ τε φυσικὴν ἔννοιαν καὶ κατὰ τὴν τῶν Πατέρων διδασκαλίαν, este determinativo: μήτε παρ' ἑαυτοῦ, μήτε παρ' ἑτέρου γενόμενος, que não foi feito nem por si mesmo, nem por nenhum outro, n. 7, col. 841. É, por perífrase, o termo famoso, ἀγέννητος, que ele introduz, com a intenção de estabelecer que essa noção exprime a própria essência de Deus. Não é uma denominação puramente verbal, como as que correspondem às concepções do espírito humano, κατ' ἐπίνοιαν; anteriormente a todas as nossas concepções e independentemente delas, Deus é realmente o que é, ὅ ἐστιν. Não é um nome privativo; a ideia de privação não convém a Deus e pressupõe, além disso, algo de positivo. Esse termo não pode ser tomado, em Deus, que é simples e indivisível, por uma parte determinada ou diferente de qualquer outra. É, portanto, que exprime a própria essência de Deus, n. 8, col. 841 sq. Eunômio opõe em seguida o Filho γεννητός ao Pai ἀγέννητος, pretendendo que a simplicidade, a eternidade, a imutabilidade, a incorruptibilidade e outras propriedades da natureza incriada não permitem entender a geração do Filho de outro modo senão como uma criação ou produção propriamente dita, n. 9 sq., col. 844 sq. Desde então a causa do arianismo está ganha. Se a ἀγεννησία, se o fato de ser inascível constitui a própria essência do Pai enquanto Deus, o Filho, que não é inascível, distingue-se necessariamente do Pai, que o é; ele não pode ser Deus no mesmo título. A diversidade de nomes torna manifesta a diversidade de natureza, n. 12, col. 848. Conclusão que, mais adiante, n. 20, col. 856, Eunômio se esforça por confirmar com o auxílio das duas vias distintas que temos para julgar os seres, e que consistem, uma em considerar suas essências, a outra em examinar suas operações. Isso não quer dizer que palavras diferindo quanto ao som material não possam significar a mesma coisa, por exemplo, quando se diz: o Ser e o único Deus verdadeiro, ὡς τὸ ὂν καὶ μόνος ἀληθινὸς Θεός, n. 17, col. 852. Inversamente, palavras que têm o mesmo som podem não significar a mesma coisa; tais, as palavras luz, vida ou potência, aplicadas ao Pai (luz incriada, etc.) ou ao Filho (luz criada, etc.), n. 19, col. 853. Essa análise do que, na apologia de Eunômio, se refere mais diretamente à natureza e ao conhecimento de Deus, nos faz compreender qual era sua tese fundamental e quais eram suas consequências. A tese consistia nesta afirmação, de que a inascibilidade ou a aseidade, τὸ ἀγέννητον εἶναι, constitui a própria essência de Deus, e que, por conseguinte, a palavra ἀγέννητος é o verdadeiro nome de Deus, aquele que exprime adequadamente sua essência. Disso decorria que, conhecendo esse nome, conhecia-se plenamente a essência divina; e essa era bem, como já se viu, a pretensão dos anomeus. Sócrates, H. E., l. IV, c. VII, P. G., t. LXVII, col. 473. Relativamente aos nomes que damos a Deus, impunha-se esta alternativa: ou eles só podem significá-lo verdadeiramente por sinonímia com o ἀγέννητος, ou, fundados em concepções de razão, não passam de puras denominações subjetivas ou verbais, sem alcance objetivo. Por esse último lado, Eunômio preludiava o nominalismo da Idade Média, segundo a observação de Schwane, op. cit., t. I, p. 40. Mas nada, na apologia desse heresiarca nem na refutação de são Basílio e de são Gregório de Nissa, justifica a afirmação do cardeal Franzelin, Tractatus de Deo uno, th. X, n. 1, Roma, 1876, p. 129, aliás refutada pelo P. J. M. Piccirelli, De Deo uno et trino, Nápoles, 1902, p. 335, segundo a qual o erro de Eunômio teria tido sua raiz última numa confusão de Deus com o ser abstrato e universal. O contrário é que parece antes resultar do fato de que esse herege admitia em Deus as perfeições positivas que se encontram na sagrada Escritura, como as de luz, de vida, de potência, etc., mas reduzindo-as, como já se viu, à sua própria concepção, mediante o acréscimo de seu epíteto favorito: luz incriada, vida incriada, potência incriada. São Basílio respondeu, por volta do ano 364 ou 365, à apologia de Eunômio com seu tríplice Ἀνατρεπτικὸς τοῦ Ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου λόγος, Adversus Eunomii libri tres, P. G., t. XXIX, col. 497 sq. Dez anos mais tarde, em 375, escreveu a santo Anfilóquio, bispo de Icônio, várias cartas, duas em particular, que são como um complemento da obra precedente. Por sua vez, Eunômio replicou com uma nova apologia, Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας, publicada provavelmente pouco tempo antes da morte de são Basílio (1º de janeiro de 379). Ela só é conhecida pelos fragmentos citados por são Gregório de Nissa na refutação que dela fez imediatamente, Contra Eunomium libri duodecim, P. G., t. XLV, col. 243-1122; fragmentos reunidos, em sua maior parte, por C. H. G. Rettberg, Marcelliana, Gotinga, 1794, p. 125 sq. São de ordem apologética e acrescentam poucos elementos novos à doutrina exposta acima; mas forneceram ao bispo de Nissa a ocasião de vingar e explicar mais completamente, em certos pontos, os ensinamentos de seu venerado irmão. Enfim, por volta da mesma época, são Gregório de Nazianzo proferia em Constantinopla, em 381, seus famosos Discursos teológicos, cujo segundo trata de Deus e se relaciona diretamente com a controvérsia anomeia. A doutrina que resulta desse conjunto de documentos pode agrupar-se em torno de quatro pontos, sucessivamente tocados por são Basílio, no Ἀνατρεπτικός.

a) A ἐπίνοια; concepções e distinções de razão em Deus. — Eunômio havia oposto o nome de inascível às denominações κατ' ἐπίνοιαν, isto é, fundadas nas concepções do espírito humano. Negava a essas denominações todo valor objetivo; puramente verbais, só têm existência real nos sons proferidos. São Basílio via-se forçado a elucidar a delicada questão das concepções ou noções de razão. Adv. Eunom., l. I, n. 5 sq., col. 520 sq.

Ele pergunta primeiro ao adversário o que entende por essa operação do espírito que se chama ἐπίνοια. Entenderia por ela a imaginação criadora de ficções sem realidade, tais como centauros ou quimeras? Mesmo então a afirmação de Eunômio seria excessiva; pois essas ficções vãs, esses seres de pura razão não desaparecem necessariamente com os sons proferidos, podendo a lembrança deles permanecer no espírito. De resto, essa é apenas uma acepção imperfeita e inferior da ἐπίνοια; no sentido habitual e mais elevado da palavra, ela se entende como uma operação do espírito que se exerce sobre um objeto real, para considerá-lo de modo mais penetrante e mais preciso, τὴν λεπτοτέραν καὶ ἀκριβεστέραν τοῦ νοηθέντος ἐπενθύμησιν, col. 524. Acontece, com efeito, que diante de um objeto que nos aparece primeiro simples em sua realidade concreta, nosso espírito percebe em seguida aspectos múltiplos; num corpo, por exemplo, a cor, a forma, a dureza, o tamanho, etc. Daí as concepções e as distinções de razão, κατ' ἐπίνοιαν, n. 6, col. 522 sq. É assim que, no Evangelho, Jesus Cristo chamou-se a si mesmo porta, caminho, pão, videira, pastor e luz: noções distintas em sua significação, distintas também em seu fundamento pela diversidade das operações que supõem, e pela relação múltipla do Salvador com os seres que gozaram de seus benefícios, n. 7, col. 524 sq. Esses princípios, são Basílio os aplica aos nomes divinos; primeiro ao ἀγέννητος, depois aos termos: incorruptível, infinito, imenso, mostrando os diferentes aspectos sob os quais se concebe então a divindade. « Por que então negar que se possa formar legitimamente esses nomes, e que eles não correspondam a algo de real em Deus, καὶ ὁμολογίαν εἶναι τοῦ κατ' ἀλήθειαν τῷ Θεῷ προσόντος? Ibid., col. 525. Se se rejeitam essas concepções e essas distinções de razão, será preciso dizer que todas as denominações atribuídas a Deus significam igualmente sua substância; que a ideia de imutabilidade sugere imediatamente ao espírito a de inascibilidade, ou a ideia de indivisibilidade a de potência criadora. Que há de mais absurdo que tal confusão? Que há de mais oposto ao senso comum e à doutrina revelada? n. 8, col. 528. A simplicidade divina seria lesada, se por esses nomes múltiplos se pretendesse designar diversas partes de Deus; mas sabemos que, à parte isso, Deus é todo inteiro vida, todo inteiro luz, todo inteiro bondade. Não se trata, portanto, senão de exprimir as propriedades da natureza divina, de resto simples em si mesma. Do contrário, tudo o que dizemos de Deus de modo distinto, chamando-o invisível, incorruptível, imutável, criador, justo, etc., tudo se voltaria contra sua simplicidade, l. II, n. 29, col. 640. Alhures, são Basílio insiste na unidade do sujeito, τὸν αὐτὸν ἐνδείξω, mas sem prejuízo da noção própria que se prende a cada um dos nomes divinos, διὰ τῆς ἑκάστοις ἐνθεωρουμένης ἐμφάσεως. Epist., CLXXXIX, n. 5, t. XXXII, col. 689. Tal é também a doutrina de são Gregório de Nissa, abstração feita de alguns argumentos ad hominem, discutidos por Petau, op. cit., l. I, ch. VII, n. 5 sq. A unidade e a absoluta simplicidade da natureza divina não estão em questão; mas essa natureza, una e simples em si mesma, não podemos atingi-la imediatamente, nem concebê-la ou exprimi-la por uma única noção. A multiplicidade vem assim diretamente de nosso modo de conhecimento, mas encontra seu fundamento na eminência e na inefabilidade do objeto. Contra Eunom., l. XII, t. XIV, col. 1069, 1077, 1104 sq. A réplica do heresiarca forçou o bispo de Nissa a voltar a outros pontos, em particular ao conceito da ἐπίνοια. Eunômio concedia que pode haver algo mais que simples sons nas denominações de razão, mas limitava o alcance da ἐπίνοια às criações fantasiosas do espírito, capaz de figurar colossos, pigmeus, centauros. Ibid., col. 969. Gregório, tomando nota da concessão, não teve dificuldade em mostrar o que havia de arbitrário e ilegítimo na restrição. Não é a ἐπίνοια, antes de tudo, essa nobre e fecunda faculdade do espírito (faculdade compreensiva ou interpretativa, ἢ τῆς καταληπτικῆς διανοίας, ἢ τῆς ἑρμηνευτικῆς δυνάμεως, col. 1104), que permite «encontrar o que se ignora, tomando como ponto de partida de um conhecimento ulterior o que se prende, por via de conexão ou de consequência, à primeira noção que se tem de uma coisa?» col. 970. Assim, notando que Deus, causa primeira, não pode provir de outro, formamos um termo para exprimir essa ideia, e daquele que não tem causa acima de si dizemos que existe sem ter começo ou sem ser produzido, ἀνάρχως εἴτουν ἀγεννήτως, col. 973. O mesmo se dá com os outros nomes divinos; correspondem a concepções múltiplas e variadas, que formamos para adquirir o conhecimento daquele que buscamos, πρὸς τὴν κατανόησιν τοῦ ζητουμένου θηρεύοντες, col. 957. Se esses nomes são vazios de sentido ou têm uma única e mesma significação, por que as sagradas Escrituras fazem essas enumerações em que Deus é chamado juiz, justo, bom, longânimo, verídico, misericordioso, etc.? col. 1069; cf. l. I, col. 396. Não quis o Espírito Santo que, por essa variedade e essa multiplicidade, os escritores sagrados nos conduzissem ao conhecimento da natureza incorruptível? De professione christiana, P. G., t. XLVI, col. 244. Esses testemunhos, cujo número seria fácil aumentar, dão o direito de recusar uma asserção emitida por W. Meyer, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa, p. 16, e segundo a qual todas as nossas denominações relativas a Deus não poderiam ser, para o doutor capadócio, senão reflexos subjetivos do espírito humano, sem significação metafísica. A passagem invocada, Quod non sint tres dii, P. G., t. XLV, col. 121, longe de provar essa asserção, estabelece o contrário. O bispo de Nissa nele sustenta, é verdade, que nenhum desses nomes significa a própria natureza divina, mas diz ao mesmo tempo que esses nomes, sejam de instituição humana ou nos sejam fornecidos pela sagrada Escritura, exprimem alguma das coisas que se pode conceber a respeito da natureza divina, τῶν τι περὶ τὴν θείαν φύσιν νοουμένῳ ἑρμηνευτικὸν εἶναι λέγομεν; que têm por fim conduzir-nos ao conhecimento de Deus, e que a cada um deles se prende uma significação particular e relativa ao que diz respeito à natureza divina, ἀλλά τι τῶν περὶ αὐτὴν διὰ τῶν λεγομένων γνωρίζεσθαι. Em suma, quem não reconheceria nessa doutrina de são Basílio e de seu irmão o que mais tarde, na linguagem escolástica, se chamará distinctio rationis ratiocinatae ou virtualis, cum fundamento in re? E na pretensão de Eunômio de fazer recair sobre a própria essência divina a distinção formal que se encontra em nossas concepções de razão, quem não reconheceria o erro de Platão, assinalado por são Tomás, Sum. theol., Iª, q. LXXXIV, a. 1, de que a forma do conceito é a mesma que a do objeto conhecido? Cf. Petau, ibid., l. VI, ch. VII-X.

b) Os nomes divinos. — Eunômio só admitia, como verdadeiro nome de Deus, o ἀγέννητος. São Basílio responde com uma doutrina totalmente oposta. Adv. Eunom., l. I, n. 10, t. XXIX, col. 533. Nenhum nome pode atingir a essência divina em seu fundo íntimo nem exprimi-la plenamente; podemos apenas, com o auxílio de nomes múltiplos e variados, alcançar o grau de conhecimento que nos é possível aqui embaixo. Entre esses nomes, há positivos e negativos. Os primeiros significam o que existe em Deus: τὰ μὲν τῶν προσόντων τῷ Θεῷ δηλωτικά; tais, estes nomes e semelhantes: bom, justo, criador, juiz. Os outros significam o que não existe em Deus: τὰ δὲ τὸ ἐναντίον, τῶν μὴ προσόντων; tais, estes nomes e semelhantes: incorruptível, imortal, invisível. É pela aliança dessas duas espécies de denominações que formamos uma certa ideia de Deus: ἐκ δύο γὰρ τούτων οἱονεὶ χαρακτήρ τις ἡμῖν ἐγγίνεται τοῦ Θεοῦ. Mas é evidente que os nomes negativos são impróprios, como tais, para nos dizer o que é a natureza divina. Não é diferente o caso do termo ἀγέννητος; é do mesmo gênero que estes outros: incorruptível, imortal, invisível. Não se relaciona com a questão: O que é Deus, τί ἐστιν; mas antes com a questão: Como ele é, ὅπως ἐστίν; Quando nosso espírito examina se o Deus supremo provém de alguma causa, não pode conceber nenhuma, e exprime essa propriedade da vida divina pela palavra ἀγέννητος, incriado ou inascível, n. 15, col. 546. Eunômio sustentava sim que esse termo não era privativo ou negativo, mas isso era abandonar a própria noção de inascibilidade, para lhe substituir uma noção positiva e anterior, a qual só podia ser a noção de ser, implicada na aseidade. O debate apenas se deslocava, e são Basílio se recusava a ver nessa noção a expressão própria e adequada da natureza divina. Nela reconhecia apenas uma denominação que Deus se atribuíra em próprio, Êxod., III, 14, e que convinha, com efeito, à sua essencial eternidade: οἰκείαν ἑαυτῷ καὶ πρέπουσαν τῇ ἑαυτοῦ ἀϊδιότητι... προσηγορίαν, l. II, n. 48, col. 609. Menos ainda o nome Θεός podia exprimir a essência divina, no juízo de Basílio; pois nele via apenas um nome de operação, segundo essa dupla etimologia presumida: παρὰ τὸ τεθεικέναι τὰ πάντα, ἢ θεᾶσθαι τὰ πάντα, porque constituiu tudo, ou porque vê tudo. Epist., VIII, ad Caesarienses, n. 11, t. XXXII, col. 266. A necessidade de responder à objeção contra a consubstancialidade do Pai e do Filho, que Eunômio tirava da diversidade de seus nomes, ἀγέννητος e γεννητός, leva o campeão da ortodoxia a completar sua doutrina. Mostra primeiro que, com frequência, os seres tiram seus nomes de suas propriedades individuais, e não de sua essência, l. II, n. 4, col. 578. Depois enuncia uma distinção nova, a dos nomes absolutos e dos nomes relativos: τὰ μὲν ἀπολελυμένως καὶ καθ' ἑαυτὰ προφερόμενα, ... τὰ δὲ πρὸς ἕτερα λεγόμενα, n. 9, col. 588. Assim, os nomes: homem, cavalo, boi, significam as próprias coisas a que se aplicam; os nomes: filho, escravo, amigo, só significam uma relação determinada pela palavra que se segue. Nesse ponto, são Basílio só faz uso dessa distinção para resolver a objeção de Eunômio. Ἀγέννητος e γεννητός são nomes relativos; não significam a substância divina considerada em si mesma, mas apenas a relação de origem que existe entre as duas primeiras pessoas da Trindade, o Pai e o Filho. A diversidade desses nomes não acarreta, portanto, de modo algum a diversidade de substância, se, por hipótese, uma única e mesma substância se encontra no Pai que comunica e no Filho que recebe. Essa distinção entre nomes absolutos e nomes relativos, capital na controvérsia trinitária, tinha um alcance mais geral. Aplicada a Deus, abstração feita das três pessoas, era a distinção entre as denominações absolutas, que convêm à natureza divina considerada em si mesma, por conseguinte essencialmente, e as denominações relativas, que lhe convêm somente por relação a um termo distinto dela mesma, por conseguinte acidentalmente. O termo ἀγέννητος, tomado no sentido de incriado, era um termo absoluto, mas negativo, e convindo ao Filho tanto quanto ao Pai, na hipótese, católica, de uma geração que não se faz por via de criação ou de produção, mas de comunicação de uma única e mesma substância. Cf. Gregório de Nazianzo, Orat., XXIX, n. 10, t. XXXVI, col. 88; Gregório de Nissa, Contra Eunom., l. II, col. 512.

A doutrina de são Basílio sobre os nomes divinos reencontra-se, sob uma forma menos didática, no segundo discurso teológico de são Gregório de Nazianzo. Orat., XXVIII, t. XXXVI, col. 25 sq. O orador da cidade imperial utiliza, sem formulá-la, a dupla distinção entre as denominações positivas e negativas, absolutas e relativas. A propósito dos termos: incorpóreo, inascível, imutável, incorruptível, e outros semelhantes, que se dizem de Deus ou do que lhe concerne, ele observa que, para exprimir a natureza de Deus, não basta dizer o que ele não é. « A quem pergunta: Quanto é duas vezes cinco, não é responder dizer: Nem dois, nem três, nem quatro, nem cinco, nem vinte, nem trinta, etc., » n. 9, col. 37. Há outros nomes, esses positivos, como: espírito, fogo, luz, caridade, sabedoria, justiça, etc., n. 13, col. 41. Ainda outros, que são Gregório chama alhures nomes de potência, τῆς ἐξουσίας, como rei da glória, senhor dos exércitos, etc.; ou nomes de providência, τῆς οἰκονομίας, como Deus da salvação, das vinganças, de Abraão, etc. Orat., XXX, n. 19, col. 128. Entre os nomes positivos, dois atraem particularmente a atenção do bispo de Nazianzo: ὁ μὲν Ὤν καὶ ὁ Θεὸς μᾶλλον πως τῆς οὐσίας ὀνόματα. Orat., XXX, n. 18, col. 125. Assim, Ser e Deus são, não precisamente nomes próprios da essência divina, mas nomes mais aptos a designá-la; o primeiro sobretudo, a duplo título. Deus chamou-se a si mesmo Aquele que é, Êxod., III, 14; além disso, julgamos facilmente essa denominação mais própria que as outras, κυριωτέραν. A palavra Θεός, vindo, ao que se atêm os entendidos, de θέειν, correr, ou αἴθειν, arder, convém à divindade por causa de sua perpétua atividade e de sua virtude purificadora dos vícios; entra na categoria dos nomes relativos, τῶν πρός τι λεγομένων, como o de Senhor; não exprime o que buscamos, a natureza que existe por si mesma, ᾗ τὸ εἶναι καθ᾿ ἑαυτό, e de modo absolutamente independente. Mas o ser é verdadeiramente próprio de Deus, o ser em sua plenitude, τὸ δὲ ὄν, ἴδιον ὄντως Θεοῦ, καὶ ὅλον, sem delimitação nem restrição de qualquer espécie. Ibid., col. 128; cf. Orat., XXXVI, n. 7, col. 817: οἷόν τι πέλαγος οὐσίας ἄπειρον καὶ ἀόριστον.

São Gregório de Nissa segue mais estritamente as pegadas de são Basílio. Retoma e defende sua doutrina sobre os nomes absolutos e relativos, positivos e negativos. Contra Eunom., l. I, col. 426 sq.; l. XII, col. 953. Acrescenta, no segundo lugar, uma consideração que tem seu valor. Entre os nomes negativos e os nomes positivos, referindo-se a um mesmo objeto, há correlação; pode-se sempre reduzir o nome negativo a um nome positivo. Assim, negar que Deus seja capaz de maldade é dizê-lo bom; proclamá-lo imortal é dizer que ele está sempre vivo: ταὐτὸ γάρ ἐστιν... ἀθάνατον ὁμολογῆσαι, καὶ ἀεὶ ζῶντα εἰπεῖν. Mas nenhum nome é capaz de exprimir plenamente a natureza divina: οὐδὲν ὄνομα περιληπτικὸν τῆς θείας ἐξεύρηται φύσεως. Ibid., col. 957; cf. Quod non sint tres dii, t. XLV, col. 121.

Nesta última passagem, o bispo de Nissa constata que a palavra ἀγέννητος é aplicada por alguns à divindade como um nome próprio, ὄνομα οὐσίας σημαντικόν. Opinião que explica a maneira reservada com que fala mais adiante, col. 133, quando põe de lado a questão de saber se esse nome se refere à natureza ou à atividade divina: εἴτε πρὸς φύσιν, εἴτε πρὸς ἐνέργειαν βλέπειν τις λέγῃ. Quanto a ele, apegando-se a uma das etimologias assinaladas por seu irmão: θεᾶσθαι, ver ou inspecionar, toma a palavra por um nome de operação, relativo à ciência e à providência divina. Ibid., col. 121 sq.; Contra Eunom., I, XII, col. 1108. Alhures, contudo, fala dele como de um nome que designa a natureza, ὄνομα οὐσίας σημαντικόν, mas num sentido mais geral, o de nome essencial, que se prende à natureza considerada em si mesma ou em seus atributos e que, por conseguinte, convém indivisivelmente às três pessoas da Trindade, μιᾶς οὐσίας ἓν ὄνομα τὸ Θεός ἐστι, em oposição aos nomes próprios ou nocionais, que convêm exclusivamente a cada pessoa em particular. De communibus notionibus, t. XLV, col. 176. Ver F. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa, p. 198 sq., sobre essa oposição puramente aparente, da qual W. Meyer, op. cit., p. 22 sq., pretendeu tirar proveito para confirmar sua tese superficial sobre «as duas almas que Gregório trazia em seu peito», uma alma de cristão crendo no Deus vivo do Evangelho e uma alma de filósofo neoplatônico sonhando com um Deus abstrato. Se não admite um nome próprio no sentido rigoroso e absoluto da palavra, o bispo de Nissa reconhece, contudo, com seu homônimo de Nazianzo e com são Basílio, um nome especialmente característico da verdadeira divindade, ἓν γνώρισμα τῆς ἀληθινῆς θεότητος; aquele que Deus se deu a si mesmo, Êxod., III, 14: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν. Esse nome exprime, para Gregório, existência essencial e tudo o que daí decorre, como eternidade, infinitude, imutabilidade. Contra Eunom., l. VIII, col. 768 sq. É isso o que o santo doutor chama ser verdadeiramente ou por natureza, o que é o próprio da divindade: ἴδιον θεότητος γνώρισμα, τὸ ἀληθῶς εἶναι, ibid., l. X, col. 840; ὡς ἀληθῶς τὸ ὄν, ὅ τῇ αὐτοῦ φύσει τὸ εἶναι ἔχει. De vita Moysis, t. XLIV, col. 333.

À controvérsia sobre os nomes divinos, que acaba de ser lembrada, prende-se um problema que merece ao menos ser assinalado. Em sua explicação da ἐπίνοια, são Basílio havia atribuído ao homem a faculdade de conhecer os seres criados em sua natureza ou suas propriedades, e de lhes dar nomes. Contra essa doutrina, Eunômio formulou uma tese retomada em nossos dias pela escola tradicionalista: o homem é incapaz de dar aos seres verdadeiros nomes; é o próprio Deus quem, ao criar cada ser, lhe deu seu nome. São Gregório de Nissa relata os argumentos escriturísticos, verdadeiramente pobres, com que Eunômio pretendia autorizar-se, e a refutação do adversário o leva a apresentar brilhantes desenvolvimentos sobre a origem humana da linguagem. Contra Eunom., l. XII, col. 976 sq., 1044 sq. Ver F. Diekamp, op. cit., c. I, §2, 5, 6. Não é este o lugar para prosseguir essa questão, mas a opinião de Eunômio sobre a origem divina dos nomes substantivos, ou mesmo verdadeiramente objetivos, obriga-nos a concluir que ele só podia atribuir a uma revelação positiva o conhecimento da palavra ἀγέννητος, plenamente expressiva, segundo ele, da natureza divina.

c) A incompreensibilidade divina. — Ao pretender possuir o nome próprio de Deus, Eunômio se atribuía um conhecimento perfeito da divindade. Santo Basílio investe vivamente contra o heresiarca nesse terreno. Adv. Eunom., l. I, n. 12; t. XXIX, col. 539 sq. De onde lhe vem semelhante conhecimento? Da noção comum de Deus, ἐκ τῆς κοινῆς ἐννοίας? Mas essa noção nos diz que Deus existe, e não o que ele é: τὸ εἶναι τὸν Θεόν, οὐ τὸ τί εἶναι. De uma revelação positiva do Espírito? Que se a dê a conhecer, que se diga onde ela se produziu. Nada de semelhante se encontra nos grandes privilegiados do Espírito, Davi, Isaías, são Paulo; todos falaram da essência divina como de um objeto que ultrapassava infinitamente suas luzes. Resta a sagrada Escritura, que não nos informa mais. Aos antigos patriarcas, Abraão, Isaac e Jacó, Deus nem sequer revelou seu nome. Exod., VI, 3. Santo Basílio omite aqui discutir o sentido da revelação feita a Moisés, Exod., III, 14; esse testemunho não havia sido invocado por Eunômio em sua apologia. Mas vimos que o bispo de Cesareia não encontrava nele a plena manifestação da essência íntima de Deus. Na realidade, Deus é incompreensível para todo ser criado. O que, nos autores sagrados, parece retratar a natureza divina, deve manifestamente entender-se em sentido alegórico ou tropológico; do contrário, seria preciso subscrever aos devaneios judaicos ou voltar ao erro pagão de um Deus material, n. 14, col. 543. A inteligência nos foi dada, é verdade, para conhecer Deus, mas na medida em que a infinita majestade pode ser conhecida pelo ser tão pequeno que somos. O que podemos fazer é partir das criaturas para conhecer o poder, a sabedoria, a bondade do criador. Mas o mundo não diz mais a natureza íntima de seu autor do que uma casa diz a natureza íntima daquele que a mandou construir: οὐ γὰρ ἐκ τῆς οἰκίας τοῦ οἰκοδόμου καταλαβεῖν δυνατόν, l. II, n. 32, col. 648; cf. Epist., CLXXXIX, Eustathio, n. 4, t. XXXII, col. 695. Que loucura, aliás, pretender ao perfeito conhecimento de Deus, quando conhecemos tão pouco o que nos cerca, e quando nos conhecemos tão pouco a nós mesmos! l. I, n. 42, col. 540; l. II, n. 6, col. 668. Em suma, transcendência objetiva da natureza divina, imperfeição e limitação de nossa inteligência, ausência de revelação da parte de Deus: tais são, para santo Basílio, os grandes fundamentos da inefabilidade e da incompreensibilidade divinas. São Gregório Nazianzeno consagrou ao mesmo assunto a maior parte do segundo discurso teológico. Orat., XXVIII, t. XXXVI, col. 25 sq. Deus não é apenas difícil de compreender e impossível de exprimir, como disse Platão; se é impossível de exprimir, é ainda mais impossível de compreender, quando se trata não do simples fato de sua existência, mas de sua natureza íntima: λέγω δὲ οὐχ ὅτι ἔστιν, ἀλλ᾿ ἤ τίς ἐστιν, n. 5, col. 31. E o orador multiplica as perguntas para colocar o espírito diante do mistério. Faremos de Deus um ser corpóreo? Que absurdos se seguem! E se é incorpóreo, onde está ele? Em parte alguma, ou em toda parte? E antes da criação do mundo, onde estava ele? Confessemos antes que ele está fora de nosso alcance, e que não podemos conceber plenamente o que ele é, ὅσον ἐστίν, n. 14, col. 40. A essa razão, tirada da transcendência divina, são Gregório acrescenta outras, das quais a principal é de ordem psicológica. Nosso conhecimento aqui embaixo é necessariamente dependente de nossa condição; nosso espírito, unido ao corpo, não pode conhecer as coisas inteligíveis senão com o auxílio das coisas sensíveis. Jamais poderá formar uma ideia própria ou perfeita do Ser soberanamente simples que nenhuma imagem pode representar, n. 12-13, col. 41 sq. Ver, em Orat., XXXVI, n. 7, col. 317, uma alusão aos vãos esforços de nosso espírito que, por associação de ideias, procura figurar a divindade. Um dia conheceremos Deus como ele nos conhece, mas nesta vida mortal só o entrevemos através de fracos raios. Se a sagrada Escritura parece dizer de alguns santos personagens, do Antigo ou do Novo Testamento, que conheceram Deus, isso deve entender-se de um conhecimento não perfeito em si mesmo, mas superior ao dos outros homens. Orat., XXVIII, n. 17, col. 48 sq. Eles não viram Deus face a face, mas por trás, Exod., XXXIII, 23, isto é, nas criaturas que nos manifestam suas perfeições, n. 3, col. 30. Que espanto causa isso, visto que, na própria ordem da natureza, nosso conhecimento é tão limitado! n. 22 sq., col. 56 sq. São Gregório de Nissa, em geral, apenas retoma ou desenvolve a doutrina de santo Basílio sobre a incompreensibilidade divina. Além do argumento de autoridade, fornecido por textos dos santos Livros, como Ps. CXLIV, 3; Rom. XI, 33, Contra Eunom., l. III, col. 601 sq.; l. XII, col. 941, 952; In Eccle., homil. VII, t. XLIV, col. 372, ele recorre, como seus dois compatriotas, ao caráter limitado e à condição de nosso conhecimento. Contra Eunom., l. XII, col. 932 sq. Encontra-se nele a prova subsidiária, tirada dos mistérios que estão fora de nós e em nós. Ibid., l. X, col. 828; l. XII, col. 936, 945 sq. Encontra-se também esta consideração, de que o artista não nos dá em sua obra o conhecimento de sua natureza íntima. Ibid., l. I, col. 384. Gregório opõe sobretudo aos anomeus a transcendência, ontológica e lógica, da essência supereminente, τῆς ὑπερεχούσης οὐσίας, l. III, col. 597; τῇ ὑπερεχούσῃ πάντα νοῦν φύσει, l. VII, col. 756, e funda, por fim, a incompreensibilidade na infinitude, que é a medida da essência divina, τῆς δὲ μέτρον ἡ ἀπειρία, l. XII, col. 933; τὸ δὲ ἀόριστον περιληφθῆναι οὐ δύναται, l. III, col. 601. Por isso se indigna contra esses dialéticos arrogantes que pretendiam de certo modo forçar a essência divina a golpes de silogismos, οἳ τῇ οὐσίᾳ τοῦ θεοῦ διὰ τῶν συλλογισμῶν ἐμβατεύοντες, l. VI, col. 729, e que julgavam abarcar na mesquinha medida de uma única noção a inefável natureza, l. XII, col. 952. Mas, platônico de educação e de gosto, admirador de Orígenes, não teria o bispo de Nissa acentuado em demasia a transcendência divina? Pode-se querer dizer com isso que Deus, concebido como Ser supremo, como natureza supereminente, permanece na categoria do absoluto e do abstrato, em oposição ao Deus vivo da fé. Meyer, op. cit., p. 9 sq. Nesse sentido, a objeção não é específica; recai sobre quase todos os Padres e será discutida mais adiante. Aliás, para lhe dar aqui alguma aparência, é preciso desmembrar a obra do santo doutor em duas séries de conceitos que se declaram objetivamente inconciliáveis, embora o autor as tenha unido em sua fé ingênua; é preciso pôr em seu peito as duas almas de que já se tratou. É preciso esquecer, além disso, que em sua concepção de Deus como o Ser supremo, os três grandes Capadócios estavam como que no antípoda de um Deus abstrato, ou simples como um ponto matemático. Ao contrário de Eunômio, que reduzia a divindade à mera noção de innascibilidade, eles atribuíam ao Ser supremo essa supereminência, essa plenitude de perfeição, que é o próprio fundamento da multiplicidade de nossas concepções de razão e dos nomes divinos. São Gregório de Nissa, em particular, mais do que qualquer outro, acentuou a infinitude divina tomada em sentido positivo, isto é, sob o conceito de absoluta perfeição. Contra Eunom., l. IX, col. 808; De beatitudinibus, orat. I, t. XLIV, col. 1197. O ser infinito é, para ele, tão essencialmente vivo, αὐτοζωή, quanto profundamente sábio, poderoso, etc. Contra Eunom., l. VII, col. 797; αὐτοσοφία, αὐτοδύναμις. In Hexaem., t. XLIV, col. 72. A objeção pode, contudo, encontrar aí um novo ponto de apoio. Estabelecer a transcendência sobre a infinitude era proclamar a incompreensibilidade absoluta de Deus em toda hipótese, tanto no céu quanto aqui embaixo. É verdade, se se entende o termo compreensão no sentido rigoroso em que o tomam muitos Padres, entre outros os Capadócios, isto é, um conhecimento da essência divina adequado sob todos os aspectos, igual, por conseguinte, ao que possuem as três pessoas da Trindade. Mas essa afirmação da incompreensibilidade absoluta de Deus não é nem mais falsa nem mais própria de são Gregório de Nissa. Ver Petau, op. cit., VII, c. III e V; Franzelin, De Deo uno, th. XIX. A única questão que se possa colocar com alguma aparência de fundamento é esta: teria esse Padre levado a transcendência e a incompreensibilidade até negar à própria criatura beatificada todo conhecimento imediato da essência divina? Mas essa questão não é da alçada do presente artigo; basta dizer aqui que os textos alegados não estabelecem o que se lhes atribui. Uns são exclusivos apenas de um conhecimento estritamente compreensivo da divindade. Nos outros, trata-se não de visão beatífica, mas de visão mística e de êxtase, que não ultrapassa, com efeito, o conhecimento mediato. Nada mais, em particular, na explicação alegórica da vida de Moisés por Gregório, P. L., t. XLIV, col. 297 sq., nem em suas homilias sobre o Cântico dos cânticos, ibid., col. 755 sq.; curiosos estudos de teologia mística, onde as reminiscências neoplatônicas certamente não faltam, mas utilizadas em sentido e espírito cristãos, e onde Dionísio Areopagita colherá em breve boa parte das especulações desenvolvidas em seu célebre escrito Περὶ μυστικῆς θεολογίας. Ver Diekamp, op. cit., c. I, § 9 e 10.

d) Nosso conhecimento de Deus aqui embaixo. — Para os Padres capadócios, incompreensível não é sinônimo de incognoscível. Esse ponto ressalta bastante de tudo o que precede; merece, porém, alguns desenvolvimentos, por causa das objeções que o levaram a ser esclarecido. Em 375, santo Anfilóquio, bispo de Icônio, interrogou santo Basílio a respeito de questões capciosas que os anomeus colocavam aos ortodoxos; qual é, perguntavam eles, a essência daquele que adorais? Se os católicos se refugiavam na incompreensibilidade divina, os sofistas concluíam: Adorais, pois, o que ignorais. E, se se tentava recusar a consequência, eles insistiam: É ignorar Deus, ignorar o que ele é. A palavra conhecer, responde de início o bispo de Cesareia, é suscetível de sentidos múltiplos. Se não conhecemos a essência de Deus, conhecemos sua majestade, seu poder, sua bondade, sua justiça, sua providência; tudo isso se enquadra na noção corrente de Deus, τῆς περὶ θεοῦ ἐννοίας. Objetar que Deus é simples e que, por conseguinte, tudo o que se diz ou tudo o que se sabe dele atinge sua essência, é puro sofisma. Uma coisa é a essência considerada em si mesma, outra coisa é a essência considerada sob os múltiplos aspectos que suas operações nos permitem conhecer. Épist., CCXXXIV, n. 4, t. XXXII, col. 868 sq. Pretender conhecer a fundo a essência divina é mostrar que se a ignora. Aliás, a fé nos prescreve, não saber o que Deus é, mas crer que ele existe e que recompensa os que o buscam. Heb., XI, 6. Adoramos aquele de quem conhecemos e cremos a existência. Ibid., n. 2, 3, col. 869.

