DEUS (SUA EXISTÊNCIA). — I. Demonstrabilidade da existência de Deus: 1° no conhecimento espontâneo; 2° no conhecimento refletido ou científico. II. Exposição sumária das provas clássicas.
I. DEMONSTRABILIDADE DA EXISTÊNCIA DE DEUS. — Buonpensiere, Commentaria in Iam partem Summæ theologicæ, Roma, 1902, p. 110, e de San, Tractatus de Deo uno, Louvain, 1894, t. I, p. 65, n. 34, afirmam que a demonstrabilidade da existência de Deus é uma verdade de fé, definida pelo concílio do Vaticano. Mas o conjunto dos teólogos não admite essa conclusão, que é aliás desmentida pelos atos do concílio. O concílio, com efeito, falando do verdadeiro Deus, distinto do mundo, pessoal e providente, apenas definiu que a existência de Deus pode ser conhecida com certeza pelas luzes naturais da razão; mas, embora tenha assinalado como meio objetivo de conhecer Deus as criaturas, per ea quæ facta sunt, e por conseguinte admitido nesse sentido um conhecimento mediato de Deus, não especificou que a ideia de Deus seja o resultado de uma inferência mediata ou imediata, nem que a certeza racional da existência de Deus dependa de um silogismo. Ver col. 846. Contudo, a doutrina comum da Igreja é que a existência de Deus é demonstrável. Para expor com clareza essa doutrina, distingamos o conhecimento espontâneo, comum, de Deus, e o conhecimento refletido ou científico. O primeiro tem por caracteres ser muito fácil, preceder a reflexão e, nesse sentido, é frequentemente chamado imediato; o segundo é mais difícil, e só se obtém por uma busca voluntária e metódica: o que frequentemente lhe faz dar o nome de mediato. Em um e outro desses conhecimentos há muitos graus, que não se devem confundir, se se quiser falar com alguma precisão.
I. DO CONHECIMENTO ESPONTÂNEO DE DEUS. — O estudo do conhecimento espontâneo de Deus tem hoje em dia uma grande importância; pois muitos autores, tendo por adquirida a crítica kantiana das provas da existência de Deus, já só se ocupam do conhecimento natural de Deus que a universalidade do fato religioso implica. Esses estudos são comandados por preocupações muito variadas, uns pretendendo legitimar o ceticismo religioso ou o ateísmo, outros querendo chegar à unidade das religiões, etc., outros enfim buscando de boa-fé um meio de conhecer Deus sem inferência causal. No meio desses debates, é útil indicar as posições da Escola e seus fundamentos. Pois é preciso aqui caminhar entre dois escolhos. Desde que Descartes pôs em moda as ideias claras, um número muito grande de autores admite que não temos ideia real de Deus a menos que captemos explicitamente a nota de infinitude. Cf. Janet, Principes de métaphysique, Paris, 1897, t. I, p. 86; Desbuts, Annales de philosophie chrétienne, junho de 1908, p. 258. Daí os preconceitos muito difundidos contra a universalidade do conhecimento de Deus, contra a demonstrabilidade dessa existência; daí também as tentativas muito numerosas de dispensar as provas racionais da existência de Deus: o tradicionalismo, o intuicionismo, o sentimentalismo deveram grande parte de seus sucessos a essa preocupação. No extremo oposto ao cartesianismo, encontramos o agnosticismo moderno. A universalidade do fato religioso impôs-se aos espíritos, e a crítica do conhecimento arruinou o intelectualismo excessivo das ideias claras cartesianas: idea clara, diz a Philosophie de Lyon, ea est quæ objectum suum ita repræsentat ut quid et quale sit bene intelligatur. Philosophia Lugdunensis, Lyon, 1807, t. I, p. 31. Percebeu-se enfim que podemos designar Deus por denominações extrínsecas: nisso convém toda a Escola. Mas, sob a influência do nominalismo, empirista ou idealista, limitou-se, com Hobbes, Pascal, Locke, Kant e Spencer, nosso poder de conhecer Deus a esse modo de conhecimento. Resultou daí a teoria da "unidade das religiões sob a diversidade das teologias", cara antes de mais nada aos protestantes liberais, T. Parker, Discourse of matters pertaining to religion, 1846, p. 14, depois aos positivistas e aos historiadores das religiões, Spencer, Principes de sociologie, 1876-1882; Frazer, Golden Bough, Londres, 1890; Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1906; Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. Hubert e Lévy, Paris, 1904; Morris Jastrow, The study of religion, Londres, 1901; enfim aos positivistas ortodoxos, como F. Harrison, The philosophy of common sense, Londres, 1907; e aos modernistas. Cf. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 272 sq. Ver Mackintosh, Christian theology and comparative religion, no Expositor, setembro de 1907; Toutain, Études de mythologie, Paris, 1909; G. Foucart, La méthode comparative dans l'histoire des religions, Paris, 1909. A verdade está entre esses dois extremos. Pode-se ter a ideia válida do verdadeiro Deus sem ter a ideia clara do infinito, que se dão os cartesianos; o conhecimento espontâneo de Deus vai mais longe do que uma simples designação de Deus por puras denominações extrínsecas. Como, desde Descartes, muitos termos de que aqui necessitamos mudaram de sentido, é necessário lembrar a terminologia da Escola. Opõe-se nela a ideia clara à ideia obscura. Define-se a ideia clara como aquela que distingue seu objeto de todo outro objeto; a ideia obscura, aquela que não o distingue assim. A ideia clara é ou confusa, ou distinta. A ideia clara diz-se confusa se o objeto nela é distinguido de todo outro por denominações extrínsecas, sem que o espírito emita juízo determinado sobre a natureza íntima do objeto; isso pode dar-se de duas maneiras, conforme a natureza íntima do objeto escape totalmente ao espírito (puras denominações extrínsecas), ou conforme o espírito atinja algumas notas ou propriedades características intrínsecas do objeto, mas sem distingui-las expressamente (conhecimento implícito, interpretativo, virtual, etc.). Enfim a ideia clara diz-se distinta, expressa, explícita, se atinge de modo nítido a natureza intrínseca do objeto. Quanto mais se atinge, melhor se distinguem as notas do objeto, mais perfeito é o conhecimento, embora, tratando-se de Deus, o conhecimento mais perfeito seja aquele que mais se aproxima da divina simplicidade. Empregaremos essa terminologia clássica, porque é mais precisa e muito mais psicológica que a linguagem de origem cartesiana.
4° Universalidade do conhecimento espontâneo de Deus. — Os Padres insistiram muito no conhecimento espontâneo, natural, comum a todos os homens, mesmo aos pagãos. Cf. Tertuliano, Adversus Marcionem, c. X, XIII, P. L., t. II, col. 257, 260; De testimonio animæ, t. I, col. 609 sq.; Apologeticus, c. XVI, col. 375; ver Nourry, ibid., col. 804; Sto. Ireneu, Cont. hær., l. II, c. VI, P. G., t. VII, col. 724; São Cipriano, De idolorum vanitate, n. 9, P. L., t. IV, col. 577; Clemente de Alexandria, Cohortatio ad gentes, c. VI-IX, P. G., t. VIII, col. 174; Strom., V, c. XI sq., ibid., t. IX, col. 127; Sto. Agostinho, In Joa., P. L., t. XXXV, col. 1910; São Cirilo de Alexandria, Contra Julianum, l. II, P. G., t. LXXVI, col. 580; São Jerônimo, Comment. in Epist. ad Gal., l. I, c. 1, 15, P. L., t. XXVI, col. 326; Comment. in Epist. ad Tit., c. 1, 10, ibid., col. 570. Sabe-se que o autor do De vocatione gentium põe em relevo esse conhecimento espontâneo de Deus, como primeiro meio de salvação dado pela bondade divina a todos os homens. São Francisco Xavier recorreu ao mesmo pensamento quando, para responder aos japoneses que lhe objetavam que um Deus bom não os teria deixado tantos séculos sem meio de salvação, respondeu-lhes que sempre o haviam conhecido pela lei moral. Lettres de saint François-Xavier, trad. Pagés, Paris, 1855, t. II, p. 225, carta de Cochim, 29 de janeiro de 1552. Bossuet, pois, não fez senão resumir o ensinamento tradicional, quando falou da fagulha do fogo celeste que brilha em nossas almas, do instinto secreto que eleva nossos olhos ao céu, para o árbitro das coisas humanas, em todas as necessidades da vida: "é uma adoração que os próprios pagãos rendem, sem nisso pensar, ao verdadeiro Deus; é o cristianismo da natureza ou, como lhe chama Tertuliano, o testemunho da alma naturalmente cristã." Premier sermon pour la Circoncision, edição Lebarq, Lille, 1899, t. I, p. 251 sq. A Escola, antes e depois de Bossuet, permaneceu fiel à tradição quanto ao fato da universalidade do conhecimento da existência de Deus, mas sem negar, como os cartesianos, toda possibilidade do ateísmo negativo, e sem pretender que todos os homens tenham a ideia clara do infinito. Cf. Hontheim, Institutiones theodicææ, Friburgo em Brisgau, 1893, n. 615; Boedder, Theologia naturalis, ibid., 1895, n. 147; Kleutgen, Philosophie scolastique, n. 225-232, 432 sq., 929; Dublin review, 1869, t. II, Explicit and implicit thought, p. 421-442; 1871, t. I, Certitude in religious assent, p. 253-275, a propósito da Grammar of assent de Newman.
2° Conhecimento espontâneo e obscuro de Deus. — Todos os antigos escolásticos, dizem os sábios comentadores de são Boaventura, Quaracchi, 1882, t. I, p. 156, sustentam que a existência de Deus nos é per se nota, tratando-se de um conhecimento obscuro: non sub ratione propria, sed communi, nempe entis, unius, veri, boni, beatitudinis, etc. Deixemos de lado as numerosas controvérsias verbais sobre a expressão per se nota; ela significa que a verdade da proposição de que se trata aparece evidente assim que se compreendem os termos. Por exemplo, o todo é maior que sua parte é uma proposição per se nota, porque, apreendidos os termos, o espírito percebe necessariamente, sem reflexão ulterior, e sem nenhum discurso, a verdade da proposição. Cf. João de Santo Tomás, Cursus theologicus, In Iam, disp. II, q. 1, a. 1; Frassen, Scotus academicus, Roma, 1900, p. 108. Eis como Alexandre de Hales explica o conhecimento obscuro de Deus: Cognitio alicujus potest esse duobus modis, in ratione communi et in ratione propria. Potest igitur aliquid cognosci in ratione communi, et tamen ignorari sub ratione propria, sicut cum aliquis cognoscit mel sub ratione communi, videlicet quod est corpus molle, rubeum, ignorat autem sub ratione propria; et ideo cum videt fel esse corpus molle, rubeum, deceptus credit ipsum esse mel. Similiter cognitio beatitudinis et appetitus ipsius nobis innatus est ratione communi, quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus; tamen in ratione propria ab aliquibus ignoratur... Similiter dicendum quod idololatræ Deum in ratione communi non ignorant, quod est ens, principium... tamen sub ratione propria ignorant. Summa, part. I, q. II, m. II, ad 3um. Alberto Magno retomou a comparação do mel e do fel de Alexandre. Summa, part. I, tr. III, q. XIX, m. 1, edição Vives, t. XXXI, p. 128. São Boaventura ensina expressamente que a ideia da unidade de Deus é conhecida por todos como os primeiros princípios, de modo implícito. De mysterio Trinitatis, q. II, a. 1, Quaracchi, t. V, p. 61; cf. Itinerarium mentis in Deum, c. V, ibid., p. 309. Santo Tomás não é menos afirmativo: nossas faculdades são ordenadas a Deus, e o princípio é geral: omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito, De veritate, q. XXII, a. 2, ad 4um; pois nada é cognoscível senão por semelhança com a primeira verdade. Reconhece-se a influência da célebre passagem de santo Agostinho sobre a primeira verdade. De Trinitate, l. VIII, c. I sq., P. L., t. XLII, col. 948. Ver Duns Scoto, In IV Sent., l. I, dist. III, q. III, n. 26; Lodigerius, Disput. theolog., Roma, 1698, t. I, p. 67. É sobretudo a propósito da vontade, de nossos apetites naturais e de nossos atos livres que os escolásticos falaram desse conhecimento obscuro de Deus, natural a todos. Santo Tomás a ele volta com frequência. O homem quer necessariamente sua beatitude. Summ. theol., Ia, q. LXXXII, a. 1; Ia IIæ, q. V, a. 8; q. X, a. 1, 2; De malo, q. II, a. 3. Cf. Suárez, Disp. metaphys., disp. XIX, sect. VI, n. 8. Ora, o objeto dessa beatitude, o ideal de felicidade que formamos, não é outra coisa senão Deus obscuramente concebido. Summ. theol., Ia, q. II, a. 1, ad 1um et 8um; Contra gentes, l. I, c. XI, ad 4um; l. III, c. XXXVII; De veritate, q. XXII, a. 2; In IV Sent., l. I, dist. III, q. I, a. 2. De novo, reconhece-se a influência de santo Agostinho, de Dionísio e dos neoplatônicos. Cf. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Munster, 1908, em Beiträge de Baeumker, t. VI, p. 32, e passim. Mais ainda, Escoto não teme dizer: Cognoscendo quodcumque ens, ut hoc ens est, indistinctissime concipitur Deus. In IV Sent., l. I, disp. III, q. II, n. 3. Henrique de Gand, Summa, a. 24, chegou mesmo a pretender que a primeira noção do ser que adquirimos representa o ser divino. Os ontologistas atribuíram, mas erroneamente, essa opinião de Henrique de Gand a são Boaventura. Cf. Opera, Quaracchi, t. V, p. 313; t. I, p. 70, escólio in l. I, dist. III, p. I, q. I. Ludovicus a Castroplanio, Seraphicus Bonaventura, Roma, 1874, p. 55-79. Ver São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. III, p. II, a. 2, q. I, ad 2um sq.; dist. XXIII, a. 2, q. II. Mas talvez se a encontre em Ricardo, cum intelligimus ens in communi, non descendendo ad ens creatum vel increatum, intelligimus Deum intellectione generalissima, In IV Sent., l. I, dist. II, q. II; e seguramente nos neoplatônicos da renascença. Cf. Marsílio Ficino, Theologia platonicæ, l. XII, c. VII. Se não levarmos em conta essa opinião de Henrique de Gand, que a crítica de Escoto havia abalado, In IV Sent., l. I, dist. III, q. I, n. 4, e que Suárez arruinou, Disp. metaphys., disp. II, sect. VI, n. 8; disp. XXVIII, sect. III, n. 17, resta que os antigos escolásticos tinham visto muito bem que, pelo exercício natural, espontâneo e necessário de nossa atividade mental, se forma em nosso horizonte intelectual e volitivo alguma ideia de Deus. Em virtude das leis psicológicas de nosso espírito, no termo de nossas tendências mais profundas, ou, se se quiser, de nossas necessidades intelectuais e eudemônicas, surge um ideal de ser, de unidade, de verdade e de bem, que ainda não é determinadamente Deus mesmo, mas que nos orienta para ele; esse ideal, segundo santo Tomás, inspirando-se em Boécio, De veritate, q. X, a. 12, ad 30m, não é outra coisa senão uma similitude de Deus. Nosso espírito a forma a seu pesar e recusa-se a tratá-la de vã, como mostram as declarações dos ateus que ainda creem na "categoria do ideal" ou na "justiça imanente das coisas".
Não designando Deus senão em função de nossas tendências subjetivas mais gerais, esse conhecimento só o exprime por puras perífrases e por denominações extrínsecas, como são Paulo descreve os bens celestes: nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. Donde se segue que esse conhecimento permanece obscuro, isto é, não chega, se não se for mais longe, a uma ideia precisa que distinga Deus do resto dos seres. Não exclui, pois, por si mesmo, o monismo, o panteísmo, o politeísmo, etc.; e, de si, nada nos ensina sobre Deus considerado em si mesmo, nem sequer, sob um conceito que o designe exclusivamente, sua existência. Sobrevindo a ideia clara, confusa ou distinta, de Deus, pela qual concebemos a divindade como excedens sua causata, non talis qualis effectus, Santo Tomás, De anima, q. 11, a. 16; Sum. theol., Iª, q. XII, a. 12; esse ideal nos servirá muito para passar, por juízos categóricos, à exclusão do que não convém a Deus; essa similitude nos ajudará a fazer afirmações nítidas e cada vez mais precisas sobre o original. Cf. Wieser, Die natürliche Gotteserkentniss, em Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1879, p. 718 sq. Um exemplo fará compreender quão importante é não conceder que todo o nosso conhecimento natural de Deus se reduza à ideia obscura de que falamos. Segundo o positivista ortodoxo Harrison, o amor, o respeito, a devoção, o culto e a abnegação são tão essenciais ao animal humano quanto o protoplasma ou o aparelho digestivo. Em todas as crenças que se chamam religiões, diz ele, há um elemento comum. "Esse elemento comum é: 1. a crença em algum poder considerado maior que o indivíduo ou a comunidade, capaz de fazer o bem ou o mal e interessando-se pelos atos do indivíduo e da comunidade; 2. um sentimento de respeito, ou de amor e de gratidão, por esse poder, não sem alguma maneira de manifestar esse sentimento; 3. certas práticas, ou linha e regra de conduta e de vida, que se pensa serem agradáveis a esse poder e capazes de assegurar seu favor." As descrições análogas do fato religioso são hoje muito frequentes entre os escritores que se ocupam de religiões comparadas. Elas podem ter três sentidos bem diferentes. Se se concede algum valor objetivo às representações que implicam os termos "poder, interesse, favor" que aí se encontram, elas exprimem a ideia distinta de Deus. Se se põe o acento na causalidade do poder de que se fala e no valor moral das práticas empregadas para lhe ser agradável, elas exprimem a ideia confusa de Deus, tal como os Padres a reconheceram mesmo entre os pagãos. Mas vários dos historiadores das religiões, e o Sr. Harrison, entendem-nas num sentido absolutamente relativo, de modo a deixar na indeterminação absoluta o objeto religioso, designado exclusivamente por nossos estados subjetivos. Nesse sentido, essas fórmulas exprimem o conhecimento obscuro de que falamos. Sabe-se bem que mais de um escritor, depois de restringir nosso conhecimento de Deus a esses elementos, classifica o objeto religioso entre as projeções de nossa personalidade no campo do irreal, Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, Opera, t. VII, p. 62; t. VIII, p. 302; que outros não evitam o ateísmo declarado, como Fausto interrogado por Margarida, Goethe, Faust, Berlim, 1873, p. 137, senão para cair num vago panteísmo, Loisy, Quelques lettres, 1908, p. 44; que outros retomam a velha tese da alma do mundo, William James, Principles, t. I, p. 370; Denzinger, 10ª edição, n. 2109, salvo propor-nos também o politeísmo, Varieties of religious experience, Londres, 1902, p. 526; que outros se atêm à religião do Incognoscível, Spencer, Premiers principes, c. V; Principes de sociologie, donde se segue que outros enfim não veem nenhuma dificuldade em propor aos agnósticos, como tábua de salvação, "a emoção cósmica diante da energia do sistema sideral" ou a religião da Humanidade. Fortnightly Review, fevereiro de 1885, La religion de l'Humanité, pensa o Sr. Harrison, op. cit., feita de um sentimento de gratidão pelos serviços passados do organismo social e de um sentimento de benévola devoção pelos serviços futuros do mesmo organismo, preenche todas as condições da verdadeira religião. Estas conclusões e outras do mesmo gênero mostram suficientemente quais escolhos não evitam os escritores que concedem que toda a nossa ideia natural de Deus se reduz à de um «ideal» e «à consciência que temos do nosso impulso para ir além». Cf. Desbuts, loc. cit., p. 253 sq. Esta intuição do ideal designa Deus, mas sub ratione communi, non sub ratione propria, para falar com os antigos escolásticos, fiéis, neste ponto, relatores do pensamento dos Padres. Santo Agostinho escreveu: Sicut ergo mentibus nostris impressa est notio beatitatis, ita etiam sapientiae notionem habemus impressam. De libero arbitrio, l. II, c. xi, P. L., t. XXXII, col. 1254. Boécio disse do mesmo modo: Inserta est mentibus hominum veri bonique cupiditas. De consolatione philosophiae, l. III, prosa 1, IX-XI, P. L., t. LXIII, col. 724, 768. Estas tendências natas do nosso espírito e do nosso coração colocam bem o problema do além e não nos permitem esquecê-lo completamente, permanecer frios diante da solução, quando ela nos é proposta; elas estão na raiz da nossa inquietação religiosa: Fecisti nos ad te, et irrequietum est cor nostrum donec requiescat in te. E é por isso que se pode tomá-las por base de uma argumentação em favor da existência de Deus. Cf. Hettinger, Apologie du christianisme, t. 1, c. I, p. 162. Mas, por si mesmas, elas não resolvem a questão que suscitam. Os raciocínios do próprio Santo Agostinho, quando a eles recorre, mostram-no suficientemente. Cf. João de São Tomás, In I, q. 1, disp. III, a. 4, n. 11; d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI, sect. IV, n. 381, Roma, 1688, t. 1, p. 142.
3° Conhecimento espontâneo e confuso de Deus. — O conhecimento confuso é aquele que distingue seu objeto de todo outro por denominações extrínsecas, sem que o espírito emita juízo determinado sobre a natureza íntima desse objeto. É o mínimo de conhecimento de Deus que os teólogos requerem para que o homem possa começar sua vida moral e religiosa. Omnes, natura duce, eo vehimur, deos esse, dissera Cícero. De natura deorum, l. I, c. 1. Ora, os antigos davam ao seu Deus principal o nome de Optimus, Maximus. É, pois, que a divindade era concebida por eles, mesmo no paganismo, como uma natureza superior. Cf. Cícero, ibid., l. II, c. VI. Os platônicos designavam de bom grado Deus pela excelência e pela bondade. Santo Agostinho, que conhecia a passagem de São Lucas, XVI, 19, observa que para todos o nome de Deus significa em latim uma natureza superior: Omnes latine linguae socios, quum aures sonus iste tetigerit, movet ad cogitandum excellentissimam quandam immortalemque naturam. De doctrina christ., l. I, c. VI sq., P. L., t. XXXIV, col. 21. Hunc plane fatebor Deum, quo nihil superius esse constiterit, frase que provavelmente inspirou mais tarde Santo Anselmo. De libero arbitrio, l. II, c. VI, P. L., t. XXXII, col. 1248. Em segundo lugar, nada era mais frequente na literatura da antiguidade pagã, grega e romana, do que a designação de Deus sob os nomes de princípio das coisas, de arquiteto do universo; os belos desenvolvimentos do argumento da ordem do mundo de Sócrates, cf. Xenofonte, Memorabilia, l. I, c. IV, 4; l. IV, c. III, 3, de Platão, De legibus, l. X, XII, e de Cícero, são conhecidos de todos. Os Padres a ele voltam com frequência, mais amiúde do que ao argumento da contingência, quando se trata de provar aos pagãos que têm a ideia do verdadeiro Deus. Minúcio Félix, Octavius, c. XV sq., P. L., t. III, col. 286; S. Teófilo, Ad Autolycum, l. I, 5, P. G., t. VI, col. 1031; a aproximar de Maimônides, Guide des égarés, trad. Munk, Paris, 1856, t. 1, p. 457; S. Atanásio, Oratio contra gentes, n. 27, 43, P. G., t. XXV, col. 54, 86; S. Agostinho, De civitate Dei, l. XI, c. IV, 2, P. L., t. XLI, col. 319; Confessiones, l. XI, c. IV, t. XXXII, col. 811; S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXVIII, n. 6, P. G., t. XXXVI, col. 82; S. Gregório de Nissa, Oratio catechetica, P. G., t. XLV, col. 141; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. I, c. III, P. G., t. XCIV, col. 796. O mundo inteiro é uma escola onde, pelas coisas visíveis, Deus nos mostra as coisas invisíveis. Ver col. 842. S. Basílio, In Hexaemeron, homil. I, n. 6, P. G., t. XXIX, col. 45. Bem entendido, não fica excluída a consideração da alma humana, feita à imagem de Deus. S. Atanásio, ibid., n. 30, col. 59 sq.; S. Basílio, Homil. Attende, P. G., t. XXXI, col. 196; S. Agostinho, De doctrina christiana, l. I, c. VII sq., P. L., t. XXXIV, col. 22; De Trinitate, l. IX, c. II-VI, ibid., col. 962; De Genesi ad litteram, l. X, c. XXIV, t. XXXIV, col. 426; S. Tomás, Sum. theol., I, q. LXXXVIII, a. 1, ad 1um; q. LXXXIV, a. 7, ad 3um; Contra gentes, l. I, c. I, n. 2; c. XXXI. E isso inclui a presença e a ação de Deus na alma. Minúcio Félix, Octavius, c. XXXIII, P. L., t. III, col. 341; S. Tomás, Contra gentes, l. III, c. XXVI, ao fim; De veritate, q. X, a. 9, contra, ad 7um; a. 11, ad 11um; In Boeth. de Trinitate, q. I, a. 4. Enfim, embora a antiguidade clássica tenha tido sistemas de filosofia e de moral sem Deus, a filosofia popular e a literatura dos pagãos não haviam separado a ideia de Deus da ideia da lei moral e religiosa. Os discursos de Sócrates em sua prisão estão presentes a todos os espíritos; sabe-se também que as Erínias perseguiam o culpado, que os pagãos, mesmo na felicidade, não ignoravam que o ímpio não tem paz. Jó, XV, 21. Os Padres serviram-se desses fatos inegáveis para convencer os pagãos de que tinham algum conhecimento de um Deus único e providente, ou remunerador. É nesse sentido que Tertuliano raciocina sobre as exclamações que, em certas circunstâncias, escapavam aos pagãos, no singular: Deus videt omnia, et Deo commendo, et Deus inter nos judicabit. Unde hoc tibi non christiana? De testimonio animae, c. I, P. L., t. I, col. 612. Cf. S. Hilário, De Trinitate, l. I, 2-14, P. L., t. X, col. 27. Os Padres entraram tanto mais facilmente por esse caminho quanto suas experiências pessoais do mundo e do coração pagãos se encontravam confirmadas pela Escritura. Esta, com efeito, sugere os argumentos de que se serviam. Ver col. 842, 851. Ela não deixa, aliás, nenhuma dúvida sobre a culpabilidade dos que erram acerca de Deus, Rom., I, 20, ita ut sint inexcusabiles; Sap., XIII, 8: nec his debet ignosci. Só se caiu nesses erros por um justo castigo de Deus que, conhecido, não foi honrado nem agradecido. Principale crimen generis humani, diz Tertuliano, summum saeculi reatus, tota causa judicii, idololatria. De idololatria, P. L., t. I, col. 663. Merito igitur omnis anima rea et testis est, in tantum et rea erroris in quantum testis veritatis. Ibid., col. 618. Cf. S. Atanásio, Oratio contra gentes, n. 11, 14, 35, P. G., t. XXV, col. 23, 30, 70. Comparar o n. 8, col. 15, com Santo Basílio, Homilia in ps. XXXIII, n. 3; in ps. XXXII, n. 3, P. G., t. XXIX, col. 357, 329; Homil. Attende, n. 7, ibid., t. XXXI, col. 214. Santo Gregório de Nazianzo, Orat., XXVIII, c. XIV, P. G., t. XXXVI, col. 43; Santo Agostinho, De vera religione, c. XXXV, P. L., t. XXXIV, col. 152; Lactâncio, De origine erroris, P. L., t. VI, col. 257, atribuem a mesma origem ao paganismo. E esta observação dá a chave de grande parte do que os Padres escreveram sobre as disposições morais necessárias para conhecer Deus. Cf. Döllinger, Paganisme et judaïsme, Bruxelas, 1858, t. 1, l. II, n. 4, p. 95; Hettinger, Apologie des Christenthums, Friburgo, 1873, t. 1, p. 30-51; trad. Felcourt e Jeannin, 3ª edit., t. 1, p. 29; Hontheim, op. cit., n. 615, a. 3.
4° Elaboração escolástica da doutrina tradicional. — Os escolásticos observaram desde cedo que a ideia espontânea de Deus não se exprime nos Padres numa fórmula única e fixa. Eis, distribuídas em três grupos, as diferentes fórmulas que se encontram nos Padres ou nos teólogos. — 1. Natura excellentissima, ens realissimum, ens entium, ens quo majus cogitari nequit, ens necessarium. A ideia de ser é aí determinada a significar Deus por um superlativo, que o distingue de tudo o que não é ele e o põe à parte. — 2. Principium omnium rerum, causa hujus mundi, supremus artifex, gubernator hujus mundi. Deus é concebido como a causa do mundo e da ordem do mundo. — 3. Auctor et vindex legis moralis, remunerator, summum bonum, ens imperferibile, ens ab omnibus colendum, Dominus, etc. Assim como, no segundo grupo, a ideia de ser é determinada a significar Deus pela adjunção da dependência física das coisas, no terceiro a mesma ideia significa determinadamente Deus e só a Ele, graças à consideração da nossa dependência moral e religiosa, manifestada pelas tendências peculiares ao animal que é o homem; pois ninguém levará a sério o que se escreveu «sobre o sentimento religioso dos cães que ladram para a lua». É, aliás, fácil ver que todas estas noções são conexas e se implicam mutuamente umas às outras. Estes três grupos de fórmulas e seus equivalentes designam bem Deus e só a Ele, como distinto de todos os outros seres, pois o caracterizam por uma propriedade que lhe convém e só a Ele convém, praedicatum convertibile cum Deo, Caetano, Commentarii in primam Summae, q. II, a. 3. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi, Paris, 1909, t. 1, col. 1359; Hontheim, op. cit., p. 10, n. 16; Boedder, op. cit., n. 6. Mas podem-se entendê-las em sentidos muito diferentes. — 1. Podem-se entendê-las no sentido absoluto, ou de direito. Neste sentido, ens quo majus cogitari nequit, principium omnium, summum bonum designam explicitamente o ser infinito, o ser máximo (superlativo absoluto), a causa de direito de todas as coisas, nossa causa final necessária. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. XVIII, q. 1, a. 5. Tais noções de Deus são muito elevadas, difíceis de adquirir, mas são de si excludentes de todo erro sobre a natureza divina: assim que o espírito as formou, julga com a maior facilidade que o ser a quem convêm é único, eterno, onipresente, vivo, inteligente, livre e todo-poderoso. Em outros termos, todas as conclusões da mais sublime teodiceia aí estão dadas. — 2. Podem-se entendê-las no sentido relativo ou de fato.