Uma nova pergunta, formulada pelo bispo de Icônio, traz uma última resposta: Do conhecimento (racional) ou da fé, qual precede? Basílio replica: Considerando o conjunto de nossos conhecimentos, a fé vem em primeiro lugar; a maneira como as crianças aprendem as letras do alfabeto é prova disso. Mas na fé que tem Deus por objeto, é preciso primeiro saber que Deus existe; esse conhecimento prévio, nós o tiramos das criaturas. Elas nos ensinam sua sabedoria, seu poder, sua bondade e suas outras perfeições, invisíveis em si mesmas. A fé vem depois desse conhecimento, e a adoração segue a fé. Epist., ccxxxv, n. 1, col. 872. Assim se achava resolvida a objeção anomeia: Vos adoratis quod nescitis. Que nosso conhecimento de Deus aqui embaixo seja imperfeito, é o ensinamento de são Paulo, I Cor., XIII, 9: Nunc quidem ex parte cognoscimus. Ibid., n. 3. Segue-se daí que esse conhecimento seja falso, ou que seja nulo? O conhecimento de um ser, de um homem, de Timóteo, por exemplo, para ser verdadeiro, não é necessariamente perfeito; podemos conhecê-lo sob um aspecto, e ignorá-lo sob outro: κατ᾿ ἄλλο μὲν οἶδα, κατ᾿ ἄλλο δὲ ἀγνοῶ. Ibid., n. 2. De o fato de nosso olho não abarcar toda a extensão do céu, diremos que o céu é invisível? Não diremos, ao contrário, que ele é visível, pelo que dele vemos? Assim se dá com Deus. Epist., CCXXXIII, n. 2, col. 868. Ter-se-á notado que, em toda essa controvérsia, santo Basílio considera o mundo sensível como a fonte de nosso conhecimento natural de Deus, atingido em sua existência e seus atributos essenciais. Mas essa ascensão ao Ser supremo pelo mundo exterior não exclui o conhecimento que podemos adquirir dele pelo pequeno mundo interior que é nossa alma, τὴν διὰ τοῦ νοῦ νόησιν. In Isaiam, v, 11, t. xxx, col. 376. Ver sobretudo a homilia sobre o texto: Attende tibi ipsi, n. 7, t. xxx, col. 213 sq.: « Pela alma incorpórea que há em ti, compreende que Deus é incorpóreo, que não está circunscrito por lugar algum, etc. » São Gregório Nazianzeno, dirigindo-se à massa, insiste quase exclusivamente na via de fora: « Que exista um Deus, causa suprema, criador e conservador de todas as coisas, os próprios olhos e a lei natural no-lo ensinam. » A lei natural designa aqui, segundo o contexto, a propensão instintiva que nos leva a elevar-nos das criaturas sensíveis a seu autor pelo raciocínio, συλλογιζόμενος. Orat., XXVIII, n. 6, t. xxxvi, col. 32; cf. n. 16, col. 48, para o desenvolvimento da prova, tirada da ordem do mundo ou das causas finais. Partindo assim das criaturas, que, na terminologia do santo doutor, são como os arredores de Deus, ἐκ τῶν περὶ αὐτόν, chegamos, não à compreensão da essência divina, mas a um conhecimento muito mais modesto, que ele compara a um pequeníssimo riacho, βραχεῖα τίς ἀπορροή, ou ao pálido reflexo de uma grande luz, καὶ οἷον μεγάλου φωτὸς μικρὸν ἀπαύγασμα. Ibid., n. 17, col. 48. Com o auxílio do criador, formamos como que um esboço do que há em Deus, ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν σκιαγραφοῦντες τὰ κατ᾿ αὐτόν; daí uma certa imagem, decerto obscura, imperfeita e analógica, ἀμυδράν τινα καὶ ἀσθενῆ, καὶ ἄλλην ἀπ᾿ ἄλλου φαντασίαν συλλέγομεν. Orat., XXX, n. 17, col. 125; cf. XXXVIII, n. 7, col. 317, com a nota 11: οὐκ ἐκ τῶν κατ᾿ αὐτόν, ἀλλ᾿ ἐκ τῶν περὶ αὐτόν. Não deixa por isso de ser um meio-termo entre os membros do dilema que Eunômio, ou um de seus partidários, propunha, invocando a simplicidade divina, e que o bispo de Nazianzo nos relatou: Ou incompreensibilidade total, ou compreensão total, κἄν τις οἴηται τῷ ἁπλῆς εἶναι φύσεως, ἢ ἄληπτον εἶναι, ἢ τελέως ληπτόν. Orat., XXXVI, ibid. Se se considerar apenas a maneira pela qual chegamos ao conhecimento de Deus, o bispo de Nissa forma contraste com o de Nazianzo. Em seus escritos místicos, comentários sobre a vida de Moisés ou o Cântico dos cânticos, homilias sobre as bem-aventuranças evangélicas, tratado sobre a virgindade, o irmão de santo Basílio se dedica, com predileção marcada, à via de dentro, a que parte da alma humana, considerada como imagem da divindade. Ele não toma o homem em sua mera natureza física ou filosófica, mas tal como saiu das mãos do criador, Gen., I, 26 sq., com todos os dons que então o ornavam, por conseguinte com o que se chama sua natureza histórica ou teológica. A virtude do cristianismo é trazer de volta o homem a esse estado primitivo, restaurar nele, em sua plenitude, a imagem de Deus. De professione christiana, t. XLVI, col. 244. Feito isso, a alma vê em sua própria beleza a imagem da natureza divina: ἐν τῷ ἰδίῳ κάλλει τῆς θείας φύσεως καθορᾷ τὴν εἰκόνα. De beatitudinibus, orat. VI, ibid., col. 1269. Tais são os termos de que se serve Gregório na passagem mais característica de todas, ao explicar a bem-aventurança da pureza de coração, Matth., v, 8: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Eis o fundo do pensamento: A alma-imagem se vê a si mesma e, ao ver-se, vê, isto é, conhece seu exemplar, a divindade. Não se trata de uma visão imediata de Deus; F. Dickamp o demonstra vitoriosamente, op. cit., p. 77 sq., contra diversos autores, entre outros W. Meyer, op. cit., p. 32 sq. Seja como for quanto à influência neoplatônica, inegável em vários pontos, o conjunto da passagem afasta toda dúvida. Quando o doutor capadócio explica sob que aspecto a alma-imagem se vê, ele não indica outra coisa senão virtudes: pureza, ausência de vício e de paixão, afastamento completo do mal. A divindade é tudo isso: καθαρότης γάρ, ἀπάθεια... ἡ θεότης ἐστίν. A alma, vendo essas virtudes resplandecerem nela, vê Deus sob os mesmos aspectos; pois a santidade, a pureza, a simplicidade são como raios luminosos da natureza divina, com o auxílio dos quais a alma vê Deus: πάντα τὰ τοιαῦτα τὰ φωτοειδῆ τῆς θείας φύσεως ἀπαυγάσματα, δι᾿ ὧν ὁ Θεὸς ὁρᾶται. Ibid., col. 1272. Cf. In Cant. cant., homil. II, t. XLIV, col. 824; homil. XV, col. 1093 sq.; De anima et resurrectione, t. XLVI, col. 89 sq. Mas como sabe a alma que é imagem da divindade? São Gregório de Nissa não se explica sobre esse ponto mais do que santo Atanásio e os demais Padres que tiveram a mesma concepção. Apoiando-se todos no texto fundamental do Gênesis, I, 26-27, parece claro que supõem uma visão ou conhecimento de fé. O processo se resume, portanto, no fim das contas, a isto: a alma, reconduzida pelo cristianismo à sua beleza primitiva e sabendo-se imagem de Deus, contempla-se e, em suas próprias perfeições, conhece as perfeições de seu exemplar, a natureza divina. O conhecimento de Deus assim adquirido é de ordem superior. Ele vai diretamente, ao menos no bispo de Nissa, aos atributos divinos de ordem moral, ao passo que, na via de fora, as perfeições físicas, como o poder, a sabedoria, a ciência, ocupam o primeiro plano. Esse conhecimento é, além disso, próprio dos cristãos; Gregório o opõe expressamente à noção que os filósofos pagãos puderam obter pela via comum. De beatitudinibus, loc. cit., col. 1269. Por isso, quando esse Padre indica ex professo o método a seguir com um ateu, ele se atém unicamente à prova tirada da ordem ou da sabedoria que resplandece no mundo visível. Oratio catechetica, pref., t. XLV, col. 12. Esse método já foi resumido mais acima, col. 888. Notar-se-á cuidadosamente as duas etapas: primeiro, prova da existência de Deus para quem ainda não a cresse; depois, exclusão do politeísmo pela ideia de perfeição que se liga à verdadeira noção de Deus. Se W. Meyer tivesse percebido que, nessa segunda etapa, não se trata de provar a existência de Deus, antes pressuposta, não teria pensado em estabelecer, op. cit., p. 17, nota 4, uma aproximação falaciosa entre o processo gregoriano e a prova anselmiana ou cartesiana da existência de Deus pela ideia de infinito. A aproximação é tanto mais surpreendente quanto, na mesma Oratio catechetica, c. X, col. 44, o doutor capadócio não reconhece como válida, quando se trata de estabelecer a existência de Deus, senão a prova tirada de suas operações: Καὶ γὰρ τοῦ ὅλως εἶναι Θεόν, οὐκ ἄν τις ἑτέραν ἀπόδειξιν ἔχοι, [μὴ] διὰ τῆς τῶν ἐνεργειῶν μαρτυρίας. E se Thomassin tivesse captado o espírito dessas passagens e de outras do mesmo gênero, tão numerosas nos escritos do santo doutor, não teria, para sustentar sua teoria de uma ideia de Deus estritamente inata, interpretado tão mal os dois ou três textos que invoca. De Deo, l. I, c. IV, n. 2; c. VIII, n. 4. Ver Franzelin, De Deo uno, Roma, 1883, p. 118; Diekamp, op. cit., c. I, § 4, 5, em particular p. 60. Quando se trata, não mais da maneira pela qual nos elevamos a Deus, mas da própria qualidade do conhecimento que adquirimos aqui embaixo, o bispo de Nissa se encontra em plena comunhão de pontos de vista com seu homônimo de Nazianzo. Todavia, aqui ainda, Gregório o filósofo supera em percepções Gregório o teólogo. Só obtemos de Deus um conhecimento obscuro e muito pequeno, ἀμυδρὰν μὲν καὶ βραχυτάτην, mas suficiente. Contra Eunon., l. XII, col. 953. Nossa inteligência se esforça em vão por atingir, por seus raciocínios, a natureza soberana; ela não chega à visão clara do Invisível, mas Deus tampouco é tão separado, tão inacessível, que ela não possa formar dele algum esboço: οὔτε καθάπαξ ἀπεσχοινισμένη τῆς προσεγγίσεως, ὡς μηδεμίαν δύνασθαι τοῦ ζητουμένου λαβεῖν εἰκασίαν. Ibid., col. 956. O raciocínio nos faz primeiro compreender algo do objeto de nossas pesquisas: τὸ μέν τι τοῦ ζητουμένου διὰ τῆς τῶν λογισμῶν ἐπαφῆς ἐστοχάσατο. A própria impotência em que estamos de o conhecer a fundo acrescenta seu ensinamento, fazendo-nos concluir que Deus ultrapassa toda ciência: τὸ δὲ, αὐτό τῷ μὴ δύνασθαι διϊδεῖν τρόπον τινὰ κατενόησεν, οἷόν τινα γνῶσιν ἐναργῆ τὸ ὑπὲρ πᾶσαν γνῶσιν τὸ ζητούμενον εἶναι ποιησαμένη. Ibid. Compreendemos o que não convém à natureza divina, mas não sabemos tudo o que conviria atribuir-lhe. Não chegamos a penetrar o que ela é, mas, pelo conhecimento do que nela está e do que nela não está, apreendemos dela o que pode ser atingido. Assim, duplo meio de conhecimento, a negação e a afirmação: ἐκ δὲ τῆς ἀρνήσεως τῶν μὴ προσόντων καὶ ἐκ τῆς ὁμολογίας τῶν εὐσεβῶς περὶ αὐτοῦ νοουμένων. Ibid., col. 957. Mas sobre que fundamento se apoia, em última instância, o doutor capadócio para determinar o que se deve afirmar de Deus? Deixada à parte a revelação, esse fundamento não é senão a relação proporcional de perfeição que existe entre a causa e o efeito. Tudo o que existe neste mundo depende da natureza suprema e encontra nela o princípio de sua existência; por outro lado, a criação põe diante de nossos olhos maravilhas de beleza e de grandeza. Daí vêm nossas diversas concepções sobre Deus. Seguimos, nisso, o conselho da Sabedoria, ἀκολουθοῦντες τῇ συμβουλῇ τῆς Σοφίας. Não nos diz ela, Sap., XIII, 5, que se deve partir da grandeza e da beleza das coisas criadas, para contemplar, por via de proporção, o autor de todas as coisas? Ibid., col. 1105. Por via de proporção, ἀναλόγως; eis aí, para a doutrina de são Gregório de Nissa, um último complemento. Sendo nosso conhecimento de Deus sempre inferior à realidade, o que dele afirmamos deve evidentemente entender-se em sentido eminente. Essa conclusão, virtualmente contida nas passagens que acabam de ser resumidas, é formalmente enunciada alhures. « Quando se trata da natureza soberana, tudo o que se diz se encontra elevado pela grandeza do objeto que se considera, πᾶν τὸ περὶ αὐτὴν λεγόμενον συνεπαίρεται. Oratio catech., c. I, col. 43. A Eunômio, que, numa objeção, comparava a geração do Verbo à dos homens, Gregório replicou: « Não disserte sobre as coisas do alto a partir das de baixo, μὴ ἐκ τῶν κάτω φυσιολόγει τὰ ἄνω. » Contra Eunon., l. IV, col. 625. Assim aparecem todos os elementos da tríplice via que reencontraremos em breve em Dionísio: via de afirmação, via de negação, via de eminência. Os resultados fornecidos por esse método não precisam ser desenvolvidos em detalhe. A doutrina dos três Capadócios sobre as perfeições divinas é tão corrente e tão clara, em seu conjunto, que basta remeter aos estudos indicados na bibliografia, ou mesmo aos Indices analytici de Migne, no verbete Deus: para santo Basílio, P.G., t. xxx, col. 1206; t. xxxii, col. 1416, 1455; para são Gregório Nazianzeno, t. XXXVI, col. 1288; para são Gregório de Nissa, t. XLVI, col. 1255. Ver também Schwane, op. cit., t. II, c. I, § 4, p. 60 sq. e) Padres antioquenos: são João Crisóstomo (+ 407), Teodoreto (+ cerca de 458). — As características que habitualmente se atribuem aos teólogos de Antioquia, comparados aos de Alexandria, ver ANTIOQUIA (Escola teológica de), t. II, col. 1430 sq., têm sua aplicação sobretudo na exegese e nas questões cristológicas, soteriológicas e antropológicas. Encontra-se, contudo, algo disso na teodiceia, na tendência muito mais prática do que especulativa dos doutores antioquenos. Basta, para dar-se conta disso, percorrer a longa tábua de matérias, colocada ao fim das obras de são João Crisóstomo, no verbete Deus, P.G., t. XLIV, col. 215-225. Vê-se imediatamente que lugar preponderante ocupam os atributos divinos que nos dizem respeito mais diretamente: o poder que tudo produziu e que continua sua obra pela ação conservadora e cooperadora; a ciência que nos atinge sempre e em toda parte; a providência que rege tudo, que quer o castigo e que permite o mal; a bondade que perdoa e que salva, etc. As homilias pronunciadas em Antioquia, em 386, e que têm por título: Περὶ ἀκαταλήπτου, De incomprehensibili, P. G., t. XLVIII, col. 701 sq., não constituem exceção. Por seu gênero, ligam-se muito mais aos discursos teológicos de são Gregório Nazianzeno do que aos tratados polêmicos, e em parte filosóficos, de santo Basílio e de são Gregório de Nissa. Mas a doutrina é idêntica. O grande orador se ergue com veemência contra as especulações arrogantes daqueles « que se gabam de ter de Deus uma ciência completa e perfeita, e que por isso mesmo caem num abismo de ignorância. » Homil. I, n. 4, col. 704. É ultrajar Deus perscrutar sua natureza com curiosidade excessiva. Homil. III, n. 3, col. 712. « Que Deus seja innascível, ἀγέννητος, a coisa é manifesta; mas que esse seja o nome próprio de sua essência, nenhum profeta o disse; nenhum apóstolo, nenhum evangelista o insinuou. Nada de espantoso: como poderiam eles nomear o que ignoravam? » Homil. V, n. 4, col. 742.

Deus é incompreensível em sua natureza. Essa verdade, João Crisóstomo não se contenta em enunciá-la em geral; ele a detalha, aplicando-a aos diversos atributos. « Sei que Deus está em toda parte, que ele está inteiro em toda parte; mas ignoro como. Sei que ele não começou a existir, que não foi engendrado, que é eterno; mas ignoro como. Meu espírito não pode conceber uma substância que não recebeu o ser nem de si mesma, nem de outra. » Homil. 1, n. 3, col. 704; cf. Teodoreto, Grecarum affectionum curatio, serm. 11, P. G., t. LXXXIII, col. 858. Um pouco mais adiante, a propósito do texto de são Paulo, I Cor., XIII, 12: Nunc cognosco ex parte, o orador insiste não apenas na questão do como, mas ainda na do quanto. « O apóstolo não quer dizer que conhece uma parte da essência divina e ignora outra, pois Deus é simples; mas sabe que Deus existe, e ignora o que ele é em sua essência. Sabe que ele é sábio, mas ignora quanto o é. Não ignora que é grande, mas não sabe quanto o é: τὸ δὲ πόσον... τοῦτο οὐκ οἶδεν, » n. 5, col. 706 sq. Alhures, é a espiritualidade divina, considerada em si mesma e em suas consequências, que nos é apresentada como um enigma para a concepção humana. In Epist. ad Colos., homil. IV, n. 3, t. LXII, col. 335. As numerosas passagens em que são João Crisóstomo trata o assunto não têm todas o mesmo alcance. Frequentemente trata-se da invisibilidade ou da incompreensibilidade de Deus em relação aos homens que vivem na terra. Assim é, quando ele lembra os três exemplos, de uma criança, de um espelho e de um enigma, I Cor., XIII, 11-12, de que são Paulo se serviu para caracterizar o conhecimento imperfeito, indireto e obscuro, que é nossa parte aqui embaixo. De incompreh., homil. 1, n. 3, t. XLVIII, col. 704. Assim é, quando ele fala das visões dos profetas, como Is., VI, 1; Dan., VII, 9; III Reg., XXII, 19; Amos, IX, 1; e conclui que eles não viram a essência divina; pois Deus é simples, sem partes nem figura, e todos eles viram figuras, e figuras diferentes. Homil. IV, 3, col. 780; cf. Teodoreto, In Osee, XII, 10, t. LXXXI, col. 1620. Assim é ainda, quando ele recorre à prova subsidiária, tirada dos mistérios que nos cercam ou que estão em nós, o de nossa alma em particular. Homil. II, n. 7; V, n. 4, t. XLVIII, col. 717, 744. Outras vezes, o orador de Antioquia afirma a incompreensibilidade divina em relação a todo ser criado, tanto os anjos quanto os homens: καὶ ταῖς ἀνωτέρω δυνάμεσιν ἀκατάληπτον. Homil. II, n. 1, col. 720. Ele invoca alguns textos da sagrada Escritura, como Is., VI, 2; Joa., I, 18; Eph., III, 10; I Tim., VI, 16. Homil. III, n. 3; IV, n. 2 sq., col. 722, 730 sq. Mas ele recorre também à transcendência da natureza divina, comparada a toda inteligência inferior: τὸν ὑπερβαίνοντα θνητῆς διανοίας κατάληψιν, τὸν ἀνεξιχνίαστον ἀγγέλοις. Homil. III, n. 1, col. 720. Cf. Teodoreto, In Canticum cant., I, 4, t. LXXXI, col. 116, onde, falando do esposo, considerado em sua natureza incriada, e dos anjos, puras criaturas, ele diz: τὸ μηδὲ τούτοις αὐτὸν εἶναι καταληπτόν, κτιστοῖς οὖσι τὸν ἄκτιστον. Doutrina fácil de explicar, em seu conjunto, se se leva em conta as circunstâncias. As homilias De incomprehensibili foram pronunciadas contra os anomeus; o orador tem geralmente em vista o conhecimento que esses hereges se atribuíam loucamente, dizendo: Conheço Deus como Deus se conhece a si mesmo. Homil. I, n. 3, t. XLVIII, col. 712. Resumindo seu pensamento, ele o precisa assim: Não há inteligência criada alguma que tenha de Deus uma compreensão perfeita, τὴν ἀκριβῆ κατάληψιν; ou ainda: que conheça Deus em toda perfeição, μετὰ ἀκριβείας ἁπάσης. Homil. IV, n. 2, 3, col. 729, 731. O conhecimento reservado ao Filho, Matth., XI, 27, ele o entende de uma visão e de uma compreensão semelhante à que o Pai tem do Filho: τὴν ἀκριβῆ λέγει θεωρίαν τε καὶ κατάληψιν, καὶ τοσαύτην ὅσην ὁ Πατὴρ ἔχει περὶ τοῦ Παιδός. In Joa., homil. XV, n. 2, t. LIX, col. 99. Ver Petau, op. cit., l. VII, c. III, n. 5, 12, para a força da palavra κατάληψις; c. V, n. 2 sq., para os textos objetados. Esta solução geral sofre dificuldade para alguns trechos, onde os doutores antioquenos, falando dos santos anjos ou dos bem-aventurados, distinguem entre a visão da essência divina em si mesma e uma visão diferente, pouco definida, chamada por Teodoreto uma visão de glória, e que consistiria numa manifestação de Deus proporcionada à natureza e à fraqueza do sujeito. Tal parece bem ser o pensamento de são João Crisóstomo, quando interpreta contra os anomeus a visão de Isaías, VI, 1-2. Deus aparece sentado sobre um trono elevado, enquanto os serafins velam sua face com suas asas. Eles não podiam suportar o brilho que jorrava do trono divino. Ainda assim, «não viam a plena luz nem a essência pura, οὐδ᾿ αὐτὴν ἀκραιφνῆ τὴν οὐσίαν, mas gozavam apenas de uma visão de condescendência. Há condescendência quando Deus, acomodando-se à fraqueza daqueles que devem vê-lo, se manifesta não tal como é, μὴ ὡς ἔστιν, mas numa medida proporcionada à sua natureza.» De incompreh., homil. III, n. 3, t. XLVIII, col. 722. Cf. In Joa., homil. XV, n. 1-2, t. LIX, col. 98, onde esta doutrina é aplicada, de modo geral, aos santos anjos e aos bem-aventurados.

Teodoreto vai ainda mais longe que seu mestre. Encontrando-se diante destas palavras do Salvador, relativas aos anjos guardiões: Semper vident faciem Patris vestri, Matth., XVIII, 10, ele as faz assim comentar pelo interlocutor ortodoxo, Dialog., I, t. LXXXIII, col. 51: «Eles não veem a essência divina, infinita, incompreensível,... mas uma certa glória ou esplendor proporcionado à sua natureza, ἀλλὰ δόξαν τινὰ τῇ αὐτῶν φύσει συμμετρουμένην.» Trechos difíceis, que supõem uma interpretação particular de vários textos da sagrada Escritura, mas cuja crítica pertence propriamente à questão da visão intuitiva, considerada em sua existência e em sua natureza. A rejeição de um conhecimento compreensivo não acarreta, para o homem que vive aqui embaixo, a rejeição de um conhecimento menor e que incida, todavia, sobre outra coisa além do simples fato da existência divina.

Crisóstomo conhecia a objeção anomeia: «Então vós ignorais a Deus?» De modo algum, responde ele. «Sei que ele existe; sei que ele é clemente, bom, misericordioso, que sua providência se estende a tudo; sei muitas outras coisas contidas nas Escrituras; mas não sei o que é sua essência, τὸ τί τὴν οὐσίαν.» Exposit. in ps. CXLIV, n. 2, t. LV, col. 459; cf. In Joa., loc. cit., col. 99.

Que, nesta simples confissão de ignorância, haja uma ideia mais alta da divindade do que no pretenso conhecimento dos adversários, é o que o santo doutor insinua por meio de uma comparação cheia de sutileza. Dois homens discutem sobre a grandeza do céu: um diz que o olhar do homem não pode abarcar-lhe a extensão; o outro pretende medi-la com a mão. «Quem compreende melhor a grandeza do céu, aquele que se gaba de conhecer-lhe a medida, ou aquele que confessa sua ignorância?» De incompreh., homil. V, n. 5, t. XLVIII, col. 742 sq.; cf. Exposit. in ps. CXLIV, loc. cit., onde a atenção é chamada para a infinita grandeza de Deus, τὸ ἄπειρον ἐκεῖνο μέγεθος.

Para os doutores de Antioquia, a fonte do conhecimento que podemos ter de Deus aqui embaixo encontra-se, fora da revelação, nas criaturas, comparadas por são João Crisóstomo a um mestre que nos ensina: κτίσις... διδάσκαλος τῆς θεογνωσίας. De diabolo, homil. II, n. 3, t. XLIX, 261; In Epist. ad Rom., homil. III, n. 2, t. LX, col. 412; De incompreh., homil. II, n. 4, t. XLVIII, col. 713. Nesta última passagem, o orador, para dar uma ideia elevada do poder divino, acrescenta à consideração da grandeza das coisas criadas a da facilidade com que Deus as tirou do nada.

Como apologista, Teodoreto retoma, em sua Terapêutica, ou Grecarum affectionum curatio, t. LXXXIII, col. 783 sq., os ataques de seus predecessores contra os erros pagãos sobre Deus e a defesa da unidade divina, com testemunhos confirmativos dos poetas e dos filósofos antigos. Se ele realça a prerrogativa da revelação profética de que a nação judaica se beneficiou, não deixa de lembrar que os outros povos haviam recebido, na inclinação da natureza e no espetáculo do universo, tudo o que lhes era necessário para conhecer e servir dignamente o criador. Serm. I, col. 824.

Os dez discursos περὶ προνοίας, ibid., col. 555 sq., contêm ricos desenvolvimentos sobre a ordem e a beleza do mundo, dos quais ressaltam diretamente os atributos divinos que têm uma conexão íntima com a ideia de providência. O ponto de chegada não é, portanto, o simples fato da existência divina.

«Se a grandeza e a beleza das criaturas nos fazem, por via de proporção, conhecer o criador, quanto mais contemplarmos a beleza e a grandeza das coisas criadas, tanto mais também avançaremos no conhecimento do criador», observa são João Crisóstomo, In Genesim, I, n. 1, t. LIV, col. 581. E o discípulo acrescenta que, em virtude mesma da relação de proporção suposta pelo autor da Sabedoria, não devemos colocar o criador no mesmo pé que as criaturas, mas declará-lo infinitamente superior em grandeza e em beleza. Grecarum affection. curatio, serm. III, t. LXXXIII, col. 868.

Alhures, ele aplica, nos termos mesmos de são Basílio, a doutrina dos nomes divinos; eles nos servem para louvar a natureza divina por aquilo que nela está, ἀπὸ τῶν προσόντων, e por aquilo que nela não está, καὶ ἀπὸ τῶν μὴ προσόντων. Ibid., serm. II, col. 856.

A simplicidade e a espiritualidade de Deus, consideradas em si mesmas e em suas consequências, como a ausência de figura e de forma propriamente dita, de paixões, de presença local, são frequente e vigorosamente afirmadas pelos teólogos de Antioquia. A propósito do texto: Faciamus hominem ad imaginem nostram, Gen., I, 26, Crisóstomo declara absolutamente insensato aquele que ousa atribuir membros e traços ao ser incorpóreo. In Genesim, homil. VII, n. 3, t. LIII, col. 71; cf. homil. XI, n. 2, col. 107: ἁπλοῦν γὰρ καὶ ἀσύνθετον καὶ ἀσχημάτιστον τὸ θεῖον; serm. III, col. 589: οὐκ ἔστι τὸ θεῖον ἀνθρωπόμορφον. Do mesmo modo Teodoreto, Quaestiones in Genesim, XX, LI, t. LXXX, col. 104, 156. Eis, pois, o cuidado com que se assinala o caráter metafórico das expressões bíblicas que poderiam velar a simplicidade ou a espiritualidade divina aos olhos de um leitor ou de um ouvinte pouco instruído! «Quando ouvirdes falar de beleza, deixai de lado toda imaginação corporal, para pensar apenas numa glória imortal e numa magnificência inefável.» Crisóstomo, Exposit. in ps. XLI, n. 8, t. LV, col. 160.

Trata-se de ciúme, de cólera, de arrependimento, de ódio? «Não vos detenhais na baixeza destas palavras humanas; ide ao sentido que convém à divindade. O ciúme em Deus é o seu amor; sua cólera não é um movimento de paixão, mas o exercício do justo castigo.» Homil. de capto Eutropio, n. 7, t. LII, col. 402.

Representa Isaías a Deus sentado sobre um trono? «Deus não está sentado, observa o orador, é uma posição própria dos seres corpóreos... Deus não está contido num trono, a divindade não pode ser circunscrita.» De incompreh., homil. III, n. 3, t. XLVIII, col. 722.

É a propósito destas espécies de expressões que o santo doutor emite esta reflexão: «Na sagrada Escritura Deus assume, por amor a nós e em nosso interesse, muitas atribuições que, tomadas em si mesmas, não são dignas da majestade divina.» In Joa., homil. LXIV, n. 2, t. LIX, col. 356.

Esta insistência em prevenir e esclarecer os fiéis explica-se pela sobrevivência, nessa época, do erro antropomórfico na seita dos audianos, como o próprio Teodoreto nos ensina. Ecclesiastica historia, l. IV, c. IX, t. LXXXII, col. 1142; Haereticarum fabularum compendium, l. IV, c. X, t. LXXXIII, col. 428.

Com Teodoreto, chegamos, para a Igreja grega, a meados do século V, época em que termina a idade de ouro da patrística. Ao grupo dos Padres antioquenos poderia se ligar um apologista, que parece ter escrito na primeira metade do mesmo século, Macário Magnes, tido por bispo de Magnésia, na Ásia Menor. Mas o Ἀποκριτικός ἢ Μονογενής deste autor, publicado, no que dele resta, por C. Blondel, Paris, 1876, não dá margem a um estudo especial. As duas passagens em que se trata diretamente de Deus, l. IV, c. XX, XXVI, apresentam apenas a resposta a uma objeção relativa à monarquia divina: Como pode Deus chamar-se monarca, se não existem seres semelhantes a quem ele possa comandar? É preciso, pois, que haja outros deuses além dele. A resposta é fácil. Deus é monarca, e num sentido eminente, pois comanda a súditos que todos lhe devem a existência. Incriado, eterno, dominador supremo, só ele tem direito por natureza ao nome de Deus, παρὰ Θεοῦ... τοῦ κατὰ φύσιν, c. XXVI, p. 213. Se por vezes outros recebem a mesma denominação, I Cor., VIII, 5, não é por sua natureza nem em toda a força do termo.

f) Padres latinos, fora da África: são Hilário de Poitiers (+ 366 ou 367), santo Ambrósio (+ 397), são Jerônimo (+ 420). — Para o período que se estende do concílio de Niceia até meados do século V, o Ocidente está longe de oferecer tantos nomes quanto o Oriente. Os que merecem ser assinalados podem reduzir-se a dois grupos, distintos sobretudo pelo gênero dos escritores: os não africanos e os africanos. Os três doutores que fazem parte do primeiro grupo têm uma doutrina comum no conjunto e bem menos especulativa do que a dos alexandrinos ou a dos capadócios, que foram ao mesmo tempo teólogos e filósofos, como são Basílio e são Gregório de Nissa. Aliás, não há obras que se refiram diretamente à teodiceia, mas somente, fora de frases disseminadas, alguns trechos mais característicos sobre a cognoscibilidade de Deus, sua noção e sua transcendência.

O conhecimento de Deus é natural aos homens. Quis enim mundum contuens, exclama são Hilário, Deum esse non sentiat? In ps. LI, n. 2; LXV, n. 10, P. L., t. IX, col. 326, 428; cf. De Trinitate, XII, 53, t. X, col. 467. Se o homem recebeu a razão, que lhe permite conhecer as criaturas, é para que se eleve das coisas visíveis à invisível majestade de Deus. In ps. CXXXVII, n. 13, t. IX, col. 790.

Santo Ambrósio evoca o conjunto da criação: hic mundus divinae majestatis insigne est. Hexaem., l. I, c. V, n. 17; De fuga saeculi, n. 10, t. XIV, col. 131, 574.

Ele insiste, além disso, no testemunho que os seres tomados em particular prestam à sabedoria e à providência divina. Hexaem., l. VI, c. IV sq., col. 247 sq. Pensamento que se encontra também em são Jerônimo. Epist., LX, ad Heliodorum, n. 12, t. XXII, col. 596. Assim, segundo o doutor dálmata, não foi primeiramente pela lei escrita, mas pela lei natural que Deus ensinou o nada dos ídolos e sua própria divindade; e a lei natural designa aqui, segundo todo o contexto, a inclinação nativa do espírito humano a elevar-se do mundo sensível a seu autor. In Isaiam, x, 21, t. XXIV, col. 408. A mesma ideia retorna nas passagens em que a alma nos é retratada como possuindo em germe o conhecimento de Deus. In Gal., 1, 45; In Tit., 1, 10, t. XXVI, col. 326, 570; Commentariolus in ps. XVIII, 7: Nullus quippe est, qui non habeat semina intellectus Dei. Anecdota Maredsolana, publicados por dom G. Morin, Maredsous, 1895 sq., t. IIIa, p. 29. Mesmo nos erros dos pagãos, Jerônimo reencontra algo da inclinação natural; pois o pagão se crê inferior ao objeto de seu culto, e, quando quer tomar por testemunha ou fazer uma invocação, diz: Deus vê, Deus ouve! Tractatus in ps. XCV, 10, ibid., t. IIIb, p. 138.

Ao nos atestarem a existência de Deus, as criaturas o fazem conhecer por via de consequência: a conditionibus conditor consequenter agnoscitur. Sap., XIII, 5. Da obra concluímos as perfeições do artífice. «A arte que brilha nas obras da razão não revela porventura a inteligência invisível de que ela é o efeito?» In Isaiam tractatus duo, ibid., t. IIIc, p. 111. É pelo mesmo princípio e apoiando-se no mesmo texto da Sabedoria que são Hilário se eleva da grandeza e da beleza das criaturas à grandeza e à beleza suprema do criador: Magnorum creator in maximis est, et pulcherrimorum conditor in pulcherrimis est. De Trinitate, I, 7, t. X, col. 30. A teologia dos pagãos nem por isso deixa de estar repleta de obscuridades e erros, acrescenta o bispo de Poitiers. Que luz, em contrapartida, em nossos livros sagrados! Só a fé possui o que é necessário para acalmar o espírito. In ps. LXI, 2, t. IX, col. 395 sq.

A passagem em que o santo doutor narra sua conversão, De Trinitate, I, 3 sq., t. X, col. 27, é como o comentário prático desta verdade. O exame das opiniões múltiplas e diversas dos antigos filósofos sobre Deus o havia levado a estas conclusões: a divindade não vai sem a providência, ela não comporta sexo, ela só pode ser eterna, una, simples, bastando-se a si mesma, todo-poderosa, n. 4. O texto do Êxodo, III, 14, onde Deus se dá por nome: Ego sum qui sum, ou: Qui est, lançou o pensador gaulês na admiração pela profundidade do sentido contido nesta denominação e por sua aptidão para exprimir o que podemos conceber de mais próprio a Deus, o ser: non enim aliud proprium magis Deo, quam esse, intelligitur, n. 5. Hilário entende aqui, como se vê mais adiante, XII, 24, col. 447, o ser puro e simples, sem nenhuma mistura de não-ser: quia id quod est, non potest intelligi divine non esse; esse enim et non esse contraria sunt. Sendo o Ser por natureza, Deus é essencialmente eterno, sem começo nem fim: quia idipsum quod est, neque desinentis est aliquando, neque coepti, I, 5. Ele é por si mesmo, em si mesmo, para si mesmo, bastando-se plenamente a si mesmo, imutável naquilo que é, isto é, na plenitude do ser, I, 6; XI, 47, col. 55, 431; mais completamente, In ps. I, n. 13, t. IX, col. 269: Ipse est, qui quod est, non aliunde est; in sese est, secum est, a se [ou ad se] est, suus sibi est, et ipse sibi omnia est, carens omni demutatione novitatis. Imutável em sua pura razão de Ser, Deus é, pelo mesmo título, uno e simples em tudo o que é: totum in eo quod est unum est; ut quod spiritus est, et lux et virtus et vita sit... Non humano modo ex conpositis Deus est, ut in eo aliud sit quod ab eo habetur, et aliud sit ipse qui habeat; sed totum quod est, vita est, natura scilicet perfecta et absoluta et infinita, et non ex disparibus constituta, sed vivens ipsa per totum. De Trinitate, VI, 27; VIII, 44, t. X, col. 223, 269. A noção de Ser torna-se assim, para o doutor gaulês, uma noção primeira à qual se ligam, imediata ou consequentemente, todas as propriedades essenciais da divindade. Ver, para o detalhe e o agrupamento dos textos, A. Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius, c. I.

Santo Ambrósio e são Jerônimo não apresentam uma síntese tão plena, mas atribuem a mesma importância ao nome revelado a Moisés no monte Horeb. Ao responder: Ego sum qui sum, diz o primeiro destes doutores, Deus não enunciou uma simples denominação, exprimiu uma realidade, pois nada é tão próprio de Deus quanto ser sempre: rem expressit, non appellationem, dicens: Ego sum qui sum, quia nihil tam proprium Deo quam semper esse, In ps. XLII, n. 19, t. XV, col. 1100; hoc est verum nomen Dei, esse semper. Epist., VII, n. 8, t. XVI, col. 914. É neste sentido que, segundo uma etimologia arriscada, οὖσα ἀεί, o doutor milanês afirma que o nome de οὐσία, essência, convém a Deus em toda a força do termo, De fide, l. III, c. xv, n. 127, t. XVI, col. 614. Esta eternidade essencial aplica-se a tudo o que Deus é; daí a imutabilidade absoluta do Ser divino, mas imutabilidade na própria plenitude da perfeição: Solus enim sine processu Deus, quia in omni perfectione semper aeternus est. Ibid., I, 15, col. 582: cum in natura Dei plenitudo bonitatis sit, et de officiis aliquid sit, dicere. Deus justus per omnia, sapiens super omnia, perfectus in omnibus. Por isso, Deus distingue-se essencialmente de toda criatura, cuja bondade, como toda perfeição, nunca é senão parcial: Deus universitate bonus, homo ex parte. In Luc., l. VIII, n. 65, t. XV, col. 1785.

Em seus Commentarioli, são Jerônimo considera o nome de Deus, que os judeus declaravam inefável, como um nome próprio: quod proprie Dei vocabulum sonat; quod proprie in Deo ponitur. In ps. VIII, 2; CIX, 1, Anecd. Mareds., t. IIIa, p. 21, 80. Mas como pôde Deus, Exod., III, 14, atribuir-se em próprio o ser? Não é isso um nome comum de substância? A resposta não é difícil. Todos os outros seres só são por graça de Deus e dentro dos limites em que dele receberam a existência; não são por natureza. Mas Deus, essencialmente eterno, tem em si mesmo o princípio de seu ser, et ipse sui origo est, suaeque causa substantiae; só ele é por natureza, como só ele é bom por natureza. Ad Eph., 1, 14, t. XXVI, col. 488 sq. Pode-se, pois, dizer da natureza divina que só ela é verdadeiramente: una est Dei et sola natura quae vere est. As criaturas, ao contrário, parecem antes ser do que não são; pois houve um tempo em que não existiam, e podem deixar de existir. Epist., XV, ad Damasum, n. 4, t. XXII, col. 357. Afirmação que, no pensamento do santo doutor, não tende a negar a realidade objetiva das criaturas, quando de fato existem, mas apenas a recusar-lhes a prerrogativa divina de ser por natureza ou essencialmente. É no mesmo sentido que ele diz alhures: só Deus é imortal, pois não existe, como os demais, por graça, mas por natureza. Dialog. adversus pelagianos, l. II, n. 7, t. XXIII, col. 542. E, assim como ele é por natureza, por natureza também Deus é imutavelmente o que é e tudo o que pode ser: Dei solius naturam esse immutabilem, de quo scribitur, Ps. CI, 28: Tu vero ipse es. Ad Gal., 1, 8, t. XXV, col. 320.

Mas, se na noção de ser possuímos enfim um nome próprio, e mesmo o verdadeiro nome de Deus, permanecerá este ainda inefável, incompreensível, impenetrável em sua natureza? Fará o Ocidente frente ao Oriente, e marchará nas pegadas de Eunômio? A suposição é inadmissível, não menos que falsa. Uma coisa é o nome próprio, entendido geralmente como uma denominação que convém realmente a Deus por natureza e que o distingue das criaturas; outra coisa é o nome próprio, entendido no sentido mais rigoroso de termo que exprimiria em si mesmo e que manifestaria ao espírito do ouvinte, por uma noção direta e adequada, a natureza íntima de Deus, tal como é em si mesmo. Os Padres latinos afirmam com tanta energia quanto os Padres gregos, não somente a invisibilidade material, mas a inefabilidade e a incompreensibilidade da essência divina. A invisibilidade material é um puro corolário da espiritualidade divina, frequentemente inculcada por nossos três doutores, por oposição ao erro antropomórfico.

A propósito destas palavras de Davi: Deprecatus sum faciem tuam in toto corde meo, Ps. CXVIII, 58, são Hilário faz esta observação: Scit invisibilem esse carnalibus oculis gloriam Dei. In ps. CXVIII, lit. vii, n. 7, t. IX, col. 555. Mais adiante, ele assim julga a exegese que pretendia extrair do livro do Gênesis, 1, 26, a ideia de um Deus corpóreo: Sed haec infidelitatis deliramenta sunt. In ps. CXXIX, n. 4, col. 720. Santo Ambrósio não é menos expressivo: Aeternus corporalibus non videtur aspectibus. In ps. CXVIII, serm. xvi, n. 41, t. XV, col. 1467. O mundo, por ser corpóreo, não pode chamar-se propriamente a sombra de Deus: cum incorporei Dei corporea adumbratio esse non possit. Hexaem., l. VI, c. v, n. 18, t. XIV, col. 131. São Jerônimo, como são João Crisóstomo, não se cansa de manter seu leitor alerta contra as expressões antropomórficas que encontra em seu caminho; ver, por exemplo, In Isaiam, XLVI, 1 sq., t. XXIV, col. 454; In Ezech., VII, 3, t. XXV, col. 78; In ps. XCII, 8 sq., Anecd. Mareds., t. IIIc, p. 129; ver também: . Deus, puro espírito, não é apenas invisível aos olhos do corpo; é incompreensível.

Na própria passagem em que admira e perscruta a profundidade das palavras: Ego sum qui sum, são Hilário conclui por uma grandeza de Deus tal que não se pode concebê-la pela razão, mas apenas crê-la: quantus et intelligi non potest, et potest credi. De Trinitate, I, 8, t. X, col. 31. Quando se trata de exprimir Deus tal como é e em tudo o que é, nossa linguagem é radicalmente impotente: Deum ut est, quantusque est, non eloquetur. A ciência perfeita, aqui, consiste em saber que Deus é inenarrável, embora não se possa ignorá-lo: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. Ibid., II, 7, col. 57. Qualquer que seja a beleza que lhe atribuamos, nossa concepção permanece aquém da realidade, sem que, todavia, Deus escape plenamente ao nosso conhecimento: atque ita pulcherrimus Deus est confitendus, ut neque intra sententiam sit intelligendi, neque extra intelligentiam sentiendi. Ibid., I, 7, col. 30. Sem tratar deste ponto tão frequentemente quanto o bispo de Poitiers, santo Ambrósio nem por isso deixa de falar dele, de passagem, em termos igualmente firmes. Na pretensão de penetrar plenamente a natureza divina, ele não vê senão a infatuação de uma dialética perversa e falaciosa: quomodo non infatuatur versutae disputationis astutia? Hexaem., l. I, c. 1, n. 9, t. XIV, col. 127. A ideia que ele faz de Deus é bem outra: visu incomprehensibilis, tactu ininterpretabilis, sensu inaestimabilis, fide sequendus, religione venerandus. O que não quer dizer que se deva ater-se ao silêncio ou à negação, pois o santo doutor assim completa a frase: ut quidquid religiosius sentiri potest, quidquid praestantius ad decorem, quidquid sublimius ad potestatem, hoc Deo intelligas convenire. De fide, l. I, c. xvi, n. 106, t. XVI, col. 558.

É no mesmo espírito que são Jerônimo recomenda a modéstia nas especulações e nos discursos sobre Deus; entre nossas concepções e sua natureza não há menos distância do que entre a terra e o céu. In Eccl., V, 1, t. XXIII, col. 1052. «Quereis conhecer a natureza de Deus? Quereis saber o que é Deus? Sabei que o ignorais: hoc scito quod nescias.» Palavras que o Padre explica como vimos são João Crisóstomo explicar a comparação de que se servia contra os anomeus. «Sabendo que o ignorais, não vos achais mais instruídos do que os outros? O pagão vê uma pedra, e a toma por Deus; os filósofos veem o céu, e o tomam por Deus; outros veem o sol, e o tomam por Deus. Compreendei, pois, quanto levais vantagem, vós que dizeis: uma pedra não pode ser Deus, o sol não pode ser Deus, etc.» In ps. XCI, 6, Anecd. Mareds., t. IIIc, p. 74.

O ponto de contato que acaba de ser assinalado entre são Jerônimo e o grande orador de Antioquia não é, nesta questão, um fato isolado. Várias vezes o doutor dálmata fala da visão de Isaías, VI, 1, e sua interpretação lembra bem de perto a de são João Crisóstomo. Ver In Isaiam, I, 10; VI, 4, t. XXIV, col. 33, 92 sq.; e sobretudo o pequeno comentário sobre a visão desse profeta, que resumo segundo os Anecdota Maredsolana, t. IIIc, p. 107 sq. Os serafins cobriam com suas asas a face de Deus, ou antes a própria, para fazer compreender ao profeta que nenhum mortal pode ver Deus tal como é, juxta id quod est Deus. A palavra dita por são João, 1, 18: Deum nemo vidit unquam, não se aplica somente aos homens, mas a toda criatura racional. Ela nos ensina que tudo o que está fora de Deus não pode vê-lo tal como é, mas somente na medida em que ele se digna manifestar-se: non juxta id quod est Deus, sed juxta id quod se creaturis suis dignanter ostendit. São Paulo, por sua vez, nos ensina que se deve saber, não o que é Deus e como ele é, quis et qualis sit, mas somente que ele existe, quod sit. Sabemos que Deus existe, sabemos ainda o que ele não é; mas o que ele é e como o é, não o podemos saber. Por um efeito de sua bondade e de sua clemência, ele se inclinou para nós, para nos permitir saber dele alguma coisa, e reconhecê-lo em seus benefícios: ut aliqua de eo aestimare valeamus, esse eum sentiamus beneficiis. Mas quando se trata do como de seu ser, qualis autem sit, a distância é demasiado grande entre Deus e a criatura para que esta possa pretender conhecê-lo. Desta passagem resulta manifestamente que, segundo são Jerônimo, nenhum homem mortal pode ver Deus tal como é, e mesmo que nenhuma criatura pode vê-lo de outro modo senão na medida em que ele mesmo se digna manifestar-se. Como se manifesta Deus aos bem-aventurados habitantes do céu? É uma outra questão.

Basta observar aqui que, sob este aspecto, o santo doutor estabelece uma diferença essencial entre os homens que vivem aqui embaixo e os santos anjos: Homo igitur Dei faciem videre non potest; angeli autem etiam minimorum in Ecclesia, semper vident faciem Dei. In Isaiam, I, 10, t. XXIV, col. 33. Cf. S. Agostinho, Epist., CXLVIII. A teodiceia de são Jerônimo, como a do doutor gaulês e a do doutor milanês, não dá margem, quanto ao resto, a desenvolvimentos especiais. Num estudo sobre santo Ambrósio, J. E. Pruner caracteriza a teologia deste Padre pelo relevo dado ao amor: amor de Deus que explica e inspira todas as suas obras, criação, redenção, economia inteira da salvação; amor do homem por Deus, como afeição devida em retorno. Por mais justa que seja esta afirmação, não se poderia tomá-la num sentido exclusivo, pois a bondade de Deus brilha também nos escritos dos outros dois Padres, em particular nos de são Jerônimo. Foi ele que, em seus pequenos comentários sobre o livro dos Salmos, lança de passagem, a propósito deste texto: Et in operibus manuum tuarum exultabo, esta consideração simples, mas de tão grande fecundidade para um coração cristão: Video paulatim per singulos dies in singula tempora mihi naturam operari et in eos cibos crescere. Video quomodo Deus in omnibus nunc laborat, ut mihi nihil desit; et propterea exulto in te, Domine. In ps. XCI, 5, Anecdota Maredsolana, t. III, p. 122;

c) Padres africanos: Mário Vitorino († por volta de 363); santo Agostinho († 430). — Comparados aos Padres latinos precedentes, os africanos apresentam uma fisionomia bem distinta. Eles concedem à especulação uma parte muito mais ampla; além disso, sua educação filosófica, neoplatônica, reage fortemente sobre sua teodiceia. Quanto à influência exercida como quanto à autoridade, nenhuma comparação é possível entre o grande doutor que se chama Agostinho e Mário Vitorino, esse retórico convertido ao entardecer de sua vida e que logo se fez o campeão da fé cristã contra o maniqueísmo e o arianismo. Vitorino nem por isso deixa de ser um elo entre os apologistas africanos do período pré-niceno e o brilhante gênio que, entre os latinos, coroa a idade de ouro da patrística. Ele toca em vários problemas que reencontraremos no bispo de Hipona, como em Dionísio no Oriente.

A doutrina de Vitorino sobre Deus contém primeiramente elementos tradicionais, sobre os quais seria inútil insistir; tal, por exemplo, no livro Ad Justinum manicheum, P. L., t. VIII, col. 999-1010, a refutação dos dois princípios de Manés pela contradição que encerra a hipótese de dois seres necessários, todo-poderosos, infinitos, independentes um do outro e até mesmo inimigos. O opúsculo De generatione divini Verbi, ibid., col. 1019-1036, e os quatro livros Adversus Arium, col. 1039-1138, merecem mais ser assinalados, não certamente pela obscuridade do autor, que lhe valeu esta crítica de são Jerônimo, De viris illustribus, c. CI, P. L., t. XXIII, col. 701: Scripsit adversus Arium libros more dialectico valde obscuros qui nisi ab eruditis non intelliguntur, mas por esta particularidade de que neles se ouve um neoplatônico servindo-se de sua filosofia para explicar e defender os dogmas cristãos. Certas expressões, aparentemente contraditórias, que encontramos em alguns Padres platônicos, reencontram-se aqui concentradas e levadas, de certo modo, ao estado agudo. No que concerne a Deus e à noção de ser, o sim e o não se sucedem, sendo Deus chamado ὄν e μὴ ὄν. De generat., n. 4, col. 1022. Em relação às coisas criadas, Deus será tudo, unum omnia, ou, ao contrário, nada, nullum de omnibus, Adv. Arium, IV, 23, col. 1129. Os nomes de existência, de substância, de inteligência, de vida são-lhe correntemente aplicados; depois vem um alfa privativo, que parece retirar tudo: ἀνύπαρκτος, et ὑπερούσιος, et ἄνους, et ἄζων. Ibid. Em contrapartida, Vitorino oferece uma grande vantagem. Todas estas expressões, ele não as emprega apenas de passagem, como outros Padres; ele as discute e, ao fazê-lo, determina-lhes a significação. Não se poderia compreender a defesa sem levar em conta o ataque.

O ariano Cândido, que havia composto um pequeno escrito De generatione divina, P. L., t. VIII, col. 1013-1020, rejeitava a geração do Verbo, como incompatível com a imutabilidade divina. Ele insistia naturalmente, como os teólogos de sua seita, na absoluta simplicidade de Deus: aliud et aliud non recipitur circa Deum, n. 2, col. 1014. Mas, detalhe característico, pretendia arruinar pela base o termo niceno de consubstancial, negando que Deus fosse substância. A argumentação era bastante simples. Toda substância, dizia ele, é obra de Deus e, por conseguinte, lhe é posterior; aliás, a substância é um suposto, subjectum quoddam, e o que é suposto não é simples. Não sendo Deus substância, nada pode ser-lhe consubstancial, n. 8, col. 1018. A este ataque se ligavam desenvolvimentos abstratos e sutis sobre as noções de ser, de entidade, de existência, e outras semelhantes. Vitorino foi assim levado a considerar Deus sob os mesmos aspectos. Fá-lo frequentemente ao longo de seus dois escritos, mas sobretudo no IV livro contra Ário, onde ele oferece resumidamente "um tratado de Deus e das coisas divinas", n. 4, col. 1115 sq. Deus é um espírito, isto é, uma substância existente, viva, inteligente. Nesse espírito de absoluta simplicidade, ser, viver e conhecer se identificam substancialmente. Mas Deus é e vive de modo diferente de nós. Ele é por si mesmo, para si mesmo, em si mesmo, sem o socorro de nenhum outro princípio: a se, sibi, per se, in se solo, simplex, purum, sine existendi principio, n. 5, col. 1116. Mais adiante, n. 27, col. 1132, Vitorino exagera mesmo a noção da aseidade divina, servindo-se, como Lactâncio, veja col. 1065, de termos que sugerem a ideia de causalidade eficiente; pois, depois de falar de Deus que se conhece a si mesmo, ele acrescenta: Quod cum fit, se esse efficit. Cf. I, 3, col. 1041: Causa principalis et sibi et aliis causa est. É preciso, todavia, levar em conta o objetivo que o autor persegue em seu escrito. Ele não considera Deus apenas na unidade de sua natureza, mas também na trindade das pessoas, que ele liga, mais ou menos felizmente, a estes três atos: esse, vivere, intelligere. Deste ponto de vista, Deus tomado em sua realidade concreta só se concebe definitivamente constituído em dependência da operação pela qual ele se conhece (seria preciso acrescentar: e se ama). Mas a expressão se esse efficit parece ir mais longe. Sendo Deus, e Deus somente, por si mesmo, cabe-lhe comunicar o ser aos outros: principium existentium, substantiarum pater, qui ab eo quod ipse est, esse ceteris præstat, n. 12, col. 1122. Esta consideração leva o apologista a distinguir no ser, tomado não como substantivo, ὄν, mas como verbo significando o ato da existência, τὸ εἶναι, uma dupla acepção: primeiro, a de ser universal e supremo: unum, ut universale sit, et principaliter principale; depois, a de ser que convém a tudo o que há de gêneros, espécies e coisas semelhantes: alioque esse est ceteris, quod est omnium post vel generum vel specierum, atque hujusmodi ceterorum, IV, 16, col. 1125. A esta doutrina se prende a dupla série de expressões, em aparência contraditórias, que relatamos. A denominação de ser convém a Deus? Sim e não, responde no fundo Vitorino, conforme se considere o ser numa ou noutra das duas acepções distinguidas. Na primeira, Deus pode e deve chamar-se ser, isto é, o próprio ser, ipsum esse, ipsum vivere, n. 19, col. 1127; o ser principal, principale τὸ ὄν, I, 33, col. 1066; o ser supremo, supremum ὄν, De generatione, n. 4, col. 1022; aquele que verdadeiramente é, em toda a força do termo, vere ὄν. Ibid., n. 2, col. 1021. Na segunda acepção, a denominação de ser não convém a Deus, uma vez que seu ser não é determinado, genérica ou especificamente, como o ser de toda criatura (o ser predicamental): non aut aliquid esse, aut aliquid vivere, nec ὄν. Adv. Arium, IV, 19, col. 1127. Deus, neste sentido, é superior ao ser, como potência capaz de produzi-lo, supra id quod est, potentia ipsius τοῦ ὄντος; ele é, no mesmo título, anterior ao ser, πρόον. De generatione, n. 2, 3, col. 1024. Mas, quando se lhe recusa assim a denominação de ser, não é, como se vê, para privá-lo de tudo o que ele é, mas para significar que ele difere, como ser supremo, de todos os outros: et juxta quod supremum est, μὴ ὄν Deus dicitur, non per privationem universi ejus quod sit, sed ut aliud ὄν ipsum, quod est μὴ ὄν. Ibid., n. 4, col. 1022; cf. n. 13, col. 1027. Deus, em relação às criaturas, é tudo ou não é nada? A resposta difere ainda conforme o ponto de vista em que nos coloquemos. Deus, como primeiro princípio, é tudo virtualmente e de certo modo: virtute scilicet et modo quodam, unde dictum a Paulo, I Cor., XV, 28: Ut sit Deus omnia in omnibus, Adv. Arium, III, 3, col. 1091, omnium existentiarum causa est, et ideo omnia. Ibid., IV, 18, col. 1126. Neste sentido, e somente neste sentido, tudo está no Uno e o Uno é tudo: in uno omnia, vel unum omnia; omnium enim principium, unde non omnia sed ILLO MODO omnia. Ibid., n. 22, col. 1129. Mas se comparamos de modo absoluto seu ser e o das criaturas, Deus não é nem um nem tudo: nec unum nec omnia. Ibid. Ele está acima de tudo, e por conseguinte nada de tudo o que existe fora dele: super omnia, et idcirco nullum de omnibus, n. 24, col. 1130; De generatione, n. 13, col. 1027. (Expressões que se encontram quase literalmente em Plotino, Ennead., III, VIII, 8; VI, VII, 32, edição Creuzer e Moser, Paris, 1855, p. 187, 499.) Não se pode sequer dizer propriamente que ele é único de sua espécie, uma vez que está fora do gênero e da espécie. Ele é o Uno. Adv. Arium, I, 49, col. 1078. Se Vitorino segue ainda aqui Plotino, dando a preeminência à noção do Uno sobre a do Ser, é sem dúvida porque ela lhe parece separar melhor Deus de tudo o mais e reconduzir tudo nele à simplicidade. Mas é preciso confessar que a descrição feita do Uno neste ponto tende ao limite da abstração e justifica o juízo proferido por são Jerônimo sobre a obscuridade do velho retórico. É Deus substância? Sim, responde Vitorino repetidamente e com insistência. Adv. Arium, I, 29 sq.; II, 1 sq., etc. Ele não encara a substância no mesmo sentido que seu adversário, Cândido o ariano, isto é, como suposto dos acidentes, mas apenas como "o sujeito que é algo, ou que não está em outro: subjectum, quod est aliquid, quod est in alio non esse", I, 30, col. 1062. Evidentemente Deus, sob o aspecto da substância, não é menos transcendente do que em tudo o mais, ὑπερούσιος; e é isso, observa Vitorino, o que levou alguns a chamá-lo, "não porque ele seja realmente sem substância, uma vez que existe: non quod sit sine substantia, cum sit", II, 1, col. 1089. A negação não tem, portanto, então um sentido absoluto, mas um sentido puramente relativo e que tende a pôr em relevo a transcendência ou a eminência da substância divina, comparada às outras. Esta explicação, o apologista africano a estende aos termos negativos da mesma espécie, como ἀνύπαρκτος, ἄνους, ἄζων, comentando-os assim: sine existentia, sine substantia, sine intelligentia, sine vita dicitur, non quidem per στέρησιν, id est, non per privationem, sed per supralationem; omnia enim quæ voces nominant, post ipsum sunt, IV, 23, col. 1129; cf. 26, col. 1132. Deus tomado absolutamente e feita abstração de toda relação para fora, só pode ser incompreensível e incognoscível. Tudo o que ele é se encontra então como encerrado nele e sem distinção: quia ista intus sunt et in se conversa sunt, omnia ἄγνωστα, ἀδιάκριτα, incognita et indiscreta sunt, IV, 20, col. 1128. Em sua imensidão, em sua própria infinitude, Deus é indeterminado, não em si nem para si, mas para os outros: omnimodis perfectus, interminatus, immensus, sed ceteris, sibi terminatus et mensus, IV, 25, col. 1130; infinitum, interminatum, sed aliis omnibus, non sibi. Ibid., 19, col. 1127. É preciso que haja da parte dele uma manifestação para fora, a fim de que se reflita e se torne cognoscível em alguma imagem: cum autem foris esse cœperit, tunc forma apparens imago Dei est, Deum per semet ostendens. Ibid., 20, col. 1128. Vitorino indica as duas grandes formas dessa manifestação exterior de Deus; primeiro, a criação do mundo, ideo mundum et opera sua divina constituit, ut eum per ista omnia cerneremus; depois, a encarnação do Verbo, post Salvatoris adventum, cum in Salvatore ipsum Deum vidimus, III, 6, col. 1102 sq. Assim, o mundo e a revelação são os princípios do conhecimento que podemos ter aqui embaixo da divindade. Faltam-nos, é verdade, os termos próprios quando se trata de falar das coisas divinas; podemos, contudo, servir-nos, por adaptação, do que é daqui embaixo, I, 3, col. 1091. (O texto, tal como se encontra na edição Migne: NON CONGRUE Deum... aptamus, não me parece corresponder bem à sequência das ideias.) Toda esta doutrina, considerada sob seu aspecto filosófico, apresenta relações de parentesco tão manifestas com a dos neoplatônicos, em particular de Plotino, que num estudo sobre Mário Vitorino, dom Geiger pôde dizer, p. 6: "Estes escritos não encerram no fundo senão o sistema neoplatônico sob forma de teologia cristã, in christlich-theologischem Gewande." Mas, ao mesmo tempo, não é difícil, quando se presta atenção à frequência das citações bíblicas, convencer-se de que a fé do apologista exerce grande influência sobre a interpretação e a aplicação de suas concepções filosóficas. Foi o que levou Thomassin a dizer, a propósito da noção de ser primeiro e de inteligência suprema, op. cit., l. I, c. 1, n. 11: Ex Latinis unum proferam, Marium Victorinum Afrum,... ita in specie platonico patrocinantem systemati, ut a christianæ theologiæ castris secessisse videri possit, et mox tamen se et quæcumque dixerat christianæ catholicæque veritati reddentem et aptantem. Aliás, Vitorino não tem nada de um doutor da Igreja, e sua filosofia, no que tem de sistemático, não interessa à substância dos dogmas cristãos que pretendia defender. Sem ter obra especial sobre a questão, santo Agostinho apresenta, ao longo de seus escritos, elementos muito variados, cuja síntese forma uma teodiceia mais completa do que a de todos os Padres que o precederam.