Assim compreendidas, elas significam: Deus é o ser que nos é impossível pensar melhor ou inexistente; Deus é de fato o maior dos seres (superlativo relativo); Deus é a causa de fato deste universo; Deus é de fato o objeto que satisfaria todo o nosso desejo de felicidade ou, como diz o Sr. Tyrrell, «todas as nossas necessidades espirituais, morais e místicas». Op. cit., p. 274. Não temos de discutir aqui o sentido histórico de Santo Anselmo, cf. Piccirelli, De Deo disputationes metaphysicæ, Paris, 1885, p. 511-544; Adloch, no Philosophisches Jahrbuch, Fulda, 1895, 1896, 1897; Pesch, Prælectiones theologicæ, Friburgo, 1899, t. II, p. 19; Baeumker, Witelo, em Beiträge, Munster, 1908, t. II, p. 304; nem o valor deste argumento. Ver ANSELMO, t. I, col. 1350. Basta-nos notar que quem concebe o ser que nos é impossível pensar melhor ou inexistente concebe na realidade Deus, seja qual for a resposta à questão de saber se esta ideia é espontânea e natural a todos ou se é possível passar desta ideia a um juízo existencial certo. O mesmo se dá com o superlativo relativo, o maior dos seres, e também com a fórmula, causa de fato e árbitro de fato do mundo. Do mesmo modo, Deus concebido em função de nossas tendências morais e religiosas é bem o verdadeiro Deus. Se é verdade que nossas tendências gerais para a unidade, para o verdadeiro, para o bem não podem, por si mesmas e sem reflexão e discurso ulteriores, dar-nos senão uma ideia obscura de Deus, como dissemos, é certo que podemos designar Deus distinto do mundo pelas ideias de legislador, de objeto do culto universal, etc. Sabe-se que os céticos modernos tentaram, na esteira dos antigos ateus, deos fecit timor, e de certos protestantes antigos como Flaccus Illyricus, ver col. 766, explicar a gênese da ideia de Deus por diversos sentimentos, por exemplo o temor diante dos grandes fenômenos da natureza, o terror do espírito dos mortos e dos fantasmas vistos em sonho, etc. Ver Marillier, art. Religion, na Grande encyclopédie, p. 346. Não é nossa intenção negar que os fenômenos da natureza, essas aparições, etc., possam concorrer para ajudar o homem a formar os conceitos de poder superior, de potência invisível, imaterial, etc., que entram nos conceitos corretos que temos de Deus. Cf. Sap., XIV, e a dissertação de Dom Calmet «sobre a origem da idolatria», junta ao seu comentário deste livro. Sem ir tão longe quanto alguns escritores recentes que consideram o espiritismo como um caminho para a verdade, Vasquez faz esta observação a propósito da França e da Inglaterra do seu tempo: Testantur viri gravissimi eo magis homines ab atheismo detineri quo avidius magicis artibus student: quod nisi inter hereticos Deus permisisset, pene omnes jam in atheismo versarentur. In Iam, disp. XX, n. 10. Cf. Du Plessis Mornay, De la vérité de la religion chrétienne, Antuérpia, 1581, c. 1; Spizelius, De atheismo eradicando, Augsburgo, 1669, p. 36-42. Mas os ateus e os céticos modernos só enganam a si mesmos, quando confundem com a ideia espontânea de Deus as representações oriundas das repercussões em nós das tempestades, dos fantasmas, etc. A ideia de Deus é bem outra, porque está misturada de respeito, unida à ideia de bondade: «Se és deus, diziam os citas a Alexandre, é fazendo bem e não mal aos homens que o deves testemunhar.» Quinto-Cúrcio, VII, 8; enfim, ela não vai sem a ideia do dever e do castigo. Hettinger, Apologie du christianisme, t. I, p. 118-124. Podemos, pois, concluir que o terceiro grupo das fórmulas que estudamos designa bem o verdadeiro Deus e só a Ele; designa-o como o ser cuja ideia excita em nós repercussões de ordem moral e religiosa muito profundas, que nenhuma outra ideia excita. Os escolásticos observaram, em seguida, que a ideia de Deus, tal como os Padres a descobriam natural e espontânea nos pagãos, era menos perfeita que a ideia que dela têm os cristãos pela revelação. Não se vê que os Padres tenham jamais pretendido que a massa dos pagãos tivesse a ideia precisa de Deus que dele dão os nossos catecismos: Deus é um espírito soberanamente perfeito, infinito, eterno, onipresente, criador e senhor de todas as coisas. Pelo contrário, é lugar-comum da apologética patrística insistir na grande superioridade da noção revelada e cristã de Deus. Daí a Escola ter concluído que as fórmulas pelas quais os Padres exprimiram o conhecimento espontâneo que naturalmente temos de Deus não devem ser tomadas em sentido absoluto, mas antes em sentido relativo. Só desde Descartes se imaginaram selvagens repletos da ideia explícita de infinito. Não se quer insinuar com isso que a filosofia pagã não pudesse elevar-se à noção de infinito e aplicá-la a Deus, mas somente que nada é menos conforme à observação e à tradição cristã do que pretender que a infinitude de Deus é uma ideia espontânea, que se impõe claramente a todo homem que vem a este mundo desde o início de sua vida moral. Por outro lado, os Padres supõem nos pagãos mais e melhor do que a ideia obscura de Deus de que falamos. Com efeito, para afirmar que os pagãos conheciam Deus, os Padres apoiavam-se não só na sua experiência pessoal do mundo e do coração pagãos, mas ainda na Escritura. Ora, não se pode duvidar que São Paulo, Rom., I, 20, e o autor da Sabedoria, XIII, XIV, tenham falado de um conhecimento de Deus que o distinguisse do resto dos seres: invisibilia conspiciuntur, creator horum videri. É verdade que Santo Agostinho tomou algumas vezes como ponto de partida na sua argumentação o conhecimento obscuro de Deus; mas um dom medíocre de observação psicológica basta para nos apercebermos de que a massa da humanidade nunca foi, não é e nunca será capaz de descobrir espontaneamente as deduções que Santo Agostinho apoiou nessa base. Aliás, Santo Agostinho, nas suas demonstrações psicológicas, que também não apresentava como espontâneas ou possíveis sem alguma maiêutica, pretendia bem elevar-se acima da ideia obscura de Deus. A maior parte dos Padres, sem remontar como Santo Agostinho até a raiz profunda da inquietação religiosa do homem, contentavam-se em partir do fato da ideia da divindade distinta do mundo. Leia-se, por exemplo, o Discurso contra os gentios de Santo Atanásio; nele se observa rapidamente que o objetivo do autor é menos provar a existência da divindade do que fazer reconhecer e confessar o verdadeiro Deus. O grande doutor estava, pois, convencido de que a ideia de Deus estava tão presente ao pensamento dos pagãos que bastava aproximá-la das noções que faziam seja do duplo princípio, seja dos deuses antropomorfos, etc., para levá-los a reconhecer a contradição entre o seu pensamento íntimo e a religião ou o culto que professavam. Santo Gregório de Nissa deu-nos um bom resumo do método apologético dos Padres. Se o infiel não crê na existência da divindade, provar-se-lhe-á pela ordem do mundo; se admite essa existência, mas erra sobre a natureza divina, far-se-á notar-lhe que, mesmo no seu pensamento, os deuses são excelentes (superlativo relativo): οὐ γὰρ ἄν ἔτι θεότητός τις σχοίη ὑπόληψιν, οὗ ἡ τοῦ χείρονος οὐκ ἄπεστι προσηγορία.. E por este termo médio far-se-á que ele confesse que a divindade não é multiplicada, que é inteligente, etc. Oratio catechetica, P. G., t. XLV, col. 12. Mas este método supõe evidentemente mais do que uma ideia obscura de Deus no início; e, se somente esta está presente, o emprego do argumento da ordem do mundo, ao mesmo tempo que prova a existência da divindade, leva a concebê-la como distinta de todos os outros seres. Se o conhecimento inicial, espontâneo e universal de Deus não é nem o conhecimento desenvolvido e de si excludente dos erros sobre Deus, nem somente o conhecimento obscuro, resta que ele é ou um conhecimento distinto ou, ao menos, um conhecimento confuso. Ora, ele não é um conhecimento distinto, isto é, um conhecimento que exprima de modo claro e explícito a natureza íntima de Deus. Se, com efeito, os pagãos tivessem tido o conhecimento distinto de Deus, não teriam honrado os ídolos; além disso, toda a argumentação dos Padres teria sido inútil, pois ela não tem outro objetivo senão levar os pagãos a esse conhecimento distinto. Resta, pois, que o conhecimento espontâneo de Deus é um conhecimento confuso. Que o conhecimento confuso exprimido pelos três grupos de fórmulas anteriormente relatados seja um conhecimento por denominações extrínsecas, é coisa fácil de provar. Pois, se Deus nada tivesse criado, seria em si mesmo exatamente o que é, visto que é absolutamente imutável, eterno e independente. Nesta hipótese, não seria, pois, relativamente o melhor dos seres existentes, a causa de fato deste universo, o fim ao qual de fato estamos ordenados. Donde se segue que quem concebe Deus simples e rigorosamente como o melhor de todos os seres existentes, como a causa de fato do mundo, como o ser cuja não-existência nos é inadmissível e cuja ideia excita em nós certos estados afetivos de ordem moral e religiosa muito peculiares, 1. distingue efetivamente Deus dos outros seres, mas 2. não concebe direta e explicitamente nada dos constitutivos intrínsecos da natureza divina. Esta última consequência é evidente, pois a natureza divina considerada em si seria exatamente o que é numa hipótese em que, de fato, nada do que esse homem afirma seria exato. É neste sentido que Caetano, falando da conclusão direta e explícita das cinco provas da existência de Deus propostas por Santo Tomás, observa que essas provas não provam Deus, ut Deus est, mas somente a existência de um ser a quem convêm certos predicados que objetivamente só em Deus se encontram realizados: prædicata quædam inveniri in rerum natura, quæ secundum veritatem sunt propria Dei. In Sum., I, q. II, a. 3. Esta simples observação basta para resolver nove décimos das dificuldades propostas por Kant e desde Kant contra a demonstrabilidade da existência de Deus. Cf. Tolet, In Iam, Roma, 1869, t. I, p. 69, n. 3; João de São Tomás, In Iam, q. II, disp. III, a. 2, n. 4; Gayraud, na Revue de philosophie, julho de 1908. Esta doutrina não é, aliás, peculiar a Caetano, como o mostra a seguinte tese clássica, tirada de Santo Anselmo, Monologium, c. XIV, P. L., t. CLVIII, col. 162, e de Santo Tomás, Sum. theol., Iª, q. XIII, a. 2, 7, ad 4um: Attributa contingenter relativa ad creaturas, formaliter considerata, nihil reale in Deo exprimunt; quanquam materialiter et fundamentaliter considerata divinam ipsam substantiam designant. Cf. Urraburu, Institutiones philos., Valladolid, 1899, t. VII, p. 299; d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. III, disp. XXIII, sect. II, Roma, 1688, t. I, p. 441. Cf. Tertuliano, Adversus Hermogenen, c. 11, P. L., t. II, col. 179; S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXV, n. 9, P. G., t. XXXVI, col. 55. Ora, quem concebe Deus rigorosamente em função, seja da dependência das criaturas em relação ao seu autor, seja de suas próprias tendências morais e subjetivas, atinge apenas os atributos relativos de Deus; não emite, pois, com isso, se seu pensamento não vai mais além, nenhum juízo determinado sobre a natureza de Deus considerado em si, visto que o designa somente por denominações extrínsecas tiradas de suas obras. Aqui se coloca um problema muito grave. Dissemos que o conhecimento confuso se encontra de duas maneiras: ou a natureza intrínseca do objeto nos escapa totalmente, e então o objeto é designado por puras denominações extrínsecas; ou a natureza do objeto, designado por denominações extrínsecas, não nos escapa totalmente, mas o espírito não distingue explicitamente as propriedades características do objeto. A qual dessas duas espécies de conhecimento confuso deve ser reportado o conhecimento espontâneo de Deus, comum a todos os homens? Sabe-se que muitos dos nossos contemporâneos opinam a favor do conhecimento por puras denominações extrínsecas: todos os agnósticos, crentes ou dogmáticos, aí estão. Este modo de ver está longe de ser novo. Vários filósofos árabes e judeus, entre outros Avicena e Maimônides, sustentaram-no na Idade Média. É impossível relatar aqui todos os argumentos, ver Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 30-66; eis o fundo do seu raciocínio. As provas ordinárias da existência de Deus são válidas, mas, se provam o fato bruto da existência de Deus, nada nos ensinam da sua natureza. Pois todos os nomes de Deus exprimem uma relação causal; ora, por um lado, uma relação causal não nos informa necessariamente sobre a natureza da causa, pois, por exemplo, pode-se dizer «foi Zeid quem marcenou esta porta», sem pensar na capacidade artística de Zeid; por outro lado, pensamos sempre Deus relativamente: cum Deus dicitur primus, non intelligitur nisi relatio essentiæ ejus ad esse alterius; et cum dicitur potens, non intelligitur per hoc nisi quod esse, quod est realiter necesse esse, est ad aliquid quod potest habere esse ab eo, Avicena, VIII Metaphys.; cf. J. Bacon, In Iam Sentent., dist. II, q. II, a. 1, Veneza, 1527, fol. 22; mas não pode haver em Deus nenhuma relação real, nem sequer de similitude, entre Deus e a criatura. Maimônides, Guide des égarés, Paris, 1856, t. I, p. 201, 208, 227. Logo, todo o nosso conhecimento de Deus reduz-se a puras denominações extrínsecas, e não poderíamos emitir nenhum juízo afirmativo sobre Deus considerado em si. Kant chegou ao mesmo resultado. Levando o nominalismo mais longe do que o fizera Maimônides, ele rejeita as provas clássicas da existência de Deus por via de causalidade e procura explicar-se, ou antes, legitimar-se a ideia de Deus pela lei moral. Ver col. 782. Onde Avicena e Maimônides designavam Deus por puras denominações extrínsecas fundadas na causalidade, Kant recorre ele também a semelhantes denominações, mas fundadas na moralidade: Deus torna-se o postulado da nossa vida moral e a condição da nossa felicidade. Desde Kant, um grande número de filósofos entrou por este caminho e só concebem Deus «em função da repercussão da realidade divina no homem». Le Roy, Dogme et critique, p. 134; Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 289. Ainda assim, estes últimos vão aqui além dos judeus e árabes da Idade Média e de Kant.
Com efeito, Maimônides só escrevia para «os espíritos cultos», Kant compunha seus famosos Prolegômenos para uma metafísica futura: todos reconheciam que a massa pensa de outro modo que a filosofia nominalista. Desde Spencer e Ritschl, muitos historiadores das religiões, os protestantes liberais e os modernistas consideram que o conhecimento por puras denominações extrínsecas é uma lei da natureza, cf. Le Roy, loc. cit., p. 133; Tyrrell, op. cit., p. 345, e que espontaneamente a humanidade pensa como eles pensam. Em Maimônides como em Kant, o agnosticismo não é apresentado senão como uma atitude comandada pela reflexão filosófica: para os modernistas, é o estado inicial. O nosso conhecimento espontâneo de Deus reduzir-se-ia, pois, a uma designação do objeto religioso, seja pelos seus efeitos em geral, seja pela atitude que a ideia de Deus comanda, seja pela eficácia dessa ideia; e a natureza intrínseca do objeto designado por essas puras denominações escapar-nos-ia totalmente. Pode-se conceder que a nossa ideia espontânea de Deus não se eleve acima de um conhecimento por puras denominações extrínsecas? Não, por razões teológicas, e também por razões filosóficas. São Paulo declara os pagãos inescusáveis, porque, tendo conhecido Deus, não o honraram nem lhe renderam graças. Rom., I, 20. Não se trata apenas, como sustentou Calvino, do conhecimento de «algum Deus», nem, como imaginou Flaccus Illyricus, do conhecimento «dos falsos deuses». Ver col. 765 sq., 773 sq. Pois São Paulo fala do verdadeiro Deus. Os pagãos conheceram, pois, o verdadeiro Deus, e de tal modo que se impunha o dever do culto e da ação de graças. Mas, para que haja culto, é preciso que o homem tenha por certo que o objeto do seu culto lhe é superior, e, uma vez que somos seres inteligentes e livres, essa superioridade não vai sem algum conhecimento ao menos implícito de um Deus pessoal. Ver col. 837, 857 sq.; Dictionnaire apologétique, t. I, col. 7, 21 sq. Kant viu certo quando, no seu sistema agnóstico, concluiu pela impossibilidade de toda relação íntima entre Deus e o homem e rejeitou a oração. Cf. Herzog, Realencyclopädie, art. Theismus, p. 592. Que é feito, com efeito, da oração, se Deus não é pessoal, providente? Se se objetar que os atenienses honravam «o Deus desconhecido», cumpre observar que sacrificavam a um ser que podiam crer superior a seus adoradores, o que os nossos contraditores não podem logicamente fazer, e que São Paulo não considerou que os atenienses tenham nisso seguido a natureza. Em seguida, é certo que os Padres admitiram nos pagãos um conhecimento espontâneo de Deus tal que, suficiente para começar a vida moral e religiosa, era capaz de progresso e encerrava implicitamente diversas afirmações categóricas sobre a natureza intrínseca da divindade. Toda a argumentação dos Padres contra os pagãos mostra que este era o seu pensamento. Supõem, com efeito, sempre que os pagãos têm com eles um conceito natural comum da divindade. S. Tomás, Sum. theol., I, q. XIII, a. 10. Cf. Vasquez, in loc.; Lossada, Summulae, Barcelona, 1882, disp. VI, c. V sq., p. 132, e notar a palavra singularis, Denzinger, n. 1631; ver Acta concilii Vaticani, col. 99, emend. 13; col. 106. Supõem, em seguida, que este conceito é explicitável. Logo, no pensamento dos Padres, a ideia espontânea de Deus nos pagãos não se limitava a puras denominações extrínsecas. Com efeito, se ela se reduzisse a tais denominações, por um lado, nenhum conceito comum sobre Deus teria existido entre os fiéis e os pagãos, pois os pagãos nunca teriam pensado Deus senão por aquilo que a Escola chama terminus indifferens ad Deum verum aut fictum, o que os cristãos não fazem; por outro lado, a ideia espontânea de Deus dos pagãos jamais teria podido desenvolver-se em afirmações categóricas. O Sr. William James, fervoroso das novas doutrinas, chega a pensar que, se se tomam rigorosamente por base os estados religiosos subjetivos na determinação do objeto religioso, o politeísmo satisfaz tão bem quanto o monoteísmo aos dados do problema. Varieties of religious experience, Londres, 1902, p. 526. Em rigor lógico, essa conclusão é exata; e essa exatidão prova invencivelmente que os Padres que mostravam aos pagãos que somente o monoteísmo respondia às suas aspirações religiosas, à sua ideia natural da divindade, não partilhavam os preconceitos nominalistas do Sr. W. James. Donde se deve concluir que, segundo a tradição, pelo conhecimento religioso natural e espontâneo, o homem não distingue Deus do resto dos seres por meras denominações extrínsecas. A essas razões teológicas, acrescentemos um argumento puramente filosófico. O nominalismo, empirista ou idealista, é o resultado de uma sábia e difícil reflexão do espírito sobre suas próprias operações. A quem se fará crer que os procedimentos naturais do espírito humano sejam nominalistas? Tanto valeria sustentar que o homem começa por duvidar da realidade do mundo exterior, que as crianças recém-desmamadas se entregam à dúvida metódica, etc. Seja uma abstração extraída da experiência, por exemplo a da série das espécies botânicas; já é uma grave falta de método propor essa abstração como uma fórmula racional, objetiva e necessária do desenvolvimento do mundo vegetal. Que se deve pensar da acribia lógica daqueles que transportam para o mundo das realidades humanas e dão como fatos universais suas atitudes intelectuais mais artificialmente adquiridas, visões abstratas que não têm outro fundamento senão reflexões do espírito sobre sua própria atividade, depois que se colocou por sistema e preconceito de escola na hipótese contra a natureza da subjetividade das relações de causa a efeito, de substância a propriedade?
5° Solução escolástica. — 1. A ideia obscura de Deus não é o resultado de uma inferência; 2. como o é a ideia espontânea, pessoal, mas confusa, de Deus; 3. a primeira certeza racional e pessoal da existência de Deus confusamente concebido é o resultado de uma inferência; 4. da qual se admitem geralmente três processos.
Embora a ideia de Deus não nos venha do ensino social, como pretendiam os tradicionalistas; embora « o Deus da religião não seja posto pela imaginação coletiva espontânea, » como afirmou sem provas o Sr. Belot no terceiro congresso internacional de filosofia, cf. Revue de métaphysique et de morale, novembro de 1908, p. 718; reconhecemos que a maioria dos homens adquire de fato suas primeiras ideias religiosas pela educação, tanto entre os infiéis quanto entre os cristãos. Daí vem a extrema importância da primeira educação. Mas não nos ocupamos aqui da ideia de Deus adquirida por essa via do ensino social, nem dos atrasos e deformações que a escola neutra, a moral sem Deus, ou o ensino politeísta podem trazer ao conhecimento espontâneo de Deus. Cf. Hontheim, op. cit., n. 615, a. 3.
Eis, em resumo, como os escolásticos explicam a gênese desse conhecimento. 1. A ideia obscura de Deus não é o resultado de uma inferência; é antes uma simples apreensão, oriunda de uma reflexão espontânea do espírito sobre suas tendências fundamentais. É o que significa João de São Tomás, quando, em oposição à ideia confusa de Deus adquirida por inferência, fala do conceito quiditativo do ser in communi. In I, q. II, disp. III, a. 1, n. 10. Isso decorre do termo médio que santo Tomás emprega para mostrar a universalidade da ideia obscura de Deus: o homem conhece primeiro Deus in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. De veritate, q. XXII, a. 7. O que é verdade para a ideia de bem, é igualmente verdade para a de ser, de unidade, de verdade, como é fácil perceber. Cf. quanto à unidade, S. Agostinho, De libero arbitrio, l. II, c. VII, P. L., t. XXXII, col. 1251; De vera religione, c. XXXI-XXXIV, t. XXXIV, col. 149; quanto à verdade, De libero arbitrio, ibid., c. IX sq.; quanto à felicidade, Confessiones, l. X, c. 20; S. Tomás, De rationali natura, etc. Disse-se acima, col. 855, que o Sr. Mallet tem razão em pensar que os dados fundamentais da filosofia da Ação são idênticos a alguns dos dados da escolástica; mostrou-se também, col. 820, que os escolásticos não ignoraram o que o Sr. Mallet chama cognitum ex actione et volitione elicitum, sem por isso cair no sentimentalismo. Bastava-lhes ter lido santo Agostinho para estarem instruídos disso; e santo Tomás faz expressamente essa observação a propósito da passagem das Confissões para a qual acabamos de remeter o leitor. Santo Agostinho, diz ele, fala de um triplo modo de conhecimento: Tertius modus est eorum quae pertinent ad partem affectivam, quorum ratio cognoscendi non est in intellectu sed in affectu; et ideo non per sui praesentiam, quae in affectu, sed per ejus notitiam vel rationem quae est in intellectu, cognoscuntur, sicut per immediatum principium, etc. De veritate, q. X, a. 9, contra, ad 1, 3; a. 11, ad 6.
2. A ideia espontânea, pessoal, mas confusa, de Deus é o resultado de uma inferência. — Não precisamos repetir aqui o que dissemos, de uma parte, contra os nominalistas que negam a possibilidade de um verdadeiro conhecimento de Deus por inferência, col. 782, de outra parte, contra os pseudomísticos que não conhecem outra origem para nossa ideia válida de Deus senão o sentimento ou a experiência interior, col. 797, 816. Hontheim, op. cit., n. 72. Lembremos apenas que, na Escola, o inatismo cartesiano é descartado, seja porque, contra a experiência, ele atribui a ideia de infinito e a empresta a todos, seja porque o pequeno fato do selvagem ateu por ignorância o contradiz, col. 840 sq. As doutrinas estritamente intuicionistas são descartadas, porque a visão natural imediata de Deus é impossível. Ver ONTOLOGISMO, e col. 839. Descartam-se igualmente as diversas teorias segundo as quais o conceito espontâneo e primeiro de ser in communi nos representaria Deus sem inferência alguma, antes de mais e sobretudo porque Deus não é o ser em geral, mas a plenitude do ser, S. Tomás, Contra gentes, l. I, cc. XXVI; donde se segue que o ser em geral não significa determinadamente Deus, mas somente in communi. Que se se pretende que a plenitude do ser no concreto é objeto de nossa primeira intuição, responde-se que a observação psicológica recusa essa asserção, do mesmo modo que a dos panteístas, que pretendem que a totalidade do ser, o Absoluto, é o conteúdo de nosso conceito abstrato de ser. De veritate, q. I, a. 1; S. Tomás, In Boetium de Trin., q. LXXXVIII, a. 3. Cf. Franzelin, De Deo uno, Roma, 1883, th. XXIV. Em outras palavras, a ideia da plenitude concreta do ser, bem como a da coleção total dos seres, são ideias elaboradas, e não o conceito primitivo e espontâneo do ser em geral. Ver col. 787. Feitas essas exclusões, conclui-se que a ideia confusa de Deus se adquire por inferência e que ela é, por conseguinte, o que os lógicos chamam um conceito discursivo. Cf. Hontheim, op. cit., n. 29, 39.
O papel do discurso, do silogismo propriamente dito, pode ser muito saliente. Suponhamos um homem instruído, mas que ignora Deus, que se coloca a seguinte questão filosófica: a série das causas subordinadas pode ser infinita? Se, ao cabo de suas deduções, ele conclui pela negativa, a conclusão a que chega lhe fornece a ideia da causa primeira. A inferência pode ser de outra ordem. Retomem-se os três grupos de fórmulas pelas quais os teólogos costumam exprimir a ideia confusa de Deus: trata-se, uma vez que se tenham as ideias simples de ser, de causa e de senhor, de passar ao ser de fato e relativamente o maior, à causa de fato do mundo e da ordem do mundo, ao autor e vingador da lei moral, ou, em termos mais abstratos, ao bem ao qual tudo deve ser sacrificado e que deve ser preferido a tudo o mais, etc. Ora, nada é mais fácil que a passagem das ideias simples de ser, de causa, de senhor, às seguintes. Acrescentemos que nada é mais espontâneo que semelhante procedimento do espírito. E essa espontaneidade se explica muito bem pelas tendências de nossa razão especulativa e de nossa razão prática rumo à unidade, e por nossa necessidade de explicar a nós mesmos o mundo, nossa faculdade de conhecer e, mais ainda, nossas faculdades, carências e aspirações morais e religiosas. Tal é, em poucas palavras, a gênese psicológica de nossa primeira ideia confusa de Deus. Cf. Wieser, Die natürliche Gotteserkenntniss, em Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1879, p. 725 sq.
3. A primeira certeza da existência de Deus depende de uma inferência. — A ideia de Deus sem a certeza de sua existência não serviria ao fim para o qual Deus nos fez à sua imagem; e é necessário que tenhamos uma certeza racional da existência de Deus; do contrário, a ideia confusa cuja origem acabamos de explicar com a Escola não nos poria em presença senão de uma simples hipótese. Vejamos, pois, as razões que levaram quase toda a Escola a sustentar que é por uma inferência, por um raciocínio, que o homem chega naturalmente à primeira certeza da existência de Deus. Coloca-se o problema nestes termos: utrum Deum esse sit per se notum? Cf. S. Tomás, Sum. theol., I, q. II, a. 1; Contra gentes, l. I, c. X sq.; De veritate, q. X, a. 12. O sentido da questão é o seguinte. Não se busca de onde nos vem a ideia de Deus: do mesmo modo que, se se diz que a proposição homo est rationalis é evidente, não se põe em questão que se formou essa proposição por indução. Tampouco se trata de saber se certas proposições que implicam uma hipótese da parte de Deus são evidentes; pois todo o mundo concede como evidentes: Si Deus conservat mundum, existit; si Deus existit, est colendus, etc. Mas pergunta-se se chegamos espontaneamente a formar de Deus uma ideia tal que a conexão que existe realmente entre o objeto representado por essa ideia e a existência desse objeto se nos torne manifesta pelo simples enunciado dos termos, sem reflexão ulterior e sem o auxílio de nenhum raciocínio. Cf. d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI, Roma, 1688, t. I, p. 183-192.
Os termos natura excellentissima, principium omnium rerum, auctor et vindex legis moralis, summum bonum, uma vez apreendidos pelo espírito, o assentimento à existência dessa natureza superior, desse princípio, etc., impõe-se com evidência ao nosso espírito? Duas opiniões dividiram os teólogos.
Alberto Magno, Liber de causis, c. viii sq., edit. Vives, t. x, p. 377; Summa theol., Iª, tr. III, q. xvi, t. xxxi, p. 116; tr. IV, q. xix, m. 1, p. 1275; Egídio Romano, In IV Sent., l. I, dist. III, q. iii sq.; Tomás de Estrasburgo, In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 3, Veneza, 1564, fol. 33 sq.; Dionísio o Cartuxano, ibid., q. II, a. 3, Colônia, 1535, p. 101-104; Nicolau de Lira, In postilla, Exod., iii, 2, Biblia sacra cum glossa et postilla Lirani de Strabo, Antuérpia, 1634, t. I, col. 534; Tostado, In Exod., iii, 2, Opera, Colônia, 1613, t. I, p. 53; Miguel Palacios, In IV Sent., l. I, prologi q. v, para citar apenas autores anteriores a Descartes, sustentaram que se pode chegar, e de fato se chega, a ter de Deus uma ideia tal que, sem nenhum raciocínio, a realidade da existência de Deus apareça claramente à inteligência.
Há entre esses autores algumas divergências; por exemplo, Alberto Magno pensa que a existência de Deus permanece demonstrável, embora evidente, ao passo que Egídio Romano sustenta o contrário, porque o evidente não se prova; alguns concedem que somente os homens instruídos chegam a formar essa ideia, outros afirmam que tal ideia é espontânea em todos. Mas todos concordam em dizer que, dada essa ideia no espírito, a inteligência formula imediatamente sobre Deus um juízo existencial certo, sem reflexão nem discurso.
Essa opinião tem contra si o conjunto da Escola. Primeiramente santo Tomás e a longa série dos tomistas, salvo, contudo, alguns neotomistas, que erigiram « em primeiros princípios da filosofia cristã » a hipótese da distinção real entre essência e existência, refutada por santo Tomás em Avicena, e uma tese da epistemologia de Averróis de que Caetano um dia se serviu. Escoto e toda a escola escotista partilham no fundo a opinião de santo Tomás, In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, assim como a escola nominalista de Occam, cf. Biel, In IV Sent., l. I, dist. II, q. iv, Brescia, 1574, p. 110. Os jesuítas Suárez, Disputationes metaph., disp. XXX, sect. 1, n. 33-37; Valência, In Iam, q. II, disp. II, p. 1, Lyon, 1603, t. I, col. 61; Molina, Comment. in Iam, q. iii, a. 4, Veneza, 1602, t. I, p. 33; Vásquez, In Ia, disp. XIX; os sorbonistas Ysambert, Disputationes in Iam, q. iii, disp. I, a. 1, Paris, 1643, t. I, p. 30; Gamache, Summa theologica, q. ii, a. 1, Paris, 1627, p. 36; Grandin, De Deo, q. i, a. 1, Opera, Paris, 1710, t. I, p. 38, não são de outra opinião.
Esses autores concordam em não dar nenhuma « nota teológica » à primeira opinião; santo Tomás já dera o exemplo dessa abstenção. Contra gentes, l. III, c. xxxviii. Ver col. 848. Concordam também em rejeitar essa mesma opinião como « menos verdadeira, menos boa, falsa »; e, coisa notável, seu principal argumento é que ela é contrária à experiência. Se a existência de Deus nos fosse conhecida à maneira dos primeiros princípios, ninguém poderia pô-la em dúvida, nem negá-la; ora, a experiência mostra que é de outro modo. Logo, se é verdade que a hipótese Deus confusamente concebido se apresenta naturalmente ao espírito, a verdade dessa hipótese não se impõe a nós como a dos axiomas.
Aliás, os argumentos de autoridade que trazem os adversários não têm nenhum valor. Apoiam-se em santo Agostinho e em Boécio; mas nem um nem outro consideraram como per se nota senão o conhecimento obscuro de Deus, in communi; ambos, para passar dessa ideia obscura de Deus à ideia confusa, depois distinta, de Deus, propuseram raciocínios variados e muitas vezes complicados, como o fez mais tarde santo Anselmo; nem um nem outro creram na espontaneidade desses raciocínios, uma vez que exigem, para passar da ideia da felicidade, etc., à da felicidade em Deus, uma grande elevação de alma, disposições morais que são raras; não é santo Agostinho quem exclama: O animae pervicaces, date mihi qui videat sine ulla imaginatione visorum carnalium; date mihi qui videat omnis unius principium non esse nisi unum solum, a quo sit omne unum. De vera religione, c. xxxiv, P. L., t. xxxiv, col. 150.
Alguns dos adversários se refugiam atrás da distinção per se notum sapientibus e sustentam que ao menos os homens instruídos chegam a apreender com evidência a conexão entre a ideia de Deus e a existência. É uma ilusão de que dão conta a educação, o hábito e também a cultura filosófica. Quando Boécio diz que os sábios veem com evidência que os seres imateriais não estão no lugar, isso não significa que não lhes tenha sido necessário nenhum raciocínio para chegarem a essa maneira de conceber as coisas, quasi non indigerint prioribus aliquibus assensibus, quibus eas propositiones sibi persuaderent, sed dicuntur ipsis per se notae, quia consuetudine quadam illis assentiri solent immediate sine praesenti discursu; memores nimirum argumentorum saltem in confuso, quibus eas aliquando sibi persuaserunt. Valência, loc. cit., ad 3°; Suárez, loc. cit., n. 37; S. Tomás, Contra gentes, l. I, c. xi.
Enfim, se se estuda à luz da metafísica o modo como de fato a ideia de Deus se apresenta à consciência psicológica, conclui-se que, sem inferência, não podemos ter a evidência natural da realidade objetiva de Deus. Com efeito, quando pensamos em Deus, embora, considerado em si, ele seja absoluto, não podemos pensar nele sem alguma relação com a criatura, como o prova a experiência. Significatum nominis Deus relate concipitur ad universum, vel per modum excedentis, vel per modum causae vel domini, etc. Nam, diz Vásquez, non possumus audita voce Deus, ut ipsam rem intelligamus, non apprehendere aliquid aliud, cujus instar Deus ipse a nobis cognoscatur: quod nullus scholasticorum negare potest. In Iam, disp. LVIII, n. 6.
De outro lado, embora possamos chegar a formular sobre a natureza divina considerada em si juízos válidos, substantialiter dicuntur, cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xiii, a. 2; S. Anselmo, Monologium, c. xiv, e em particular esse juízo de que a existência é do conceito da essência da divindade, contudo não podemos pensar essa própria identidade senão por meio de dois conceitos distintos. É aqui como com a simplicidade divina; esta, sabemo-lo, é a própria substância de Deus, contudo a concebemos como uma propriedade dessa substância. Vásquez, ibid., disp. XLI, n. 6. Logo, embora concebamos o Absoluto e o Ser necessário considerado em si, não tendo dele a visão intelectual imediata, não podemos formar dele um conceito absoluto e totalmente simples. Si dicis: Deus est terminus absolutus, et volo quod sic accipiatur in nostra propositione, Deus est. Dicendum quod illa vox Deus... in quantum subordinatur conceptui quem solum format viator non est absoluta, sed vel complexa vel connotativa. Biel, loc. cit., et q. II, a. 2. Conceito conotativo, nam aliud a Deo concurrit in ratione objecti; conceito complexo, porque é formado de vários conceitos abstratos simples, cada um dos quais em particular se aplica a Deus e à criatura. Daí conclui Vásquez, ibid., disp. XIX, n. 10 sq., a impossibilidade de jamais passarmos da ideia de Deus à afirmação de sua existência objetiva sem inferência.
Cf. João de São Tomás, que reconduz o argumento de santo Tomás ao de Vásquez, In Iam, q. 1, disp. III, a. 1, n. 7, e d'Aguirre, que procura salvar a evidência imediata de Deus para os sábios. Theologia sancti Anselmi, t. 1, in ult. disp. xviii. Com efeito, ou bem, como observa finamente Haunold, Theologiae speculativae libri IV, Ingolstadt, 1670, l. I, cont. iii, n. 27, considera-se a ideia de Deus tomado em si, independentemente da existência das criaturas, como muito provavelmente o fez santo Anselmo, e como tentaram fazer vários teólogos espanhóis e alemães no século XVIII, entre outros A. Perez, Derkennis, Spiznagl, que partiam da ideia ens carens omni defectu, ou desta outra, ens habens cumulum omnium perfectionum; ou bem, considera-se Deus concebido sob um predicado que lhe convém e só a ele convém, mas que não tem a pretensão de exprimir a quididade divina. Ibid., cont. I, n. 1 sq.
Se se considera a natureza divina em si, por exemplo como existindo de direito: Deum nempe esse ex se determinatum ut existat minimeque indifferentem ut non existat, não se pode, sem inferência, passar à existência real de Deus. Pois, para pensar essa existência de direito, servimo-nos fatalmente de nosso conceito de existência, que convém tanto à existência objetiva real quanto à existência pensada ou mesmo simplesmente possível. Daí vem que o vínculo entre Deus considerado em si e a existência não nos é imediatamente evidente; pois o vínculo entre o predicado e o sujeito não pode ser-nos evidente, se a coerência dos conceitos pelos quais pensamos o sujeito não o é.
Escoto, observa Platel, Synopsis cursus theologici, xvi, n. 7, Douai, 1706, disse muito bem: Quod dicitur de subjecto complexo non est magis notum quam notum sit partes subjecti inter se uniri. Ora, a coerência dos conceitos pelos quais pensamos Deus considerado em si não é imediatamente evidente. Logo, e sem entrar na questão da analogia do ser a fim de evitar todo círculo vicioso, cf. de Rhodes, Disput. theol., Lyon, 1661, t. 1, De Deo, disp. I, q. 1, sect. 1, § 2, ad 2m, o vínculo entre Deus considerado em si e a existência só se pode estabelecer com o auxílio de algum discurso, conclui Vásquez, partidário do argumento de santo Anselmo; para passar da ideia de ens quo majus cogitari nequit à de existência real, é preciso ao menos uma deductio ad absurdum.
A passagem poderia fazer-se corretamente, se a possibilidade do ser existente estivesse provada, pensa com muitos outros Esparza, Cursus theologicus, Lyon, 1685, t. 1, l. I, q. 1, a. 5, ad 2m: fórmula tomada de empréstimo aos teólogos por Leibniz, mas com um matiz que depende de sua concepção dos possíveis. Perez, Derkennis, etc., pensavam poder legitimar a passagem e resolver a questão da possibilidade por um apelo à finalidade interna; se Deus é o bem, deve ter realizado sua existência. Ver col. 820.
Mas resta esta grande dificuldade, que provém da singularidade do caso de Deus e que foi sublinhada por Christophe Gil, Commentationum theolog. de essentia atque unitate Dei libri duo, Lyon, 1610, l. I, tr. VII, c. III, a saber: quando a conexão do sujeito e do predicado, incluindo o da existência, não depende da natureza do próprio sujeito, podemos ver imediatamente essa conexão com o auxílio de um princípio universal sem penetrar a natureza do sujeito; pois a conveniência do predicado ao sujeito depende, nesse caso, de outra coisa que não da natureza do sujeito, e por consequência concebe-se que essa conveniência possa ser conhecida em virtude de um princípio comum a todos os seres ou a certas categorias de seres.