Para julgar da riqueza do fundo, basta lançar um olhar sobre o Index generalis da edição beneditina, onde a palavra Deus ocupa um lugar considerável, P. L., t. XLVI, col. 217-233. No que concerne às fontes e às linhas principais, o pensamento do bispo de Hipona já foi exposto no artigo AGOSTINHO (Santo), t. I, col. 2325, 2345. Importa grandemente levar em conta o fato assinalado no primeiro lugar, a saber, a influência do neoplatonismo sobre a doutrina de Agostinho em geral, e de modo particular sobre sua teodiceia. Ibid., col. 2328. Se esta doutrina não é, no conjunto, senão uma ampla e forte síntese de dados bíblicos ou tradicionais, ela tem ao mesmo tempo partes originais, e nelas se refletem as concepções pessoais do escritor, não para transformar o dogma cristão em filosofia, mas para traduzi-lo ou explicá-lo. Quatro pontos entram mais diretamente na série de ideias que, até aqui, atraíram nossa atenção. a. Provas da existência de Deus. — Que Deus existe é uma verdade tão clara para santo Agostinho que ele trata o ateísmo de loucura, felizmente rara: insania ista paucorum est. Serm., LXX, c. I, t. XXXVIII, col. 441. As provas que ele propõe ex professo ou insinua de passagem formam um assunto de estudo importante o bastante para ter dado lugar, seja a um capítulo distinto na maioria dos trabalhos feitos sobre a teodiceia ou a filosofia do santo doutor, seja a um desenvolvimento privilegiado na história das provas da existência de Deus entre os Padres, ou mesmo entre os escolásticos. C. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins, Friburgo, 1869; G. Grunwald, na introdução de Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Munster, 1907 (coleção Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VI, fasc. 3). Na questão presente, estas provas nos interessam menos em si mesmas do que na medida em que resultam em aspectos variados da divindade. Deste ponto de vista, várias das provas correntes que se encontram em Agostinho são de interesse secundário; por exemplo, a que se tira do consentimento do gênero humano. In Joa., tr. CVI, n. 4, t. XXXV, col. 1910. Da mesma forma a prova teleológica, pela ordem e beleza do mundo, quaisquer que sejam aliás a delicadeza e a mestria com que o santo doutor a propõe em diversos lugares, como Serm., CXLI, n. 2, t. XXXVIII, col. 776; In ps. XLI, n. 7, t. XXXVI, col. 468. A prova que fornece o mundo considerado como variável, por exemplo, Confess., l. XI, c. IV, t. XXXII, col. 811: Ecce sunt cœlum et terra; clamant quod facta sint: mutantur enim atque variantur, já é mais importante; pois, sob a forma concreta em que santo Agostinho a apresenta neste lugar, como em muitos outros, isto é, considerando o ser mutável não apenas em geral, mas em particular em suas diversas realizações concretas, ela resulta em Deus como ser necessário e absoluto, como perfeição soberana e essencial, por oposição a todo ser contingente, a toda perfeição inferior e participada: Tu ergo, Domine, fecisti ea, qui pulcher es, pulchra sunt enim; qui bonus es, bona sunt enim; qui es, sunt enim. Nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt, sicut tu conditor eorum, cui conparata, nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt; cf. De Trinitate, l. VII, c. II, n. 5, t. XLII, col. 950: Quapropter nulla essent mutabilia bona, nisi esset incommutabile bonum,... ipsum bonum cujus participatione bona sunt,... ac per hoc etiam summum bonum. Argumento destinado a grande fortuna; retomado mais tarde por santo Anselmo e por Ricardo de São Vítor, tornar-se-á, em santo Tomás de Aquino, o argumento dos graus. Sum. theol., Ia, Q. II, a. 3, quarta via. Cf. Kleutgen, Institutiones theologicæ, t. I, De ipso Deo, n. 169, com a nota; Hontheim, Institutiones theodiceæ, Friburgo-em-Brisgau, 1893, n. 235. Não menos importante e mais original é a prova, de ordem ontológico-psicológica, desenvolvida longamente no De libero arbitrio, l. II, c. I-XV, t. XXXII, col. 1243 sq. Ela se tira das ideias ou dos princípios eternos e imutáveis que se impõem ao que há em nós de mais elevado, a razão, e que, por isso mesmo, testemunham de Deus. "A razão vê algo de eterno e de imutável, vê ao mesmo tempo sua própria inferioridade; força é que reconheça seu Deus. Per seipsam cernit æternum aliquid et incommutabile, simul et seipsam inferiorem, et illum oportet Deum suum esse fateatur." Ibid., c. V, n. 14, col. 1248. Prova duplamente delicada. Primeiro, pela dificuldade de determinar seguramente o que ela supõe, no pensamento de seu autor: ou uma ideia estritamente inata, ou uma visão imediata de Deus sob o aspecto que corresponde a nossos conceitos, ou uma simples inferência. A questão mereceria atrair nossa atenção, se já não tivesse sido tratada neste Dicionário, t. I, col. 2334, 2336 (teoria da iluminação divina das inteligências), 2345. Cf. Schwane, op. cit., t. II, p. 90; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1869, t. II, p. 409 sq. Além disso, muitos se perguntaram se o argumento, tal como é proposto por santo Agostinho, não apresentava uma lacuna, se este Padre não concluía com demasiada facilidade do conteúdo da ideia para a existência real do objeto concebido. Schwane, ibid., p. 85, 90. Suficientemente desenvolvida, a prova chega ao termo que o santo doutor tinha em vista: Deus fonte imutável da verdade e verdade mesma. Um último argumento, que se enquadra em parte no precedente, merece ser assinalado; é o argumento psicológico-moral, tirado da consciência que temos de uma obrigação, de uma lei moral que se impõe à nossa razão com autoridade superior e que testemunha, a este título, de Deus, como primeiro princípio de todo bem, de toda moralidade; pois a lei eterna é a razão divina, é Deus verdade suprema: Lex vero æterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans... Et lex tua veritas, et veritas tu. Contra Faustum, l. XXII, c. XXVII, t. XLII, col. 448; Confess., l. IV, c. IX, t. XXXII, col. 699. b. Noção de Deus. — O conjunto das provas que acabamos de recordar conduzia Agostinho a uma noção muito elevada da divindade. Encontrava nele primeiro os elementos daquela grande trilogia cujo princípio a filosofia platônica lhe dera e que permanece na base de sua própria síntese: Deus fonte de todo ser, como primeiro princípio das coisas; fonte de toda verdade, como luz intelectual das criaturas racionais; fonte de toda moralidade, como bem supremo e fim último das mesmas criaturas: ut in illo inveniatur et causa subsistendi, et ratio intelligendi, et ordo vivendi;... ubi esset causa constitutæ universitatis, et lux percipiendæ veritatis, et fons bibendæ felicitatis. De civitate Dei, l. VIII, c. IV, X, n. 2, t. XLI, col. 228, 235. A estas três concepções se reduz toda uma série de fórmulas equivalentes ou redutíveis, algumas das quais são assinaladas por diversos autores, como H. Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. J. Trullard, t. II, p. 244, e W. Timme, Augustins geistige Entwickelung, p. 198. O aspecto que elas exprimem permanece relativo, uma vez que Deus é sempre considerado em alguma relação com as criaturas. Seguindo a orientação de seu pensamento, Agostinho podia elevar-se mais alto e atingir Deus sob um aspecto absoluto. Na concepção da divindade que ele nos apresenta, quatro traços aparecem particularmente em relevo: a espiritualidade, a imortalidade, a simplicidade absoluta e, finalmente, a razão de ser. Estas noções, as três primeiras sobretudo, eram daquelas que o santo doutor tinha aprendido na escola dos neoplatônicos e pelas quais lhes foi sempre reconhecido. Ver t. I, col. 2328. Felicita-os por se terem elevado acima das coisas corporais, acima dos seres mutáveis, almas e puros espíritos, para chegar àquele que, sendo de modo imutável, verdadeiramente é, qui vere est, quia incommutabiliter est, e no qual tudo, ser, vida, conhecimento, felicidade e toda outra perfeição, se identifica numa inefável unidade: quia non aliud illi est esse, aliud vivere..., sed quod est illi vivere, intelligere, beatum esse, hoc est illi esse. De civitate Dei, l. VIII, c. VI, t. XLI, col. 231; cf. De Trinitate, l. VI, c. I, t. XLII, col. 927: Deo autem hoc est esse quod est fortem esse, aut justum esse, aut sapientem esse, et si quid de illa simplici multiplicitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur. Vê-se por estes textos como as noções de imutabilidade, de simplicidade e de ser se reúnem no pensamento do grande doutor. Deus não é absolutamente imutável e simples, todas as suas perfeições não se identificam entre si e com o ser divino, senão precisamente porque Deus é, por essência, o próprio ser. Agostinho não define de outro modo Deus considerado ao mesmo tempo na unidade da natureza e na trindade das pessoas: Quod nihil aliud esse dicam, nisi idipsum esse. De moribus Ecclesiæ cathol., l. I, c. XIV, n. 24, t. XXXII, col. 1321. Não o ser abstrato e indeterminado, mas o ser de todos o mais concreto e o mais atual, uma vez que tudo o que possui o ser em algum grau o recebe dele: Deus autem nec modum habere dicendus est, ne finis ejus dici putetur. Nec ideo tamen immoderatus est, a quo modus omnibus tribuitur rebus, ut aliquo modo esse possint... Si autem dicamus eum summum modum, forte aliquid dicimus; si tamen in eo quod dicimus summum modum, intelligamus summum bonum. De natura boni, c. XXI, t. XLII, col. 558. Esta concepção da divindade, Agostinho a encontrava no termo do argumento da contingência, tal como o recordamos. Em toda linha de perfeição Deus lhe aparecia como ato puro e infinito, finalmente como o Ser absoluto, acima do qual, fora do qual e sem o qual nada existe, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est, Soliloq., l. I, c. I, n. 4, t. XXXII, col. 871, mas que é ele mesmo toda a razão de sua própria existência. Esta última noção não implicava, para Agostinho, como para Lactâncio e Vitorino, a ideia de causalidade eficiente; ele vê nesta concepção um grave erro: Qui putat ejus esse potentiæ Deum, ut seipsum ipse genuerit, eo plus errat, quod non solum Deus ita non est, sed nec spiritualis nec corporalis creatura; nulla enim omnino res est, quæ seipsam gignat ut sit. De Trinitate, l. I, c. I, n. 1, t. XLII, col. 820. Mas o bispo de Hipona encontrava na aseidade divina tudo o que nela encontravam santo Hilário e os outros doutores: a existência, a eternidade, a imutabilidade essencial: Illa æterna incommutabilisque natura, quod Deus est, habens in se ut sit, sicut Moysi dictum est, Ego sum qui sum, Êxodo, III, 14; longe scilicet aliter quam ista quæ facta sunt quoniam illud vere ac primitus est, quod eodem modo semper est, nec solum non commutatur, sed commutari omnino non potest. De Genesi ad litt., l. V, c. XVI, t. XXXIV, col. 333. Em outros termos, Deus é o Ser pura e plenamente, não menos do que essencialmente: Quidquid ibi est, nonnisi est. In ps. CI, serm. II, n. 10, t. XXXVIII, col. 1311. As propriedades fundamentais do ser divino, ao mesmo tempo simples, imutável e infinito, projetam-se naturalmente sobre todos os atributos. Se Deus é bom, se é grande, se age, guardemo-nos de conceber sua bondade à semelhança de uma qualidade, sua grandeza como ligada à quantidade, sua ação como implicando de sua parte uma mudança qualquer: sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem. A eternidade é a duração contínua, sem sucessão, sem passado nem futuro, de uma imutável vida: sine tempore sempiternum. A ubiquidade é a presença de todo Deus no mundo inteiro, mas sem sítio, nem extensão nem circunscrição: sine situ præsidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum. De Trinitate, l. V, c. I, n. 2, t. XLII, col. 912. Presença aliás fecunda, uma vez que os seres criados não lhe devem apenas o poder de se desenvolver e de tender à sua perfeição, mas sua própria conservação: creans, et nutriens, et perficiens, Confess., l. I, c. IV, t. XXXII, col. 662; ut, si conditis ab eo rebus operatio ejus subtrahatur, intercidant. De Genesi ad litt., l. V, c. XX, n. 40, t. XXXIV, col. 335. Presença especialmente fecunda nas criaturas racionais, uma vez que Deus é e age nelas como soberano bem de sua inteligência e de sua vontade: Hoc ergo bonum non longe positum est ab unoquoque nostrum; in illo enim vivimus, et movemur, et sumus. Atos, XVII, 27, 28. De Trinitate, l. VIII, c. III, n. 5, t. XLII, col. 950. Doutrina importante, no bispo de Hipona, pois ela toca bem de perto uma das principais características deste grande gênio e deste grande santo, cuja paixão foi buscar Deus, verdade e bem supremo, ver, t. I, col. 2454, e buscá-lo, não exclusivamente, mas sobretudo pela via interior, em sua alma: habentes in intimo Deum. De musica, l. VI, c. XIV, n. 48, t. XXXII, col. 1188. c. Invisibilidade e incompreensibilidade divinas. — Mesmo fora dos dados que a revelação lhe fornecia, apenas seguindo a orientação do pensamento filosófico que o conduzia a Deus, ato puro, de uma simplicidade absoluta onde todos os graus do ser se fundem numa unidade superior, Agostinho não podia deixar de afirmar tão fortemente quanto os outros Padres, fossem eles alexandrinos ou capadócios, a invisibilidade e a incompreensibilidade de Deus. Para ele como para todos, a invisibilidade não era senão um corolário da espiritualidade e da transcendência divina: Invisibilis est natura Deus. Epist., CXLVIII, c. VIII, t. XXXIII, col. 605. Sendo Deus naturalmente invisível, só se pode vê-lo na medida em que ele se manifesta a si mesmo; ele nos prometeu fazer-se ver tal como é, I João, III, 2, mas como recompensa e somente no céu. Aqui embaixo ele só aparece sob formas emprestadas ou simbólicas que escolhe a seu gosto: Apparet ea specie quam voluntas elegerit, etiam latente natura. Ibid., c. VII, col. 604. Como já foi dito, t. I, col. 2335, o santo doutor, que parecera a princípio conceder a Moisés e a são Paulo o privilégio de uma visão transitória, rejeitou em seguida esta exceção. A incompreensibilidade divina é um dos temas favoritos do bispo de Hipona. Ele diz e repete esta propriedade sob todas as formas, como se pode constatar lançando um olhar sobre os textos recolhidos pela maioria dos autores que se ocuparam de sua teodiceia, em particular L.

Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, Paris, 1896, p. 59 sq. Muitos desses textos se compreendem facilmente. De Deo loquimur, quid mirum si non conprehendis? Si conprehendis, non est Deus. Serm., CXVII, n. 5, t. XXXVIII, col. 663. Como a palavra comprehendis se entende aqui de um conhecimento perfeito, a cognoscibilidade divina se encontraria, na hipótese, esgotada por um conhecimento finito, segundo o princípio do santo doutor: Quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. De civitate Dei, l. XII, c. XVIII, t. XLI, col. 368. Outro texto torna este sentido muito simples: Quando se trata de Deus, nossa linguagem fica aquém de nossa concepção, e nossa própria concepção fica ainda muito mais aquém da realidade: Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. De Trinitate, l. VII, c. IV, n. 7, t. XLII, col. 939. Não menos simples é o sentido destas outras palavras: Omnia dici possunt de Deo, et nihil digne dicitur de Deo, In Joa., tr. XIII, n. 5, t. XXXV, col. 1495; pois podemos afirmar de Deus todas as perfeições de que temos conhecimento, mas nenhuma dessas afirmações exprime dignamente o que é Deus. Outras passagens parecem ir mais longe, sobretudo aquelas que dão o tom do que se chama a teologia negativa. Assim se diz de Deus: Qui scitur melius nesciendo; ... cujus nulla scientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat. De ordine, c. XVI, n. 44; cf. c. XVIII, n. 47, t. XXXII, col. 1015, 1017. Da mesma forma: Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit, quam quid sit... Hoc solum potui dicere, quid non sit, In ps. LXXXV, n. 12, t. XXXVIII, col. 1090, ou ainda: Cui honorificum potius silentium, quam ulla vox humana competeret. Contra Adimantum, c. XI, t. XLII, col. 142. Entenderemos estas expressões num sentido excludente de todo conhecimento positivo de Deus, fora do simples fato de sua existência? Seria contradizer a doutrina expressa de santo Agostinho no que precede e no que vai seguir. Seria muitas vezes contradizer o próprio contexto, onde a distinção aparece entre um simples conhecimento e o conhecimento compreensivo: Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; conprehendere autem, omnino impossibile. Serm., CXVII, c. V, n. 7, t. XXXVIII, col. 665. A verdadeira interpretação se tira do sentido que os Padres atribuíam à questão: Quid sit Deus, quando a opunham a esta outra: An sit, ou: Quid non sit. Já vimos com bastante frequência para que seja necessário insistir, que o Quid sit se entendia da essência ou da natureza divina considerada em seu fundo íntimo ou em sua plena compreensão. Em vários lugares, santo Agostinho fala manifestamente de um conhecimento semelhante ao de que gozaremos mais tarde no céu: Nondum potes pervenire ad quid sit, perveni ad quid non sit. In Joa., tr. XXIII, n. 9, t. XXXV, col. 1588. Sua doutrina, como a dos outros Padres, se resume a esta simples afirmação: Quando se trata de Deus, em matéria de conhecimento perfeito, em matéria de ciência propriamente dita, só temos uma: a que consiste em saber o que ele não é, ou que ele é incompreensível. Neste sentido, o ponto mais alto de nosso conhecimento de Deus aqui embaixo é a negação, mas a negação pressupondo a afirmação e contendo ela mesma virtualmente uma certa afirmação. Qualquer que seja, com efeito, a concepção a que tenhamos chegado, devemos dizer: Deus não é isto, porque é infinitamente melhor do que isto; ou, nos próprios termos de santo Agostinho: Nec ista pulchra sunt, nec ista bona sunt, nec ista sunt, sicut tu conditor eorum, cui comparata, nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt. Confess., l. XI, c. IV, t. XXXII, col. 811. A via negativa se reúne aqui à via de eminência. É a observação feita justamente por um escritor protestante, G. Loesche, num estudo que versa diretamente sobre o neoplatonismo de santo Agostinho, De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda, Iena, 1880, p. 35: At ut fieri solet, quotiescumque via negationis de divino numine tractatur, simul jam certa quaedam poni et nescio quo pacto viam negationis ad viam eminentiae ducere, etiam Augustinum videmus Deo simplici, ineffabili, inmutabili, summas notiones tribuere. Quanquam enim qualitates et attributa non statuenda sint, tamen non deneganda esse; Deum habere fundamentum vel tanquam robora omnium attributorum in se et revera tenere, quae illis respondeant. Não se deve entender de outro modo o silêncio de que fala o bispo de Hipona, silêncio não absoluto, mas relativo, e que se situa, não no início, mas no termo de nosso conhecimento. Quando fizemos todos os nossos esforços para conceber Deus e para exprimir o que dele concebemos, força é reconhecer que somos míopes diante do Invisível e que balbuciamos diante do Inefável. O silêncio é a confissão eloquente de nossa impotência, e é uma homenagem prestada à divindade: Qui autem... de Deo, quantum homini conceditur, digne cogitare coeperit, inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum. Serm. CCCXLI, c. VII, t. XXXIX, col. 1498. E não é pouca coisa, acrescenta santo Agostinho depois de são João Crisóstomo e são Jerônimo, compreender o que Deus não é: Vel hoc comprehendite quid non sit; multum profeceritis, si non aliud quam est, de Deo senseritis. In Joa., tr. XXIII, n. 9, t. XXXV, col. 1588. Alusão a todas as falsas ideias sobre Deus, do gênero das que são em seguida enumeradas: Non est Deus corpus, non caelum, non luna, non sol, etc.; falsas ideias que o cristão sabe rejeitar, mas em virtude da noção positiva que a fé e a razão lhe deram primeiro. Que se leia, por exemplo, De Trinitate, l. VIII, c. II, t. XLII, col. 948, vê-se claramente que a aptidão para julgar o que Deus não é supõe, no santo doutor, uma noção já muito elevada da divindade: Quisquis Deum ita cogitat, etsi nondum potest ullo modo invenire quid sit, pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de eo sentire quod non sit. Não era somente a heresia anomeia que fazia falar assim santo Agostinho, mas tanto, senão mais ainda, o erro vulgar e mais vivo dos pagãos e dos antropomorfitas, de fora ou de dentro, que todos, sob uma forma ou sob outra, forjavam um Deus à medida humana. Era o próprio erro dele antigamente, quando imaginava Deus com um corpo, não como o nosso, mas mais sutil, embora ainda material, corporeum tamen aliquid. Confess., l. VII, c. I, t. XXXII, col. 733. E, até o momento em que ouviu a pregação de santo Ambrósio, não estivera ele persuadido de que os católicos tomavam ao pé da letra as expressões antropomórficas dos santos Livros? Ibid., l. V, c. XIV, n. 24; l. VI, c. III, n. 4, col. 714, 721.

d. Deus cognoscível; os nomes divinos. — As fortes afirmações do bispo de Hipona sobre a incompreensibilidade não devem fazer esquecer o que ele encontrava no termo das provas que estabeleciam a seus olhos a existência de Deus, nem o que lia nas Escrituras acerca daquele que invoca em suas Confissões, l. I, c. IV, t. XXXII, col. 662, multiplicando os superlativos: Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericordissime et justissime, secretissime et praesentissime, pulcherrime et fortissime. A doutrina do santo doutor sobre os nomes divinos confirma ao mesmo tempo e completa essa observação. Sem dúvida ele não teve de tratar a questão dos nomes divinos tão diretamente, nem do mesmo ponto de vista que os Padres capadócios. Estes, diante da tese anomeia, deviam pôr em relevo o valor objetivo e o bem-fundado dos nomes múltiplos de que nos servimos ao falar de Deus. Visando particularmente os maniqueus ou os antropomorfitas de matizes diversos, o doutor africano está sobretudo preocupado em salvaguardar a espiritualidade e a simplicidade divinas. Por isso, na maioria das vezes, reduz à unidade as perfeições que, em nossa concepção e em nossa linguagem, aparecem múltiplas. Nem por isso deixou de aperfeiçoar em dois pontos a obra de seus predecessores. Quando Eunômio objetava que, em virtude da simplicidade divina, todo nome aplicado a Deus devia significar sua substância, santo Basílio e são Gregório de Nissa respondiam habitualmente que, sendo a natureza divina incompreensível e inefável, os nomes de que nos utilizamos não significam precisamente a própria substância, mas antes aquilo que, em nosso modo de conceber, se prende a ela, τὰ περὶ αὐτόν. Essa resposta deixava lugar para uma explicação ulterior; pois, enfim, se Deus é absolutamente simples, todo nome que designa alguma de suas propriedades deve dizer-se dele substancialmente: Omnia ergo ibi substantialiter simplicia, como concedia Mário Vitorino ao ariano Cândido. Adversus Arium, l. I, n. 1, P. L., t. VIII, col. 1098. Santo Agostinho retoma esse tema. As noções que temos de Deus referem-se ou à divindade tomada em si mesma, ou às três pessoas consideradas em suas relações de origem e de oposição mútua. Daí, em Deus, duas categorias, e apenas duas categorias: a substância e a relação. Tudo o que não é de ordem relativa convém a Deus e diz-se dele substancialmente, De Trinitate, l. V, c. VII, t. XLII, col. 917; l. XV, c. V, n. 8, col. 1062: Quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Mas daí não se segue que os nomes de que nos servimos exprimam a substância tal como é em Deus, nem mesmo que cada um deles exprima tudo o que conhecemos ou podemos conhecer da divindade. É com a perfeição divina como com a luz do sol, cujos raios se refletem aqui sob uma cor, ali sob outra: Haec animarum sunt, quas illa lux perfundit quodam modo, et pro suis qualitatibus afficit; quomodo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Serm., CCCXLI, c. VI, n. 8, t. XXXIX, col. 1498. A oposição posta em Deus pelo santo doutor entre o absoluto e o relativo, entre a natureza e as pessoas, não exclui, com relação a Deus considerado na unidade de natureza, a distinção, já várias vezes encontrada, entre as denominações absolutas, como a de ser, e as denominações relativas, como a de criador e de Senhor. Santo Agostinho conhece a distinção; serve-se dela para explicar como Deus, na criação do mundo, pode receber um título que antes não tinha, sem que haja mudança de sua parte, mas pelo simples fato de que a criatura começa a existir: Quod ergo temporaliter dici incipit Deus quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus ad quod dici aliquid Deus incipit relative. De Trinitate, l. V, c. XVI, n. 17, t. XLII, col. 924. Mas qual é o alcance dos nomes que damos a Deus? O bispo de Hipona considerou sobretudo essa questão em suas relações com a linguagem das Sagradas Escrituras; e é o segundo ponto em que sua doutrina ganha em precisão sobre a de seus predecessores. Antes, os Padres se contentavam quase em enumerar, ocasionalmente, certo número de nomes ou de denominações, sem dizer se os entendiam em sentido próprio ou metafórico. Só se podia, recorrendo a outras passagens, dar-se conta do modo como tal ou tal nome devia, no pensamento de um Padre, convir a Deus. Pudemos constatá-lo em vários, para alguns nomes, para o de ser em particular. Agostinho se preocupa mais com o que se poderia chamar a crítica da linguagem bíblica e da nossa nessa matéria. Parece-me tanto mais importante expor todo o seu pensamento quanto é fácil, dando apenas um aspecto dele, apresentar sua doutrina sob uma luz pouco favorável. Foi o que fez Thomassin, op. cit., l. IV, c. IX e XI, quando sob a rubrica Nihil de Deo proprie dici posse, e sob esta outra: Indigna de Deo dici in Scripturis ut et quae, digna videantur, aeque removeantur, agrupou vários textos que, todos, mesmo tomados brutalmente, estão longe de dar um som tão absoluto. O bispo de Hipona afirma, é verdade, que, em relação a Deus, faltam-nos nomes convenientes: Quaeris congruum nomen, non invenis. In Joa., tr. XIII, n. 5, t. XXXV, col. 1495. Chama-se-lhe justo, por exemplo, por falta de encontrar um termo melhor no vocabulário humano: Dico justum Deum, quia in verbis humanis nihil melius invenio. Serm., CCXLI, c. VII, n. 9, t. XXXIX, col. 1498. Se, na Escritura, o Espírito Santo quis servir-se de nomes que, tomados em seu sentido literal, são manifestamente indignos da divina majestade, é para nos advertir de não considerar como realmente dignos de Deus os que, em si mesmos, nos pareceriam sê-lo. Contra Adimantum, c. XI, t. XLII, col. 142. Assim, duas categorias de nomes se distinguem. Há, primeiramente, os que, à primeira vista, são manifestamente indignos de Deus; tais os nomes tirados das operações ou afeições corporais, como repousar, andar, dormir, despertar; tais ainda as descrições antropomórficas, que representam Deus provido de membros ou sob uma forma sensível. Tudo isso deve evidentemente ser tomado em sentido metafórico, spiritualiter intelligendum. Epist., CXLVIII, c. IV, n. 13, t. XXXIII, col. 628; cf. De vera religione, l. I, c. L, n. 99, t. XXXIV, col. 166. Vêm em seguida muitos nomes tomados de empréstimo às criaturas espirituais, dos quais o Espírito Santo se serviu não para significar o que na realidade não correspondia à expressão, mas por necessidade de se adaptar à linguagem corrente: et de spirituali creatura multa transtulit, quibus significaret illud quod non ita esset, sed ita dici opus esset. De Trinitate, l. I, c. I, n. 2, t. XLII, col. 820. Neste lugar, apenas dois exemplos são dados: Ego sum Deus zelans, Exod., XX, 5, e: Paenitet me hominem fecisse, Gen., VI, 7; cf. Contra adversarium legis et prophetarum, l. I, c. XX, n. 40, t. XLII, col. 627, onde os exemplos, mais numerosos, são do mesmo gênero. Mas já vimos que santo Agostinho não admitia sem reserva o epíteto de justo, e alhures discute a propriedade de outros termos, o de presciência, e mesmo de ciência. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, l. II, q. II, n. 2, t. XL, col. 138 sq. Será isso dizer que nada podemos afirmar de Deus que não seja inconveniente e impróprio? Se tal fosse o pensamento do grande doutor, seria difícil, logo se perceberá, conciliá-lo consigo mesmo. Mas tal não é o seu pensamento.

E, antes de tudo, quando ele observa que o Espírito Santo faz dar a Deus na Escritura toda sorte de nomes, mesmo os que, tomados em seu sentido literal, são manifestamente indignos da divina majestade, ele não quer de modo algum enfraquecer nosso conhecimento de Deus aqui embaixo; afirma, ao contrário, que o Espírito Santo seguiu esse método para fazer de certo modo nossa educação e nos elevar gradualmente à concepção das coisas divinas: Sancta Scriptura parvulis congruens, nullius generis rerum verba vitavit, ex quibus quasi gradatim ad divina atque sublimia noster intellectus velut nutritus assurgeret. De Trinitate, loc. cit.; cf. De diversis questionibus, loc. cit., n. 3, col. 140: nonnullam ad intelligenda illa sublimia prebent viam. Em segundo lugar, o bispo de Hipona não diz em parte alguma que os nomes transportados das criaturas espirituais para Deus devam todos e sempre entender-se de modo metafórico. Ele supõe, ao contrário, que os escritores sagrados empregam por vezes, embora raramente, nomes que convêm a Deus propriamente: Que vero proprie de Deo dicuntur, queque in nulla creatura inveniuntur, raro ponit Scriptura divina; sicut illud quod dictum est ad Moysen: Ego sum qui sum. De Trinitate, loc. cit., col. 821. O principal texto invocado por Thomassin, longe de contradizer isso, antes o confirma. Depois de ter afirmado que, para Deus, a grandeza se identifica com o ser, quia ipse sua est magnitudo, o santo doutor prossegue: Hac et de bonitate, et de aeternitate, et de omnipotentia Dei dictum sit, omnibusque omnino predicamentis que de Deo possunt pronuntiari, quod ad se ipsum dicitur, non translate ac per similitudinem, sed proprie: si tamen de illo proprie aliquid dici ore hominis potest. De Trinitate, l. V, c. x, t. XLII, col. 918. Thomassin não vê nesse texto senão a parte final: si tamen de illo proprie aliquid, entendida como uma negação absoluta. Mas o movimento geral da frase mostra bastante claramente que aí há apenas uma reserva. A explicação dessa reserva completará a doutrina de Agostinho; ela dará ao mesmo tempo o princípio necessário e suficiente para resolver a antinomia que parece prender-se às suas duas séries de textos, aparentemente contraditórios. Quando o santo doutor, falando mesmo de nomes que exprimem uma perfeição puramente espiritual, como a justiça e a bondade, diz que não são dignos de Deus ou que não lhe convêm propriamente, essa asserção não equivale de modo algum a uma pura negação. Se se examina atentamente o desenvolvimento integral de seu pensamento, vê-se que a negação recai, não sobre a perfeição tomada em si mesma, mas apenas sobre essa perfeição tal como é realizada nos seres criados ou tal como a concebemos. Por que o epíteto de justo exige uma reserva, quando se trata de Deus? Porque em Deus a justiça ultrapassa em muito aquela de que temos ideia, a dos homens: Justum quidem Deum dicis, sed intellige aliquid ultra justitiam quam soles et de homine cogitare. Serm., CCCXLI, c. VII, t. XXXIX, col. 1498. Por que, no escrito Ad Simplicianum, discute ele os termos de presciência e de ciência? Por causa do que se prende a essas duas palavras de sentido especificamente humano. O que não o impede de nos indicar em seguida como, de nossa ideia de ciência, podemos elevar-nos, por via de depuração ou de negação e por via de eminência, até certa noção da ciência divina: Cum enim dempsero de humana scientia mutabilitatem et transitus quosdam a cogitatione in cogitationem,... et reliquero solam vivacitatem certe atque inconcusse veritatis una atque eterna contemplatione cuncta lustrantis; imo non reliquero, non enim habet hoc humana scientia, sed pro viribus cogitavero; insinuatur mihi utcunque scientia Dei. De diversis questionibus, loc. cit., n. 3, col. 140. E isso nos conduz a uma distinção já conhecida e suficiente para resolver a antinomia aparente das duas séries de textos agostinianos sobre a conveniência e a inconveniência, sobre a propriedade e a impropriedade dos nomes divinos. Pode-se entender o nome próprio de modo mais ou menos rigoroso. Nome próprio e único verdadeiramente digno de Deus, aquele que exprimisse a perfeição divina tal como é em si mesma; é a acepção rigorosa, que se opõe ao conceito e ao nome de simples analogia. Mas nome próprio também, e conveniente de nossa parte, aquele que exprime uma perfeição que convém realmente a Deus naquilo que ela diz imediatamente; é a acepção menos rigorosa, que se opõe ao nome puramente metafórico. Não temos, em relação a Deus, nomes próprios no sentido rigoroso da palavra, mas os temos no outro sentido. E na mesma proporção podemos falar de Deus de uma maneira que não seja indigna de sua divina majestade: Deus multipliciter dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur. De Trinitate, l. VI, c. VII, n. 8, t. XLII, col. 829. Que nomes, depurados pela via de negação e realçados pela via de eminência, guardarão suficientemente de sua significação nativa para que se possa dizer que convêm a Deus propriamente? Santo Agostinho não fez a lista deles. Os princípios que estabeleceu permitem apenas tirar algumas conclusões ou fazer algumas aplicações. São manifestamente desse número, sob a reserva indicada mais acima, os nomes que designam perfeições de ordem transcendente, como a sabedoria, a verdade, a bondade: Bonum bona faciens, sicut est proprie, sic et bonum est proprie. In ps. CXXXIV, n. 4, t. XXXVII, col. 1741. Excluem-se, ao contrário, não somente os nomes tirados das coisas corporais ou de afeições espirituais que, em sua própria ideia, encerram alguma imperfeição, mas ainda os nomes que têm uma relação íntima com as categorias aristotélicas. Assim, o termo substância não é admitido em Deus em seu sentido próprio pelo doutor africano, porque ele o entende como suporte dos acidentes, substantia, ao passo que a palavra essência, οὐσία dos gregos, é admitida: Deus si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tanquam in subjecto, et non est simplex...; unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. De Trinitate, l. VII, c. v, t. XLII, col. 942. No mesmo título que o nome de essência, mas com prioridade lógica em nossa concepção, o nome de ser convém propriamente a Deus: Sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est, cui profecto ipsum esse, unde essentia nominata est, maxime ac verissime competit. De Trinitate, l. V, c. II, t. XLII, col. 912; cf. l. I, c. I, n. 2, col. 821, onde Ego sum qui sum é dado como exemplo de nome escriturístico que convém a Deus propriamente e exclusivamente, que proprie de Deo dicuntur, queque in nulla creatura inveniuntur. Isso não quer dizer que o ceticismo de Agostinho «tivesse dissolvido o mundo fenomenal», segundo a expressão de A. Harnack, Précis de l'histoire des dogmes, trad. E. Choisy, Paris, 1893; cf. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. II, p. 102 sq. Quando, à semelhança de muitos outros Padres, o doutor africano diz que só Deus verdadeiramente é, essa afirmação assume, no contexto e no conjunto de sua doutrina, este sentido preciso: as criaturas, espirituais ou corporais, não são, como Deus, por natureza ou por essência; elas só existem de modo contingente e com dependência contínua do influxo divino que as produziu e as conserva. O sentido é relativo e comparativo: Cum ergo sint et illa que fecit, veniunt tamen ad illius conparationem; et tanquam solus sit, dixit: Ego sum qui sum, et: Dices filiis Israel, Qui est misit me ad vos... Ita enim ille est, ut in ejus conparatione ea que facta sunt, non sint. Illo non conparato, sunt, quoniam ab illo sunt; illis autem conparata, non sunt, quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille solus est. In ps. CXXXIV, n. 4, t. XXXVII, col. 1741. Neste ponto, como no conjunto de sua teodiceia, o bispo de Hipona não está fora nem da sagrada Escritura, nem do pensamento que viveram os Padres latinos seus predecessores. É verdade, contudo, que em seus escritos duas correntes se encontram, sem se confundir: uma doutrinal e tradicional, a outra filosófica. Sob este segundo aspecto, como pelo talante de seu espírito, ao mesmo tempo especulativo e místico, santo Agostinho se aproxima dos doutores orientais, dos alexandrinos sobretudo e dos capadócios. Soube apropriar-se e transmitir ao Ocidente muitas ideias fecundas que essas fortes inteligências haviam semeado. Sua teodiceia encerra digna e brilhantemente, entre os latinos, o grande período patrístico. AUTORES CATÓLICOS. — Cyparissiota, Expositio materiaria eorum que de Deo a theologis dicuntur (coletânea de textos patrísticos), P. G., t. CL, col. 937 sq.; J. Schwane, op. cit., t. II, part. I, c. I, § 2-7; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. I, De saint Athanase à saint Augustin, 2e édit., Paris, 1909, p. 24, 49, 68, 362; E. Fialon, Saint Athanase, Paris, 1877, c. VIII, p. 270 sq.; L. Atzberger, Die Logoslehre des hl. Athanasius, Munich, 1880, part. I, c. 6, p. 84 sq.; F. Lauchert, Die Lehre des hl. Athanasius des Grossen, Leipzig, 1895, part. I, c. I; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908, passim, sobretudo p. 284 sq.; J. L. Mingarelli, De Didymo commentarius, l. II, c. II; Epistola ad Archintum presulem, c. I, P. G., t. XXXIX, col. 179, 1000; G. C. F. Lucke, Questiones ac vindiciae Didymianae, n. 4, ibid., col. 1788; B. de Montfaucon, Praeliminaria in Eusebii Commentaria in Psalmos, c. VI, n. 2, P. G., t. XXIII, col. 29 sq.; G. Delacroix, Saint Cyrille de Jérusalem, Sa vie et ses œuvres, Paris, 1865, part. II, análises das catequeses IV, VI, VII, VIII; J. Mader, Der hl. Cyrillus, Bischof von Jerusalem in seinem Leben und seinen Schriften nach den Quellen dargestellt, Einsiedeln, 1891, § 19, p. 71 sq.; J. A. Cantova, De Septimo Tertulliano et S. Epiphanio, dissertationes duae, theologico-criticae, in quibus anthropomorphismo neutrum laborasse demonstratur, Milan, 1763; E. Fialon, Étude historique et littéraire sur saint Basile, Paris, 1865, c. VIII, § 2; Th. de Régnon, S. J., Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 3e série, Paris, 1898, Étude XVI, c. I, Eunomius et saint Basile; dom Clémencet, O. S. B., S. Gregorii Theologi opera, Praefatio generalis, part. III, De Deo, P. G., t. XXXV, col. 93 sq.; F. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit, part. I, Munster, 1896; A. Beck, Die Trinitätslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mayence, 1908, c. II, na coleção Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, t. II, fasc. 2 e 3; J. E. Pruner, Die Theologie des hl. Ambrosius, em Jahres-Bericht über das bischöfliche Lyceum zu Eichstatt für das Studienjahr 1861-1862, Eichstatt, 1862; J. Turmel, Saint Jérôme, Paris, 1906, part. II, c. I, p. 156 sq.; A. Martin, Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi philosophia, nova edição, por J. Fabre, Paris, 1863, part. II e III; T. Gangauf, O. S. B., Des hl. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen, Augsbourg, 1866, part. I; J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1904, l. II. AUTORES NÃO CATÓLICOS. — A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1894, t. II, l. I, c. XIV, p. 115 sq.; H. Voigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, Brême, 1861, part. I, c. I, p. 17 sq.; A. Robertson, Select Writings and Letters of Athanasius, Prolegomena, cc. IV, § 3, p. LXII, em A Select Library of Nicene and Post-nicene Fathers of the Christian Church, 2e série, t. IV, Oxford, 1892; K. Hoss, Studien über die Schriften und die Theologie des Athanasius auf Grund einer Echtheitsuntersuchung von Athanasius Contra gentes und De incarnatione, Fribourg-en-Brisgau, 1899, part. I, § 12; H. E. F. Guerike, De schola, que Alexandriae floruit, catechetica commentatio historica et theologica, Halle, 1824-1825, part. II, p. 383 (teodiceia de Dídimo); J. J. van Vollenhoyen, Specimen theologicum de Cyrilli Hierosolymitani catechesibus, Amsterdam, 1837, part. I, c. I, p. 104 sq.; J. T. Plitt, De Cyrilli Hierosolymitani orationibus que exstant catecheticis, Heidelberg, 1855, part. II, § 8, p. 51 sq.; A. Haase, S. Ephremi Syri theologia quantum ex libris poeticis cognosci potest explicatur, Halle, 1869; C. Ullmann, Gregorius von Nazianz, der Theolog. Ein Beitrag zur Kirchen-und Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, 2e édit., Gotha, 1867, part. II, c. I, § 4, p. 219 sq.; S. P. Heyns, Disputatio historico-theologica de Gregorio Nysseno, Leyde, 1835, part. III, sect. 1, c. I; W. Meyer, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa. Eine philosophische Studie aus der Zeit der Patristik, Halle, 1894; T. Foerster, Chrysostomus in seinem Verhältniss zur antiochenischen Schule. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte, Gotha, 1869, c. III, p. 87 sq.; A. Dorner, Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung dargestellt, Berlin, 1873, p. 16 sq.; W. Timme, Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner « Bekehrung », 386-391, Berlin, 1908, c. XI, p. 174 sq. (na coleção: Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, publ. por N. Bonwetsch e R. Seeberg).

59. Quarto período: a baixa patrística, de meados do século V até o VII. — No conjunto, esse período está longe de apresentar o mesmo interesse que os precedentes. Salvo raríssimas exceções, já não são mestres que se ouvem, mas discípulos que repetem, ocasionalmente, o ensinamento recebido. Cessando os ataques, ou quase, no terreno da teodiceia, a literatura polêmica quase não está mais representada. Alguns raros escritos contra o paganismo ou o maniqueísmo se escalonam ao longo desses quatro séculos, como os oito livros De gubernatione Dei, de Salviano, P. L., t. LI, col. 25 sq.; o pequeno tratado Contra paganos, de são Máximo de Turim, P. L., t. LVII, col. 781-794; a Disputatio de opificio mundi, de Zacarias, bispo de Mitilene, P. G., t. LXXXV, col. 1011 sq.; o Dialogus contra manicheos, de são João Damasceno, P. G., t. XCIV, col. 1505 sq. Mas todos esses controversistas não fazem senão repetir ou desenvolver os argumentos dos Padres antipolíteístas e antidualistas. Se, de modo mais geral, considerarmos a proposição e a explicação da teodiceia, o Oriente e o Ocidente doravante caminham demasiado à parte, para que seja possível atribuir aos Padres que os representam características comuns.

1. A baixa patrística no Oriente.

— Três nomes resumem esse período: um, no início, por volta do fim do século V ou o começo do VI, o pseudo-Dionísio Areopagita; outro, no meio, são Máximo o Confessor († 662); outro, no fim, são João Damasceno († por volta de 750). Na questão presente, os dois primeiros não fazem senão um moralmente; pois, em seus Scholia sobre as obras do Areopagita, são Máximo é apenas discípulo e comentador. Não se dá o mesmo com o doutor de Damasco; ele se distingue nitidamente dos outros dois e deve ser tratado à parte.

a) O pseudo-Dionísio Areopagita. — O enigmático personagem cujos escritos nos chegaram sob o nome de Dionísio Areopagita apresenta uma dupla particularidade de que é preciso levar em conta. Pela primeira vez nos encontramos diante de uma síntese que versa diretamente sobre o conhecimento e a natureza de Deus, nos tratados De divinis nominibus e De mystica theologia, P. G., t. 111, col. 985, 997. A outra particularidade prende-se ao caráter filosófico dos escritos dionisianos. O autor é neoplatônico, e especialmente dependente de Proclo (441-485). Sobre esse ponto, posto em evidência pelos recentes trabalhos de J. Stiglmayr, S. J., e de H. Koch, ver DENYS L'ARÉOPAGITE, col. 432 sq. À segunda particularidade prendem-se diversas acusações feitas contra a teodiceia de Dionísio; acusações graves, sobretudo na forma em que são apresentadas por certo número de escritores protestantes que veem nele menos um teólogo cristão que um filósofo pagão. A mais comum é a de ceticismo ou de agnosticismo místico. Disso se dará conta pelas frases seguintes: «Todo esforço para conhecer Deus lhe parece sem valor... Todo pensamento humano não é, em verdade, senão um erro, se se o compara com a substância da apercepção divina (De div. nom., VII, 1)... Na criação do mundo, Deus não se revelou, mas se velou, pois lançou todas as suas criaturas ao redor de si, como um véu que no-lo esconde (Epist., IX, 2)... Assim, eis o falso Dionísio que contradiz abertamente toda doutrina que pretenda nos conduzir ao conhecimento de Deus, seja pela investigação imediata de sua natureza, seja pela contemplação de suas obras e de sua eficácia no mundo. A natureza cética do pensamento de Dionísio está fora de dúvida.» H. Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. J. Trullard, t. II, p. 475. Sem ir tão longe, Schwane vê no Areopagita um tradicionalista: «Ele sustenta a impossibilidade, para a nossa razão, não somente de compreender, mas mesmo de conhecer Deus. Como os tradicionalistas, ele faz derivar da revelação todos os nossos conhecimentos sobre Deus.» Histoire des dogmes, trad. A. Degert, t. II, p. 49, nota 4. A asserção se funda no início do tratado dos Nomes divinos, I, 1, onde se afirma que nada se deve dizer, nem mesmo nada se deve pensar de Deus, senão o que nos foi manifestado do alto pelos santos oráculos. Outra acusação, não menos grave, diz respeito à relação de Deus com o mundo. Como os neoplatônicos alexandrinos, Plotino e Proclo em particular, Dionísio teria tido sobre a produção dos seres uma concepção panteísta ou emanacionista: em sentido gnóstico, diz Baumgarten-Crusius, De Dionysio Areopagita, Iéna, 1823; em sentido puramente espiritual, diz J. G. V. Engelhardt, Die angeblichen Schriften des Areopagiten Dionysius, Salzbach, 1823, t. I, p. 385; no sentido de um panteísmo dinâmico, diz O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius, p. 32. Ao menos, não teria ele tido a noção cristã de uma criação livre, diz J. Niemeyer, Dionysii Areopagitae doctrina philosophice et theologice, p. 31 sq. Entre os católicos, H. Weertz, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysius, p. 28, concedeu recentemente esse último ponto, mas rejeitando a acusação de panteísmo. Essas circunstâncias indicam suficientemente em que pontos será necessário insistir em nosso resumo da teodiceia dionisiana.

a. Como conhecemos a Deus. — Que Dionísio tenha afirmado a transcendência, a inefabilidade, a incompreensibilidade divinas, e isso em termos que em nada ficam atrás das mais fortes expressões que encontramos, mas que antes as ultrapassam, é coisa incontestável. Constantemente ele volta a essa doutrina, sob uma forma ou sob outra, seja enunciando-a expressamente, seja advertindo o leitor para não ver nos nomes mais elevados que se dá a Deus a expressão de sua natureza íntima. Por mais excelente que seja o título de Bom, tão elevado no início, não é, lê-se em seguida, que esse título seja estritamente um nome próprio, οὐχ οἰκεῖον κυρίως Θεῷ, é apenas o mais venerável de todos; na realidade, não há nada entre as coisas criadas que possa desvelar a essência sobreeminente, e Deus não se nomeia nem se explica; sua majestade é absolutamente inacessível. De divinis nominibus, IV, 1; XI, 3, col. 693, 989. Haverá ainda lugar para algum conhecimento de Deus aqui embaixo, sobretudo para um conhecimento natural? Não é justo pedir a resposta apenas aos trechos em que Dionísio fala da incompreensibilidade divina ou da ignorância mística; é preciso antes levar em conta sua doutrina, quando expõe ex professo como podemos elevar-nos até Deus. De div. nom., VII, 3, col. 869 sq. O trecho começa assim: «É preciso pesquisar agora como conhecemos Deus, a quem nem o entendimento nem os sentidos alcançam e que não é nada do que existe.» Logo em seguida Dionísio põe em presença as duas ideias que, nele, como em tantos outros Padres, fazem contraste e colocam o problema do desconhecido e do conhecido divino: de um lado, a transcendência dessa natureza que ultrapassa toda razão e toda inteligência; do outro, a via natural que nos oferece a magnífica ordenação do universo, onde reluzem certas imagens e semelhanças das ideias divinas, para nos elevarmos, na medida de nossas forças, até o ser soberano, negando dele tudo, colocando-o acima de tudo, considerando-o como causa de tudo, ἐν τῇ πάντων ἀφαιρέσει καὶ ὑπεροχῇ, καὶ ἐν τῇ πάντων αἰτίᾳ. É o próprio fundamento do que se chama a tríplice via de conhecimento: via de negação, via de eminência ou de transcendência, via de causalidade ou de afirmação. Após algumas linhas de explicação, Dionísio acrescenta: Καὶ ἔστιν αὖθις ἡ θειοτάτη τοῦ Θεοῦ γνῶσις, ἡ δι' ἀγνωσίας γινωσκομένη, κατὰ τὴν ὑπὲρ νοῦν ἕνωσιν. «E há ainda o conhecimento mais divino de todos, aquele que se tem de Deus por via de ignorância, graças a uma união que ultrapassa todo entendimento.» É o conhecimento de ordem sobrenatural e mística de que se tratará mais adiante. Mas desde já esta conclusão se impõe: Dionísio conhece e admite um conhecimento natural de Deus, que parte da contemplação do mundo e que se desenvolve pelo tríplice procedimento de causalidade ou afirmação, de negação e de eminência. Fala em seguida de um conhecimento de ordem sobrenatural e mística, que proclama superior, mas sem invalidar em nada o valor do primeiro modo de conhecimento. E, para que não haja engano, ele volta, antes de passar a outro assunto, à sua primeira afirmação: Καίτοι καὶ ἐκ πάντων, ὅπερ ἔφην, αὐτὴν γνωστέον... «Todavia pode-se, como eu disse, conhecer pelo universo a sabedoria divina; pois é ela que, segundo a Escritura, criou todas as coisas, que estabeleceu e mantém a ordem universal, etc.» Dionísio faz aqui alusão a diversos trechos dos livros sapienciais, como Prov., VIII, 30; Sap., VII, 1; IX, 1, 2, 9. Faz, além disso, alusão ao texto clássico, Sap., XIII, 5 (segundo a versão dos Setenta), quando, a propósito da via de afirmação, diz que podemos aplicar tudo proporcionalmente a Deus, autor de todas as coisas: κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν ὧν ἐστιν αἴτιος. Alhures, IV, 4, col. 700, invoca expressamente Rom., I, 20, e a ele também se refere, Epist., IX, 2, col. 1108, isto é, precisamente no lugar em que Ritter pretendeu encontrar a ideia de uma criação do mundo em que Deus não se teria revelado, mas velado: Καὶ αὐτὴ δὲ τοῦ φαινομένου παντὸς ἡ κοσμουργία τῶν ἀοράτων τοῦ Θεοῦ προβέβληται, καθάπερ φησὶ Παῦλός τε καὶ ὁ ἀληθὴς λόγος. Quin et ipsius quoque mundi aspectabilis fabrica invisibilibus Dei obducta est, sicut Paulus et vera ratio testatur. O simples fato de Dionísio invocar um trecho em que São Paulo afirma a manifestação do Deus invisível pelo mundo visível deveria ter evitado todo equívoco. A palavra grega προβέβληται tem, aliás, por regime τῶν ἀοράτων τοῦ Θεοῦ; o sentido é, portanto, que o mundo foi posto ou lançado diante de Deus considerado como invisível em si mesmo. E por quê? Para escondê-lo? Mas para quê, e como esconder o que é invisível? É, ao contrário, tendo em vista uma certa transparência: Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Não nos mostrou Dionísio já o mundo como refletindo, sob forma de imagens e semelhanças, as ideias divinas? E não nos fala ele de Deus como daquele que está presente a tudo, e que tudo revela: καὶ τὸν πᾶσι πάροντα καὶ ἐκ πάντων εὑρισκόμενον? VII, 4, col. 865. A comparação do véu é, aliás, justa, mas com a condição de sabê-la interpretar. Não se trata aqui de um véu que forma anteparo e se destina a esconder, mas do simples véu, que deixa transparecer algo de um objeto, ao mesmo tempo que no-lo apresenta como envolto em certo mistério, segundo o pensamento de São Máximo: Quin et ipsa mundi creatura symbolorum vicem obtinens, invisibilibus Dei obducta est. P. G., t. IV, col. 567. Acrescentemos, enfim, que a frase isolada em que se apoiou Schwane, para ver em Dionísio um tradicionalista, não poderia prevalecer contra o ensinamento tão explícito desse Padre sobre a cognoscibilidade racional de Deus. A frase tem, aliás, no contexto, uma explicação suficiente; Deus não é aí considerado sob um aspecto qualquer, mas sim em sua «sobreessencial e misteriosa divindade, περὶ τῆς ὑπερουσίου καὶ χρυφίας θεότητος.» São Máximo, em sua nota sobre essas palavras, t. IV, col. 185, não entendeu Dionísio de outro modo.

b. Teologia filosófica e mística, demonstrativa e simbólica. — Essa distinção é essencial na doutrina dionisiana; importa precisá-la. E, antes de mais nada, identificam-se a teologia mística e a teologia simbólica, e a que se opõem? Apenas alguns textos permitem dar uma resposta firme. O método simbólico é manifestamente descrito em função da teologia mística no De coelesti hierarchia, II, n. 3 sq., col. 141 sq. (note-se o início do n. 5: Ταῦτα τοὺς μυστικοὺς θεολόγους). Na Epist., IX, n. 4, col. 1105, a coisa é formulada em termos precisos. Dionísio observa que os teólogos, isto é, os escritores sagrados, têm uma dupla doutrina: τὴν μὲν ἀπόρρητον καὶ μυστικήν, τὴν δὲ ἐμφανῆ καὶ γνωριμωτέραν· καὶ τὴν μὲν συμβολικὴν καὶ τελεστικήν, τὴν δὲ φιλόσοφον καὶ ἀποδεικτικήν. Assim, de um lado, doutrina secreta e mística, simbólica e relativa aos mistérios; de outro, doutrina manifesta e mais fácil de conhecer, filosófica e demonstrativa. A teologia mística é ao mesmo tempo simbólica, e opõe-se à teologia filosófica ou demonstrativa. E foi exatamente nesse sentido que São Máximo entendeu a distinção, t. IV, col. 567. Cf. João Cipariota, op. cit., prefácio, P. G., t. CLII, col. 744; Petau, Dogm. theol. O que são, mais exatamente, essas duas teologias, e o que compreendem elas? Sua definição deduz-se facilmente dos nomes que Dionísio lhes dá e da oposição que estabelece, em teoria e em prática, entre seus procedimentos. Ela foi, aliás, formulada por São Máximo, loc. cit. A teologia demonstrativa é aquela que consiste na consideração das criaturas ou de certas obras da providência, e na exposição especulativa do que é dito de Deus nas sagradas Escrituras: τὴν διὰ τῆς κατανοήσεως τῶν κτισμάτων, καὶ τινῶν θείων οἰκονομιῶν, καὶ τῆς θεωρητικῆς ἐξηγήσεως τῶν περὶ Θεοῦ λεγομένων ἐν ταῖς γραφαῖς συνισταμένην. Compreende, portanto, todo conhecimento de Deus que se apoia diretamente em nosso raciocínio, nas operações de nossa inteligência especulativa. A teologia mística é aquela que procede por símbolos: τὴν διὰ συμβόλων τελουμένην; como são, acrescenta São Máximo, os mistérios do culto mosaico e do nosso. Há aí toda uma concepção em que intervêm símbolos ou elementos complexos. Dionísio supõe uma tradição sacerdotal que, à imitação dos divinos oráculos, esconde o que é inteligível sob o que é material, o que ultrapassa todos os seres sob o véu desses mesmos seres; supõe ao mesmo tempo a aptidão especial de que goza a representação simbólica ou alegórica para nos fazer atingir aqui embaixo, até certo ponto, as realidades espirituais em sua simplicidade e sua unidade, De divin. nom., I, 4, col. 592; De coelesti hierarchia, I, 3, col. 121. Alude-se com frequência a uma influência particular de iluminação divina, como privilégio das almas piedosas e puras, De div. nom., I, 2; II, 9, col. 588, 673; e também, com frequência, ao modo pelo qual o espírito procede na teologia simbólica, não pelo exercício da inteligência especulativa ou por atos discursivos, mas de maneira mais simples e mais elevada, cujo termo é uma união que ultrapassa a atividade intelectual, ὑπὲρ νοερὰν ἐνέργειαν ἐνωθέντες. Ibid., III, 7, col. 669. Com isso Dionísio não pretende excluir todo conhecimento; pode-se disso dar conta por outro trecho, VI, 2, col. 868 sq., onde, falando de Deus, diz igualmente que ele não tem operações intelectuais, οὐχ ἔχων νοερὰς ἐνεργείας; não que ignore seja o que for, mas porque atinge tudo por um conhecimento de ordem superior, τῇ πάντων ἐξηρημένῃ γνώσει. Nesse método, é preciso distinguir a via e o termo. A via é precisamente o estudo dos símbolos, relativos a Deus e às coisas divinas, contidos nas sagradas letras ou transmitidos pela tradição. Símbolos que são tomados de empréstimo não apenas às criaturas espirituais, mas ainda às materiais, mesmo as mais ínfimas. De coel. hierarch., II, 2, col. 137. Dionísio fala de uma Teologia simbólica que teria composto e na qual teria exposto os nomes divinos tomados das coisas sensíveis, e as diversas representações ou expressões simbólicas da divindade ou referentes à divindade: figuras, membros e instrumentos; lugares e ornamentos; afeições de toda sorte, como tristeza e cólera, embriaguez, sono e despertar, etc. De theolog. myst., III, col. 1033. Pode-se julgar o método pelas amostras que dele se encontram nas obras que possuímos, por exemplo, De coelesti hierarch., I, 5; De divin. nom., IX, 5; Epist., IX, quase por inteiro, col. 144, 913, 1104 sq.

O termo para o qual tende essa via é, como já foi dito, a união com a luz inefável, , acima e fora da atividade intelectual. Cf. De div. nomin., IV, 11, sobretudo De myst. theol., I, 1 sq., col. 708, 997 sq. Encontramo-nos de novo diante daquilo que Dionísio chamava mais acima «o conhecimento mais divino de todos, aquele que se tem de Deus por via de ignorância,... quando a alma, deixando todas as coisas e esquecendo-se de si mesma, recebe os raios celestes e, no insondável abismo da sabedoria, é inundada de luz,». De div. nomin., VII, 3, col. 872. Esta última palavra pode nos fazer suspeitar que, em teologia mística, o termo ignorância é suscetível de um sentido metafórico. É o que Dionísio explica, Epist., I, col. 1065; falando precisamente dessa ignorância, adverte seu correspondente para associar a ela a ideia, não de privação, mas de eminência: ταῦτα ὑπεροχικῶς, ἀλλὰ μὴ κατὰ στέρησιν ἐκλαβών. Ver as notas de Corder, ibid., e de São Máximo, t. IV, col. 527. O Areopagita é, aliás, bastante sóbrio em explicações sobre o estado, manifestamente extático, que coloca no termo da via mística. Colhem-se apenas, de passagem, além das noções já referidas, alguns termos expressivos; por exemplo, contemplação de Deus na medida do possível, πρὸς τὴν ἐφικτὴν αὐτοῦ θεωρίαν, De div. nomin., I, 2, col. 616; conhecimento experimental das coisas divinas, παθὼν τὰ θεῖα, I, 9, col. 648; união da alma com o Incognoscível pela mais nobre parte de si mesma, κατὰ τὸ κρεῖττον ἑνούμενος. De myst. theol., I, 3, col. 1001. Deve-se pensar numa percepção de Deus imediata, intuitiva? Já se disse isso, às vezes com exagero manifesto, como J. Niemeyer, op. cit., p. 15, nota 3: Excedit etiam hæc divinarum rerum contemplatio eam ipsam beatorum; às vezes de modo mais moderado, como H. Koch, que aproxima, neste ponto, a doutrina de Dionísio e a de São Gregório de Nissa, Das mystische Schauen beim hl. Gregor von Nyssa, em Theologische Quartalschrift, Tubinga, 1898, t. LXXX, col. 397 sq. A afirmação parece duvidosa, tanto para um quanto para o outro; mas o estudo aprofundado desse problema delicado não cabe no âmbito do presente artigo. É preciso, no entanto, acrescentar algumas palavras sobre a relação que existe, segundo Dionísio, entre as duas teologias e a tríplice via de afirmação, de negação e de eminência. O uso é proceder por afirmação na teologia demonstrativa, e por negação na mística. De div. nomin., I, 5, col. 628; De myst. theolog., II, col. 1025. Mas nisso não há nada de absoluto. O tríplice procedimento pode aplicar-se às duas teologias. É mesmo falando do conhecimento natural que vai do mundo visível a Deus que o autor dos Nomes divinos deu esta fórmula, já lembrada: ἐν τῇ πάντων ἀφαιρέσει, καὶ ὑπεροχῇ, καὶ ἐν τῇ πάντων αἰτίᾳ. Aliás, quando se trata da divindade, as três vias compenetram-se, graças sobretudo à via de eminência, que participa das outras duas e as vincula. Assim, Deus é a causa de tudo o que existe, πάντων μὲν τῶν ὄντων αἴτιον (causalidade ou afirmação), mas não é nada do que existe, αὐτὸ δὲ οὐδέν (negação), de tal modo seu ser prevalece sobre todo outro, ὡς πάντων ὑπερουσίως ἐξηρημένον (eminência), I, 5, col. 593. É segundo os mesmos princípios, acrescenta Dionísio, que os teólogos declaram Deus sem nome, ἀνώνυμον, e, no entanto, lhe aplicam todos os nomes, καὶ ἐκ παντὸς ὀνόματος. A afirmação convém-lhe por sua universal causalidade, e a negação por sua eminência: οὕτως οὖν, τῇ πάντων αἰτίᾳ, καὶ ὑπὲρ πάντα οὔσῃ..., I, 6, 7, col. 596; cf. I, 8, col. 645. Assim se conciliam tantas locuções aparentemente contraditórias, do gênero das que encontramos em Mário Vitorino, col. 1104. Ritter e os demais críticos que acusaram Dionísio de ceticismo ou de agnosticismo deveriam ter considerado que, no procedimento desse autor, a negação e a afirmação não têm, em princípio (há, como logo se verá, exceções), valor absoluto, mas apenas valor relativo. A negação e a afirmação podem recair sobre as mesmas coisas, sem contradição real, porque as atingem sob pontos de vista diferentes: a afirmação no sentido causal; a negação, seja no sentido formal, seja no sentido implícito de eminência. Falando da causa primeira, Dionísio escreve, De myst. theolog., c. I, n. 2, col. 1000: «É preciso atribuir-lhe e afirmar dela tudo o que se afirma dos outros seres, visto que ela é sua causa, ou, mais propriamente ainda, negá-lo, visto que ela é infinitamente superior; e não se deve julgar que a negação aqui contradiga a afirmação, καὶ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν, mas apenas que a causa suprema está acima de tudo, acima de toda afirmação como de toda negação.» Cf. ibid., c. V, col. 1048: οὐδέ ἐστιν αὐτῆς καθόλου θέσις, οὔτε ἀφαίρεσις. Dionísio, como se vê, dá preferência à negação sobre a afirmação; diz mesmo alhures que, em relação às coisas divinas, as negações são verdadeiras e as afirmações mal cabíveis, ou pelo menos desproporcionadas, ἀνάρμοστοι. De cæl. hierarch., II, 3, col. 144. Grande motivo de escândalo para seus adversários! No entanto, ter-lhes-ia sido fácil esclarecer-se e tranquilizar-se interrogando o próprio Dionísio. Ter-lhes-ia respondido: «É costume em teologia falar de Deus por oposição, ἀντιπεπονθότως, servindo-se de termos privativos. Assim as Escrituras chamam invisível a sua ofuscante luz, inefável e sem nome aquele que é digno de todo louvor e de todo nome, inapreensível e que escapa a toda pesquisa aquele que está presente a tudo e que tudo revela.» De div. nomin., VII, 1, col. 865. A negação é, pois, mais aparente que real; equivale a uma afirmação de eminência. Proclamar Deus ἀνούσιον, ἄζωον, ἄνουν, sem substância, sem vida, sem inteligência, é atribuir-lhe uma sobreabundância de ser, de vida, de sabedoria, οὐσίας ὑπερβολή, ὑπερέχουσα ζωή, ὑπερέχουσα σοφία. Ibid., IV, 3, col. 697. Assim entendido, o procedimento negativo compara-se ao trabalho do cinzel, graças ao qual o estatuário extrai da matéria bruta uma nobre imagem; ao fazer cair as partes exteriores que escondiam o interior, ele revela a beleza latente. De myst. theolog., II, col. 1025. Com essa comparação, o Areopagita supõe manifestamente que, diante dos símbolos relativos a Deus, o espírito afasta as formas exteriores, mas concebe ao mesmo tempo uma noção da divindade que vai sempre se depurando e se enobrecendo, à medida que se sobe dos símbolos inferiores aos mais elevados, ultrapassando-os a todos. Pois o percurso a seguir é diferente, conforme se estude Deus pela via afirmativa ou pela negativa. No primeiro caso, o percurso é descendente, indo das mais sublimes afirmações às mais humildes; no segundo, é ascendente, indo das negações mais moderadas às mais fortes, ibid.; quanto à aplicação, c. II (afirmações), c. IV e V (negações). É quando está no cume da escada que o espírito, devendo abandonar todo símbolo e a atividade intelectual que exercia até então, chega à ignorância mística de que se tratou. Teoria que cada um é livre de discutir, com a ressalva, todavia, de não recusar a Deus o poder de iluminar e de unir-se à alma fora das vias normais do conhecimento humano. Pode-se achar que o simbolismo e o alegorismo ocupam aí um lugar não apenas arbitrário, mas excessivo em muitos casos; por exemplo, quando Dionísio os estende a locuções que nada têm de misterioso, mas que são puramente metafóricas, como tantas expressões antropomórficas dos santos Livros sobre o sono ou o despertar de Deus, sobre suas operações ou suas afeições. Considerado em sua substância, o método é de proveniência alexandrina, mas anterior a Proclo e mesmo a Plotino († 270); Clemente de Alexandria já fala dele, sem apresentá-lo como novidade. Strom., V, c. IX: Res divinas per involucra tradere tum apud ethnicos tum apud sacros scriptores usu esse receptum; c. IX: Rationes afferuntur cur veritatem involucris symbolicis obtegere visum fuerit; c. X: Apostolorum sententia de mysteriis fidei occultandis. P. G., t. IX, col. 38, 88, 94. Ver também o que foi dito da via negativa e da teologia mística, a propósito do mesmo Clemente, col. 1043 sq., ou de São Gregório de Nissa, col. 1093.

c. O tratado περὶ θείων ὀνομάτων. — Encontramo-nos aqui, quanto ao fundo das coisas, na via comum, a das afirmações. Dionísio não se ocupa de todos os nomes divinos, mas apenas daqueles que chama νοητά, intelectuais, por oposição aos αἰσθητά, sensíveis, que ele faz entrar na teologia simbólica, ou ainda daqueles que só a revelação pode nos ensinar; pois, na Teologia mística, c. I, col. 1032 sq., ele diz ter falado, em seu livro das Instituições teológicas, das principais afirmações que convêm à divindade. Nele teria exposto «como o Deus bom tem uma natureza única e uma tríplice personalidade; o que é nele a paternidade e a filiação, o que significa a denominação de divino Espírito, etc.» O tratado Dos nomes divinos completa a doutrina dionisiana sobre o conhecimento que temos de Deus aqui embaixo; pois é «para no-lo fazer conhecer e para louvá-lo, que os escritores sagrados formaram os nomes divinos segundo as diversas comunicações ou emanações, προόδους, da bondade divina.» I, 4, col. 589. Trata-se das comunicações ou emanações ad extra, e por isso mesmo de nomes que se prendem à natureza divina e que são comuns às três pessoas da Trindade, por oposição aos nomes relativos que convêm a cada uma delas em particular. Ibid., II, 1, 3, 5, col. 637 sq. Além disso, esses nomes essenciais e comuns, Dionísio não os considera, se assim posso dizer, pelo lado de dentro, isto é, em relação à natureza divina considerada em si mesma, mas diretamente pelo lado de fora, isto é, em relação a essa mesma natureza considerada em sua ação exterior, criadora e providencial. Ibid., V, 2, col. 816. É sob esse aspecto restrito que Dionísio propõe e explica sucessivamente certo número de nomes que encontra na sagrada Escritura, cf. I, 6, col. 596; primeiro, a bondade, à qual reconduz as ideias de luz, de beleza e de amor, c. IV; depois, o ser, a vida, a sabedoria, a potência, a justiça, a salvação, a redenção, c. V-VIII. Aí se intercalam algumas denominações simbólicas: grandeza e pequenez, identidade e diversidade, similitude e dessemelhança, repouso e movimento, igualdade, c. IX. Em seguida os nomes ou títulos recomeçam: Dominador supremo e Ancião de dias; paz; Santo dos santos, Rei dos reis, Senhor dos senhores; Deus dos deuses, c. X-XII. O livro termina com um capítulo sobre a perfeição e a unidade divina. Ao longo do caminho, Dionísio semeia considerações muito elevadas, das quais muitas são mais filosóficas do que teológicas. Deus aparece, portanto, diretamente, no tratado dos Nomes divinos, como a fonte e a causa de toda bondade, de toda luz, de toda beleza, de todo ser, de toda vida, de toda sabedoria, de toda unidade, em uma palavra, de toda perfeição. Tudo vem dele por participação, πάντα αὐτοῦ μετέχει, e primeiramente por participação da existência que, nas criaturas, é como que o fundamento de todas as outras participações, καὶ πρὸ τῶν ἄλλων αὐτοῦ μετοχῶν τὸ εἶναι προβέβληται, V, 5, col. 820. Contudo, no plano das comunicações exteriores, Dionísio coloca expressamente em primeiro lugar a bondade divina, como abrangendo a totalidade dessas comunicações, na medida em que se estendem ao que é e ao que não é, καὶ εἰς τὰ οὐκ ὄντα. Cf. Santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. V, a. 2, ad 1um. Os outros nomes só as exprimem em parte, sob o aspecto particular, que corresponde a cada um, de existência, de vida, de inteligência, V, 4, col. 816. A bondade, movida pelo amor, sai de certo modo de si mesma, mas para voltar ao mesmo ponto, trazendo tudo de volta a si; é como uma perpétua circulação de amor, ὥσπερ τις ἀΐδιος κύκλος, IV, 14, col. 712 sq. Metáfora que liga à soberana bondade a razão de primeiro princípio e de fim último das coisas. Dionísio não se mantém sempre no terreno exclusivo da relação causal; ultrapassa-o com frequência, levado pela lógica e pela conexão das ideias. Assim, Deus não é apenas causa de toda unidade; é o Uno, mas de uma unidade sobreessencial, absolutamente transcendente: ὡς μονάδα μὲν καὶ ἑνάδα, διὰ τὴν ἁπλότητα καὶ ἑνότητα τῆς ὑπερφυοῦς ἀμερίας, I, 4, col. 589; cf. I, 11; XII, 2, 3, col. 649, 980. Deus não é apenas causa de toda perfeição participada; é ainda, e de si mesmo, perfeito, αὐτοτελές, perfeito sob todos os aspectos e em toda a extensão do termo, καὶ ὅλον δι' ὅλου τελειότατον, perfeito de uma perfeição transcendente, ὑπερτελές, XII, 1, col. 977. Deus não é apenas causa de toda vida e de toda sabedoria; é ainda a verdadeira e eterna vida, a própria sabedoria, αὐτοσοφία, VII, 1, col. 865. Deus não é apenas causa de todo ser; mas o ser constitui a denominação teológica daquele que é substancialmente, τὴν τοῦ ὄντως ὄντος θεολογικὴν οὐσιωνυμίαν, daquele que é pura e ilimitadamente, ἁπλῶς καὶ ἀπεριορίστως, V, 1, 4, col. 816 sq. Enfim, Deus não é apenas causa de toda bondade; é ainda, e é sobretudo bom, a própria bondade, ἡ αὐτοαγαθός, a tal ponto que essa propriedade nos aparece na sagrada Escritura, Matth., XIX, 17, como a característica mesma da divindade, II, 1, col. 636. E é porque ele é a bondade por essência, ὡς οὐσιῶδες ἀγαθόν, que lhe pertence espalhar a bondade sobre todos os seres, IV, 1, col. 693. Segue-se daí que Deus cria necessariamente? É o que examinaremos a propósito da relação de Deus com o mundo. Notemos apenas, antes de passar a esse assunto, o uso que Dionísio faz constantemente do método de eminência, servindo-se, para qualificar Deus ou seus atributos, de três categorias de denominações ou epítetos, às vezes combinados, começando uns por ὑπέρ, como ὑπερούσιος, sobreessencial, ὑπερπλήρης, sobrepleno; outros por αὐτό, como αὐτοαγαθότης, essencialmente bom, ἡ αὐτοὑπεραγαθότης, a essencial sobrebondade; outros por ἀρχή, como ἀρχηγικώτερος, sobreprincipal. Sobre esses termos, às vezes tão complicados que se tornam literalmente intraduzíveis, ver as observações gerais IV, V e VII de Corder, P. G., t. III, col. 80 sq.