Mas quando a conexão do predicado e do sujeito não tem outro fundamento senão a natureza intrínseca do sujeito, e tal é o caso da existência divina, aquele que por hipótese se proibiu de considerar as criaturas e o fato de sua existência não poderá ver imediatamente que Deus existe, se não penetrar a própria natureza de Deus. Além disso, na mesma hipótese, nenhuma inferência pode chegar à realidade da existência divina; pois, não tendo essa existência outra razão imediata senão o próprio Deus, nada pode manifestá-la a quem, de uma parte, não tem a visão intuitiva de Deus e que, de outra parte, se proibiu a consideração das obras divinas.
Logo, santo Tomás concluiu muito bem: In rationibus in quibus demonstratur Deum esse, non oportet assumere pro medio divinam essentiam seu quidditatem. Contra gentes, l. I, c. xi, ad ix, 26m; De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m. Nenhuma inferência não causal pode, portanto, bastar para legitimar um juízo existencial sobre Deus, concluem todos os adversários do argumento de santo Anselmo. Cf. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. v, n. 423; Philosophie scolastique, t. iv, n. 939. Tanto menos é útil insistir quanto, em nossos dias, o debate mal incide sobre o valor do argumento de santo Anselmo, especialmente quando se trata do conhecimento espontâneo de Deus. Advirtamos apenas o leitor de que não se deve confundir as discussões sobre o argumento de santo Anselmo com esta outra questão: supondo-se a existência de Deus conhecida por meio das criaturas, pode o metafísico chegar a demonstrar a si mesmo a priori, positive, sed logice, a existência divina? Cf. Suárez, Disp. metaphys., disp. XXIX, sect. II; Godoy, De Deo, tr. I, disp. III, p. ii, n. 381; Borrull, Tractatus duo de essentia, attributis et visione Dei, tr. I, disp. II, sect. iv sq., Lyon, 1664, p. 87-102.
Se, abandonando a via da prova da existência de Deus que toma como ponto de partida a essência divina considerada em si, considera-se Deus, já não em si, mas em sentido relativo — e, como já observava santo Gregório de Nazianzo, Orat., xxvii, n. 12, P.G., t. xxxvi, col. 42, nunca se chega aqui embaixo a desprender-se completamente desse ponto de vista —, é de novo fácil ver que, sem inferência, não se pode passar da ideia dos atributos relativos e da existência objetiva, mas ideal, que se lhes atribui como a todos os objetos do pensamento, à existência objetiva e real de Deus. A razão disso é que a existência de Deus não tem nada de relativo, mas é totalmente absoluta. Mas, observa santo Anselmo, de relativis nullum dubium, quia nullum eorum substantiale est illi, de quo relative dicitur. Quare si quid de summa natura dicitur relative, non est ejus significativum substantiae. Unde hoc ipsum, quod summa est omnium, sive major omnibus, quae ab illa facta sunt, vel aliquid aliud, quod similiter relative dici potest, non ejus naturalem designat essentiam. Si enim nulla earum rerum unquam esset, quarum relatione summa et major dicitur ipsa; nec summa nec major intelligeretur; nec tamen idcirco minus bona esset, aut essentialis suae magnitudinis in aliquo detrimentum pateretur. Quod ex eo manifeste cognoscitur, quoniam ipsa, quidquid boni vel magni est, non est per aliud quam per se ipsam. Si igitur summa natura sic potest intelligi non summa, ut tamen nequaquam sit major aut minor quam cum intelligitur summa omnium; manifestum est quoniam summum non simpliciter significat summam illam essentiam, quae omnino major aut melior est, quam quidquid non est, quod ipsa.
Quod autem ratio docet de summo, non dissimiliter invenitur in similiter relativis. Monologium, c. xiv. Portanto, Deus concebido pelos atributos relativos, Deus designado por denominações extrínsecas, e de maneira mais geral, para falar como os modernos, a hipótese Deus, é aquilo sem o que Deus seria Deus; a existência real de Deus é, ao contrário, « aquilo sem o que Deus não seria Deus e seu culto seria aniquilado. » Ninguém admite como legítima a passagem imediata de uma hipótese abstrata à afirmação categórica da existência concreta, ponhamos por exemplo a do éter. Com muito mais razão essa passagem deve ser tida por incorreta quando se trata da hipótese Deus, porque nela seria preciso passar daquilo sem o que Deus seria Deus àquilo sem o que Deus não seria Deus. Se, portanto, em geral, a inteligência de uma hipótese não serve para nada quanto a dar a certeza racional de um juízo de existência sobre o objeto hipotético considerado, e se para isso é preciso uma prova, o caso singular da hipótese Deus, em que o objeto hipotético só é designado por denominações extrínsecas, longe de nos dispensar da prova, a exige absolutamente. Sustentar que a inteligência pode formular um juízo existencial certo, sem outro apoio que a ideia da hipótese Deus, equivaleria, com efeito, a dizer que se pode ter a evidência desta absurdidade: que aquilo sem o que Deus seria Deus é identicamente aquilo sem o que Deus não seria Deus, Denzinger, n. 428, ou pelo menos que aquilo sem o que Deus seria Deus nos manifesta imediatamente aquilo pelo que Deus é Deus.
É preciso aqui, sem pretender excluir em detalhe todas as hipóteses tentadas, mencionar as principais; pois atualmente grande parte do debate sobre a ideia religiosa se desenrola nesse terreno, como muito bem viram os Srs. Moisant, Dieu, l'expérience en métaphysique, Paris, 1907; Piat, Insuffisance des théories de l'intuition, Paris, 1908; Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, Paris, 1909. Deixando de lado o sentido, ou a intuição sensível de Deus, inventado ou antes reeditado por Max Müller, Origines et développement de la religion, Paris, 1879, p. 32 sq., resta-nos, feitas já as exclusões, eliminar o que chamaremos as hipóteses metalógica, psicológica, moral, epistemológica e metafísica.
a) Hipótese metalógica. — Gratry e os güntherianos assumiram o conhecimento abstrato imediato da existência de Deus. « A alma, olhando o ser finito, mundo ou alma, vê, por contraste e por regresso, nesse finito a existência necessária do infinito. » Gratry, Connaissance de Dieu, t. II, c. vii, Paris, 1854, p. 100; Logique, t. II, p. 42. — Crítica. — a. Victor Cousin, de uma parte, atribuiu-se a intuição do finito, do infinito e de sua relação, e professou o panteísmo; Spencer, vendo o absoluto no relativo, não ultrapassa o agnosticismo. Toda doutrina cujo emprego é tão perigoso pede que se precise seu sentido. — b. Gratry via corretamente quando dizia que é pelo finito que nos elevamos ao infinito; a coisa não é duvidosa. Cf. Urraburu, Institutiones philosophicæ, Valladolid, 1891, t. II, n. 4195. Mas a consciência nos revela que pensar no finito não é necessariamente pensar no infinito, e menos ainda apreender o infinito existente de fato. Cf. Hontheim, Theodicea, c. iii; Urraburu, op. cit., t. II, p. 191; Kleutgen, Philosophie scolastique, t. IV, n. 926. Gratry pensava que era preciso que a filosofia começasse pela teodiceia, porque a ideia de infinito ilumina tudo para o cristão. Connaissance de Dieu, 2ª edição, 1854, t. I, p. 51, 71. É verdade, e santo Tomás fez essa observação, Contra gentes, l. II, c. iv, que, adquirida a certeza da existência de Deus, a alma cristã iluminada pela fé encara o finito em função do infinito; mas essa associação é contingente e não é uma lei do espírito: quod aliter considerat de creaturis theologus, aliter philosophus. Esse fato de experiência cotidiana destrói por si só a teoria do conhecimento abstrato imediato. Cf. ibid., c. iii sq., sobre a utilidade real do estudo das criaturas; ver a aplicação desses princípios em santo Inácio, Exercitia spiritualia, Fundamentum, Contemplatio ad amorem.
b) Hipótese psicológica. — No século XVIII, alguns teólogos espanhóis tentaram o seguinte raciocínio para sustentar que a proposição Deus est pode ser imediatamente evidente. Existentia Dei, prout relucens in existentia creaturæ, eodem judicio immediate affirmatur, sicut audita voce Petri, nobis bene nota, immediate judicamus existere Petrum, ut connexum cum voce quam audimus, et affirmamus existere. Esta opinião foi retomada e desenvolvida por Julius Müller, Die christliche Lehre von der Sünde, 3ª ed., Breslau, 1849, t. I, l. I, c. iii, e por John Tulloch, Theism, Edimburgo, 1855, p. 265. Nessa teoria, a ideia de Deus é o reflexo luminoso, der Abglanz, de nossa própria personalidade; mostra-se isso primeiro pela Escritura, der Mensch ist der Abglanz der Gottheit; depois pela representação imaginativa da «grande barba do Pai eterno;» pelo «tu» que escapa naturalmente de nossos lábios quando imploramos graça ou socorro; pelo sentimento de que, nos centros mais profundos de nossa vida, um Outro, bem próximo de cada um de nós, se encontra, in quo vivimus, movemur et sumus. Act., XVII, 27 sq. Reconhece-se a realização imaginativa e afetiva que serve de base ao sentido ilativo de Newman. — Crítica. — a. Se se quisesse refutar essa hipótese por suas consequências, bastaria observar que a maior parte das teorias ateias modernas dá por certo que o teísmo não tem outro fundamento senão essa hipótese psicológica: os ateus fingem levar a sério essa doutrina, depois, não tendo dificuldade em demoli-la pela hipótese das projeções subjetivas, do duplo, etc., concluem em favor de suas filosofias negativas. — b. Mas eis a posição da teologia clássica. Não contestamos de modo algum o fato psicológico observado, a saber, que temos uma representação imaginativa e também uma representação intelectual de Deus. Pode-se até conceder com Haunold, Theologia speculativa, Ingolstadt, 1670, l. I, c. i, cont. 1, n. 3, que, quando ouvimos a voz conhecida de Pedro, afirmamos a existência de Pedro ou sua presença sem inferência; a associação de ideias parece, com efeito, poder bastar, sem que sequer façamos essa simples reflexão, hæc vox est connexa cum existentia Petri. Desse modo podemos conceder que, para quem tem o hábito da vida cristã, a realização imaginativa ou intelectual de Deus basta para que, sem inferência, julgue que Deus existe. Mas daí não se segue de modo algum que a ideia confusa de Deus, cuja gênese estudamos, seja ou possa ser naturalmente tal que nos manifeste com evidência a existência real de seu objeto. Não emprestemos à natureza nossos hábitos adquiridos. Foi por tê-lo feito que se fica sem resposta diante daqueles que atribuem como único fundamento das religiões «emoções poderosas e vagas, unidas por um laço bem frouxo a imagens confusas e instáveis, que emprestavam ao objeto religioso, por um instante, uma forma objetiva.» Marillier, art. Religion, na Grande encyclopédie, p. 347.
c) Hipótese moral. — Tentou-se suprir a insuficiência evidente da hipótese psicológica pelo acréscimo de considerações morais. Atribui-se hoje, na França, a Kant a honra de ter introduzido na teodiceia a moral para explicar a gênese da ideia de Deus. Na realidade, Kant pensava que o céu estrelado, ordem do mundo, nos dá a primeira ideia de Deus, Crítica da razão pura, Dialética transcendental, l. II, c. ii, seç. vi, e que somente a lei moral nos dá a certeza subjetiva de sua existência. Cf. Caird, The critical philosophy of Kant, Glasgow, 1889, t. II, l. II, c. v, p. 289; l. III, c. v, p. 507. Antes de Kant, a escola escocesa havia estudado muito as relações entre a ideia de Deus e a moral; e é aos Sermons on human nature de Butler que o Reino Unido deve a vulgarização dessa ordem de estudos. Vulgarização, pois os moralistas protestantes, os jansenistas e também os teólogos católicos haviam escrito muito sobre esse assunto antes de Butler. Ver PECADO FILOSÓFICO; Denzinger, n. 1156-1159. Os teólogos católicos, e com eles Butler e, mais recentemente, o teólogo escocês Chalmers, Natural theology, Opera, Glasgow, 1836, t. I, p. 331, consideram a consciência moral como um poder delegado, isto é, em linguagem agostiniana, como uma participação da lei eterna, e nesse sentido como a voz de Deus. O fato dos imperativos nos dá, com efeito, o sentimento de uma autoridade, e nos sugere assim poderosa e imediatamente a noção de um legislador e de um juiz soberano: como essa autoridade não se constituiu por si mesma em nós, por uma inferência causal muito rápida passamos à afirmação de um legislador exterior e superior a nós. Nada há de mais clássico. Mas procurou-se dispensar essa inferência; nessa perspectiva concebeu-se a consciência moral, não como um poder delegado, como um guia interior, mas sim como a percepção de um poder diretor em outro que não nós; e disse-se que o fato dos imperativos é uma intuição da vontade divina e que a autoridade com que a consciência nos fala é a expressão direta, e por conseguinte literalmente, a voz de Deus em nós. Cf. Tulloch, op. cit., p. 273. Newman apropriou-se dessa doutrina, que, dando-se a audição de uma palavra estranha na consciência moral, suprime toda inferência no conhecimento espontâneo da existência de Deus. Cf. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, na Revue de philosophie, outubro de 1906, p. 377. O Sr. Le Roy se declara pronto a aceitar a prova da existência de Deus pelas aspirações da alma, com a condição, todavia, de que se consiga «estabelecer que os dados dos quais ela parte, não digo que acarretam, mas constituem a afirmação de Deus,» isto é, com a condição de que essa prova deixe de ser uma prova e se reduza a uma intuição. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu, na Revue de métaphysique et de morale, março de 1907, p. 156. — Crítica. — a. Vimos acima, col. 841, que Suárez admite que, numa revelação privada, o homem pode aprender do próprio Deus a existência da divindade. Cf. Ulloa, Theologia scholastica, Augsburgo, 1719, t. I, disp. I, c. ii. Mas aqui nos ocupamos do conhecimento natural, e portanto sem revelação propriamente dita; e ninguém sustentará que a experiência nos dá o que Suárez requer para que tal revelação seja racionalmente certa. Santo Agostinho, Confessiones, l. VII, c. x, P. L., t. XXXII, col. 732, falando da revelação do nome de Deus, escreve: Et clamasti de longinquo: Imo vero: Ego sum qui sum. Et audivi sicut auditur in corde et non erat prorsus unde dubitarem; faciliusque dubitarem vivere me, quam non esse veritatem, quæ per ea quæ facta sunt, intellecta conspicitur. Ora, Santo Agostinho, chegado ao conhecimento de Deus pela via da causalidade, superior quia ipse fecit me, et ego inferior, quia factus sum ab eo, compara à palavra e à audição interior a ação divina e sua repercussão em sua alma: o caso não é quimérico, chama-se em escolástica apprehensio suasiva, vi cujus absque ulla alia suadente ac probante ratione certi omnino sumus. Mas o fenômeno é raro; e o texto de Santo Agostinho não atribui a essa audição a primeira certeza da existência de Deus, mas apenas um conhecimento mais perfeito da natureza divina. Aliás, os protestantes que tantas vezes citaram as Confissões, l. XI, c. ii, P. L., t. XXXII, col. 811, em favor da inspiração privada, da palavra interior, não notaram que, depois de se ter dirigido à verdade para ser instruído, Santo Agostinho nos dá a resposta: Ecce sunt cælum et terra, clamant quod facta sint. — b. Enfim, a alma cristã, habituada a receber com respeito a palavra revelada da Escritura e do ensino da Igreja, habituada também, já que o decálogo é revelado, a considerar a voz de sua consciência como exprimindo a vontade divina revelada, não tem dificuldade em deixar de considerar nos imperativos o dictamen como fruto de seu próprio espírito; ela o concebe como a voz do legislador supremo. Mas pode-se sustentar que todo homem realiza espontaneamente a lei moral como o fazem os cristãos fervorosos e mesmo como a educação formou nossos ateus modernos a fazê-lo? Não, porque os fatos estão aí, brutais, inegáveis. A consciência nunca está ausente, mas se impõe aos ateus «como o dictamen de seu próprio espírito e nada mais.» É o próprio Newman quem reconhece o fato. Idea of a University, disc. VI, n. 5, 3ª ed., Londres, 1873, p. 192. «A consciência não é para eles, diz ele, como deveria ser, a voz de um legislador.» Mas, se depende de nós não ouvir a afirmação da existência de Deus no dictamen, é porque o fato do imperativo não está ligado, para nosso espírito, à existência de Deus como 2 e 2 estão ligados a 4.
d) Hipótese epistemológica. — Sabe-se que do cartesianismo deduziu-se o idealismo, isto é, a doutrina segundo a qual nossas ideias são fruto de nossa própria atividade, de nossa razão; é historicamente certo que, desde cedo, os cartesianos, sem se preocupar muito com os argumentos de Descartes, assumiram um conhecimento imediato de Deus. Começou-se com Fénelon falando da «maravilhosa representação do infinito, que participa do próprio infinito e que não se assemelha a nada de finito.» De l'existence et des attributs de Dieu, c. II. Mas Fénelon, como mais tarde Louis Racine, La religion, c. I, dessa ideia remontava a Deus pela causalidade. «Que mão, que pincel, em minha alma traçou, de um objeto infinito, a imagem incomparável?» Mas já Saguens, De perfectionibus divinis, Colônia, 1718, t. I, p. 368, sustentava que a ideia inata de Deus precede o conhecimento de todos os primeiros princípios, porque temos veram speciem divinitatis, unius, simplicis, immensæ, omnipotentis, etc. Ao lado da corrente cartesiana, cumpre assinalar a corrente mística. Um capuchinho originário de Milão, Valerianus Magnus, morto em 1661, havia escrito um opúsculo místico De luce mentium et ejus imagine, no qual, por quarenta graus, conduzia seu leitor à mais alta contemplação.
Um capuchinho tirolês, Juvenalis Ananiensis, num tratado do mesmo gênero, Solis intelligentiae, cui non succedit nox, lumen indeficiens ac inextinguibile, illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, seu immediatum Christi cruciati internum magisterium, Augsburgo, 1686, reimpresso em 1876, imaginou aplicar ao conhecimento espontâneo de Deus uma teoria familiar a certos místicos. Vários dos místicos que admitem a possibilidade de um ato sobrenatural de amor de Deus sem conhecimento antecedente ou concomitante, mas com conhecimento de Deus subsequente, ver col. 789, explicam que, por esse amor místico, a alma conhece Deus e sabe que é Deus que ela ama, porque apreende intelectualmente a relação transcendental do dom infuso do amor com Deus, seu autor. Gerson volta bastante a essa explicação. O P. Juvenal explora esse veio, alegando o Itinerarium de São Boaventura. Se eu vejo, diz ele, os rastros de uma lebre na neve, é preciso uma inferência para passar dos rastros à lebre, porque a lebre não está de modo algum contida na neve. Se, ao contrário, vejo o sol ou o rosto de César num espelho, basta-me olhar bem, e passo sem inferência da imagem à realidade, porque, nesse caso, a realidade está de certo modo no espelho. Do mesmo modo, dois processos para conhecer Deus: enquanto Deus é causa eficiente e final das coisas, é preciso um discurso para conhecê-lo; mas Deus está em tudo per essentiam, presentiam et potentiam, e em particular na alma inteligente e nos atos de sua razão; basta, pois, contemplar-se a si mesmo para conhecer Deus sem inferência. Contudo, não se cai por aí no erro da visão intuitiva natural, porque não se conhece Deus ut in se est, mas somente in altero. Com efeito, Deus está em nós ut principium et terminus, e portanto como termo de uma relação. Porro relativa sunt simul cognitione, non vero cognoscuntur per discursum; qui intuetur relativum, et ejus terminum intuetur, quia non potest cognosci specificatum sine suo specificativo. Ubi tamen non necessario cognoscitur terminus ut in se est, sed solum sub hoc solo extrinseco predicato, quatenus est terminus illius actus. Op. cit., 1876, p. 344. Cf. Scheeben, La dogmatique, t. II, n. 17, 19. A aliança do misticismo e do cartesianismo se fez por intermédio de uma teoria neoplatônica e averroísta adotada no século XVI por Cajetano. Dessa aliança nasceu o que se chamou a filosofia eclética no século XVIII. Os iniciadores desse sistema se haviam proposto evitar ao mesmo tempo o cartesianismo e a visão em Deus de Malebranche e salvar o que tomavam pelo peripatetismo. Cajetano, bem tarde, ele mesmo o confessa, havia tomado emprestado aos averroístas sua opinião de que nossas ideias são a similitude formal das coisas e que as coisas, pelas ideias, se unem à nossa alma à maneira de causa formal. In Iam, q. XII, a. 2, ad 3um. Embora os tomistas banezianos se sirvam de bom grado dessa opinião de Cajetano, menos para explicar a possibilidade da visão intuitiva do que para dar a alguns textos de São Tomás um sentido conforme a seus princípios gerais sobre a atividade das causas segundas, não conheço nenhum, entre os antigos, que a ela tenha recorrido para explicar nosso conhecimento de Deus aqui embaixo. Fez-se essa tentativa no século XVIII. Eusebio Amort admite como fundamental a opinião de Averróis e de Cajetano. Nossas ideias são a representação exata das coisas, e as coisas conhecidas fazem um só com nosso espírito: similitudo inter mundum intellectualem et realem est perfectissima; et ex intellectu et specie fit magis unum quam ex materia et forma; pois, como disse Aristóteles, anima est quodam modo omnia. Logo, contemplando nossas ideias, vemos o mundo espiritual per species proprias ut sunt in seipsis. Amort se orgulha de sua invenção; ela salva, pensa ele, todas as entidades da escolástica, formas, accidentia, relationes, modos, pois nos dá ideias claras de tudo, tanto de Deus quanto do calor, da luz e das ubicações. Contudo, por ela não se cai nem na doutrina de Descartes, de Locke, de Malebranche, de Leibniz ou de Wolff, pois se rejeitam as ideias inatas e se mantêm as entidades realmente distintas: a cada ideia, a sua. Philosophia Pollingana, Augsburgo, 1730, p. 480-506. Essa filosofia teve muito sucesso e agradou aos místicos, que nela viram apenas uma extensão da doutrina em virtude da qual se lisonjeavam de conhecer sem inferência a existência de Deus pela contemplação da similitude formal que pensavam ter em sua alma racional ou em alguns de seus dons ou atos. Falou-se muito, nestes últimos tempos, da ação divina e da moção de Deus; levando adiante a análise do que vimos em Juvenal, de que Deus pode ser imediatamente conhecido porque nos é intimamente presente, os ecléticos vieram a explicar a origem de nossas ideias de Deus e dos primeiros princípios pela ação imediata de Deus. Quare quod ad rei fundum, licet maximam idearum partem acquisitam esse aut meditatione partam dicamus; mentis tamen efficaciam et motiones quasdam animae a Deo inditas, quibus anima ipsa ad Dei et primorum principiorum cognitionem perveniat, tenemus. Utrum vero motiones illae humanis mentibus ab illo inditae, qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, appellentur a te ideae necne, nihil moror. Philosophia eclectica, 1770, Ars critica, part. I, lect. III, annot. hist., n. 40. Cf. o platônico Philippe Mocenicus, Universales institutiones ad hominum perfectionem, Veneza, 1581. Em outros termos, como se pode ver em Para du Phanjas, Théorie des êtres insensibles ou cours complet de métaphysique, Paris, 1779, t. I, p. 516; Philosophie de la religion, nas Démonstrations évangéliques de Migne, t. IX, col. 41, 53, a filosofia eclética, rejeitando as ideias inatas, a visão em Deus, a aquisição de nossas ideias pela experiência, concluía que Deus «é a única causa eficiente de todas as nossas ideias primordiais», que, dessas ideias, a de Deus é a primeira, que ela nos manifesta imediatamente a existência de Deus, e que estamos seguros de seu valor pelo «sentimento íntimo que dá sempre uma certeza infalível de seu objeto, pelo testemunho das ideias claras e pelo consentimento geral. » Outros tomaram outro caminho. Tenho diante dos olhos um ensaio de apologética mística de Udalrica Gablinga, Imago Dei sive anima rationalis ad expressionem rationis eterne facta, Vercelli, 1772, que poderia servir para provar que a história é por vezes um recomeço. O autor se dirige ao eclético e lhe mostra que sua explicação da origem das ideias é inadequada, embora exata naquilo que afirma o conhecimento de Deus sem nenhuma inferência. Admiti, diz ele com Amort, que nossa alma cognoscendo fit omnia, p. 10, e que nossas ideias são a similitude formal das coisas assim como nossa alma é a imagem expressa de Deus, p. 14 sq. Já que temos a ideia de Deus, olhemo-la, como nos ensinaram a fazer os capuchinhos Juvenal e Valerianus Magnus; como essa ideia só pode vir de Deus, que a todos nos ilumina, IV. — 29 consequitur Deum Ter Optimum Maximum esse omni homini ratione utenti per se ac immediate ante omnem illationem, demonstrationem et argumentationem aliquo modo notum, et necessario ante omnem actum rationis sive perceptivum, sive judicativum aut illativum, ipsum Deum sub ratione Entis perfectissimi, seu Entis qua ens, velut eternum, immutabile et incircumscriptum motivum eidem menti naturaliter lucere, p. 65. Udalrico faz então valer que sua doutrina tem a grande vantagem de pôr a existência de Deus fora de questão, p. 66, e de dispensar o estudo do problema dos critérios da verdade, p. 108 sq. O que sobreveio é conhecido do leitor. Kant se encontrou diante de apologistas que haviam renunciado ao uso do princípio de causalidade e mesmo ao de finalidade, para se refugiarem no conhecimento imediato da existência de Deus. Ele reduziu a questão a esse único ponto e não teve dificuldade, em sua crítica da prova ontológica, em mostrar que ela não fornecia o conhecimento imediato de que se gabavam: o que não pode suscitar dúvida nem mesmo para os escolásticos que defendem esse argumento. Então a filosofia eclética se dissolveu. Jacobi e Schleiermacher permaneceram fiéis ao sentimento íntimo, à experiência pseudomística, ver col. 793, renunciando ao mesmo tempo à ideia clara de Deus. Lamennais conservou o conhecimento imediato de Deus, mas o justificou pela revelação atestada pelo consentimento geral: o conhecimento imediato é impossível, contudo a humanidade o possui, logo ele foi revelado. Ver col. 807. Gerdil, Gioberti, depois os ontologistas franceses e Rosmini pensaram salvar o conhecimento imediato recorrendo à visão em Deus de Malebranche e de Berkeley. Um tomista moderno assinala as relações que a filosofia especulativa alemã teve com a hipótese averroísta de Cajetano e de Amort e com certa mística. Quidquid est realitatis divinae, etiam illud minimum (nostro modo concipiendi) quod est «representari» est identicum cum toto esse divino, cum totali «Ipsum esse». Et sic habemus ut profundissimum pronuntiatum thomisticae philosophiae aliquam assertionem, quam perverse extendens Hegel — uma nota adverte o leitor de que Fichte precedeu Hegel e Schelling nesse caminho — assumpsit ut primum sui systematis fundamentum; quaeque forte coincidit cum assertionibus quibusdam omnino mysteriosis mysticorum. De Munnynck, Prelectiones de existentia Dei, p. 13, 20. Não contradirei o P. de Munnynck; a semelhança das doutrinas não é negável, dizendo Hegel para esta vida o que Cajetano imagina para a outra; mas a filiação direta não me parece certa, porque, sem ter de recorrer ao grosseiro equívoco das fórmulas anima fit omnia, ex objecto et intellectu fit unum, entendidas no sentido averroísta, plotiniano e pseudomístico, Hegel tinha antepassados em Boehme e Spinoza. Ver col. 786. Mas é bem partindo da mesma doutrina neoplatônica da identidade do conhecimento e do ser que o Sr. Bergson chega à espécie de monismo idealista que professa; ele aliás confessa essa filiação e cita por sua vez o dito de Aristóteles νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι, que interpreta no sentido de Plotino. Évolution créatrice, Paris, 1907, p. 348, 229. É da mistura de todos esses dados pseudoepistemológicos e das concessões mais amplas feitas ao nominalismo, positivista ou idealista, que saíram as diversas teorias correntes sobre a origem das ideias religiosas e, em particular, a doutrina da imanência. A encíclica Pascendi observa que o protestantismo liberal e o modernismo atribuem o conhecimento religioso à ação divina e que, nesse conhecimento que, neles, não ultrapassa o agnosticismo, a experiência e o sentimento substituíram a razão. Denzinger, 10ª ed., n. 2074, 2081; ver col. 865. Sem que seja necessário insistir, o leitor, com o auxílio do que acabamos de expor, poderá facilmente julgar a que preocupações se devem certas doutrinas epistemológicas em voga entre alguns neoescolásticos e também de onde vieram certas concessões que talvez o tenham surpreendido. Crítica. — Não há nada em tudo isto cujas causas profundas e conclusões não tenham sido indicadas e discutidas ao longo do artigo sobre o conhecimento natural de Deus, exceto, contudo, dois pontos sobre os quais é preciso dizer uma palavra. — a. A teoria de Cajetano, segundo a qual nossas ideias são a similitude formal das coisas, ao passo que as coisas se nos unem primeiro à maneira de causas formais para que a intelecção seja produzida, é mais do que duvidosa. Não é de modo algum, digam o que disserem alguns neotomistas, uma verdade adquirida na filosofia escolástica; o número dos teólogos que a rejeitam, tanto para esta vida quanto para a outra, é imenso. Cf. Lossada, Cursus philosophicus, Barcelona, 1883, Animastica, disp. VI, c. 1, n. 15, t. IX, p. 13. Além disso, confundir a doutrina de Cajetano e dos tomistas que aqui a seguiram verdadeiramente com a de Amort, de certos místicos e neotomistas, de Hegel e do Sr. Bergson, que todos pretendem, nesta vida, atingir imediatamente o absoluto, é profundamente injusto e inexato. Cajetano, com efeito, mantém expressamente que a ideia é produzida pelo objeto e que a ideia e a inteligência concorrem como duas causas parciais para a intelecção; a isso acrescenta, é verdade, o que toma emprestado a Averróis e aos neoplatônicos, a saber, que, antes de fecundar o espírito como causa eficiente, o objeto se une a ele natura prius como causa formal. Não admito de modo algum a probabilidade intrínseca dessa hipótese, cf. S. Tomás, De veritate, q. X, a. 7; mas é preciso reconhecer que, no que concerne ao ponto que nos ocupa, a doutrina de Cajetano e de todos os tomistas que lhe são fiéis é absolutamente correta e conforme ao ensino comum da Escola. Eles admitem, com efeito, que nossa ideia de Deus aqui embaixo é adquirida por inferência, graças à nossa atividade sob ação causal dos elementos de nossa experiência interior e exterior; essa ideia, como todas as demais em seu sistema, nos identifica com o objeto que representa à maneira das causas formais; como, contudo, dada sua origem, ela é adequadamente distinta de Deus, o perigo do panteísmo e do monismo é afastado; como, em virtude da mesma origem, ela não representa de modo algum Deus per speciem propriam ex propriis, mas somente per speciem propriam ex communibus, o conhecimento sem inferência da existência de Deus que se atribuem Amort, os pseudomísticos e certos neotomistas é impossível, pois o espírito só é informado e fecundado por uma similitude deficiente. Cf. Tomás, De veritate, q. X, a. 12, ad 10m; De potentia, q. VII, a. 7, ad 6um; a. 9, ad 6um; a. 2, ad 4um; Sum. theol., Ia, q. LXXXVIII, a. 3, ad 3um; q. I, a. 4, ad 2um; Contra gentiles, l. I, c. XII; ver os comentários de Cajetano e do Ferrariense sobre estas duas últimas passagens. Em suma, os antigos tomistas que aceitaram a opinião de Cajetano, a fim de poder dispensar toda similitude formal de Deus na outra vida, eram bons lógicos demais para admitir nesta o que pretendiam demonstrar impossível para a outra. — b. A hipótese do P. Juvenal vem aqui a propósito.
Não se pode conceber um conhecimento de Deus como termo e princípio de nossos estados subjetivos, naturais e sobretudo sobrenaturais, sem inferência e no entanto sem visão intuitiva? Os antigos teólogos discutiram longamente essas espécies de possibilidades, seja a propósito dos anjos, seja a propósito de Adão antes da queda, seja também a propósito de alguns fatos místicos. Mas não somos anjos, nem filhos de Adão antes da queda, nem estamos todos nas vias místicas. Faz-se hoje psicologia comparada com os animais; os escolásticos a fizeram à sua maneira, a propósito dos anjos e de Adão; e o estudo do que disseram sobre isso é útil para conhecer todo o seu pensamento sobre nossa própria psicologia. Mas tomar por fatos todas as suas hipóteses nessas matérias seria ingenuidade; transportar esses fatos para nosso caso seria um defeito radical de método. Bem sei que se comete isso frequentemente em nossos dias, para aproximar, acredita-se, a Escola do pensamento moderno; mas essa preocupação não pode autorizar a construção de uma apologética sem fundamentos sólidos. O mesmo se diga dos estados místicos; dizem-se místicos porque estão à margem da psicologia de todo o mundo. Ainda que as coisas se passassem nos estados místicos como pretende o P. Juvenal, ainda que fosse provado que não repugna que, pela intuição de nossa alma, de nossos dons sobrenaturais infusos ou atuais, de nossos atos e estados afetivos religiosos, se possa chegar a um conhecimento abstrato mas imediato de Deus existente e presente, a solução do problema que estudamos não teria avançado uma linha sequer. Tudo isso não nos daria a certeza racional da existência de Deus que buscamos; e quem dirá que todo homem que veio a este mundo experimentou o que descrevem os místicos? Que nossa alma é feita à imagem de Deus, nem sempre pensamos nisso, e muitos jamais pensam. Cf. S. Tomás, De veritate, q. X, a. 14, ad 11m. Respondeu-se que se pode supor um socorro de Deus tal que nossa atenção seja dirigida para essa similitude, que é possível que o próprio socorro de Deus no-la manifeste. O leitor já viu, col. 859 sq., quão delicado é esse recurso a uma ação especial de Deus, seja natural, seja sobrenatural; além disso, chega-se por esse caminho a excluir o mundo exterior do número dos meios pelos quais podemos naturalmente conhecer Deus, col. 842, 853. Inútil insistir.