d. Relação de Deus com o mundo. — Este ponto só cabe no presente artigo na medida em que a doutrina das emanações da bondade divina e a da participação das criaturas nessa mesma bondade fizeram com que se incriminasse a teodiceia dionisiana, como não resguardando a distinção essencial entre Deus e as criaturas, ou pelo menos a independência e a liberdade divinas na produção do mundo. Quanto à primeira acusação, a resposta é fácil. Seja qual for o pensamento pessoal de Plotino e de Proclo, as expressões emanação e participação não têm em si mesmas um sentido panteísta; encontram-se, muito tempo depois, em teólogos radicalmente opostos a esse erro, por exemplo, no doutor angélico, Sum. theol., Ia; q. XLV, a. 1: secundum emanationem totius entis universalis a primo principio. É preciso, pois, buscar o sentido que Dionísio atribuía a essas expressões. Reduzida a esses termos, a questão resolve-se prontamente, pois o Areopagita distingue muito bem a comunicação da natureza simples e indivisível, que ocorre na Trindade, e a participação análoga, que só convém aos seres criados, e que ele compara à semelhança produzida pela impressão de um selo. De div. nomin., II, 5, col. 644. Ver CRIAÇÃO, t. III, col. 2075. Em muitos casos, os adversários de Dionísio esquecem a distinção elementar, mas capital para a interpretação desse autor, entre o ser tomado no sentido formal e o ser tomado no sentido causal. Assim é, por exemplo, em De cœlesti hierarch., IV, 1, col. 177, onde a participação é fortemente acentuada, e onde o ser divino parece identificado com o das criaturas: τὸ γὰρ εἶναι πάντων ἐστὶν ἡ ὑπὲρ τὸ εἶναι θεότης. Basta ler as duas frases precedentes para se convencer de que Dionísio fala da divindade sobreessencial como tendo produzido todas as coisas e fazendo-as subsistir, ἡ ὑπερούσιος θεαρχία τὰς τῶν ὄντων οὐσίας ὑποστήσασα. Enfim, a imanência, em todo ser, de um Deus presente ou agente não prova mais em Dionísio a concepção de um panteísmo dinâmico do que prova semelhante concepção em São Paulo, quando diz: In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus, Act., XVII, 28; ou: Deus, qui operatur omnia in omnibus, I Cor., XII, 6; ou ainda: Ut sit Deus omnia in omnibus. I Cor., XV, 28. Sobre a ação divina, segundo Dionísio e São Máximo, ver Petau, op. cit., l. V, c. XI, n. 2 sq. Resta a outra questão, relativa à liberdade ou à necessidade das comunicações divinas ad extra. O problema coloca-se sobretudo a propósito da comparação estabelecida pelo autor dos Nomes divinos, IV, 1, col. 693, entre o sol, que ilumina os corpos não por raciocínio nem por escolha, mas porque é, e a bondade divina, que se irradia proporcionalmente sobre todos os seres: Καὶ γὰρ ὥσπερ ὁ καθ' ἡμᾶς ἥλιος, οὐ λογιζόμενος ἢ προαιρούμενος, ἀλλ' αὐτῷ τῷ εἶναι φωτίζει πάντα... οὕτω δὴ καὶ τἀγαθόν... πᾶσι τοῖς οὖσιν ἀναλόγωςγως ἐφίησι τὰς τῆς ὅλης ἀγαθότητος ἀκτῖνας. Será isso dizer que o Bom espalha a bondade, e por conseguinte cria, como o sol brilha, necessariamente? Terá o Areopagita seguido, nesse ponto, Platão e Orígenes? Vimos mais acima que a resposta afirmativa foi dada, mesmo por escritores católicos; e seria difícil negar que a presente comparação, aliada à doutrina geral de Dionísio sobre a bondade divina, dê a essa opinião um fundamento sério. Não é, contudo, essa a interpretação dos principais comentadores do Areopagita: São Máximo, Paquimeres, Corder, t. I, col. 735, 748; Santo Tomás, Opusc., VII, In librum B. Dionysii de divinis nominibus, c. I, lect. 1, Parma, 1864, t. XV, p. 296; Fortescue, Traité des noms divins, p. 66, nota 2. Não retomando Dionísio, no segundo membro, essas palavras ditas do sol no primeiro, οὐ λογιζόμενος ἢ προαιρούμενος, a comparação não parece intervir para mostrar se Deus se comunica livre ou necessariamente, mas apenas para explicar a ideia precedente: cabe a Deus, bondade substancial, espalhar a bondade sobre os seres; assim como cabe ao sol iluminar, e isso por sua natureza, não de modo acidental. Um pouco mais adiante, n. 10, col. 708, Dionísio nos mostra o amor inclinando a bondade a comunicar-se: ἐκίνησε δὲ αὐτὸν εἰς τὸ πρακτικεύεσθαι. A criação não parece, pois, depender da bondade tomada simplesmente em si mesma, mas movida, de certo modo, pelo amor. Ora, nada no texto permite afirmar que se trate de um amor propriamente necessário. Concluamos este resumo da doutrina de Dionísio com o julgamento que dela faz Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet, Paris, 1899, t. I, p. 129: «Convertido ao cristianismo, ele opõe ao neoplatonismo um sistema teológico que se compraz em reconhecer e se esforça por conservar os numerosos elementos de verdade contidos nas teorias de Plotino [e de Proclo]. Ele fala a língua da escola em que se formou sua juventude.» Pode-se acrescentar, com H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita, p. 255, que o autor dos escritos dionisianos utilizou a filosofia neoplatônica em medida em que nenhum escritor cristão o fizera antes dele nem o fez depois. Pode-se aplicar especialmente à sua teodiceia o que foi dito de sua ortodoxia em geral e das dificuldades que apresenta sua terminologia, no artigo que lhe foi consagrado, col. 433 sq. Aliás, o estudo do pseudo-Dionísio não pode ser considerado completo e definitivo. Se suas dependências foram bem examinadas do ponto de vista literário e filosófico, o mesmo não se dá do ponto de vista doutrinal e teológico. Diante das semelhanças, numerosas e incontestáveis, que seus escritos têm com os dos neoplatônicos não cristãos, seria bom colocar as dessemelhanças, igualmente numerosas e não menos incontestáveis.

b) São João Damasceno (séc. VII; por volta de 750). — Se o último dos Padres gregos se recomenda especialmente à nossa atenção, não é pelo brilho do gênio nem pela originalidade das ideias, mas por um duplo caráter que o vincula ao mesmo tempo ao passado e ao futuro. Em relação à idade escolástica que se seguirá, é precursor pela combinação, em sua teodiceia, de elementos neoplatônicos e aristotélicos, e, de modo geral, pelo uso que fez da filosofia, da lógica em particular, como instrumento da teologia. Em relação aos séculos que precedem, é eco, mas eco inteligente, que não repete tudo o que ouviu, mas procede com discernimento. A teodiceia de São João Damasceno está toda contida no livro I de sua Expositio fidei orthodoxae, P. G., t. XCIV, col. 790-860. Os catorze capítulos referem-se todos, exceto o VII, o VIII e o IX, a Deus considerado na unidade de sua natureza. A exposição, embora didática, está longe de ser perfeitamente metódica; as repetições e digressões são numerosas. A inefabilidade e a incompreensibilidade divinas são como que postas em princípio: ἄρρητον τὸ θεῖον καὶ ἀκατάληπτον, c. I, col. 789. Trata-se então de Deus considerado em sua natureza, tal como é em si mesma, τί δὲ ἐστι Θεοῦ οὐσία, ou no como de suas perfeições, de sua ubiquidade por exemplo, ἢ πῶς ἐστιν ἐν πᾶσιν, ou no como das operações que dizem respeito à sua vida íntima, como a geração do Verbo, ἢ πῶς ἑαυτὸν κενώσας ὁ μονογενὴς Υἱός, c. II, col. 798. Deus incompreensível é, pelo mesmo título, inefável: Τὸ θεῖον ἀκατάληπτον ὄν, πάντως καὶ ἀνώνυμον ἔσται, c. XI, col. 845. Não estamos, porém, reduzidos a uma ignorância absoluta. Todo mortal sabe naturalmente, φυσικῶς, que Deus existe, e o mundo dá testemunho de seu autor, c. I, col. 789. Mais adiante, a existência de Deus é demonstrada ex professo: ἀπόδειξις ὅτι ἐστὶ Θεός, c. III, col. 796 sq. Três provas são propostas. A primeira apoia-se na mutabilidade dos seres e na contingência que daí resulta: τρεπτὰ τοίνυν ὄντα, πάντως καὶ κτιστά. É preciso subir a um primeiro princípio, incriado, imutável: εἰ δὲ ἄκτιστα..., πάντως καὶ ἄτρεπτα. A segunda prova funda-se na conservação e no governo do mundo; conduz a Deus providência: καὶ ἀεὶ προνοούμενος. Vem em seguida a prova teleológica, tirada da ordem universal; ela conduz a Deus supremo artífice: ὁ τεχνίτης τούτων, καὶ λόγον ἐνθεὶς πᾶσι.

A primeira prova é de importância particular; pois à noção de ser necessário e imutável se ligam, no pensamento de seu autor, várias outras propriedades fundamentais, como a simplicidade e a infinitude, que ele nunca se preocupa em estabelecer separadamente. A espiritualidade é uma consequência; é coisa manifesta, δῆλον, dadas as propriedades de infinitude, de invisibilidade, de simplicidade, de imutabilidade, de imensidade, que convêm à natureza incriada, c. IV, col. 797. À demonstração da existência divina, o santo doutor junta a da unidade: ἀπόδειξις ὅτι εἷς ἐστι Θεὸς καὶ οὐ πολλοί, c. V, col. 800 sq. Apoia-a na absoluta perfeição de Deus, κατὰ πάντα τέλειον, em sua imensidade e no bom governo do universo. Provas tradicionais, que se reencontram no Diálogo contra os maniqueus, t. XCIV, col. 1505 sq. Mas, quando se trata de Deus, a razão humana não é a única fonte de conhecimento; é preciso juntar-lhe a revelação que Deus fez de si mesmo, na medida que nos convinha, κατὰ τὸ ἐφικτὸν ἡμῖν, primeiro pela lei e pelos profetas, depois por seu Filho único, nosso Deus e Salvador, c. I, col. 789. É apoiado nessas duas fontes que o doutor de Damasco determina o que conhecemos e professamos a respeito da divindade, c. II, col. 792. A enumeração feita nesse lugar compreende primeiro todos os atributos, negativos ou positivos, absolutos ou relativos, que pertencem ao ensinamento tradicional; depois, a trindade das pessoas consubstanciais e a encarnação do Verbo com suas consequências cristológicas e soteriológicas. Essa enumeração é retomada, ainda que sob um aspecto diferente, ao fim do livro, c. XIV, col. 860. Um capítulo especial, o XI, é consagrado às relações de Deus com o espaço. Para os corpos, são João Damasceno adota a noção aristotélica de lugar: πέρας τοῦ περιέχοντος, καθ᾽ ὃ περιέχεται τὸ περιεχόμενον, col. 849. Acrescenta, para as substâncias incorpóreas e intelectuais, a noção de lugar espiritual, entendido como um espaço determinado onde se exerce sua ação e se limita sua presença. Para Deus, puro espírito, não pode haver questão de lugar corporal. Tampouco está restrito a um lugar espiritual. Está acima de todo lugar, intimamente presente a todos os seres, sem mistura alguma, ἀμιγῶς, e contendo tudo sem ser contido ele mesmo, καὶ πάντα περιέχον, καὶ μηδεμιᾷ καταλήψει περιεχόμενον, col. 852, 853. Em outros termos, é imanente por sua presença, e transcendente por sua natureza. Ele mesmo é, de certo modo, seu próprio lugar, e quando se diz que ele está no lugar, isso deve ser entendido, num sentido relativo, do local onde sua ação se exerce e se manifesta. Ibid., col. 852. A única questão de alguma importância que se põe agora é esta: até onde vai nosso conhecimento de Deus aqui embaixo? Sobre esse ponto, são João Damasceno reproduz substancialmente a doutrina de são Gregório de Nazianzo, seu autor predileto, juntando-lhe algumas considerações de proveniência dionisiana. O que se refere a Deus não é, para nossa linguagem, nem completamente exprimível, nem completamente inexprimível; para nosso conhecimento, nem completamente acessível, nem completamente inacessível, c. II, col. 792. Nosso saber vai mais longe que nosso falar; para muitas coisas relativas à divindade, das quais temos um conhecimento ao menos obscuro, falta-nos a expressão própria e conveniente e a linguagem humana se impõe. Por aí se explicam todas essas locuções antropomórficas que aparecem na sagrada Escritura, c. XI, col. 812 sq.: περὶ τῶν σωματικῶς ἐπὶ Θεοῦ λεγομένων. A distinção dos nomes afirmativos e negativos é dada, c. XII, col. 845 sq. O santo doutor liga os primeiros ao princípio de causalidade, ὡς αἰτίου τῶν πάντων κατηγορεῖται. Assim, refere no começo do capítulo, remetendo-se expressamente a Dionísio, toda uma série de nomes tomados da sagrada Escritura e convenientes a Deus no sentido causal; como dizer que ele é o princípio e a fonte de todas as coisas, o ser dos seres, τῶν ὄντων οὐσία, a vida dos viventes, a razão das criaturas racionais, etc. As denominações negativas são ligadas ao princípio da transcendência divina: δηλοῦντα τὸ ὑπερούσιον. Não têm, portanto, para são João Damasceno, um sentido privativo, mas um sentido de eminência, como ele mesmo acrescenta expressamente: οὐχ ὅτι τινὸς ἥττων ἐστίν, ἢ τινος ἐστέρηται, ἀλλ᾽ ὅτι πάντων ὑπεροχικῶς τῶν ὄντων ἐξήρηται. O que o prova ainda melhor, talvez, é que nesse mesmo trecho ele enumera, como feliz combinação de nomes positivos e negativos, as seguintes expressões, nas quais a negação só aparece sob forma de eminência: ἡ ὑπερούσιος οὐσία, a essência sobreessencial; ἡ ὑπέρθεος θεότης, a divindade sobredivina; , o princípio sobreprincípio. Do mesmo modo, quando nosso doutor afirma, c. V, col. 800, que, falando de Deus, usa-se mais propriamente de fórmulas negativas, οἰκειότερον δὲ μᾶλλον ἐκ τῆς ἁπάντων ἀφαιρέσεως ποιεῖσθαι τὸν λόγον, ele acrescenta logo esta explicação, que transforma a via negativa em via de eminência: Pois Deus não é nada do que existe, não porque realmente não seja, mas porque está acima de tudo, mesmo do ser (predicamental): οὐχ ὡς μὴ ὄν, ἀλλ᾽ ὡς ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα, καὶ ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἶναι ὤν. Enfim, não se deve imaginar que aos nomes divinos correspondam outras tantas diferenças substanciais, o que é incompatível com a simplicidade de Deus. Esses nomes não significam a natureza tomada diretamente em si mesma, mas convêm-lhe de três maneiras diferentes, c. IX, col. 836 sq. Uns significam o que ela não é; tais os nomes de innascível, de incriado, de incorruptível, etc. Outros designam uma relação de Deus com os seres, σχέσιν τινὰ πρός τι τῶν ἀντιδιαστελλομένων; tais os títulos de Senhor, de rei e semelhantes. Os da última categoria exprimem seja uma noção que se prende à natureza divina, seja o exercício de sua atividade: ἢ τι τῶν παρεπομένων τῇ φύσει, ἢ ἐνέργειαν. Assim, a noção de bondade, de santidade, de sabedoria, prende-se à natureza, sem declará-la ela mesma: παρέποντα τῇ φύσει, οὐκ αὐτὴν δὲ τὴν οὐσίαν δηλοῖ. Ideia já enunciada anteriormente, c. IV, col. 800: οὐ τὴν φύσιν, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν δηλοῖ. Dois nomes são postos particularmente em relevo: ὁ ὤν e Θεός. São João Damasceno dá este último por um nome de operação, segundo três etimologias que ele refere, sem discuti-las: θέειν, correr; αἴθειν, arder; θεᾶσθαι, ver.

Mas ele proclama o nome do Ser, revelado a Moisés, Êxod., III, 14, como o mais próprio de todos os que se aplicam a Deus, . E isso no mesmo sentido e pelo mesmo motivo que são Gregório de Nazianzo, ver col. 1089: Deus compreende o ser em sua totalidade, como um oceano imenso e infinito, οἷόν τι πέλαγος οὐσίας ἄπειρον καὶ ἀόριστον. O texto grego, na edição de dom Lequien, reproduzida por Migne, traz em seguida estas palavras, col. 838: "Ὡς δὲ ὁ ἅγιος Διονύσιος φησιν, ὁ ἀγαθός. Οὐ γὰρ ἔστιν ἐπὶ Θεοῦ εἰπεῖν, πρῶτον τὸ εἶναι, καὶ τότε τὸ ἀγαθόν. Frase que tende a devolver ao nome de Bom a preeminência sobre o de Ser. Isso é um anexo que não se encontra em todos os manuscritos e que parece bem acrescentado depois; pois, em toda essa passagem, o doutor de Damasco segue manifestamente são Gregório de Nazianzo. Isso não quer dizer que ele se afaste de Dionísio, quando se trata de exaltar a bondade. Faz dela o apanágio essencial da natureza divina: τὸ γὰρ ἀγαθὸν σύνδρομον ἔχει τῇ οὐσίᾳ, c. XLII, col. 853. Com o Areopagita, vê na criação como um excesso da bondade divina, tendendo a fazer-se participar para fora: ὑπερβολῇ ἀγαθότητος εὐδόκησε γενέσθαι τινὰ τὰ εὐεργετηθησόμενα, καὶ μεθέξοντα τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος, l. II, c. VIII, col. 864. Mas seu pensamento sobre a liberdade do ato criador não deixa margem a dúvida; primeiro, por causa de sua doutrina geral sobre a independência e a liberdade divinas, τὸ αὐτοκρατὲς καὶ αὐτεξούσιον, l. I, c. XIV, col. 860; depois, por causa desta afirmação distinta, de que a criação depende em Deus da vontade, ἡ δὲ κτίσις ἐπὶ Θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα, c. VIII, col. 813, e de que ela se deve ao bom prazer divino, εὐδόκησε γενέσθαι τινὰ τὰ εὐεργετηθησόμενα, loc. cit. Ver ainda outras considerações no artigo CRIAÇÃO, t. I, col. 942. Assim encontramos, no ocaso da patrística grega, uma síntese de teodiceia que forma o melhor epílogo a tudo o que precede. É de notar que, na exposição que dá de nosso conhecimento de Deus, são João Damasceno se prende sobretudo à tradição anterior ao pseudo-Dionísio, e que se mantém no terreno da teologia, não simbólica e mística, mas filosófica e demonstrativa; pois o c. XI, onde a palavra συμβολικῶς aparece, não trata, na realidade, senão de expressões metafóricas, como os olhos de Deus, seus ouvidos, sua boca, suas mãos, etc. Há aí mais um ponto de contato entre o último dos Padres gregos e os doutores escolásticos da Idade Média.

2. A baixa patrística no Ocidente. — Este período não comporta longos desenvolvimentos. Não se encontra nele nem um Dionísio que o inaugure, nem um Damasceno que o corone, a menos que se queira aproximar deste último doutor são Isidoro de Sevilha que, na Patrologia de Bardenhewer e de vários outros, encerra a era patrística na Igreja latina. Os outros Padres não dão ensejo a um estudo especial; bastará pedir aos principais dentre eles as grandes linhas de sua doutrina sobre Deus.

a) São Leão Magno († 461); Boécio († por volta de 526); são Fulgêncio († 533); Cassiodoro († por volta de 570-578); são Gregório Magno († 604). — Todos esses Padres falaram de Deus apenas de modo incidental; e, quando o fazem, contentam-se, com poucas exceções, em repetir a doutrina de seus predecessores, sobretudo a de santo Agostinho.

A afirmação da transcendência e da incompreensibilidade divinas continua sendo um tema comum. São Fulgêncio compreende uma e outra nesta breve frase: Considerata creatoris creatureque distinctio incomprehensibilem monstrat atque inexplicabilem intellectui creature magnitudinem creatoris. Epist., XV, n. 26, P. L., t. LXV, col. 416. Dizendo são Leão: Nemo de Deo potest explicare quod est, Serm., LXXV, c. 1, P. L., t. LIV, col. 402, evidentemente não se deve buscar uma verdadeira definição da divindade nestas outras palavras: Deus omnipotens et clemens, cujus natura bonitas, etc., Serm., XXII, c. 1, col. 194. Repetindo Cassiodoro, depois de tantos outros, que se pode dizer o que Deus não é, mas que não se pode compreender o que ele é, In ps. CXXXV, 10; CXLV, 6, P.L., t. LXX, col. 1008, 1031, certamente não é, como ele mesmo nos adverte, uma definição substancial que ele propõe, quando escreve: Potest tamen, sicut quibusdam visum est, definiri taliter Deus: Deus est substantia incorporea, simplex et incommutabilis, In ps. II, 7, col. 39, ou quando diz: Cujus vera definitio est, finem in sanctis laudibus non habere. In ps. CXLIV, 3, col. 1023. Boécio não quer afirmar outra coisa senão a transcendência do ser divino, quando põe Deus fora dos predicamentos e diz, a esse propósito, que nele a substância verdadeiramente não é substância, mas ultrapassa essa noção: substantia in illo non est vere esse, sed ultra substantiam. De Trinitate, c. IV, P. L., t. LXIV, col. 1252. Pura tradução, em latim filosófico, do ὑπερούσιος οὐσία dos gregos. E é no mesmo sentido que Boécio explica, ibid., c. II, col. 1251, como a noção predicamental do número não tem sua aplicação em Deus, embora, na substância divina, uma seja, mas de uma unidade que a suponha anterior a toda multiplicação e que se identifica a uma absoluta simplicidade: Hoc vere unum, in quo nullus numerus, id quod nullum in eo aliud preter quam est, c. II, col. 1250.

A cognoscibilidade de Deus não é um tema menos comum, para os Padres desse período, do que a transcendência e a incompreensibilidade. A via de fora está sempre em primeiro plano: Unicuique fidelium ad colendum Deum ipsa rerum natura doctrina est, dum celum et terra, mare et omnia que in eis sunt, bonitatem et omnipotentiam sui protestantur auctoris, diz são Leão. Serm., XLIX, c. 1, col. 289. Conhecimento tão natural, tão evidente, que ninguém pode ignorar Deus impunemente, acrescenta são Fulgêncio. Contra arianos, resp. 2, t. LXV, col. 207. Boécio argumenta a partir da ordem maravilhosa e constante do mundo em favor de um Deus único, soberano regulador e conservador: Mundus hic ex tam diversis contrariisque partibus in unam formam minime convenisset, nisi unus esset qui tam diversa conjungeret, etc. De consolatione philosophiae, l. III, prosa XII, t. LXIII, col. 778. Mais característica é a prova que o mesmo autor tira, ibid., prosa X, col. 764 sq., da existência de seres imperfeitos. O imperfeito não é senão uma participação diminuída do perfeito: Omne enim quod imperfectum esse dicitur, id imminutione perfecti imperfectum esse perhibetur. É preciso, portanto, chegar finalmente a um Deus soberanamente grande, plenamente perfeito e supremo: Quare ne in infinitum ratio prodeat, confitendum est summum Deum, summi perfectique boni esse plenissimum. Tomada em todo o seu contexto, a prova não é de modo algum a priori, como reconhece F. Nitzsch, em sua obra, tão pouco simpática a Boécio, Das System des Boethius, p. 56; ela não parte da ideia inata que teríamos de um ser perfeito, mas dos seres realmente existentes cuja imperfeição ou finitude constatamos. Repousa sobre o mesmo princípio que o argumento dos graus, assinalado a propósito de santo Agostinho, ver col. 1107, e se reencontrará entre os escolásticos, em particular em são Tomás, Contra gentes, l. II, c. XV, § Quod alicui convenit ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest. Acrescentemos que não se deve confundir esta prova com outra que se desenvolve ao longo de todo o livro De consolatione philosophiae, e que se prende, ela também, à noção de Deus soberano bem, mas considerado como causa final, cuja bondade atrai, e não mais como causa exemplar e eficiente, das quais as criaturas, no que têm de bom, não são senão uma participação análoga. É a prova que resulta da tendência inata das criaturas para Deus.

São Gregório caminha nas pegadas de santo Agostinho. À via de fora, que assinala com frequência, ver Vindex in libros Moralium et Homilias, P. L., t. LXXVI, col. 1379, junta a via de dentro, tendo seu ponto de partida seja na consciência de uma lei moral que se impõe, Moral., l. XXVII, c. XXV, ibid., col. 427, seja no conhecimento que a alma tem de si mesma: ut primum semelipsam, si valet, consideret, et tunc illam naturam, que super ipsam est, in quantum potuerit, investiget. In Ezech., homil. V, n. 8, ibid., col. 989. Moral., l. XXXIV, c. XXIV, n. 62, t. LXXV, col. 713. Bastante original é a maneira pela qual o grande papa explica, em sua interpretação alegórica de Jó, IV, 12 sq., como conhecemos Deus aqui embaixo, mesmo na contemplação. O modo como Deus se revela é comparado a um murmúrio discreto: Susurrat, quia etsi plene non intimat, quiddam tamen de se humane menti manifestat, c. XXIX, t. LXXV, col. 707; ou ainda, a um sopro leve: Quia in hac adhuc vita positis contemplatoribus suis, nequaquam se divinitas sicut est insinuat, sed lippientibus mentis nostre oculis claritatem suam tenuiter demonstrat, c. XXXVI, n. 66, ibid., col. 715. Nunca chegamos, portanto, a saber o que é Deus, mas somente o que ele não é, c. XXXIV, n. 62, col. 713. Falando dele, apenas balbuciamos: eum aliquatenus balbutiendo resonamus, c. XXXVI, loc. cit.

A questão dos nomes divinos permanece estacionária entre os Padres latinos deste último período. São Fulgêncio supõe claramente que certos nomes convêm a Deus propriamente e num sentido absoluto, quando escreve incidentalmente das pessoas divinas: In his dumtaxat nominibus quibus ad se non translate, sed proprie dicitur... Dicimus enim sive Patrem, sive Filium, sive Spiritum Sanctum, esse Deum vivum, magnum, sapientem, fortem, bonum. Epist., XIV, q. II, n. 16 bis, t. LXV, col. 406. Com mais forte razão isso deve entender-se do ser, dizendo o mesmo Padre de Deus: Qui sine initio est, quia summe est. De fide ad Petrum, c. III, n. 25, col. 683. Cassiodoro é formal sobre esse ponto: Esse enim ipsi proprie convenit, qui ut sit, nullius adjutorio continetur... Essentia individue Trinitatis, que, ab eo quod est, esse veraciter et proprie dicitur. In ps. LXXVI, 11; LXXXIX, 2, t. LXX, col. 551, 645. São Gregório não quer dizer outra coisa, quando chama Deus: Qui principaliter est, e acrescenta: Intueatur eum in cujus essentie comparatione esse nostrum non esse est, et dicat: Ipse enim solus est. Moral., l. XVI, c. XXXVII, n. 45, t. LXXV, col. 1144.

Uma passagem de um autor secundário merece ser destacada pela classificação que enuncia. É de Junílio, africano de nascimento, que viveu longo tempo na corte bizantina. Em suas Instituta regularia divinae legis (título verdadeiro da obra), P. L., t. LXVIII, ele propõe esta questão, l. I, c. III, col. 21: Quot significationibus Scriptura de Deo loquitur? e responde: Quatuor. Aut enim essentiam ejus significat, quam latine et substantiam nuncupamus, ut est: Ego sum qui sum, Êxod., III, 14, aut personas..., aut operationem..., aut collationem ejus ad creaturas... Assim, os nomes divinos não significam apenas as pessoas da santa Trindade, ou a ação de Deus, ou suas relações com as criaturas; há alguns, como o nome revelado a Moisés, que significam sua essência. Mas Junílio não entende a essência no sentido rigoroso do termo; vê-se isso pela questão seguinte. Depois de haver enunciado, como significando a essência divina, oito nomes usados no Antigo Testamento, em particular o nome de ser, ele faz o discípulo perguntar: Quid de Deo haec verba significant? e o mestre responder: Non quid est, sed quia est; quid enim sit Deus, conprehendi non potest. Prova manifesta de que, sob o quia est, oposto ao quid est, os Padres entendiam coisa bem diversa do simples fato da existência divina.

Seria inútil insistir sobre os atributos de Deus contidos há muito na doutrina corrente da Igreja. Basta dizer que vários, notadamente a eternidade e a imensidade, são afirmados ou descritos com bastante relevo por Boécio, são Fulgêncio, Cassiodoro e são Gregório. Ver Petau, op. cit., l. II, c. 10, IV, VIII, IX, passim.

b) O fim da patrística latina: santo Isidoro de Sevilha († 636). — Enciclopedista, como se podia sê-lo em seu tempo, o doutor espanhol trata de Deus em dois lugares: Etym., l. VII, c. 1, P. L., t. LXXXII, col. 259-264; Sent., l. I, c. I-VI, t. LXXXIII, col. 537-547. Neste último livro, estabelece sucessivamente, em outros tantos capítulos, os seis pontos seguintes: soberana grandeza e imutabilidade de Deus; sua imensidade e sua onipotência; sua incompreensibilidade; sua cognoscibilidade por meio das criaturas, quod ex creature pulchritudine agnoscatur creator; uso e razões de reportar à divindade certas paixões humanas ou afecções corporais; transcendência de Deus em relação ao tempo. Todos esses pontos são desenvolvidos de modo breve e nítido, mas sem nada que já não nos seja conhecido. Pode-se destacar esta afirmação do caráter natural do conhecimento de Deus: Dixerunt antiqui, quod nihil tam hebes sit, quod non sensum habeat in Deum, c. IV, n. 4, col. 542; este fundamento da cognoscibilidade de Deus nas criaturas: Vestigia Dei sunt, quibus nunc Deus per speculum agnoscitur, c. V, n. 10, col. 547; esta enumeração, inspirada pela doutrina de Agostinho e de Gregório, das etapas que a alma segue em sua ascensão para o criador: Ab insensibilibus surgens ad sensibilia; a sensibilibus surgens ad rationabilia; a rationabilibus surgens ad creatorem, c. IV, n. 3, col. 544.

No livro das Etymologiae, santo Isidoro trata, sob a forma de vocabulário em que cada palavra é acompanhada de uma breve explicação, de três espécies de nomes divinos. Primeiro, n. 1-17, dos dez nomes de Deus entre os hebreus, segundo são Jerônimo. A notar, n. 5, a singular etimologia, já dada antes por Cassiodoro, In ps. XXI, 1, t. LXX, col. 153, da palavra Deus: Deus grece Theos dicitur, quasi Theos, id est, timor; unde tractum est nomen Deus, quod eum colentibus sit timori. Ver já em santo Ambrósio, De fide, I, c. I, n. 7, P. L., t. XVI, col. 531. A notar ainda, n. 10, a interpretação, tomada de são Jerônimo, Epist., XV, n. 4, do nome mm: Hic, id est, qui est. Deus enim solus, quia eternus est, hoc est, quia exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Vem em seguida, n. 18-33, uma série de denominações substanciais, referentes aos atributos divinos; todas são negativas, à exceção de algumas, como: sapiens, summe bonus, perfectus, n. 27, 28, 31. Mesmo santo Isidoro, na esteira de são Gregório, Moral., l. XXIX, c. 1, t. LXXVI, col. 477, aprecia pouco este último termo: Deus autem, qui non est factus, quomodo est perfectus? Sed hoc vocabulum de usu nostro sumpsit humana inopia. Pura questão de palavras, observa Petau, op. cit., l. VI, c. VII, n. 3.

Aos nomes substanciais juntam-se enfim, n. 34-40, as denominações ou expressões tiradas dos membros humanos e das coisas corporais; são evidentemente metafóricas: Nam et situs, et habitus, et locus, et tempus in Deum non proprie, sed per similitudinem translata dicuntur, n. 39. Em suma, simples resumo, no conjunto, da teodiceia tradicional. Como são João Damasceno para o Oriente, mas de modo mais humilde, santo Isidoro encerra assim, para o Ocidente, nossa longa investigação patrística.

Autores católicos. — Cyparissiota, op. cit.; J. Schwane, op. cit., t. 1, part. I, c. 1, § 8; B. Corder, S. J., Observationes generales pro faciliori intelligentia S. Dionysii; Isagoge ad mysticam theologiam S. Dionysii Areopagitæ, P. G., t. III, col. 77 sq., 95 sq.; P. J. Cortasse, S. J., Traité des noms divins, ou des perfections divines... avec des notes critiques, philosophiques, théologiques et dogmatiques, Lyon, 1739; F. Hipler, De theologia librorum qui sub Dionysii Areopagitæ nomine feruntur, fasc. 1-3 (Index lectionum in Lyceo Regio Hosiano Brunsbergensi, années 1871, 1874-1875, 1878); Mons. Darboy, Œuvres de saint Denys l'Aréopagite, nouv. édit., Paris, 1892, Introduction, p. xcII sq.; H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, c. V (collection Forschungen zur christlichen Litteratur- und Dogmengeschichte, Mayence, 1900, t. 1); H. Weertz, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin, c. II, Gott als der Gute (fragmento de um estudo completo, anunciado como devendo aparecer em breve), Cologne, 1908; J. Langen, Joannes von Damaskus. Eine patristische Monographie, c. III, Gotha, 1879, p. 63 sq.; V. Ermoni, Saint Jean Damascène, c. I, Paris, 1904; L. C. Bourquard, De A. M. Severino Boethio christiano viro, philosopho ac theologo, c. VI, Angers, 1877, p. 418 sq.; A. Hildebrand, Boëthius und seine Stellung zum Christentum, c. II, § 42, Ratisbonne, 1885, p. 73 sq.; P. Godet, art. BOÈCE, t. II, col. 918 sq.

Autores não católicos. — J. Niemeyer, Dionysii Areopagitæ doctrinæ philosophicæ et theologicæ exponuntur et inter se comparantur. Dissertatio historico-dogmatica, Halle, 1869; I. Kanakis, Dionysius der Areopagita nach seinem Charakter als Philosoph dargestellt, Leipzig, 1881; O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita, Iéna, 1894, p. 19-56; F. Nitzsch, Das System des Boethius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften, c. VII, Berlin, 1860, p. 45 sq.

III. SÍNTESE E CONCLUSÕES. NOSSO CONHECIMENTO DA NATUREZA DE DEUS, SEGUNDO OS PADRES. — Atendo-nos à exposição precedente, qual é o alcance real e quais são os limites de nosso conhecimento de Deus aqui embaixo? Ouvimos os Padres repetirem com frequência que é mais fácil dizer o que Deus não é, do que o que ele é. Pode-se dizer o mesmo deles próprios, na questão presente; é mais fácil determinar o que, segundo eles, nosso conhecimento de Deus não é, do que o que ele é. Assim, começaremos pelo lado negativo do problema.

1° Limites de nosso conhecimento de Deus. — A doutrina patrística resume-se em três asserções, contidas nesta breve frase de Novaciano, De Trinitate, c. II, P. L., t. III, col. 889: De hoc ergo, ac de iis quæ sunt ipsius et in eo sunt, nec mens hominis quæ sint, quanta sint et qualia sint, digne concipere potest.

1. Deus desconhecido em sua natureza tomada em sentido estrito, τί ἐστιν, quis sit. — É a afirmação que encontramos constantemente sob a pena dos Padres, quando opunham uma à outra estas duas questões: Deus existe? e: O que é ele? Numerosas e variadas foram as formas, mas todas voltavam a este pensamento comum: aqui embaixo, nosso espírito não atinge Deus tal como ele é em si mesmo. Em outros termos, não atinge, com um conhecimento próprio e pleno, a natureza divina tomada em sentido estrito, em suas mais íntimas profundezas, no que constitui ad intra a realidade concreta do Ser supremo, sua vida imanente. Esta afirmação repousa sobre dois princípios: o da transcendência, questão de direito, e o da invisibilidade divina, questão de fato. Deus, considerado em si mesmo, está acima de tudo o que podemos conhecer diretamente ou conceber por noção própria. A doutrina patrística encontrava aí um apoio manifesto no livro do Eclesiástico, XLIII, 30 sq.: Ipse enim Omnipotens super omnia opera sua... Exaltate illum quantum potestis; major est enim omni laude..., non enim comprehendetis... Et quis magnificabit eum sicut est ab initio? Deus pode, na verdade, manifestar-se a si mesmo tal como é; mas uma manifestação deste gênero não é deste mundo, ela é apenas prometida para mais tarde aos filhos adotivos. Êxod., XXXIII, 20; I Jo., III, 2. Nosso conhecimento atual de Deus não é apenas indireto, per speculum; é ainda enigmático, in ænigmate, e parcial, nunc cognosco ex parte. I Cor., XIII, 12.

2. Deus desconhecido em toda a extensão de seu ser, de sua perfeição, πόσος ἐστιν, quantus sit. — Outra maneira de exprimir o mesmo pensamento. Encontramo-lo, em particular, em são João Crisóstomo, col. 1095, que o aplica não apenas ao ser divino, mas a todas as perfeições de Deus, e mais especialmente a sua ciência e a sua vontade, consideradas em sua relação com o governo do mundo, com a ordem providencial. Ela se prende mais diretamente à infinitude positiva de Deus, que não saberíamos encerrar em nossa concepção criada; do contrário, Deus seria finito, segundo a observação de santo Agostinho, col. 1110. Por aí se explicam textos como aquele em que são Basílio faz consistir o conhecimento da essência divina em vermos a impossibilidade de compreendê-la. Epist., CCXXXIV, n. 2, P. G., t. XXXII, col. 869. Destacada de seus antecedentes e entendida de modo absoluto, a asserção facilmente soa falsa, ou ao menos equívoca, mas ela é clara no contexto. Tomando-se o conhecimento da essência divina no sentido em que o tomava Eunômio, aqui combatido pelo bispo de Cesareia, isto é, por um conhecimento perfeito, é verdade dizer que realmente só sabemos desta essência uma única coisa, sua incompreensibilidade. Neste terreno, o conhecimento verdadeiro, por oposição à pretensa ciência de Deus que os anomeus se atribuíam, consiste precisamente em reconhecer que não se pode compreender a essência divina.

3. Deus desconhecido no como de suas perfeições, ὅπως ἐστίν, quomodo sit. — Conclusão formulada ainda por são João Crisóstomo, col. 1095, mas comum a outros Padres, por exemplo, santo Efrém, col. 1080, e são Gregório de Nazianzo, col. 1091. Ela é apenas um corolário da precedente. Deus é infinito em tudo o que é. É, pois, tão impossível ter de cada uma de suas perfeições uma ideia própria e compreensiva, quanto é impossível ter de sua essência ou de seu ser em geral uma semelhante ideia. Quando os Padres consideram este aspecto da incompreensibilidade divina, têm frequentemente em vista os mistérios da vida íntima de Deus, como a geração do Verbo e a processão do Espírito Santo. E é geralmente a esse propósito que se encontram frases semelhantes a esta, que é de santo Hilário: Et non potest Deus nisi per Deum intelligi, De Trinitate, l. V, c. XX, P. L., t. X, col. 142, ou a esta outra, que é de santo Ambrósio: Non Deus alienis assertionibus, sed suis æstimandus est vocibus. Circunstância que corrobora a doutrina geral dos Padres sobre nossa impotência para conhecer Deus tal como é; pois é evidente, por esses exemplos e por essas aplicações, que eles não pensam numa noção de Deus relativa ou abstrata, como mais tarde os teólogos escolásticos na questão da essência metafísica, mas que têm em vista a essência física em sua pura, concreta e viva realidade.

2° Alcance real de nosso conhecimento. — As conclusões tornam-se mais importantes, por causa das contradições assinaladas no início deste artigo, col. 1023. Por isso é necessário proceder por graus, partindo dos pontos comuns para nos elevarmos àqueles que foram ou ainda são ilegitimamente contestados.

1. Deus conhecido no fato de sua existência, quia est. — Asserção unânime, qualquer que seja a diversidade das provas de que se serviram os Padres. Ela tem mais importância do que lhe atribuem os semiagnósticos, combatidos ao longo deste trabalho; pois já contém em germe as conclusões que se seguirão. Com efeito, Deus nunca se apresenta, entre os Padres, sob a noção abstrata de existência, mas como um ser concreto do qual eles têm alguma ideia. É, aliás, o caso de todo mundo; segundo a justa observação de Suarez, Disputationes metaphysicæ, disp. XXIV, sect. II, n. 44: Nos non possumus demonstrare Deum esse, nisi demonstrando aliquo modo, quid sit; cf. sect. II, n. 2: Prius aliquo modo definitur quæstio an est, quam quid est, quamquam in Deo non possunt omnino sejungi hæ quæstiones. Nesta proposição: Deus existe, a existência é afirmada do sujeito, que é Deus; é necessário que a este sujeito se associe alguma ideia: Deus, isto é, isto ou aquilo. Que ideia tinham os Padres em espírito, quando diziam: Deus existe; a primeira maneira de disso se dar conta, fora de uma declaração explícita, consiste em examinar, em seus termos ou resultados, as provas utilizadas. Assim, ao termo daquelas que se tiram da beleza, da grandeza, do poder, da ordem que brilham no mundo, encontramos entre os Padres o que também se encontra nos santos Livros, a ideia de Deus, supremo artesão, dotado de uma sabedoria, de uma beleza, de uma grandeza, de um poder transcendentes: artifex,... dominator eorum speciosior,... fortior est illis,... creator horum, Sap., XIII, 3 sq.; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas, Rom., I, 20. Ao termo do argumento fornecido pela consciência de uma obrigação superior, que nos liga quanto ao bem e ao mal, Rom., II, 14 sq., encontramos a ideia de Deus autor e vingador da ordem moral. Ao termo da prova resultante dos benefícios divinos, gerais ou particulares, que atingem os povos ou os indivíduos, Act., XIV, 16; XVII, 28, encontramos a noção de Deus, causa primeira de tudo o que somos e de tudo o que fazemos, conservador e provisor universal, providência numa palavra. E é por isso que a noção de Deus providência, e especialmente presente em nós como testemunha e como cooperador, acompanha tão naturalmente, entre os Padres, a de sua existência. Ao termo do argumento que parte da contingência das criaturas, encontramos aquele que é em toda a força do termo, Sap., XIII, 1: Et de his quæ videntur bona, non potuerunt intelligere eum qui est, τὸν ὄντα. Com aqueles dos Padres que, como santo Agostinho, col. 1107, aplicaram esta noção de contingência aos diversos graus de ser, vida, sabedoria, bondade moral, chegamos àquele que é a própria vida, a própria sabedoria, o soberano bem. A síntese de todas as provas patrísticas da existência de Deus, tal como foi feita, por exemplo, na obra já citada de C. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, dá portanto uma primeira noção de Deus, que vai muito além do simples fato de sua existência e que, na realidade, já contém em germe tudo o que a razão humana, deixada às suas próprias forças, pode conhecer da divindade.

2. Deus conhecido em seus atributos relativos. — Asserção muito simples e inseparável, lógica e historicamente falando, da precedente. Na noção de Deus que necessariamente acarreta a afirmação de sua existência, por mais simples e rudimentar que se a suponha, contanto que ela recaia verdadeiramente sobre Deus, é preciso reconhecer, como mínimo indispensável, o conhecimento de alguma relação existente entre Deus, que afirmamos, e as criaturas, das quais partimos para fazer esta afirmação. Relação de uma dependência essencial, sob tal aspecto que corresponde a tal gênero de provas. Daí os títulos de criador, de primeiro princípio, de mestre supremo, de soberano juiz, de todo-poderoso e outros que nos apareceram primeiramente entre os Padres da era apostólica, col. 1027, e que estão também mais manifestamente em relevo na sagrada Escritura: artifex, dominator, creator, dominus, Sap., XIII, 1, 3, 5, 9; Sempiterna quoque ejus virtus, et divinitas, Rom., I, 20; cum judicabit Deus occulta hominum, Rom., II, 16; ad Deum vivum, qui fecit cœlum et terram, ...benefaciens de cœlo, Act., XIV, 14, 16; hic cœli et terræ cum sit Dominus, Act., XVII, 24. E são igualmente os títulos que aparecem nos símbolos primitivos: Credo in Deum Patrem omnipotentem creatorem cœli et terræ. Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbolorum, Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 2, 6 sq.

3. Deus conhecido em seus atributos absolutos e negativos. — Ao seguir a exposição da doutrina patrística sobre Deus, o leitor pôde notar que os Padres se servem da negação de duas maneiras, fáceis de confundir, mas contudo distintas. A primeira se refere à teologia negativa, isto é, ao procedimento lógico que consiste em elevar-se no conhecimento de Deus negando dele o que as criaturas são ou o que possuem. Vimos o desenvolvimento deste método a partir de Clemente de Alexandria, col. 1043, até chegar a são João Damasceno, col. 1129, com são Gregório de Nissa, col. 1094, santo Agostinho, col. 1111, e o pseudo-Dionísio, col. 1122, como principais intermediários. Não encontramos, contudo, este procedimento em todos os Padres, nem mesmo no maior número. É diferente o caso do uso, comum a todos, de aplicar a Deus nomes ou epítetos em sentido negativo, seja explicitamente, como incriado, imortal, incorruptível, imutável, infinito, seja implicitamente, como um, simples, eterno. Estes nomes não designam Deus em relação às criaturas, embora frequentemente comportem, por contraste, uma comparação entre Deus e as criaturas, sobretudo quando são acompanhados de uma partícula exclusiva, como nesta locução bíblica, tão frequentemente retomada ou imitada pelos Padres: Qui solus habet immortalitatem. I Tim., VI, 16. Diretamente, estes nomes se dizem de Deus tomado em si mesmo, e por isso são absolutos, mas exprimindo o que ele não é, e por isso são negativos. Qual é o alcance destes nomes para nosso conhecimento da divindade? Na interpretação agnóstica ou semiagnóstica, ele é nulo, ou ao menos sem valor absoluto, uma vez que em si mesmos estes nomes não dizem nada de positivo e que, aliás, nega-se todo valor absoluto à noção positiva que eles podem supor.

Que esta interpretação seja manifestamente contrária ao verdadeiro pensamento dos Padres, todo o estudo que precede o demonstra. Da atribuição feita a Deus de qualificações negativas, como do emprego do método negativo, os Padres nunca concluem que nada sabemos da divindade; nós a conhecemos melhor, dizem eles ao contrário, e falamos dela de maneira mais digna do que aqueles que pretendem saber e exprimir perfeitamente o que ela é. Lembre-se, por exemplo, das declarações de são João Crisóstomo, col. 1097, de são Jerônimo, col. 1102, de santo Agostinho, col. 1112. A razão, insinuada nos textos citados, é fácil de conceber. Todas estas denominações negativas afastam na realidade imperfeições, contingência, começo de existência, composição, corruptibilidade, mutabilidade, finitude ou limitação de toda espécie. Não podemos afirmar de Deus o contrário senão em virtude de uma noção positiva e anterior, que já contenha, ao menos em germe, as perfeições que se opõem a todas estas imperfeições de detalhe. Em outras palavras, a negação pressupõe aqui, e pressupõe essencialmente, a afirmação; ela a implica mesmo como seu fundamento. Não podemos afirmar de Deus que é incriado, senão sob a condição de saber previamente que ele possui em si mesmo a razão de sua existência, e de sua necessária existência. E assim quanto ao resto. Se os Padres afirmam que não apenas não temos, de fato, uma noção compreensiva da natureza divina, mas que esta natureza é, de direito, incompreensível, é em virtude de um fundamento de ordem absoluta, que não é outro senão a eminência ou a infinitude positiva do Ser divino. Vimos, col. 1144, como o princípio se verifica em santo Agostinho segundo G. Loesche. Aplicação semelhante é feita a Orígenes por C. Bigg, The christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 156 sq.: « Nosso conhecimento da divindade desemboca por toda parte no incompreensível, mas ele tem sua raiz em algo de positivo, but it is rooted in the positive. Antes de poder conhecer o que Deus não é, devemos conhecer o que ele é. » É por isso, e é neste sentido, que são Gregório de Nissa nos ensinou, col. 1089, que é sempre possível reconduzir um nome negativo a um positivo, porque há correlação entre os nomes negativos e os positivos que se referem a um mesmo objeto. Esta consideração explica ainda como o uso, na sagrada Escritura, das denominações e dos epítetos negativos, se torna para nós um princípio fecundo de conhecimento; pois é afirmar implicitamente em Deus as perfeições que se opõem às imperfeições dele negadas explicitamente. Isto não quer dizer que em todo conhecimento de Deus, mesmo aquele que são Basílio, col. 1090, chamava a noção comum, encontraremos expressamente estas perfeições, mas elas estão contidas virtualmente na ideia de Deus que nos dão as provas de sua existência, sem falar do conhecimento adquirido pela revelação. É um procedimento frequente entre os Padres, o de apoiar-se precisamente numa noção primeira e positiva de Deus, para reivindicar contra os pagãos atributos de ordem negativa. Eis um exemplo, tomado de emprestado a Tertuliano, Adv. Marcion., I, 3, P. L., t. II, col. 249: Deum autem ut scias unum esse debere, quere quid sit Deus, et non aliter invenies. Quantum humana conditio de Deo definire potest, id definio quod et omnium conscientia agnoscel: Deum, summum esse magnum in æternitate constitutum, innatum, etc. Ver DEUS (SUA EXISTÊNCIA), col. 883. 4. Deus conhecido em seus atributos absolutos e positivos. — Esta conclusão é de todas a mais importante, pois é diametralmente oposta à tese semiagnóstica de um conhecimento que atingiria Deus sob um aspecto puramente relativo. Ver col. 1023. Podemos primeiramente considerá-la como um corolário das asserções precedentes. Deus nos é conhecido no fato de sua existência, de sua existência não contingente, mas necessária, essencial. Como sustentar, sem uma contradição manifesta, que o conhecemos sob um aspecto puramente relativo? A existência pode, em verdade, dizer-se de Deus em sentido relativo de causalidade; assim é, por exemplo, quando Dionísio e são João Damasceno o chamam o ser de nosso ser, col. 1125, 1128. Mas os Padres, sem excetuar os dois que acabam de ser mencionados, ultrapassam este sentido relativo, guiados que são por Sap., XII, 1: eum, qui est, e sobretudo por Exod., III, 14: Ego sum qui sum. Numerosos demais foram, para que seja necessário recordá-los, os testemunhos em que os Padres afirmaram sem rodeios que o ser convém a Deus, ou verdadeiramente, ou propriamente, ou mesmo exclusivamente; e isto precisamente porque, sendo a causa necessária dos seres, ele é o próprio ser, mas essencialmente, puramente, totalmente. Tudo se resume nesta fórmula, enunciada por são Gregório de Nazianzo, Orat., VI, n. 12, P. G., t. XXXV, col. 737: A ele pertence a plenitude do ser, daquele de quem todas as coisas têm o ser, ὅλον ἐν αὐτῷ ... τὸ εἶναι, παρ᾽ οὗ καὶ τοῖς ἄλλοις; Ou nesta outra, que é de Orígenes, In librum Regum, homil. I, n. 11, P. G., t. XII, col. 1008: Tu solus es, cui quod es, a nullo datum est. Deus nos é conhecido em seus atributos relativos e nos nomes de operação que correspondem a estes atributos: a criação, a conservação, o concurso e todos os atos que se ligam ao governo do mundo e à providência. Ora, estes atributos e estes nomes, tomados não mais em sua relação com o termo ou exercício exterior, mas em seu fundamento intrínseco, saem do relativo e reentram no absoluto. Por isso os Padres frequentemente os compreendem em enumerações de nomes que dão como significando a substância divina; por exemplo, santo Atanásio, De synodis, n. 39, P. G., t. XXVI, col. 753: ἀκούοντες τὸ, Πατὴρ καὶ τὸ Θεὸς καὶ τὸ Παντοκράτωρ, οὐχ ἕτερόν τι, ἀλλ᾽ αὐτὴν τὴν τοῦ ὄντος οὐσίαν σημαινομένην νοοῦμεν. Do mesmo modo, quando os Padres respondem à objeção tirada de uma criação contingente e temporal contra a imutabilidade e a eternidade divinas, eles distinguem entre o termo da atividade criadora, que está fora de Deus, e o poder mesmo, que está em Deus ou antes é Deus mesmo: Tertuliano, col. 1059; Agostinho, col. 1118; Cirilo de Alexandria, Thesaurus, ass. XXXI, P. G., t. LXXV, col. 447. Clemente de Alexandria observa que Deus era Deus e que era bom, antes de ser criador: πρὶν γὰρ κτίστην γενέσθαι, Θεὸς ἦν, ἀγαθὸς ἦν. Paed., l. I, c. IX, P. G., t. VIII, col. 356. É, portanto, que ele concebe Deus como bom em si, antes de concebê-lo como bom para nós, pela criação. De fato, para este Padre como para os alexandrinos em geral, Deus é em si mesmo o Bom. Que significa a doutrina da participação, tão fortemente posta em relevo pelos mais ilustres Padres, senão que Deus, bom por essência, a própria bondade, comunica a todos os seres que produz algo de sua bondade: ipsum bonum, cujus participatione bona sunt, segundo a fórmula de santo Agostinho, col. 1107? Trata- se manifestamente da bondade ontológica, imanente, absoluta. Deus nos é conhecido em seus atributos negativos, e estes são atributos absolutos; pois Deus não é incriado, imortal, imutável, infinito, por simples relação às criaturas, mas em si mesmo e por sua natureza. Por isso vimos os Padres indicarem estes atributos como se referindo diretamente à essência divina, para significar o que ela não é. Mas vimos igualmente que vários dentre eles se deram perfeitamente conta de que os atributos negativos supõem um fundamento positivo. Deus não é incriado senão porque existe essencialmente; Deus não é eterno senão porque vive essencialmente; e assim quanto ao resto. A cognoscibilidade de Deus em seus atributos absolutos e positivos é, portanto, verdadeiramente um corolário das asserções precedentes. É, ademais, um dos principais resultados diretos de nosso inquérito. Os Padres não se contentam em reconhecer os títulos de ordem relativa que resultam do fato de que o mundo depende essencialmente de Deus em sua existência e sua conservação. Estes títulos de ordem relativa são, na verdade, os que, logicamente, nos aparecem em primeiro lugar, e eles nos aparecem também em primeiro lugar historicamente falando, quer se trate da revelação, Gen., I, 1, quer da teodiceia patrística na era apostólica, col. 1027 sq., quer da pregação eclesiástica nos símbolos, conforme já foi dito. Mas é impossível reduzir a tão pequenas proporções a teodiceia patrística, mesmo juntando a ela, como complemento, o emprego dos epítetos e fórmulas negativas. Não basta, é verdade, para elevar-se mais alto, o simples princípio de causalidade, pois Deus é causa de todo grau de ser produzido, quer este grau de ser se encontre nele formalmente ou não. Também não basta que tal nome seja aplicado a Deus nas sagradas Escrituras, pois, segundo a observação de santo Agostinho, col. 1114, elas aplicam a Deus nomes manifestamente metafóricos. Mas certos nomes se apresentam, não menos, em condições privilegiadas, como os de ser, Exod., III, 14, de bom, Matth., XIX, 17, de sábio, Rom., XVI, 27, quando se trata de Deus em geral; ou como os de Pai e de Filho, quando se trata do mistério da santa Trindade. Apoiados nesta circunstância e na consideração do gênero de perfeição significada, os Padres reconheceram nomes que convêm a Deus propriamente, no sentido em que propriamente se opõe a metaforicamente. Ver em particular, Clemente, col. 1045; Cirilo de Alexandria, col. 1073; Efrém, col. 1081; os três Capadócios, col. 1087 sq.; Hilário, Ambrósio e Jerônimo, col. 1099 sq.; Agostinho, col. 1115 sq.; Pseudo-Dionísio, col. 1124; Junílio, col. 1132; Isidoro, col. 1183; João Damasceno, col. 1129. Duas controvérsias mostram claramente que a questão estava realmente posta no espírito dos Padres. A primeira é a que são Gregório de Nissa assinalou, col. 1089, a propósito da significação da palavra Deus; uns a referiam à atividade divina, outros à natureza tomada em si mesma. Seja qual for o valor objetivo das etimologias que encontramos, ou antes, apesar de sua insuficiência, ver C. Pesch, De Deo uno, n. 106, o debate prova que os Padres tinham a noção de nomes que atingem mais intimamente a natureza divina do que os nomes relativos ou de operação. Ainda mais concludente é a controvérsia que versa sobre o ponto preciso de saber se tais ou quais nomes devem entender-se de Deus propriamente ou metaforicamente, por exemplo, os nomes de espírito, col. 1047, de substância, col. 1105, 1116, e mesmo de essência, οὐσία, como se vê pelo comentário de são Máximo sobre o tratado dos Nomes divinos, c. v, n. 4, P. G., t. IV, col. 308. Pois resta que os Padres, salvo raras exceções, consideraram como convindo a Deus verdadeira ou propriamente um certo número de nomes, em particular os de ser, de bondade, de vida, de verdade, de sabedoria, de justiça. Alguns vão mesmo, como se viu, até dar, seja o ser, seja a bondade, como nota característica da divindade. Sua doutrina permanece incompleta num ponto, já assinalado a propósito de santo Agostinho, col. 1113; eles não enunciam princípio claro que permita traçar uma linha de demarcação rigorosa entre os nomes ou as perfeições que convêm a Deus em sentido próprio, e aqueles ou aquelas que não podem lhe ser atribuídos senão em sentido figurado. A solução está em germe nesta ideia que, sob uma forma ou sob outra, retorna frequentemente: É preciso afirmar de Deus o que é bom, o que é perfeito. Os teólogos escolásticos dirão a última palavra ao enunciar e esclarecer a noção de perfeição simples e de perfeição mista. Ver S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. XIII, a. 3, ad 4um; Scheeben, Dogmatique, t. II, n. 51 sq. 5. Deus conhecido em sua natureza tomada em sentido amplo; os textos objetados. — Se Deus nos é conhecido em seus atributos absolutos e positivos, segue-se que, na mesma medida deste conhecimento, ele nos é igualmente conhecido em sua natureza tomada em sentido amplo; pois a natureza assim tomada se entende, como vimos col. 1024, como « a essência de um ser com os atributos que lhe são próprios. » Não temos, por isso, uma noção de Deus íntima ou adequada (cognitio per se propria), mas apenas uma noção parcial e analógica, suficiente para saber algo do que Deus é e para distingui-lo de todo outro ser (cognitio per accidens propria). É a esta distinção entre a essência tomada em sentido rigoroso ou tomada em sentido amplo, e às duas outras distinções conexas, entre a noção estritamente própria e a noção analógica, entre o nome que contém propriamente, isto é, formalmente, e o nome próprio no sentido absoluto da palavra, isto é, aquele que exprime a essência e toda a essência, tal como ela é em si mesma, que é preciso pedir a interpretação da vintena de testemunhos patrísticos invocados pelo Rev. Mansel, conforme já foi dito no início deste artigo, col. 1023. Todos estes textos, salvo um ou dois, apareceram em nosso estudo, mas colocados em seu quadro, histórico ou literário, e interpretados segundo o contexto imediato ou a doutrina geral dos autores. Podem ser reduzidos a três grupos. Os Padres dizem, sob formas múltiplas, que Deus ultrapassa nossa concepção: Minúcio Félix, col. 1055; Arnóbio, col. 1064; santo Atanásio, col. 1072; são Basílio, col. 1088; são João Crisóstomo, col. 1095. — Nada mais verdadeiro, se se entendem estes Padres no sentido em que falam, isto é, excluindo um conhecimento de Deus seja totalmente compreensivo, seja mesmo intuitivo ou por noção própria. Esta resposta vale igualmente para as passagens em que os Padres, por exemplo são João Crisóstomo, col. 1095, e santo Atanásio, Orat., II, contra Arianos, n. 32, 36, P. G., t. XXVI, col. 216, 224, recomendam não perscrutar o como das perfeições ou das operações divinas. Ela vale ainda melhor para este último doutor, pois nestes lugares ele trata das pessoas divinas, e particularmente da geração do Verbo. Os Padres distinguem as duas questões da existência e da essência, concluindo que não sabemos o que é Deus, mas apenas que ele é e o que ele não é : são Basílio, col. 1090; são Gregório de Nissa, col. 1091; santo Agostinho, col. 1110; são João Damasceno, col. 1127. — Nada mais verdadeiro ainda, se permanecermos no pensamento dos Padres. Tivemos que fazer notar frequentemente que, ao opor as duas questões, eles tomavam estritamente a palavra essência, ou os termos τί ἐστιν, quis sit.

Por isso, tudo o que não é concepção ou expressão da natureza divina tal como ela é em si mesma, reentra, para eles, no outro membro, e, si, quia est. E isto explica que nas próprias passagens em que reduzem nosso conhecimento ao quia est, os Padres fazem frequentemente enumerações de atributos e de nomes que ultrapassam de muito o simples fato da existência; por exemplo, são João Crisóstomo, col. 1095, e Junílio, col. 1132. Os Padres declaram que nos é impossível exprimir a natureza divina tal como ela é na realidade; não podemos fazê-lo senão na medida imperfeita em que nos é dado concebê-la. Por isso proclamam nossa incapacidade de nomear Deus propriamente, ou mesmo convenientemente: Clemente de Alexandria, col. 1042; Orígenes, col. 1049; santo Atanásio, loc. cit.; os dois Cirilos, col. 1078, 1077; são Jerônimo, col. 1102; santo Agostinho, col. 1143. — A resposta geral se tira facilmente das distinções lembradas na página precedente. Reportando-se aos lugares citados, onde a doutrina destes Padres foi exposta, o leitor encontrará a aplicação destas distinções gerais aos casos particulares. Pode-se, aliás, reconhecer que, sobre o ponto preciso da propriedade, em relação a Deus, dos nomes em geral, ou de tais ou tais nomes em particular, nem todos os Padres falaram com a clareza desejável. Um testemunho de Arnóbio, citado pelo Rev. Mansel, pode servir de exemplo: Quis enim Deum dixerit fortem, constantem, frugi, sapientem? quis probum? quis sobrium? Adv. gentes, l. II, c. lix, P. L., t. V, col. 962. O retor africano mistura aqui predicados de natureza muito diversa. Ele não deveria ter esquecido tão facilmente a palavra de são Paulo, Rom., xvi, 27: Soli sapienti Deo. Eusébio de Cesareia traduzia muito melhor a concepção corrente, quando, depois de ter ligado à própria ideia de Deus as noções que se seguem, acrescentava, De ecclesiast. theologia, l. I, c. xx, n. 30, P. G., t. XXIV, col. 893 sq.: « Quem, pois, poderia negar que haja em Deus sabedoria, poder, vida, luz, verdade, justiça, razão, e tudo o que há de belo e de bom, καὶ πᾶν ὅ τι καλὸν καὶ ἀγαθόν; » Falando de nossas noções sobre a divindade « que, por mais defectivas e indiretas que sejam, nem por isso deixam de ser positivas e representam realmente as perfeições positivas e imanentes que caracterizam a substância de Deus, sua natureza e seu modo de ser, » Scheeben não temeu concluir, op. cit., n. 45: « Esta doutrina está ao menos próxima da fé, pois está necessariamente implicada nos termos inequívocos pelos quais a Escritura sagrada e a Igreja atribuem a Deus vários predicados positivos. É em todo caso a doutrina mais comum dos Padres (contra os gnósticos) e dos teólogos, embora várias expressões dos Padres pareçam contradizê-la e os nominalistas a repilam formalmente. » Parece-me tanto mais necessário subscrever a esta apreciação, quanto, para ser conseqüente consigo mesmo, um semi- agnóstico deve recusar todo valor próprio e absoluto às noções mais fundamentais no mistério da santa Trindade. E isto é não apenas retirar todo sentido objetivo à revelação do mistério, mas contradizer abertamente a doutrina dos Padres que combateram o arianismo; pois todo o debate incidia no fundo sobre estas questões: O Pai é Pai, e o Filho é Filho, propriamente ou metaforicamente? A geração do Verbo deve entender-se propriamente ou metaforicamente? Petau, op. cit., l. I, c. v, vi; l. VI, c. I, III, IV; Thomassin, op. cit., l. IV, c. VI-XI (sob as reservas anteriormente enunciadas); Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 2ª ed., Munster, 1867, t. I, p. 244 sq.; La philosophie scolastique exposée et défendue, trad. Sierp, Paris, 1868, t. I, n. 189-196, p. 372 sq. Encontrar-se-á uma síntese mais metódica nos tratados recentes De Deo uno, ao menos os que não são puramente escolásticos; em particular, J. Scheeben, La dogmatique, trad. P. Bélet, Paris, 1880, t. II, § 62 sq.; Franzelin, Tractatus de Deo uno secundum naturam, Roma, 1876 (3ª ed., 1883), th. x-xii; F. A. Stentrup, S. J., Praelectiones dogmaticae de Deo uno, Innsbruck, 1879; J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1883, c. IV, § 156-158, t. III; C. Pesch, S. J., Praelectiones dogmaticae, t. II, De Deo uno secundum naturam, 3ª ed., Fribourg-en-Brisgau, 1906, prop. XIV-XVI. IV. OS ATRIBUTOS DIVINOS CONSIDERADOS EM SI MESMOS E EM SUA RELAÇÃO COM A NATUREZA. — Poder-se-ia construir toda uma teodiceia, e particularmente toda uma doutrina dos atributos divinos, agrupando e sistematizando o que se encontra entre os Padres em estado de materiais esparsos. É o que fizeram diversos autores nas monografias que citamos, e, em plano menos restrito, Petau e Thomassin. Mas este trabalho ultrapassa os limites do presente artigo; além disso, ele só é possível à condição de fazer entrar em quadros técnicos uma doutrina que, entre os Padres, se apresenta de uma maneira muito mais ampla e mais simples. Nos contentaremos em enunciar as conclusões gerais que resultam de nosso estudo, juntando-lhes algumas palavras sobre um problema importante ao qual dá lugar a doutrina patrística sobre os atributos divinos: O Deus dos Padres é um Deus abstrato e impessoal? 1° Classificação dos atributos divinos entre os Padres. — Não encontramos nada de completo nem de didático, mas apenas três divisões gerais, que passaram para a teodiceia tradicional. Os Padres as aplicaram, seja aos próprios atributos, seja aos nomes que servem para exprimi-los. A primeira é a distinção entre atributos absolutos e atributos relativos, insinuada por Tertuliano, col. 1059, aplicada em seguida e precisada por muitos outros, como os Capadócios, col. 1088 sq., santo Efrém, col. 1081, santo Agostinho, col. 1118, são Cirilo de Alexandria, col. 1073, Junílio, col. 1132, são João Damasceno, col. 1128. Na questão que nos ocupa, esta distinção se aplica diretamente a Deus considerado na unidade de sua natureza e sua ação exterior, mas constatamos incidentalmente que ela se aplica também aos mistérios da santa Trindade e da encarnação, por exemplo, quando são Gregório de Nissa, col. 1089, santo Agostinho, col. 1113, e outros Padres opõem os atributos comuns e essenciais às propriedades ou noções de ordem relativa. A segunda divisão é a dos atributos negativos e dos atributos positivos, posta em relevo sobretudo na controvérsia anomeia sobre os nomes divinos, col. 1087 sq., e que se tornou depois de uso corrente. Ver santo Cirilo de Alexandria, col. 1073, Junílio, col. 1132, santo Isidoro, col. 1133, são João Damasceno, col. 1128. Na prática, os Padres enumeram frequentemente, misturados e sem ordem fixa, os atributos negativos e os atributos positivos; do que é fácil dar-se conta comparando, por exemplo, as enumerações feitas por são Cirilo de Jerusalém, col. 1077, por santo Isidoro, col. 1133, e por são João Damasceno, col. 1129. Aliás, essas enumerações são na maior parte das vezes abreviadas, sobretudo no que concerne aos atributos positivos, representados por alguns nomes com o acréscimo de uma fórmula geral implícita, como no exemplo tomado mais acima, col. 1141, a Eusébio de Cesareia: καὶ πᾶν ὅ τι καλὸν καὶ ἀγαθόν, ou ainda, segundo uma fórmula de são Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. xx, P. G., t. XLV, col. 56: καὶ πᾶν ὅ τι πρὸς τὸ κρεῖττον ἡ διάνοια φέρει. A terceira divisão corresponde ao que os Padres chamaram, de um lado, nomes de natureza ou de essência, e de outro, nomes de potência, de providência ou, mais comumente, de operação: são Gregório Nazianzeno e são Gregório de Nissa, col. 1089; Junílio, col. 1132; são João Damasceno, col. 1129. Essa distinção equivale à nomenclatura mais moderna de atributos passivos ou estáticos, quiescentia, e de atributos ativos ou dinâmicos, operativa. Para os Padres, ela é apenas uma subdivisão dos atributos positivos. Tomada em sua aplicação aos atributos ou nomes de operação, apresenta grande analogia com o segundo membro da primeira divisão, que compreende os atributos relativos; mas, como já se viu, a operação divina diz mais do que a simples denominação de criador, de senhor e outras do mesmo gênero. 2° Distinção da natureza e dos atributos. — A doutrina patrística permaneceu, neste ponto, tal como nos apareceu nos doutores capadócios. Os atributos são considerados, não como a essência mesma, mas como noções ou propriedades que se ligam a ela, que a acompanham, e dela resultam: τὰ περὶ Θεόν ou Θεοῦ; τὰ περὶ αὐτόν, τὰ κατ᾽ αὐτόν; τὰ ἑπόμενα αὐτοῦ; τὰ περὶ τὴν οὐσίαν, ou τὴν οὐσίαν, e outras expressões análogas ou equivalentes. Entre os latinos, Novaciano exprimiu a mesma ideia no texto citado col. 1062, falando daquilo que é de Deus e em Deus: de viis quae sunt ipsius et in eo sunt. Essa doutrina supõe que há, seja entre a essência e os atributos, seja entre os diferentes atributos, uma distinção de razão, κατ᾽ ἐπίνοιαν, mas com um fundamento objetivo tal que os nomes correspondentes a essas diversas noções não sejam nem sinônimos, nem puras denominações verbais. Esse fundamento é, para os Padres, a eminência do Ser divino que, em sua infinita atualidade ou, como diz santo Agostinho, col. 1109, em sua « simples multiplicidade ou sua múltipla simplicidade», equivale a realidades distintas nas criaturas. Aos anomeus que objetavam que a natureza divina, perfeita em si mesma, não é suscetível de acidentes, οὐδὲν τῇ θείᾳ συμβέβηκεν οὐσίᾳ, τελεία γὰρ ἐξ ἑαυτῆς, são Cirilo de Alexandria respondia: É muito justo, mas nem por isso deixamos de constatar a necessidade de conceber essas noções à maneira de acidentes, ainda que não sejam tais na realidade, Thesaurus, ass. xxx, P. G., t. LXXV, col. 445 sq. Os Padres não vão mais longe em suas especulações sobre a natureza dessa distinção. Menos ainda se deve exigir-lhes a solução do problema, agitado mais tarde na Escola, relativo à essência metafísica de Deus, isto é, a uma noção primeira que caracterize ao mesmo tempo para nós a natureza divina e seja como que o ponto de partida lógico de todas as demais noções. Se os Padres tivessem tido em mente essa concepção, teria lhes sido fácil servir-se dela contra os anomeus; pois teriam podido responder-lhes: A ἀγεννησία ou a aseidade, mesmo entendida em sentido positivo, não exprime a essência física de Deus, exprime, quando muito, a essência metafísica, como noção fundamental que distingue Deus de todo ser criado e de onde brotam de certo modo suas demais perfeições. Se não o fizeram, é porque, na realidade, o problema não existia para eles. Nem por isso deixaram de fornecer um precioso subsídio àqueles que, na sequência, buscaram na razão de ser não participada ou na aseidade positiva a essência metafísica de Deus. Numerosos foram, ao longo deste artigo, os testemunhos em que os Padres afirmaram que Deus é por essência o próprio Ser. Ver, além disso, Petau, op. cit., l. I, c. vi; Thomassin, op. cit., l. III, c. VIII. Numerosos são também os textos em que os Padres ligam à noção de ἀγέννητος, ingenitus, os atributos divinos mais fundamentais. Tal, por exemplo, Novaciano, discípulo nisso de Tertuliano: Quippe cum originem non habeat, consequenter nec exitum sentiat... Ob hanc ergo causam semper immensus,... semper eternus,... ideo immortalis... Et qui est, semper ipse est; et qualis est, semper talis est... Ideo et unus pronuntiatus est, dum parem non habet; Deus enim, quidquid esse potest Deus est, summum sit necesse est. De Trinitate, c. II, IV, P. L., t. II, col. 889, 898. Assim a imortalidade, a eternidade, a imensidão, a imutabilidade, a infinitude, a unidade agrupam-se sob a noção primeira de Ser incriado. Já se viu, col. 1100, como santo Hilário encontra igualmente na noção de Ser um dado fundamental ao qual se ligam, imediatamente ou por via de consequência, todas as propriedades essenciais da divindade. Do mesmo modo, para santo Agostinho, col. 1109, é a noção de Ser, absoluto, puro e simples, que coroa e compreende todas as demais. Sem serem tão numerosos nem tão compreensivos, os testemunhos não faltam entre os Padres gregos. Santo Ireneu, col. 1087, concebe primeiro Deus como o Ser incriado, depois como eterno, imutável, bastando-se plenamente a si mesmo, absolutamente independente, plenamente perfeito. Frequentemente à noção de Ser próprio de Deus, isto é, à noção de Ser que existe essencialmente e por si mesmo, diversas perfeições são reconduzidas, em particular a infinitude tomada em sentido positivo e em toda a sua extensão: são Gregório Nazianzeno, col. 1089; são João Damasceno, col. 1129. Ligando dessa forma os atributos divinos ao nome revelado a Moisés no monte Horeb, os Padres imitam e até invocam expressamente a sagrada Escritura, onde Deus, reivindicando seus atributos essenciais, apraz-se em interpor esse nome sagrado: Ego Dominus (Javé), primus et novissimus ego sum, Is., xliv, 6; Ego enim Dominus (Javé), et non mutor. Mal., III, 6. Mas em todos esses testemunhos há apenas materiais, e não uma tese. É impossível insistir demasiado nas passagens em que os Padres dizem do nome inefável que ele significa a essência divina; pois, alhures, exprimem-se da mesma maneira ao falar de outros nomes. Se se quisesse tomar os termos ao pé da letra, seria preciso concluir que na frase já citada, col. 1130: Deus omnipotens et clemens, cujus natura bonitas, são Leão favoreceu aqueles que fazem da bondade a essência de Deus; que nesta outra frase igualmente citada, col. 1130: Cujus vera definitio est, finem in sanctis laudibus non habere, Cassiodoro enunciou a opinião daqueles que se declaram pela infinitude; ou que ao escrever, Adversus scrutatores, serm. XXX, n. 1, Opera, syr. et lat., t. III, p. 53: Ipsius essentia ratio est, santo Efrém foi o precursor daqueles que põem a essência metafísica na intelectualidade. Tantas afirmações em que esses Padres não deveriam ter pensado. 3° O Deus dos Padres é um Deus abstrato ou impessoal? — Tivemos ocasião de assinalar o ataque ao expor a doutrina de vários Padres, em particular a de são Justino, col. 1031, de Clemente de Alexandria, col. 1043, de Orígenes, col. 1048, de são Gregório de Nissa, col. 1090, do pseudo-Dionísio, col. 1126. Ela se apresenta sob duas formas principais. No que se refere aos apologistas, a acusação de conduzir a um Deus impessoal prende-se a algumas expressões, de sabor platônico ou estoico, sobre a presença e a imanência divinas, ou ainda à concepção de um Deus extra-cósmico, assinalada col. 1031 sq.