Hipótese metafísica. — O leitor sabe que vários de nossos contemporâneos tentaram encontrar um caminho abreviado para chegar à existência de Deus por meio de nossas tendências naturais. Concedendo como adquiridos os resultados da crítica kantiana e spenceriana, perguntaram-se se não seria possível encontrar Deus sem passar pela causalidade eficiente ou final. Como esses autores tomavam empréstimos bastante amplos às doutrinas saídas das quatro hipóteses precedentes, especialmente à doutrina da imanência, deu-se a seu método o nome de método de imanência. O detalhe da gama de nuances de argumentação, entre os que de perto ou de longe se filiaram a esse método, seria infinito e não poderia encontrar lugar aqui. Alguns teólogos espanhóis e romanos do século XVII colocaram-se exatamente o mesmo problema e isso, ao contrário de nossos apologistas atuais, permanecendo dentro dos limites da mais estrita ortodoxia. Esses autores, com efeito, de um lado admitiam o valor demonstrativo das provas clássicas da existência de Deus, de outro lado não misturavam à sua hipótese nenhum lapso teológico. Encontra-se, pois, neles, em estado puro, tudo o que pode constituir o interesse do problema pelas filosofias da ação, do dogmatismo moral, do pragmatismo. Se, depois de terem tido um momento de voga, suas conclusões foram abandonadas pelos teólogos, é interessante dar as razões disso. Será fazer a crítica das filosofias da imanência ea visceribus rei; essa discussão fornecerá também a ocasião de dizer por que não somente o método de imanência, mas ainda as quatro hipóteses precedentes não podem chegar a nos dar o que buscamos, uma certeza racional da existência de Deus.
Viu-se acima que Antônio Pérez procurou, como Anselmo, partindo da ideia de Deus considerado em si, provar sua existência, e isso pela finalidade interna. Mirabilis theologi Antonii Perez... in 1am partem tractatus quinque, opus posthumum, Roma, 1656, disp. I, c. IV sq. O mesmo autor havia também tentado provar Deus considerado em si diretamente por nossas tendências ou, como se diz hoje, pela ação e nossos juízos de valor. Esse caminho havia sido aberto por Escoto, cujo espírito sutil um dia se divertira colorindo, como ele diz, o argumento de Santo Anselmo. Illud potest colorari ratio Anselmi de summo cogitabili. Intelligenda est descriptio ejus sic: Deus est quo, cogitato sine contradictione, majus cogitari non potest sine contradictione... Sequitur autem tale cogitabile esse in re, per quod describitur. Quo ostenditur primo de esse quidditativo: in tali cogitabili summo summe quiescit intellectus; ergo est in ipso ratio primi objecti intellectus, entis, scilicet et in summo. Ultra de esse existentiæ: cogitabile non est tantum intellectu cogitabile, quia tunc posset esse et non esse, quia rationi ejus repugnat esse ab alio. De primo rerum omnium principio, c. IV, n. 24, Vives, t. IV, p. 778. Ver do IV Sent., I. 1; II, q. 11, n. 32. Pérez retomou o processo indicado por Escoto: pedir a concessão de uma ideia de Deus correspondente às nossas tendências naturais: in cogitabili summe quiescit intellectus, e dessa tendência concluir, por um apelo implícito ao princípio de finalidade interna, que a realidade correspondente a essa ideia existe; ele pretende mesmo que esse modo de argumentar é fácil e popular e, segundo ele, é a esse argumento que se reduz o raciocínio de Aristóteles: non est bona multitudo principum; volunt bene gubernari; uno ergo principe. Ibid., 57 sq. Segundo muitos escolásticos, o argumento de Santo Anselmo valeria se a possibilidade da essência estivesse provada. Sylvester Maurus tentou mostrar essa possibilidade com o auxílio do processo de Escoto e de Pérez: Quia centrum ad quod impetus et voluntas impetu feruntur ut in eo quiescant non est impossibile; ele o mostra porque, se o centro fosse impossível, os graves não tenderiam para ele. Ergo aliquod ens carens defectu in quo quiescat intellectus contemplans et voluntas amans, eo quod nihil in ipso displiceat, ac per displicentiam stimulet ad melius. Questiones philosophicæ, q. XII, Roma, 1670, ed. Liberatore, 1876, t. III, p. 349. Lançou- se mão dessas espécies de raciocínios, que ainda não desapareceram completamente em nossos dias. Cf. Lepidi, citado por de Munnynck, op. cit., p. 19; Cuevas, alegado por Urraburu, op. cit., VII, p. 63. E pensou-se provar a existência de Deus deduzindo diretamente de nossas tendências naturais sua eternidade, sua necessidade, sua infinitude. Por exemplo, percebemos o princípio de contradição como perfeito; ora, é preciso um verificativo para toda proposição, logo existe um ser eterno. Ou então, a consciência nos dá a ideia de um imperferibile, de um ser que não pode desagradar a nenhum homem sensato; ora, só o ser necessário pode ser imperferibile, ou quod nulli displicere potest. Cf. Semery, Triennium philosophicum, Roma, 1688, t. III, p. 218. Ou ainda, a consciência moral nos dá a ideia de um ser non honeste aut fugibile ab aliquo; sed omne habens defectum vel imperfectionem est honeste odibile aut fugibile ab aliquo; logo, o objeto que a moral nos revela é o cúmulo da perfeição, logo ele existe. Esparza, Cursus theologicus, l. II, a. 7, Lyon, 1685, t. I. Os vícios desses raciocínios estão indicados em todos os manuais que discutem a fundo o argumento de Santo Anselmo, e são fáceis de descobrir. Aliás, embora ainda se ensine solenemente o contrário em vários liceus da França, esses nunca foram os únicos argumentos que a Escola empregou para provar a existência de Deus. Os próprios que os propõem mantêm as provas a posteriori clássicas.
Ao lado desse verniz do argumento de santo Anselmo, os teólogos que acabamos de citar, Esparza, Pallavicini, Semery, Maurus, tinham outro procedimento que lhes era mais pessoal e que se distingue do precedente, embora frequentemente os tenham entremeado, para tornar mais difícil a solução de sua argumentação. Conheciam a tese clássica de que, em virtude de nossas tendências mais gerais, Deus nos é conhecido *in communi*: *Deum esse in communi est per se notum*. Eis a interpretação que deram a isso. Designamos Deus em si e Deus em função das criaturas: *prædicata absoluta et relativa*, e reproduziam os três grupos de fórmulas dados mais acima, que podem entender-se seja no sentido absoluto, seja no sentido relativo. Ora, acrescenta Esparza, op. cit., I. I, q. I, a. 3; q. II, a. 4, 7, *certum est esse per se notum respectu nostri existentiam Dei sub multiplici conceptu reipsa convertibili cum iis prædicatis quæ modo enumerata sunt, licet non sit per se nota convertibilitas cum iisdem*. Eis como se mostra esse fato. Uma tendência espontânea de nosso espírito nos impõe o princípio de contradição, e embora esse princípio seja disjuntivo, é-nos absolutamente impossível pensar que nada existe. Que é impossível que nada exista não é apenas uma verdade de experiência, contingente; mas é uma verdade necessária, imediatamente fornecida pela consciência. Ora, quando refletimos sobre esse fato subjetivo de que não podemos pensar que nada existe, o objeto de nosso pensamento direto é na realidade Deus, fundamento dos possíveis, princípio das existências, embora nessa etapa nosso pensamento ainda não desvende que essas propriedades designam Deus e só a ele convêm. Pallavicini, Assertiones theologicæ, I. VIII, c. II, n. 5, Rome, 1652. Temos, portanto, sem nenhuma inferência, a existência atual da razão da possibilidade das coisas e do princípio de sua existência. De outro lado, diz Esparza, *cum omnes absque discursu necessario velint esse beati, atque assequi suum finem ultimum bonumque suum beatificum, quod fieri non potest absque prævio assensu ex sola terminorum apprehensione concepto, quod detur bonum beatificum et ultimus finis, sequitur esse per se notum dari aliquem finem hominis et bonum beatificum respectu ejusdem*. Logo, de novo sem inferência, nossas tendências nos dão um juízo existencial sobre Deus; pois na realidade é Deus quem é nossa beatitude. Contudo, a consciência que nos fornece imediatamente a existência de Deus *per prædicatum identificatum cum Deo et cum ipso convertibile, cujus hæc identitas et convertibilitas ignoratur a nobis*, não nos dá sem algum discurso o conhecimento dessa identidade e dessa convertibilidade. *Licet non sit per se notum dari Deum sub conceptu Dei, tamen est per se notum dari sub conceptu convertibili cum Deo, ita ut hæc convertibilitas non sit per se nota sed debeat demonstrari. Non est per se notum necesse esse ut quodlibet sit vel non sit; dari sufficientiam ad hoc ut sint omnia quæ sunt, etc.; sed hæc necessitas et hæc sufficientia identificantur cum Deo, licet nobis non sit per se nota hæc identitas ideoque a multis negetur. Dum igitur cognoscimus et affirmamus Deum sub conceptu veritatis necessariæ, sub conceptu beatitudinis, etc., cognoscimus et Deum quasi per accidens, eo pacto quo videns venientem qui est Petrus sed nondum discernens illum esse Petrum, cognoscit Petrum per accidens*. Maurus, Opus theologicum, Rome, 1683, t. I, I. I, q. XIV, n. 8, p. 39. O leitor notará que Maurus, nesta última frase, interpreta santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. II, a. 1, ad 1um, no sentido das precisões formais da escola de Occam, ao passo que é certo que santo Tomás, todos os tomistas, escotistas e suarezianos admitem as precisões objetivas. Depois de terem encontrado, nos dados imediatos de sua consciência, a existência de Deus em si, *per prædicatum identificatum cum Deo*, restava tomar consciência distinta do dado da espontaneidade. A atividade de nossa inteligência nos impõe o princípio de contradição e seu valor objetivo; ela nos fornece também a ideia da possibilidade das coisas, como *quodlibet esse vel non esse*, e da impossibilidade, como *simul esse et non esse*. Logo, uma vez que esse princípio é disjuntivo, independentemente de toda consideração das coisas existentes e das condições de sua existência, pelo simples princípio de contradição, conhecemos a determinação absoluta das coisas a ser ou a não ser, razão suficiente da possibilidade dos possíveis e da impossibilidade dos impossíveis, raiz última, se de fato algo existe, da existência de umas e da não existência de outras. Lembra-se que Leibniz lera Perez e os escritores de sua escola, e que se reencontram nele, a respeito dos seres contingentes, ideias análogas a estas; mas os teólogos rejeitam as visões de Leibniz por serem inconciliáveis com a liberdade absoluta da criação. O mesmo se dá quanto à vontade, prosseguiam os teólogos que estudávamos. A consciência moral nos apresenta certos objetos como absolutamente inelegíveis; mas essa ideia não vem sem a noção correlativa de um objeto *imperferibile*; *per cujus oppositionem malum morale est tale; quod nulli sapienti displicere potest, etc.* Eis-nos, portanto, sem nenhuma inferência causal, pela simples análise das noções fornecidas pela atividade de nossas faculdades intelectuais e morais, de posse das seguintes ideias: *necessitas quam res habent ad alterutram partem contradictionis, possibilitas possibilium et impossibilitas impossibilium, sufficientia omnium quæ sunt vel esse possunt, primæ regulæ synderesis, ultimi finis quo a natura educimur*. Adquiridas essas noções, seria fácil passar à afirmação da existência objetiva do objeto que elas representam: 1° pelo princípio de causalidade, eficiente ou final, à maneira da Escola; 2° pelo princípio platônico, que não é senão uma forma disfarçada do princípio de finalidade, segundo o qual a ordem objetiva corresponde à ordem subjetiva de nossos pensamentos; 3° pelos procedimentos de verniz do argumento de santo Anselmo referidos mais acima. Mas pode-se chegar ao mesmo resultado por outra via, sem nenhuma inferência causal.
Com efeito, temos, de um lado, a existência do fundamento dos possíveis, do princípio das existências, do bem beatífico; de outro lado, temos a noção da determinação absoluta das coisas a ser ou a não ser, da razão suficiente dos possíveis, da raiz última do ser, do bem cujo respeito e estima se impõem à consciência moral, do fim ao qual a natureza nos impele imperiosamente. Se pudermos mostrar a identidade do primeiro objeto com o segundo, sendo o primeiro conhecido como existente, o segundo será, portanto, conhecido como existente. Ora, o segundo é, indubitavelmente, Deus conhecido como Deus. Logo. A identidade desses dois objetos não sofre dúvida alguma, diz Pallavicini, loc. cit., n. 7, se se faz uma hipótese, negada por muitos teólogos antes de Vasquez, por Vasquez, e depois por alguns raros autores, mas que aliás se pode demonstrar. *Supposita veriore sententia inferius probanda, quod entitas Dei non sit aliquid intrinsece præscindens a possibilitate aliisque prædicatis necessariis creaturarum, Deum ex parte objecti identificari patet exempli gratia in conceptu necessitatis quam res habent ad alterutram partem contradictionis, item in conceptu existentiæ quam habent res in aliqua causa, in conceptu primæ regulæ synderesis, in conceptu ultimi finis quo ducimur a natura et similibus. Hi enim omnes conceptus objectivi reipsa idem sunt ac Deus, quæ tamen identitas non constat nobis nisi per discursum*. Qual é, enfim, esse raciocínio? Eis-o, reduzido a seus termos gerais. Quando o espírito apreende um dos termos de uma conexão lógica, física ou metafísica como conexo, apreende necessariamente ao mesmo tempo o outro termo da conexão. Ora, se se rejeita a doutrina de Vasquez sobre o ser absoluto de Deus, In Iam, disp. CIV, Deus é conexo com a determinação absoluta das coisas a ser ou a não ser, com a possibilidade dos possíveis e a impossibilidade dos impossíveis, com a razão suficiente das existências, com a consciência moral e a tendência ao fim último. Além disso, todos esses objetos nos são apresentados pela consciência como conexos com algo: com efeito, todas as noções derivadas do estudo do princípio de contradição são verdadeiras e necessariamente verdadeiras, logo ligadas a algo objetivo, pois é preciso um verificativo para toda proposição verdadeira, como o demonstram os tomistas que sustentam a presencialidade eterna dos existentes; ou ao menos como pensam santo Agostinho e santo Tomás, De veritate, q. I, a. 5; quanto às noções fornecidas pela consciência moral, esta as apresenta sempre em função de um ser superior, e portanto como conexas com ele. De onde se segue, enfim, que há um meio de ter a certeza racional da existência de Deus sem nenhuma inferência por via de causalidade, seja eficiente, seja final. Cf. Ulloa, Prodromus, disp. V, c. VII, Rome, 1711, p. 475.
Crítica. — Não sendo nosso objetivo fazer um curso de alta metafísica, mas apenas dizer por que esse método é insuficiente, nos limitaremos a quatro observações, depois de assinalar de passagem, sobre a gênese do princípio de contradição e sobre a noção de verdade, Blondel, Principe élémentaire d'une logique de la vie morale, na Bibliothèque du congrès international de philosophie de 1900, t. II, p. 51; Royce, The problem of truth, na Revue de métaphysique et de morale, novembro de 1908, p. 936. Comparar com santo Tomás, In IV Sent., l. I, dist. XXXV, q. I, a. 1; Sum. theol., Ia IIæ, q. LXX, a. 6; De quatuor oppositis; com Escoto, In metaphys., l. VII, q. XI; In IV Sent., l. II, dist. III. Minges explica os textos de Escoto e mostra seu acordo com Suárez, isto é, com a Escola, no fascículo 1° do t. VII dos Beitrage de Baeumker. O mesmo autor reduziu anteriormente a seu justo valor as acusações de voluntarismo exagerado feitas contra Escoto, no fascículo 4° do t. V da mesma coleção, intitulado: Ist Duns Scotus Indeterminist?
a. Os fatos psicológicos que servem de base a toda a argumentação são mal interpretados, como mostra finamente santo Tomás, De veritate, q. X, a. 12, ad 5um, 8um, do fato de não podermos pensar que nada existe, conclui-se que o objeto de nosso pensamento é, nesse caso, Deus; mas essa fórmula pode significar apenas este fato de consciência: embora nos seja possível pensar que não existimos, é-nos impossível formular um juízo firme sobre nossa não existência; eis, na realidade, o que a consciência psicológica nos dá imediatamente, e nesse caso o objeto real de nosso pensamento é a impossibilidade psicológica que experimentamos. Objeta-se que, fora de toda experiência, o espírito julga necessariamente que é impossível que nada exista. Responde-se: a observação é exata, se ao mesmo tempo se pensa que algo existe agora, ou que algo existiu antes, ou existirá mais tarde; mas nesse caso só se tem uma necessidade hipotética e não absoluta; logo a consequência não se segue, a menos que se passe pelo princípio de causalidade. Se se faz abstração total de todas as existências, não resta senão um princípio puramente formal, ao qual só corresponde uma verdade puramente lógica, de onde nada se segue na ordem das realidades, *quia de ente et non ente contingit verum dicere*. Esparza não observa melhor a respeito do desejo de felicidade. Queremos, diz ele, ser felizes; isso supõe a ideia antecedente da felicidade e um juízo de existência. Mas ou nos falam da tendência inata a Deus, de que se trata em santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. LX, a. 5; Ia IIæ, q. CIX, a. 3; IIa IIæ, q. XXVI, a. 3; Mastrius, In IV Sent., l. III, disp. VI, q. XXV; Tolet, Comment. in Ia™, Rome, 1869, t. I, p. 488; e essa tendência, que não é um ato mas um fato e a raiz metafísica de nossa liberdade, não inclui nenhuma apreensão antecedente; e, para dela deduzir seja o que for, é preciso recorrer à finalidade interna. Ver o procedimento em Schiffini, Disputationes metaphysicæ specialis, Turin, 1888, t. I, th. 11, n. 395; Hontheim, op. cit., n. 567, e sob outro ponto de vista em Cathrein, Philosophia moralis, Fribourg, 1893, th. I, n. 10. Ou então nos falam do apetite elícito, do desejo atual de felicidade, que nasce do apetite natural *quo quodlibet appetit naturaliter se esse completum in bonitate*, como diz santo Tomás, De veritate, q. XXII, a. 7. Este, em sã filosofia, supõe algum conhecimento de seu objeto: *nihil volitum, nisi præcognitum*. Mas Esparza deveria provar que o objeto de tal ato não pode ser impossível, ou que a simples ideia da possibilidade da felicidade não basta para provocar um ato desse gênero. Ora, essas exclusões só são possíveis com o auxílio da causalidade eficiente ou final. E, quando feitas, ainda não se tem a existência do bem beatífico, a menos que se faça novo apelo ao discurso causal. Ver o procedimento em santo Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. I, a. 4; Contra gentes, l. III, c. 11, n. 2 sq., bem diferente do de Kant, cf. Frins, De actibus humanis, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. I, p. 67-85; e, para se persuadir de que não se esperou por Kant para entrar de cheio nessa via, ler Bagot, Apologeticus fidei, part. II, l. II, disp. I, c. 1-VI, in-fol., Paris, 1645, t. I, p. 99-118.
b. Ainda que se devesse, do ponto de vista da observação psicológica, conceder a Esparza, como ele quer, que percebemos imediatamente a existência do verdadeiro e do bem, disso não se seguiria de modo algum que fosse isso conceber Deus considerado em si, *per prædicatum intrinsecum Deo*. Todos os antigos escolásticos concedem um conhecimento espontâneo mas obscuro de Deus, *sub ratione unius, veri, boni, beatitudinis*; mas esse conhecimento obscuro, dizem eles, não distingue Deus do resto dos seres; não o apreende, portanto, em si, *per prædicatum identificatum*, mas somente com o auxílio de um conceito abstrato, *præscindens a Deo et creatura, a Deo vero et ficto*. Se nos ativermos a isso, é, portanto, uma designação de Deus por denominações extrínsecas, convindo de fato exclusivamente a Deus, mas cuja conveniência exclusiva a Deus escapa ao espírito, *per prædicatum non identificatum cum Deo, convertibile, sed cujus hæc convertibilitas ignoratur a nobis*. Esparza, ao contrário, pretende que essa primeira noção atinge Deus em si, e que o único progresso a fazer é constatá-lo, *per prædicatum identificatum cum Deo et convertibile, sed cujus hæc identitas et convertibilitas ignoratur*. Logo, segundo Esparza, um dos dados imediatos da consciência é o fundamento de direito dos possíveis, a causa eficiente e final de direito dos seres existentes. Na etapa em que estamos, o homem ignora que esse dado é o próprio Deus; mas está fora de dúvida que o objeto cuja existência a consciência revela é, na realidade, Deus, e Deus considerado em si. Pois a doutrina de Vasquez é falsa. É verdade, diremos, que a doutrina de Vasquez sobre o ser absoluto de Deus é comumente abandonada pelos teólogos; mas ela permanece provável, e portanto o procedimento de Esparza não pode chegar, como ele pretende, a nos dar uma certeza racional da existência de Deus: *debiliorem sequitur conclusio partem*. Se se responde que se pode provar a falsidade da tese de Vasquez, os que estudaram a questão do medium da ciência dos futuros condicionais confessarão que não se livra alguém muito facilmente da fórmula vasqueziana: se, por impossível, uma mosca possível se tornasse impossível, nada mudaria em Deus. Seja como for dessa questão e da questão vizinha do constitutivo da liberdade de Deus ad extra, na qual Vasquez segue a opinião dos tomistas anteriores a Godoy e a João de Santo Tomás — exceto Caetano, cuja opinião todos hoje rejeitam — é certo que a opinião de que Esparza necessita só se prova fazendo largo uso do princípio de causalidade e de razão suficiente. Eis, portanto, que, sem recorrer à inferência causal, não se consegue erguer o sistema cuja originalidade consiste em querer prescindir desse meio. E cumpre notar aqui que, se este último argumento não tem muita força contra Esparza e sua escola, é insuperável contra os modernos que renovaram sua tentativa. Não tem muita força contra Esparza, pois este poderia responder não sem lógica: Há na Escola dezesseis ensaios de solução do difícil problema das relações do infinito e do finito, que se costuma reduzir a quatro tipos na questão da conciliação da imutabilidade divina com os atos livres de Deus ad extra. Nossos atos espontâneos se realizam independentemente do conhecimento dessas especulações, todos o admitem. Eu os estudo, portanto, tais como a consciência mos revela, sou levado a pensar que uma das dezesseis soluções clássicas é explicativa dos fatos observados; e concluo que, se essa hipótese é admitida, a existência de Deus considerado em si é dada pela consciência. Em seguida, para resolver as dificuldades que se levantam, recorro aos princípios de causalidade e de razão suficiente; o que tenho o direito de fazer, pois em nenhum lugar os ponho em questão e concedo que, com seu emprego, se prova a existência de Deus, e sustento que se demonstra qual das dezesseis soluções a consciência segue. Mas os filósofos modernos que fazem alguma concessão ao kantismo não podem evitar o círculo vicioso, como faziam os antigos teólogos de que falamos. Eles concedem, com efeito, o valor da crítica kantiana, ou pelo menos procuram persuadir da existência de Deus aqueles que admitem esse valor e que, por conseguinte, rejeitam o uso transcendental do princípio de causalidade. Ora, Kant, na terceira e na quarta antinomia, pretende demonstrar que nenhuma das dezesseis soluções clássicas de que acabamos de falar, e que ele reduz a duas, é admissível: se, pois, se admite pessoalmente o valor do kantismo, ou se se tem a pretensão de argumentar contra um kantista, não se poderá supor, como Esparza, que nossos atos espontâneos se realizam segundo uma dessas soluções, e, se se as supõe, restará demonstrar que essa solução é válida. Ora, tirou-se a si mesmo o meio de fazer essa demonstração, quer antes do conhecimento certo da existência de Deus, quer depois, visto que se renunciou ao uso transcendental do princípio de causalidade. O Sr. Blondel concluirá: isso mostra que o kantismo é contra a natureza. É o que reconheço, sem admitir que daí se siga que Deus existe, ou que a existência de Deus considerado em si seja um dado imediato de minha consciência, como quer Esparza. É também isso que não reconhecerá o kantista que se quer persuadir; por pouco que tenha penetrado o sentido das duas últimas antinomias e o que o método de imanência lhe pede que conceda, ele responderá: mas o ato que vós supondes que eu faço, ou a que me convidais a fazer, implica precisamente a solução, em sentido bem determinado, das antinomias. Esparza, se tivesse conhecido Kant, não teria negado o fato; e penso que todos os teólogos seriam aqui de sua opinião. Cf. sobre as antinomias, Dictionnaire apologétique, t. I, col. 33, 36 sq. De onde se conclui pela ineficácia particular do método de imanência contra os kantistas inteligentes e convictos. Explorou-se muito, para fazer propaganda ao método de imanência, a «cólera» de certos universitários e ateus diante da Action; é que, formados na mentalidade cartesiana, esses professores concediam sem exame crítico que nossa ideia de Deus é sempre *per prædicatum identificatum cum Deo*; ora, é precisamente isso que Kant nega, reduzindo-a inteiramente a puras denominações extrínsecas; o Sr. Le Roy viu mais certo quando, embora reclamando-se do método de imanência, concluiu pelo agnosticismo sob o nome de pragmatismo. É, como veremos, tudo o que se pode extrair do método, se nele nos obstinarmos em desconfiar do princípio de causalidade e da finalidade interna.
c. Esparza e Pallavicini admitiam um discurso para legitimar, em seu sistema, todas as passagens de ideia a ideia, de objeto a objeto, e todas as conversões de proposições de que necessitavam. Esse discurso repousava inteiramente sobre a seguinte tese epistemológica: o espírito que conhece um dos termos de uma conexão como conexo conhece ao mesmo tempo o outro termo da conexão. Essa tese, cumpre notar, constitui o fundo real das quatro hipóteses anteriormente rejeitadas. Gratry faz a assunção do finito e, por contraste ou regressão, Günther dizia por contraposição, do infinito: *creatura connexa qua connexa*. A hipótese psicológica imagina a personalidade e seu prolongamento ou sua objetivação; é ainda uma conexão.
A hipótese moral postula uma locução interior e sua origem: ainda uma coisa finita experimentada e seu vínculo com outra coisa. As diversas hipóteses epistemológicas fazem o mesmo, insistindo seja nas similitudes nas coisas ou nas espécies e imagens intencionais, seja em algum outro dado; o mesmo se há de dizer daqueles que tentaram resolver todo o debate pela noção de verdade, à qual apelava, aliás, Esparza. Ver os textos citados por Esparza, sabiamente interpretados por Suárez, Disp. metaphys., disp. VII, sect. VII, n. 21. A pequena escola de que falamos, que teve na Espanha, em Roma e na Alemanha seus dias de glória, sem se aventurar em teses discutíveis, colocava simplesmente o problema em termos gerais, como a lógica exige quando se tem a pretensão de chegar a uma conclusão certa. Seja como for da questão de saber se aí intervêm duas ideias ou uma só, é incontestável e não contestado na Escola que o espírito que percebe um dos termos de uma relação como conexo apreende o outro termo da relação. Tudo iria, portanto, bem se Esparza mostrasse, independentemente de toda ligação ou dependência causal, que subjetivamente percebemos *creaturam connexam cum Deo ut connexam*. Mas a experiência mostra que nada disso é o caso. Todos os seres, com efeito, são conexos com os decretos divinos de que dependem; ora, a consciência psicológica não nos diz nada sobre essa relação. É por essa razão que Esparza escolhe casos em que a consciência psicológica ou moral, sobretudo esta última, nos adverte de uma relação, de uma dependência, etc. Mas basta, para verificar o princípio da simultaneidade do conhecimento dos conexos, que o termo não diretamente apreendido seja apreendido *abstracte, generice et in communi*; não é de modo algum necessário, em virtude do princípio geral invocado, que o seja *determinate, privatim et in individuo*. É, por exemplo, o que se faz em física quando aí se define a eletricidade, a causa dos fenômenos seguintes. De veritate, q. x, a. 1, ad 6um. Isso não quer dizer que nada saibamos da eletricidade, fora o fato bruto da existência, e que ela seja uma causa totalmente desconhecida. Ela é totalmente desconhecida na hipótese nominalista, que se recusa a remontar dos efeitos às causas pelo princípio de razão suficiente. Ver col. 784. Não o é, se se rejeita, como absolutamente se deve rejeitar, a subjetividade das relações de causa a efeito, de substância a propriedade, etc. Por isso se procurou determinar, na questão que nos ocupa, a natureza da conexão dada pela consciência, a fim de poder atingir Deus considerado em si. É desse cuidado que procedem os apelos às similitudes, às espécies intencionais, à natureza da verdade, à tese do verificativo dos juízos, etc., que relatamos ou omitimos. O movimento é bom, mas não pode chegar a bom termo. Sem termos de discutir o valor dos diferentes meios a que se recorreu, sem sequer fazer notar que, sendo sistemáticos, impediriam chegar a uma conclusão certa, eis por que são vãos.
— a. Antes de saber com certeza que Deus existe, ignoramos absolutamente se as criaturas lhe são semelhantes; *quia quamvis finita sint quodammodo speculum et imago Dei, hanc tamen rationem imaginis non deprehendes in ente finito donec cognoveris hoc esse illius effectum*. Cf. Urraburn, op. cit., t. VII, p. 81. Que as criaturas sejam semelhantes a Deus vem, com efeito, de ele ser sua causa. Mas que Deus seja a causa dos efeitos considerados não é imediatamente dado pela consciência com certeza, nem por conseguinte que intervenha uma relação de similitude: *est per se notum veritatem esse*, diz de modo absolutamente geral santo Tomás, *non autem est per se notum nobis esse aliquod primum ens quod sit causa omnis entis, quousque hoc vel fides accipiat vel demonstratio probet*. De veritate, q. x, a. 12, ad 3um. Objetar-se-á: mas os princípios gerais sobre a similitude formal das espécies, sobre a teoria da verdade, *adequatio rei et intellectus*, etc. Antes de mais, tudo isso não é seguro; pois muitos teólogos negam a dita similitude formal; e nunca, na Escola, antes destes últimos anos, se pressionou a palavra *adequatio* como se fez recentemente, do lado agnóstico para concluir que não conhecemos Deus em si, do lado católico para refutar o agnosticismo, dando-se ao mesmo tempo o prazer de sustentar um sistema predileto e habitualmente ornado com o nome de santo Tomás. Suárez contenta-se em dizer: *Supponimus de ratione intellectionis imo et cognitionis esse ut per quamdam assimilationem intra mentem intelligentis fiat*. De angelis, l. II, c. 11, n. 7. Cf. Kleutgen, Philosophie scolastique, t. I, n. 23 sq. Mas, como os construtores de sistemas não se renderão diante dessas razões de simples bom senso e de lógica, eis a razão a priori da inutilidade de seus esforços; ela se extrai da natureza muito especial do caso particular de que se trata.
— b. *Juxta hanc doctrinam, eo precise quod agnoscatur fundamentum ut connexum cum Deo, cognoscitur Deus. Ergo, eo precise quod non cognoscatur Deus, non cognoscitur creatura ut connexa cum Deo. Ergo, solo Deo non intellecto, non intelligitur creatura ut connexa cum Deo. Ergo Deus est constitutivum essentiale creaturae ut connexa cum Deo. Sed hoc est falsum; siquidem creatura ut connexa cum Deo tantummodo reduplicat connexionem cum Deo: quae connexio adequate distinguitur a Deo, utpote identificata adequate cum creatura*. Não há nada nesse raciocínio que não seja admitido pelos tomistas antigos, pelos escotistas e por Suárez. Somente aqueles a quem se chamou os Connotatores poderiam queixar-se de que se introduza aí o argumento forjado contra eles por Lugo: *omne, quo solo non intellecto, non intelligitur aliud, aut est tota essentia aut est pars essentiae illius alius*. Mas esse argumento é sólido e faz tocar com o dedo o perigo de panteísmo. Se dele, aliás, se fizer abstração, resta que, quando pensamos em Deus aqui embaixo e na dependência, semelhança..., conexão das criaturas com ele, aquilo que nos serve para a ele nos elevarmos é sempre adequadamente distinto do objeto de nosso pensamento. Pois, se as criaturas são semelhantes a Deus, Deus não lhes é semelhante. E é por essa razão que, deixada à parte toda revelação, nada apreendemos com certeza de Deus considerado em si, *per predicatum identificatum cum Deo*, sem passar pelo vínculo causal. A escola de Esparza bem o havia sentido; por isso emaranhara sua argumentação com a de santo Anselmo, como relatamos, o que significa que se dava diretamente a ideia de infinito e, por conseguinte, a existência intrínseca de Deus. Tudo se reduz a isto: ou nos damos a ideia do infinito propriamente dito, a ideia do ser cuja essência se define pela existência atual, e então não é preciso passar pela causalidade; ou constatamos, embora a frase *ens necessarium est ens necessarium* e, por consequência, também esta, *ens necessarium est ens necessario existens*, sejam evidentes, que essa evidência não acarreta a existência real do ser necessário, seja porque uma proposição tautológica pode implicar alguma contradição em seu sujeito, seja porque nessas proposições o ser necessário só é tomado no sentido abstrato e de modo algum no sentido de um ser positivamente real; e o único meio de dissipar a dúvida sobre a possibilidade de passar do abstrato ao real é passar pela causalidade. Cf. Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI, sect. IV, n. 80 sq. É o que diz santo Tomás: *Ratio illa procederet, si hoc esset nobis per se notum quod deitas sit esse Dei, quod quidem nunc nobis non est notum per se cum Deum per essentiam non videamus, sed indigemus ad hoc tenendum vel demonstratione vel fide*. Ibid., ad 4um.
O Sr. Esparza não parece ter tratado toda a questão senão de modo especulativo. Um de seus discípulos, ao compor uma apologética, pensou que podia utilizar a teoria para a refutação dos ateus e também para a explicação, no concreto, de nosso primeiro conhecimento de Deus. Assim, Miguel de Elizalde, Forma vere religionis querendae et inveniendae, Naples, 1672, n. 85, escreve: *Deus est primum notum, et universale et transcendens omnium principiorum principium, unicum et sufficiens, et omnium probationum probatio, rationum ratio et conclusio ac omnium veritatum veritas et conclusio. Series tota veritatum ad primam veritatem resolvitur, quae demum omnes veritates verificet et qua sublata cuncta, ut vocant, neutra, ambigua, nec falsa nec vera et injudicabilia*. Tudo isso poderia conceder-se quanto à ordem ontológica dos seres, mas a palavra *notum*, do início, e todo o discurso precedente, nos obrigam a tomá-lo pela própria ordem de nossos conhecimentos. O autor lembra-se, contudo, do famoso axioma de Aristóteles de que os princípios não devem ser demonstrados; responde desembaraçadamente: *Quid enim Aristoteles de Deo et de summis rebus docuit nisi errores? Longe divinius Paulus apostolus Athenis disseruit: Quamvis non longe sit, etc.* Act., XVII. *Tam prope enim adest ut qui se et sua tantisper considerare velit, inveniat immediatissime sui a Deo originem et genus. Ubi omitto alia*. No parágrafo seguinte, Elizalde nos ensina que, pela ideia de fim último, chega-se ainda a conhecer Deus com maior clareza; mas remete a outra obra esse desenvolvimento, *quia hoc de Deo fine hominis unico multa infert non recepta communiter*. Na falta das visões morais de Elizalde, temos hoje, sobre o mesmo assunto, uma literatura bastante abundante escrita do mesmo ponto de vista. Notemos antes de mais que, em sua «apologética nova», Elizalde introduzia dois elementos, a prioridade do conhecimento de Deus e o apelo à presença íntima de Deus na alma, dos quais o primeiro era positivamente excluído e o segundo não era empregado por Esparza e Pallavicini. Santo Tomás já havia notado que uma concepção inexata da onipresença divina conduz ao panteísmo, *non intelligentes quod Deus non sic est in rebus quasi aliquid rei, sed sicut rei causa, quae nullo modo sui effectui deest*. Contra gentes, l. III, c. lxviii, no fim. E noutro lugar havia explicado que, embora Deus esteja presente à nossa inteligência, não lhe está unido como uma forma inteligível, *non est tamen ei conjuncta, ut forma intelligibilis, quam intelligere possit quandiu lumine glorie non perficitur*. Pois uma coisa é a união por essência, presença e potência, outra coisa é a união por modo de forma inteligível. De veritate, q. x, a. 11, ad 8um, 11um. Nossos hábitos são para nós inteligíveis e Deus não o é imediatamente, embora seja mais presente à nossa alma que nossos hábitos, quia habitus sunt proportionati ipsis objectis et actibus et sunt proxima eorum principia, quod de Deo dici non potest, ibid., a. 9, ad 7um; o que dá a exegese de Sum. theol., Iª, q. XII, a. 2, e faz de são Tomás um excelente molinista, em vez de fazer dele um averroísta como quer Caetano. Elizalde se refugia atrás do texto de são Paulo. Act., XVII, 28. Mas, como observa muito bem Vasquez, são Paulo não fala diretamente nesta passagem da onipresença de Deus; ele exprime simplesmente que podemos facilmente conhecer Deus por suas obras, pela ação de sua providência em nós. In Iam, disp. XXVIII, c. IV, n. 17. E esta interpretação, além de retirar toda base ao abuso que Spinoza fez desta passagem, tem a vantagem de estar conforme aos dados patrísticos, Corneille de la Pierre, Comment. in Acta apostolorum, loc. cit.; Verhoer, In Actus, no Cursus completus Scripturae de Migne, t. XXII, col. 1289; Beelen, Comment. in Acta apostolorum, Lovaina, 1864, p. 435; Patrizzi, In Actus, Roma, 1867, pensam como Vasquez; e Chase observa que, se são Paulo cita um poeta estoico, partidário da imanência panteísta do Pórtico, ele tem grande cuidado de manter a transcendência divina, caeli et terrae cum sit dominus. Chase, The credibility of the book of the Acts of the Apostles, Londres, 1902, p. 227. Sobre a doutrina cristã da imanência divina, consultar Scheeben, La dogmatique, t. II, n. 234, 240, 360. Nestas condições, é fácil compreender por que um apelo à imanência divina, ou, para falar corretamente e sem equívoco, à onipresença de Deus, não serve para nada para explicar o conhecimento que temos dele. Elizalde comete outro erro. Ele supõe que nosso primeiro conhecimento certo é o da existência de Deus. Pallavicini havia expressamente rejeitado esta opinião. Rejicimus sententiam Henrici asserentis Deum esse id quod primo concipitur in cognitione entis indeterminate. E a razão que ele apresentava é curiosa de notar, se nos lembrarmos que ele escrevia antes de Spinoza, em 1652: Nam primo falsum est quod assumitur, essentiam Dei consistere in hoc quod sit ens et nihil aliud, hoc est nullam habens differentiam ex iis per quas limitatur esse creatum. Ex hoc enim sequeretur Deum differre a creaturis per solam negationem se tenentem ex parte Dei, ac proinde sequeretur differentias positivas creaturarum quatenus positivas esse pura mala, et per illas (quae tamen ut positive procedunt a Deo) nullam dari similitudinem in creaturis cum Deo. Confirmatur, quia conceptus negationis non est conceptus entis, adeoque non est conceptus boni, quod est proprietas entis; sed differentia Dei, prout differt a creaturis, est bona. Ergo. Op. cit., c. IV, n. 29 sq. Cf. S. Thomas, In IV Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 1, ad 3um; De veritate, q. x, a. 1, ad 5um. Deixemos, pois, de lado a apologética perigosa e fideísta de Elizalde e vejamos se a doutrina de Esparza, de Pallavicini, etc., tal como a expuseram, é suscetível de utilização em apologética. Dois de seus contemporâneos mostraram claramente que não o é, a saber, Izquierdo, Pharus scientiarum, disp. II, q. I, n. 135 sq.; disp. X, q. 1, n. 89, Lyon, 1659; Opus theologicum... de Deo uno, Roma, 1664, t. I, tr. I, disp. I, q. VIII, n. 155; t. III, disp. XXIII, q. VI, n. 135; e Haunold, Theologia speculativa, Ingolstadt, 1670, l. I, tr. I, c. I, cont. 1 sq. Com efeito, dizem eles, o ateu, quando se lhe faz notar que ele não pode pensar que nada existe, e que a ideia da felicidade se lhe impõe, concederá a observação; mas desta necessidade ele se recusará a concluir a existência de Deus.
Pois quando se lhe fala dos verificativos objetivos necessários dessas espécies de ideias, ele responderá que admite a existência eterna de alguma coisa e que isso basta para verificar a necessidade do princípio de contradição; poderá acrescentar que as necessidades subjetivas e objetivas de que se lhe fala têm sua razão suficiente na coleção total de todos os seres que se sucedem, que o aparecimento em um instante dado, assim como a possibilidade de cada um desses seres, depende do conjunto da coleção; e assim jamais se poderá forçá-lo a elevar-se acima da ideia de uma natureza universal; ele permanecerá materialista ou panteísta enquanto, por um apelo ao princípio de causalidade, não se lhe mostrar que o conjunto da coleção dos seres do universo depende de uma causa superior. Deus ergo nonnisi per illationem ex creaturis experimentaliter cognitis certo cognosci potest: tal é a conclusão bem sábia da Escola.
4. Provas que de fato produzem a primeira certeza racional e pessoal da existência de Deus. — Na determinação dessas provas, o problema a resolver é o seguinte. Levar em conta a influência de nossas tendências gerais e particulares que nos inclinam à ideia de Deus e à admissão de sua existência; assinalar, contudo, um meio não puramente subjetivo, mas racionalmente válido, que preencha as condições seguintes: que seja fácil, ao alcance de todos; que resulte em um conhecimento que distinga realmente Deus de todos os outros seres, de modo que o homem possa começar sua vida moral e religiosa, mas também de maneira que a possibilidade de todo erro sobre Deus não seja excluída, deixando ao mesmo tempo aberto o caminho para o progresso no conhecimento religioso. Estas condições são requeridas pela própria natureza do caso considerado, e também para permanecer em harmonia com o conjunto dos dados escriturísticos e patrísticos. Eis as provas com as quais se pensa satisfazê-las.
A ação da providência divina dirige todas as nossas tendências e potências ativas a seus atos conforme os desígnios do criador. Præter operationem enim qua Deus naturas rerum instituit, singulis formas et virtutes proprias tribuens, quibus possent suas operationes exercere, operatur etiam in rebus opera providientiæ, omnium rerum virtutes propriis actibus dirigendo. S. Thomas, In Boethium de Trinitate, q. 1, a. 1. Sem sequer fazer, com Vasquez, a hipótese de um favor especial de Deus, In Iam, disp. XCI, c. xiv; disp. XCVII, c. v, n. 33; cf. col. 856, sem recorrer a uma graça sobrenatural com alguns tomistas, Salmanticenses, De vitiis, disp. XX, dub. 1, n. 29 sq., são Tomás, por esta observação que implica a permanência após a queda de todas as nossas tendências naturais ativas para a verdade e o bem, In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. 1, a. 4, ad 3°; Sum. theol., Ia IIæ, q. X, a. 4, explica suficientemente o que a introspecção manifesta, a saber, como diz Kleutgen, que « sem muitas reflexões, somos excitados e obrigados, não apenas por uma inclinação espontânea do coração, mas ainda por uma poderosa necessidade do espírito, a reconhecer a existência de um ser supremo e absoluto, causa e senhor soberano de todas as coisas. » Kleutgen, Philosophie scolastique, t. IV, n. 929, p. 518. Tal é a razão profunda pela qual todo homem chega a formar-se primeiro a ideia obscura de Deus em virtude de suas tendências mais profundas, depois, como este conhecimento de Deus in communi não basta, visto que não distingue Deus do resto dos seres, a ideia confusa ou distinta de Deus. De veritate, q. xxii, a. 2.
O conhecimento de Deus in speciali adquire-se provavelmente pela consideração da ordem do mundo, pensa são Tomás. Cœli enarrant gloriam Dei. Ps. xviii, 2. Non sine testimonio semetipsum reliquit, benefaciens de cœlo, dans pluvias, etc. Act., xiv, 16; xvii, 26. Videntes enim homines res naturales secundum ordinem certum currere, cum ordinatio absque ordinatore non sit, percipiunt, ut in pluribus, aliquem esse ordinatorem rerum quas videmus. Contra gentes, l. III, c. xxxviii. É o argumento do relógio e do relojoeiro. Raciocínio fácil, inteiramente racional, empregado todos os dias na vida corrente e também nas ciências físicas, naturais e morais. O caso do filho do escocês Beattie, contado por Paul Janet em sua excelente obra: Les causes finales, Paris, 1876, l. I, c. I, p. 429, mostra aliás que este procedimento está inteiramente dentro da psicologia infantil. E que ninguém se engane: Kepler ou Newton, inclinando-se religiosamente diante da sabedoria ordenadora do curso dos astros, não faziam, do ponto de vista puramente lógico, raciocínio diferente do jovem filho do filósofo Beattie, que concluía do fato de que seu nome se encontrava formado pelos brotos de um canteiro de agrião-de-jardim a existência de alguém que dispusera as sementes.
Santo Tomás admite também que os pagãos chegam ao conhecimento de Deus pela causalidade propriamente dita. Sum. theol., Ia, q. xii, a. 10, ad 5em; q. xliv, a. 12. Qual é o autor das coisas é uma questão que se põe espontaneamente ao espírito, tanto quanto a do autor da ordem. Muitas vezes até as duas não formam senão uma só. A aplicação natural do princípio de causalidade nos leva a responder pela afirmação de uma causa superior ao mundo e a nós mesmos, excedentem sua causata. S. Thomas, Quæstiones disp., De anima, a. 16. « Há quarenta anos, dizia lord Kelvin, em 1903, passeando pelo campo com Liebig, eu lhe perguntava se ele acreditava que a erva e as flores que víamos ao nosso redor cresciam sob a ação das únicas forças químicas. Ele me respondeu: « Não, tanto quanto não poderia crer que um livro de botânica que as descreve possa ser produzido por « essas únicas forças. » Cada ato da livre atividade do homem é um milagre para a ciência química e matemática. » Citado no Spectator, 21 de dezembro de 1907. Os elementos de apreciação, o cortejo de ideias associadas, a consciência da inferência, a visão nítida da necessidade da consequência, talvez também o estado emotivo, seriam bem diferentes dos de lord Kelvin e Liebig numa criança que chegasse pela causalidade à certeza da existência de Deus; mas o procedimento lógico seria idêntico e igualmente válido, não dependendo o valor de nossos atos diretos do estudo da filosofia, a magnitudine enim speciei et creaturæ cognoscibiliter poterit creator horum videri, Sap., xiii, 5, e não fazendo o estudo das ciências e da filosofia senão aumentar nossa culpabilidade, se viermos a ignorar Deus: si enim tantum potuerunt scire ut æstimarent sæculum, quomodo hujus Dominum non facilius invenerunt? Ibid., 9. É neste sentido que os Padres entendem este texto e também muito frequentemente Rom., I, 20. Cf. S. Jean Chrysostome, In Rom., homil. III, n. 2, homil. 3, P. G., t. LX, col. 417; S. Augustin, Serm., cxli, 2, P. L., t. XXXVIII, col. 776; , P. G., t. LXXXII, col. 60. São Gregório, explicando Jó, xxxvi, 25, omnes homines vident eum, escreve: Omnis homo eo ipso quo rationalis est conditus, debet ex ratione colligere eum qui se condidit Deum esse. Quem nimirum jam videre est dominationem illius ratiocinando conspicere... quem videre est transcendentem omnia ejus essentiam ex ratione colligere. Moral., l. XXVII, c. v, n. 8, P. L., t. LXXVI, col. 403. Todos os teólogos concedem que o conhecimento de Deus adquirido pelas duas vias indicadas basta para que o homem esteja em condições de começar sua vida moral e religiosa. Deus é aí, com efeito, concebido como existente, e como causa e chefe, ut principium et caput, o que acarreta ao menos implicitamente a personalidade divina e, além do soberano domínio de Deus e de nossa dependência, a vontade divina como regra de nossa conduta. Cf. Suarez, De bonitate et malitia, disp. I, sect. 11. Não é, pois, necessário recorrer à obrigação moral para explicar a possibilidade do conhecimento de Deus. Todavia, não se pode negar que os fatos da consciência moral nos servem grandemente para tomarmos consciência do que é Deus. Independentemente de toda prova da existência de Deus pela consciência moral, é certo, observa judiciosamente Mac Cosh, que a consciência nos manifesta com evidência que Deus, conhecido como existente, se compraz na retidão moral. Somos obrigados a pensar, diz ele, que aquele que pôs em nossos corações a consciência ama a virtude que ela nos recomenda, e detesta o crime pelo qual ela nos inspira repulsa. Pela analogia da intenção humana, inferimos um ordenador mais poderoso que o homem; pela analogia de nossa consciência e de nossa atividade psicológica, inferimos uma causa pessoal de que dependemos; pela analogia de nossas ideias morais, concluímos que o autor do universo não carece das qualidades morais que fazem dele o justo governador do mundo e o juiz de nossas ações. The method of the divine government, 4ª ed., Edimburgo, 1855, p. 9. Suárez explicou, numa palavra profunda, por que e como nossas ideias morais nos instruem sobre a perfeição divina. Todas as criaturas tendem a Deus, diz são Tomás, mas os seres racionais tendem a ele de modo diverso dos animais e dos seres inanimados; pois só os seres dotados de razão são capazes de reflexão sobre esta tendência e, por conseguinte, de tender a Deus explicitamente conhecido, no que consiste sua perfeição moral. De veritate, q. xxii, a. 2. Mas, acrescenta Suárez, penetrando o pensamento de são Tomás, Deus não é o bem da pedra como é o bem do homem, porque o homem tem, em relação a Deus, outras aptidões naturais que a matéria inanimada. Deus aliter est bonum et finis hominis et aliter lapidis, quia in eo est alia capacitas quam sit in lapide. Eis, em duas palavras bem simples e não metafóricas, o fundo metafísico da célebre doutrina das razões seminais que o Sr. Thamiry tomou por base em sua discussão da doutrina e sobretudo do método da imanência, De rationibus seminalibus et immanentia, Lille, 1905. Eis a consequência que aqui nos interessa. Quod ergo Deus sit homini conveniens significat in Deo perfectionem et connotat in homine capacitatem. Convenientia ergo nihil aliud esse potest quam denominatio orta ex hujusmodi rebus et eorum coexistentia seu connexione. Illud ergo objectum honestum est tale quale exigit dignitas seu capacitas naturæ humanæ secundum propriam inclinationem naturalem. Ibid., disp. II, sect. 1, n. 17. É, pois, uma perfeição intrínseca de Deus ser tal que só ele seja o bem capaz de satisfazer nossas tendências profundas e também nossas tendências morais e religiosas. Esta perfeição de Deus não nos é manifestada diretamente, tampouco a existência divina. Mas, para falar com são Tomás, que tomou de empréstimo esta terminologia a Boécio, o ideal de unidade, de verdade, de bondade, de justiça, de perfeição moral que brota da atividade de nossas potências não é senão uma certa semelhança de Deus, um de seus efeitos mais expressivos que outros do que ele é em si mesmo. O leitor sabe por que, a partir desta semelhança, não se pode, sem inferência causal ou teleológica, remontar com certeza à existência de Deus. Mas, desde que estejamos assegurados de sua existência por outra via, como a própria prova que nos leva a reconhecer esta existência no-lo descobre superior a nós e às suas obras, não podemos ter nenhuma dúvida sobre sua excelência. Esta excelência, percebida pelo espírito, posta diante de nossa miséria, das necessidades de nossa inteligência e de nosso coração, leva-nos, pela aplicação espontânea do princípio de finalidade interna, a compreender que ele é objetivamente e em si nosso ideal. São juízos de natureza, dos quais não conseguem livrar-se nem os ímpios nem mesmo os ateus. Guardam, com efeito, tão bem esta ideia de que Deus não pode ser senão de uma soberana elevação moral, e estão tão persuadidos de que todo o mundo assim o julga, que suas blasfêmias e seus subterfúgios tirados da existência do mal não têm outro objetivo senão expulsar, neles mesmos ou nos outros, essa ideia obsedante, que apesar de tudo sobrevive. Mais ainda, uma aplicação espontânea do princípio de causalidade nos ensina bem depressa que Deus é bem superior a todo o nosso ideal; pois a própria ideia que formamos da verdade, da bondade, da excelência moral é, como todo o resto, uma das coisas que ele fez. Sem dúvida, a criança que chegasse por si mesma ao conhecimento da existência de Deus seria absolutamente incapaz de desenredar o novelo complexo dos procedimentos lógicos implicados em seus atos diretos; aliás não é provável nem necessário que todos os atos indicados nesta análise se produzam de uma só vez. Mas se vê que a análise dos escolásticos dá bem conta da possibilidade de chegar a conhecer racionalmente Deus de maneira a começar a vida moral e religiosa. Ela leva em conta também o que os Padres tantas vezes repetiram sobre o papel das disposições morais no conhecimento religioso. Frequentemente, nas controvérsias recentes, interpretaram-se os Padres como se fizessem depender a primeira ideia de Deus das disposições morais. É um erro. Os Padres supõem Deus espontaneamente conhecido; seu objetivo é mais extrair a ideia de Deus da ganga em que ela jaz na alma de seus contemporâneos infiéis, do que fazê-la nascer. Unusquisque judicat secundum quod afficitur, diz Aristóteles. Isto é sobretudo verdadeiro em matéria moral, como observa são Tomás. Dado, pois, o grande papel que desempenham nossas ideias morais no desenvolvimento de nossa ideia de Deus, não é surpreendente que os Padres tenham frequentemente atribuído os erros dos pagãos à sua má vida. Isto, todavia, não quer dizer que as disposições morais sejam o único meio de chegar a conhecer com certeza a existência de Deus. Ver t. I, col. 2333, 2336. Todavia, embora nenhum argumento pela moralidade seja necessário para explicar o conhecimento espontâneo de Deus e compreender como, por um procedimento muito simples, o homem se encontra capacitado a tender, por sua atividade livre, ao seu fim último, os teólogos perguntaram-se se não seria possível que o homem chegasse a conhecer racionalmente Deus pelo simples fato da consciência moral. Não estão de acordo a este respeito. Seu desacordo não incide precisamente sobre a possibilidade de remontar a Deus de maneira refletida pelos fatos morais, mas sobre a ordem lógica desta demarche.
Muitos teólogos pensam que, pelo texto de Rom., I, 14 sq., pode-se provar que, segundo são Paulo, os pagãos conheceram Deus; pois, dizem eles, conheceram a lei e a lei como os obrigando; ora, tal conhecimento da lei supõe o conhecimento anterior do legislador; logo, tinham esse conhecimento. Cf. Franzelin, De Deo uno, th. 11, n. 3. Os outros teólogos, ao contrário, sustentam que o mesmo texto permite raciocinar assim: os pagãos conheceram Deus pelo próprio fato do ditame; pois o ditame manifesta Deus implicitamente e um raciocínio muito fácil permite remontar por ele a Deus explicitamente. Cf. Hontheim, op. cit., n. 38. Esta questão foi grandemente estudada no século XVI a propósito do pecado filosófico. Ver este verbete. Tomo de empréstimo, limitando-me ao nosso assunto atual, a exposição da questão ao P. Le Tellier, num opúsculo anônimo, L'erreur du péché philosophique combattue par les jésuites, Liège, 1692, p. 234. Distinguem-se duas ideias diferentes sob as quais Deus pode ser conhecido: a de primeiro princípio que fez todas as coisas, e a de juiz das ações humanas, testemunha e vingador dos pecados mais secretos. Ora, seja como for desta verdade de que há um criador do universo — quer bárbaros a possam ignorar longamente de modo invencível, quer não —, ocupamo-nos aqui desta outra: que há um juiz soberano que proíbe o mal e que deve puni-lo. Imagina-se, pois, um jovem selvagem que, tendo chegado à idade da razão, já está bastante esclarecido para saber que o parricídio ou o incesto, por exemplo, é um grande pecado, mas que, por falta de espírito ou de instrução, e aliás todo ocupado com o cuidado das necessidades da vida no meio das florestas, ainda não fez nenhuma reflexão de que existe uma divindade. Supõe-se ainda que, não tendo até então cometido nenhum crime, ele se encontra no ponto de cometer um com tanta advertência e liberdade quanto lhe são necessárias para ser culpado de um pecado grave. Suposto isto, eis como este selvagem pensará então em Deus, pelo menos confusa e implicitamente. Como ele ainda não está endurecido por um hábito criminoso, não pode deixar de sentir, à vista do crime, uma repreensão interior de sua consciência e um secreto temor de algum castigo. Ora, esta repreensão e este temor que ele sente a seu pesar, mesmo quando nada tem a recear da parte dos homens, de onde lhe podem vir senão de um sentimento oculto, pelo qual ele entrevê, por assim dizer, que há alguém acima dele que conhece seu crime, que o proíbe e que está em condições de puni-lo? Sem dúvida que, se se interrogasse então este bárbaro e que, entrando em si mesmo, ele desenvolvesse o que se passa em seu coração, confessaria que é daí que procede o remorso que o desvia do mal antes de o cometer e que lhe faz sentir a pena depois de o ter cometido. O bárbaro não comete, pois, este crime sem ter alguma noção e algum pensamento de um Deus, ao menos confuso e implícito, que basta para excluir a ignorância invencível e para fazer que o pecado seja uma verdadeira ofensa a Deus. E se o primeiro crime é um pecado teológico, é impossível que todos os seguintes não o sejam também. Cf. Viva, Cursus theologicus, De Deo uno, part. I, q. 1, a. 1, n. 6. Os tomistas explicam geralmente de outra maneira por que todo pecado é teológico. Sabe-se que são Tomás, contra a opinião mais comum dos teólogos, fala de um dever estrito para o homem que chega à idade da razão de se voltar ou converter a Deus, o soberano bem. Summa theol., Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6. Não nos cabe discutir aqui esta opinião, nem as interpretações divergentes que se tentou dar ao texto. Cf. Vasquez, In Iam IIae, disp. CXLIX; Aguirre, Theologia sancti Anselmi, t. 1, tr. I, disp. VI, sect. IV, n. 40-44; Salmanticenses, De vitiis et peccatis, disp. XX, dub. 1, n. 17, ed. Palmé, t. VII, p. 498. Basta-nos lembrar a interpretação dada por Caetano, In Iam IIae, q. LXXXIX, a. 6; Medina, In Iam IIae, q. LXXXIX, a. 6, concl. 1; João de São Tomás, In Iam IIae, q. CXIII, disp. III, a. 1, n. 19, ed. Vives, t. 1, p. 537. Estes autores pensam que, para cumprir esta pretensa obrigação, basta conhecer Deus in communi et confuse; e que a conversão total a Deus que pede são Tomás se realiza suficientemente, se se adere a Deus enquanto Deus está encerrado na ideia geral do bem conforme à razão. Communior sententia, dizem os carmelitas de Salamanca, tenet sufficere amorem Dei finis naturalis implicitum, contentum in ipso amore et electione boni honesti et in proposito vivendi secundum rectam rationem. Cf. Zumel, In Iam IIae, q. LXXXIX, a. 6, p. 174. Logo, para retomar a psicologia do jovem bárbaro de Le Tellier, a inquietude e a avidez insaciável do coração humano, que o leva sempre a desejar mais do que possui, a aspirar a um estado mais feliz, supõem nele necessariamente alguma ideia de um bem soberano e capaz de contentar todos os seus desejos. E é preciso notá-lo: a ideia do soberano bem não deve ser aqui separada, na opinião dos tomistas que relatamos, da de um legislador soberano. « Não se deve conceder, dizem os carmelitas já citados, que alguém possa cometer um pecado sem conhecer ao menos implicitamente que há alguém acima dele que tem direito de lhe comandar pela lei e a quem ele é obrigado a obedecer; o que encerra um conhecimento ao menos virtual e implícito de Deus enquanto legislador; de sorte que ele sabe ou pode saber que, violando a lei, age contra este ser superior e que o ofende. » Tr. XIII, De peccatis, disp. VII, dub. II, n. 48. Não nos cabe discutir as diversas e graves questões morais que aqui se apresentam, seja na hipótese de Le Tellier, seja na dos tomistas citados. Cf. Lacroix, Theologia moralis, l. V, q. VI, n. 25; q. XII, n. 49. Constatamos apenas que todos admitem um conhecimento implícito de Deus contido seja no ditame da consciência, seja no desejo do soberano bem e na consciência da obrigação. Pode-se, a partir deste conhecimento implícito, passar a um juízo categórico sobre a existência de Deus? Sim, respondem muitos autores católicos. É pouco provável que, na gênese do conhecimento espontâneo da existência de Deus, as coisas se passem como supõem aqueles dos tomistas que seguem aqui Caetano. Se, contudo, se admite isto, o conhecimento certo da existência de Deus poderia deduzir-se do estado descrito, com a ajuda do princípio de causalidade e de finalidade, exatamente como no caso do bárbaro de Le Tellier. Encontrar-se-á o procedimento desenvolvido com nuances em Hontheim, Institutiones theodicæ, Friburgo, 1893, n. 387-399; Schilfini, Disputationes metaphysicæ specialis, Turim, 1888, t. II, p. 44, n. 397; de Broglie, La morale sans Dieu, Paris, 1886, p. 307; d'Hulst, Conférences de Notre-Dame, Paris, 1892, p. 48 sq.; Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, Paris, 1905, p. 243. O fundo do raciocínio equivale a dizer: o imperativo absoluto do dever é dado pela consciência; fora da hipótese Deus, ele não se explica, não tem razão ou causa suficiente; logo, o verdadeiro Deus existe. O raciocínio, observa com razão Mons. d'Hulst, é bem diferente do de Kant na Crítica da razão prática, porque não se confinou, como ele, no círculo intransponível das concepções subjetivas. Ver, sobre os defeitos da argumentação de Kant, Naville, Les philosophies négatives, Paris, 1900, p. 159. Resulta bastante claramente, pensamos, desta exposição que a solução escolástica do problema do conhecimento espontâneo de Deus satisfaz bem a todas as condições que enumeramos. Sem negar o impulso subjetivo que nos leva à afirmação de Deus, ela assinala meios fáceis, racionais que, intervindo sempre o princípio de causalidade, distinguem Deus de suas obras e o manifestam de tal maneira que o dever do culto se impõe ao mesmo tempo que o respeito à lei moral. Mas é preciso precisar o conteúdo deste conhecimento. Segundo os agnósticos crentes ou dogmáticos, seja qual for aliás o meio que assinalam para a gênese da ideia de Deus, todo o nosso conhecimento de Deus, e por conseguinte nosso conhecimento espontâneo da divindade, reduz-se ao fato bruto da existência, sem que possamos jamais chegar a formular sobre Deus considerado em si mesmo, sobre sua natureza intrínseca, prædicatum identificatum, nenhum juízo objetivamente válido. Alguns, como Avicena e Maimônides, admitem que a existência de Deus nos é conhecida pela causalidade, e dão argumentos peripatéticos; mas, dizem eles, a causalidade nada nos ensina de Deus considerado em si, fora o fato de sua existência, tanto quanto a frase: « foi Zeid que carpintejou esta porta » não nos informa por si sobre a capacidade artística de Zeid. Muitos outros, sobretudo entre os modernos, concebem que designamos Deus por puras denominações extrínsecas fundadas em nossos estados subjetivos e não na causalidade. Se escrevemos a um amigo cuja correspondência conosco está atrasada: Ana, minha irmã Ana, não vês nada vir? exprimimos nosso estado subjetivo de espera por uma pura denominação extrínseca; a existência deste estado é tudo o que pode, por nossa carta, conhecer com certeza nosso correspondente, mas as modalidades intrínsecas de nosso desejo de receber notícias lhe escapam. A própria linguagem é frequentemente construída sobre tais denominações, como observa são Tomás. In IV Sent., l. III, dist. XXVI, a. 1, ad 3m. Aquele que espera, diz ele, costuma olhar frequentemente se o objeto de seu desejo interior chega, et ideo dispositio prædicta quietis cum motu appetitus expectatio dicitur. Não negamos que frequentemente pensemos assim e designemos as existências de fato com o auxílio de puras denominações extrínsecas. São Tomás o concede explicitamente a Maimônides. De veritate, q. II, a. 1. Mas pensamos sempre assim? E quando se trata de Deus, estamos reduzidos a este modo de pensar? Antes de mais, embora signifiquemos o fato psicológico da espera por denominações extrínsecas, é falso que nada mais conheçamos dele: a consciência psicológica nos diz bem mais e algo bem diferente. Quando, pois, escrevemos: Ana, minha irmã Ana, não vês nada vir? nós mesmos e nosso correspondente apreendemos intelectualmente algo mais que uma pura denominação extrínseca. Hume, cujo nominalismo ia até confundir o ser e a consciência, esse est percipi, jamais será seguido pelo bom senso. Kant vai menos longe, mas é induzido em erro por seu nominalismo, quando pretende que nossos estados de consciência nada nos ensinam de seu sujeito, senão a existência de um « x ». É o mesmo vício de raciocínio que fazia Maimônides dizer que, do efeito, não podemos remontar a nada de determinado a respeito da causa, e que, por conseguinte, a própria existência de Deus só é expressa por nós em função da impossibilidade subjetiva em que estamos de pensar que ele não existe. É bastante fácil mostrar tanto a Maimônides quanto a Kant que não é assim. Um e outro concedem que concebemos Deus em relação com o mundo. « Assim como um relógio, um navio, um regimento se referem a um relojoeiro, a um engenheiro, a um coronel, do mesmo modo o mundo sensível se refere a um desconhecido. » Cf. Maimônides, Le guide des égarés, t. I, p. 247. Se a tese do agnosticismo crente é verdadeira, por que Kant não diz que um relógio se refere a um coronel, um navio a um relojoeiro, etc.? É que o bom senso reclamaria; é que, remontando do relógio ao relojoeiro, da existência de um à existência do outro, pela causalidade não fazemos abstração total da « capacidade artística » do operário. Quando, pois, pelo emprego do princípio de causalidade, inferimos do efeito a existência da causa, não concebemos na conclusão a causa por uma pura denominação extrínseca tirada do efeito. Assim é na questão da existência de Deus. Os raciocínios espontâneos que estudamos põem em relevo o fato da existência e, por isso, fazem-nos atingir o que se chama a natureza física de Deus, algo sem o qual Deus não seria Deus, cf. Theologia Wirceburgensis, De Deo uno, n. 15: Secundum aliquod prædicatum essentiale cognoscitur Dei essentia præsertim physica. E ao mesmo tempo as denominações extrínsecas tiradas de suas obras, pelas quais concebemos essa causa existente, dão-nos dela uma noção que não poderia se aplicar a nenhuma outra causa, per prædicata convertibilia. As posições dos cartesianos sobre o sentido da conclusão nas provas da existência de Deus estão no extremo oposto das dos agnósticos crentes. A passagem seguinte do P. Gratry as resume fielmente. « É claro que, como diz Descartes, esse procedimento dá ao mesmo tempo a demonstração da existência de Deus e o conhecimento de seus atributos. Pois Deus só pode ser demonstrado enquanto é demonstrado como dotado de seus atributos essenciais, sem o que se teria demonstrado a existência de outra coisa, não a de Deus. A demonstração da existência de Deus nos dá tudo ao mesmo tempo. » De la connaissance de Dieu, Paris, 1854, t. I, p. 100. Mas, se é assim, como puderam os pagãos errar tão grosseiramente sobre a natureza de Deus; e, no entanto, segundo são Paulo, conheceram Deus o bastante para serem obrigados a adorá-lo, e não o bastante para evitar todo erro sobre Deus. O P. Gratry é aqui vítima do preconceito da « ideia clara », no sentido cartesiano. A doutrina tradicional é que todos, moralmente falando, não só têm o poder de produzir, mas ainda produzem o ato de conhecer Deus; e, no entanto, essa mesma doutrina ensina também que a revelação é moralmente necessária para que todos cheguem, sem mistura de erro, nullo admixto errore, a conhecer de Deus o que não é de si inacessível à razão. Segundo os cartesianos, ao contrário, uma vez provado Deus, tudo o que se pode saber de Deus é conhecido, dado na consciência. Diz-se-nos que, se não se demonstra Deus como dotado de seus atributos essenciais, não se demonstra a existência de Deus, mas a de outra coisa.
Concedemos que é preciso que a prova atinja algo de essencial, de intrínseco a Deus, senão Deus não estaria suficientemente distinguido do resto dos seres; e dissemos que aquilo que a prova espontânea pela causalidade atinge dessa maneira é precisa e diretamente o fato da existência divina. « Quis autem, vel qualis sit, vel si unus tantum est ordinator naturae, nondum statim ex hac communi consideratione habetur. » Contra gentes, l. II, c. xxxvi. E alhures o mesmo doutor explica que a prova nos ensina primeiramente de Deus an est, quod scilicet omnium est causa e, por conseguinte, que ele é distinto do mundo; mas resta buscar ea quae necesse est ei convenire secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causata. Sum. theol., Ia, q. xii, a. 12. Em outros termos, conhecemos Deus primeiramente por seus atributos relativos, que nos servem para designá-lo como existente por meio de denominações extrínsecas; resta conhecê-lo em sentido absoluto, como a causa de direito de tudo o que não é ele, como a existência necessária e, por conseguinte, como o infinito, etc. Vimos que não queremos das puras denominações extrínsecas dos agnósticos; é uma heresia. A Escola rejeita também o cartesianismo enquanto apaixonado por ideias claras: ele nega o valor de todo conhecimento por denominações extrínsecas. Objeta-se ao mesmo tempo, com intenções diferentes, do lado agnóstico e do lado cartesiano, que caímos no agnosticismo. A resposta é fácil. Quando afirmamos a existência objetiva de Deus, per predicatum identificatum, o que os agnósticos crentes não conseguem logicamente fazer, e quando dizemos que essa existência é afirmada primeiramente do sujeito Deus, designado por denominações extrínsecas, per relativa, per predicatum convertibile, confessamos que, desde o primeiro raciocínio pelo qual o espírito infere a existência de Deus, ele não emite juízo determinado sobre a natureza intrínseca da divindade. Mas há mais do que um matiz entre não distinguir os elementos objetivos do conhecido e não os atingir de modo algum. Reconhecemos com são Tomás que, em virtude do primeiro raciocínio espontâneo, o espírito não distingue, por exemplo, a personalidade divina; isso não quer de modo algum dizer que não a perceba implicitamente. Só podem confundir estas proposições — « Deus não é percebido de modo distinto como pessoal, infinito; Deus não é pessoal, infinito » — os que ignoram o que é a diferença entre o conhecimento penes implicitum e explicitum. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, qq. xi, a. 2, ad 1um. Uma coisa é dizer: a conclusão do primeiro raciocínio pelo qual se chega ao primeiro conhecimento certo e pessoal de Deus não se apresenta sob a forma deste juízo: Deus é pessoal, infinito; outra coisa é dizer que ele não é nem uma coisa nem outra. « Quamvis Deus cogitari possit sine hoc quod bonitas ejus cogitetur, non tamen potest cogitari quod sit Deus et non sit bonus. » Por outro lado, dato quod ab aliquo non cognoscatur ut justus, non sequitur quod nullo modo cognoscatur. » De veritate, q. X, a. 12, ad 9um sq. Cf. De potentia, q. vii, a. 5, ad 8um. A Igreja há muito condenou como herética a doutrina segundo a qual nossos juízos sobre Deus são indiferentes. Denzinger, n. 455. Aliás, um exame atento do conteúdo real desta conclusão — « um ordenador, uma causa do universo, existe » — descobre que, obtida por inferência causal e pelo próprio processo que nos manifesta a existência de seu objeto, a ideia do sujeito da frase implica a personalidade, etc., seja porque o espírito o apreende como superior a nós, seja em virtude do princípio de razão suficiente que o espírito aplica ao mesmo tempo que o de causalidade, sem ter consciência nítida do processo que emprega. Aliás, nada mais fácil do que passar do implícito ao explícito, do conhecimento confuso que atinge mas não distingue as notas intrínsecas de Deus a um conhecimento distinto. Pensamos Deus, nesse estágio, por exemplo como causa: se é causa, tem o poder de produzir, é um raciocínio fácil. Em seguida, desde que Deus é conhecido como existente sob o conceito de causa de fato das coisas, da natureza do efeito, é fácil também remontar à natureza da causa, em virtude do princípio de que toda causa produz seu efeito por um princípio anterior ao efeito e intrínseco à causa. « Qui finxit oculum, non considerat? » Ps. xc, 9. Voir col. 784. Cf. De veritate, q. II, a. 3; In IV Sent., l. I, dist. XXXV, q. 1, a. 2. Se, pois, a conclusão do primeiro raciocínio pelo qual se chega a afirmar racionalmente a existência de Deus não é senão um simples juízo existencial, o sujeito desse juízo não é concebido por puras denominações extrínsecas; e inferências muito simples permitem explicitar rapidamente o conteúdo da primeira ideia de Deus e passar do conhecimento confuso a juízos determinados objetivamente válidos sobre sua natureza intrínseca. Se o homem cumprir seu dever, o progresso não deixará de se realizar e o socorro da providência não faltará. Assim, o agnosticismo é afastado, mas de tal sorte que, por um lado, os dogmas da absoluta incompreensibilidade de Deus e da invisibilidade natural de Deus e a doutrina patrística da impossibilidade de um conhecimento quiditativo da essência divina fiquem fora de qualquer atingimento, e que, por outro lado, a imperfeição de nosso conhecimento de Deus receba uma explicação que torne inteligível o fato dos erros sobre Deus entre os pagãos e a possibilidade do progresso no conhecimento natural de Deus. Deus é incompreensível, naturalmente invisível; ademais, não podemos aqui embaixo conhecer de Deus quid est, vel ut est in se, ou, para falar com os Padres, sabemos de Deus somente quia est e não quid sit. A doutrina da Escola dá conta de todas essas teses. Pois, já que, de um lado, só pensamos Deus com o auxílio de conceitos tirados das criaturas, e já que, de outro lado, certos atributos de Deus são absolutamente incomunicáveis, é evidente que não podemos ter nem a compreensão, nem a visão intuitiva natural, nem um conhecimento que nos represente a essência divina como ela é em si. Cf. S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, l. I, c. III, IV, P. G., t. xciv, col. 791, 800. Uma representação dessa última espécie seria quiditativa e se define: cognoscere de re omnia predicata quidditativa usque ad differentiam vel quasi differentiam ultimam, eam concipiendo proprio et positivo conceptu. A impossibilidade de um conhecimento abstrato desse gênero relativamente à essência divina decorre imediatamente do fato de que as obras de Deus não esgotam seu poder. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xi, a. 11 sq. Mas essas mesmas obras nos permitem ter algum conhecimento da quididade divina: cognoscere quodcumque predicatum essentiale, o que Bossuet traduz por « conhecer as perfeições sem as quais Deus não seria Deus. » São Tomás, para significar a mesma doutrina, diz que podemos conhecer Deus secundum substantiam, ou secundum quod in se est, Sum. theol., Ia, q. x, a. 2; a. 8, ad 2um; e Suárez precisa: cognoscere de re quid sit concipiendo aliquod predicatum quidditativum ejus non tantum ut commune sed etiam ut proprium. Disp. metaph., disp. XXX, sect. xii, n. 9. Cf. S. Thomas, De veritate, q. II, a. 1, ad 9um sq. Mas, em virtude mesmo do processo pelo qual esse conhecimento é obtido, ele é primeiramente confuso e misturado com elementos imaginativos. É confuso, porque apresenta primeiramente Deus como aliquid supra omnia existens, quod est principium omnium et remotum ab omnibus, diz são Tomás. Sum. theol., Ia, q. xi, a. 8, ad 2um. É misturado com elementos imaginativos, pois a excelência divina ainda é concebida apenas por sua superioridade em relação a nós, relative supremum, processo que implica a noção de personalidade, como muito bem realçou Illingworth, Personality human and divine, Londres, 1894, mas que acarreta também representações antropomórficas, ou, como diz Bossuet, « imagens grosseiras, indignas da pura essência » divina. Œuvres oratoires, édit. Lebarq, t. v, p. 104. Abusou-se muito desse fato psicológico para tentar mostrar que não temos escolha senão entre o agnosticismo à maneira do Sr. Le Roy e o antropomorfismo. Mas isso era esquecer, primeiro, que todo o nosso conhecimento de Deus não é simbólico; em seguida, que o processo racional pelo qual o obtemos nos permite distinguir o que convém a Deus do que decorre da imperfeição do símbolo; enfim, como observa são Tomás: hoc quod in modo significandi (metaphorice) importetur aliqua imperfectio non facit predicationem esse falsam vel impropriam, sed imperfectam. In IV Sent., l. I, dist. XXII, q. I, a. 2, ad 4um; De veritate, q. x, a. 7, ad 4um. Suárez explica com sua habitual exatidão e profundidade a mesma doutrina. Disp. metaph., disp. XXX, sect. XII, n. 41. Cf. Mayr, Philosophia peripatetica, part. IV, disp. IV, q. II, a. 4, Ingoldstadt, 1739, t. IV, p. 424. O que dizem são Tomás, Suárez e, depois deles, Bossuet, encontra-se aliás claramente em santo Agostinho, a propósito de Josué, xxiv, 23. Quaestiones in Heptateuchum, l. VI, q. XXX, P. L., t. XXXIV, col. 819. Cf. De Trinitate, l. V, c. I, p. l., t. XLII, col. 911-912. Se houve erro em concluir, da confusão de nossa primeira ideia de Deus, pelo agnosticismo, e das imagens grosseiras que a acompanham, pelo antropomorfismo; se é totalmente falso que um pagão e um cristão, falando de Deus, só se entendem pela função religiosa da qual a representação que o nome de Deus designa seria o símbolo, de tal sorte que, feita abstração do conteúdo dessa representação, o pagão falando de Júpiter e o cristão do verdadeiro Deus não atribuiriam à divindade nenhum outro sentido além do da identidade dos papéis que Júpiter e Jaavé desempenham em relação a diferentes denominações religiosas — cf. Belot, Note sur la triple origine de l'idée de Dieu, na Revue de métaphysique et de morale, novembro de 1908, p. 717 —, permanece verdadeiro que a imperfeição dessa ideia primitiva de Deus torna possíveis os erros sobre a natureza divina e que a doutrina escolástica dá conta dessa possibilidade. Santo Agostinho, De vera religione, c. xxxvii, P. L., t. XXXIV, col. 152, enumera as diversas criaturas que se confundiram com o criador — a alma, as potências genitais, diversos animais, os astros, o céu, o mundo concebido como animado, etc. —, e sabe-se bastante que os pagãos haviam multiplicado os deuses antropomórficos. Duas passagens de são Boaventura dão a explicação dos fatos. Quaest. disput. de mysterio Trinitatis, q. 1, a. 1, ad 3um; q. 4, a. 4. O pagão, diz ele, não concebe Deus como o bem absoluto (superlativo absoluto), mas antes por via de comparação (superlativo relativo), ut aliquid potens, quod homo non potest. Esse superlativo relativo designa efetivamente o verdadeiro Deus, e assim é bem o verdadeiro Deus que o instinto natural revela ao pagão; mas, como observa Lossada, Summulæ, Barcelona, 1882, p. 132, Deus assim conhecido não se apresenta ao espírito com a nota precisa da unicidade; as exclamações registradas por Tertuliano mostram que, sob a crosta dos erros do politeísmo, adormecia a ideia da unidade de Deus, mas os pagãos pouco instruídos não se apercebiam disso e não davam conta da contradição de suas próprias ideias sobre a divindade. Por isso, diz são Boaventura, quia homines sunt opinati illud esse Deum quod superexcedit humanum posse aut humanum scire, et hoc viderunt posse dæmones, ideo crediderunt eos esse deos. O que diz são Boaventura sobre o papel dos demônios não pode ser afastado, visto que são Paulo escreveu: quæ immolant gentes, dæmoniis immolant, et non Deo. 1 Cor., x, 20. O culto dos demônios, dos mortos, das forças da natureza, etc., explica-se, pois, pela confusão da ideia espontânea de Deus e também pelas denominações extrínsecas com o auxílio das quais, nesse estágio, Deus se encontra designado. Entretanto, o livro da Sabedoria e são Paulo nos ensinam que o erro dos pagãos era culpável. A doutrina clássica dá conta dessa culpabilidade, pois explica como eles têm um verdadeiro poder físico de conhecer Deus; mais ainda, acrescentando que esse poder é pessoal, que passa facilmente ao ato, ela nos permite também, mesmo no pavoroso castigo que é o paganismo ou o ateísmo especulativo, admirar a suavidade da providência divina, que ordenou tão bem todas as coisas para a nossa salvação que a ideia de Deus está sempre pronta a jorrar de novo, sobretudo se o homem não descuidar de seguir a voz de sua consciência moral e não corromper violentamente sua natureza. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. x, a. 4. Observemos, para terminar, que a solução escolástica do problema do conhecimento espontâneo de Deus, ao mesmo tempo que realça a necessidade moral da revelação — ver col. 824 sq. — e a grande diferença que existe entre o conhecimento espontâneo de Deus e o que nos vem da revelação ou da especulação filosófica — cf. S. Tomás, Cont. gent., l. I, c. IV; Sum. theol., Ia IIae, q. 1, a. 4 —, tem a grande vantagem de assegurar a homogeneidade da ideia de Deus em todos os estágios de seu desenvolvimento natural. O leitor notará, com efeito, no que se seguirá, que o mesmo princípio de causalidade, eficiente ou final, pelo qual o homem pode, segundo os Padres e os escolásticos, chegar por si mesmo à afirmação da existência de Deus confusamente concebido, rege todas as demonstrações científicas da existência de Deus, cujas conclusões contêm implicitamente toda a teodiceia. Em toda esta exposição, procedemos como teólogo. Permitir-se-á, no entanto, que mencionemos aqui que o estudo direto dos fatos, para grande espanto dos historiadores ateus e evolucionistas das religiões, confirma o ensinamento tradicional. Apesar das inegáveis dificuldades da observação em tal matéria, apesar também da possibilidade de mal interpretar os fatos observados, torna-se de dia em dia experimentalmente mais manifesto que a religião de todos os povos contém alguma ideia da divindade, concebida como um ser relativamente superior: é a fórmula dos escolásticos, é o pensamento dos Padres, e o Sr. Lang o reencontrou. Cf. Christian Pesch, Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen des Alterthums, der Neuzeit, 3 fascículos, Friburgo-em-Brisgau, 1888; Lang, The making of religion, 2ª edição, Londres, 1900; Schmidt, inquérito conduzido metodicamente em Anthropos; Mons. Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909, p. 170-198; Bugnicourt, art. Animisme; Condamin, art.
Babilônia e a Bíblia, VI, no Dictionnaire apologétique, Paris, 1909. Neque enim erant ab initio. ap. xv, 20. Além das obras citadas no corpo do artigo, ver Petau, Theol. dogmata, t. I, De Deo, l. 1, c. 1-IV; Thomassin, Dogmata theologica, t. I, 1. 1; Stahl, Die natürliche Gotteserkenntniss aus der Lehre der Väter dargestellt, em Der Katholik, 1861, t. I, p. 9, 129; Franzelin, De Deo uno, sect. 1, 1, sobretudo th. VI, X; Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayença, 1883, t. III, p. 35-113.
II. CONHECIMENTO REFLEXO E CIENTÍFICO DA EXISTÊNCIA DE DEUS. — O conhecimento reflexo da existência de Deus é aquele em que o espírito toma nítida consciência dos processos pelos quais essa existência é conhecida com certeza. Essa consciência supõe que se esteja de posse da ideia de Deus ou, como diz são Tomás, que se conheça ao menos sua definição nominal. Os teólogos chamam de científico o conhecimento de Deus, seja em razão do valor das provas que o sustentam, seja em razão do dispositivo em que as apresentam. Não querem dizer com isso que caiba às ciências, tais como os modernos as entendem, provar a existência de Deus. Mas, para eles, 1° a existência de Deus é uma verdade científica no sentido de que, sem ter a evidência imediata dos primeiros princípios ou dos dados da experiência, tem a evidência mediata de uma conclusão corretamente deduzida. É esse o sentido amplo da palavra científico, que se reencontra na velha definição: Propositio scibilis scientia proprie dicta est propositio necessaria, dubitabilis, nata fieri evidens per propositiones necessarias evidenter per discursum syllogisticum ad eam applicatas. 2° A teologia natural ou teodiceia tem o cuidado de apresentar suas provas da existência de Deus numa ordem natural e científica, que permite ao conhecimento progredir do conhecido ao desconhecido, e apoiar constantemente as consequências nos princípios: dispositivo que vale à teologia, ao mesmo tempo, sua unidade de exposição, a firmeza de suas construções doutrinais, e que dá a suas teses o aspecto elegante e sólido de teoremas à maneira de Euclides. Para afastar aqui toda equivocidade, não se trata, portanto, de uma demonstração matemática. Com efeito, por demonstração matemática, ou se entende um raciocínio que vai do mesmo ao mesmo ou ao equivalente, e já explicamos, col. 770, por que o processo matemático não demonstra Deus; ou se entende uma prova que arranca o assentimento e produz a convicção em qualquer espírito, como o fazem, por exemplo, os primeiros teoremas de Euclides. Jamais a antiga tradição nem os teólogos, ao sustentar a demonstrabilidade de Deus, pretenderam que todas as provas da existência de Deus se impusessem ao espírito de cada um com essa força. Clemente de Alexandria já dá a razão disso. Ele distingue o conhecimento confuso de Deus, que se impõe a todos, e o conhecimento menos imperfeito que dele tiveram os filósofos gregos: Strom., V, c. 1, XIV, P. G., t. IX, col. 15, 196; e reconhece que, tanto de um quanto de outro desses conhecimentos, se põe em questão, seja por causa de suas consequências morais, seja por causa da dificuldade intrínseca do assunto. Ibid., c. x, col. 121 sq. O mesmo autor adverte também que Deus não é conhecido ἐπιστήμῃ τῇ ἀποδεικτικῇ, o que significa exatamente o que os escolásticos exprimem ao afastar do problema atual toda demonstração propter quid. Pois Deus não tem causa alguma. Não se trata, pois, senão de uma demonstração a posteriori, ex effectibus. Toda demonstração, para ser legítima, supõe premissas verdadeiras, ab eo quod res est aut non est oratio dicitur vera vel falsa, e cuja verdade é apreendida pelo espírito. Mas a verdade das premissas de um raciocínio pode ser intuitiva e tão manifesta que impressiona todos os espíritos; assim é com a verdade das proposições que enunciam fatos de experiência comum ou induções espontâneas sobre esses fatos; nos casos em que a verdade das premissas assim aparece ao espírito, a evidência das premissas repercute sobre a conclusão, que é ela própria declarada não só certa, mas evidente para todos. Quando se diz que a existência de Deus é demonstrável, não se pretende que as premissas e a conclusão sejam aí necessariamente e para todos evidentes nesse grau. Cf. Suárez, De divina substantia, l. I, c. 1, n. 20; d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. XII, sect. 1, n. 11, Roma, 1688, t. I, p. 251. Por isso Vásquez escreve, transcrevendo quase Báñez, Commentaria in Iam, q. II, a. 3, Veneza, 1587, col. 227, advertendum est talis naturae esse eas demonstrationes ut in eis ea vis et evidentia requirenda non sit quae in mathematicis reperitur, sed quam naturalis, aut metaphysica, vel moralis scientia exposcit : ad haec enim tria capita omnes, quas subinde adducemus, referuntur. In Iam, disp. XX, c. III, n. 9. Esses matizes só espantarão os que não conhecessem senão uma única espécie de evidência, a fulgurante, e uma única espécie de certeza, a que exclui a possibilidade de toda dúvida, mesmo sofística. Voir CROYANCE, t. III, col. 2388. Dissipadas essas equivocidades — e é para evitá-las que em nossa língua falamos antes de provas do que de demonstrações da existência de Deus —, quando se diz que Deus é demonstrável, isso significa que sua existência se prova por um silogismo, pariens scientiam. Cf. Frassen, Scotus academicus, l. I, tr. I, a. 4, q. II, Roma, 1900, t. I, p. 416. Sabe-se que Aristóteles define a demonstração: syllogismus constans ex veris, primis et immediatis notionibus, causisque conclusionis. Analyt. post., l. I, c. II. Essa definição convém especialmente à demonstração designada sob o nome de propter quid, na qual as premissas devem conter as causas da conclusão na ordem ontológica. Os lógicos explicam como a mesma definição se aplica à prova a posteriori, mutatis mutandis. Nesta última, as premissas só são causas da conclusão na ordem lógica. Premissae, diz Lossada, sint causae conclusionis saltem in cognoscendo, licet non in essendo, ita scilicet ut objectum premissarum, quamvis non sit causa vel radix objecti conclusionis, sit tamen titulo necessariae connexionis efficax motivum et ratio cur assentiamur conclusionis objecto. Cursus philosophicus, Logica, tr. VI, disp. II, c. II, n. 6, Barcelona, 1888, t. III, p. 252. Quando, pois, se pergunta na Escola se Deus é demonstrável, o sentido reduz-se a isto: pode o espírito humano, de modo reflexo, artificialmente, ser determinado a um juízo existencial certo sobre Deus, por meio de uma conexão necessária apreendida entre ele e suas obras? A essa questão assim posta, desde o mestre das Sentenças até quase meados do século XVII, todos os teólogos, salvo Pedro de Ailly e Nicolau de Autrecourt, col. 769, responderam pela afirmativa, e de modo muito categórico. Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. III, apoiado em Rom., 1, 20, em santo Ambrósio e em santo Agostinho, havia mostrado como, pelas criaturas, o criador pode ser conhecido, e indicado brevemente os raciocínios pelos quais chegamos a ver intelectualmente, de modo reflexo, as perfeições invisíveis de Deus. Toda a Escola o seguiu. Nos últimos anos procurou-se pôr em dúvida o acordo dos escolásticos sobre esse ponto; o P. Fox, paulista americano, desenterrou um opúsculo de Escoto, aliás de autenticidade duvidosa, para insinuar, mais do que para concluir nitidamente, que Escoto rejeitava a doutrina comum, Scotus redivivus, em The New York Review, junho de 1905, p. 35; outros aduziram no mesmo sentido os nomes de alguns nominalistas como Holcott, etc. Mas, quando se estudam os textos, logo se observa que a palavra demonstração tem muitos sentidos, que durante o período apaixonado pela lógica formal dos séculos XIV e XV se refinou muito, sobretudo entre os nominalistas, sobre as diferentes espécies de demonstração, e que, em suma, os raros autores que enunciaram a tese de que Deus não é demonstrável entendiam simplesmente que ela não é do gênero das provas matemáticas, nem uma demonstração potissima, nem uma demonstração quia, ex effectu, mas somente ex concomitanti, etc. — todas essas maneiras estranhas para nós de se exprimir, mas que se reduzem exatamente a dizer que não se trata de uma das demonstrações que nós próprios eliminamos, servindo-nos de termos mais facilmente acessíveis aos não iniciados. Cf. Biel, In IV Sent., l. I, prologus, q. II-VI, Brescia, 1574, p. 15-22. No que concerne a Escoto, Tractatus de creditis, theor. XIV, XV, edição Vives, t. V, p. 38, 51, não se observou que não se trata de modo algum, nesse opúsculo, da demonstrabilidade da existência de Deus, mas somente da demonstrabilidade de certos atributos de Deus, vivus, sapiens, volens, unicus, o que é muito diferente. O P. Fox poderia ter notado também que Escoto não se pergunta simplesmente se a unidade e a personalidade divinas podem ser demonstradas, mas examina se tais ou quais argumentos as demonstram de modo rigoroso; os argumentos cujo exame crítico ele empreende são do gênero dos que empregam o que se chama um medium physicum. Escoto parece não os aceitar, como mais tarde Suárez os rejeitará; concluir desse fato que Escoto não ensinou a tese da demonstrabilidade de Deus, ou até mesmo a pôs em dúvida por um instante, é raciocinar mais ou menos como se, do fato de o autor deste artigo considerar ineficaz o método da imanência, se concluísse que ele não admite a demonstrabilidade da existência de Deus; a mentalidade de Escoto em seu exame crítico é a mesma de Suárez: quanto mais convencido está um teólogo de que Deus é demonstrável, mais severo é no exame das provas. Cf. Escoto, In IV Sent., l. I, dist. II, q. II, n. 6, no fim. Ele pode enganar-se em suas apreciações e pode propor como válida uma demonstração defeituosa, o que seus contemporâneos ou a posteridade não deixarão de notar; mas seu próprio esforço, embora malsucedido, é uma prova de sua adesão à tese da demonstrabilidade. Acrescentemos, aliás, que Escoto é, no restante de suas obras, muito categórico em favor da tese tradicional, e que o príncipe dos nominalistas, Occam, não o é menos, embora hesite sobre a rigorosa demonstrabilidade da unidade divina, assim como, mais tarde, Molina, partidário declarado da demonstrabilidade da existência, será menos afirmativo sobre a demonstrabilidade da infinitude. Molina, Comment. in Iam, q. VII, a. 1, Veneza, 1602, p. 60. Cf. OCCAM, In Iam, dist. III. O acordo dos escolásticos vai mais longe. Eles dão uma nota teológica à opinião que nega a demonstrabilidade da existência de Deus. São Tomás a qualifica de erro, Cont. gent., l. I, c. XII; alhures, De veritate, q. X, a. 12, ele a declara manifestamente falsa, invenitur enim hoc quod est Deum esse rationibus irrefragabilibus etiam a philosophis probatum. Cf. Escoto, In IV Sent., l. I, dist. II, q. II, n. 7. Báñez, falando da opinião de Pedro de Ailly, escreve: Haec sententia est temeraria et ut quibusdam videtur erronea. Sed nihiloninus mihi distinguendum videtur. Si enim quis neget naturaliter posse cognosci quantum sat est ad obligandum homines ad cultum Dei, negare Deum esse demonstrari posse est haeresis; si qui autem dicunt non demonstrari secundum artem aristotelicam, non est error in fide, sed in physica aut metaphysica, et temerarium in fide. Quapropter sit nobis certa conclusio. Sententia sancti Thomae in secunda sua conclusione (Demonstrabile est Deum esse demonstratione quia, id est ex effectibus) est certissima et oppositum ejus est temerarium. Scolastica commentaria in Iam, q. II, a. 2, Veneza, 1587, p. 216. Molina é ainda mais afirmativo que Báñez; cita a Escritura, Rom., 1, 20; Sap., XIII; Ps. XVIII, 2, e a interpretação dos Padres, e conclui: Ex his patet non solum temerarium, sed in fide minime tutum esse, ne amplius dicam, negare secundam conclusionem propositam. Op. cit., q. I, a. 2, p. 35. Suárez, em sua metafísica, constata que os teólogos tratam como erro a opinião de Pedro de Ailly, Disput. metaphys., disp. XXX, sect. II, n. 6; em sua obra teológica sobre Deus, lê-se: Dico valde consentaneum fidei esse posse naturali discursu demonstrari Deum esse et hoc negare temerarium esse et errori proximum. Tractatus de divina substantia, l. I, c. 1, n. 18; et c. VI, n. 7. Cf. Valentia, In 1a, disp. I, q. II, p. II, a. 2 sq. Vásquez atacou, não, como se pretendeu, a demonstrabilidade de Deus, mas o rigor das censuras que ordinariamente se davam à opinião de Pedro de Ailly. In Iam, disp. XX, c. III, n. 8. Opinava que os textos escriturísticos e patrísticos não exigiam a possibilidade de uma demonstração que desse a certeza; pois, dizia ele, pretende-se que a certeza é necessária para explicar como os que negam Deus são inescusáveis; mas ad hoc ut non possent excusari, satis est si probabilissimam quandam et prudentem notitiam habere potuissent. Alguns escotistas puseram-se ao lado de Vásquez; tais Smising, tr. I, disp. I, n. 60; Herincx, Sum. theol., part. I, disp. I, q. 1, a. 8, Antuérpia, 1680, t. I, p. 22. Sylvius, In Iam, q. II, a. 2, concede a Vasquez que a Escritura não decide a questão, mas se refugia atrás dos Padres. Suarez mostrou a «frivolidade» das razões de Vasquez, porque a Escritura e os Padres insistem na evidência do conhecimento discursivo de Deus obtido por meio das criaturas, e também porque era necessário, para o estado de natureza pura, chegar a uma certeza racional absoluta e, por conseguinte, à possibilidade de uma prova evidente ao menos para alguns indivíduos; e, portanto, também para o nosso estado. Op. cit., c. 1, n. 15-22. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 5, ad 3m. O sorbonista Gamache aderiu a Suarez e sustentou a demonstrabilidade evidente até a certeza como um dado da tradição. In Iam, q. 1, c. II. O grave Ysambert foi ainda mais longe que Suarez contra Vasquez. Como Valentia e Molina, pelo fato de que nem a Escritura nem os Padres falam de uma probabilidade muito grande, mas sim de uma certeza da existência de Deus produzida em nós por meio das criaturas, Ysambert conclui que a demonstrabilidade da existência de Deus pelas obras divinas parece ser uma doutrina revelada, videatur de fide. Disputationes in Iam, q. II, disp. I, a. 3, Paris, 1643, p. 34. Encontramo-nos, pois, diante de um acordo moralmente unânime da Escola durante vários séculos em favor da tese da demonstrabilidade da existência de Deus.
Se os escolásticos, como dissemos, não censuraram os que sustentavam a proposição Deum esse est per se notum, consideraram como hereges, ou como errantes, ou como temerários, os que excluíam toda prova da existência de Deus por meio das criaturas. Vasquez e alguns outros puseram em questão a solidez dessa censura; mas sua opinião não abalou o conjunto dos mestres, e é inútil discuti-la, uma vez que o concílio do Vaticano definiu que podemos conhecer Deus com certeza e ensinou que a razão «demonstra os fundamentos da fé», dos quais a existência de Deus é o principal. Denzinger, n. 1646. Cf. Heinrich, Dogmatische Theologie, Maguncia, 1881, t. I, p. 134 e segs. E esse ensinamento oficial exclui o meio-termo imaginado por Vasquez para lavar de toda censura Pedro de Ailly, cuja opinião ele aliás não compartilhava. Aliás, esse acordo dos teólogos não se explica por preconceitos filosóficos, uma vez que autores que, por exemplo, não admitem nenhum dos argumentos de são Tomás em favor da existência de Deus, como Aurioli ou Lherminier, afirmam a demonstrabilidade tanto quanto o conjunto dos nominalistas e as outras escolas. Enfim, todos apelavam para a Escritura e para os Padres nesse ponto. «... tum etiam apostolica veritate asserente, Rom., I, 20, Invisibilia, etc.», já dizia são Tomás. Cont. gent., l. I, c. xiii. Ora, sabe-se que, nessas condições, o acordo das Escolas constitui um argumento teológico válido. Cf. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, th. xvi, Roma, 1875, p. 206. Donde se conclui que é ao menos temerário negar a demonstrabilidade da existência de Deus. Tal é a conclusão minimista de Bannez, de Suarez e, na esteira deles, do P. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. I, n. 29. Kleutgen propõe a conclusão nestes termos: Se alguém reconhece que Deus pode ser conhecido com certeza por meio das criaturas, como definiu o concílio do Vaticano, e nega que se possa demonstrar estritamente, isto é, até a evidência, a existência de Deus, sua asserção, embora não herética, é contudo pouco segura na fé. De ipso Deo, Ratisbona, 1881, n. 156. Se, deixando de lado o argumento tirado da autoridade da Escola, estudarmos a questão em si mesma, encontramo-nos diante dos seguintes fatos. Segundo o conjunto da Escritura e da tradição, entre Deus, as criaturas e a posição por nosso espírito de um juízo existencial certo sobre Deus, há uma relação tal que a posição desse juízo decorre do conhecimento das criaturas. Ver col. 842. Tal é, sem contestação, o conteúdo da revelação. É o mesmo que dizer que Deus é demonstrável a posteriori, dir-se-á; e assim de fato julgam os teólogos que, com Molina, Valentia, Ysambert, dizem que a tese que estudamos é de fé divina. Não, dizem os outros, há uma nuance. Pois a Escritura não diz explicitamente tudo o que significa a tese de que Deus é demonstrável. Essa tese, com efeito, diz que a relação entre as criaturas e a afirmação certa da existência de Deus é a das premissas à conclusão; diz também que intervém no procedimento seguido pelo espírito a conexão entre um termo mais conhecido e um termo menos conhecido, que essa conexão não só é percebida pelo ato direto do espírito, mas que o espírito tem a consciência refletida do procedimento que emprega para concluir. Ora, todas essas precisões não estão explicitamente nos textos escriturísticos. Mas, acrescentam eles com Suarez, elas aí se encontram em estado implícito, loc. cit., n. 13. A Escritura, com efeito, propõe-nos verdadeiros argumentos em favor da existência de Deus e nos convida por isso a realizar intelectualmente os atos que realiza todo homem que segue uma demonstração: «si ergo demonstratur, demonstrabile est; et si ratione naturali scitur Deum esse, etiam scimus nos hoc scire et demonstrare.» Essas consequências são tão naturais, e as reflexões do espírito — pouco importa o termo demonstrabilidade — são na espécie tão fáceis, que se conclui pela nota de temeridade na fé contra a opinião de Nicolau de Autrecourt e de Pedro de Ailly. Não se vê, com efeito, como o conteúdo da revelação permanece intacto, se se nega a demonstrabilidade de Deus no sentido em que esse termo é tomado na Escola. Ver col. 853 e segs. A mesma conclusão se deduz da fórmula definida pelo concílio do Vaticano. Denzinger, n. 1653. Alguns fazem essa dedução pelo raciocínio seguinte. O concílio define que o homem pode conhecer a existência de Deus com certeza por meio das criaturas. Ora, não há certeza se o assentimento não é dado em virtude de um motivo que exclui a possibilidade do contrário, e se o espírito não conhece claramente que toda possibilidade de erro está excluída. Mas só uma demonstração propriamente dita pode determinar um assentimento desse gênero. Logo. Cf. Stentrup, De Deo uno, Innsbruck, 1879, th. iv, p. 76; Hontheim, Institutiones theodiceæ, n. 79; Frick, Logica, n. 210, 434, p. 133, 291. Esse raciocínio é falacioso; primeiro, porque se seguiria que o conhecimento espontâneo de Deus jamais poderia dar a certeza; em seguida, porque na menor se toma como concedido que o concílio, empregando a palavra certo, fez necessariamente sua uma das diversas teorias clássicas sobre a certeza e sobre o critério da verdade que se adota pessoalmente. Ver CRENÇA, t. II, col. 2389 e segs. É preciso, pois, se se quer deduzir com certeza do texto conciliar a tese da demonstrabilidade de Deus, proceder de outro modo. O concílio definiu que, pela razão natural por meio das criaturas, pode-se chegar a conhecer Deus com certeza; mas, ou se reconhece que nosso conhecimento espontâneo de Deus se obtém por inferência causal, ou não se quer reconhecê-lo. Ora, em ambos os casos, para satisfazer ao concílio, é preciso admitir a tese da demonstrabilidade. No primeiro caso, a consequência é evidente; pois dizer que Deus é demonstrável quando se reconhece aliás que é por uma inferência causal que se obtém a certeza de sua existência, não é acrescentar ao que já se concede senão a possibilidade de um retorno reflexo do pensamento sobre sua própria operação, de modo a constatar-lhe a legitimidade; e, observa Kleutgen, op. cit., n. 157, embora esse retorno reflexo do pensamento não seja necessário antes do ato de fé para quem tem a certeza espontânea da existência de Deus — o próprio, dissera são Tomás, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 5, ad 3um, para quem não conheceria Deus senão pela fé humana —, não se pode negar que ele é frequentemente necessário seja antes, seja mesmo depois do ato de fé propriamente dito. Se se optar pela hipótese de que nosso primeiro conhecimento de Deus não é o resultado de uma inferência causal, ou se lhe explica a gênese pelo argumento de santo Anselmo, ou se recorre a algum elemento subjetivo indemonstrável. Mas o argumento de santo Anselmo não dá a certeza; e a experiência, tanto quanto a história da filosofia e da teologia, nos ensina que ele deixa lugar a dúvidas razoáveis sobre a legitimidade da conclusão que pretende impor ao ateu. Com maior razão é preciso dizer o mesmo de todos os sistemas que fazem depender a certeza do primeiro conhecimento de Deus de um elemento subjetivo indemonstrado e indemonstrável, cujos títulos não podem se explicitar à razão. Cf. Pesch, op. cit., n. 25. Nesse ponto, o pensamento do magistério ordinário não é nem duvidoso nem equívoco. A Idade Média condenou Nicolau de Autrecourt. Ver col. 770. Em 1835, Gregório XVI reprovava a Hermes por não permanecer fiel à doutrina católica no que diz respeito «aos argumentos pelos quais se costuma estabelecer e confirmar a existência de Deus». Denzinger, n. 1620. No mesmo ano, pediu-se a Bautain que assinasse que «o raciocínio pode provar com certeza a existência de Deus». Ver BAUTAIN. Cf. Denzinger, 10ª ed., n. 1622. Em 1843, a S. C. do Índex pediu diversas correções a Ubaghs. Em particular, tendo Ubaghs escrito: «Probationes existentiæ Dei reduci ad quandam fidem, aut fundari in hac fide, qua non tam videmus quam credimus, seu persuasum nobis est, ideam hanc esse fidelem, id quod evidentia mere interna cernere non possumus», o Índex observava: «Quæ verba significare videntur potius credi quam demonstrari Dei existentiam; quod quidem a vero omnino distat.» Cf. os detalhes singulares do caso em Der Katholik, 1865, t. I, p. 210; 1866, t. II, p. 491; todas as peças foram publicadas pelo Annuaire de l'université de Louvain para 1876, e reimpressas por Bouix, na Revue des sciences ecclésiastiques, Amiens, 1876, p. 552 e segs. Em 1846, Pio IX lembrou numa encíclica que a razão prova os fundamentos da fé, Denzinger, n. 1635; e em 1862, voltou a esse assunto a propósito dos erros de Frohschammer, fazendo menção expressa da existência de Deus. Denzinger, n. 1670. Em 1855, Bonnetty teve de subscrever a mesma proposição que se propusera a Bautain. Denzinger, n. 1650. Os concílios provinciais do século XIX pronunciaram-se no mesmo sentido que a Santa Sé. Ver, por exemplo, o concílio de Reims em 1853, Collectio Lacensis, Friburgo, 1873, t. IV, col. 188; o concílio de Bordéus em 1856, ibid., col. 691; ver também col. 843; o concílio austríaco de Viena em 1858, ibid., t. V, col. 130; o de Colônia em 1860, col. 271, 294, 300; o de Kalocsa em 1862, ibid., col. 612; o de Utrecht em 1865, ibid., col. 746. Vimos mais acima, col. 847 e segs., por que o concílio do Vaticano não quis empregar a palavra demonstrare na definição dogmática que propôs à fé da Igreja; mas, mantendo-se na reserva, porque importava sobretudo decidir sobre o poder natural que temos de chegar ao primeiro conhecimento certo de Deus, o concílio não desautorizou nem a Santa Sé nem os concílios provinciais que acabamos de citar. «Certo cognoscere et demonstrare», diz o relator, «aliquatenus est unum idemque», e o concílio teve o cuidado de recomendar a todos os fiéis que seguissem as decisões da Santa Sé. Ver col. 836. Desde o concílio, a orientação do magistério não variou. Sabe-se que Leão XIII deu um vigoroso impulso ao retorno à filosofia da Escola, especialmente à de são Tomás. Ora, numa encíclica ao clero da França, de 8 de setembro de 1899, explicava que seu objetivo, ao impulsionar o estudo da escolástica, era sobretudo deter o nominalismo moderno, que torna impossível a prova dos preâmbulos da fé. Acta Leonis XIII, Roma, 1900, t. XIX, p. 168. Era repetir, vinte anos depois, o que Kleutgen havia escrito na encíclica Æterni Patris, cuja redação lhe fora confiada: «Et vera divinæ Sapientiæ eloquiis graviter reprehenditur eorum hominum stultitia qui de his quæ videntur bona non potuerunt intelligere eum qui est, neque operibus attendentes, agnoverunt quis esset artifex. Igitur primo loco magnus hic et præclarus ex humana ratione fructus capitur, quod illa Deum esse demonstret: a magnitudine enim speciei et creaturæ cognoscibiliter poterit creator horum videri.» Acta Leonis XIII, Roma, 1881, t. I, p. 268. Aqueles, pois, que entre os católicos pensam que a questão da demonstrabilidade de Deus é uma questão livre, dão prova de um conhecimento pouco extenso da literatura oficial de sua Igreja; o mesmo se deve dizer de um grande número de outros que pretendem estar totalmente em regra com a ortodoxia, porque admitem uma inferência causal na gênese de nossa primeira ideia de Deus, salvo negar, para desculpar o ateísmo especulativo, toda demonstrabilidade propriamente dita da existência divina.
II. EXPOSIÇÃO SUMÁRIA DAS PROVAS DA EXISTÊNCIA DE DEUS. — Pode-se estudar as provas da existência de Deus sob um triplo ponto de vista, que importa distinguir, embora frequentemente seja confundido pelos autores que tratam dessas questões: o ponto de vista histórico, o ponto de vista prático ou apologético, o ponto de vista científico.
1° Ponto de vista histórico. — Colocado nesse ponto de vista, não se procura convencer ninguém da existência de Deus, nem sequer fazer a crítica das provas que foram propostas no correr dos séculos. O objetivo perseguido é elaborar um catálogo exato e completo dos argumentos apresentados, indicar-lhes as nuances, as filiações, e descobrir-lhes as relações com as doutrinas seja dos autores que os empregaram, seja de seu meio. Essas pesquisas não vão sem certo perigo de diletantismo ou mesmo de positivismo; os que a elas se entregam exclusivamente e sem uma sólida formação filosófica acabam por opinar com Renan «que é mais importante saber o que o espírito humano pensou sobre um problema do que ter uma opinião sobre esse problema». Averroès et l'averroïsme, Paris, 1866, p. ix. Mas, quando essas pesquisas são bem conduzidas e saem das generalidades ou das sínteses subjetivas que ainda sobrecarregam as histórias da filosofia medieval, elas são de um alto interesse e de uma utilidade muito grande para a compreensão dos antigos doutores. Carl van Endert deixou um bom estudo desse gênero para o período patrístico, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, Friburgo-em-Brisgóvia, 1869. Muitas monografias sobre diferentes Padres ou escritores eclesiásticos contribuem para essa investigação; foram ou serão indicadas nos diversos artigos deste dicionário. A atenção dos eruditos judeus e cristãos ocupou-se muito, na Alemanha, dos argumentos apresentados pelos grandes doutores da Idade Média, especialmente por são Tomás. Estudou-se sobretudo a origem do argumento do primeiro motor, tal como se lê no Contra gentes, l. I, c. xiii. Encontrar-se-á o material dos resultados obtidos e das controvérsias pendentes em Rolfes, Die Gottesbeweise beim Thomas von Aquin und Aristoteles, Colônia, 1898; Baeumker, Witelo, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. II, p. 288-343; Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aquin, Friburgo, 1902; Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Munster, 1907, nos Beiträge, t. VI. Esses ensaios ainda são muito imperfeitos por muitas razões que seria bastante longo expor. Baste, em geral, mencionar que a crítica atual das fontes de são Tomás depende demasiado do preconceito posto em moda por Renan, a saber, que são Tomás foi sobretudo um adversário de Averróis e se inspirou principalmente em Avicena.
Os empréstimos a Avicena, sobretudo por intermédio de Maimônides, não são negáveis; é certo, por exemplo, que a terminologia do terceiro argumento de são Tomás na Suma, Iª, q. II, a. 3, é de Avicena. Cf. Maimônides, Guide des égarés, trad. Munk, Paris, 1861, t. II, p. 19. Mas não é duvidoso que, em são Tomás, esse argumento tem um sentido totalmente diferente daquele que lhe dava Avicena, uma vez que são Tomás rejeitou constantemente, com Averróis, a distinção real da essência e da existência que Avicena admitia. Cf. S. Tomás, In metaph., l. IV, lect. 11, n. 3; l. XII, lect. VII, n. 8; De ente et essentia, c. IV, ver o comentário de Caetano, q. V, X. Também não se observou o suficiente que, em teodiceia, são Tomás toma emprestados a Averróis seus argumentos decisivos contra o agnosticismo de Avicena e de Maimônides, e que, em física, modifica a teoria do movimento de Avicena. Apesar de todos esses defeitos, os trabalhos publicados trouxeram novamente à luz um fato que se havia perdido de vista desde Caetano e desde Suarez, a saber, que são Tomás, na esteira de Alberto Magno, Summa theol., part. I, tr. III, q. XVI, m. 1, ed. Vives, t. XXXI, p. 119, mas com muito mais senso crítico, inspirou-se grandemente nos filósofos árabes e no judeu Maimônides na exposição que nos deixou das provas da existência de Deus. Ele próprio, aliás, no-lo adverte, Contra gentes, l. I, c. XIII, procedamus ad ponendum rationes quibus tam philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt. É preciso, pois, distinguir em são Tomás duas fontes: a tradição cristã que recebe do Mestre das Sentenças, e a tradição peripatética que recebe dos filósofos árabes e judeus. O que provém destes últimos é o que aqui nos interessa unicamente, e pode-se reduzi-lo a dois pontos. Primeiro, são Tomás toma emprestado da filosofia árabe o argumento do primeiro motor tal como o desenvolve no Contra gentes, loc. cit. A ideia fundamental desse argumento é a seguinte: a mudança é uma passagem da potência ao ato; é a definição do movimento metafísico, e esta não é discutida; mas, pensa são Tomás, nenhuma passagem da potência ao ato se dá no mundo de nossa experiência sem que a tenha precedido um movimento de translação, motus localis, motus physicus. É o que Maimônides exprime nestes termos: «O movimento de translação é anterior a todos os movimentos e é o primeiro deles segundo a natureza; pois mesmo o nascimento e a corrupção são precedidos de uma transformação; e a transformação, por sua vez, é precedida de uma aproximação entre o que transforma e o que deve ser transformado; enfim, não há crescimento nem decrescimento sem que primeiro haja nascimento e corrupção.» Loc. cit., p. 43. Se, pois, se constata uma mudança, houve movimento local: Omne motum movetur ab alio; mas isso não pode continuar ao infinito. Logo. Ver o desenvolvimento do raciocínio em Maimônides, loc. cit., p. 29, e observar que são Tomás toma emprestados do rabino até os seus exemplos, «esta pedra que se move, foi o bastão que a pôs em movimento; o bastão foi movido pela mão», etc. O segundo empréstimo de são Tomás consiste em dizer que a não eternidade do mundo não se demonstra; proposição que suscitou muitos murmúrios, como o próprio são Tomás nos ensina em seu opúsculo De æternitate mundi contra murmurantes, e sabe-se que entre estes se encontrava são Boaventura. Ver t. III, col. 2174. Daí são Tomás concluía que as provas da existência de Deus devem ser independentes da questão da criação propriamente dita, ou ao menos do dogma da criação no tempo. Essa posição foi por ele tomada de empréstimo a Maimônides. Cf. Worms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der Welt, etc., nos Beiträge de Baeumker, t. III; Raymond Martin, Pugio fidei, part. I, c. VI e segs.; Guttmann, Moses ben Maimon, Leipzig, 1908, t. I, p. 189. Esses dois empréstimos de são Tomás à especulação oriental não tiveram a mesma sorte nas escolas. Embora se encontre ainda, até o século XVIII, essa questão discutida pelos autores, an existentia Dei possit demonstrari permiisso progressu in infinitum, embora esse problema ainda tenha grande utilidade pedagógica, parece que o acordo se fez para resolvê-lo no sentido de são Tomás. Cf. a exposição da questão em Sertillanges, La preuve de Dieu et l'éternité du monde, Paris, 1897; Les sources de la croyance en Dieu, Paris, 1905, p. 69 e segs.; Hontheim, Institutiones theodiceæ, Friburgo-em-Brisgóvia, 1893, n. 198. O que não quer dizer que se renuncie ao direito de procurar mostrar diretamente a repugnância do progresso ao infinito, quer se admitam os números infinitos, quer se os rejeite. Quanto ao argumento do primeiro motor tal como são Tomás o entendeu, há muito tempo que ele não se ensina mais, mesmo na Escola tomista. A história disso seria bem curiosa, mas longa; eis alguns pontos de referência sem discussão. Para Escoto, como para são Tomás, os corpos têm um lugar e um apetite natural por esse lugar. Cf. Sum. theol., Iª, q. VII, a. 3. Alcançam-no ou a ele tendem por diversas mudanças que se fazem sob a ação das esferas celestes, comunicando-se estas de grau em grau o movimento da primeira esfera. Esta, por sua vez, é movida pelo primeiro motor. Mas, observa Escoto, nessas condições o argumento tirado da impossibilidade do progresso ao infinito do movimento local não prova a existência de Deus. Com efeito, 1. o princípio quod movetur, ab alio movetur, entendido no sentido de que um movimento local precede toda mudança, não é um princípio universal e necessário; pois admite muitas exceções, especialmente nos seres livres e vivos. A indução só prova esse princípio dentro dos seguintes limites: quod movetur, ab alio etiam movetur, isto é, nada em nossa experiência é a causa adequada de seu próprio movimento, cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XXII, sect. 1, n. 23, 47; se se estende além disso, é falso, quia aliquid potest esse in actu virtuali et in potentia formali. In IV Sent., l. I, dist. III, q. VII, n. 28 e segs. O que se pode traduzir familiarmente: no mundo não há apenas piões de chicote, mas também piões de mola. — 2. Aliás, se se admite a hipótese dos árabes sobre o movimento de translação como causa de todas as mudanças, o argumento não conclui a favor de Deus, visto que conclui apenas a favor de um motor que não é movido por outro, e não de um motor absolutamente imóvel. São Tomás acreditara poder passar de tal motor a Deus apoiando-se na «assunção» de Aristóteles, Physic., l. VI, c. X, ed. Bekker, t. I, p. 240, de que os seres simples só podem ser movidos por acidente; teoria que supõe que todos os movimentos locais são movimentos absolutos, que não há e não pode haver movimentos relativos. Escoto continua a pensar, como todo o mundo até Copérnico, que de fato os movimentos do universo são movimentos absolutos, ainda que entenda essa palavra num sentido menos estrito que seus contemporâneos; mas seu gênio o fez notar que não é próprio do conceito de movimento de translação que haja aplicação de um quantum sobre um quantum; basta, diz ele a propósito dos anjos, considerar o espaço percorrido; é, com efeito, o que todos hoje fazemos em mecânica nos problemas de composição dos movimentos. In IV Sent., l. II, dist. II, q. IX. Logo, conclui ele, o primeiro motor não movido por outro, a que chega o argumento tomado de empréstimo por são Tomás aos árabes e a Maimônides, seria na realidade um motor não imóvel; não seria mais imóvel que nossa alma. Ibid., q. VII. — 3. Em seus Theoremata, Escoto atacou ainda de outro modo a prova da existência de Deus por um termo médio físico; mas, nessa passagem, a argumentação do doutor sutil visa mais a Alberto Magno que a são Tomás e ultrapassa o argumento do primeiro motor. Cf. Suarez, Disput. metaphys., disp. XXIX, sect. 1, n. 18. Das três observações de Escoto, os escotistas desenvolveram sobretudo a primeira; os nominalistas, a quem seu ocasionalismo não permitia seguir Escoto nesse ponto, desenvolveram as outras duas. Ver os argumentos de Aurioli em Capréolo, Defensiones theologiæ sancti Thomæ, l. I, dist. III, q. 1, Tours, 1900, t. I, p. 167. Cf. Occam, ibid. Os tomistas deram provas, para defender o texto e o pensamento de são Tomás, de uma engenhosidade rara. Cf. Ferrariensis, Contra gentes, l. I, c. XIII. Mas a sutileza dos escotistas triunfou, ajudada sem dúvida por todo o movimento científico que devia culminar em Galileu e na aplicação da matemática ao estudo dos movimentos reais. Assim, depois de haver lutado vivamente sobretudo contra o escotista Trombetta, que dedicara a Leão X seu opúsculo: De efficientia primi principii... quid senserint Aristoteles et Commentator (Averroes) de efficientia primi principii quod est Deus et ejus infinitate intensiva, Veneza, 1513, Caetano se resignava a confessar, na compilação que escrevia sobre a Suma de são Tomás, «que o argumento do primeiro motor não conclui a favor de um motor mais imóvel do que é a alma humana». In Iam, q. II, a. 3. Suarez não diz coisa muito diferente, por volta de 1598, quando resumiu todo o debate e concluiu que os termos médios físicos não bastam para provar Deus e sua infinitude. Disp. metaphys., disp. XXIX, sect. 1; disp. XXX, sect. III. Podia-se crer a questão encerrada. Nada disso ocorreu. Bannez tomou a seguinte posição: Si nomine motus solum intelligatur motus physicus, bene dicit Cajetanus quod per illam rationem solum devenitur ad primum motorem immobilem quidem per se, per accidens tamen potest esse mobilis. Em outros termos, se se toma o argumento no sentido em que historicamente são Tomás o tomou de empréstimo aos árabes, ele não conclui, e a crítica de Escoto é decisiva. Mas Bannez acrescenta de sua lavra: Sed non debet sic sumi, sed ut conprehendat etiam motus spirituales et metaphysicos, qualis est quævis operatio, et etiam quævis applicatio potentiæ spiritualis ad suum actum, et etiam motus metaphoricos, qualis est motio finis. Et tunc ratio ista sic debet disponi. Omne quod movetur quocumque motu, sive spirituali, sive metaphysico, sive morali propter appetitum alicujus finis superioris, ab alio movetur, et in istis motibus non datur processus in infinitum. Ergo deveniendum est ad unum motorem qui istis motibus est omnino inimmobilis, qualis est Deus. Scholastica commentaria in Iam, q. II, a. 3, Veneza, 1587, p. 230. Desde Bannez, só se é, para sua escola, tomista se se admite o argumento do primeiro motor transferindo ao concurso divino o que fora escrito acerca da ação da primeira esfera. Goudin declara sem hesitar: Qui negant præmotionem negare solent hoc axioma, quod movetur, ab alio movetur, sicque expeditissimam scalam subruunt qua philosophi antiqui ad cognitionem Dei ascendebant. Physica, part. I, disp. I, q. VI, t. III, p. 389. Em nossos dias, o P. de Munnynck pensa do mesmo modo: «Se Suarez não admite o argumento do primeiro motor de são Tomás, é porque esse argumento favorece demais a premoção física.» Prælectiones de Dei existentia, Lovaina, 1904, p. 64. Os tomistas bannezianos fazem, pois, do argumento do primeiro motor um argumento metafísico, ex ratione metaphysica, non ex medio physico. O mesmo se dá com as diferentes espécies de neotomistas que não são bannezianos; recorrem, para sustentar esse argumento, a diversas noções sobre a limitação dos seres finitos, sobre a composição dos seres, sobre o ato e a potência, etc., das quais se serviam, é verdade, os antigos tomistas na época em que ainda defendiam contra os escotistas o valor do argumento de são Tomás tomado no sentido da anterioridade do movimento de translação, mas que, tais como são entendidas pelos neotomistas, não têm relação alguma com o argumento ex medio physico. Essa intervenção recente do neotomismo fez dessa questão a encruzilhada mais sistemática de toda a teologia, e nela se disputa hoje em plena obscuridade. Ao menos os bannezianos antigos permaneceram sempre fiéis ao princípio de que não se devem provar as coisas certas por opiniões controvertidas; é assim que João de São Tomás recusa-se a servir-se da distinção real da essência e da existência para provar a infinitude de Deus, porque, diz ele, isso não é senão uma opinião controvertida. In Iam, q. VII, disp. VII, a. 4, n. 7, ed. Vives, t. I, p. 696. Do mesmo modo, o P. Lepidi considera, com D. Soto, como questão secundária no tomismo a existência distinta dessa entidade. Citado por Reinstadler, Elementa philosophiæ scholasticæ, Friburgo-em-Brisgau, 1907, t. I, p. 256. Os neotomistas abandonaram esse sábio método e procedem assim. São Tomás disse que o argumento do primeiro motor é o mais manifesto; ora, para que ele seja válido, no sentido metafísico em que o entendemos, tais e tais hipóteses metafísicas, tais entidades, tais distinções reais, etc., nos são necessárias; é, portanto, porque segundo são Tomás essas hipóteses são evidentes. Donde se segue que o argumento, que os neotomistas declaram por sua vez o melhor para demonstrar a existência de Deus, é, por fim, baseado, em suas mãos, num apelo à autoridade do doutor angélico, interpretado a contrassenso. Sem discutir a questão de fundo, constatamos que os neotomistas, por meio de considerações metafísicas que declaram muito profundas, fundamentais, abandonam, na realidade, como todo o resto da Escola, o argumento físico do primeiro motor, tal como são Tomás o recebeu dos árabes. Cf. Hontheim, op. cit., n. 203. Se, pelas razões e da maneira que acabamos de indicar, o argumento tirado do movimento de translação desapareceu da Escola há vários séculos, ele sobreviveu na escolástica protestante, em alguns filósofos e também em alguns apologistas de boa vontade. Em nossos dias, assistimos ao seguinte movimento de reação. Muitos filósofos, tendo reduzido ao sentimento todo o fundamento da crença em Deus, os positivistas puseram-se a atacar a legitimidade do conhecimento sentimental; o Sr. Ribot, por exemplo, escreveu La logique des sentiments, tomando por concedido que o conhecimento religioso não tem outra origem senão a emoção, salvo mostrar em toda a sua obra que não há aí nenhum meio válido de conhecer. Ora, vimos um levante de escudos contra o Sr. Ribot: acredita-se prestar grande serviço à religião defendendo contra ele «a lógica dos sentimentos», e não se percebe que tal apologética é de natureza a confirmar os positivistas em seu erro e, como diz a encíclica Pascendi, que jamais «o bom senso admitirá que a emoção seja um meio seguro de descobrir a verdade.» Denzinger, 10ª edição, n. 2106. Passou-se com o argumento do movimento local algo semelhante. Hobbes, ver col. 776, Pascal, ver col. 805, e em nossos dias Stuart Mill afetaram tomar essa prova por a única válida; depois, mostraram ou afirmaram que ela não é conclusiva; e desde Hobbes até nossos dias, encontraram-se teólogos protestantes, filósofos e apologistas para refutar Hobbes primeiro, depois Toland, quando este replicou que o movimento, isto é, o esforço que um corpo faz para se transportar de um lugar a outro, é essencial a toda matéria. Cf. Samuel Parker, De Deo et providentia, Londres, 1678, disp. I, c. xxvii; Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrétienne, sect. I, c. IV, Roterdã, 1684; Samuel Clarke, Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu, na Défense de la religion de Burnet, Haia, 1740, t. III, p. 18, 33 sq.; Buddeus, Traité de l'athéisme, Amsterdã, 1740, p. 179. A polêmica contra Stuart Mill, mesmo depois da hipótese da nebulosa, rejuvenesceu o zelo de alguns escritores aliás bem-pensantes, que é melhor não nomear e dos quais basta dizer aqui que teriam feito bem em se perguntar se suas pretensas demonstrações, tiradas da física e da matemática, não eram de natureza a fornecer uma desculpa aos ateus bem informados. Cf. por exemplo Keyser, The message of modern mathematics to theology, no Hibbert Journal, janeiro de 1909. São Tomás já fazia em seu tempo a observação de que o fideísmo deve sua origem à fraqueza das razões que se aduzem por vezes em favor da existência de Deus. Contra gentes, l. I, c. xii.
2° Ponto de vista prático ou apologético. — Quando nos colocamos nesse ponto de vista na exposição das provas da existência de Deus, temos por objetivo ou levar alguém à crença no verdadeiro Deus, ou mostrar-lhe que a crença em Deus que ele professa é razoável, ou, enfim, resolver certas dificuldades que se levantaram no espírito de um crente ou de um homem que creu em Deus, mas deixou de crer por diversas razões. Na ordem de providência em que nos encontramos, o método apologético é, nessa matéria, dominado pelos fatos seguintes. 1. Todo homem é pessoalmente capaz de chegar ao conhecimento certo de Deus, de modo a poder começar sua vida moral e religiosa. Ver col. 834. Dissemos por qual processo lógico ele a isso chega. O apologista não tem, portanto, nada melhor a fazer do que desenvolver e apresentar de maneira adaptada à inteligência de seus prováveis leitores o argumento tirado da ordem do universo, o da causalidade, enfim os argumentos morais de que falamos. Na prática, é bem isso que oferecem, com efeito, os apologistas mais autorizados, tanto protestantes quanto católicos. A literatura desse gênero, especialmente no que concerne ao argumento da ordem do mundo, é imensa há três séculos. É de notar que, com frequência, os apologistas de que falamos não excluem expressamente, em sua maneira de apresentar suas provas, o materialismo ou o panteísmo; supõem que se admita, por exemplo, a existência e a espiritualidade da alma, a distinção entre Deus e o mundo e outras verdades da mesma espécie que comumente não suscitam nenhuma dúvida entre os cristãos. Não dão, portanto, uma demonstração rigorosamente completa. Por exemplo, a célebre prova tirada da existência de nosso pensamento e de nossa alma, indicada por Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, part. III, c. vii sq.; Eruditio didascalica, l. VII, c. xvi, P. L., t. CLXXVI, col. 219, 825), retomada pelos cartesianos, cf. Fabri, Summa theologica, tr. I, c. I, n. 6, Lyon, 1669, e de novo posta em honra por Illingworth, Personality human and divine, 1894, e pelo abade de Broglie, Preuves psychologiques de l'existence de Dieu, Paris, 1905, dá por concedidas muitas coisas que o ateu poria em questão. É verdade que, em suas negações, o ateu se colocaria à margem do senso comum. Pode-se, portanto, se se escreve para homens que não estão decididos a dar esse mau passo, poupar-lhes os meandros de uma demonstração completa e argumentar ex concessis.
2. No entanto, a maioria dos homens, sobretudo em nossas sociedades cristãs, não adquire por si mesma a primeira ideia de Deus, mas a recebe de fato do ensino social. Ver col. 835. Daí, do ponto de vista prático, a importância do argumento tirado do consentimento universal dos povos. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Iª IIae, q. 1, a. 5, ad 3um. É, pois, com razão que os apologistas lhe dão frequentemente o primeiro lugar em seus tratados. Cf. Hettinger, Apologie du christianisme, t. I, p. 117; Crafer, Apologetics, na Encyclopaedia of religion and ethics de Hastings, Edimburgo, 1908, p. 618, 620; Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, c. I, Paris, 1905. Essa prova moral é, aliás, sólida; pois, observa Cícero, De natura deorum, l. I, c. xvi, «uma opinião que tem a seu favor o testemunho positivo de todo o gênero humano não pode deixar de ser verdadeira.» Quando se usa nessa questão que nos ocupa esse adágio, é de notar que não se invoca o senso comum como autoridade. Pois, observa com razão Mons. Mercier, «seu testemunho exige reservas. A humanidade não creu, unanimemente, na solidez dos céus, no movimento do sol ao redor da terra?» Critériologie générale, 5ª edição, Lovaina, 1906, p. 153. Também não se considera o consentimento universal como o veículo da revelação, nem como o resultado de um instinto cego, como o faziam Reid e os tradicionalistas. Toma-se como sinal de uma tendência da natureza inteligente a aderir a certas proposições, como resultado do uso normal das faculdades de conhecer da espécie humana. Cf. Farges, La crise de la certitude, Paris, 1907, p. 216. Assim considerado, o consentimento universal ou o senso comum é um critério de verdade, mas fundado sobre a indução. Se, com efeito, em um caso determinado, se pode mostrar que o encontro de todas as inteligências em uma mesma afirmação não é explicável por causas acidentais, é lícito concluir que ela tem por causa uma mesma percepção, em todas, de um mesmo objeto. É fácil perceber que é bem dessa maneira que procedem os apologistas e os filósofos que desenvolvem o argumento do consentimento universal. Cf. Tongiorgi, Institutiones philosophiæ, 3ª edição, Bruxelas, 1864, t. II, p. 343-354; Palmieri, Instit. philos., Roma, 1876, t. III, p. 77-83; Hontheim, op. cit., n. 405-417; Boedder, Theologia naturalis, Friburgo-em-Brisgau, 1895, p. 76-87. Quanto ao grau de certeza que dá esse argumento, os autores estão divididos. Todos os que não admitem o valor apodítico da prova da existência de Deus pela finalidade interna sustentam aqui que o argumento do consentimento universal só pode produzir uma certeza moral ou mesmo uma probabilidade muito alta. Cf. por exemplo Buonpensiere, In Ia, Roma, 1902, p. 1380: Hoc argumentum quia innititur consensui humani generis, qui consensus præbet solam certitudinem moralem, non habet nisi certitudinem moralem; Sertillanges, op. cit., p. 41, julga «que ele é capaz, se examinado sob seu verdadeiro ponto de vista, de levar a convicção do homem prudente.» Sem partilhar a mesma desconfiança quanto à redução desse argumento ao da finalidade interna, outros autores não fazem essa redução; donde se segue que, para eles, esse argumento também só dá uma certeza moral; assim pensam Tongiorgi, Palmieri, Hontheim e Boedder, loc. cit. Alguns filósofos vão mais longe com Kleutgen, Philosophie scolastique, t. IV, n. 934, e procuram mostrar, por meio do consentimento universal, que estamos diante «de uma lei de nosso espírito, em virtude da qual o homem deve reconhecer a realidade da ideia de Deus.» Pois, se a razão é uma faculdade de conhecer, é preciso também que seus pensamentos e seus juízos, conformes às leis que a regem, possuam a verdade. Iniis, diz Reinstadler, quæ ratio naturali motu ut verum admittit, non potest esse error. Elementa philosophiæ scholasticæ, 3ª edição, Friburgo-em-Brisgau, 1907, t. I, p. 202; t. II, p. 238. O protestante Crafer faz, no mesmo sentido, loc. cit., a observação seguinte: Sem dúvida, a crença em Deus é, num indivíduo dado, um fato subjetivo; mas quando se considera que esse fato se reproduz em todos os indivíduos da espécie e quais são os caracteres singulares que distinguem a ideia de Deus de qualquer outra, o fato subjetivo constitui um fato novo, objetivo, cuja existência real de Deus, em virtude do princípio de razão suficiente e de finalidade interna, fornece sozinha a explicação. Cf. S. Tomás, Contra gentes, l. II, c. xxxiv, n. 1.
3. Um último fato de que o apologista deve levar em conta é que o ateísmo especulativo absoluto é relativamente raro, embora as dúvidas ou mesmo as fraquezas na crença em Deus sejam coisa frequente, sobretudo desde que a impiedade goza da funesta liberdade de espalhar por toda parte os sofismas de que se vale. A firmeza na fé é seguramente o melhor conselho a dar, tanto mais que, para o crente que reza e observa os preceitos, muitas dificuldades se dissipam, por exemplo a da existência do mal no mundo. Todavia, do ponto de vista apologético, pode-se recorrer muito utilmente a certos argumentos, que por si mesmos não provam a existência de Deus, mas que, de um lado, fazem sentir a quem faz alarde de incredulidade que suas pretensas razões de não crer não são sólidas, e que, de outro lado, bastam para afastar as nuvens do espírito do crente que dúvidas abalam ou inquietam. O emprego de tais meios é perfeitamente legítimo; pois não se trata de produzir a crença, que existe no fundo da alma, mas somente de dissipar uma névoa que obscurece a luz dos dados da razão natural ou da fé. Se, pois, e o caso não é quimérico, encontramos uma alma angustiada ou mesmo negando Deus em razão de uma dificuldade de ordem pretensamente científica bem determinada, pode ser muito útil, depois de explicar como o método das ciências modernas não é todo o método, cf. S. Tomás, Cont. gentes, l. II, cc. xxxvii, n. 1; Dictionnaire apologétique de la foi, Paris, 1909, t. I, col. 27, 39, discutir de perto a pretensa dificuldade. Por exemplo, sabe-se que as velhas dificuldades de Lucrécio sobre os átomos eternos produzindo o mundo são frequentemente retomadas, e que, para explicar a vida neste mundo, voltou-se à hipótese da vida universal que tanto escandalizou o século XVI, quando Cesalpino e Cardano a propuseram apoiando-se nas gerações espontâneas. Cf. Andreas Caesalpinus Aretinus, Quæstionum peripateticarum libri V, Veneza, 1593, l. V, q. 1. Respondeu-se por muito tempo que «a origem toda recente dos Estados, das leis, das artes e das ciências são provas incontestáveis da novidade do mundo; e que essas provas se confirmam pela descoberta de diversas coisas úteis que os modernos fazem, sendo impossível que se tivessem feito essas descobertas tão tarde, se o mundo tivesse sido eternamente o que é.» Cf. Gastrell, em Burnet, op. cit., t. I, p. 417. Para se esquivar dessa resposta, a incredulidade recorreu à hipótese da reversibilidade, «não sendo o espetáculo atual do mundo senão uma das repetições sem número de um mesmo conjunto de fenômenos periódicos.» Mas o princípio de entropia admitido pela ciência mostra que todas as modificações no universo material não são senão passos rumo a um equilíbrio final, rumo a uma repartição uniforme da temperatura do espaço e ao repouso das massas de matéria ponderável. O argumento ad hominem que se deduz desse princípio para mostrar que o mundo não é eterno e tem uma causa não é, pois, de desdenhar. Cf. Hontheim, op. cit., n. 386; Dressel, em Stimmen aus Maria-Laach, fevereiro de 1909; Reinstadler, Elementa philosophiæ scholasticæ, Friburgo-em-Brisgau, 1907, t. II, p. 232. Do mesmo modo, ataca-se o ateísmo e resolvem-se certas dúvidas partindo das descobertas de Pasteur a propósito das pretensas gerações espontâneas. Se não há gerações espontâneas, de onde vem a vida? E a dificuldade cresce na hipótese da nebulosa, que geralmente se admite. Cf. Hontheim, op. cit., n. 346. Esses argumentos, admito-o, não constituem mais uma prova apodítica de Deus do que o argumento dos árabes tirado do movimento de translação. Mas, nas mãos de um teólogo iniciado nas teorias e nos métodos científicos modernos, eles têm um efeito maravilhoso para mostrar que o ateísmo especulativo se alimenta de evidências puramente subjetivas, e para livrar o espírito dos crentes das dúvidas que as afirmações de vulgarizadores, como Büchner, etc., lançam nos espíritos.
3° Ponto de vista científico. — O estudo científico das provas da existência de Deus não é, propriamente falando, obra de teólogo, se por teologia se entende a ciência das coisas divinas cujos princípios são os artigos de nossa fé; e é essa a razão pela qual essas provas são omitidas ou muito sumariamente expostas em muitos tratados teológicos. No entanto, os trabalhos da Escola sobre esse ponto são consideráveis. Para facilitar seu estudo direto, que nada poderia suprir, indicaremos: 1. os princípios diretores dos teólogos em sua exposição das provas clássicas; 2. o sentido e o andamento da demonstração nas cinco provas dadas por são Tomás.
1. Princípios diretores da Escola na elaboração técnica das provas. — Se estudarmos atentamente o conjunto dos trabalhos da Escola sobre nosso assunto, notamos que seu desenvolvimento foi comandado pelas seguintes preocupações: a) O teólogo que discorre sobre as provas da existência de Deus não tem a pretensão de produzir a primeira convicção religiosa. Scheeben dá a razão disso: «A prova necessária a todo homem para adquirir uma plena certeza é tão fácil e tão clara que mal se percebe o procedimento lógico que ela implica, e que as provas cientificamente desenvolvidas, longe de dar ao homem a primeira certeza da existência de Deus, apenas esclarecem e consolidam a que já existe.
Além disso, como a prova, em sua forma originária, se apresenta de certo modo como uma demonstração ad oculos e encontra eco nas mais profundas dobras da natureza racional do homem, ela funda, a esse título, uma convicção mais forte e mais inabalável do que qualquer convicção artificialmente obtida e não pode ser abalada por nenhuma objeção científica.» La dogmatique, t. II, p. 21, n. 29. Cf. Schanz, Apologie, 3ª edição, Friburgo, 1903, t. I, p. 499. Isso não quer dizer que as provas clássicas não sejam de si capazes de produzir a certeza da existência de Deus ou de reconduzir à crença em Deus aquele que a perdeu; pois de nenhum modo concedemos ao Sr. Le Dantec, L'athéisme, Paris, 1906, p. 24, que essas provas são «boas para os que creem» com exclusão dos que não creem, ou que sua insuficiência desculpe a incredulidade. Elas são de si válidas e suficientes para todos; mas, como para apreender intelectualmente toda a sua força é preciso «muita penetração e estudos profundos de que poucos homens são capazes», S. Tomás, Contra gentes, l. I, c. IV, é como que impossível, de fato, apresentá-las a um homem culto o bastante para entendê-las plenamente e que já não tenha chegado à certeza espontânea e refletida da existência de Deus, necessária e suficiente para começar sua vida moral e religiosa e, se lhe é proposta a revelação exterior, para fazer o ato de fé. Donde se segue que o fiel que não apreendesse a força demonstrativa dessas provas não poderia encontrar nesse fato, que resulta da opacidade natural ou da falta de cultura de seu espírito, um motivo razoável de pôr em suspeição sua fé, e que o ateu não pode ser desculpado por não se servir das luzes que teve ou tem, sob o pretexto de que outros são mais bem aquinhoados do que ele. Cf. Badet, Le péché d'incroyance, Paris, 1899; Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, Paris, 1908, p. 237 sq. As pretensas insuficiências que o ateísmo ou o agnosticismo pensam descobrir nas provas cientificamente expostas da existência de Deus, do mesmo modo que os numerosos erros sobre Deus em que vemos cair os racionalistas que rejeitaram a fé cristã, longe de perturbá-lo, constituem, aos olhos do teólogo, uma excelente prova experimental da necessidade moral da revelação para que todos possam conhecer sem erro o conjunto das verdades religiosas que a razão pode demonstrar. Cf. concílios de Reims em 1858, de Avignon em 1849, de Bordéus em 1856 e 1868. Collectio Lacensis, t. IV, col. 187, 360, 692, 843. Os outros princípios diretores da Escola são: b) Respeito à tradição escriturística, patrística e mesmo filosófica. Esse cuidado parte de uma ideia muito justa, a saber, que as provas científicas não diferem essencialmente dos argumentos pelos quais se chega ao conhecimento confuso, espontâneo, e depois refletido, da existência de Deus. — c) Busca do rigor lógico na demonstração; o que inclui a rejeição de todas as premissas que não fossem absolutamente certas, isto é, que dependessem de uma hipótese não evidente e não demonstrada, e a redução ao mínimo dos princípios invocados. — d) Busca de termos médios que conduzam a uma conclusão tal que as principais teses da teodiceia cristã possam facilmente ser dela deduzidas. É assim, por exemplo, observa João de São Tomás, que o doutor angélico demonstra a existência de um primeiro motor imóvel, de uma primeira causa eficiente, de um ser necessário, de um ser perfeito e de um soberano governador do mundo, ex his notis quinque conditionibus pendent omnia alia attributa, quæ in hoc opere de Deo demonstrantur. In I, q. I, disp. III, a. II, n. 1. Do mesmo modo, Duns Escoto reduz todas as provas à demonstração daquilo que chama «três primazias», Datur primum effectivum, quod non sit effectibile, nec effectivum virtute alterius, sed a se; datur primum finitivum, seu aliquod simpliciter primum in ratione finis, quo nullum aliud sit prius, seu ita primum in finibus ut ad nullum aliud sit ordinabile; datur aliquod simpliciter primum secundum eminentiam. Da existência dessas três primazias, Escoto deduz toda a teodiceia: quod est primum secundum unam primitatem, idem est primum secundum duas alias; et hæc triplex primitas uni soli naturæ convenit, et hæc est Deus infinitus. In IV Sent., l. I, dist. II, q. I; De primo principio, c. I sq. Cf. Seeberg, Die Theologie des Johannes Scotus, Leipzig, 1900, p. 148-152; Montefortino, Summa theologica Ven. Duns Scoti, Roma, 1900, t. I, p. 82-92; Belmond, L'existence de Dieu d'après Duns Scot, na Revue de philosophie, setembro de 1908. — Enfim, jamais se compreenderá a ordenação das provas da existência de Deus e da teodiceia nos grandes doutores escolásticos, se se negligenciar observar que suas demonstrações têm dois graus. Depois de provar a existência de Deus pela causa eficiente, ali onde um espírito não rigoroso, um cartesiano, concluiria por Deus considerado em si, Alberto Magno faz esta observação, que parece obscura ao Sr. Grunwald, mas que é bastante clara: et hæc ratio non probat nisi quod Deus est per modum causæ. Summa theol., part. Ia, tr. III, q. XV, edição Vives, t. XXXI, p. 118. Em outras palavras, essa prova conclui pela existência de Deus, concebido por um atributo relativo, sem acarretar por si mesma nenhuma afirmação sobre a natureza intrínseca, sobre os atributos negativos e absolutos, da divindade. Escoto procede do mesmo modo. Ele quer provar a existência de um ser infinito; longe de concluir diretamente por essa propriedade intrínseca, que não é imediatamente acessível ao nosso espírito, ele observa que nossos raciocínios sobre Deus só concluem imediatamente pelos atributos relativos: nam immediate ex esse unius relativi sequitur esse sui correlativi; ideo primo declarabo esse de proprietatibus relativis entis infiniti; et secundo ex his declarabo esse de ente infinito, quia istæ proprietates relativæ soli enti infinito conveniunt. In IV Sent., l. I, dist. I, q. II, n. 10. Se deixarmos aqui de lado o esforço de Escoto para passar diretamente de suas três primazias à ideia positiva do infinito e, pelo infinito, a todos os atributos negativos e absolutos de Deus, o método é exatamente o mesmo que segue são Tomás. Este distingue, com efeito, cuidadosamente, dois graus em sua demonstração. Pelos efeitos de Deus, podemos concluir demonstrativamente que ele existe, scire an est; essa conclusão só nos dá um conhecimento por assim dizer todo negativo de Deus, quid non sit, porque atinge diretamente apenas os atributos relativos de Deus que bastam para distingui-lo do mundo do qual é a causa, mas sem nos informar sobre sua natureza: habitudinem ipsius ad creaturas, seu potius creaturarum ad ipsum. Resta buscar os atributos intrínsecos de Deus, que lhe pertencem necessariamente; ea quæ necesse est ei convenire secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causata. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 12; Contra gentes, l. I, cc. XIV, XXX sq. Ora, prima, causa, excedens, tantas denominações extrínsecas, mas escolhidas de tal modo que são pregnantes de toda a teodiceia. Kant, em suas antinomias, pretende que há um salto de genere ad genus e, por conseguinte, um sofisma na passagem das causas condicionadas à causa incondicionada, e que, por consequência, embora logicamente válida, a dedução dos atributos metafísicos de Deus é vã e nada pode nos ensinar sobre Deus em si. Assim seria de fato, se, de um lado, a hipótese nominalista fosse a verdade, ver col. 782, e se, de outro lado, quando se conclui pela causa primeira, se chegasse, como Kant afeta crer, à causa primeira no tempo, e não à causa que causalmente não depende. Cf. Dictionnaire apologétique, t. I, col. 38, 48. As provas científicas da existência de Deus concluem diretamente pela existência da causa do mundo, essa fórmula designando Deus por uma denominação extrínseca; mas ao mesmo tempo concluem pela causa primeira e superior, e essas novas denominações extrínsecas, unidas à precedente, nos fazem passar, da causa de fato do universo, à causa de direito do efeito considerado. Do sentido relativo, passamos ao sentido absoluto, de uma denominação extrínseca a uma denominação intrínseca incidindo diretamente sobre aquilo sem o que Deus não seria Deus. Desde então, a dedução dos atributos, ea quæ necesse est ei convenire, deixa de ser um puro exercício de lógica formal. Pelo vínculo causal, nos colocamos e permanecemos no real. Cf. Hontheim, op. cit., n. 200, 240, 229, 301. Ver NATUREZA DE DEUS SEGUNDO OS ESCOLÁSTICOS. 2. As cinco provas clássicas da existência de Deus. — O número cinco era clássico para as provas a posteriori da existência de Deus na época de são Tomás; ele o conservou. Escoto o reduziu a três. Kant, para fazer sua crítica, o reduziu a dois: argumento cosmológico ou de contingência e argumento físico-teleológico ou de finalidade. Na realidade, como Kant muito bem viu, as provas clássicas da existência de Deus reduzem-se todas à causalidade, a. seja eficiente, b. seja final. Embora ordinariamente se as proponha separadamente, porque são na realidade independentes, não deixam, contudo, de ter alguma ligação. Com efeito, os dois primeiros argumentos de são Tomás, tirados da ordem dinâmica do mundo, só têm toda a sua força probante se lhes acrescentarmos as considerações sobre a ordem estática que estão na base do terceiro e do quarto argumento; enfim, a ordem estática e a ordem dinâmica do universo não são independentes, mas ligadas pela ordem teleológica ou de finalidade. É isso que explica por que esses argumentos são, na prática e com razão, entrelaçados uns nos outros, e por que muitas vezes, para resolver facilmente as dificuldades que se levantam contra um deles, recorre-se aos outros. Se, no entanto, quisermos fazer um estudo aprofundado, convém distingui-los com cuidado, não misturar os pontos de vista, e não esquecer que essas provas, embora algumas delas possam também servir para provar o fato da criação e a necessidade do concurso geral, são independentes dessas duas questões. Ver t. III, col. 2105, 2193. a. Via de causalidade eficiente. — Quando se quer argumentar pela causalidade eficiente, toma-se por ponto de partida o mundo, seja no estado estático, seja no estado dinâmico. No estado dinâmico, considera-se o fato do movimento ou mudança, passagem da potência ao ato, transitus de potentia ad actum. Mas há duas espécies de mudanças: o movimento propriamente dito, transitus de potentia mobilis ad actum sub influxu motoris (efficientis vel finalis) e o movimento impropriamente dito, passagem do estado de possível à existência, transitus de potentia objectiva ad actum sub influxu efficientis. Daí dois argumentos. Ver t. I, col. 335. Primeira prova. — Primeiramente, argumento metafísico do primeiro motor. O princípio sobre o qual se apoia é o seguinte: omne quod movetur, ab alio etiam movetur. Os tomistas suprimem a palavra etiam, mas sua argumentação torna-se, por isso mesmo, sistemática. Uma indução universal, ao contrário, nos mostra que nenhum ser, dentre os que temos experiência, é a causa absolutamente adequada de sua passagem da potência ao ato; nossa própria atividade livre não constitui exceção. A verdade do princípio se mostra, aliás, por outra via. Deixemos novamente de lado as visões sistemáticas dos banezianos sobre a necessidade de um «complemento de virtude» e sobre a instrumentalidade nas causas segundas, ver Concurso; negligenciemos do mesmo modo as doutas considerações de Suárez sobre a determinação das causas segundas a seus efeitos in specie e não in individuo, de onde ele conclui, recte intelligimus opus naturæ esse opus intelligentiæ, Disp. metaphys., disp. XIX, sect. 1, 11; disp. XXVI, sect. V, n. 4; disp. XXII, sect. 1, n. 32; pois, por confissão do próprio Suárez, a certeza dessas especulações não é absoluta. Cf. Renouvier, La nouvelle monadologie, p. 4, 31. Resta, contudo, que se um móvel existente fosse a causa adequada de sua passagem da potência ao ato, ele se moveria, já que essa é a hipótese, e não se moveria, já que seu ato seria coexistente à potência. Estabelecido o princípio, constata-se que certos seres se movem; depois mostra-se a impossibilidade da regressão ao infinito numa série de motores sem um ser fora da série que escape à lei de determinação do movimento; e conclui-se pela existência de um primeiro motor imóvel. Depois de tudo o que dissemos neste artigo e no precedente, ver sobretudo col. 767, sobre as diversas hipóteses às quais se recorre para atacar as provas da existência de Deus, parece inútil responder aqui em detalhe às objeções; o leitor que precisar de um trabalho desse gênero o encontrará copiosamente em Hontheim, Institutiones theodicææ, 1893, especialmente p. 239-283; Lehmen, Lehrbuch der Philosophie, 2ª edição, t. II, p. 86 e seguintes; mais resumidamente, em Boedder, Theologia naturalis, após cada tese. Ver também MATERIALISMO, PANTEÍSMO, MAL, PROVIDÊNCIA. Limitar-nos-emos, pois, a dizer como se exclui a regressão ao infinito, seja neste primeiro argumento, seja nos seguintes. Objeta-se, com efeito, de diversos lados: se recolhemos o ser do mundo na unidade de um único sistema, a cadeia dos fenômenos mutáveis pode ter em si mesma sua razão de ser, e não é necessário, para que cada um dos movimentos particulares seja determinado pela ação de um motor distinto do móvel, recorrer a um primeiro motor perfeitamente imóvel; basta, com efeito, supor o mundo infinito seja no espaço, seja em suas partes, seja no tempo; e como muito bem mostrou Kant em suas duas primeiras antinomias e em sua crítica ao argumento cosmológico, Critique de la raison pure, Dialectique transcend., l. II, c. II, sect. II; c. II, sect. V, nessa hipótese não se tem o direito de afirmar uma parada na regressão das causas; não se legitimaria, com efeito, a necessidade dessa parada senão pela repugnância do número infinito; mas essa repugnância não é demonstrada nem demonstrável.
Para discutir essa objeção pode-se proceder de várias maneiras. a. Mostra-se que o adversário faz a assunção arbitrária de várias hipóteses físicas que nada têm de científico, por exemplo que não está provado que o movimento seja da essência da matéria, que de fato o mundo do qual podemos falar com conhecimento de causa não é infinito no espaço, mas limitado; que o contínuo não é dividido, mas apenas divisível ao infinito; que nosso mundo não é eterno, tendo em vista o princípio da entropia; que, enfim, o aparecimento dos seres vivos não se explica apenas pelo mecanismo ou pelo dinamismo aos quais se recorre. Cf. Courbet, Nécessité scientifique de l'existence de Dieu, Paris, 1901; Tanguy, L'ordre naturel et Dieu, étude critique de la théorie moniste de D. Büchner, Paris, 1906; Epping, Der Kreislauf im Kosmos, Friburgo em Brisgau, 1891; Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik, 3ª edição, Munster, 1908, t. 1, p. 209. — b. Ou então, sem conceder nada das hipóteses pseudocientíficas do adversário, negligencia-se discuti-las, e toma-se imediatamente a questão do número infinito. Há vários séculos os escolásticos estão divididos sobre essa questão. Um bom número deles, mesmo fora da escola nominalista, ensinou a possibilidade do número infinito bem antes dos trabalhos de Cantor e da nova crítica das ciências. Cf. Pesch, Institutiones philosophia naturalis, 2ª edição, Friburgo em Brisgau, 1897, t. 1, p. 91-114. A maioria, no entanto, rejeita o número infinito, como em nossos dias Cauchy e outros matemáticos. Os partidários dessa última opinião respondem, pois, a Kant que ele falou sem provas no dia em que sustentou que essa questão é insolúvel. Assim procedem, por exemplo, Hontheim, op. cit., n. 193, 540, 851; Gutberlet, Theodicée, 3ª edição, Munster, 1897; Der mecanische Monismus, Paderborn, 1893; Reinstadler, Elementa philosophiæ scholasticæ, 3ª edição, Friburgo, 1907, t. 1, p. 441; t. 11, p. 220. Esses autores fazem notar, contudo, que sua demonstração permanece independente da questão do número infinito, porque admitem, com aqueles dos escolásticos que sustentam a possibilidade desse número, que a hipótese de uma série infinita não dispensa da necessidade objetiva de um ser independente da série dos móveis e dos contingentes. Cf. Hontheim, op. cit., n. 198, 471; Boedder, op. cit., n. 43. — c. Enfim, um terceiro meio de responder à objeção é deixar de lado toda discussão física ou matemática e fazer notar que em toda hipótese o princípio omne quod movetur, ab alio etiam movetur, exige a existência de um primeiro motor perfeitamente imóvel para que aquilo que passa da potência ao ato seja determinado a essa passagem pela ação de um motor distinto do móvel. Com efeito, por definição, nenhum motor móvel é a causa adequada de seu próprio movimento; logo, por consequência rigorosa, uma vez que tal motor não pode influir sobre outro senão passando ele mesmo da potência ao ato, segue-se que o movimento de nenhum motor móvel pode ter sua razão plenamente suficiente em outro motor igualmente móvel numa cadeia finita ou infinita de motores móveis. Ora, nada, nem mesmo o devir do movimento, actus entis in potentia quatenus in potentia, id est actualis tendentia in ulteriorem perfectionem, existe sem causa e razão suficientes. Existe, pois, como causa e razão suficientes do movimento, um primeiro motor imóvel, isto é, sem potencialidade, que não se dirige a nada porque nada necessita, que não pode perder nem adquirir nada porque tem em si desde a origem a plenitude do ser; é o que se chama um ato puro. Ver t. 1, col. 337-339. Encontrar-se-á o mesmo raciocínio aplicado, mutatis mutandis, à prova seguinte em Hontheim, op. cit., n. 187; cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XXIX, sect. 1, n. 25. É verdade que, quando se trata das propriedades do quantum, sobretudo daquelas que podem ser expressas por fórmulas matemáticas, a passagem do sentido distributivo ao sentido coletivo não é legítima: o que, com efeito, convém às partes não convém ao todo; é uma consequência da natureza especial do raciocínio matemático. Ver col. 770. Cf. Pallavicini, Assertiones theologicæ, Roma, 1652, t. vii, n. 44 e seguintes. Mas é uma incorreção lógica aplicar a tudo o raciocínio matemático. Seja uma série de indivíduos cegos; supô-la infinita não fará um vidente, nem uma coletividade vidente ou de videntes. Do mesmo modo, levar ao infinito a série dos seres contingentes não lhes confere, nem no sentido coletivo nem no sentido distributivo, a suficiência para a existência. Segunda prova. — Um segundo argumento parte não mais do fato do movimento, mas do fato do aparecimento de novas existências: tal ser substancial existe hoje que não existia ontem. Recorre-se a um princípio muito mais evidente que o precedente, diz Suarez, Disp. metaph., disp. XXIX, sect. 1, n. 20, a saber, o princípio de causalidade em sua forma mais simples: quod fit, ab alio fit. O espírito apreende facilmente a necessidade desse princípio por esta simples reflexão: para exercer uma ação causal, é preciso existir; logo, nenhuma coisa pode, após a não existência, dar-se a si mesma a existência; pois, diz santo Tomás, nihil est prius seipso. Ora, como por um lado seres chegam à existência que não existiam antes, como a regressão ao infinito nas causas repugna no sentido anteriormente estabelecido, é necessário que objetivamente exista uma causa primeira cuja existência não dependa de nenhuma outra, non ab alio. Hontheim, op. cit., n. 186. No estado estático, toma-se por ponto de partida não mais o fato do movimento em sentido estrito ou amplo, mas uma certa qualidade dos seres existentes. Essa qualidade é dupla: ou se considera essa imperfeição dos seres que traz o nome de contingência, ou se considera os diversos graus de perfeição nos seres. Daí dois argumentos. Terceira prova. — O argumento da contingência é, na opinião de um grande número de autores, o argumento fundamental, sobretudo se se o combina, como frequentemente se faz, com o precedente. Difere dos dois primeiros por seu ponto de partida e por seu princípio de apoio. O fato que serve de ponto de partida não é mais a passagem da potência ao ato ou a novidade da existência, mas sim a insuficiência para a existência dos objetos de nossa experiência. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. ix, a. 2. Em vez dos princípios, quod movetur, ab alio movetur; quod fit, ab alio fit, diz-se: quod aptum est moveri, non existit vi essentiæ suæ, ergo est ab ente necessario. Pois todo ser existente tem uma razão suficiente, não só de sua existência, mas de todas as suas determinações, ou em si mesmo ou em outro ser, isto é, em sua causa. Mas o que não existe em virtude de sua essência não tem sua razão suficiente em si. É preciso, pois, que a tenha em sua causa. Mas, como a regressão ao infinito das causas repugna, o princípio de razão suficiente exige que exista fora e acima da série dos seres contingentes um ser existente em virtude mesma de sua essência, cujus posse esse intrinsecus et esse re idem sunt, ex se ad existendum determinatum et ad existentiam minime indifferens; caso contrário, finita ou infinita, a totalidade dos seres contingentes carecerá de razão suficiente, e nada existirá, o que é contra a experiência. Taine, numa época em que o kantismo não era admitido na França, retomou a antiga objeção contra esse argumento. Tudo o que existe existe necessariamente, e necessariamente da maneira como é; há equação perfeita entre estes três termos: o possível, o real, o necessário; tudo o que acontece é, pois, necessário, e a contingência é uma pura ilusão. Cf. Caro, L'idée de Dieu, c. iv, Paris, 1864, p. 231. Alguns neotomistas respondem que a limitação e a contingência dos seres se provam pela composição real de sua essência e de sua existência e não podem ser constatadas de outro modo: o que é pouco demonstrativo e mal provável. Alguns apologistas, inspirando-se nas ideias do sr. Boutroux sobre La contingence des lois, respondem que fora das leis dos números não há nada de absoluto. A resposta pode ser excelente ad hominem; mas é um jogo perigoso fazer depender, com Descartes, a possibilidade intrínseca das coisas do bom prazer divino. Cf. d'Hulst, Conférences de Notre-Dame, Paris, 1891, p. 385. Melhor é permanecer fiel aos princípios certos, como aliás faz Mons. d'Hulst, quando, no discurso ao qual se refere a nota que acabamos de mencionar, mostra excelentemente que uma cadeia ou série contínua, mesmo infinita, de fenômenos mutáveis não pode ter em si mesma sua razão de ser, p. 119. A quem nega a realidade do fato da contingência, é preciso, pois, mostrar, com Leibniz, Confessio naturæ contra atheistas, edição Gerhardt, t. iv, p. 105; Monadologie, § 36-42, os sinais numerosos e inequívocos dessa imperfeição dos objetos que nos cercam e de nós mesmos. O ser necessário é determinado por sua própria essência à sua existência; toda dependência em suas operações, toda insuficiência para a ação, toda subordinação ou coordenação reais em relação ao que não é ele, toda mutação lhe repugnam. Ora, nada do que cai sob nossa experiência preenche essas condições. A contingência é, pois, um fato; a escapatória que consiste em colocar a razão suficiente da existência dos contingentes na própria série das existências sucessivas nada resolve, seja porque implica a hipótese do fenomenismo ou do monismo idealista, seja porque não dá conta da necessidade da série. Cf. Gutberlet, Apologetik, 1888, p. 147. Enfim, se quisermos penetrar no fundo do argumento e dissipar a equivocidade que os adversários deslizam sob as palavras necessidade e contingência, pode-se responder com Ysambert: In præsenti consideratione actualis creaturarum dependentia a Deo est aliquid aliud a connexione existentiæ illarum, ut jam positæ, cum Deo seu prima causa independente. Est enim essentialis quidam modus illius; et quidem existentia rerum creatarum est illis contingens, non tamen illam jam positam, hæc creaturarum connexio cum prima causa, quam fundat illarum dependentia a Deo, sed est essentialis et intrinseca; quippe repugnat aliquid creatum de facto existere vel posse existere sine Deo. Jam quando dicimus existentiam Dei posse demonstrari ex creaturis, ut effectibus ejus, medium talis demonstrationis non erit hæc existentiæ creaturarum quæ est illis contingens, sed ipsa connexio, quam existentia illarum ut posita vel conservata habet cum prima causa seu Deo; quæ connexio importatur per dependentiam, et est simpliciter et absolute essentialis et necessario conveniens rebus creatis sic consideratis; quare talis demonstratio existentiæ Dei per res creatas semper erit per medium necessarium. In 1am, q. 11, disp. I, a. 3. Quarta prova. — A consideração estática do mundo fornece um segundo argumento conhecido sob o nome de argumento de eminência ou dos graus. É o quarto que santo Tomás propõe na Suma. Discute-se ainda sobre o sentido dessa prova em santo Tomás. Kleutgen, Philosophie scolastique, n. 982; De ipso Deo, Ratisbona, 1881, n. 169, e a partir dele Hontheim, op. cit., n. 238, propuseram uma exposição que cremos conforme ao pensamento de santo Agostinho, de santo Anselmo, de Ricardo de São Vítor e de Scot. Não é senão outra forma do argumento da contingência, em que a contingência e a necessidade objetiva correspondente da causa se mostram não mais pela insuficiência para a existência, mas sim pela limitação do ser. O P. Garrigou-Lagrange, com um cuidado muito real de não misturar demais a essa questão as preocupações sistemáticas de sua escola, deu dessa prova, na Revue thomiste, 1904, p. 878, uma exposição que podemos utilizar, ainda que lamentando que tenha negligenciado esclarecer o pensamento de santo Tomás pelo estudo de suas fontes, que são aqui, em parte, Avicena, Maimônides e os motecallemin. Cf. Guide des égarés, t. I, p. 443; t. II, p. 18 e seguintes, 37, 42, 44. Toma-se por ponto de partida as perfeições que diversificam as espécies, como a materialidade, a vida, a inteligência, ou que diferenciam os indivíduos, como a bondade, a sabedoria, a existência. E raciocina-se assim: a. Inspirando-se em Platão: Tudo o que convém a uma coisa, sem constituí-la em próprio, é nela algo de causado; não se quer dizer com isso que a individuação de Sócrates, por exemplo, não seja causada, mas simplesmente que tudo o que se encontra em Sócrates e poderia não se encontrar aí tem uma causa outra que não a essência de Sócrates. Ora, é impossível que uma perfeição se encontre em dois seres e lhes convenha segundo o que os constitui em próprio; por exemplo, ter três ângulos constitui o triângulo, essa propriedade não pode, pois, pertencer a outra figura. Logo, se uma perfeição se encontra em dois seres diferentes, um é a causa do outro, ou então ambos são o efeito de uma causa, à qual essa perfeição convém por essência; pois a regressão ao infinito repugna. Aplicando o raciocínio à existência, nota-se que se «ser, no sentido da plenitude do ser, é melhor que as determinações ulteriores», Sum. theol., Ia IIæ, q. 1, a. 5, ad 2um, ocorre inversamente quando se trata das perfeições dos seres finitos: vivere addit supra esse, et intelligere supra vivere. De veritate, q. x, a. 1, ad 5um. Donde se segue que a existência é um predicado universal que convém a tudo o que é real. Esse dicitur de omni eo quod est. Ergo impossibile est esse aliqua duo, quorum neutrum habeat causam essendi; sed oportet vel utrumque accepisse esse per causam, vel saltem unum esse alteri causam essendi; et huic esse convenit secundum quod ipsum, et est causa ceterorum omnium entium et consequenter maxime est. — b. Inspirando-se em Aristóteles: Toda perfeição que convém a um ser em virtude de sua natureza e não por uma causa exterior não admite mais nem menos: ela é ou não é; assim se é homem ou não se é; em outros termos, não se pode acrescentar nem retirar nada de essencial a um ser; logo, tudo o que é suscetível de aumento ou de diminuição não se deve à essência, mas a uma causa exterior. Ora, encontra-se mais e menos nas perfeições dos seres. Logo, essas perfeições em grau inferior, das quais a essência das coisas não basta para dar conta, têm sua causa num ser em quem estão todas as perfeições. — c.
Inspirando-se em Avicena, mas modificando com os motecallemin suas vistas sobre a distinção real da essência e da existência, de modo a reservar-se a possibilidade de distinguir em Deus os atributos e de evitar o agnosticismo. Avicena distingue o que é necessário em si mesmo per se, e o que é necessário por outra coisa. Como não admite a liberdade da produção do mundo, o necessário em si mesmo é para ele o necessário absoluto; santo Tomás não o segue nesse terreno, mas contenta-se em tomar-lhe emprestada essa ideia de que toda perfeição necessária em si mesma é o máximo; o que é necessário por outra coisa, per alterum, é ao contrário capaz de mais e de menos. Donde o argumento: Toda perfeição que num ser é suscetível de mais e de menos não é nele necessária por si, mas por outra coisa. Ora, tudo o que não é necessário por si é necessário por uma causa. Logo, como a regressão ao infinito repugna, existe uma causa de tudo o que é suscetível de mais e de menos, e essa causa é o máximo, utpote per essentiam tale. Aplicando à noção de ser, reencontram-se, mas a posteriori, as vistas de santo Anselmo. Esse dicitur de omni eo quod est; sed omne id quod est, in quo esse non est de intellectu ejus quidditatis, non est necessarium per se, sed possibile esse et non esse, et necessarium per alterum ad quod reducitur tanquam ad causam. Ergo datur talis causa, de cujus intellectu est esse, et quae est maximum ens, utpote quod per essentiam tale. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. 11, a. 4, via quarta; De potentia, q. 3, a. 5; Contra gentes, l. I, c. XXII; l. II, c. XV. Sobre o emprego desse argumento em Kant, ver Hontheim, op. cit., n. 462.
b. Via de causalidade final. — A ordem estática e a ordem dinâmica do mundo não são independentes, mas ligadas pela ordem teleológica ou de finalidade. Quando na ordem estática se considera A como contingente, isto é, como em potência a B, do fato de que A está ordenado a B, conclui-se que A não existe por si mesmo; quando, na ordem dinâmica, se diz: se A passa ao ato B, A não é a causa adequada de B, mas intervém uma causa parcial de B, que se resolve numa primeira causa imóvel, causa tanto da passagem de A a B quanto de B; se se supõe demonstrada a existência de Deus, nada é mais fácil que compreender como a ordem estática e a ordem dinâmica se ligam pela finalidade. Com efeito, a fórmula estática, A está em potência a B, por exemplo, no concreto, o olho é feito para ver, significa que A está ordenado a B, em outros termos, que o olho está adaptado a um fim. Admitida a existência de Deus, concebe-se facilmente qual é a causa dessa relação ou adaptação; a inteligência divina concebeu o objeto a ver, a visão, e constituiu o olho tendo em vista essa operação. Cf. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. XXXV, q. I, a. 2. Do mesmo modo, na ordem dinâmica, se A passa ao ato B, se o olho produz a visão e não a audição, é porque, admitido Deus, o termo B, embora temporalmente posterior à operação da causa A, é dela a causa final, actus prior potentia. Pois, se é a causa final da potência A, é igualmente a de sua operação: causa causae est causa causati. É o que entreviu o sr. Richet: «O olho é feito para ver. Não creio que se possa subtrair-se a essa necessidade. A adaptação do olho a um fim, que é a visão, impõe-se a nós com uma força tal que os sofismas mais sutis não poderão abalar a opinião de ninguém, nem mesmo a dos próprios sofistas.» Sully-Prudhomme e Richet, Le problème des causes finales, Paris, 1903, p. 6. Algumas páginas mais adiante o mesmo escritor, embora admitindo que a adaptação dos órgãos pode explicar-se pela evolução e que «a luta pela vida produz tudo o que um criador muito sábio poderia ter produzido», acrescenta entre parênteses: «(Quem sabe mesmo se não é por esse mecanismo que um criador teria agido?)» p. 21. Cf. as confissões de Darwin sobre esse assunto, em F. Darwin, Life and letters of Charles Darwin, t. I, Autobiography, p. 311. Essa hipótese não nos interessa aqui; resta que, suposta a existência de Deus, nada é mais fácil de entender que a tese clássica, res naturales in finem tendunt non per directionem aliquam mere ab extrinseco acceptam sed per appetitum quemdam ipsi naturae inditum. Cf. Hahn, Philosophia naturalis, Friburgo, 1894, th. XII. Muitos tomistas, sobretudo entre os banezianos, pensam que provar Deus pela finalidade é uma petição de princípio. Retêm como prova popular o argumento da ordem do mundo, mas rejeitam toda prova pela finalidade interna; pois, diz o P. de Munnynck, eam non cognoscimus nisi ex eo quod Deus creaverit mundum, atque proinde ad eam praesupponitur cognita existentia Dei. Op. cit., p. 61, 86. Cf. no mesmo sentido Buonpensiere, In Iam, Roma, 1902, p. 131, e também de Régnon, La métaphysique des causes. O restante dos teólogos, mesmo entre os que defendem a predeterminação física, cf. Revue thomiste, janeiro de 1909, p. 92, segue santo Tomás, De veritate, q. I, a. 3, e Scot, e pensa que os axiomas que dizem respeito à finalidade interna, à prioridade do ato sobre a potência, etc., são conhecidos com certeza independentemente da existência de Deus. Os historiadores modernos da filosofia concordam geralmente que, se Aristóteles provou a existência de Deus, fê-lo precisamente por meio da finalidade interna, do desejo (appetitum). Quanto a santo Tomás, não é duvidoso que todo o sistema físico que admite repousa sobre essa finalidade, e isso é verdadeiro especialmente da teoria do movimento local que ele fez sua, e com o auxílio da qual concebeu o argumento físico do primeiro motor. Quereriam persuadir-nos de que é preciso crer em Deus para estar seguro dos princípios metafísicos que comandam toda a filosofia natural da Escola? Pode-se, pois, negligenciar a oposição dos banezianos, uma vez que ela não tem outra razão senão necessidades polêmicas e não se apoia senão em conclusões sistemáticas concernentes à natureza da atividade das causas segundas. Santo Tomás dá esse argumento nestes termos, que mostram bem como a prova espontânea da ordem do mundo não carece de valor científico: In rebus naturalibus invenimus naturalem appetitum quo unaquaeque res in finem suum tendit; unde oportet supra omnes res naturales ponere aliquem intellectum, qui res naturales ad finem suum ordinaverit, et eis naturalem inclinationem sive appetitum indiderit. O que o grande doutor acrescenta dá igualmente a explicação do procedimento em virtude do qual, pela prova da ordem do mundo, chega-se facilmente a um Deus pessoal e mesmo sem muito trabalho à criação propriamente dita. Sed res non potest ordinari ad finem aliquem, nisi res ipsa cognoscatur cum fine ad quem ordinanda est; unde oportet quod in intellectu divino, a quo origo rerum provenit et naturalis ordo in rebus, sit naturalium rerum cognitio. Et hanc probationem innuit Ps. XCIII, cum dicit: Qui finxit oculum non considerat? Encontrar-se-ão os desenvolvimentos dessa prova em Hontheim, op. cit., p. 149-192; Schiffini, Disp. metaph. specialis, Turim, 1888, t. II, p. 31; Folghera, Hasard ou providence, Paris, 1900. Estabelecido assim o argumento de finalidade interna, nada é mais fácil que a ele reconduzir seja o argumento do consentimento universal, seja os diversos argumentos morais que intervêm ou podem intervir no conhecimento espontâneo de Deus. Não são senão casos particulares do argumento geral pela finalidade. Cf. Hontheim, op. cit., p. 206-239; Schiffini, op. cit., p. 37. Pode-se dizer o mesmo do argumento das verdades eternas. Cf. Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik, t. I, p. 195.
Autor original: M. Chossat
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