Não há razão para deter-se nas poucas expressões, umas insignificantes, outras simplesmente equívocas, de que se serviram três ou quatro apologistas ao tratar da imanência ou da presença divina. Taciano, Oratio adversus graecos, n. 5, P. G., t. VI, col. 813, chama Deus τοῦ παντὸς ἡ ὑπόστασις; mas o que se segue mostra bastante que ele toma a palavra ὑπόστασις no sentido causal de fundamento, hypostasis sive sustentatio, como traz a tradução latina. Na demonstração racional da unidade divina por Atenágoras, Legatio, n. 8, P. G., t. VI, col. 905, destacam-se sobretudo estas expressões: πάντα γὰρ ὑπὸ τούτου πεπλήρωται, ου κατέχεται, OMNIA enim ab isto implentur, ou tenentur; mas essas expressões têm seu fundamento na Bíblia, Sap., 1, 7, e, por outro lado, o apologista afirma formalmente, como crença dos cristãos, a essencial distinção entre Deus e a matéria, n. 4, col. 897, censurando os pagãos por não terem sabido discernir, na maior parte das vezes, o que é a segunda e o que é o primeiro: τί μὲν ὕλη, τί δὲ Θεός, n. 15, col. 920. Por isso Clarisse concluiu em seu estudo, De Athenagorae vita et scriptis, p. 87: Nulla igitur auctoritate nonnulli eum pantheismo insimularunt, etsi non negandum est eum interdum imprudentius ita scribere, quasi aliquid materiale in Deo obtineat. Teófilo de Antioquia chama Deus o lugar de todas as coisas, τόπος τῶν ὅλων, Ad Autolycum, l. II, n. 3, P. G., t. VI, col. 1049; expressão retomada por Arnóbio sob esta forma: locus rerum ac spatium, como já se viu col. 1067. Ela é falsa, se, com Staudenmaier, art. Deus, no Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, por Wetzer e Welte, trad. Goschler, Paris, 1858 sq., t. VI, p. 313, tomá-la materialmente, como se os dois apologistas fizessem de Deus o espaço universal, à maneira dos estoicos e outros filósofos pagãos; mas, segundo o contexto, eles têm em vista apenas a imanência e a imensidão divinas, que abraçam todas as coisas. Cf. Petau, op. cit., l. III, c. IX, n. 9 sq.; dom Le Nourry, Dissert. in Arnobium, P. L., t. V, col. 455. A mesma explicação vale para o infusus est de Minúcio Félix, col. 1056. Ela tem sua razão de ser no fato de que outros apologistas, por exemplo, Lactâncio, col. 1068, retomam expressões semelhantes, mas acompanhadas de uma glosa que lhes precisa a significação.

Não se deve atribuir maior importância à dificuldade que se prende à concepção de um Deus extra- cósmico, atribuída, como se viu, a alguns antigos Padres, como são Justino, Atenágoras, Teófilo de Antioquia, col. 1031, 1033, 1035. Supondo que todos esses Padres, ou pelo menos alguns deles, não tivessem ultrapassado essa concepção, o que me parece provável, mas não certo, qual seria a consequência lógica? A negação da presença imediata e substancial de Deus Pai no mundo. Disso não resultaria nada contra a distinção substancial entre Deus e o mundo, claramente professada pelos apologistas, nem contra a perfeita integridade e a plena independência de que Deus goza em si mesmo; o que basta para salvaguardar a noção de personalidade, na acepção mais larga em que essa noção pode se afirmar da natureza divina, quando se faz abstração da santíssima Trindade. Mas não se deve esquecer que um cristão, filósofo ou teólogo, jamais busca a personalidade, entendida estritamente, senão no Pai, no Filho e no Espírito Santo. A propósito da luta contra o gnosticismo, Schwane emite estas considerações, Op. cit., p. 126: «Se santo Ireneu não pudesse opor a essa heresia senão o monoteísmo judaico, ter-se-ia encontrado, em certos aspectos, em posição desvantajosa, pois não lhe teria sido possível provar a existência de uma vida divina fora deste mundo e escapar completamente ao perigo de considerar este mundo visível como um elemento da vida divina, isto é, de cair no panteísmo, ou ao menos de pensar que Deus, antes da criação, era uma mônada inerte; o que tornaria a criação tão inexplicável quanto a revelação. Ora, o dogma cristão da Trindade cortava o nó da maneira mais feliz. Ele descrevia a vida divina antes da criação, no seio da Trindade de pessoas consubstanciais, de uma maneira muito mais perfeita, aos olhos mesmos da razão especulativa, do que a teoria gnóstica que faz emanar de Deus éons inumeráveis, e resolve muito melhor o enigma da criação do mundo, como revelação de Deus no tempo.» Essas considerações valem, quanto à substância, para os Padres apologistas; pois eles encaram sempre Deus Pai, de maneira concreta, tal como nos é apresentado na sagrada Escritura e nos símbolos primitivos: Credo in Deum Patrem omnipotentem. Será necessário acrescentar que seria ilusório, senão ridículo, apreciar o que os antigos Padres pensavam a esse respeito segundo a noção kantiana ou hegeliana de personalidade, ou mesmo segundo a noção aristotélica que os escolásticos tomaram de emprestado a Boécio, De persona et duabus naturis, c. II, P. L., t. LXIV, col. 1343: Persona est naturae rationalis individua substantia? Os Padres contentaram-se com a noção vulgar e de ordem psicológica, que associa a ideia do eu à de um ser completo, vivo, racional, livre. Conexa a isso está a afirmação da plena suficiência que Deus encontra em si mesmo e da independência absoluta que daí resulta. Fortemente posta em relevo por santo Ireneu, como observa com razão A. Dufourcq, Saint Irénée, Paris, 1905, p. 216, essa consideração já está bem esboçada em Justino, Atenágoras e Teófilo, col. 1029, 1033, 1035. Deve-se, pois, subscrever sem hesitação as conclusões dos escritores que estudaram mais de perto os apologistas, sem se deixar guiar por preconceitos filosóficos, e manter que seus escritos nos apresentam verdadeiramente um Deus concreto e pessoal.

Um ataque mais geral e mais importante prende-se à doutrina dos Padres sobre a absoluta simplicidade de Deus, aproximada sobretudo de suas vistas sobre a transcendência divina e sobre a teologia negativa. Em virtude desse último método, é preciso negar tudo de Deus. Segundo uma fórmula platônica que encontramos primeiro em são Justino e que se transmitiu de época em época, ele está acima de toda essência, ἐπέκεινα πάσης οὐσίας. Clemente vai ainda mais longe, colocando-o acima da unidade e mesmo da mônada, col. 1045. Não somente Deus é colocado acima de toda essência; nega-se que seja essência ou substância, proclama-se-o ἀνούσιος. Com mais razão deve-se afastar dele toda afeição, toda qualidade. Chega-se a um ser indeterminado, indefinido, ἀόριστον, ἄπειρον, em outros termos, a um ser abstrato, metafísico; ficando embora a voltar, pela fé, ao Deus vivo do Evangelho. É preciso que esse ataque tenha causado, em certa época, grande impressão, para que, em seu artigo Deus, op. cit., p. 311, Staudenmaier tenha julgado dever escrever o seguinte: «Se os atributos divinos são determinações do Ser divino, evidentemente não é cristã a opinião segundo a qual o Ser divino é sem qualidades. Aqueles que, entre os católicos, sustentaram essa opinião, pretenderam ao mesmo tempo que Deus não tem substância.» Remissão, em nota, a Clemente de Alexandria, a são Basílio, a santo Atanásio e a santo Agostinho. Mas esses Padres estão longe de ser os únicos em causa, tão grande é o número dos que disseram de Deus que é sem qualidades. Aí poderia aplicar-se a observação de Thomassin, op. cit., l. III, c. III, n. 9: Chrysostomus quoque et ente et mente superiorem esse Deum affirmat, tametsi a platonicis placitis abhorrere se contestetur. Felizmente, Staudenmaier corrigiu o que havia de excessivo em suas primeiras palavras, acrescentando: «Mas a opinião desses teólogos, vista de perto, quer dizer que Deus não é uma substância como as substâncias terrestres [e mesmo como as substâncias criadas], que são acompanhadas de acidentes ou que são resultado de uma composição.» Isso é mais justo; não se deve pagar-se de palavras, mas é preciso saber perguntar aos Padres o que entendem pelas expressões de que se servem. Quando afastam de Deus toda qualidade, não compreendem sob essa palavra os atributos divinos tomados em si mesmos, tais como se encontram na natureza incriada e eminentemente simples, mas somente toda modalidade acidental que, em Deus como nas criaturas, se acrescentaria à substância para determiná-la ou aperfeiçoá-la. Falam, numa palavra, de qualidades predicamentais, e as excluem pelo mesmo título com que excluem, quando se trata de Deus, todas as categorias peripatéticas: gênero, espécie, quantidade, qualidade, lugar, etc. Os exemplos abundam na exposição patrística que precedeu. O epíteto ἀνούσιος e os demais análogos criariam uma real dificuldade, se equivalessem a uma negação absoluta de ser subsistente; mas vimos frequentemente que os Padres entendem esses termos de forma privativa em sentido puramente relativo; o que explica que se possam encontrar em um só e mesmo autor duas séries de textos, das quais uma é afirmativa e a outra negativa. Comparado às essências ou substâncias criadas que conhecemos diretamente, Deus não pode entrar em conta; como causa universal, ele permanece numa ordem à parte. Quanto à substância, ele não participa, como diz Orígenes, mas faz participar os outros: ἀλλ᾽ οὐδ᾽ οὐσίας μετέχει ὁ Θεός· μετέχεται γὰρ μᾶλλον ἢ μετέχει. Contra Celsum, l. VI, n. 64, P. G., t. XI, col. 1396. Em sentido particular, que é o de vários Padres, não de todos, Deus não é propriamente substância, porque não é suposto de acidentes. É sobre-essencial, supra- substancial, mas nem por isso deixa de ser, na opinião de todos, mais perfeitamente ser, subsistente em si mesmo e por si mesmo. E é precisamente nesse último sentido que vários não temem chamá-lo substância; por exemplo, Vitorino, col. 1105, e santo Epifânio, Hær., LXIX, n. 70, P. G., t. XLII, col. 817, onde identifica primeiro os termos de substância e de essência, καὶ ὑπόστασις καὶ οὐσία ταυτόν ἐστι τῷ λόγῳ. Depois aplica a Deus o nome ὤν, segundo Exod., III, 14. A teologia negativa, sadiamente interpretada e tal como os Padres a entenderam, não tende de modo algum a relegar Deus ao domínio da abstração pura. O método de análise ou de eliminação conduz a esse resultado, quando se exerce sobre um ser concreto, despojando-o das propriedades que fazem dele precisamente um ser concreto, por exemplo, quando despoja um indivíduo determinado, Pedro ou Paulo, de todas as suas qualidades, mesmo individuantes, para não deixar subsistir no espírito senão a razão abstrata de homem, de substância, de ser indeterminado. Não é esse o caso. A análise, no procedimento dos Padres, não se exerce sobre Deus, considerado como ser concreto, para despojá-lo de propriedades que ele teria e que contribuiriam para sua individuação; ela se exerce sobre uma perfeição criada da qual Deus é a causa primeira, ou quando muito sobre uma noção de Deus mais ou menos antropomórfica que teríamos primeiramente. Afastamos as imperfeições, as limitações, como não podendo estar em Deus. O que resta, quando a via de eminência substituiu e completou a via puramente negativa, não é uma razão de ser abstrato; é, ao contrário, a razão de ser absoluto, αὐτὸ τὸ ὄν, subsistente em si mesmo e por si mesmo. Nada é mais oposto ao ser abstrato, indefinido, indeterminado dos lógicos, do que a plenitude de ser atribuída a Deus pelos Padres, orientais ou ocidentais, platônicos ou antiplatônicos, seja quando interpretam o nome revelado a Moisés no monte Horeb, e os exemplos se acumularam no curso deste estudo, seja quando aplicam integralmente o triplo procedimento de afirmação, de negação e de eminência. O método negativo faz cair a determinação específica ou genérica do ser; separa Deus de tudo o que é criado, participado. Mas o método afirmativo mantém nele, causa suprema e universal, tudo o que há de verdadeira e pura perfeição nos seres, e antes de tudo a vida em suas manifestações mais altas e mais nobres. A via de eminência não suprime essa perfeição; apenas a eleva, para fazer dela uma perfeição subsistente, αὐτοζωή, αὐτοσοφία, αὐτοαγαθότης, etc., e para levá-la ao grau que convém a Deus, isto é, ao infinito, mas ao infinito positivo, ἐν πᾶσι τέλειος, como diz são Cirilo de Jerusalém. O ἀόριστον e o ἄπειρον não têm aqui de modo algum a significação de indeterminado, de indefinido, mas sim a sua significação franca de ilimitado, de infinito na linha de perfeição de que se trata em cada caso, e finalmente na linha do ser não determinado especifica ou genericamente, mas transcendente em relação a toda determinação dessa natureza. Alguns Padres falam, é verdade, de indeterminação do Ser divino; mas se trata então do Ser divino considerado não em si mesmo, mas em relação ao nosso conhecimento. Querem dizer que, independentemente de toda manifestação positiva, o Ser divino, que não atingimos diretamente, permanece para nós indeterminado. Ver os textos muito significativos de Vitorino, col. 1106, e reflexões análogas, a propósito de Fílon, em M. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, Paris, 1909, c. VI, p. 256 sq. Para a sistematização da doutrina patrística sobre os atributos divinos, podem-se consultar as mesmas obras que na questão precedente, em particular Petau, op. cit., l. II sq., e Thomassin, op. cit., l. II sq. Várias das monografias indicadas, col. 1054, 1068, 1416, 1433, contêm também a mesma sistematização para os Padres de que tratam. Os autores dessas monografias, sobretudo os autores católicos, preocupam-se frequentemente com a acusação, feita contra os Padres platônicos, de conduzirem a um Deus filosófico, impessoal ou abstrato. Ver, entre outros, para são Justino, J. Sprinzl, op. cit., p. 779; A. Feder, op. cit., p. 1410; para Clemente de Alexandria, J. Cognat, op. cit., p. 169; para Orígenes, J. Denis, De la philosophie d’Origène, Paris, 1884, p. 87 sq; para são Gregório Nazianzeno, F. Diekamp, op. cit., c. IV, § 2, onde sustenta que Gregório não entende de modo algum a transcendência divina no sentido neoplatônico.

V. A CONTRIBUIÇÃO FILOSÓFICA NA TEODICEIA DOS PADRES. — Duas questões se prendem a este último ponto: uma de fato, sobre o uso que os Padres fizeram da filosofia em sua teodiceia; a outra de direito, sobre a legitimidade desse uso.

1° Questão de fato. — Que haja na doutrina dos Padres sobre Deus elementos filosóficos, nada mais evidente.

No início de nossa investigação, col. 1025, atribuímos ao desenvolvimento geral da teodiceia patrística três fatores principais: a sagrada Escritura, a controvérsia e a filosofia, isto é, a aliança da fé e da filosofia. A importância do terceiro fator resulta suficientemente da exposição que se seguiu. Por isso os historiadores da filosofia cristã, seja em geral, seja nos tempos patrísticos, costumam examinar, desse ponto de vista, a doutrina dos principais Padres sobre Deus. Que haja, na teodiceia dos Padres, contribuição filosófica no sentido mais determinado de uma influência exercida sobre eles pelos filósofos de fora, os platônicos sobretudo e os neoplatônicos, o fato não é menos certo. Pesquisas de ordem positiva ou técnica puseram claramente em relevo as dependências literárias e filosóficas dos Padres da Igreja. Tais, notadamente para são Metódio e são Basílio, os trabalhos de A. Jahn; para o pseudo-Dionísio Areopagita, os trabalhos do mesmo autor, e sobretudo os estudos já assinalados, col. 1118, de J. Stighmayr e de H. Koch; para santo Agostinho, os estudos igualmente assinalados, col. 1110, 1111, de L. Grandgeorge e de G. Loesche. Aliás, a tese das dependências filosóficas de certos Padres está longe de ser nova. Antes do aparecimento do livro escandaloso e exagerado de Nicolas Souverain, Le platonisme dévoilé ou essai touchant le Verbe platonicien, Colônia, 1700, Petau, em seu Opus de theologicis dogmatibus, e Thomassin, em seus Dogmata theologica, cujos primeiros volumes apareceram em 1644 e em 1680, tinham aproximado, num certo número de pontos, a teodiceia dos Padres e a dos filósofos platônicos ou neoplatônicos. Thomassin havia mesmo frequentemente posto a coisa totalmente em relevo em capítulos distintos. A questão de aplicação depende de estudos especiais. Infelizmente, as inexatidões e os exageros de toda sorte não são raros nos trabalhos feitos por protestantes de matiz racionalista, sem uma verdadeira imparcialidade, às vezes sem um conhecimento suficiente da literatura geral seja patrística, seja mesmo bíblica. Dar-se-á, por exemplo, como especificamente platônicas certas visões sobre Deus que os Padres encontravam nos livros sapienciais do Antigo Testamento, admitidos e citados por eles. Ver-se-ão numa concordância de termos puramente material dependências manifestas, sem pensar que a fé cristã do autor dá frequentemente ao conjunto uma orientação nova. Aliás, na teodiceia como em sua filosofia em geral, os Padres são ecléticos; se tomam de empréstimo, sabem também rejeitar, e dizendo-o. Os elogios que dão a Platão e aos demais antigos não implicam uma aprovação integral de sua doutrina nem mesmo de todo o detalhe das passagens citadas, segundo a justa observação de Thomassin, op. cit., l. III, c. 1, n. 12.

2° Questão de direito. — Prende-se ao problema geral do filosofismo dos Padres; problema suscitado no início do século XVIII por Nicolas Souverain, op. cit. Em sua primeira fase, a controvérsia versou quase exclusivamente sobre a doutrina trinitária, e mais especialmente sobre a do Verbo. Nem Souverain em seu ataque, nem Baltus em sua Défense des saints Pères accusez de platonisme, Paris, 1711, ocupam-se da noção de Deus considerado na unidade de sua natureza. Só mais tarde o debate se alargou e se estendeu a este ponto como a muitos outros. Por este lado, a questão do filosofismo na teodiceia dos Padres pertence, como parte do todo, ao problema geral, e por conseguinte ao artigo que, neste Dicionário, será consagrado ao PLATONISMO DOS PADRES. Pode-se mesmo dizer que o problema parcial não pode ser tratado plenamente fora do problema geral, nem sobretudo fora da doutrina dos Padres sobre a Trindade e sobre a relação com o mundo seja de Deus como tal, seja do Verbo em particular. Para tomar apenas um exemplo, o julgamento a proferir definitivamente sobre a concepção de um Deus extra-cósmico, atribuída aos primeiros apologistas, depende em grande parte desta outra controvérsia: Viram eles no Verbo um intermediário físico entre Deus Pai e o mundo?

Digamos apenas algumas palavras sobre uma questão que se impõe: Os empréstimos reais, feitos pelos doutores da Igreja aos antigos filósofos, tiveram por efeito perverter a noção cristã de Deus? É fácil a um teólogo protestante responder que sim, mas tomando por base de sua apreciação a ideia confessional ou mesmo puramente subjetiva que lhe apraz admitir. Um teólogo católico exige que se distinga entre a noção dogmática e a explicação ou exposição filosófica, como se costuma fazer a propósito da doutrina dos Padres anteniceanos sobre a santíssima Trindade. Schwane, op. cit., t. I, p. 90. Está longe de ser certo que todas as especulações patrísticas, relatadas no curso deste artigo, tenham entrado no que se pode legitimamente dar como a noção dogmática de Deus. Tomada em sua última determinação, tal como foi formulada pelo concílio do Vaticano, na constituição De fide catholica, c. 1, essa noção limita-se a uma descrição de Deus que compreende seus atributos fundamentais e sua distinção real e essencial com o mundo: Sancta catholica apostolica romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac Dominum cæli et terræ, omnipotentem, æternum, immensum, incomprensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum, qui quum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et essentia a mundo distinctus, in se et ex se beatissimus, et super omnia quæ præter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus. O concílio afirma em seguida, c. II, e segundo a doutrina de são Paulo, Rom., I, 20, o poder de que o homem goza de chegar, pela luz natural de sua razão e com o auxílio das coisas criadas, e rebus creatis, a um conhecimento certo de Deus, princípio e fim de todas as coisas. Nada de formal, nos documentos eclesiásticos, sobre o triplo procedimento de negação e de eminência, nem sobre a via mística dos alexandrinos e de seus discípulos.

Se da noção dogmática de Deus passamos à noção propriamente filosófica, muito mais extensa, é preciso dizer que a segunda não é, salvo alguns desvios reais de ordem individual, uma corrupção da noção cristã. Ela é antes uma tradução ou uma explicação que corresponde a formas variáveis da concepção humana, e legítimas na medida em que diversas escolas filosóficas guardaram um fundo comum de princípios racionais ou apreenderam melhor tais e tais aspectos de verdades acessíveis à nossa razão. Em sua obra La fin du paganisme, t. I, l. III, c. 6, § 3, G. Boissier observou, a propósito do Octavius de Minúcio Félix, que, entre os apologistas do cristianismo, havia duas escolas: uns insistiam de preferência sobre os aspectos novos da doutrina; outros queriam a todo custo vinculá-la ao passado. E estes últimos «recolhiam com cuidado tudo o que, entre os filósofos, se assemelhava aos dogmas da Igreja, pensando que era um golpe de mestre refutar os pagãos por eles mesmos». No terreno filosófico, havia, na realidade, mais que isso. Formados numa escola, os Padres não sentiam de modo algum a necessidade de abandonar suas visões sobre Deus e o mundo, quando estas se coadunavam com sua fé, e menos ainda quando antes a serviam. Por que não teriam eles aproveitado todas essas nobres intuições sobre a divindade que haviam encontrado nos platônicos, quer neles vissem empréstimos feitos primitivamente à revelação, quer o fruto da razão humana? Aliás, muitos deles recebiam Platão já interpretado. Tais os alexandrinos, que o viam em grande parte pelos olhos de Fílon; o que era uma vantagem, tendo Fílon tido a seu serviço a revelação mosaica, e ao mesmo tempo, é preciso reconhecê-lo, um perigo, dados, por um lado, o helenismo desse filósofo, e, por outro, a estima extraordinária que dele tiveram vários Padres. Mas não se chega, por essa via, ao dualismo que W. Meyer, col. 1088, 1090, pretendeu encontrar na teodiceia de são Gregório de Nissa? E. de Faye, Clément d'Alexandrie, p. 229 e segs., distingue como que duas faces na concepção de Deus que atribui a esse Padre, uma metafísica e marcada com a efígie de Platão, a outra religiosa e cristã: «Doravante, conclui ele, o Deus da teologia cristã guardará este duplo caráter. Por um lado, parecerá perder-se na abstração impessoal; por outro, permanecerá uma pessoa viva.» Não são estas duas concepções que se chocam? Que pareçam tais a quem estabelece uma espécie de oposição e divórcio entre a filosofia e o dogma, entre a razão e a fé, e que não encontra solução senão nos princípios separatistas de Kant, de Hegel, de Ritschl ou de Schleiermacher, é coisa fácil de conceber. Que as duas concepções se choquem, se a noção filosófica não redunda realmente, nos Padres, senão num Deus inerte, abstrato, impessoal, seria difícil negá-lo. Mas mostramos anteriormente que não é nada disso. De fato, as duas concepções não se chocam, porque se movem em um plano diferente e porque, além disso, uma completa a outra. Pela concepção que os protestantes racionalistas ou semirracionalistas invocam exclusivamente, a do Deus vivo do Evangelho, tal como o entendem, a do Deus imanente ou sensível ao coração, etc., a que se chega afinal? A Deus considerado em suas relações com as criaturas, e por conseguinte em seus atributos relativos; a menos que se sonhe, hipótese não quimérica, com um Deus tão imanente ao homem, que dele não mais se distinga claramente ou não se distinga mais em absoluto. Feita abstração do panteísmo, e qualquer que seja aliás o valor e a eficácia moral da noção relativa de Deus que acaba de ser enunciada, se nos atermos a ela, não se ultrapassa na prática o que o semiagnosticismo afirma em teoria. E, no entanto, a própria sagrada Escritura nos convida a elevar-nos das criaturas Àquele que é, que é desde toda a eternidade, sempre o mesmo, sem jamais mudar. Convida-nos a considerar que o mundo é diante dele como um nada, e que ele mesmo, antes que o mundo existisse, já era, feliz e perfeito em sua plena independência. Ora, embora a fé baste para ultrapassar em Deus o relativo e atingir o absoluto, nem por isso é menos verdade — e é isso que explica os Padres — que, neste terreno, a razão é para a fé um auxiliar precioso e normal. Se a noção cristã de Deus nos faz sobretudo compreender e saborear estas palavras de santo Agostinho, col. 1110: habentes in intimo Deum, a noção filosófica nos ajuda poderosamente a realizar estas outras palavras do grande doutor, De vera religione, c. XXXIX, n. 72, P. L., t. XXXIV, col. 154. Transcende te ipsum.

AUTORES CATÓLICOS. — 1° Obras gerais. — J. N. Huber, Die Philosophie der Kirchenväter, Munique, 1859; A. Stöckl, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mogúncia, 1891; J. Schwane, Histoire des dogmes, t. I e II, passim, nos lugares citados col. 1054, 1068, 1446. 2° Monografias anteriormente indicadas, nas quais se trata incidentalmente da filosofia dos Padres. Período anteniceno, col. 1054, 1068: J. Sprinzl e A. Feder, para são Justino; J. Cognat e V. Hébert-Duperron, para Clemente de Alexandria; O. Grüllnberger, para Minúcio Félix. — Período pós-niceno, col. 1116 e segs.: E. Fialon, para santo Atanásio e para são Basílio; F. Diekamp, para são Gregório de Nissa; E. Portalié e J. Martin, para santo Agostinho. — Baixa patrística, col. 1133-1134: H. Koch e H. Weertz, para Dionísio, o pseudo-Areopagita; L. C. Bourquard e A. Hildebrand, para Boécio. 3° Estudos especiais. — J. M. Pfättisch, O. S. B., Platos Einfluss auf die Theologie Justins, em Der Katholik, Mogúncia, 1909, 4ª série, t. XXXIX, p. 401-419; J. Denis, De la philosophie d'Origène, Paris, 1884, c. III, p. 69 e segs.; Paganinus Gaudentius, De dogmatum Origenis cum philosophia Platonis comparatione, Florença, 1639, c. V, VI, XXII, XXIV.

AUTORES PROTESTANTES. — 1° Obras gerais. — H. Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, t. V e VI de sua Geschichte der Philosophie, Hamburgo, 1841; trad. franc. por J. Trullard, Paris, 1843-1844; H. Ritter, Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff, ihren äusseren Verhältnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neuesten Zeiten, Gotinga, 1858, t. I, l. II; E. Hatch, The influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church; Londres, 1890, lect. V-IX; H. M. Gwatkin, The knowledge of God and its historical development, Edimburgo, 1906, t. II, lect. XV; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, nos lugares citados col. 1054, 1069, 1117; J. Köstlin, art. Gott, em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., t. VII, p. 786 e segs. 2° Monografias já assinaladas. — Período anteniceno, col. 1054, 1068: C. Semisch, J. C. E. Otto, C. Weizsäcker, M. von Engelhardt, para são Justino; C. W. Steuer, para Taciano; P. Logothetes, para Atenágoras; A. Pommrich e O. Gross, para Teófilo de Antioquia; J. Kunze, para santo Irineu; H. E. F. Guerike, para os catequistas alexandrinos; C. Bigg, para os «platonistas cristãos» de Alexandria; E. K. Redepenning e P. Fischer, para Orígenes; R. Kühn, para Minúcio Félix; J. Stier, para Tertuliano. — Período pós-niceno, col. 1177: W. Meyer, para são Gregório de Nissa; A. Dorner, para santo Agostinho. — Baixa patrística, col. 1134: J. Niemeyer, J. Kanakis, O. Siebert, para o pseudo-Dionísio; F. Nitzsch, para Boécio. 3° Estudos especiais. — E. de Faye, De l'influence du Timée de Platon sur la théodicée de Justin Martyr, p. 169-187, em Études de critique et d'histoire, 2ª série, Paris, 1896 (Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Sciences religieuses, t. VII); L. Richter, Philosophisches in der Gottes- und Logoslehre des Apologeten Athenagoras aus Athen, Meissen, 1905; A. F. Dähne, De Γνώσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicæ philosophiæ in ea obviis commentatio historica theologica, Leipzig, 1881, seç. III, p. 77 e segs.; C. Merk, Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie, Leipzig, 1879; E. de Faye, Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe siècle, Paris, 1898; H. J. Bestmann, Origenes und Plotinos, em Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben, Leipzig, 1883, t. IV, p. 169-187; A. Jahn, S. Methodii opera et S. Methodius Platonizans, Halle, 1865; G. Rauch, Der Einfluss der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians, Halle, 1890; G. Schelowsky, Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie, Leipzig, 1901; G. Morgenstern, Cyprian, Bischof von Carthago, als Philosoph, Jena, 1889; A. Jahn, Basilius Magnus plotinizans, como suplemento à edição de Plotino por Creuzer, e à de são Basílio por Garnier, Berna, 1838; G. Loesche, De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda, Jena, 1880; L. Grandgeorge, Saint Augustin et le néo-platonisme, Paris, 1896 (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t. VIII); A. Jahn, Dionysiaca. Sprachliche und Sachliche Platonische Blütenlese aus Dionysius, dem sog. Areopagiten, zur Anbahnung der philologischen Behandlung dieses Autors, Altona e Leipzig, 1889.

Autor original: X. Le Bachelet

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor