DEUS (CONHECIMENTO NATURAL DE)

DEUS. Estudaremos sucessivamente: 1° o conhecimento natural que podemos ter de Deus; 2° as provas da existência de Deus; 3° a natureza de Deus segundo a sagrada Escritura; 4° segundo os Padres; 5° segundo os escolásticos; 6° segundo os filósofos modernos; 7° segundo as definições da Igreja. Sobre a atividade de Deus ad extra, ver CRIAÇÃO, CONSERVAÇÃO, CONCURSO, PROVIDÊNCIA, e sobre a vida divina ad intra, ver TRINDADE.

I. DEUS (CONHECIMENTO NATURAL DE). — I. Delimitação do assunto. II. Em que sentido ele é teológico. III. Origem histórica dos erros condenados no concílio do Vaticano. IV. O protestantismo. V. O nominalismo. VI. O pseudomisticismo. VII. O jansenismo. VIII. O tradicionalismo. IX. O modernismo e a encíclica Pascendi. X. Erros visados pelo concílio. XI. Sentido preciso da definição conciliar. XII. Justificação e fontes da doutrina. I. DELIMITAÇÃO DO ASSUNTO. — O problema do conhecimento de Deus, sendo de todos os problemas o mais importante, é também dos mais complexos. Tentar escrever aqui a sua história completa seria tentar o impossível: a simples bibliografia do assunto comporia vários grossos volumes. É que, no fundo, a história da ideia de Deus na humanidade seria a história de todas as religiões, de todas as civilizações, de todas as filosofias. É preciso, portanto, limitar-se ao essencial. Aliás, quanto aos detalhes, o conjunto deste dicionário já constitui uma mina fecunda de informações, e não há dúvida de que nossos colaboradores continuarão a nos dar, sobre este ponto, o pensamento dos autores que estudam. Para orientar o leitor e dar-lhe a chave da escolha a que nos atemos, recordemos algumas distinções clássicas cujo sentido e valor esta obra fará sentir por inteiro. — 1° Segundo a natureza e o modo de ação dos meios internos e externos que intervêm no conhecimento que podemos aqui embaixo ter de Deus, os teólogos distinguem o conhecimento natural, o conhecimento sobrenatural e o conhecimento místico de Deus. Chamam conhecimento natural de Deus aquele que se produz pelo meio objetivo das criaturas e pelas únicas luzes da razão; o conhecimento sobrenatural obtém-se pela revelação propriamente dita, com o auxílio da graça interior da fé; enfim, o conhecimento místico de Deus é dado pela experiência interior do divino. Não trataremos aqui diretamente senão do conhecimento natural de Deus. Ver, para o conhecimento sobrenatural e místico, os artigos REVELAÇÃO, MISTÉRIO, TRINDADE, FÉ, VISÃO INTUITIVA, MÍSTICA, CONTEMPLAÇÃO. — 2° Pode-se colocar o problema do conhecimento de Deus seja em relação à existência, seja em relação à natureza da divindade. Daí duas questões: que sabemos da existência de Deus; que conhecemos da natureza divina? E cada uma dessas questões recebe uma solução diferente conforme se trate do conhecimento natural, do conhecimento sobrenatural ou do conhecimento místico de Deus. Não temos aqui em vista diretamente senão o conhecimento natural da existência de Deus. Todavia, como, por um lado, é impossível afirmar a existência objetiva de um ser se não se apreende intelectualmente nada de sua natureza; como, por outro lado, o conhecimento que podemos naturalmente ter de Deus é o de um Deus pessoal, as duas questões propostas não são adequadamente distintas; e para tratar da primeira como convém, deveremos necessariamente tocar na segunda, sobre a qual se pode aliás consultar os artigos AGNOSTICISMO, ANALOGIA, ATRIBUTOS DIVINOS, NATUREZA DE DEUS. — 3° Pode-se estudar o conhecimento natural que temos da existência de Deus, seja de um ponto de vista puramente filosófico, seja de um ponto de vista puramente dogmático. Neste problema, para o filósofo, tudo se reduz em última análise à crítica das provas da existência de Deus ou à crítica de nossa faculdade de conhecer; para o cristão, tudo se resume em constatar, para a isso aderir firmemente, o que a revelação nos ensina seja sobre o fato seja sobre a possibilidade do conhecimento natural de Deus. Entre a atitude do filósofo e a do simples crente intercalam-se as démarches do apologista e as do teólogo. O primeiro toma como ponto de partida os dados da razão, ou pelo menos o que seu interlocutor concorda em admitir como dados, S. Tomás, Sum. theol., I, q. I, a. 8, e caminha para o conhecimento natural, depois para o conhecimento sobrenatural de Deus pela fé. O segundo apoia-se sobre os dados integrais da revelação e da doutrina católica, que lhe servem de princípios; e partindo, senão da plena luz, ao menos da plena certeza, estende a mão à especulação filosófica. No presente artigo consideraremos sobretudo a face dogmática do assunto. No artigo seguinte, EXISTÊNCIA DE DEUS, procuraremos satisfazer menos indiretamente às exigências do pensamento filosófico. Esta distribuição pareceu necessária para que estas páginas forneçam ao fiel, ao teólogo, ao filósofo e ao apologista a resposta às três questões: 1. Qual é o objeto de minha fé sobre o conhecimento natural de Deus? 2. Qual é a doutrina comum da Igreja sobre o conhecimento do Absoluto? 3. Quais são os limites entre os quais pode e deve mover-se um apologista católico e fora dos quais as construções ou concessões apologéticas deixariam de ser conciliáveis seja com o dogma, seja com o ensino autorizado na Igreja? II. EM QUE SENTIDO É TEOLÓGICO O PROBLEMA DA POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS? — Pode-se muito bem conceber como possível no abstrato, mais ainda, dada a condenação da proposição 55ª de Baio, a massa dos teólogos católicos considera como possível no concreto, um estado da humanidade ou uma ordem de providência na qual nenhuma revelação propriamente dita seria feita ao homem. Nesse estado, que podemos designar pelo nome clássico de estado de natureza pura, o homem, sem nenhum socorro estritamente sobrenatural, tanto de ordem subjetiva quanto de ordem objetiva, conheceria Deus com o auxílio de suas faculdades naturais pelo único testemunho das criaturas. Suponhamos esse estado realizado: 1° O homem poderia ter o conhecimento certo de Deus; 2° poderia refletir sobre esse conhecimento, porque a faculdade de refletir sobre as operações de nosso espírito é uma propriedade essencial de nossa natureza; 3° como, aliás, criado em tal estado, o homem estaria exposto, tal como está hoje, à dúvida e ao erro, deveria ter e, por conseguinte — é a hipótese — teria o meio natural (debita, exigido) de resolver as dificuldades filosóficas que suscita o problema da possibilidade de conhecer Deus pelas luzes naturais. Essas dificuldades podem reduzir-se a três categorias, conforme sejam tomadas: 1. do objeto de nosso conhecimento; 2. de nossas faculdades de conhecer; 3. do método a seguir para chegar à verdade. O conjunto dessas dificuldades constitui o que se chama, desde Kant, o problema crítico, em que tudo se reduz em última análise ao exame das faculdades do conhecimento. Cf. J. F. Buddeus, Traité de l'athéisme et de la superstition, c. VI, Amsterdam, 1740, p. 218. Donde se conclui, por definição, que no estado de natureza pura, o homem teria o meio de resolver o problema crítico e que esse meio seria rigorosamente natural. Nesse estado, a possibilidade do conhecimento natural de Deus seria, portanto, uma questão de ordem exclusivamente filosófica. Mas não vivemos no estado de natureza pura; a revelação propriamente dita nos foi dada. Pode-se perguntar se o fato da revelação mudou nossa situação em relação ao problema crítico que nos ocupa. Especulativamente, duas hipóteses são possíveis: 1° a revelação positiva é muda sobre o poder de conhecer Deus pelas forças naturais de nosso espírito; 2° a revelação encerra afirmações sobre este assunto. As duas hipóteses são possíveis, sendo Deus o senhor da medida de seus dons sobrenaturais. Se a primeira se verificasse, em outros termos, se o depósito da revelação que nos foi transmitido não contivesse nada sobre a possibilidade natural de conhecer Deus, estaríamos atualmente diante do problema crítico exatamente na situação do homem criado no estado de natureza pura; esse problema seria filosófico e a teologia não teria de se ocupar dele diretamente. Se, ao contrário, a segunda hipótese se verificasse, teríamos para a solução do problema crítico elementos novos, argumentos propriamente teológicos. O fato da revelação desses elementos, a utilização desses argumentos não nos fariam evidentemente perder nada dos meios de solução desse problema que se devem à nossa natureza: acrescentar novos dados não seria suprimir os que nos fornecem as luzes naturais de nossa razão; seria, ao contrário, facilitar o exercício de nossa atividade natural. Se, portanto, Deus quis manifestar-nos seu pensamento, e por conseguinte a verdade, sobre nosso poder natural de conhecê-lo, a crítica filosófica não seria eliminada; mas, ao exame filosófico se justaporia um exame teológico; à certeza que pode produzir a filosofia se sobreporia a certeza que deriva da afirmação divina. Quem quer que tenha apreendido o alcance da segunda hipótese que acabamos de formular, vê com evidência que, nessa hipótese, não haveria nenhuma petição de princípio, nenhum círculo vicioso, em tratar dogmática ou teologicamente do problema da possibilidade do conhecimento natural de Deus. Ora, essa hipótese é precisamente aquela que a fé católica nos ensina ter sido realizada. Portanto, sem nos determos aqui a dizer como as concepções protestantes, jansenistas, etc., estão embaraçadas nessa questão de método, podemos começar nossa exposição teológica. A continuação deste trabalho justificará aliás nossa posição. Cf. Franzelin, De Deo uno, Roma, 1883; Tractatus de divina traditione et Scriptura, Appendix de habitudine rationis humanæ ad divinam fidem, sobretudo c. 1, Roma, 1875, p. 620. III. ORIGEM HISTÓRICA DOS ERROS CONDENADOS NO CONCÍLIO DO VATICANO. — 4° É um fato observado há muito tempo e universalmente admitido que o ateísmo especulativo, muito raro na Idade Média, não cessou de tornar-se cada vez mais frequente desde o século XVI: pode-se dizer que o ceticismo e o ateísmo em estado endêmico datam do Renascimento e da Reforma. Bayle, tão apressado em aumentar o número dos ateus antigos e modernos, cita, sem ousar contradizê-las absolutamente, estas palavras de Clavigny de Sainte-Honorine, Discernement et usage des livres suspects, p. 82: « Não encontro ateus entre nós antes do reinado de Francisco I, nem na Itália senão depois da tomada de Constantinopla. » E, de fato, antes do século XVI encontram-se poucos escritos a favor ou contra essa forma particular de ceticismo que consiste em negar ou pôr em dúvida a existência de Deus, tendo ao mesmo tempo uma noção correta da divindade. A partir do século XVI, ao contrário, o ceticismo universal ou o pirronismo em religião e em moral pulula por toda parte. Sobre este ponto, o testemunho dos protestantes concorda com o dos católicos. O ministro Viret († 1571) nos informa que « há vários que confessam bem que creem que há algum Deus e alguma divindade...; mas quanto a Jesus Cristo... consideram tudo isso como fábulas e devaneios... Ouvi dizer que há, dessa laia, os que se chamam deístas, palavra toda nova, que querem opor a ateísta... Esses deístas zombam de toda religião, não obstante acomodarem-se quanto à aparência exterior à religião daqueles com quem lhes convém viver, e a quem querem agradar, ou a quem temem. E entre estes há os que têm alguma opinião sobre a imortalidade das almas: os outros julgam como os epicuristas, e igualmente sobre a providência de Deus para com os homens... O horror redobra em mim ao ver que vários... estão infectados desse execrável ateísmo. Por isso chegamos a um tempo em que há perigo de termos mais trabalho a combater com tais monstros do que com os supersticiosos e idólatras (isto é, os papistas). Pois, entre as divergências que hoje existem em matéria de religião, muitos abusam grandemente da liberdade que lhes é dada de seguir uma ou outra das duas religiões que estão em desacordo. Pois há muitos que se dispensam de ambas e que vivem inteiramente sem religião alguma. » Viret, Instruction chrétienne, 1565, t. II, epístola dedicatória, citado por Bayle, art. Viret. O teólogo espanhol Vasquez escrevia um pouco mais tarde: In ea vero (atheorum) sententia nostro seculo multe heretici plane conquiescunt. Ut enim testantur Hedio, in epist. ad Philip. Melanchthonem, et Lindanus, in suo Dubitantio, dum pravi homines hujus temporis niacima inconstantia ex catholicis fiunt lutherani, ex lutheranis zwingliani, et ex his calviniste atque singulas sectas experiuntur et profitentur, in profundum malorum prolapsi Deum esse negant. In Sum., Ia, disp. XX, c. 1. O mesmo teólogo acrescentava, numa passagem que só se lê truncada nas velhas edições de Lyon, « que se chamam esses ateus políticos, porque com Maquiavel já não veem mais na religião senão um meio de governo, testemunha Henrique III da França, cujo fim deveria abrir-lhes os olhos. » Além desses testemunhos diretos, a difusão do ateísmo no século XVI se provaria ainda pela multiplicação dos escritos contra os ateus. Na epístola dedicatória que acabamos de citar, o ministro Viret advertia o leitor de que aumentava muito a segunda edição de sua obra: a) « porque o espírito de Deus nos propõe frequentemente, nas sagradas Escrituras, todo este mundo visível como um grande livro da natureza, e de verdadeira teologia natural; b) por causa do ateísmo. » O mesmo pensamento e a mesma preocupação levaram o calvinista Pacard, segusiano, a escrever sua Théologie naturelle ou recueil contenant plusieurs arguments contre les épicuriens et athéistes de notre temps, La Rochelle, 1579. Pacard dedica seu trabalho a François de la Rochefoucault, príncipe de Marcillac, e faz-lhe esta confissão: « No começo de meu ministério tive de combater antes contra tais gentes (epicuristas e ateus) do que contra os que nos são adversários em matéria de religião. E Satanás não se contentou em perseguir-me nesse começo, mas ocupou-me quase continuamente nesta espécie de combate. » É moda entre os universitários gritar ao exagero quando leem no P. Garasse ou no P. Mersenne certos números sobre a quantidade de ateus de seu tempo; era, pois, útil produzir as confissões do ministro reformado Pacard. 2° Depois de constatar o fato da difusão do ateísmo a partir do século XVI, é preciso dizer uma palavra sobre as causas desse fato. Evidentemente, é preciso aqui guardar-se de explicações simplistas, unilaterais, e do sofisma: post hoc, ergo propter hoc, ao qual os buscadores de filiações doutrinais parecem especialmente expostos. Sem dúvida, a história não carece de continuidade, mas é preciso deixar nela um grande lugar à contingência. Uma coisa é necessária: a relação de conveniência ou de oposição das ideias entre si; o fato da associação dessas mesmas ideias em tal cérebro, em tal data, é coisa contingente, que depende ela própria de muitas contingências. Esses fatos contingentes são o objeto próprio da história. Constatados, são do mais alto interesse para o psicólogo, cujo campo de observação eles ampliam; solicitam a atenção do metafísico e do teólogo especulativo, cujas meditações fecundam sobre relações que, sem eles, talvez não tivesse percebido ou que teria negligenciado; a teologia positiva faz desses fatos contingentes um estudo minucioso, primeiro, porque esse estudo é necessário à inteligência dos dados tradicionais, dos quais um teólogo nunca deve afastar-se quando expõe as fontes da doutrina; em seguida, porque esse estudo é muito útil à interpretação dos documentos eclesiásticos, cujo conteúdo doutrinal, invariável desde os tempos apostólicos, assume novos sentidos adversativos à medida que aparecem novos erros. Mas da própria contingência desses fatos resulta a extrema dificuldade, senão a impossibilidade, de lhes aplicar convenientemente as regras do método de indução; e é isso que, em suas afirmações de filiações e dependências, parecem esquecer muitos de nossos contemporâneos, cuja especialidade é exercer seu faro sobre a história dos dogmas, sobre a filosofia ou a teologia históricas, e mais geralmente sobre a história mais ou menos comparada das religiões. Em todas essas histórias de intenções filosóficas, o sofisma non causa pro causa é o abismo perpetuamente costeado. Enfim, admitir-se-á que é bem arriscado pretender determinar exatamente a gênese do teísmo ou do ateísmo num indivíduo dado. Quis enim hominum scit quæ sunt hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est? 3° Sob o benefício dessas ressalvas, podemos dispensar-nos de discutir muitas pretensas causas do ateísmo moderno frequentemente alegadas por autores protestantes, que é inútil nomear e que sustentaram durante muito tempo, por exemplo, que a Igreja romana é ateia, porque pelagiana; que os escolásticos são ateus, porque discípulos de Aristóteles e, portanto, partidários do sistema da matéria e da forma, das gerações espontâneas, etc.; que os jesuítas são ateus, porque sua política é a de Maquiavel; que os cartesianos são ateus, porque usam da dúvida metódica, etc., etc. Podemos igualmente negligenciar esta observação, que retomou, no século XIX, o abade Gaume em sua luta contra os clássicos pagãos: Italorum philologie majus quam vere theologie studium, poetarum Italorum ethnicismus. O luterano Reimann, que, um século antes de Gaume, atribui essas duas causas ao ateísmo dos papistas italianos, apoia-se na autoridade de Philippe de Mornay, De veritate religionis christiane, c. XXVI, p. 567, de Gisbertus Voetius, Paralip., t. I, p. 1146, e de Bayle, Dictionnaire, p. 2926. Cf. Lotterus, De causis atheismi, Leipzig, 1711. Tampouco temos de nos deter numa outra causa do progresso da irreligião, frequentemente posta em relevo desde Voltaire, a saber, o progresso das luzes e das ciências. Posta na moda e explorada pelos filósofos do século XIX, essa pretensa causa e desculpa do ateísmo tornou-se, em Auguste Comte, a lei dos três estados. Como nos dois casos precedentes, estamos aqui diante do sofisma non causa pro causa, e de uma indução incorreta. Do fato da ligação contingente do ateísmo e da cultura literária ou científica em alguns cérebros, passa-se à afirmação de uma relação necessária, de um fato universal. Ora, está historicamente provado que os verdadeiros iniciadores do maravilhoso progresso das ciências modernas não foram ateus; que, entre nossos contemporâneos, muitos sábios são crentes e há mesmo devotos entre eles. Sabe-se também que os princípios diretores da ciência são mais favoráveis ao teísmo do que ao ateísmo ou mesmo ao deísmo. Cf. o bom trabalho do protestante E. Naville, La physique moderne, 2ª ed., Paris, 1890. É igualmente certo que a teologia escolástica ajudou grandemente o desenvolvimento do espírito científico moderno e preparou seu nascimento. Ver, a este respeito, boas indicações, notadas outrora por Renouvier, em Fréd. Morin, Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastique, 2 vol., Paris, 1856, na terceira Encyclopédie théologique de Migne, t. XXI, XXII. Enfim, quem ainda hoje crê na lei dos três estados? É diferente, cremos, quanto a outra causa da difusão do ateísmo nos tempos modernos, à qual aludimos, o protestantismo. É isso que é necessário explicar, para expor claramente e por inteiro o lado teológico do problema do conhecimento natural de Deus. Essas doutrinas protestantes nos darão a chave dos erros jansenistas, tradicionalistas e modernistas, e nos fornecerão a ocasião de indicar o papel do nominalismo e do pseudomisticismo no problema do ateísmo e do agnosticismo. IV. O PROTESTANTISMO. — 1° Certo número de protestantes alemães afetaram declarar, depois da encíclica Pascendi, que seu protestantismo nada tem a ver com o modernismo. Do mesmo modo, muitos católicos ficaram surpresos, ao ouvir a mesma encíclica aproximar o modernismo do protestantismo, e ambos do ateísmo. O concílio do Vaticano, no preâmbulo da constituição Dei Filius, já havia sublinhado o fato da coincidência do aparecimento da Reforma e da difusão do ateísmo. Cf. Acta concilii Vaticani, em Collectio Lacensis, t. VII, col. 249. É de notar que o concílio afastou uma primeira redação em que a filiação das doutrinas parecia demasiado marcada. Cf. ibid., col. 507, 1612 sq., 1628, 1648 sq., 70, 91, emend. 9, n. 4; depois col. 96, nova redação. Notemos em seguida com cuidado que esse preâmbulo histórico ou, se se quiser, esse trecho de história das doutrinas não é de fé; a coisa é evidente; e o relator cuidou de declará-lo em pleno concílio: cum præambulum... ad fidem, ad doctrinam minime pertineat, Acta, col. 91. Mas esse preâmbulo reproduz o pensamento comum dos teólogos católicos desde o século XVI. Assim, por exemplo, as dissertações IX-XI do tratado De religione de Neubaer em Theologia Wirceburgensis, t. I, escritas na segunda metade do século XVII, poderiam servir de comentário ao texto do concílio e, por conseguinte, à encíclica Pascendi, que quase não faz, sobre este ponto, senão repetir o concílio. Os dois fatos seguintes justificam o pensamento comum dos teólogos católicos sobre as relações do protestantismo e do ateísmo, ou do agnosticismo dogmático. Aos testemunhos já citados do calvinista Viret e do jesuíta Vasquez, poder-se-iam juntar os de outros escritores que concordam em considerar a liberdade de pensar e a flutuação entre as diferentes seitas saídas do protestantismo, como ligadas ao desenvolvimento do deísmo e do ateísmo. Os controversistas protestantes e católicos do século XVI voltam a isso frequentemente. Assim, para Bacon de Verulam, a principal causa do ateísmo é a multiplicidade das religiões, divisiones circa religionem. Sermones fideles, XVI, de atheismo, Londres, 1638, p. 184. O erudito Spizelius, da confissão de Augsburgo, concordava ainda melhor que Bacon com Vasquez, que ele cita várias vezes, De atheismo eradicando, Augsburgo, 1669; segundo ele, De atheismi radice, epist. ad Henr. Meibomium, p. 39, não é propriamente a diversidade das religiões, mas a mistura das religiões, a mudança de religião, que é a causa principal do mal. Cujus regio, ejus religio? — 2° Admitir-se-á que o protestantismo liberal, que já não procura mais evitar o agnosticismo, pende para o ateísmo. Ora, de todos os lados, o protestantismo liberal gaba-se de não ser senão o desenvolvimento completo das doutrinas de Lutero e de Calvino. Sabe-se que os polemistas católicos escreveram desde cedo contra o que chamavam os « ateísmos » de Lutero e de Calvino. Essa literatura foi abundante. Citemos Claude de Sainctes, mais tarde bispo de Evreux, Déclaration d'aucuns athéismes de la doctrine de Calvin et de Béze, contre les premiers fondements de la chrétienté, etc., Paris, 1568; Possevino, Atheismi Lutheri, Melanchthonis, Calvini, Beze, ubiquetariorum, anabaptistarum, picardorum, puritanorum, arianorum et aliorum nostri temporis hereticorum, Vilna, 1586; Id., Bibliotheca selecta, l. VIII, Roma, 1593; Id., Judicium de Nuce militis galli scriptis, etc., Lyon, 1593: contra François de la Noue, Jean Bodin, Philippe du Plessis-Mornay, Maquiavel, etc.; Feuardent, Theomachia calvinistica XVI libris profligata quibus mille et quadringenti hujus secte novissime errores diligenter excutiuntur et profligantur, 1604. Encontram-se reminiscências desses escritos polêmicos em Garasse, Somme théologique des vérités capitales, Paris, 1625, advert., p. 35; l. I, e sobretudo l. II, contra o agnosticismo (ateísmo encoberto) de Charron; Mersenne, Questiones celeberrime in Genesim. In hoc volumine athei et deiste impugnantur, Paris, 1623, col. 15-676; Id., L'impiété des déistes, athées et libertins de ce temps combattue et renversée, Paris, 1624; ver c. IX, XX, o julgamento sobre Charron, Cardano e Bruno; Théoph. Raynaud, Erotemata de bonis et malis libris, part. I, erot. 3 e 4, em Opera, Lyon, 1665, t. XI, p. 241. Durante três séculos, os protestantes puseram na conta « da fúria dos papistas » e do « espírito de partido » as consequências ateias que os polemistas católicos deduziam dos escritos dos reformadores. Não era certamente sem alguns fundamentos que luteranos e reformados rejeitavam o epíteto de ateístas; pois se ateu significa « quem não admite Deus algum, » nem Lutero nem Calvino eram ateus. Os autores católicos de que falamos estavam, pois, errados em empregar, sem sempre bem defini-lo, um termo pejorativo muito odioso. Mas dessa concessão, que fazemos de muito boa vontade, até concluir que os controversistas católicos estavam cegos pela fúria papista, vai longe. Ao contrário, o que se passa há cem anos no mundo protestante demonstra que nossos teólogos viam certo. Com efeito, sob o nome de ateísmos de Lutero, de Calvino, etc., o que designavam eles? Que se releiam com cuidado, sem se deter na casca das palavras; esse termo de ateísmo designa neles o que hoje chamamos naturalismo, racionalismo, panteísmo, agnosticismo. Ora, não é raro que os mesmos textos de Lutero e de Calvino que serviram a de Sainctes, a Possevino, a Feuardent, etc., para denunciar ao mundo cristão o que chamavam em bloco « o ateísmo », sejam precisamente aqueles sobre os quais se apoiavam, há oitenta anos, Wegscheider e Bretschneider para provar a identidade do protestantismo e do racionalismo, ou aqueles que hoje em dia põem em relevo Harnack, Pfleiderer, Sabatier, Paulsen, etc., para se persuadirem de que ainda são protestantes, embora tenham há muito deixado de ser cristãos ou mesmo deístas.

Podemos, pois, concluir que, se o anglicano Bacon, o calvinista Viret, o luterano Spizelius estavam de acordo com o jesuíta espanhol Vasquez em reconhecer uma coincidência de fato e alguma ligação entre a heresia protestante e a difusão do ateísmo propriamente dito, hoje em dia os protestantes liberais pensam, como de Sainctes, Possevino, Feuardent, Mersenne, Garasse e Raynaud, que a doutrina protestante continha em germe todas as teses que vemos sistematicamente desenvolvidas ao nosso redor e cujo desfecho natural não é outro senão o ateísmo puro e simples. O curso da história não fez, pois, senão confirmar o que a perspicácia dos teólogos católicos havia adivinhado, cf. Duns Escoto, In IV Sent., q. 11, prologi, quest. later. 2, Ex dictis; Vasquez, In Sum., I4, disp. X, n. 8, 15; e o protestantismo liberal, ao vincular-se às doutrinas dos primeiros reformadores, justifica as afirmações históricas do concílio do Vaticano. Aliás, podemos negligenciar as reclamações de certos protestantes liberais alemães contra a encíclica, que, desmascarando o modernismo, desmascarava ao mesmo tempo o protestantismo liberal; daí, em certos protestantes liberais, a preocupação de separar sua causa da do modernismo. Mas a atitude que o protestantismo liberal em seu conjunto assumiu a respeito do modernismo, condenado por Roma, mostra bem que o parentesco das doutrinas não é imaginário. 2° Seria, contudo, faltar a toda justiça e a toda medida pretender que os protestantes estão todos e fatalmente a caminho do ateísmo ou do agnosticismo. Felizmente nada disso é verdade. Os excessos de alguns de seus primeiros adeptos assustaram Lutero, como mais tarde o socinianismo fez recuar o calvinismo. Assim, desde seus primórdios, o protestantismo teve uma teologia ou ciência de Deus; os Loci communes de Melanchthon são célebres; o calvinista Viret, já o dissemos, dava provas filosóficas da existência de Deus; a Théologie naturelle do huguenote Pacard tem por epígrafe Rom., I, 20. A bibliografia das obras protestantes antigas do mesmo gênero é imensa. Digamos simplesmente que Lobstein tem razão ao afirmar que « a Reforma não estimou a noção consagrada do Deus pessoal. » Études sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris e Lausanne, 1907, p. 160. E, graças a Deus, seria fácil citar entre os protestantes contemporâneos muitos escritores cujo pensamento é correto sobre o assunto que nos ocupa. É uma apreciação muito falsa, propagada de propósito pelos modernistas nos países neolatinos, que todo o mundo protestante compartilhe suas ideias sobre a impotência da razão para conhecer Deus; basta viver em país protestante para saber que isso é pura calúnia. Aliás, ao lado da literatura do protestantismo liberal de que tanto se fala, há, tanto na Alemanha e nos Estados Unidos quanto na Inglaterra, na Suíça e mesmo na França, todo um mundo de pensadores protestantes que estão tão distantes quanto nós de Hume e de Comte, de Kant e de Ritschl, de Büchner e de Espinosa; há aliás muito tempo que se observou que « nada é menos voltairiano que um huguenote » ortodoxo. Quando, pois, os teólogos católicos aproximam as doutrinas da Reforma do ateísmo, seu pensamento não visa o conjunto das doutrinas; quer-se simplesmente enunciar um fato: a coincidência do desenvolvimento da heresia protestante e do ateísmo; e explica-se essa coincidência de maneira geral pela mentalidade criada nos protestantes por algumas de suas doutrinas, de modo mais específico, pelas ligações lógicas dessas doutrinas com certas posições filosóficas, que conduzem ao fideísmo, ao agnosticismo ou ao ateísmo. 3° Em todo este trabalho, quer se trate dos protestantes quer dos modernistas, não temos em vista, mesmo quando damos nomes próprios, nem as crenças pessoais, nem a fé subjetiva dos indivíduos. Não se trata senão das ideias e de sua ligação com nosso assunto. Na história das ciências, discute-se o valor de uma hipótese como o de um objeto que nada tem a ver com a personalidade de seu autor. Os juristas e os moralistas rejeitam todos os dias tal princípio de um autor clássico sem pôr em questão sua moralidade. Os teólogos fazem o mesmo. No caso particular que nos ocupa, estamos tanto mais à vontade para proceder assim cientificamente quanto sustentamos, com a doutrina comum dos Padres e da Escola, que a ideia de Deus raramente está ausente no homem normal; pois a crença em Deus nasce e se impõe espontaneamente. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1909, t. 1, col. 140 sq. Donde se segue, por exemplo, que se vemos o Sr. Lobstein, que é simbolo-fideísta, protestar que admite um Deus pessoal, não temos nenhuma razão para pôr em dúvida sua afirmação, embora estejamos convencidos de que as Études sur la doctrine chrétienne de Dieu do mesmo autor não justificam nem legitimam essa firme crença. Aliás, e de modo geral, um escritor, protestante ou católico, pode ter e defender uma ideia sem ver todas as suas consequências lógicas. Por exemplo, tal princípio de Occam pode ter o ateísmo especulativo ou o agnosticismo como consequência lógica, sem que Occam tenha admitido ou entrevisto esse vínculo, por falta de penetração ou de exame. E quando se trata do caso particular da ideia de Deus, nada é mais fácil de explicar do que tal inadvertência, porque a ideia de Deus é, em nós, anterior à reflexão filosófica. Essa anterioridade explica por que tantos filósofos modernos, que refutam Descartes, se dão o equivalente da ideia inata de Deus, que suas filosofias seriam incapazes de lhes fornecer. Será um mal constatar essa impotência e dizer, por exemplo, que no sistema de Occam e na Grammar of assent de Newman se dá a ideia de Deus? Cf. Fifteen sermons, xv, n. 41, onde, para evitar o sombrio ceticismo que as teorias modernas sobre o conhecimento engendram, Newman faz entrar em linha de conta, como Victor Cousin, « a existência e a providência de Deus, de um Deus que é ao mesmo tempo misericórdia e verdade. » — Acontece frequentemente que um autor enuncie um princípio ou faça uma teoria inconciliáveis com o dogma ou com a teologia e que, alhures, na mesma obra, esse autor atenue suas afirmações; acontece também que, seja em razão do progresso do seu pensamento, seja como resultado de polêmicas, esse autor modifique seus primeiros pontos de vista ou até os abandone. Ao crítico das ideias não cabe ocupar-se dessas contingências, contanto que capte bem o sentido do autor que cita na passagem precisa à qual remete. Cabe ao leitor não generalizar e lembrar-se de que uma discussão sobre a relação das ideias não é o quadro literário da mentalidade de um autor nem a história do seu pensamento íntimo.

4° Por mais surpreendente que o fato possa parecer ao ceticismo e ao racionalismo modernos, foi em terreno propriamente teológico que se colocou o problema do conhecimento natural de Deus, na época da Reforma. Deixando de lado a questão das origens psicológicas dos erros de Lutero, sobre a qual ainda se discute, resta que a doutrina da justificação é a base de todo o sistema protestante, e que esta repousa sobre a doutrina luterana da queda original. Ver JUSTIFICAÇÃO, PECADO ORIGINAL. Segundo Lutero, a concupiscência, que Adão não tinha, é em nós insuperável, pois o livre-arbítrio pereceu; e assim como as energias da nossa vontade para o bem desapareceram, nossa razão natural foi obscurecida. Incapaz de amar a Deus sem pecado, o homem, mesmo justificado, só conservou a razão em matéria de comer e beber, de cavalos e de casamentos, de objetos terrestres. Impotente para toda virtude natural, virtutes paganorum splendida vitia, o homem é cego para as coisas divinas. Atacado, Lutero negou os direitos da filosofia e da teologia especulativa, depois recorreu, contra os sorbonistas, à teoria das duas verdades: verum vero contradicere potest. Enfim, contra os anabatistas, que pretendiam que o exercício da razão é a condição da fé, sustentou que as luzes fumegantes da razão não passam de trevas fedorentas, wie ein Dreck in einer Laterne. Passemos sobre essas violências de linguagem e essas imprudências de pensamento, embora tenham preparado os espíritos para não se surpreenderem ao encontrar antinomias por toda parte; da concepção luterana das consequências da queda original, era lógico concluir pela impossibilidade de todo conhecimento natural de Deus, e a conclusão foi deduzida. Calvino, embora concedendo o conhecimento natural de «algum Deus», negou a possibilidade do conhecimento natural do «Deus verdadeiro». Flácio Ilírico foi mais longe e sustentou que, se fomos feitos à imagem de Deus, esse espelho foi quebrado. Dessa imagem resta-nos, é verdade, algo, mas é apenas quoddam perversum et distortum lumen, quod verum Deum ejusque religionem damnet ut extremam stultitiam et falsos deos ut colendos monstret. Cícero fala de uma certa prolepsis da divindade admitida por Epicuro. Essa antecipação é real, diz Ilírico; mas, em vez do Deus verdadeiro, o que ela nos representa é o politeísmo antropomórfico, quod dii sint plures et humanam formam habeant. Encontrar-se-ão os textos de Calvino no primeiro livro da Instituição cristã, «que trata de conhecer a Deus a título e qualidade de criador e soberano governador do mundo», Genebra, 1562. Ver também l. II, c. II, «Que o homem está agora despojado do livre-arbítrio e miseravelmente sujeito a todo mal.» O P. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, 1623, col. 238 sq., dá toda a argumentação de Flácio Ilírico. «Ilírico, observa Mersenne, não nega ex professo e diretamente a existência de Deus; entretanto, por uma consequência — legítima ou não, pouco importa aqui —, é certo que muitos, partindo desse axioma de que não conhecemos o que é Deus, chegam a se persuadir de que ele não existe. É, pois, necessário discutir os argumentos de Ilírico, que são em número de dezesseis.» Cf. Belarmino, Controv. de gratia et libero arbitrio, l. IV, c. 1, Lyon, 1596, t. II, p. 529; J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 613; Kleutgen, De ipso Deo, Ratisbona, 1881, n. 115; Const. Germanus, Reformatorenbilder, Friburgo-em-Brisgau, 1883, p. 90; Lobstein, Études sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris, 1907, p. 141. Outros protestantes chegaram a desconfiar da razão natural em matéria religiosa por vias mais curtas, pela doutrina da «Bíblia somente». Existe na Escócia uma seita fundada no século XVIII por John Barclay e chamada «os bereanos». Tomou esse nome porque se orgulha de imitar os habitantes de Bereia, dos quais se diz, Act., XVII, 11: Susceperunt verbum cum omni aviditate, quotidie scrutantes Scripturas, si ita se haberent. Certamente essa origem textual nada tem de filosófico. Entretanto, veja-se as consequências que se deduziram desse texto escriturístico. No que toca ao conhecimento de Deus, os bereanos professam «que a maioria dos pretensos cristãos erra já no limiar da revelação; ao admitirem uma religião natural, conhecimentos naturais etc., não fundados na revelação ou não derivados dela por via de tradição, esses pretensos cristãos tornam impossível toda apologética do cristianismo: pois o incrédulo, se se lhe concede que pode conhecer Deus pelas forças naturais da sua razão, pretenderá que a palavra de Deus é inútil. É preciso, pois, sustentar que sem a revelação não teríamos sequer a ideia de Deus.» Cf. The denominational reason why... giving the origin... of the christian sects, Londres, 1890, p. 226, n. 77 sq. Eis, pois, toda uma filosofia, todo um método de apologética, fundado não na observação ou na indução, mas num pedaço de texto mal compreendido. Há no mundo mais bereanos do que se pensa. Concluamos. Entendido no sentido católico, o dogma da queda original priva-nos apenas dos dons sobrenaturais de Adão (indebita simpliciter et secundum quid). Entendido no sentido protestante, o mesmo dogma constitui uma decadência, não apenas do estado histórico em que viveu Adão, mas das próprias faculdades naturais. Ora, uma dessas faculdades é a razão, potência natural que, entre outras coisas, tem Deus por objeto. Lutero, Calvino, Flácio Ilírico etc. declaram essa potência incapaz de atingir esse objeto. Outros chegam ao mesmo resultado exagerando a necessidade da revelação e, por conseguinte, pondo o fideísmo na base da religião. Daí esta consequência: todo sistema filosófico que tende a rebaixar a razão, a negar-lhe o valor, a provar que em matéria religiosa somos como os brutos, é um confirmatur da tese fundamental do protestantismo; o movimento anti-intelectualista atual é fundamentalmente protestante. A Igreja católica, ao contrário, toma a defesa da razão. O Sr. Ollé-Laprune disse muito bem: «A Igreja condena todo fideísmo. Ela, que sem a fé não existiria, começa por rejeitar, como contrária à pura essência da fé, uma doutrina que reduziria tudo à fé. A ordem da fé só está assegurada se a ordem da razão for mantida.» Ce qu'on va chercher à Rome, Paris, 1895, p. 36. Isso não é dizer demais; e o concílio do Vaticano, ao definir que podemos conhecer Deus pelas luzes naturais da nossa razão, tinha explicitamente em vista defender os direitos da razão. «Parece, dizia Dom Simor, primaz da Hungria, um dos relatores do concílio, numa das primeiras sessões da assembleia, que vemos realizar-se hoje o que um grande filósofo da Alemanha havia predito há dois séculos, a saber, que viria um tempo em que a Igreja católica teria de defender a razão humana contra os incrédulos e que o ateísmo seria a última das heresias.» Acta, col. 92. Se, há quatro séculos, as filosofias negativas têm tanto sucesso, é sobretudo ao protestantismo primitivo que se deve pedir contas disso; Paulsen tem razão: «As consequências que vemos estavam no fundo das primeiras tendências do protestantismo.» Kant, der Philosoph des Protestantismus, p. 10. Encontrar-se-ão desenvolvimentos e textos sobre este assunto em Möhler, La symbolique, 3 vol., passim; Döllinger, La Réforme, passim, e t. I, p. 449-454; Denifle, Luther und Lutherthum, Mogúncia, 1904, t. I, passim; Cristiani, Luther et le luthéranisme, Paris, 1908.

O anglicano Litton, Introduction to dogmatic theology on the basis of the xxxix articles of the Church of England, Londres, 1882, p. 214, falando de Möhler, censura-lhe não se ter lembrado de que, pela «imagem de Deus» na qual o homem foi criado, os protestantes entendem «a justiça original» e não a simples capacidade da razão e da religião, que «sem dúvida alguma permanece no homem caído.» Que este modo de ver tenha sido adotado por muitos protestantes desde que os deístas primeiro, depois os ateus, tenham feito argumento da antiga opinião que relatamos, não é coisa duvidosa. Mas outros protestantes continuam ainda a considerar fundamental a teoria luterana da queda. Ler sobre este assunto James Gibson, da Igreja livre escocesa, Present truths in theology, Man's inability and God's sovereignty in the «things of God», I Cor., ii, 14, 2 vol., Glasgow, 1863. Esse fanático, que no entanto conhecia o protestantismo liberal, não parece suspeitar de que, quanto mais prova, por numerosas citações antigas, que a doutrina luterana da queda original é o fundamento do protestantismo, tanto mais aparece que o protestantismo liberal atual é o desfecho lógico da Reforma. É verdade que os protestantes liberais já não admitem o dogma do pecado original, embora ainda haja algum traço dele na queda extratemporal de Kant; mas concebem a inteligência do homem como os antigos protestantes se haviam esforçado por representá-la a fim de estabelecer sua doutrina da justificação.

V. O NOMINALISMO. — As objeções mais difundidas hoje em dia contra a possibilidade do conhecimento natural de Deus dirigem-se ou contra as provas que se dão dessa existência, ou contra a conclusão que se deduz dessas provas. As primeiras atacam o valor objetivo das nossas ideias e a universalidade ou a necessidade dos primeiros princípios que constituem o nervo das provas clássicas. As segundas tendem a mostrar que não podemos formular juízos válidos sobre a natureza intrínseca de Deus, donde o agnosticismo. Ordinariamente reduzem-se todas essas objeções a dois sistemas: o empirismo, que deriva todos os nossos conhecimentos da sensação, e o idealismo, que lhes encontra a origem no próprio pensamento. Se se vai ao fundo dessas dificuldades, reconhece-se que têm um ponto comum, o nominalismo. Esta palavra, frequentemente empregada em sentidos diferentes, precisa ser definida. Sabe-se que a atividade do espírito intervém na formação das nossas ideias universais e, por consequência, na dos princípios necessários que servem de base a todos os nossos raciocínios. Cf. Suarez, Disput. metaphys., disp. VI, sect. iii, n. 4. Sabe-se também que o fundamento objetivo das nossas ideias universais reside nas diversas relações de semelhança, de causalidade etc. que percebemos. Suarez, op. cit., disp. VI, sect. v, n. 3, ad 3um; cf. disp. XLVII, sobretudo sect. xi sq.; Minges, Sur le prétendu réalisme de Duns Scot, em Beitrage de Baeumker, Munster, 1908, t. vii. O nominalismo toma ocasião desse papel da atividade do nosso espírito na formação das ideias gerais e dos princípios universais e necessários, e na percepção das relações de semelhança, de causalidade etc., que constituem o seu fundamento objetivo; e consiste essencialmente — essencialmente, pois daí se deduzem as conclusões contra as substâncias, as causas, o noúmeno etc. — em negar a realidade objetiva dessas relações para atribuí-las à atividade do sujeito: duo alba esse similia est me percipere duo alba. «Uma relação, diz o Sr. Bergson, depois de uma multidão de outros, é uma ligação estabelecida por um espírito entre dois ou vários termos.» L'évolution créatrice, Paris, 1907, p. 385. Biel, resumindo seu mestre Occam, havia dito do mesmo modo: Relationes important conceptum mentis quo intellectus formaliter refert rem unam ad aliam... E a observação é exata, observa Suarez. Mas Suarez, com o resto da Escola, dizia: Nosso espírito descobre nas coisas, não apenas a semelhança de essência e de propriedades, mas ainda a conexão intrínseca entre as essências e suas propriedades, em virtude do princípio de finalidade interna. Cf. Hahn, Philosophia naturalis, Friburgo-em-Brisgau, th. xiii, n. 86; Kaufmann, La cause finale et son importance, Paris, 1896. Biel, ao contrário, pensava que as relações não são nada fora do espírito. Et ille conceptus, quo res cognoscuntur ab intellectu tales, dicitur relatio. In IV Sent., l. I, dist. XXX, a. 3. Consequentemente, Duo alba esse similia est me percipere duo alba; ou então: Similitudo Socratis et Platonis in albedine nihil aliud est quam Socrates et Plato; ordo est partes ordinate, etc. Ibid., a. 3, Brescia, 1574, p. 278. O Sr. Bergson, embora seja subjetivista, ao passo que Biel era objetivista, não vai mais longe, quando, na passagem citada, acrescenta: «Uma relação não é nada fora de um espírito que a relaciona.» Não temos aqui de dizer como outrora a escola de Occam, mais tarde os nominalistas Arriaga, de Hurtado, de Benedictis e os que se chamavam os Connotatores, enfim, desde Descartes, uma infinidade de escritores, não escolásticos mas nominalistas, chegaram, algumas vezes à custa de notórias contradições com seus princípios, seja a dar-se, seja a legitimar a ideia de Deus e a evitar o agnosticismo. O que nos interessa são as relações da posição nominalista com a possibilidade do conhecimento natural de Deus. Cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 58. Ora, é fácil compreender que basta colocar-se na hipótese fundamental de Occam e nela manter-se para arruinar toda a teodiceia. Esta, com efeito, seja para provar, seja para pensar Deus, serve-se das noções de causa, eficiente e final, de substância, de efeitos e de propriedades etc. Um nominalista tem, como todo o mundo, essas noções; como todo o mundo, em virtude do princípio de razão suficiente, aplica espontaneamente à causa, à substância, finitas, a noção de relação intrínseca e determinada aos efeitos e às propriedades. Mas, à reflexão, por espírito de sistema, ele estabelece de fato que essa relação não é objetiva, real, que é o produto da única atividade do seu espírito: duo alba esse similia est me percipere duo alba; «uma relação não é nada fora de um espírito que a relaciona. » Admitido este princípio, pouco importa que o nominalista seja objetivista com a escola de Occam ou subjetivista com os modernos, pouco importa que procure legitimar seu relativismo pela associação e pela hereditariedade com a escola inglesa, ou pelas leis subjetivas do pensamento com Kant; alguns traços da história das doutrinas vão nos mostrar que, colocado na hipótese da subjetividade das relações, chega-se rapidamente a rejeitar as provas racionais da existência de Deus ou ao agnosticismo, porque, nessa hipótese, a cópula dos juízos universais e necessários não tem, nem pode ter, outro sentido senão o de uma relação posta pelo espírito. Cf. Brunschwicg, La modalité du jugement, p. 43 sq. Donde se segue que a nossa ciência é, não das coisas, mas do nosso conhecimento, scientia non est de rebus, sed de terminis, cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1891, t. II, p. 506; e, por conseguinte, não podemos designar o suprassensível senão por denominações extrínsecas, tiradas dos nossos estados subjetivos (agnosticismo crente), a menos que se sustente com Hume, Comte e Huxley que ele é absolutamente incognoscível (agnosticismo puro).

I. A escola de Occam e a possibilidade do conhecimento natural de Deus. — Dois nomes devem ser retidos, o de Pierre d'Ailly e o de Nicolau de Autrecourt. Os escolásticos, há cinco séculos, censuram todos a Pierre d'Ailly por ter ensinado que a existência de Deus não pode ser provada. A censura é fundada. Ocamista, Pierre d'Ailly sustenta que a crença em Deus que fundamos nos dados naturais da nossa inteligência não é certa, mas apenas provável. Nam ex nullis apparentibus naturaliter potest concludi Deum esse evidenter. Como aliás declara sofístico o argumento de santo Anselmo, segue-se que, não sendo Deus naturalmente conhecido nem por intuição nem por demonstração, a fé é o único meio de ter sua existência por certa. Diz o mesmo da unidade de Deus. Quæst. in IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 2 (Quodlib. II, q. 1, citado por Salembier, Petrus ab Alliaco, Lille, 1886, p. 209 sq.). Cf. Bouchitté, Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, Paris, 1875, art. d'Ailly, p. 18. Nicolau de Autrecourt, contemporâneo de Occam, deduziu de uma só vez as consequências do ocamismo em teodiceia. A publicação recente do que resta de seus escritos permite-nos reconstituir em parte o seu sistema, sem adivinhação. Retendo o princípio de contradição como primeiro princípio, Nicolau colocou-se a mesma questão que Kant se coloca no seu ensaio sobre a introdução, em filosofia, do conceito das quantidades negativas. Cf. Kant, Opera, edição da academia de Berlim, t. I, p. 202; trad. latina de Born, Leipzig, 1798, t. IV, p. 197. «Minha questão, diz Kant, coloca-se sob esta forma muito simples: Por que penso eu, do fato de que algo existe, que outra coisa existe?» Tínhamos as proposições condenadas de Nicolau de Autrecourt em du Boulay e d'Argentré. O P. Denifle deu delas uma edição melhor no t. II do Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1891, peça 1124, p. 576 sq. Denifle conservou, para a numeração dessas proposições, os números de du Boulay; faremos o mesmo. Mas algumas das proposições, tais como se leem em Denifle, são ininteligíveis. Um texto melhor foi dado recentemente por Joseph Lappe, ao mesmo tempo que os escritos de Nicolau que sobreviveram. Cf. Lappe, Nicolaus von Autrecourt, Munster, 1908, em Beitrage de Baeumker, t. VI. Um bom estudo precede os textos dessa edição à qual fazemos nossas remissões. Nicolau de Autrecourt parte, pois, da mesma questão que Kant e a resolve como ele pela negativa: 5. Ex eo quod una res est, non potest evidenter evidentia deducta ex primo principio inferri quod alia res sit. Falsam et revocandam. Cf. prop. 12. Kant recorre à crença; Nicolau, à fé: 11. Dici quod excepta certitudine fidei non erat alia certitudo nisi certitudo primi principii vel quæ in primum principium potest resolvi. Falsam et revocandam. Ver Lappe, texto, p. 8, 45. Quanto ao agnosticismo de Nicolau, pode-se julgar sua extensão por estas poucas proposições: 21. Quod quacumque re demonstrata nullus scit evidenter quin excedat nobilitate omnes alias. Falsam, hereticam et blasphemam. 22. Quod quacumque re demonstrata nullus scit evidenter quin ipsa sit Deus, si per Deum intelligamus ens nobilissimum. Falsam, hereticam et blasphemam. 23. Quod aliquis nescit evidenter quod una res sit finis alterius. Falsam, hereticam et blasphemam. Deixamos de lado outras conclusões estranhas: Quod Deus et creatura non sunt aliquid, 32, fórmula ocamista já proibida em 1339, cf. Chartul., t. II, peça 1042, p. 506; Quod Socrates et Plato, Deus et creatura nihil sunt, ou ainda esta: Propositiones Deus est, Deus non est, penitus idem significant, licet alio modo, 3, condenadas como falsas e escandalosas, para nos determos na negação do dever da religião natural: 24. Nullus scit evidenter qualibet re ostensa, quin sibi debeat impendere maximum honorem. Falsam, hereticam et blasphemam. Aqui Nicolau de Autrecourt parece ultrapassar Kant, mas, não sendo racionalista, recorre à fé cristã. Tentemos compreender como do princípio de Occam sobre a não objetividade das relações decorrem as conclusões de Nicolau, e limitemo-nos ao que toca às provas da existência de Deus a posteriori. Da existência de uma coisa não se pode concluir, com certeza absoluta, à existência de outra coisa: é nestes termos que Nicolau formula sua conclusão contra o emprego, em filosofia, do princípio de causalidade, p. 9. Pois, numa tal inferência, diz ele, o consequente não seria idêntico nem ao antecedente nem a uma parte do antecedente. Ora, só há certeza absoluta quando há identidade entre o consequente e o antecedente ou uma parte do antecedente, como acontece nas demonstrações da geometria, p. 8. Done ex una re non potest evidenter inferri alia, p. 16. Sob as aparências dessa pura chicana de lógica formal escondem-se, à moda dos séculos XIV e XV, problemas bastante graves, retomados pelos modernos desde Euler. Nicolau de Autrecourt, seguindo o espírito e o método do seu tempo, estabelece suas conclusões nominalistas mais por dedução do que por indução, e quase nada diz da indução que lhe servia de base. Tomou como ponto de partida a certeza especial das matemáticas. A certeza especial das matemáticas, observa santo Tomás, provém-lhes seja do grande papel que desempenha a atividade do nosso espírito na constituição do seu objeto, quantidade abstrata, contínua ou discreta, seja do fato de não demonstrarem uma coisa por outra, mas sempre pela sua própria definição. In Boeth., de Trinit., q. VI, in corp. et ad 2um; In metaphys., l. II, no final. Com efeito, nos axiomas matemáticos, o sujeito e o atributo são da mesma natureza e pertencem ambos à categoria da quantidade; os raciocínios matemáticos vão sempre, senão do mesmo ao mesmo, ao menos ao equivalente. Ora, basta colocar-se na hipótese ocamista da subjetividade das relações para reduzir todos os raciocínios ao tipo do raciocínio matemático, onde só se considera a identidade das relações. E Nicolau de Autrecourt, bem antes de Stuart Mill, viu muito bem que, se se faz essa redução, só pode haver inferência do mesmo ao mesmo ou ao equivalente. Euclides demonstrou, no seu quinto livro, definições xi sq., que em geometria a relação do antecedente ao consequente é necessária em todos os casos, o que é o oposto de uma das regras do silogismo clássico: ab opposito antecedentis non valet semper ad oppositum consequentis. Cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 69. Nicolau de Autrecourt, para que houvesse certeza absoluta, exigiu que se se atesse à regra de Euclides. «Não há certeza absoluta nas inferências senão quando há identidade entre o consequente e o antecedente ou uma parte do antecedente, como acontece nas demonstrações da geometria,» p. 8. Logo, concluía ele, pelo princípio de causalidade não se pode inferir, da existência de uma coisa, a existência de outra coisa. Concedido o princípio, a consequência de Nicolau é rigorosa.

Com efeito, a regra de Euclides é válida: 1° porque as matemáticas consideram o quantum fora de toda relação com a substância, S. Tomás, Metaphys., l. XI, lect. 1; 2° e também fora de toda relação ou de toda dependência causal, S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. XLIV, a. 1, ad 3um; 3° porque as matemáticas não se ocupam de modo algum da essência da quantidade, que para elas é um dado, mas não consideram na quantidade abstrata senão a propriedade da mensurabilidade, cf. Ptolemeus, Philosophia mentis, Roma, 1702, p. 258; 4° e essa propriedade não tem a mesma espécie de objetividade que as relações simplesmente reais de semelhança, de causalidade etc., sobre as quais repousa a doutrina dos universais e dos primeiros princípios da física (sentido escolástico da palavra) e da metafísica. Com efeito, a atividade do espírito e seu modo de conhecer na duração sucessiva desempenham, na percepção das relações que estudam as ciências matemáticas, um papel que não exercem no conhecimento das relações de semelhança, de causalidade. Anima conintelligit tempus, dissera Aristóteles; santo Tomás o segue e repete várias vezes que, se não existisse alma, o tempo não existiria. In physic., l. IV, lect. XVI sq., sobretudo lect. XXI; In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. II, a. 14. Ver Bergomo, Tabula, ve Tempus, 7, 35; cf. dub. 1149. É porque nós mesmos estamos na duração sucessiva que em nossos juízos está implicado o tempo: anima conintelligit tempus. S. Tomás, De verit., q. I, a. 5, no final; ver Vasquez, In Sum., I, disp. LXIV, c. V, Paris, 1905, p. 529. Mas, se tais são as razões, fundadas na natureza especial da «abstração matemática», pelas quais a regra de Euclides é válida, é claro que Nicolau de Autrecourt, ao «exigir» que se aplicasse essa regra a todos os raciocínios, tornava impossível toda passagem do efeito à causa, das propriedades à substância etc. De um só golpe, todas as provas a posteriori da existência de Deus ficavam arruinadas; o agnosticismo tinha a última palavra; e isso, pelo próprio princípio do relativismo, independentemente de qualquer hipótese ocasionalista ou fenomenista; pois essas hipóteses não são, em Nicolau, senão consequências e de modo algum princípios. 2° Repercussões do nominalismo da dogmática protestante sobre a doutrina do conhecimento natural de Deus. — A doutrina católica ensina a vontade salvífica universal, a predestinação gratuita, a graça suficiente dada a todos e a justiça inerente. Certamente essas verdades não podem demonstrar-se pela sola razão filosófica, isto é, em virtude do princípio de causalidade eficiente e final. Mas, admitidas essas verdades pela fé, a realidade do mundo invisível e da ordem sobrenatural apresenta-se à reflexão como perfeitamente conforme à lei de causalidade e de finalidade. No cume, a boa vontade de Deus; na base, nossa livre atividade; na interseção dos dois planos, a graça, dom interior, criado, atual ou habitual. A graça é essa realidade objetiva pela qual o dispensador da salvação gratuita nos conduz eficazmente, com nossa cooperação ativa, ao nosso fim sobrenatural. Assim, na teologia católica, nada pode nos levar a duvidar da realidade do vínculo causal e teleológico pelo qual estamos unidos a Deus, seja na ordem natural, seja na ordem sobrenatural. Temos a unidade de pensamento. Sem dúvida, para o pensamento católico, nem todas as certezas vêm da fé ou dela dependem. Mas pode-se dizer que o dogma católico orienta nossas especulações filosóficas e científicas no sentido do sábio realismo do bom senso. Passa-se de modo bem diferente na dogmática protestante. Inclinada pela doutrina luterana da queda a desconfiar da razão natural em matéria religiosa, a filosofia protestante vê-se imposta, pela dogmática da Reforma, uma lei de desenvolvimento no sentido nominalista. Seria fácil mostrar que, desde a época do concílio de Trento, para eludir a justiça inerente como causa formal de nossa justificação, a eficácia dos sacramentos ex opere operato, ou a presença real e a transubstanciação, os controversistas protestantes se aplicaram a desenvolver a filosofia nominalista de Occam. Já desde essa época, encontram-se neles, para atacar esses dogmas, os argumentos e as hipóteses — sem excetuar o associacionismo — que exploraram mais tarde Bacon, Hobbes, Locke, Hume, etc., contra o conhecimento das substâncias, das causas e dos fins. As doutrinas zwinglianas e calvinistas sobre a ceia estabeleciam os princípios do idealismo moderno e do relativismo mais radical. Quando Beza, no colóquio de Poissy, admitia a presença real, no sentido de que «a fé torna presentes as coisas prometidas», dizia exatamente o que sustenta hoje o bispo anglicano Gore, quando ensina que «a fé comum da Igreja constitui a realidade espiritual do sacramento — o corpo de Cristo — como a razão constitui os objetos do mundo material.» The body of Christ, 3e édit., Londres, 1904, p. 124-157. A terminologia de Gore difere da de Beza, mas o pensamento é idêntico, como resulta da crítica a Beza feita pelo carmelita Beauxamis, Histoire des sectes tirées de l'arimée sathanique, etc., Paris, 1570, p. 104 sq. A única diferença é que Gore, quando sustenta que «as coisas não têm existência fora dos espíritos que as conhecem, que as relações são obra do espírito e são necessárias para fazer os objetos», apela a sistemas filosóficos, ao passo que Beza se apoiava na interpretação huguenote de Heb., XI, 1: representatio eorum quae sperantur et demonstratio eorum quae non videntur. Cf. Reding, decumenti concilii Tridentini veritas, Kinsielden, 1684, t. II, p. 264; Annales de philosophie chrétienne, t. CLI, p. 307. Mas a pretensa metafísica que Gore alega não é, na realidade, senão o resultado de uma extensão ao mundo exterior de pontos de vista filosóficos, sistematizados primeiro para outro objeto, isto é, para a ceia no sentido zwingliano e calvinista. A resistência dos protestantes ao cartesianismo teve por causa sobretudo a doutrina da ideia inata de Deus, que arruinava o dogma luterano da impotência do homem decaído. Locke empregou contra essa ideia inata o «verde e o seco», e Descartes foi acusado de ateísmo por pessoas que pensavam provar Deus «pela insuficiência das luzes naturais para a salvação», sem perceber que se encerravam num círculo vicioso. Mas não se tardou a notar que a filosofia cartesiana podia ser utilizada, quer contra a justiça inerente, quer em favor do subjetivismo que está no fundo das doutrinas da Reforma, e abrandou-se a atitude. Foi uma festa quando, a partir do cartesianismo, Leibniz deduziu o subjetivismo da mônada, e Malebranche os fundamentos do idealismo: idealistas em teologia nas teses da justificação, da eficácia dos sacramentos e da presença real, muitos protestantes pensaram dar um passo rumo à unidade de pensamento aceitando com Berkeley o idealismo em filosofia. De sua parte, sem ir a esses extremos, Wolf imaginou um pequeno princípio de psicologia para exorcizar o realismo dos papistas. Ele estabeleceu a priori que, se pelos sentidos conhecemos o mundo material e suas modificações, a alma tem consciência de todas as suas modificações. Como os católicos concedem que não temos consciência da graça do batismo, vê-se de que utilidade podia ser essa magnífica extensão do papel da introspecção em filosofia. Cf. Amort, Philosophia pollingana, Augsbourg, 1730, de logica neotericorum, sect. VI, p. 578. O princípio de Wolf, aliás, fez seu caminho. Eucken, no prefácio de uma recente tradução alemã dos Pensées de Pascal, escreve com desenvoltura: «Não há nada certo senão o que se manifesta de sua própria realidade no coração; o que deve ser provado é sempre contestável e não pode ser senão uma ampliação do que nos é fornecido pela realidade imediata.» Será que Eucken admite a imanência como doutrina ou apenas como método? Pouco importa aqui. Em um caso como no outro, ele depende de Wolf; e por isso sua tese é um postulado não evidente, mas inventado e posto sem provas para sustentar uma tese da teologia huguenote. Mais ou menos nominalistas nesses pontos particulares, os pensadores protestantes, quando expõem os sólidos fundamentos realistas da teologia natural, têm com bastante frequência o ar de estarem pouco à vontade, e dão a impressão, de tão hesitantes e cheios de restrições e reticências que são, de temerem arruinar as obras de defesa nominalistas de sua dogmática. Esse embaraço explica bastante bem por que, do século XVI aos nossos dias, eles abandonaram pouco a pouco, em tão grande número, a maior parte das provas tradicionais da existência de Deus, para se refugiarem, com Butler e Paley, no único argumento da finalidade ou da moralidade. Além disso, a doutrina, comum a todos os protestantes, da justificação pela fé sem graça inerente — cf. Adolphus, Compendium theologicum or manual for students in theology, 5e édit., Cambridge, 1881, p. 497, observações sobre o XI dos 39 artigos — explica a orientação de sua filosofia construtiva. Lutero, tendo-se persuadido de que a concupiscência é o próprio pecado original, e constatando depois este fato de experiência, que a concupiscência permanece no batizado, concluiu que a graça de nossa justificação não é interior, mas extrínseca. A escola de Occam, embora conservasse a crença na infusão, no batismo, de um dom interior, criado, distinto de Deus, da alma e de seus atos, havia crido poder explicar certas propriedades da justificação por denominações extrínsecas. Cf. Biel, In IV Sent., l. II, dist. XXVI, q. I, a. 2, 3; dist. XXX, q. I, concl. 3a. Lutero se vangloriava de ser ocamista. Na realidade, ele ultrapassava em muito seu mestre, quando escrevia, em sentido exclusivo, contra a Escritura e a tradição: gratia significat favorem quo Deus nos complectitur. Isso era negar toda justiça inerente, não admitir senão uma justiça imputada: fazia-se passar para a ordem dos fatos o que os nominalistas haviam sido levados a dizer, na ordem das possibilidades abstratas, em consequência de seu conceito bastardo das relações reais. Na ordem sobrenatural, para Lutero, num plano eterno, a graça, ato da vontade divina totalmente exterior a nós; noutro plano, a ordem histórica e a lamentável tragédia da raça decaída: nenhuma interseção. O vínculo causal é, portanto, inexistente entre Deus e nós na ordem sobrenatural. Calvino pensou preencher o abismo: de um lado, reconheceu uma manifestação objetiva de Deus em suas obras; de outro, conservou na humanidade decaída uma espécie de ideia inata de que há «algum Deus», e assim julgou poder condenar os pagãos «sem desculpas». Admitam-se as três teses calvinistas: 1° Deus é o autor do mal; 2° a vontade salvífica não é universal; 3° certos homens são positivamente reprovados — o sistema não deixará de ter alguma coerência; esses três aspectos de uma mesma afirmação ligam, com efeito, os ditos de Calvino. Mas o hiato permanece entre Deus e nós, na ordem sobrenatural, tanto em Calvino quanto em Lutero: pois a teleologia muito rígida da predestinação calvinista permanece inteiramente no plano da eternidade, sem atingir o sujeito racional. Leibniz se aplicou a mascarar essa falha; para dar aparência às doutrinas teológicas que eram as suas, construiu o mundo de suas mônadas segundo o modelo do mundo sobrenatural protestante. Nenhuma liberdade propriamente dita em Deus, nem tampouco no mundo criado, mas somente a espontaneidade: daí, sendo necessária a vocação à salvação, uma noção do sobrenatural em que a divergência com a doutrina católica vai «até a contradição», como muito bem entreviu o Sr. Fonsegrive. Cf. Les idées religieuses de Leibniz, dans le Correspondant, 25 juin 1908, p. 1165. O princípio de causalidade cede, portanto, muito naturalmente o lugar ao princípio de razão suficiente; assim, a mônada fechada contém todas as suas determinações e «exprime todo o universo em certo sentido». Cf. Leibniz, Opera, édit. Gerhardt, t. II, Correspondance de Leibniz et d'Arnauld, p. 105-111 sq. Mas a harmonia preestabelecida não salva o princípio teleológico, precisamente porque é uma harmonia preestabelecida, isto é, porque é uma causalidade sem eficiência real e, por conseguinte, sem finalidade digna desse nome. Wolf tenta outra solução do lado do conceito de finalidade. Ele faz para si da teleologia uma ideia tal que, «se se aceitasse, diz ele, a tese do idealismo absoluto, o argumento da finalidade subsistiria, pois restaria uma sucessão constante de estados.» Psychol. ration., sect. II, c. I, § 550. Cf. Faure, Enchiridion de fide, spe et caritate S. Augustini, Naples, 1837, p. 13. Os que leram e compreenderam L'évolution créatrice do Sr. Bergson sabem aonde essa metafísica pode conduzir; que ela tenha vínculos teológicos, basta, para disso se dar conta, citar esta frase nominalista de Pierre d'Ailly: Aliquis non dignus vita externa potest fieri dignus ea de potentia absoluta (os protestantes supõem realizada essa abstração) absque mutatione aliqua in ipso aut in quolibet alio facta, praeter solam transitionem temporis existentis vel possibilis. In IV Sent., q. II, a. 2, prop. 3a. Por outro lado, Hume negou a causalidade eficiente. O escocês Thomas Brown empreendeu para a eficiência o que Wolf havia tentado para a finalidade; escreveu uma dissertação para estabelecer que o empirismo cético de Hume «se concilia com qualquer uma das verdades fundamentais da religião e da moralidade.» Examination, nouvelle édition en 1806; refonte en 1818 sous le titre : An Inquiry into the relation of cause and effect. Ligado ao nominalismo de Occam pela tese da justificação extrínseca, o protestantismo foi levado a se encerrar na mesma doutrina em filosofia. Cf. Decurtins, Réforme sociale chrétienne et réformisme catholique, dans l'Association catholique, 15 août 1907, p. 165. Por isso desenvolveu os dois sistemas filosóficos a que conduz o nominalismo rigorosamente aplicado, o empirismo positivista e o idealismo. 3° O nominalismo empírico. — A Escola, é coisa bastante conhecida, é empirista, no sentido de que, na questão da origem de nossas ideias, recorre à experiência para explicar tudo. Mas não é nominalista, e sustenta a objetividade do fundamento das relações contra os ocamistas.

Por isso mesmo, defende o valor dos argumentos a posteriori pelos quais se prova a existência de Deus; por isso também, tem um meio de explicar como chegamos a formular juízos válidos sobre a natureza intrínseca de Deus; e isso, de modo totalmente independente do problema da percepção imediata das substâncias, sobre o qual a maior parte dos escolásticos sustenta a negativa, com santo Tomás, Escoto e Suárez; aliás, os partidários da percepção imediata das substâncias não se servem dessa visão sistemática para explicar nosso conhecimento dos seres imateriais e de Deus — falo dos grandes mestres da escolástica anteriores a Descartes. E convém notar que o grande defensor moderno da percepção imediata, Hamilton, caiu no agnosticismo, por ter negligenciado notar que percebia «as relações das coisas». Encontrar-se-á a doutrina da Escola sobre este assunto em Suarez, De anima, l. IV, c. IV-VI; Disp. metaph., disp. XXX, sect. XII; Lossada, Curs. philos., Barcelone, 1883, t. IX, Animastica, disp. VII, c. I; Ptolemæus, Philosophia mentis et sensuum, etc., Rome, 1702, logico-physica, diss. XII, omnium logico-physicarum facile princeps, dá uma boa exposição sintética do problema do conhecimento intuitivo e abstrativo na Escola e do estado da questão para o final do século XVII, p. 76-94. Sabe-se que, sob a influência do cartesianismo, a chamada filosofia «eclética», no século XVIII, atribuiu-se o conhecimento per species proprias dos seres imateriais; veja-se esse sistema bastardo em E. Amort, Philosophia Pollingana, Augsbourg, 1730, p. 481-506. Neubauer, em Theologia Wirceb., De religione, diss. XI, Paris, 1852, t. III, p. 283, sente a necessidade de explicar que o deísmo não se deve à filosofia eclética, que aliás não é a sua. Esse juízo parece exato; mas a filosofia de Amort, que salvava, como ele próprio ingenuamente se gaba, todas as entidades da escolástica, não lhe salvava os princípios essenciais; ela se atribuía o conhecimento dos seres imateriais e de Deus, sem poder dar conta disso; enfim, ao reagir em excesso contra o empirismo que tira nossas ideias da experiência, preparava os espíritos, não menos eficazmente que a ideia clara de Descartes e as mônadas de Leibniz, para o idealismo subjetivista, que as tira todas da própria razão. Cf. Dict. apologét. de la foi, Paris, 1909, t. I, col. 58. Em nossos dias, voltou-se às doutrinas da Escola. Cf. Pesch, Institut. psychologiae, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. II, n. 874. Boedder, Psychologia rationalis, ibid., 1894, enuncia a tese clássica de que só conhecemos claramente a natureza das substâncias imateriais por um raciocínio e, portanto, por conceitos análogos (analogia lógica), th. XX, p. 444. Cf. Coconnier, art. Ame, dans Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, col. 95. Veja-se Piat, Insuffisance des philosophies de l'intuition, Paris, 1908; Moisant, Dieu, l'expérience en métaphysique, Paris, 1907; Maher, Psychology, 5e édit., Londres, 1903; Rickaby, The first principles of Knowledge, Londres, 1888; Peillaube, Théorie des concepts, Paris. Pode-se dizer que a grande obra de Kleutgen sobre a Philosophie scolastique, 4 vol., trad. Sierp, e sobre a Theologie der Vorzeit, 5 vol. não traduzidos, tem sobretudo por objetivo a defesa da doutrina escolástica do conhecimento: depois de expô-la, mostra como ela é necessária ou suficiente para resolver os grandes problemas filosóficos ou dogmáticos. Heinrich retomou esse trabalho no que concerne ao conhecimento natural de Deus, Dogmatische Theologie, Mayence, 1884, t. III, sobretudo no § 144, p. 134-152. Veja-se também Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. I, p. 33. Não se trata, portanto, aqui de atacar o empirismo, mas de mostrar como o empirismo, se aceita a tese ocamista da subjetividade das relações, chega a negar a possibilidade de conhecer Deus. — Desde que os protestantes começaram a atacar a possibilidade de o homem decaído chegar a conhecer Deus pela razão natural, os teólogos católicos insistiram naquilo que os Padres chamaram o conhecimento «espontâneo, natural, nativo, inato» de Deus. Um cônego regular do Santíssimo Salvador, Agostinho Steuchus de Eugúbio, compôs um tratado De perenni philosophia lib. X, reimpresso em Paris em 1578, para mostrar que os filósofos pagãos reconheceram em todos os tempos um Ser soberano, etc. Um de seus argumentos era tirado dos textos patrísticos sobre o conhecimento espontâneo de Deus; e dificilmente se encontra, no final do século XVI, teólogo católico que, sobre a tese clássica da possibilidade do ateísmo, não remeta a Steuchus Eugubinus. Mersenne, em seus Commentarii in Genesim, Paris, 1623, e em L'Impiété dévoilée, Paris, 1624, desenvolveu a tese de Steuchus. Assim, quando Descartes começou a falar da ideia inata de Deus, sem aliás explicar bem o que entendia por isso — cf. Vacant, De nostra naturali cognitione Dei, Nancy, 1879, p. 110 sq. —, a palavra e, em certo sentido, a própria coisa já eram familiares aos pensadores católicos, que rejeitavam a tese da impotência natural da razão em matéria religiosa, tanto sob a forma rígida proposta pelos primeiros protestantes, quanto sob a forma atenuada do agnosticismo crente ou dogmático, proposta por Charron sob o nome de «ignorância consciente» de Deus. O pai dos deístas ingleses, Herbert de Cherbury — ver CHERBURY —, havia insistido no conhecimento natural de Deus em seu De veritate, prout distinguitur a revelatione, etc., 1645. Mas em seu De religione gentilium errorumque apud eos causis, 1651, havia se aplicado a mostrar que todos os erros religiosos dos pagãos provinham da influência sacerdotal e das leis civis. A religião natural dos pagãos era pura; suas «crenças» eram falsas. Hobbes negou que «tenhamos um conhecimento, gravado pela natureza em nossa alma, da divindade;» o que era a tese fundamental de Cherbury; «e sua opinião era que não se pode adquiri-lo nem pelos argumentos, nem pelas ideias; não pelas ideias, porque não se pode ter a ideia do infinito; nem pelos argumentos, pois, embora se possa inferir com bastante justeza, do fato de que nada pode mover-se por si mesmo, que há um primeiro motor eterno, não se infere daí, no entanto, um ser eterno imutável, mas um ser eterno em movimento; visto que, assim como é verdade que nada se move por si mesmo, também é verdade que nada é posto em movimento senão por algo que está em movimento.» Phys., part. IV, c. XXVI. Cf. Samuel Parker, De Deo et providentia, Londres, 1678, disp. I, c. XXV. Partindo deste princípio, de que não podemos ter a ideia natural de uma essência imaterial, Hobbes daí havia deduzido que nossa alma é material. Leviathan, 1651, c. XII. No entanto, Deus não é um corpo, e «é contra a honra de Deus, que é infinito, atribuir-lhe uma figura.» Ibid., c. XXXI. Essas conclusões podem parecer contraditórias. Hobbes, para se pôr de acordo consigo mesmo e com as leis, recorre à distinção entre o conhecer, o crer e a fé. Cherbury declarava falsas todas as crenças fundadas na opinião comum. Hobbes, que deduz e deriva tudo do soberano, assenta as crenças sobre o respeito às leis; mas para ele «crença» não vem sem agnosticismo. Pode-se chegar à crença em Deus — oposta ao conhecer —, diz ele, seja pela razão natural, seja pelo respeito às leis: tendo o príncipe o direito de fazer e impor a «opinião» comum, que se torna objeto de crença. Cf. Samuel Clarke, Preuves de la religion tant naturelle que révélée, dans Défense de la religion de Burnet, t. III. Essa doutrina da opinião comum, origem das crenças, deve ser aproximada: 1. do papel atribuído aos sacerdotes e ao soberano na origem dos cultos por Voltaire, etc., e também por Dupuis, em l'Origine (astrale) des cultes, 1795: estes seguem a tradição de Cherbury; 2. das verdades do senso comum de Buffier e da Escola escocesa, que nada nos ensinam sobre o fundo das coisas e, no fundo, suprimem a metafísica: esse movimento resultou, como se sabe, no agnosticismo de sir Hamilton, de onde vieram Mansel, depois Spencer, que apenas põe em prática esses dois últimos. Cf. Spencer, Les premiers principes, ce. V, Réconciliation de la science et de la religion par la croyance, c'est-à-dire par l'Inconnaissable. Hobbes concede em palavras que «a fé», que corresponde à revelação, nos informa sobre a natureza intrínseca de Deus — como, o empirista materialista não o diz; e costuma-se explicar essa concessão pela necessidade de estar em conformidade com os poderes estabelecidos. A crença, ao contrário, que resulta seja do exercício natural de nossas faculdades sobre Deus, seja da opinião comum, do consentimento comum à vontade do príncipe, não nos ensina nada sobre a natureza de Deus. «Ela nos ensina apenas a dar-lhe nomes honoríficos, sejam negativos, sejam de excelência, como infinito, altíssimo; mas por esses termos não dizemos o que é Deus em si, mas somente quanto o honramos e o estimamos. Pois, quando dizemos que uma coisa é infinita, queremos apenas dizer que não podemos conceber os limites e as fronteiras dessa coisa, e que não concebemos senão nossa própria impotência.» Leviathan, c. II, n. 26. No De cive, c. V, § 14, depois de ter repetido que não se pode formar a ideia de Deus, «porque, concebendo todas as coisas pela via da sensação, o homem não pode imaginar senão o que impressiona seus sentidos,» ele ensina que, quando designamos Deus pelos atributos positivos e lhe atribuímos, por exemplo, a ciência ou o entendimento, «não se tem outro propósito senão o de despertar o espírito mergulhado nas coisas sensíveis.» Nesta passagem do nominalismo empírico à interpretação pragmática das fórmulas religiosas, salvo o recurso à incompreensibilidade divina, Hobbes haveria de ter, em nossos dias, mais de um imitador. Hobbes, no De corpore, havia rejeitado todos os conceitos que pretendessem o título de primeiros ou inatos; o que era separar-se ao mesmo tempo de Descartes e da Escola. Locke, colocado entre o empirismo absoluto de Hobbes e o inatismo de Descartes, rejeitou claramente e combateu, não sem sutileza, as ideias e os princípios inatos cartesianos, Essai, l. I; mas, embora tomando por base o empirismo, reconheceu o valor da reflexão, rejeitou a opinião comum como origem da crença, e sustentou a possibilidade de provar a existência de Deus. Essai, l. IV, c. XV, XVI; l. II, c. XXI, § 12; l. IV, c. X, e Rom., I, 20, é alegado. Escusado será dizer que o autor do famoso capítulo De l'enthousiasme, l. IV, c. XIX, não se acomoda com a prerrogativa concedida por Hobbes à fé de nos instruir sobre a natureza divina: para Locke, a revelação e, por conseguinte, a fé são impossíveis. Locke tenta, portanto, provar a existência de Deus e explicar como, pela razão natural, temos conhecimento dela. Mas fracassa no primeiro ponto; e, quanto ao segundo, chega às mesmas conclusões subjetivistas, relativistas e, por conseguinte, agnósticas, que o sensualista seu antecessor. É instrutivo vê-lo em ação. Como Occam, Locke atribui as relações à atividade do sujeito. Daí esta tese, à qual Locke não cessa de voltar, de que «todo o nosso conhecimento consiste na visão de nossas próprias ideias, e é sobre ela que gira todo o nosso conhecimento.» Essai, l. IV, c. I, n. Vindo depois de Descartes, Locke não deixa, mais do que Malebranche, de confirmar a tese, pelos erros dos sentidos, pela não objetividade das qualidades sensíveis, pela necessidade de ideias claras, isto é, pela confusão entre o simples conhecimento de uma coisa e o conhecimento adequado, exaustivo, ou compreensão, do mesmo objeto. Hobbes já havia aplicado a concepção nominalista do conhecimento intelectual à ideia de causa: para ele, como para Nicolau de Autrecourt e para os positivistas modernos, a relação de causa a efeito não é senão a de um antecedente a um consequente. Hobbes define a causalidade: aggregatum omnium accidentium, tum agentium quotquot sunt, tum patientis, quibus omnibus suppositis intelligi non potest quin effectus sit una productus, et supposito quod unum eorum desit, intelligi non potest quin effectus non sit productus. Prima philosoph., c. IX. Locke, sem sequer notar que tal definição suprime não apenas a liberdade de indiferença, mas todo o livre-arbítrio, subscreve-a de bom grado. «Tudo o que consideramos como contribuindo para a produção de alguma ideia simples excita por isso mesmo em nosso espírito a relação de uma causa, e a isso damos o nome dela.» Essai, l. II, c. XXVI, § 1. Assim, Locke vê, depois de Hobbes e como Stuart Mill haveria de notar mais tarde, que, em tal sistema, os argumentos do primeiro motor e da primeira causa não concluem em Deus; que, logicamente e em rigor, não concluem senão na impossibilidade de pensarmos que, em dado instante, nada existisse; que, quando muito, graças à ação latente do verdadeiro princípio de causalidade, que está presente ao espírito dos nominalistas como ao do resto dos homens, não concluem senão na matéria eterna. Para excluir essa última conclusão, Locke raciocina assim: entre as coisas cuja existência é certa encontra-se a alma, que é imaterial. Ora, a matéria não pode ser a causa de um ser imaterial; logo, Deus, a primeira causa, é imaterial. O argumento é excelente, se for possível provar-lhe a maior. Mas Locke é incapaz disso, sempre por causa de seu nominalismo. Com efeito, a alma é uma substância; ora, Locke repete em vinte passagens que as «substâncias nos são desconhecidas.» «A palavra substância não implica, para nós, senão um certo sujeito indeterminado que não conhecemos, isto é, algo do qual não temos nenhuma ideia particular, distinta e positiva, mas que consideramos como o substrato das ideias que conhecemos,» l. I, c. IV, § 18; l. II, c. XXIII, § 2, 45. O mesmo se dá com as essências das coisas. Locke acha «muito mais razoável» do que a que sustenta que podemos conhecê-las, a opinião «daqueles que reconhecem que todas as coisas naturais têm uma constituição real, mas desconhecida, de suas partes insensíveis,» l. II, c. XXIII, § 17. Com um nominalismo tão rigoroso, como pode Locke saber que nossa alma é imaterial? E se o ignora, que vale seu argumento em favor da existência de Deus? Ora, ele o ignora, e confessa essa «ignorância em que estamos a respeito da natureza dessa coisa pensante que somos nós mesmos,» l. II, c. XXVII, § 27.

Ao acrescentar à sensação a reflexão como fonte de nossas ideias, Locke se deu a Alma; mas seu nominalismo o priva do benefício de sua descoberta. Pois conhece tão pouco a Alma e tão pouco a matéria, embora tenha ideias da matéria e do pensamento, que escreve: «Talvez nunca sejamos capazes de conhecer se um ser puramente material pensa ou não, pela razão de que, sem revelação, nos é impossível descobrir se Deus não deu a alguns amontoados de matéria, dispostos como bem lhe pareceu, o poder de perceber e de pensar,» l. III, c. Iv, § 6. Mas, se é assim, Locke não provou a existência de Deus. Mas, como homem, ele tinha essa ideia natural de Deus e de sua existência que, como filósofo, punha em perigo, senão em dúvida. Não conseguiu explicá-la melhor do que havia conseguido legitimá-la. O c. xxiii do l. II do Essai é consagrado a essa explicação. Lê-se ali: «As ideias simples que temos de Deus são compostas das ideias simples que recebemos da reflexão.» Isso constitui, já o dissemos, um progresso em relação a Hobbes: hujusmodi autem simile inveniri potest in potentiis cognoscitivis et in virtutibus operativis humanis, diz santo Tomás. Cont. gent., l. I, c. xxxi. Cf. Illingworth, Personality human and divine, Londres, 1903. «Depois de termos formado, continua Locke, pela consideração do que experimentamos em nós mesmos, as ideias de existência e de duração, de conhecimento, de poder, de prazer, de felicidade e de várias outras qualidades e poderes que é mais vantajoso ter do que não ter, quando queremos formar a ideia mais conveniente ao Ser supremo que nos é possível imaginar, estendemos cada uma dessas ideias por meio daquela que temos do infinito, e, reunindo todas essas ideias, formamos nossa ideia complexa de Deus,» § 33. Sem entrar na discussão detalhada do procedimento, que, apesar do que pensam os modernistas, é bem diferente do da Escola, visto que Locke é nominalista, retenhamos apenas o que diz respeito à ideia de infinito. Essa ideia é a pedra de tropeço de todos os sistemas nominalistas ou ultrarrealistas. Malebranche nela esbarrou tanto quanto Spinoza, embora por outro viés; Locke nela esbarrou depois de Hobbes, e da mesma maneira que o Sr. Le Roy. Este último declara que a palavra infinito designa apenas «este duplo fato: que, no progresso das representações, não se pode ater-se a nenhum estágio, e que cada estágio, plenamente vivido, suscita imediatamente o seguinte.» Dogme et critique, 2e édit., Paris, 1907, p. 280. Segundo Locke, «quando denominamos esses atributos [de Deus] infinitos, não temos outra ideia dessa infinitude senão aquela que leva o espírito a fazer algum tipo de reflexão sobre o número ou a extensão dos atos, ou dos objetos do poder, da sabedoria e da bondade de Deus,» l. II, c. xvii, § 1. Frequentemente se reprovou a Locke ter aqui confundido o indefinido com o infinito, e não ter refutado Hobbes — que negava, como Malebranche, toda ideia do infinito num ser finito — senão por um puro equívoco. Na realidade, Locke tinha a ideia do infinito, pois confessa que «os atributos de Deus contêm toda perfeição possível.» Seu erro é sustentar que não temos dela senão a representação simbólica que ele descreve: «Tal é, digo eu, a maneira pela qual os concebemos, tais são as ideias que temos de sua infinitude. » Que Hobbes diga que, « quando falamos do infinito, não significamos senão nossa impotência; » que Locke explique que essa impotência é da mesma ordem que a de atingir o número infinito pela multiplicação interna de uma infinidade de números multiplicados sem fim; para um metafísico, é tudo uma coisa só; os dois empiristas nominalistas não designam o infinito positivo senão por uma denominação extrínseca fundada em seus atos internos e proíbem-se sistematicamente todo julgamento sobre sua natureza intrínseca: a essência do agnosticismo dogmático está inteiramente nesse procedimento. Do mesmo ponto de vista metafísico, é igualmente tudo uma coisa só, quanto ao fundo das coisas, sob a diversidade das modalidades sistemáticas, dizer com o Sr. Le Roy: « Conhecer Deus é tomar consciência do que implica o ato de viver, » Revue de métaphysique et de morale, 1907, p. 498, e falar do Deus, postulado da consciência moral de Kant, do Deus resumo de nossas experiências interiores de Ritschl e de Sabatier, do absoluto que implica nosso conhecimento do relativo de Spencer, do imenso ser desconhecido do qual o ser pessoal tem o sentimento íntimo de que depende de Schleiermacher, do objeto da fé moral e religiosa de sir Hamilton e de Mansel. Todas essas fórmulas, cuja lista não esgotamos, têm este traço comum: designam o verdadeiro Deus exclusivamente por uma denominação extrínseca, sem poder chegar a afirmar nada de definido e positivo sobre a natureza íntima da substância divina. É a posição de Locke, que muito logicamente, uma vez que, segundo ele, mesmo as substâncias finitas nos são desconhecidas, recusa-se a dizer categoricamente que Deus é uma substância, l. II, c. xxiii, § 17 sq. É em Locke um princípio que nosso « conhecimento não vai além de nossas ideias, » l. IV, c. 10, § 1. Se se faz abstração do sentido subjetivista que Locke dá à palavra ideia, esse princípio é evidente. Ora, por outro lado, Locke não tem ideia alguma das causas, das substâncias, da infinitude divina, ou antes, a única ideia que tem delas é a da atividade que desenvolve para pensá-las, da pressão da lei subjetiva que o faz necessariamente concebê-las. Mas essa ideia subjetiva não é, para ele, representativa da causa, da substância, do infinito em si, dos quais, por hipótese ou por sistema, ele não tem conhecimento. Todavia, ele se tem por seguro da realidade desses diversos objetos, e portanto « sua crença ultrapassa suas ideias. » Tal é a gênese filosófica dessa fórmula tantas vezes empregada, primeiro pelos cartesianos, aliud est credere, aliud scire, cf. Lossada, op. cit., t. IV, p. 47; Jourdain, Histoire de l'université de Paris, Paris, 1862, p. 269; apêndice, p. 144 sq.; depois pelos jansenistas, Denzinger, n. 1392; enfim pelos agnósticos dogmáticos; e tal é também a origem histórica da distinção das verdades nocionais e das verdades reais, recebida desde Locke pelos idealistas e pelos empiristas ingleses e familiar sob outros nomes aos pseudomísticos. Ver Newman, An essay in aid of a grammar of assent, Londres, 1892, c. viii, § 1, p. 282, sobre a semelhança abstrata de João e Ricardo, o que explica a teoria da apreensão das proposições, c. I, § 2, p. 9 sq. Cf. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, na Revue de philosophie, Paris, 1906, sobretudo, junho, p. 580; julho, p. 27. Em sentido oposto, Toohey, An index to the grammar of assent, Londres, 1907; The grammar of assent and the old philosophy, em The Irish theological quarterly, outubro de 1907; Newman and Modernism, em The Tablet, 4 de janeiro de 1908. Convencido de que não podemos ter ideia alguma do infinito, Malebranche recorre a um só tempo ao fideísmo e à visão em Deus, Recherche de la vérité, part. I, l. III, c. IV; part. II, l. III; por volta do mesmo tempo, Pascal, pela mesma razão, recorre à fé do coração. No país de Hume, o nominalismo bem desenvolvido em todas as suas consequências lança Berkeley no idealismo de Malebranche. Na França, Rousseau desacredita a razão, Émile, Paris, 1793, t. II, p. 356, e resolve o problema religioso, como todos os outros, pelo sentimento, única via para chegar à verdade. Na Alemanha, Jacobi, Kant, Schleiermacher se precipitam, um no sentimento obscuro de Deus, outro na consciência moral, o terceiro no sentimento de dependência, todos no fundo no subjetivismo da doutrina da fé justificante, que acomodam ao ceticismo e ao racionalismo de seu tempo. A história o prova, como a lógica o prevê. O nominalismo rigidamente exposto conduz ao ateísmo e ao niilismo de Hume, ou pelo menos ao agnosticismo puro de Augusto Comte, de Huxley e do « racionalismo » inglês contemporâneo. Se se quer, aceitando embora a posição nominalista, evitar essa abdicação da consciência, não resta senão erigir em sistema que « nossa crença ultrapassa nossas ideias, » que só ela atinge o real, e construir Glaubenslehren, que justifiquem essa retirada. Daí tantos livros de aparência construtiva, que não são no fundo senão apologias disfarçadas da fé subjetiva, cuja ideia o protestantismo havia semeado. O próprio Locke, todo racionalista que é, dá o exemplo desse método. Como muitos de nossos contemporâneos, Locke fez da concepção uma ideia toda cartesiana: fora da ideia clara, nada há para ele. Ora, ele é obrigado a admitir que, em seu sistema, uma substância imaterial escapa à nossa concepção. É, com efeito, um desses objetos que não podemos conceber claramente senão com o auxílio das relações reais entre a causa e seu efeito, a substância e suas propriedades, ou com o auxílio da aplicação objetiva do princípio de razão suficiente. A dificuldade é grande para Locke, uma vez que ele crê num imaterial. Tenta, pois, para resolvê-la, provar que, ao « aprofundar bem as ideias que temos de toda substância, não conhecemos melhor a fundo a corpórea do que a incorpórea. » Essai, l. II, c. xx. As coisas estão, portanto, perfeitamente iguais dos dois lados. Ao travesseiro da dúvida substituamos o encanto das trevas em religião. Na filosofia nominalista, a analogia se reduz a uma vaga semelhança, e o raciocínio por analogia é de nenhum valor. Cf. Stuart Mill, System of logic, l. II, c. xx; Hamilton, Lectures on metaphysics and logic, edit. Mansel, Edimburgo, 1866, l. IV, p. 170. Outros nominalistas, como Kant, Prolégomènes, etc., § 57, e Whately, Elements of logic, 2ª ed., p. 188, reduzem toda analogia a uma semelhança de relações. Ver ANALOGIA. Cf. Hastings, Encyclopedia of religion and ethics, Edimburgo, 1908, art. Analogy.

4° O nominalismo idealista. — Empregamos aqui a palavra idealismo no sentido que se lhe dá mais frequentemente quando se a opõe a empirismo, para designar as doutrinas que explicam a gênese de nossos conceitos e dos princípios pela própria razão. Hume havia deduzido as consequências do nominalismo até destruir não somente o conhecimento das substâncias e das causas, mas as próprias substâncias e causas, sem excetuar a substância de seu eu. A ciência tornava-se impossível. Kant parece ter-se proposto salvar do naufrágio a ciência, permanecendo ao mesmo tempo fiel à tese protestante da impossibilidade de conhecer Deus pela razão natural. Isso seria ao mesmo tempo a ruína do deísmo e do catolicismo, essas duas formas do naturalismo ou do pelagianismo para as seitas pietistas. Conservando a crença em Deus dada pela consciência moral, preservar-se-ia o essencial da fé justificante; e bastaria restringir o objeto da fé à simples crença em Deus, para poder continuar protestante apesar de tudo, admitindo ao mesmo tempo o racionalismo de Lessing. Resolver de um só golpe um problema tão complexo era difícil; mas os elementos da solução estavam na atmosfera do mundo protestante para os fins do século XVIII. Kant sabia que a ciência tendia a tornar-se matemática; salvar a matemática era, pois, salvar a ciência. Sabia também, pois fora do cartesianismo isso era coisa admitida, que a matemática, como santo Tomás o concede depois de Aristóteles (), faz abstração das substâncias e das causas, e que a atividade do sujeito pensante desempenha um papel considerável na constituição do próprio objeto da matemática, o quantum abstrato, contínuo ou discreto. Aliás, a consideração da subjetividade de nossas ideias estava na moda desde Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, Berkeley, etc. Sem se explicar claramente sobre a objetividade do espaço e do tempo — ainda se discute sobre seu pensamento a esse respeito — Kant pôs em relevo o lado subjetivo de nosso conhecimento dessas quantidades, e sem grande dificuldade fez delas formas de nossa sensibilidade. Era preciso passar às outras categorias. Kant apoderou-se da hipótese nominalista da subjetividade das relações de similitude, de causa, de substância, etc., e empenhou toda a sua arte em persuadir o leitor dessa hipótese, servindo-se habilmente do que havia exposto sobre as duas formas da sensibilidade. Chegou assim a falar das substâncias, das causas, como de um « desconhecido »: o que já faziam Nicolau de Autrecourt e Locke, como vimos. O sofisma — por esse viés, há menos dele em Kant do que ordinariamente se diz — consistia em apresentar, como sendo da mesma ordem, a objetividade das relações de substância a propriedade, de causa a efeito, etc., e a do quantum abstrato. Do fato de que, por um lado, o quantum abstrato, objeto das ciências matemáticas, está fora das relações substanciais e causais, e do fato de que, por outro lado, pelas ciências atingimos o real, pois agimos sobre ele, concluía-se que o conhecimento das substâncias e das causas está fora da ciência, fora de nosso conhecimento; entretanto o conhecimento matemático subsistia. Além disso, do fato de que nossa atividade é necessária para que haja tempo, tempus, concluía-se ao direito de erigir a representação das relações causais, etc., em pura função de nossa atividade. Adquiridos esses pontos, nossos conceitos exprimem o real, mas simbolicamente, como em matemática x é o símbolo da incógnita. Conhece-se a sequência, antinomias, crítica das provas da existência de Deus, etc., que repousa sobre o princípio de Nicolau de Autrecourt. Depois de ter aceito, na Crítica da razão pura, a distinção do conhecer e do crer, cujas origens nominalistas expusemos, Kant dá-se a ideia de Deus. Assim pode crer em Deus, que designa por uma denominação extrínseca, fundada em suas necessidades subjetivas: Deus torna-se um postulado. Mas declara-se incapaz de emitir qualquer julgamento válido sobre a natureza intrínseca daquele que sua consciência lhe apresenta — mas que, em sua hipótese nominalista, não pode representar-lhe — como justo e bom. Critique du jugement, § 86. Desse agnosticismo crente, que legitima pelo exemplo das proporções em matemática, Prolégomènes, § 57, 58, deduz a impossibilidade da revelação propriamente dita, e por conseguinte de todo dogma; mas é protestante, e dá das fórmulas da Bíblia e de sua Igreja uma interpretação moral. La religion dans les limites, etc. Cf. Herzog, Realencyclopädie, 3ª ed., art. Theismus, p. 592.

5° Crítica. — I.

O nominalismo prova a subjetividade das relações de causalidade, de razão suficiente, de similitude, etc., que são o fundamento dos universais e dos primeiros princípios e, por conseguinte, das provas da existência de Deus? 2. Prova ele que não temos conhecimento algum das substâncias e das causas em si, que não podemos senão designá-las por denominações extrínsecas sem emitir sobre sua natureza intrínseca julgamentos válidos, e que, por conseguinte, o conhecimento de Deus em si nos é absolutamente impossível?

À primeira questão, responde-se que, sem exceção, desde Occam até o Sr. Bergson, os nominalistas dão-se a subjetividade das relações de causa a efeito, de substância a propriedades, etc., mas não demonstram essa hipótese. O Sr. Bergson, em L'évolution créatrice, censura com razão a Kant o dar-se as formas ou moldes a priori e a Spencer o não dar conta de nada com suas ideias hereditárias. Para se pôr fora de comparação, o Sr. Bergson recorre a uma segunda hipótese: o monismo plotiniano serve-lhe para dar aparência à hipótese do subjetivismo. Mas a lógica ensina que a probabilidade das conclusões decresce à medida que se introduzem nas premissas mais pontos de vista sistemáticos, e que essa probabilidade se anula se uma das hipóteses introduzidas é absurda. Podemos, pois, concluir que as diversas filosofias nominalistas nada provam contra os princípios e as conclusões clássicas da teologia natural.

Esses princípios repousam sobre os seguintes fatos. Quando distinguimos um homem que raciocina de um animal que zurra, conhecemos claramente, pelo princípio de razão suficiente, uma propriedade da substância de um que é exclusiva de certas propriedades conhecidas da substância do outro; do mesmo modo, para a causa e sua relação com o efeito, da qual nossa atividade consciente nos dá um caso típico. 1. Objetam-nos os fatos de ilusões dos sentidos, de erros, etc.; aceitamos os fatos constatados, ainda que desconfiando das interpretações que deles se dão; mas negamos a paridade dos casos. — 2. Mostram-nos que as ciências de classificação, por exemplo a botânica, mal atingem senão o exterior das coisas; e que as ciências físicas fazem frequentemente o mesmo, por exemplo quando definem a eletricidade como « a causa desconhecida dos fenômenos seguintes. » Responde-se com santo Tomás que as ciências de classificação não definem os seres senão por seus acidentes, como quando se diz que o homem é um bípede, e que frequentemente as ciências físicas não definem as causas senão por seus efeitos, porque as diferenças essenciais dos seres frequentemente nos escapam: essentiales differentiæ ex accidentibus nominantur, In IV Sent., l. III, dist. XXVI, q. 1, a. 1, ad 3um; sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis. De ente et essentia, c. vi, Veneza, 1595, t. v, p. 28. Mas escapam-nos elas sempre? E não sabemos realmente nada da eletricidade, dos cogumelos, etc.? As aparências não nos ensinam absolutamente nada das realidades? Cf. Hastings, Encyclopedia of religion and ethics, Edimburgo, 1908, art. Agnosticism e Absolute; Catholic Encyclopedia, Nova Iorque, 1907, art. Agnosticism. Enfim, o método das ciências, tal como no-lo legou o século XVIII, que não se preocupa nem com as causas, nem com as origens, será todo o método? Cf. Gwatkin, The Knowledge of God, Edimburgo, 1906, t. 1, p. 11. — 3. Recorre-se às ciências matemáticas, às intuições espaciais e temporais — Kant e Renouvier, La monadologie nouvelle, p. 102, 111, e passim — aos juízos sintéticos e analíticos, ao simbolismo e à convencionalidade das fórmulas matemáticas, que não representam o real senão por correspondência (Spencer). Indicamos o que se deve conceder a esse respeito. Mas aqui ainda seria preciso, para concluir, provar-nos a paridade dos casos; e esquece-se essa regra de lógica. Do fato de que a atividade do sujeito desempenha um grande papel na constituição do objeto da matemática; do fato de que, no estudo do quantum, que é o seu objeto, fazemos abstração das relações substanciais, causais, etc., não se segue que o papel de nosso espírito seja o mesmo na percepção das relações de similitude, de causalidade que regem o mundo concreto, nem que não atinjamos essas relações no mundo das realidades que nos cercam e agem sobre nós. — 4. Enfim, Kant, como outrora Nicolau de Autrecourt, tem a pretensão de nos fazer « passar por suas condições ». A evidência das proposições de geometria não é a das demais proposições; ora, nas proposições de geometria, trata-se apenas de relações postas pelo espírito; logo, nossos julgamentos sobre todas as categorias não são senão um « laço lógico », e pensar é quantificar, qualificar, etc.; operações todas que nada nos ensinam sobre o ens (De ente et essentia) desconhecido. Essa negação da possibilidade de toda metafísica objetiva se seguiria em Kant como em Nicolau de Autrecourt, se fosse necessário que toda evidência fosse da ordem das evidências matemáticas. Mas não podemos ter evidências matemáticas senão fazendo abstração de todas as relações reais conhecidas de todos, distintas das relações de quantidade; e essa abstração só é possível de maneira refletida na medida em que conhecemos essas outras relações, que não são relações quantitativas. Ora, se é assim, há um círculo vicioso em passar do fato da possibilidade da abstração matemática à negação de uma das condições desse fato. Sobre esse ponto, é preciso separar-se daqueles que, com o Sr. Sentroul, Revue néo-scolastique, Lovaina, maio de 1906, p. 185 sq., pensam que « é preciso passar pelas condições » de Kant. Cf. Baille, Qu'est-ce que la science? Paris, 1907. A hipótese da subjetividade das relações, que são o fundamento objetivo dos universais e dos princípios necessários e universais, não está, pois, demonstrada. Podemos, portanto, permanecer sem inquietação fiéis ao realismo do senso comum. Ao indicar a trama geral dos raciocínios pelos quais se mostra que a hipótese nominalista não abala as provas clássicas da existência de Deus, demos a resposta à segunda questão colocada. Temos algum conhecimento das substâncias, das causas finitas; muito frequentemente, não as designamos senão por denominações extrínsecas; mas também podemos, em muitos casos, emitir julgamentos válidos sobre sua natureza intrínseca. A analogia não se reduz, portanto, sempre a uma vaga semelhança, nem a uma semelhança de relações, como querem os nominalistas. O raciocínio por analogia pode, pois, ser válido; e podemos pensar por conceitos analógicos os seres imateriais, o próprio Deus (analogia lógica). O agnosticismo dogmático ou crente confessa pensar Deus, uma vez que crê na existência do Absoluto; mas se recusa a reconhecer que nossos julgamentos sobre Deus têm valor de verdade: ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur vera vel falsa. Quando dizemos que podemos pensar Deus, vamos mais longe: ao afirmar de Deus os atributos absolutos, é de Deus considerado em si mesmo, feita abstração das criaturas e de nosso modo de pensar, que falamos. Se se admite o valor objetivo das relações de causalidade, de similitude e de razão suficiente, a explicação filosófica de nosso dogmatismo é fácil. Tudo se reduz a este raciocínio: qui finxit oculum, non considerat? Ps. XCIII, 9. Raciocínio espontâneo, que se explicita assim: o efeito procede de sua causa segundo um modo determinado, pelo qual se lhe assemelha. O princípio de razão suficiente exige, pois, que a causa esteja primeiro determinada, antes que o efeito o esteja; pois toda ação é produzida em virtude de um princípio que está na causa. S. Tomás, De potentia, q. VII, a. 6. Logo, se entre os efeitos produzidos por Deus se encontra aquele a que chamamos ciência, é preciso que haja em Deus algo que corresponda à definição da ciência. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. XXXV, a. 1, ad 2um. Sem dúvida, Deus é infinito, e não obtemos de sua natureza intrínseca, por esse procedimento, senão um conhecimento muito inadequado, muito imperfeito. Mas nosso conhecimento permanece verdadeiro. O mesmo santo Tomás indica bem o resultado a que se chega: « Fala-se do sorriso dos prados em flor; a sabedoria incriada, se se considera o que ela é em Deus — e ela é a substância divina — difere mais da sabedoria criada do que a floração dos prados difere do sorriso do homem; mas quanto à razão objetiva pela qual se dá o nome de sabedoria tanto à sabedoria divina quanto à sabedoria criada, a semelhança é maior do que entre as flores dos prados e o sorriso do homem, porque essa razão objetiva é una por analogia (ontológica), encontrando-se em Deus como no primeiro princípio e na criatura por via de causalidade. » In IV Sent., l. I, disp. XXII, q. 1, a. 2, ad 3um. É tudo quanto a lógica exige, apesar do que tenha dito Duns Escoto, partidário da univocidade ontológica, para que nosso conhecimento de Deus seja tal que possamos proceder por dedução em teodiceia e em teologia. E, uma vez que o nominalismo não é senão uma hipótese, conservamos o direito de permanecer fiéis ao intelectualismo objetivista que é o da humanidade e da Igreja. Ao lado das outras ciências, há uma ciência per ultimas causas, a metafísica.

Para as discussões de pormenor com os positivistas e os kantistas, ver Mac Cosh, The method of the divine government, 4ª ed., Edimburgo, 1855; The intuitions of the mind, ibid., 1860; o Sr. Cosh mostra bem que o agnosticismo de Kant e de Hamilton provém de seu nominalismo, no sentido em que tomamos essa palavra; Hodge, Systematic theology (protest.), Londres, 1871, t. 1, p. 885-865; De Broglie, Le positivisme et la science expérimentale, 2 in-8°, Paris, 1880; Ward, Essays on the philosophy of theism, 2 vol., Londres, 1884; Gruber, Auguste Comte; Le positivisme depuis Comte, 2 vol., Paris, 1893; Pesch, Institutiones logicales, Friburgo-em-Brisgóvia, 1889, t. II, p. 349-366, e n. 874, crítica de Kant. Dehove, La critique kantienne des preuves de l'existence de Dieu, Lille, 1905, mostra muito bem que essa crítica se reduz a negar o valor da inferência: do fato de que algo existe, uma outra existe; e isso em virtude da hipótese subjetivista não demonstrada. Sentroul, L'objet de la métaphysique selon Kant et selon Aristote, tentou um método que suscitou muitas discussões, que se encontrarão em Godsdienst, Wetenschap, Letteren, 1906, p. 53-78 (Regout); Revue néo-scolastique, maio de 1906, p. 164-200 (Sentroul); Revue de philosophie, julho de 1907 (Farges); novembro de 1907, p. 446-471 (Sentroul); Revue pratique d'apologétique, 15 de setembro de 1908 (Piat), Pesch, Kant et la science moderne, trad. Lequien; Paris; Piat, L'idée ou critique du kantisme, Paris, 1907; Farges, La crise de la certitude, Paris, 1907; Laminne, La philosophie de l'Inconnaissable, Bruxelas, 1908; Gerard, The old riddle and the newest answer, Londres, 1904; Gruber, art. Positivismus, em Kirchenlexicon, 2ª ed., Friburgo-em-Brisgóvia. Chossat, art. Agnosticisme, no Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. 1, col. 4-75, expõe e discute segundo santo Tomás o agnosticismo de Maimônides e de Avicena e mostra que nossos problemas modernos não são de todo novos. Para a vulgarização, Halleux, La philosophie condamnée (positiviste et kantienne), Paris, 1908. Para a bibliografia da história do assunto, col. 798-799.

VI. O PSEUDOMISTICISMO. — A possibilidade do conhecimento certo de Deus pela razão natural supõe que se admita o valor dos elementos intelectuais no conhecimento religioso. Os pseudomísticos frequentemente a puseram em questão. Há, para todas as almas conduzidas pelas vias místicas, um perigo contra o qual todos os diretores ortodoxos as previnem: o de atribuir importância excessiva ao sentimento, à vida emotiva, na vida espiritual; é daí que nasce frequentemente a tentação que elas têm de preferir suas luzes ou suas obscuridades, em uma palavra, o conhecimento religioso que lhes vem de suas experiências interiores, aos dados da fé. Levada ao limite, a exageração do valor religioso do sentimento, da experiência interior, basta por si só para fazer declarar impossível e inválido todo conhecimento racional de Deus. Dois exemplos nos bastarão para mostrá-lo.

I. MOLINOS E JACQUES BOEHME. — O pseudomístico libidinoso Molinos, de quem o Sr. William James se constituiu o cavaleiro, Varieties of religious experience, Londres, 1902, p. 130, estava enamorado da « fé obscura e universal, » isto é, de uma certa experiência mística do Ser ilimitado. Escreve de um só golpe: « Aquele que na oração se serve de imagens, de figuras, de representações e de concepções próprias, não adora a Deus em espírito e em verdade. Aquele que ama a Deus segundo a razão argumenta ou o espírito compreende, não adora o verdadeiro Deus. » Denzinger, n. 1105 sq. Em outros termos, as representações intelectuais que podemos ter pelo discurso ou pelas fórmulas tradicionais, fora da experiência mística da « fé obscura e universal », carecem de valor objetivo. Vê-se que, sem se perder no dédalo das filosofias, Molinos chegava ao agnosticismo, relativamente à ordem da concepção, ao nocional. Logo, para ele, sem experiência interior sobrenatural, não há possibilidade de conhecer o verdadeiro Deus. Calatayud, Divus Thomas, etc., Valência, t. IV, p. 105 sq.; Bossuet, Mystici in tuto, part. I, a. 3, c. IV, edit. Lachat, t. XIX, p. 631; Instructions sur les états d'oraison, tr. I, l. II, n. 18, ibid., t. XVI, p. 416; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, Munster, 1873, t. IV, n. 24, p. 50-70; Analecta juris pontificii, Roma, 1863, p. 1299; cardeal Gennari, Del falso misticismo, Roma, 1907, p. 44 sq.; Victor Cousin, Du vrai, du beau et du bien, 6ª lição; E. Naville, Les philosophies négatives, Paris, 1900, p. 185-222. Do misticismo ao panteísmo ou ao conhecimento puramente negativo de Deus dos neoplatônicos e do sufismo, não há senão um passo: e mais de um místico o transpôs na Idade Média. Em ambos os casos, é ainda a impossibilidade de todo conhecimento racional de Deus. O « Filósofo alemão », Jacques Boehme, e, depois dele, os « entusiastas » ou fanáticos caíram nesses erros. Chamavam a Deus, considerado em si mesmo e sem as criaturas, um Nada, nihil. Como as ideias de Boehme se ligam às de Fichte, de Hegel e de Schelling, por intermédio de Geulinex, de Spinoza, de Malebranche e de Berkeley, cf. o hegeliano Schwegler, Geschichte der Philosophie, separata da Neue Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, Stuttgart, 1848, p. 96, a doutrina da imanência não é sem relação com ele. Por outro lado, os devotos atuais do Desconhecido ou do Incognoscível inspiram-se frequentemente em Boehme ou em seus antepassados. Cf. Thamiry, De rationibus seminalibus et immanentia, Lille, 1905. É, pois, necessário notar que, se certos místicos ortodoxos empregaram outrora a expressão de Boehme, como no-lo ensina o Sr. Sertillanges, que conhece mas não nomeia « grandes místicos tomistas que falaram com uma espécie de pavor religioso do nada de Deus, » na Revue de philosophie, fevereiro de 1906, p. 144, essa fórmula não tinha, sob sua pena, o mesmo sentido que em Boehme. Com efeito, os místicos ortodoxos: 1° faziam uma diferença entre Nada, nihil, e Não-ser, non ens. Cf. Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, t. 1, peça 1042, p. 506. 2° Admitiam, ao contrário dos pseudomísticos como mestre Eckart, Denzinger, n. 428, e Boehme, que se pode formar uma ideia de Deus, quando se o considera em si mesmo e sem relação às criaturas. 3° Enfim, os místicos ortodoxos aplicavam a Deus considerado em si mesmo, à plenitude do Ser, o epíteto de nihil, apenas para exprimir sua grandeza em relação aos nossos conhecimentos e às nossas luzes e a absoluta incompreensibilidade da natureza divina, que uma forma de pensamento, tirada das criaturas, não pode representar e apreender adequadamente. A questão não é aqui saber se esse modo de se exprimir desses místicos ortodoxos era feliz. Todo o mundo hoje o achará chocante, fundado numa distinção mal inteligível entre nihil e non ens, e de natureza a induzir em erro: todos defeitos que não deixam de ter, ainda que se o isole dos contextos esquecidos em que se encontra. Mas, feliz ou não, essa expressão não tem, entre os místicos ortodoxos, o sentido puramente negativo que tem entre aqueles que, como Boehme e os fanáticos, não o são. Entre os místicos ortodoxos que a empregam, esse nihil não significa que Deus é o indeterminado, nem que o conhecimento místico é puramente negativo. Quer dizer que o conhecimento positivo da divindade dá à alma a clara noção da incompreensibilidade divina, de sorte que por aí a alma forma de Deus uma ideia muito elevada, embora confusa, e compreende que há para ela uma grande inteligência da natureza divina a apreender, que nenhum ser finito tem o poder de compreender, de penetrar adequadamente. Nesse estado, todos os termos de comparação faltam à alma, ela afasta todas as formas ordinárias de pensamento como impróprias para traduzir o que concebe: e com razão, pois concebe precisamente que nenhuma forma criada é adequada à essência divina. As linhas seguintes de santa Ângela de Foligno mostram que tal é o sentido de nihil, na fórmula nihil videt, de onde veio a expressão de que Deus é nihil — Et ideo videt in tenebra, quia est majus bonum, quod nec possit cogitari nec intelligi, et omne quod potest cogitari vel intelligi non attingit ad illud... Et nihil videt omnino anima quod narrari possit ore, nec etiam concipi corde; et nihil videt et omnia videt. Cf. Acta sanctorum, Antuérpia, 1643, t. 1 januarii, p. 197, n. 72; cf. n. 148, 207; S. Tomás, In IV Sent., l. 1, dist. VIII, q. 1, a. 1, ad 5; De potentia, q. vi, a. 5, ad 13 sq.; Suárez, Disp. metaph., disp. XXX, sect. XII, n. 12. Objeta-se que santo Tomás, seguindo santo João Damasceno, fala do « ser indeterminado de Deus », Sum. theol., Iª, q. XI, a. 4; q. XII, a. 11; De potentia, q. VII, a. 5; que, por conseguinte, para ele como para Plotino, III Enéada, l. VII, c. IX, e para Espinosa, omnis determinatio est limitatio seu negatio; donde se segue que todos os nomes de Deus são puramente negativos. Cf. de Munninck, Praelectiones de Dei existentia, Lovaina, 1904, p. 96, 99; Sertillanges, em La quinzaine, 1º de junho de 1905, p. 412 sq., e na Revue du clergé français, 1º de outubro de 1905, p. 317. — Resposta. — A fórmula de são João Damasceno é clássica para exprimir a plenitude do ser divino; se chamamos essa plenitude de «indeterminada», não é porque ela não seja apreensível em si, é porque sabemos que a simplicidade de sua natureza perfeita e alguns de seus modos de operar que conhecemos são absolutamente incomunicáveis a todo ser finito; além disso, esse termo negativo conota a impossibilidade em que estaremos sempre de esgotar a riqueza da simplicidade divina e a impossibilidade de uma representação adequada da infinita perfeição por meio de perfeições criadas. Aliás, para são Tomás, que segue nisso o pseudo-Dionísio, De potentia, q. VII, a. 2, ad 9; Sum. theol., Ia IIae, q. III, a. 5, ad 2, as determinações nos seres finitos não são negações, mas sim adições. O ser infinito, ao contrário, é o único ao qual ontologicamente nada se pode acrescentar, porque, sendo todos os seres finitos limitados a uma perfeição determinada, Deus é, ao contrário, em si e por si toda a perfeição, in se includit omnem modum perfectionis; é nisso que consiste sua infinitude positiva. De veritate, q. XXIX, a. 3. Cf. Denzinger, n. 1631. Nesse sentido, são Tomás repete com frequência que o ser divino é o ser sem adição, esse sine additione est esse divinum, porque é próprio de seu conceito existir e não poder receber nada, visto que é a infinita perfeição, Sum. theol., Iª, q. III, a. 4, ad 1; e ele se serve amiúde dessa consideração para rejeitar o panteísmo de Plotino e dos árabes, De potentia, q. VII, a. 2, ad 6, para afastar do pseudo-Dionísio toda suspeita de panteísmo. Cont. gentes, l. I, c. XXVI. Deus é, portanto, para são Tomás, distinto do mundo, embora imanente, isto é, embora onipresente, ibid.; e é absolutamente determinado em si. Essa última fórmula é frequente em são Tomás, e ele assinala os inconvenientes de pensar de outro modo: In IV Sent., l. I, dist. XXIV, q. 1, a. 4, ad 3; dist. VIII, q. IV, a. 1, ad 4; l. I, dist. III, q. 1, a. 2, ad 6; Cont. gentes, l. I, c. XXVI; Quodlibet., q. VII, a. 1, ad 4; a. 6. Cf. In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. 1, a. 1, ad 4; Sum. theol., Iª, q. XIII, a. 11, ad 2. Donde se segue que nossos juízos sobre Deus, sem terem valor de definição — nossos conceitos aplicados a Deus deixando rem incomprehensam et excedentem nominis significationem (analogia ontológica), ibid., a. 5 —, incidem, contudo, sobre a essência divina considerada em si, substantialiter. Ibid., a. 2. E podemos falar da perfeição divina «absolutamente» e também do ser divino «em sentido absoluto». Sum. theol., Ia, q. XIII, a. 11, ad 3; In IV Sent., l. I, dist. XXII, q. 1, a. 2, ad 2. Do ponto de vista absoluto, tudo o que se pode dizer de Deus não é, portanto, falso, ibid., ad 4; e, se tudo isso não é falso, as fórmulas não são indiferentes, De potentia, q. VII, a. 4, ad 8; Denzinger, n. 455; e nós «sabemos de verdade o que dizemos de Deus», quando dizemos, por exemplo, que Deus é pessoal. De potentia, q. VII, a. 2, ad 1; Cont. gentes, l. I, c. XII; Sum. theol., Iª, q. XIII, a. 4, ad 2; q. XI, a. 3, ad 2; a. 12. Sabe-se, aliás, que nessa última questão da Suma são Tomás refutou ex professo a teoria do conhecimento puramente negativo de Avicena e de Maimônides. Cf. as censuras da inquisição, em Eymericus, Directorium inquisitorum, l. II, q. LVI, q. IV, Errores Avicenne, prop. 13; Alchindi, prop. 5; Maimonidis, prop. 1-8, Roma, 1585, p. 254 sq. São Tomás não favorece, portanto, de modo algum o agnosticismo dos pseudomísticos. Mas ele se dava tão bem conta dos perigos das vias místicas que escreveu um artigo da Suma para propor que se fizesse os contemplativos passarem por casas de estudos. Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXII, a. 5.

II. O PSEUDOMISTICISMO DOS PROTESTANTES E O CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS. — Distinguem-se duas espécies de agnosticismo: o agnosticismo puro — agnosticism of unbelief — que é o de Comte e de Huxley, para o qual o absoluto é totalmente incognoscível; o agnosticismo dogmático ou crente — agnosticism of belief — que concede ao agnosticismo puro que não há e não pode haver provas racionais da existência de Deus, mas que professa crer em Deus por razões puramente subjetivas, sem contudo reconhecer nenhum valor objetivo às diversas formas de pensamento pelas quais pensa Deus; tal é o agnosticismo de Kant, Hamilton, Mansel, Spencer e dos modernistas.

O que dissemos da doutrina luterana sobre as consequências da queda original e do nominalismo explica suficientemente por que muitos protestantes abandonam as provas da existência de Deus, e como chegam a designar Deus, no qual ainda creem, apenas por denominações extrínsecas. O fato da persistência de alguma crença em Deus, em condições tão desfavoráveis, explica-se também pelo conhecimento natural e espontâneo da divindade que todos os homens possuem e pela influência do meio cristão. Mas as construções sistemáticas que se veem multiplicar-se não se compreendem, se não se levar em conta o elemento pseudomístico que jaz no fundo das doutrinas da Reforma sobre o conhecimento religioso.

1° A fé fiducial e o misticismo. — Sabe-se que Lutero apelava aos místicos contra os teólogos. Uma de suas proposições censuradas pela Sorbonne dizia: In sermonibus Joannis Tauleri lingua teutonica conscriptis plus reperio theologiae syncere et solide quam in omnibus omnium universitatum scolasticis doctoribus repertum aut reperiri possit in omnibus suis sententiis. Cf. [Mélanchthon], Confutatio determinationis doctorum parrhisiensium contra M. L., etc., Basileia, 1528, p. 241-252. Sabe-se também que, em nossos dias, os protestantes liberais, que chegaram à crença em Deus «sem provas», e que só concebem Deus em função dos estados subjetivos de sua consciência religiosa, reclamam-se dos místicos e do misticismo da doutrina protestante da fé. Esse apelo não é sem fundamento. Os místicos falam todos de um conhecimento experimental de Deus. Theologia mystica, diz Gerson, est experimentalis cognitio habita de Deo per conjunctionem affectus spiritualis. Opera, s. l., 1488, t. III, De mystica theologia speculativa, consid. XXV, n. 4, verso. Para fazer entender a palavra experimentalis, os místicos, especialmente são Bernardo, falam de sentidos espirituais em nossa alma, análogos a nossos sentidos internos e externos. Sermo de vita et quinque sensibus animae, P. L., t. CLXXXIII, col. 567. «Assim como pelos sentidos corporais temos a experiência dos objetos sensíveis, assim também pelos sentidos espirituais podemos ter a experiência das coisas espirituais.» Pedro d'Ailly, Speculum considerationis, part. II, De spiritualibus sensibus, c. II. Esses sentidos, sob uma ação especial do Espírito Santo, que não é necessária à salvação nem dada a todos os fiéis, saboreiam, amam a Deus, presente na alma; e, observa Gerson, como não há afeição sem algum conhecimento experimental, diz-se que nesse estado a alma conhece experimentalmente as coisas divinas. Sobre esses pontos existe acordo entre os místicos ortodoxos.

O debate começa quando se pergunta: na contemplação afetiva de que falamos, o conhecimento intelectual precede o amor ou o segue? Todos convêm — trata-se sempre dos ortodoxos — que ordinariamente um conhecimento intelectual, ao menos confuso, de Deus precede o movimento afetivo do qual resulta o conhecimento dito experimental, segundo o adágio: nihil volitum nisi praecognitum. Mas Gerson, alguns franciscanos, Alvarez de Paz, Oviedo e alguns outros sustentam, contra os tomistas, Suárez, Vázquez, Lossada e a maioria dos autores, que pode haver uma contemplação afetiva, sobrenatural e, em suma, miraculosa, sem conhecimento refletido ou mesmo direto, antecedente ou concomitante. Nesse caso, o conhecimento é, portanto, subsequente ao estado afetivo. O próprio Gerson viu muito bem os perigos da opinião que sustenta, e em particular o do agnosticismo: nec experimentalis cognitio fit per solam abnegationem, pois a via de negação deve incluir a de excelência e de causalidade; propterea damnatus est articulus parisiensis dicens quod non cognoscimus de Deo hac in vita nisi quod non est. Alphabetum LXXXVI, o, et passim; De elucidatione scholastica mysticae theologiae, consid. XI. Cf. de Munnynck, Praelectiones de Dei existentia, Lovaina, 1904, p. 25-31. Afastado esse erro e outros, permanece que alguns místicos ortodoxos admitiram a possibilidade e mesmo o fato, não apenas de uma apercepção, nova ao menos quanto às suas modalidades, por via de reflexão, de recordação ou de raciocínio, na sequência de um estado afetivo — o que todos concedem — mas sim de uma função de representação surgida de uma função do querer. Primum tangitur supremus apex affectus, secundum quem movetur in Deum, et ex isto contactu relinquitur in mente verissima cognitio intellectus; namque illud solum quod sentit, de divinis verissime apprehendit intellectus. Pseudo-Boaventura, Opera; edição Vaticana, q. unic., t. VII, p. 729. [Ver Sion lugent, ao final das soluções]. Se se define o conhecimento fideísta, subjetivista e relativista como aquele que: 1. consiste em um sentimento sem nenhum juízo prévio, nullo praevertente mentis judicio peculiarem quendam commovet sensum, diz a encíclica Pascendi, § Hic tamen agnosticismus; 2. que tira sua origem do sujeito, sem que o objeto lhe seja intelectualmente representado antes que ele reaja sentimentalmente; 3. que só exprime seu objeto em função da operação pela qual o constitui como objeto — o conhecimento experimental de Deus consequente, cuja possibilidade Gerson admite, é evidentemente fideísta, subjetivista e relativista. Por isso, Gerson, ao falar dela, não encontra nenhum argumento de razão para mostrar que ela não é puramente negativa; sai da dificuldade recorrendo ao argumento de autoridade, condemnatus est articulus parisiensis; e, se se lembra a propósito de que os Padres e os teólogos não admitem que se isolem «as três vias», não mostra como, na hipótese que sustenta, se pode evitar esse isolamento.

De fato, nessa hipótese, a menos que se recorra à visão em Deus, às ideias inatas, ou a alguma teoria análoga à da inclusão das coisas nas mônadas, não se vê como se poderia chegar a ultrapassar o estágio em que Deus é designado unicamente por denominações extrínsecas, e a formular juízos determinados sobre a natureza intrínseca de Deus. Ver Gerson, Opera, 1488, além das passagens citadas no texto, Magnificat, tr. V, alphabetum LXXXIV, n. 1, 0; alphabetum LXVI, consid. XII; tr. VII, alphabetum LXXXVI, j; Alvarez de Paz, De inquisitione pacis, l. IV, part. II, c. VII, Opera, Paris, 1876, t. VI, p. 299 sq.; Oviedo, Integer cursus philosophicus, t. I, De anima, cont. VII, p. 111. Em sentido contrário, Suárez, De religione, tr. IV, de oratione, l. II, c. XI, Opera, edição Vivés, t. XIV, p. 176; Disput. metaphys., disp. XXII, sect. VII; Vásquez, In Sum. theol., Iª Iª, q. IX, a. 1, disp. XXXV; Lossada, Cursus philosophicus, Animastica, disp. VII, c. IV, n. 74, Barcelona, 1883, t. IX, p. 127; Gravina, Lapis lydius, l. II, c. XVIII, Nápoles, 1638, p. 150.

Foi sobre o modelo do conhecimento subsequente dos místicos que Lutero calcou sua teoria da fé fiducial, que chama expressamente de agnitio experimentalis. Cf. Calvino, Institution chrétienne, l. II, c. II, 14, Genebra, 1562, p. 335. Sabe-se que os antigos protestantes distinguiam a fé das histórias ou dos dogmas e a fé justificante. Cf. Harent, L'expérience et foi, em Études, 20 de outubro de 1907 e abril de 1908. A fé justificante, considerada precisamente, isto é, como distinta da fé dos dogmas — da qual Lutero não a havia depurado completamente, como fazem os protestantes liberais —, é uma experiência interior. O Evangelho propunha a promessa geral da remissão dos pecados; como passar à certeza da justificação pessoal? Pelo sentimento, respondeu Lutero, pela experiência interior. Filtrada pelo sentimento, a promessa geral se realizava em certeza da salvação pessoal. Essa certeza, como se vê, é nitidamente fideísta, pois não se legitima por um motivo que possa formular-se intelectualmente por um juízo que a preceda, mas somente pelo gosto interior, pela certeza imediata do contato ou da ação divina, pelo testemunho do Espírito, etc. Ver CREDIBILIDADE, t. III, col. 2299, e FÉ.

Os teólogos protestantes fizeram a doutrina primitiva sofrer muitos retoques. Mas, para todos os que não são puros racionalistas, como Wegscheider, a fé justificante permaneceu fideísta. Nela se crê, como gostam os místicos de Gerson, sem razões intelectuais. A fé fiducial é igualmente subjetivista. Com efeito, o objeto preciso dessa fé se reduz ao conteúdo dos estados representativos surgidos da experiência. Os protestantes não concordam nem sobre esse objeto nem sobre a gênese desses estados: as opiniões vão da ortodoxia ao Incognoscível, do misticismo mais exacerbado à vizinhança do racionalismo. Mas todos concordam em dizer que o objeto dessa fé é determinado pela experiência interior e que se reduz ao que é experimentado, sentido, saboreado. Somente o conhecimento experimental desse objeto é, para eles, um verdadeiro conhecimento religioso, do mesmo modo que o estado daquele que é justificado pela fé é o único «religioso».

Esse exclusivismo decorre, seja da tese fundamental da impotência da razão natural do homem decaído em matéria religiosa; seja do fato de que, antes da fé e mesmo com a fé, tudo o que não é fé é pecado, segundo o sentido dado pelo livre exame ao texto de são Paulo: «Omne autem quod non est ex fide, peccatum est», Rom., XIV, 23; seja, enfim, do fato de que não há verdadeiro conhecimento religioso senão aquele que serve à salvação, e que sem a fé não se pode agradar a Deus.

Uma passagem de Kant indica bem o seu pensamento. Falando da crença em Deus, Kant não quer que digamos: «É moralmente certo que Deus existe», mas somente: «Eu estou moralmente certo», de tal modo desconfia da certeza racional, e de tal modo dá valor ao conhecimento que nasce da certeza que ele chama moral e define como aquela que se apoia em causas subjetivas. Crítica da razão pura, Metodologia transcendental, c. I, sect. III, trad. Born, t. I, p. 569. Tal é, para eles, o sentido destas expressões: a religião é uma vida; uma impressão precede as fórmulas religiosas que dela fornecem uma expressão exterior e formal; Deus é o resumo de nossas experiências religiosas, etc.

Se se quer entendê-las no sentido em que eles as empregam — sentido bem diferente daquele que poderiam ter em lábios católicos —, é preciso lembrar que, do mesmo modo que o conhecimento subsequente ao amor dos místicos, a fé justificante é um conhecimento que, por definição, carece de fundamento racional objetivamente adequado, seja à representação produzida, seja à adesão dada; cujo objeto, como tal, não vem de fora (extrinsecismo), mas é constituído exclusivamente pela ação ou pela reação do sujeito; e no qual a verdade objetiva e a certeza subjetiva não se resolvem em caso algum, seja em razões lógicas, seja na autoridade do testemunho divino que garante a verdade do pensamento divino contido na revelação geral. Fideísta e subjetivista, a fé fiducial é necessariamente relativista. Pois, uma vez que só ela constitui o objeto religioso como objeto, ela o exprime necessariamente em função da operação pela qual o apreende e se tem por segura dele. A consequência é necessária, uma vez que, por um lado, a fé justificante, como conhecimento religioso válido, se distingue adequadamente da fé dos dogmas ou das histórias; e, por outro lado, o desabrochar dessa fé na alma é independente de todo motivo racional adequado e permanece um fato impenetrável à análise.

A «boa nova» à qual deve responder o «sim» da alma, para ser justificada, reduz-se, como se sabe, a bem pouca coisa para a maioria dos protestantes. Ora, quando se examina de perto, nos comícios de rua, no templo, na consciência aberta dos neófitos assim como nos livros, esse ato de fé, observa-se que nada nele se afirma de Deus objetivamente. A ideia de Deus nele só intervém indiretamente, seja como causa, seja como termo de um estado atual ou futuro da consciência subjetiva do crente: crê-se não que vera, mas somente que promissa sunt. Foi essa a razão pela qual o concílio de Trento, que o concílio do Vaticano apenas desenvolveu nesse ponto, inseriu estas palavras: «credentes vera esse quae divinitus revelata». Denzinger, n. 680. Os antigos protestantes diziam que, na fé fiducial, tudo se passa como na fé dos milagres. Ora, o taumaturgo que afirma com certeza que dentro de um quarto de hora operará um prodígio não enuncia direta e explicitamente nada acerca da onipotência divina; o que ele afirma objetivamente é a obra maravilhosa. Da mesma forma, a fé fiducial que se tem por certa da remissão atual dos pecados ou da realidade futura e definitiva da salvação não afirma diretamente nada acerca da benevolência divina considerada em si mesma. Na fé dos milagres e na fé justificante, a ideia de Deus e de seus atributos só está implicada no fenômeno subjetivo da certeza à maneira de postulado.

Sem dúvida, é possível, em certas condições, designar o objeto religioso, o próprio Deus, com o auxílio de estados subjetivos. Cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 13 sq. Mas, encerrado no subjetivismo, se não se possui, por outro lado, a ideia do Infinito — e como possuí-la se, fazendo abstração da revelação exterior e tendo por nulos os conhecimentos racionais, só se tem por verdadeiro em matéria religiosa aquilo que é vivido, dado pela experiência interior —, jamais se conseguirá, por fórmulas construídas rigorosamente com estados subjetivos, exprimir algo de intrínseco à natureza divina.

2° Repercussão da doutrina da fé justificante sobre a doutrina do conhecimento natural de Deus. — Vimos que a doutrina luterana sobre as consequências do pecado original, e o nominalismo da dogmática protestante, levavam a Reforma a desconfiar dos meios racionais de conhecer Deus. A teoria da fé justificante, comum a todos os protestantes, mas desenvolvida sobretudo nas seitas místicas e pietistas, contribuiu poderosamente para confirmá-los nessa desconfiança. Recorda-se que o pseudomisticismo de Molinos o levou a negar o valor do conhecimento intelectual de Deus, e que Böhme reduz a nada nosso conhecimento de Deus considerado em si mesmo e independentemente das criaturas. Algo semelhante se passou no mundo protestante, em consequência do papel preponderante, exclusivo, atribuído à fé justificante na constituição de nossas ideias verdadeiramente religiosas, e em consequência do relativismo do modo de representação do objeto religioso implicado nesse pretenso ato de fé. Cf. Le Bachelet, art. Apologética, no Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 207. Foi sobre o modelo das diversas teorias pseudomísticas da fé fiducial que se construíram, desde o fim do século XVIII, todos os sistemas protestantes — doutrinas da fé e filosofias da religião — que, tomando por base a distinção entre conhecer e crer, negaram que conhecêssemos Deus racionalmente e, no entanto, conservaram a crença em Deus. À falta de uma história, que não poderia encontrar lugar aqui, eis alguns fatos, que servirão de indicações.

1. A flutuação doutrinal do protestantismo permitia reduzir toda a religião à ideia de Deus; em outros termos, as «essências do cristianismo», e depois «a unidade das religiões sob a diversidade das teologias», estavam na lógica e, no entanto, na psicologia do sistema dos artigos fundamentais. O protestantismo carece de regra de fé objetiva; pois nem a Bíblia, nem os formulários eclesiásticos, entregues tanto quanto as decisões do príncipe à interpretação privada, são regras de fé exteriores. Interiormente, cada um reduz o dogma ao que experimenta. Daí o indiferentismo, o racionalismo, depois o latitudinarismo. Cf. Herzog, Realencyclopädie, 3ª ed., vo Adiaphora; Wetzer e Welte, Kirchenlexikon, 2ª ed., vo Adiaphora.

2. Mesmo para os protestantes que ainda admitem a revelação positiva, é de notar que, na fé fiducial, a autoridade do testemunho divino não é o motivo do assentimento nem a base da certeza. Denzinger, n. 1638. Pois o objeto dessa fé encerra sempre algo de pessoal, que não foi revelado, que não está contido na revelação exterior. Dado que, no sistema, só é validamente religioso o que é dado pela e na experiência interior, acreditou-se, desde Lessing, poder prescindir da revelação propriamente dita, permanecendo ainda protestante, reduzindo-se o protestantismo à ideia de Deus e ao conhecimento pelo sentimento moral e religioso. Chegou-se a confundir de tal modo a fé e o conhecimento natural de Deus que certos protestantes, cônscios da dureza da predestinação luterana e calvinista, admitem a justificação dos pagãos pela primeira ideia de Deus. Cf. Hastings, Dictionary of the Bible, Edimburgo, 1899, t. II, art. Justification, p. 828; Denzinger, n. 1040.

3. A teoria da fé justificante fornecia um caso típico de conhecimento religioso tido por válido sem conhecimento intelectual antecedente, de crença «sem razões intelectuais», como diz o sr. Payot. Ver Crença. Para conciliar o dogma luterano da impotência da razão em matéria moral e religiosa com o privilégio de verdade que se atribuía à experiência religiosa, imaginou-se primeiro que, se há provas racionais da existência de Deus, elas não são de modo algum suficientes. «São as provas de sentimento» que dão a verdadeira persuasão; «são elas que fazem o verdadeiro fiel», dizia já um dos tradutores da Vraie religion de Grócio, Amsterdã, 1728, p. xv. E se encontra essa mesma teoria muito nitidamente exposta em Hastings, Encyclopedia of religion and ethics, Edimburgo, 1908, t. I, art. Apologetics, p. 612, 622. O autor do artigo, o sr. Crafer, professor em Cambridge, não quer ser agnóstico e admite as provas da existência de Deus; «mas nenhuma delas chega a ser uma prova positiva.» «A experiência pessoal do cristão pode ser, ela só, a prova final. » «A prova racional se completa na região do Espírito (Spirit) pela faculdade espiritual da fé.» Para a razão, a palavra «infinito» é puramente negativa; mas, para a fé, ela é inteiramente real e positiva. A fé é um meio ou órgão de conhecimento «distinto de nossos outros meios de conhecimento, de sorte que deve ser acrescentada a nossos sentidos e a nossa razão para completar nosso ser cognoscitivo.» Pois «o essencial da verdadeira religião é o exercício da fé (faith)»; ora, Deus apela não à razão, mas ao coração. O sr. Crafer bem percebe que esse fideísmo há de chocar; responde que «a razão não deve zombar da faculdade espiritual da fé, mas deve aceitá-la como superior a si mesma.» Denzinger, n. 1638, 1643.

Foi-se bem mais longe. Jacobi recomendou o salto mortale do fideísmo cego. Kant escreveu a Crítica da razão pura para arruinar as provas racionais da existência de Deus. O primeiro apelava diretamente para a experiência religiosa, para aquela mesma que o conjunto dos protestantes admite na justificação. O segundo disfarçou habilmente seu pensamento, que, no entanto, não escapou a seus contemporâneos, os quais falaram de seu misticismo e disseram bem alto que o sistema não era outro senão a doutrina pietista «da fé que opera pela caridade.» É de fato isso o que Kant quer dizer, quando faz repousar a crença sobre causas subjetivas, isto é, sobre razões morais. Sua habilidade consistiu em aproveitar-se do fato de que o sentimento da obrigação moral nunca está ausente da consciência e de que está ligado à ideia de Deus. Saenger, Kants Lehre vom Glauben, 1903. Contudo, a doutrina de Kant pareceu demasiado racionalista a Schleiermacher, que se aplicou a devolver ao sentimento, à experiência religiosa propriamente dita, sua importância. Nenhum conhecimento religioso sem a experiência da fé: nada mais conforme ao luteranismo primitivo.

O que explica a enorme influência de Schleiermacher nos meios protestantes é que, refugiando-se na experiência interior, acreditava-se encontrar contra o ateísmo um asilo inexpugnável, uma fortaleza inatacável: é também que, por esse meio, se livrava do peso morto dos dogmas, que os primeiros protestantes haviam retido, sem no entanto parecer cair no puro racionalismo de um Wegscheider. Cf. T. Parker, Discourse of matters pertaining to religion, 1846; Morell, Philosophy of religion, 1849; Ferrier, Institutes of metaphysic, Edimburgo, 1854. O pastor Coquerel escreveu Le christianisme expérimental, Paris, 1847, «para os espíritos dotados de um justo instinto religioso», com o objetivo «de substituir a fé objetiva haurida nas exterioridades da verdade por uma fé subjetiva, haurida no homem considerado em si mesmo», p. xi. Para essa fé subjetiva, dizia Coquerel, «confiar-se em Deus é confiar-se em si mesmo. Por exemplo, confiar-se em Deus como em um ser amante e bom é confiar-se na ideia que fazemos de seu amor e de sua bondade», p. 23. Cf. Newman, ainda protestante, Discours sur le développement, 1843; trad. Saleilles, La foi et la raison, Paris, 1905, passim e p. 235, n. 28; p. 257, n. 41.

4. Dissemos que o nominalismo rigoroso, se conserva a crença em Deus, só pode designá-lo por meras perífrases, por denominações extrínsecas, sem chegar a formular sobre Deus em si juízos válidos. Dissemos também que o objeto religioso, na experiência interior sem conhecimento antecedente da fé fiducial, é necessariamente designado da mesma maneira. Assim que se reduziu o objeto da fé à crença em Deus pela experiência religiosa, era, pois, natural reconduzir nosso conhecimento de Deus ao que ele é na hipótese nominalista, e negar o alcance ontológico de nossos juízos sobre a natureza divina. Kant o fez, como se sabe. Schleiermacher, embora muito pouco dogmático, não deduziu ele mesmo nitidamente essa conclusão agnóstica, ao menos no que diz respeito a Deus em si. Mas logo se encontraram espíritos que tentaram a aventura. Isso se fez, seja por reação contra as pretensões desmedidas do intelectualismo de Cousin e da filosofia especulativa de Hegel — e tal é o caso de sir Hamilton, Discussions on philosophy and literature, 1852; Lectures on metaphysics and logic, edição Mansel e Veitch, Edimburgo, 1866, e também de Mansel, The limits of religious Thought, 1859 —, seja num espírito mais racionalista — e tal é o caso de Parker e de Coquerel, que, já naqueles tempos remotos, falam, um, da «verdade móvel» e da «unidade das religiões, sob a diversidade das teologias», Denzinger, 10ª ed., n. 2058, 2082, porque a experiência religiosa «não nos informa mais sobre seu objeto do que nossos sentidos o fazem sobre a natureza íntima das coisas», Parker, op. cit., p. 14 sq.; o outro, do princípio «de que a natureza de Deus só é conhecida por ele mesmo, de que Deus não é matéria para raciocínio.» Coquerel, op. cit., passim. O meio-termo empregado foi simplesmente a adjunção da hipótese nominalista à interpretação da experiência religiosa sentimental. Sabe-se que o c. v, Reconciliação, dos Primeiros princípios de Spencer é o resultado dessa manobra. O agnosticismo empirista foi o desfecho dessas especulações. Na Alemanha, chegou-se ao mesmo resultado do agnosticismo, mas idealista, com Albert Ritschl. Este, para bem marcar as origens protestantes de seu sistema, expô-lo num livro que tem por título Die christliche Lehre der Rechtfertigung und Versöhnung, edição modificada de 1888. É preciso analisar essa doutrina, porque é de Ritschl que dependem Harnack, Sabatier, etc., e por consequência aqueles dos modernistas que não são simplesmente spencerianos ou positivistas. A teoria do conhecimento religioso de Ritschl funda-se na teoria kantiana do conhecimento, limitada ao mero fenômeno, embora Ritschl aceite a fórmula de Lotze: «Conhecemos as coisas nos fenômenos.» Pois parece bem, apesar de algumas oscilações, que «as coisas» são para ele um produto de nossa atividade mental, uma imagem, resíduo de várias percepções sensíveis; e nesse ponto, o sistema confina com o idealismo fenomenista. Seja como for, Ritschl distingue expressamente um conhecimento religioso e um conhecimento teórico, « funções distintas que, mesmo aplicadas ao mesmo objeto, não coincidem em nenhum ponto, mas divergem inteiramente. » O espírito pode, com efeito, referir-se de duas maneiras às suas percepções: ou, olhando-as como dados objetivos, procura organizá-las num sistema coerente da natureza, por meio do nexo causal, e emite a seu respeito juízos teóricos, científicos, de existência; ou as considera como agindo sobre o sujeito sensível e emite a seu respeito juízos de valor (Werturteile), caracterizados pelo fato de que fazem abstração da natureza objetiva e das relações das coisas entre si, e apreciam somente sua aptidão para satisfazer as necessidades (estéticas, morais, religiosas) do sujeito. Assim se estabelece a distinção entre o conhecimento religioso, exclusivamente relativo ao sujeito, interessado, exprimindo-se por « juízos de valor independentes » — e o conhecimento teórico. Por exemplo, o homem religioso não tem de se pronunciar sobre este juízo: Jesus é Deus? — mas sobre este: Jesus tem para mim, para minha vida religiosa e moral, o valor de um Deus? E o segundo, para Ritschl, nem implica o primeiro, nem dele depende. A teoria da religião é feita para se harmonizar com esta teoria do conhecimento religioso. A religião não tem por objeto as relações de Deus com o homem ou a união da alma com Deus. Seu objetivo é dar uma solução ao seguinte problema: o homem, julgando que é um ser espiritual e pessoal, vê que nasceu para dominar o mundo; por outro lado, sente-se dependente do mundo, oprimido por ele. Encontra uma solução para esse problema prático na ideia de um poder superior ao mundo, que o governa para os fins da vida espiritual. Esta ideia de Deus não é nem uma intuição, nem uma inferência racional, mas um postulado do homem, que dela necessita para exercer seu domínio pessoal e espiritual sobre o mundo. Este postulado se exprime sob uma forma simbólica, por exemplo, Deus é amor. Por aí se vê o que significa a célebre frase de Ritschl: « Deus não é senão um simples nome que o cristão emprega para resumir suas impressões religiosas. » Mas toda intrusão do juízo teórico em matéria religiosa é nula e sem valor: exemplos, os dogmas da Trindade, das duas naturezas em Cristo. Tudo o que podemos dizer é que Jesus é Deus para nós, tem para nós um valor divino, porque nos revela Deus, isto é, porque nos manifesta um domínio completo sobre o mundo material (redenção, justificação, vida eterna), uma dedicação absoluta ao reino de Deus (comunidade de pessoas agindo segundo as leis da virtude). Logo, nossa religião, nosso cristianismo, conclui Ritschl, são independentes daquilo que pensamos como filósofos, daquilo que sustentamos como historiadores. Sob a fraseologia moderna de Ritschl, reconhece-se a velha doutrina da fé fiducial, na qual tudo em matéria religiosa depende da impressão do sujeito, na qual o objeto religioso se define em função das necessidades, dos estados, das emoções do sujeito, sem que nenhum dado intelectual intervenha. O sistema foi desenvolvido e aplicado ao conhecimento de Deus. Crê-se na existência de Deus « sem razões intelectuais »; ou então, se ainda se conservam essas razões, declara-se, como Molinos, sem valor a conclusão a que se chega pelo discurso, ainda que se disfarce o procedimento com um apelo a Kant ou à filosofia positivista. À reflexão, contudo, concede-se, ou com Kant, que se crê por causa de nossas necessidades morais, ou com Bain, que a crença é um « desenvolvimento da vontade na busca de fins imediatos » e que ela « depende de nossas tendências ativas e emocionais. » Mental science, l. IV, c. viii, 1ª e 3ª ed. Todas essas explicações, de aparência científica, já as dava em poucas palavras o antigo tradutor de Grócio, quando afirmava que a prova que faz o verdadeiro fiel é a prova do sentimento « pelas necessidades da consciência ». Aliás, quer se recorra, para evitar aparentemente o puro sentimento, à intuição imediata, sem provas, com o Sr. Monod, art. Foi, em Lichtenberger, Encyclopédie des Sciences religieuses, Paris, 1878, t. v, p. 1; quer se apele a uma visão mística e suprarracional, com Bradley, Appearance and reality, 2ª ed., 1902; ao subconsciente, com William James; à ação do Espírito, com Heard, The tripartite nature of man, 5ª ed., Edimburgo, 1882; a um fato de consciência « impenetrável à análise », com Sabatier, Esquisse d’une philosophie religieuse, etc., Paris, 1898, p. vii; é sempre à experiência interior, com exclusão de todo conhecimento racional, que se recorre. O tema sobre o qual se executam todas essas variações não é outro senão a pseudomística da fé fiducial dos primeiros protestantes. Escusado é acrescentar que, não reconhecendo nenhum valor às provas, ao conhecimento intelectual em matéria religiosa, abstém-se, como Locke ou como Kant, de todo juízo sobre a natureza intrínseca de Deus. Deus permanece tão desconhecido no sistema de Auguste Sabatier quanto no de Spencer. Em ambos os casos, ele é designado por uma denominação extrínseca e por puras metáforas. As metáforas variam, mas o procedimento é idêntico. Que Spencer descreva o trabalho da religião: « Construir sem fim ideias que exigem o esforço mais enérgico de nossas faculdades, e descobrir perpetuamente que essas ideias não são senão fúteis imaginações e que é preciso abandoná-las, tal é a tarefa que, mais do que qualquer outra, nos faz compreender a grandeza daquilo que nos esforçamos em vão por apreender, » Premiers principes, § 81; ou que Sabatier nos ensine que « a definição do objeto adorado se extrai do culto e do benefício que dele se espera », Les religions d’autorité et la religion de l’esprit, Paris, 1904, p. 529, 534; filosoficamente é tudo a mesma coisa. Não temos, em ambos os casos, senão um conhecimento simbólico, e Deus só é designado por nossos estados subjetivos. Poder-se-ia imaginar que esse agnosticismo crente fosse totalmente estranho aos antigos protestantes. Os protestantes liberais, também aqui, têm razão; eles têm antepassados. A multiplicidade das seitas, a ambiguidade deliberada dos formulários eclesiásticos, as variações perpétuas sobre os dogmas particulares, a unidade exterior preservada, sem unidade de pensamento, pelo cuidado de esvaziar as fórmulas de todo sentido firme e preciso que se impusesse, fizeram nascer bem cedo a ideia da relatividade de nossos conhecimentos sobre Deus. Apegou-se sobretudo ao que respondia a um interesse moral, ao que procedia das necessidades da alma. De todo o resto, fizeram-se símbolos, que não são senão imagens subjetivas de uma verdade toda relativa; considerou-se esses símbolos, criados pelas necessidades de nosso espírito e correspondentes às leis psicológicas de nosso ser espiritual, como produtos da reflexão, sem alcance objetivo e metafísico. Tal é o sentido da apologética de cegos adotada pelo Dr. Harris; para defender a religião natural, apoia-se no fato de que estamos numa ignorância completa da natureza de tudo o que nos rodeia: o mesmo se dá com Deus. Que há de surpreendente nisso? Cf. Burnet, Défense de la religion tant naturelle que révélée (fondation Boyle), Haia, 1744, t. I, p. 834 sq. Por essa mesma época, e portanto bem antes de Mansel, Limits, etc., e do Sr. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, c. Revelation, o arcebispo anglicano de Dublin, King, Discourse of predestination, 1709, reimpresso por Whately, em suas Bampton lectures, Appendix, p. 480, e o bispo de Cork, Browne, Procedure, extent and limits of human understanding, 1728, sustentaram, em pontos de vista irênicos, a propósito da predestinação, que nosso conhecimento de Deus é puramente analógico no sentido nominalista, de sorte que « não temos nenhuma concepção direta e própria dos atributos divinos, tampouco de qualquer outra coisa deste mundo. » Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xiii, a. 3. Ver Berkeley, Alciphron, dial. iv, c. xxi, e, em sentido contrário, Spinoza, Ethica, part. I, prop. xvi, escólio; part. II, prop. xlv-xlvii; Copleston, Enquiry into the doctrines of necessity and predestination, 1821; Grinfield, Vindiciae analogicae, 1822; Buchanan, Analogy considered as a guide to truth, 2ª ed., 1865. O rei Jaime I, para afastar toda censura da Igreja anglicana, fala de sua « religiosa moderação na curiosidade quanto aos mistérios, » e pensa resolver as controvérsias por uma solução agnóstica. Cf. Du Perron, Réplique à la réponse du sérénissime roi de la Grande-Bretagne, Paris, 1620, p. 858 sq. Ver Tyrrell, op. cit., p. 95, 99; Denzinger, n. 1392, 1644; Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 32. Calvino, apesar de seu dogmatismo, para resolver as dificuldades da predestinação tal como a concebe, recorre ao subterfúgio da « douta ignorância » pseudomística e agnóstica de Nicolau de Cusa. Institution chrétienne, l. III, c. xxi, 3; c. xxiii, 8. Aliás, segundo Calvino, « a inteligência da fé consiste mais em certeza do que em apreensão. » Lobstein, Étude sur la doctrine chrétienne de Dieu, Lausana, 1907, p. 115 sq. A posição de Lutero em relação ao agnosticismo se manifesta por esta proposição: Istis novissimis trecentis annis multa perperam determinata sunt, quale est essentiam divinam nec generari nec generare. Para defender esse artigo, condenado pela Sorbonne, Melâncton, depois de falar das stultas et nugatorias quaestiones e das lana caprina logomachias que, segundo ele, discutem os teólogos, procura legitimar o agnosticismo de Lutero por um texto de santo Agostinho, frequentemente citado nestes últimos anos: Augustinus perculit vestram audaciam. Vis scire, inquit, naturam Dei? Hoc scito, quod nescias. Confutatio, p. 71. Sem dúvida, nem Lutero nem Melâncton teriam admitido, com o Sr. Simmel, « que todas as religiões se equivalem teoricamente, pois o conteúdo de nenhuma delas é logicamente determinável. » Simmel, De la religion au point de vue de la théorie de la connaissance, dans Bibliothèque du congrès international de philosophie de 1900, Paris, t. II, p. 319. Mas, se eles teriam recuado diante das conclusões, o Sr. Harnack não está de todo errado ao pensar que eles estabeleciam as premissas.

Crítica.

— 1º Não faltam protestantes que veem claramente que « é abusar da linguagem encher as próprias páginas com as palavras fé, vida espiritual, quando se crê na Escritura como se crê em Homero e em Platão. » Mac Cosh, The method of the divine government, 4ª ed., Edimburgo, 1855, p. 507. Há outros que continuam a julgar, com o racionalista Wegscheider, que « a razão deve guiar e julgar o sentimento. » Institutiones theologiæ, 1844, p. 53. Outros pensam com são Paulo, a Igreja e o concílio do Vaticano, Denzinger, n. 1643, 1653, 1658, que há duas ordens de verdades morais e religiosas, a que a razão pode atingir naturalmente e aquela cujo conhecimento supõe a revelação, e lamentam que essa distinção seja desconhecida por tantos reformados. Naville, Les philosophies négatives, Paris, p. 43-49. Não lhes escapa que, se se faz da fé — indevidamente confundida com o conhecimento natural de Deus — um « puro sentimento, que não nos informa mais sobre o caráter íntimo de seu objeto do que o fazem os sentidos, » todas as religiões se equivalem. Buchanan, Faith in God, Edimburgo, 1855, t. I, p. 219. Enfim, muitos combatem o agnosticismo em geral e a espécie particular do pragmatismo. Sim ou não, sabemos que Deus é remunerador? « Se se admite a realidade objetiva do juízo e do juiz, já não há apenas crença num conhecimento divino, há conhecimento, afirmação sobre os caracteres íntimos, sobre a personalidade de Deus. Se não se admite essa realidade objetiva, que se torna o texto de são Paulo, Heb., XI, 6? » Cazenove, Being and attributes of God, Londres, 1886, p. 105. O leitor terá reconhecido, nessas cinco observações, cinco argumentos de que se serve a encíclica Pascendi.

2º Os protestantes liberais apelam frequentemente para os místicos; e, segundo o modelo do conhecimento subsequente ao estado afetivo que Gerson admite, construíram ou decalcaram teorias sobre a origem de nossas ideias religiosas e toda uma epistemologia. Mas isso é tomar por concedida uma hipótese psicológica e esquecer de tomar por ponto de partida um fato constatado. Além disso, entre os místicos ortodoxos que a sustentam, essa hipótese é reservada a certos casos de estados místicos; nenhum autor ortodoxo confunde, com esses estados, a fé sobrenatural propriamente dita, e menos ainda o simples conhecimento natural de Deus pela razão. Aliás, essa hipótese vai contra o adágio: Ignoti nulla cupido, e contra a sentença de santo Agostinho: Invisa diligere possumus, incognita non valemus. Sentença e adágio que exprimem um fato de experiência, perfeitamente independente da opinião que se tenha sobre a questão da distinção real das faculdades. Pode-se razoavelmente fundar toda a religião sobre uma hipótese tão vacilante quanto a de Gerson? É isso proceder cientificamente? Enfim, ainda que a hipótese de Gerson fosse confirmada pelos fatos e pudesse, por conseguinte, servir ao teólogo na teoria da inspiração ou da revelação imediata, é um salto de genere ad genus transportar para nossa fé — que é mediata e não obra de amor místico — o que Gerson e seus adeptos dizem de um certo estado do amor místico. A fortiori, esse salto é, como o de Jacobi, mortal, se se passa do amor místico de que fala Gerson à simples crença na existência de Deus.

Seria ilusório tentar aqui uma bibliografia. Limitamo-nos deliberadamente às indicações seguintes, onde se encontrarão as informações que nos é impossível fornecer. Reimannus, Historia universalis atheismi et atheorum... apud Judæos, christianos, muhamedanos, ordine chronologico descripta et a suis initiis usque ad nostra tempora deducta, Hildesheim, 1725; Jean François Buddeus, Traité de l’athéisme et de la superstition avec des remarques historiques et philosophiques, trad. L. Philon, Amsterdã, 1740; J. Brucker, Historia critica philosophiæ... ad nostram usque ætatem deducta, 2ª ed., 6 vol., Leipzig, 1767. Essas três obras de mão protestante fornecerão a história e a bibliografia de todas as antigas controvérsias sobre nosso assunto. Para o final do século XVIII e o início do XIX, o mesmo serviço será prestado, de um ponto de vista mais racionalista que protestante, por G. Bretschneider, Systematische Entwickelung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe, nach den symbolischen Schriften der evangelisch-lutherischen und reformirten Kirche, etc., 4ª ed., Leipzig, 1841 (obra publicada em 1805, mas mantida atualizada); Wegscheider, Institutiones theologiæ christianæ dogmaticæ, 8ª ed., Leipzig, 1844. Desde essa época até os nossos dias, essa literatura especial é mais copiosa do que nunca. Encontrar-se-ão referências suficientes, para a Inglaterra, no racionalista (no sentido inglês atual) Benn, The history of english rationalism in the XIX century, 2 vol., Londres, 1906; para a Alemanha, em Uhlmann (católico), Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner, 1906. De uma maneira geral, a bibliografia abundante de Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire, Paris, 1896; a de Morris Jastrow, The study of religion, Londres, 1901; a de Lobstein, Études sur la doctrine chrétienne de Dieu, Lausana, 1907, indicarão os trabalhos recentes a consultar. Uma vida humana não bastaria para ler as obras cuja indicação acabamos de dar indiretamente; confessamos não termos lido senão uma pequena parte delas, procurando escolher. Para controlar os pontos de vista que nossos estudos nos haviam sugerido, confrontamos, antes de publicar estas páginas, nossas conclusões com as obras citadas no texto e as seguintes, que, em suma, nos confirmaram em nossa apreciação do nominalismo e do pseudomisticismo: Georges Lyon, La philosophie de Hobbes, Paris, 1893; L’idéalisme en Angleterre au XVIIIe siècle, Paris, 1888; Delbos, Le problème moral dans Spinoza et le spinozisme, Paris, 1893; Boutroux, Études d’histoire de la philosophie, Paris, 1897; Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, Lovaina, 1897; Edward Caird, The critical philosophy of Immanuel Kant, 2 vol., 1889; Delbos, La philosophie pratique de Kant, Paris, 1905; Xavier Léon, La philosophie de Fichte, Paris, 1902; Lévy-Bruhl, La philosophie de Jacobi, Paris, 1894; Maillet, La création et la providence devant la science moderne, Paris, 1897; Liard, La science positive et la métaphysique, Paris, 1883; Harnack, Dogmengeschichte, t. III; Essence du christianisme; Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus, Leipzig, 1900; Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie, 3ª ed., 1893; Baillie, The origin and significance of Hegel’s logic, 1901; J. Caird, An introduction to the philosophy of religion, 1880; J. Orr, The Ritschlian theology and the evangelical faith, 1897; Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl, 2ª ed., 1893; Ecke, Die theologische Schule A. Ritschl’s, 1897; Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Paris, 1892.

VII. O JANSENISMO. — Baio e, depois dele, Jansênio aceitaram em parte as doutrinas de Lutero e de Calvino sobre as consequências da queda original, e procuraram acreditá-las sob o grande nome de santo Agostinho. Para Baio, como para Calvino, no estado de natureza decaída, as forças da razão no que concerne às verdades morais estão inteiramente extintas. Baio trata de pelagianos aqueles que « entendem, a respeito das nações que não têm a graça da fé, » o texto de são Paulo: Gentes, quæ legem non habent. Rom., II, 14. Denzinger, n. 902. Ver Baio, t. II, col. 70-71.

1º Jansênio. — O Augustinus, Rouen, 1643, retomou as visões de Baio. À primeira vista, parece que Jansênio se separa de Baio; pois concede que os filósofos platônicos puderam conhecer Deus pelas criaturas, que tal é bem o sentido de Rom., I, 20, e a opinião definitiva de santo Agostinho. De statu naturæ puræ, l. I, c. XI, p. 304. Diz até expressamente que eles o conheceram, naturali rationis lumine, nulla revelatione, pelo princípio natural da obrigação absoluta em que estamos de amar Deus sobre todas as coisas. Ibid., c. xv, p. 308. Mas: 1. esse conhecimento era de nenhum valor do ponto de vista moral e religioso sem a graça. Jansênio comete aqui a equivocação, já assinalada entre os protestantes, que confunde o útil para a salvação eterna, o meritório da salvação eterna, com o honesto. Como não admite que o homem decaído possa fazer nada de naturalmente honesto sem a graça, como aliás é verdade que, sem a graça, no estado em que de fato nos encontramos, não alcançaremos a vida eterna, conclui que os pagãos não podiam ter nenhum conhecimento de Deus moralmente válido sem a graça: como se « moralmente honesto » e « meritório da vida eterna » fossem equivalentes. O vício do sistema é fácil de descobrir. Jansênio concede que os pagãos tiveram um conhecimento natural de Deus especulativamente válido, mas não um conhecimento prático, um conhecimento com o qual tivessem o poder de iniciar sua vida moral e religiosa. À objeção de que são Paulo, Rom., I, 20, declara os pagãos inescusáveis por não terem honrado a Deus que conheciam, e que, por conseguinte, esses pagãos não tinham um conhecimento simplesmente especulativo de Deus, mas um conhecimento moralmente útil, os jansenistas respondiam com a mais imoral das doutrinas: Deus impossibilia jubet. É isso que Jansênio quer dizer quando, para explicar como o conhecimento de Deus que concede aos pagãos era apenas especulativo, lhes atribui, para honrar Deus, « a impotência moral » em que estamos de observar toda a lei: ora, sabe-se que, segundo Jansênio, essa impotência moral se reduzia a uma verdadeira impotência física. Ibid., c. XIV, p. 306. 2. Esse conhecimento puramente especulativo de Deus, que Jansênio concede a alguns pagãos, carecia aliás de certeza, sem a graça. Jansênio quer provar que o « estado de natureza pura » é impossível, Denzinger, n. 935. Entre outros argumentos, apresenta este: Pois a felicidade aí seria impossível. Uma das condições da felicidade perfeita, com efeito, segundo santo Agostinho e o senso comum, é que ela seja assegurada. Ora, diz Jansênio, no estado de natureza pura, « ainda que se concedesse que o homem pudesse conhecer Deus, autor das coisas naturais, não poderia chegar à certeza. Pois, embora nesse estado pudesse conhecer as verdades racionais tenui, não teria a certeza de sua imortalidade pessoal, non tamen quamdiu vel ipsemet qui cognoscit, visto que nenhum filósofo a ela chegou. » Ibid., l. II, c. VII, p. 337. Em outros termos, a filosofia espiritualista é impossível sem a graça. Cf. Denzinger, n. 1506, a proposição que Bonnetty foi obrigado a assinar. 3. Enfim, esse conhecimento especulativo e incerto de Deus, que Jansênio concede a alguns pagãos e que chama de natural, provém na realidade da revelação pela graça do amor. Segundo o Sr. Laberthonnière, a fé e o amor se confundem. « Ter a fé, a fé viva e completa, é possuir Deus. Mas não podemos possuir Deus senão dando-nos a ele; e não podemos dar-nos a ele senão porque ele se dá a nós. A fé aparece assim como o encontro de dois amores. » Essais de philosophie religieuse, 1903, p. 166; cf. p. 110. Aliás, o dom sobrenatural do amor precede a fé e até mesmo a busca de Deus. « Quando, com efeito, se empreende buscar Deus, é porque já, de certa maneira, o encontramos, » p. 145. É, apenas parafraseado, o famoso « Tu não me buscarias, se não me tivesses encontrado. » Mystère de Jésus. E, alhures: « A fé, para se realizar, supõe a graça, » p. 165; cf. p. 182. « Mas o desejo [de possuir Deus, de ser Deus] não é natural, quero dizer que o homem não poderia tê-lo por si mesmo, pois não se pode possuir Deus a seu mau grado, como se possui uma coisa. E se o homem deseja possuir Deus e ser Deus, é porque Deus já se deu a ele. Eis como, na própria natureza, podem encontrar-se e se encontram exigências do sobrenatural, » p. 171. Essas exigências são equívocas; sim ou não, a natureza exige possuir Deus? Nada é mais exigido num ser do que seus constitutivos intrínsecos. O Sr. Laberthonnière responde com uma precisão que não lhe é habitual: « O que faz que o homem seja homem é justamente que ele tem o poder de pôr Deus em sua vida, tomando-o por fim, » p. 78. Essa psicologia da fé-amor não tem nada de original. Jansênio dissera, no fundo, a mesma coisa que o Sr. Laberthonnière. Em Jansênio também a manifestação de Deus se faz pela graça sobrenatural do amor (sobrenatural, no sentido jansenista da palavra). Com efeito, na passagem em que parece conceder que o homem pode conhecer Deus pelas luzes naturais de sua razão e sem revelação, o bispo de Ypres diz bem « que a luz natural da razão dita que só Deus deve ser amado sobre todas as coisas; » que essa verdade pertence « à lei natural, » porque, sem tal amor de Deus, nenhum ato pode ser sequer eticamente bom; acrescenta até que, embora incapaz de cumprir tal preceito, o homem « sem revelação, pela única luz natural, conhece essa obrigação. » Mas conhece-a ele pelas únicas forças de sua razão, sem a graça do amor? Não; o dom sobrenatural do amor é pressuposto. Os platônicos, diz ele, fizeram consistir a sabedoria no amor de Deus; mas esses próprios pagãos atribuíram esse amor à graça. Esse amor deve, segundo eles, ser inspirado por Deus, deve « ser impresso em nós pela forma da eterna e imutável substância; » aqueles em quem esse amor é assim inspirado, esses, e não os outros, conhecem Deus e o seu fim. Liquido sequitur amorem Dei, quo naturalis ratio, sive christianorum, sive gentilium, dictat eum velut bonum naturalis rationalis beatificum esse diligendum... nullo modo posse ex creaturæ viribus naturalibus proficisci. Ibid., l. I, c. XII, p. 305; c. xv, p. 307. A vontade que tinha Jansênio de dar, por meio de trechos de textos, a impressão de que santo Agostinho pensava como ele, explica o labirinto desses raciocínios. Mas, uma vez apreendido o pensamento de Jansênio, a semelhança entre o Augustinus e o Dogmatisme moral é aqui impressionante. Em ambos os casos, a manifestação de Deus no homem se faz pelo amor, a fé-amor, dom sobrenatural. Em ambos os casos, é o fim último do homem que serve de termo médio. Em ambos os casos, o dom do amor é ao mesmo tempo exigido (natural) e gratuito (não natural). Em ambos os casos, o estado de impotência do homem desempenha o mesmo papel. Que os dois autores falem de um dom do amor, necessário à manifestação de Deus, é evidente.

Em Jansênio, o fim de que se trata é a visão intuitiva, pela qual somente se possui Deus, se é divinizado: bonum beatificum. No Sr. Laberthonnière, trata-se do mesmo fim, pois as expressões « possuir Deus, ser Deus » não se empregam fora da elevação à ordem sobrenatural; aliás, o autor exprime a necessidade da graça, o que não teria sentido se ele falasse de outro fim que não a visão face a face. Em Jansênio, o dom do amor é sobrenatural, no sentido jansenista, isto é, exigido pela natureza íntegra, gratuito para a natureza decaída. No Sr. Laberthonnière, o mesmo dom é « exigido », visto que o fim para o qual ele é necessário é estritamente exigido; diz-se-nos, com efeito, que o poder de tomar Deus por fim é o que faz que o homem seja homem; ora, nada é mais estritamente exigido do que aquilo que resulta dos constitutivos do indivíduo ou da espécie. Esse dom é ao mesmo tempo « gratuito », visto que se nos adverte que « o desejo » de que se trata « não é natural ». Enfim, nos dois sistemas, a impotência do homem desempenha o mesmo papel: segundo Jansênio, o amor não pode provir das forças do homem; segundo o Sr. Laberthonnière, « o desejo não é natural, quero dizer que o homem não poderia tê-lo por si mesmo. » Há, é certo, algumas nuances, que provêm do fato de Jansênio falar de dois estados, o de Adão antes do pecado e o do homem decaído, ao passo que o Sr. Laberthonnière só fala de um único, o nosso. Mas, se se vai ao fundo das coisas, é a mesma concepção do sobrenatural exigido em ambos os casos. O Sr. Laberthonnière tem suas respostas; a elas chegaremos depois de concluir. Como o desejo da visão intuitiva supõe a revelação, que, por causa de nossa elevação a esse fim, é absolutamente necessária segundo o concílio do Vaticano, Denzinger, n. 1635, segue-se que Jansênio, em virtude de seu sistema no qual os dons sobrenaturais de Adão são exigidos, e o Sr. Laberthonnière, visto que professa admitir o concílio do Vaticano, concordam tanto sobre a origem, pela revelação, do conhecimento de Deus, ontológica e moralmente válido, quanto sobre a impotência física do homem decaído para chegar a esse conhecimento pelas únicas luzes de sua razão natural. Essa impotência é menos mascarada no Augustinus do que no Dogmatisme moral, porque Jansênio não dá a graça da fé-amor a todo o mundo e não tem dificuldade em condenar os que não a têm. O Sr. Laberthonnière, a quem os ateus embaraçam, põe toda a culpa sobre eles: eles creriam, se se dessem as disposições morais requeridas para crer; mas a graça do amor é universalmente dada a todos. Esta última afirmação fornece ao Sr. Laberthonnière suas respostas.

— 1º O dom do amor não é exigido, « pois não se pode possuir Deus a seu mau grado. » O que é exigido é « o poder, o fim », mas não o ato, « o desejo ». — Resposta. — 1. Se o fim é exigido, o meio o é igualmente. 2. Nesta questão, quando se fala de exigência, trata-se sempre de exigências hipotéticas, e a hipótese dependeu e depende só de Deus, quanto à sua verificação: nada, portanto, se passa jamais « a mau grado » de Deus. 3. É verdade que os teólogos, falando, por exemplo, da conservação, do concurso geral, dizem que eles são exigidos, debita, e acrescentam, por outro lado, que não temos o ato de viver ou de agir por nós mesmos, porque nem a conservação nem o concurso geral estão em nosso poder. Mas qual é o teólogo que jamais disse ou pensou que, se, por exemplo, eu viver amanhã, minha vida não será natural, sob o pretexto de que não está em meu poder dá-la a mim mesmo? Ora, é assim que fala o Sr. Laberthonnière: « O desejo não é natural, quero dizer que o homem não poderia tê-lo por si mesmo. »

— 2º Replica-se-nos ainda, e sobretudo: Mas só se trata do sobrenatural exigente, e de modo nenhum do sobrenatural exigido, como em Jansênio ou Baio. — Resposta. — 1. « O que faz que o homem seja homem » é do sobrenatural exigente? Isso é mais que estranho. 2. Concebe-se um sobrenatural exigente ex hypothesi elevationis gratuitae, mas fala-se-nos de um sobrenatural exigente ex hypothesi elevationis debitae. Cf. Thamiry, Les deux aspects de l’immanence, Paris, 1908, c. IX, p. 250-294.

2º Quesnel. — Os jansenistas desenvolveram a doutrina do Augustinus. Charron, depois de Montaigne, havia se aplicado a mostrar que, pelas « únicas forças da razão », o homem não pode conhecer Deus, e que, mesmo quando o conhecia pela fé, permanecia numa « ignorância consciente », a saber, no agnosticismo. Cf. Garasse, Somme théologique, l. II, sect. 1, 11. O abade de Saint-Cyran tomou a defesa de Charron; estava aliás convencido de que há « certo perigo em provar por raciocínios a verdade de um Deus. » Os teólogos da seita se aplicaram sobretudo a confundir a fé e a caridade. Ver as proposições condenadas de Quesnel, Denzinger, n. 1266, 1267. Estabelecida essa confusão contrariamente ao concílio de Trento, sess. VI, cân. 28, Denzinger, n. 720, e a toda experiência psicológica, eles sustentaram: 1. que a fé é a primeira das graças que o homem recebe e pode receber, Denzinger, n. 1242, 1241; 2. que só a caridade fala a Deus e que Deus só a ela ouve: « Tu não me buscarias, se não me tivesses encontrado. » Encontra-se, é verdade, essa fórmula em certos místicos, mas num sentido totalmente diverso. Nec quaerere valet, dit saint Bernard, nisi qui prius invenerit. De diligendo Deo, c. VII, 22, P. L., t. CLXXXII, col. 987. Essa frase descreve o que se passa na alma justificada que já não saboreia as doçuras do amor divino e com isso sofre; essa angústia que ela experimenta ainda é amor, ou vem do amor; a alma busca Deus e corre para ele como o cervo sedento para a água das fontes; se busca, é porque já encontrou. Além disso, em certos místicos, essa fórmula se entende de uma « posse de Deus » por disposição potencial; o que não favorece de maneira nenhuma nem o jansenismo, nem a filosofia ou o método da imanência. Cf. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au moyen âge, Münster, 1908, em Beiträge de Baeumker, t. VI, p. 85. 3. Quesnel fala de um certo conhecimento natural de Deus mesmo para os pagãos, Rom., I, 19, mas ele é mau e pernicioso, embora venha de Deus, Denzinger, n. 1256; pois « sem a luz da fé, sem Cristo e sem a caridade, que podemos ser, senão trevas, aberração e pecado? » Denzinger, n. 1263. 4. Última consequência, que mostra bem a que relativismo pode conduzir um exagero pseudomístico em teologia: Nec Deus est, nec religio, ubi non est charitas. Denzinger, n. 1278. Quesnel alegava em favor dessa proposição um versículo de são João: Qui non diligit, non novit Deum: quoniam Deus charitas est. I Joa., IV, 8. O sentido desta passagem é o seguinte: Qui non diligit non novit Deum sicut oportet et satis salubriter; o que significa que ninguém será salvo sem a caridade. Cornélio a Lápide acrescenta: Esto speculative noscat Deum, practice tamen, id est experimentaliter, familiariter et sapide, non novit Deum; sicut mellis saporem et dulcedinem nemo novit per experientiam et saporem, nisi qui illud gustat et sapit. Sicut enim sapor sapiendo, ita amor amando practice cognoscitur, gustatur et sapitur. Quesnel confunde, pois, duas coisas: o conhecimento que assegura a salvação, experimental, e o conhecimento puramente especulativo, de pura fé; e dá tanta importância ao primeiro que conclui pela nulidade do segundo, como Molinos ou Ritschl. Sobre as proposições de Quesnel, ver Greg. Kurtz, O. S. B., Theologia sophistica in compendio detecta, Bamberg, 1736; examina 537 proposições condenadas; Calatayud, Divus Thomas, Valência, 1744, t. II, e passim; o autor se ocupa muito dos fatos místicos alegados então como hoje; Jac. de la Fontaine, Constitutio Unigenitus theologice propugnata, 4 in-fol., Dillingen, 1720, onde se segue a ordem das proposições; os textos escriturísticos e patrísticos, citados por Quesnel e seus defensores, são reportados e discutidos.

3º Pascal. — Encontram-se nos Pensées de Pascal um grande número das consequências ou das hipóteses do Augustinus, embora as cinco proposições nele não estejam. Do mesmo modo, não se encontram nele todas as proposições de Quesnel, mas os germes de tudo o que condenou a bula Unigenitus aí estão bastante aparentes. Falo, bem entendido, não das Pensées editadas em 1669 e 1670 pelos jansenistas, onde, especialmente sobre o assunto que nos ocupa, foram feitas correções importantes, cf. Pensées de Blaise Pascal, edição dos grandes escritores, Paris, 1904, t. I, p. CLXXVI, lit. XX; fragmentos 242, 243, t. I, p. 175, e omissões sabiamente calculadas, cf. fragmento 556, t. II, p. 4, nota 2, com as remissões. Mas trata-se das Pensées tais como as lemos hoje, tais como as admira o Sr. Eucken, tais como as recomenda o Sr. Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, p. 193-224. 1. A doutrina de Pascal sobre as consequências do pecado original é a de Lutero, de Calvino, de Baio, de Jansênio; não é a doutrina católica. 2. A doutrina do conhecimento religioso de Pascal, na medida em que supõe que nossa razão naturalmente não é senão trevas e cegueira, e na medida em que, sob o nome de fé do coração, propõe no fundo as visões de Jansênio e de Quesnel sobre a fé-amor, foi condenada pela bula Unigenitus; a Igreja não é, portanto, responsável pelos defeitos da apologética que dela se pode tirar. 3. Sobre o ponto especial que nos ocupa, a saber, a impotência do homem para chegar ao conhecimento da existência de Deus pelas luzes naturais de sua razão, sem o auxílio da revelação, Pascal é herético; foi condenado, juntamente com os tradicionalistas, como logo veremos, pelo concílio do Vaticano. Escreve com efeito: « Falemos agora segundo as luzes naturais. [Acaba de dizer que pela fé conhecemos a existência de Deus, mas não sua natureza.] Se há um Deus, ele é infinitamente incompreensível... Somos, portanto, incapazes de conhecer nem o que ele é, nem se ele é. » Pensées, t. I, p. 145, fragmento 233. É precisamente o que o último concílio condenou. Denzinger, n. 1634, 1653. Assim como Jules Simon tinha razão em sustentar contra os tradicionalistas franceses que a Igreja destes os desautorizava, quando pretendiam que ele, racionalista, não podia, independentemente da revelação, escrever uma teodiceia, e que não há « filosofia separada », Religion naturelle, 4ª edição, Paris, 1857, p. IX sq.; do mesmo modo, o protestante de Genebra, E. Naville, e « o evadido », o Sr. Hébert, têm razão em colocar Pascal entre os autores condenados no concílio do Vaticano. E. Naville, Philosophies négatives, Paris, 1900, p. 53 sq.; Hébert, L'évolution de la foi catholique, Paris, 1905, 15 leat. Também o Sr. Decurtins não fez senão tirar uma consequência de bom senso, quando escreveu num artigo que tinha por objetivo destacar do movimento modernista « a reforma social cristã »: « Não compreendemos como, depois do Vaticano, se pode construir uma apologia do cristianismo sobre Pascal. » Falando das provas clássicas da existência de Deus « pelas obras da natureza », a edição de 1670 fazia Pascal dizer: « Não ataco a solidez dessas provas consagradas pela Sagrada Escritura. » Na realidade, Pascal havia escrito: « É coisa admirável que jamais autor canônico se serviu da natureza para provar Deus. » Fragmento 243, t. II, p. 177. « Não esquece ele, pergunta o Sr. Naville, a declaração do salmista, Sl. XIX? Não esquece ele a palavra tão clara de são Paulo de que as perfeições de Deus se veem como que a olho nu em suas obras, Rom., I, 20? » Pascal não esquece nada; mas sua exegese é a do Augustinus, tal como sua psicologia e sua moral. Cf. Pensées, t. II, p. 285, frag. 375; p. 21, frag. 294; t. I, p. CLXII. « Não empreenderei aqui, diz ele, provar por razões naturais nem a existência de Deus, nem a trindade, nem a imortalidade da alma, nem nenhuma das coisas dessa natureza; não somente porque não me sentiria bastante forte para encontrar na natureza algo que convencesse os ateus empedernidos, mas ainda porque esse conhecimento sem Jesus Cristo é inútil e estéril. » Fragmento 556, t. I, p. 4. Port-Royal havia afastado essa passagem comprometedora, por ser demasiado próxima do Augustinus. Ao apresentá-la ao público, Etienne Périer cuidou de glosá-la, a fim de fazer esquecer essa filiação; mas a Sra. Périer faz dela o centro da Apologia, pronunciando com Quesnel que « fora de Jesus Cristo, não há senão vícios, senão miséria, senão desespero, e não vemos senão obscuridade na natureza de Deus e na nossa, » t. I, p. CXCIV, CCXLIV. Quem tinha razão ou estava errado, o prefácio de Etienne Périer ou o da Sra. Périer? Um e outro. Pois Etienne Périer escrevia seu prefácio para uma edição onde se lia apenas que não se atacava a solidez das provas da existência de Deus, mas que muitas vezes essas provas não são suficientemente proporcionadas à disposição de espírito daqueles a quem se destinam. Mas a Sra. Périer podia ler no manuscrito: « Essas pessoas destituídas de fé e de graça, procurando com todas as suas luzes tudo o que veem na natureza que as possa levar a esse conhecimento [de Deus], não encontram senão obscuridade e trevas. » Fragmento 242, t. I, p. 176. Aí está a chave do enigma. Pois, para Pascal, como para Jansênio, « é certo que aqueles que têm a fé viva dentro do coração veem incontinenti que tudo o que existe não é senão obra do Deus que adoram. » Ibid. Com a graça da fé viva o coração conhece muitas razões. E sem ela? Nec unus quidem tot seculorum lapsu, responde Jansênio, in tanta historiarum vastitate reperiri potest, qui summum bonum, id est Deum verum, naturae sagacitate sine Dei gratia invenerit et coluerit. Augustinus, De statu, etc., l. I, c. V, p. 385. O coração daqueles que têm a graça da fé viva vê claramente todas as razões de crer; a razão dos outros não vê nada, ou o que vê é inútil. Sem dúvida o Crede, ut intelligas tem um certo sentido verdadeiro, mas o « embruteça-se » não parece ter nenhum. O erro de Pascal é não distinguir entre o conhecimento dos mistérios propriamente ditos e o das verdades racionais sobre Deus, Denzinger, n. 1634, 1643, entre as verdades que a fé nos propõe e as que constituem os preâmbulos da fé, dos quais faz parte a existência de Deus. Ibid., n. 1638.

Para ele, o homem corrompido tem, relativamente a todas essas verdades, a mesma impotência física, enquanto não tem a graça; e não há várias variedades de graças: ou temos amor celeste e tudo está salvo, ou somos escravos da cupidez e tudo está perdido. Denzinger, n. 1385 sq. Assim, Pascal se propunha escrever contra aqueles que sustentam que a existência de Deus é manifesta, que dela temos um conhecimento espontâneo e natural. Fragmento 242. Não se trata aqui de Descartes, para com quem Pascal é aliás muito duro, fragmentos 76 sq.: nem precisamente daqueles que, como Grotius, começam sua apologética pelas provas em forma da existência de Deus, fragmentos 243, 556; mas sim dos teólogos que tomavam por base de sua apologética o fato do conhecimento espontâneo e certo de Deus, considerando, como ainda faz um dos melhores teólogos do século XIX, Scheeben, La dogmatique, trad. Bélet, t. II, n. 29, que no caso « as provas cientificamente desenvolvidas, longe de dar ao homem a primeira certeza da existência de Deus, não fazem senão esclarecer ou consolidar a que já existe. » O P. Coton, numa conversa deixada em seus manuscritos e publicada mais tarde (em 1683, segundo Sommervogel) pelo P. Boutauld, Le théologien dans les conversations, 1ª edição, Avignon, 1853, havia empregado esse método. Interrogado por um ateu sobre as provas da existência de Deus, o teólogo de Coton recusa-se primeiro a « falar da necessidade do Ser absoluto, da não implicância em sua definição, da impossibilidade das causas infinitas em número, de todos os outros argumentos inventados pela lógica artificial das academias, » p. 40. Chega a isso mais tarde; mas começa por uma espécie de demonstração ad oculos: Vede e olhai o sol e os astros e sentireis nascer a ciência de Deus, com um instinto que vos levará a honrá-lo. Cf. Illingworth, The divine immanence, Londres, 1904; no c. I, The religious influence of the material world, p. 15-27, o autor reuniu curiosas citações sobre esse assunto. É a esse método dos teólogos que Pascal ataca no fragmento 242. Os encontros verbais com o texto de Coton são aliás notáveis. Coton e Pascal discutem mais ou menos as mesmas dificuldades dos ateus, embora as resolvam de modo muito diferente. « O argumento principal deles, diz Eugênio, o teólogo de Coton, a respeito dos antigos doutores, quando quiseram convencer os infiéis, foi sempre mostrar-lhes o firmamento e os astros, e as outras partes do universo. Eu vo-los mostro, Senhores, e vos digo: Olhai. » Tendo Eugênio se detido depois de proferir essas duas palavras, Leôncio [o ateu do diálogo] o adverte para continuar e relatar as razões e as provas que os antigos haviam formulado sobre isso. « Quando eu disse: Olhai, replicou Eugênio, disse tudo o que devia dizer; pois a máxima desses primeiros sábios, e o aviso que me deram, é que trazer razões a quem, depois de ter olhado o mundo, ainda não sabe que tem um Deus, é trazer o archote para mostrar o sol a quem não o vê em pleno meio-dia, » p. 18. É arruinar toda a apologética de Pascal, cuja base é que « desde a corrupção de nossa natureza, Deus nos deixou numa cegueira » da qual só podemos sair pela fé cristã. Assim, Pascal escreve a respeito desses homens cegados que não têm a graça da fé viva: « Dizer a esses que não têm senão que ver a menor das coisas que os cercam e que verão Deus a descoberto, e dar-lhes por toda prova desse grande e importante assunto o curso da lua e dos planetas, e pretender ter concluído sua prova com tal discurso, é dar-lhes motivo para crer que as provas de nossa religião são bem fracas, » etc. Contra a comparação do dia em pleno meio-dia, Pascal alega o Deus absconditus da Escritura e acrescenta: « Não é dessa luz que se fala como do dia em pleno meio-dia. Não se diz que aqueles que procuram o dia em pleno meio-dia ou água no mar a encontrarão; e assim é preciso que a evidência de Deus não seja tal na natureza. » Fragmento 242. O fragmento 244 lança alguma luz sobre esta última passagem: « Não dizeis vós mesmo que o céu e os pássaros provam Deus? pergunta o ateu a Pascal. — Não. — E vossa religião não o diz? — Não [pelo contrário]. Pois, ainda que isso seja verdadeiro em certo sentido para algumas almas a quem Deus dá essa luz, é no entanto falso a respeito da maioria. » Os que têm a fé viva veem, os outros estão cegos. Lembra-se Pascal da frase de Calvino sobre os pagãos: se tiveram alguns clarões da verdade, foi para melhor perdê-los? A doutrina católica é que Deus, depois da queda, nos deixou a razão, o uso da razão, o poder físico de conhecê-lo, a fim de nos salvarmos, se, aproveitando de seus benefícios, não faltarmos ao nosso dever: facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, isso é verdadeiro para todos. Enfim, que sabemos nós da natureza intrínseca de Deus, mesmo quando nele cremos? Nominalista como Locke, Pascal é agnóstico como ele. Ele se aplica a mostrar « que se pode muito bem conhecer que há um Deus sem saber o que ele é. » Fragmento 233, t. II, p. 143. Editores modernos aproximam desse fragmento vários textos de Charron, onde ele conclui pela « ignorância consciente ». Esses textos são precisamente os que o P. Garasse havia assinalado e nos quais farejara « o ateísmo encoberto »; são, portanto, os mesmos que Saint-Cyran, defensor de Charron, havia julgado ortodoxos. Pascal e Saint-Cyran concordavam sobre o agnosticismo crente: « Eis o que é a fé: Deus sensível ao coração, não à razão, » porque no sistema jansenista não havia fé sem amor. Fragmento 278, t. II, p. 201, com a nota muito instrutiva. Isso é exato quanto à « fé perfeita »; por isso os editores de 1670 acrescentaram esse epíteto ao texto original; mas isso é falso quanto à fé pura e simples. E, se se sustenta esse erro, o perigo de colocar a fé no sentimento e de reduzir o objeto da fé ao fato bruto da existência de Deus é difícil de evitar. Uma vez dado esse passo, se verdadeiramente « é o coração que sente Deus, e não a razão », e se esse sentimento é a fé, é lógico escrever: « Pela fé conhecemos sua existência; pela glória conheceremos sua natureza, » t. II, p. 147. O sentimento, com efeito, não pode, enquanto oposto à razão, informar-nos sobre a natureza intrínseca de Deus. Mas a razão, segundo Pascal, « não conhece nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem nem extensão nem limites. » Ibid. Resta, pois, que nem pela razão, nem pela fé, isoladas ou tomadas em conjunto, podemos formular um juízo sobre a natureza intrínseca de Deus: o que é o agnosticismo crente de Spencer, de Kant, de Mansel e dos modernistas.

VIII. O TRADICIONALISMO. — O tradicionalismo é a doutrina segundo a qual uma revelação primitiva foi absolutamente necessária ao gênero humano, não somente para adquirir o conhecimento das verdades da ordem sobrenatural, mas justamente para adquirir o conhecimento das verdades suprassensíveis, isto é, das verdades fundamentais da ordem metafísica, moral e religiosa; as verdades de que se trata são especialmente a existência de Deus, a espiritualidade e a imortalidade da alma e a existência de uma lei moral estritamente obrigatória. Essa revelação chegou até nós pela tradição, o ensino oral e social, de uma geração a outra: daí o nome de tradicionalismo. Essa doutrina admite, pois, no homem uma verdadeira impotência física para chegar seja ao conhecimento, seja à certeza da existência de Deus, independentemente da revelação. Esta se torna, então, absolutamente necessária. Já encontramos essa ideia da necessidade absoluta da revelação entre os protestantes e entre os jansenistas. Entre os católicos, foi questão discutida já desde o século XVII saber « se o pirronismo era mais favorável à religião do que o dogmatismo. » A influência jansenista impelia a humilhar a razão, essa soberba. Malebranche declarou-se pelo fideísmo, tanto por causa de pretensas dificuldades deduzidas da teoria do conhecimento, quanto por causa da impossibilidade de o homem ter a ideia do infinito; mas não recorreu à revelação; a visão em Deus, de onde devia sair o que se chamou de ontologismo, serviu-lhe de escapatória. Não temos aqui de nos ocupar dessa solução, porque ela não nega precisamente o poder de o homem conhecer Deus pelas luzes de sua razão, mas explica o fato de modo incorreto e inconciliável com o dogma da invisibilidade divina. Huet, em seu tratado De la faiblesse de l'esprit humain, publicado após sua morte, fez grandes concessões ao pirronismo. Concedia, sim, que o homem tem algum poder de chegar à verdade, mas lhe recusava o poder de alcançar a plena certeza apenas pelas forças da razão. Mas a bondade divina nos tirou essa enfermidade, concedendo-nos o dom inestimável da fé, que dissipa todas as brumas. A obra póstuma de Huet foi desautorizada por seus amigos. A questão deveria ser retomada no século XIX. Durante o século XVIII, debateu-se longamente a questão da origem da linguagem. Lembra-se que Fénelon, em sua Lettre à l'Académie, se inspira em Horácio: Sylvestres homines, e que a passagem não se harmoniza muito bem com a tradição bíblica. O italiano J.-B. Vico, embora concedendo que antes do dilúvio o homem conservara a religião, a vida social e a linguagem, sustentou que os filhos de Noé foram de tal modo dispersos pelo temor das feras que os que escaparam à sua voracidade perderam primeiro toda religião, depois a linguagem, enfim a vida social e o uso da razão; viveram assim mil anos, ao cabo dos quais, despertados pelo raio, recobraram algum conhecimento da divindade, a linguagem, depois a vida social. De constantia philologiæ, c. IX, Scientia nova, passim. Não se tardou em dizer dos « primeiros » homens, supostos bárbaros, o que Vico havia imaginado para os descendentes de Noé. Com Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, Œuvres, Paris, 1819, t. IV, p. 201-387, a questão se emaranhou com a da origem das sociedades. Como os racionalistas e os deístas, para fazer um escárnio à Bíblia, os sensualistas e os materialistas, para reforçar seus sistemas, aderiam em grande número a essa ideia do homem selvagem, sem linguagem; aconteceu, o que não é raro, que certos apologistas julgaram bem fazer ao sustentar a impossibilidade de o homem inventar a linguagem. Depois da Revolução, de Bonald fez entrar essa apologética em seu sistema filosófico e social. Ver BONALD, t. II, col. 959; Bonald, Recherches philosophiques sur les premiers objets des sciences morales, 1818. No mesmo ano apareceu o primeiro volume do Essai sur l'indifférence en matière de religion, de Lamennais. No 1º volume, Lamennais retomava as objeções dos pirrônicos e concluía: « É fato que frequentemente os sentidos nos enganam, que o sentimento interior nos engana, que a razão nos engana e que não temos em nós nenhum meio de reconhecer quando nos enganamos, nenhuma regra infalível do verdadeiro. Isso já basta, como se viu, para não se poder afirmar rigorosamente coisa alguma, nem mesmo nossa própria existência. » Essai, 1820, t. I, c. XIII, p. 29. Entretanto, a razão individual, a essa impotência de chegar ao verdadeiro e à certeza, junta uma invencível « necessidade de crer ». O consentimento comum (a ordem de fé) supre nossa fraqueza, e « se torna, na instituição da natureza, o ponto de apoio de nossos conhecimentos, o título que nos assegura a posse certa deles, em uma palavra, a verdadeira base de nossa razão, » c. XIV, De l'existence de Dieu, p. 37. O consentimento comum ou a autoridade do gênero humano encerra, pois, o mais alto grau de certeza a que nos seja dado chegar. Lamennais mostra em seguida que não há nenhuma proposição sobre a qual o acordo do consentimento comum seja tão unânime quanto sobre a da existência de Deus. « Essa imensa ideia não está apenas em harmonia com nossa inteligência; ela é nossa própria inteligência, » p. 70. O ateísmo é, pois, a loucura extrema. O c. XV trata das « Consequências da existência de Deus em relação à origem e à certeza de nossos conhecimentos. » O autor aí conclui: « Existe, pois, necessariamente, para todas as inteligências, uma ordem de verdades ou de conhecimentos primitivamente revelados, isto é, recebidos originariamente de Deus, como as condições da vida ou antes como a própria vida; e essas verdades de fé são o fundo imutável de todos os espíritos e a razão de sua existência, » p. 81. E um pouco mais abaixo: « Assim como a verdade é a vida, a autoridade, ou a razão geral manifestada pelo testemunho ou pela palavra (não somos nós que sublinhamos aqui) é o meio necessário para chegar ao conhecimento da verdade, ou à vida da inteligência, » p. 81. Lamennais sustenta em seguida que não se poderia falar sem nomear Deus, uma vez que não se poderia falar sem pronunciar ou sem conceber a palavra é, « que é o nome de Deus. Assim o homem não pôde existir como ser inteligente, não pôde falar sem conhecer Deus, e não o pôde conhecer senão pela palavra, » p. 82. Retomando aqui a argumentação de Bonald, que cita em nota, Lamennais pretende que « o homem não pôde inventar a palavra, pois essa invenção supõe ideias preexistentes, e a necessidade, e mesmo o meio de comunicá-las. Logo, foi preciso que recebesse ao mesmo tempo as ideias e as palavras. » Enfim: « Assim o pensamento, a palavra foram revelados simultaneamente » e, com eles, Deus, p. 83. O tradicionalismo de Bonald e de Lamennais suscitou entusiasmo, especialmente nos meios eclesiásticos e mesmo entre os protestantes. O jansenismo não estava morto: o que tornava então menos chocantes a confusão da ordem natural e da ordem sobrenatural, e a tese fundamental da impotência do homem, tal como é depois da queda, em matéria religiosa, doutrinas jansenistas que o tradicionalismo aceitava. Os inimigos da fé, a fim de minar pela base a revelação divina, esforçavam-se por mostrar que o conhecimento das verdades da religião natural deriva do poder, da espontaneidade absoluta e independente do espírito humano.

Daí a hipótese dos primeiros homens, selvagens, mudos, desenvolvendo-se espontaneamente por meio de sua única razão, descobrindo a linguagem, fundando a sociedade civil, inventando um culto religioso, passando do fetichismo ao politeísmo, elevando-se ao monoteísmo, depois à religião cristã. Produto do gênio do homem, a religião estava, pois, submetida ao juízo e à soberania da razão humana e devia, unicamente por meio dessa razão, aperfeiçoar-se conforme a lei necessária do progresso contínuo. Cf. Laforêt, Les dogmes catholiques, Tournai, 1860, t. 1, p. 458 sq. Diante de tais adversários, julgou-se ir à raiz do mal, negando à razão humana toda força, toda espontaneidade em matéria religiosa e moral, ou mesmo, com Lamennais, em toda matéria; substituiu-se a razão pela revelação, assim como Kant a havia substituído no terreno moral e religioso pela razão prática, assim como Schleiermacher a substituía pelo sentimento. Houve entre os tradicionalistas um número muito grande de matizes, e dividem-se em dois grupos. 1. Os tradicionalistas rígidos sustentavam: a) que a instituição social era o único meio pelo qual o homem podia chegar à primeira ideia das verdades suprassensíveis; b) que o único motivo eficaz sobre o qual a razão podia apoiar-se ao aderir a essas verdades era imediatamente a autoridade social, mediatamente e em última análise a autoridade da revelação divina. Esse papel atribuído somente à fé na aquisição de uma verdadeira certeza dos princípios da razão fez com que fossem chamados fideístas. Para defender essa posição, Lamennais fez da razão uma potência puramente passiva, vindo o conhecimento das verdades suprassensíveis apenas do ensino exterior. O abade Bautain, mais teólogo que Lamennais, ligava essa opinião às doutrinas da graça. Na exposição e defesa de seu sistema, que apresentou ao bispo de Estrasburgo, em 21 de novembro de 1837, dizia: « Sustentar que o homem pode, apenas pelos argumentos da razão, demonstrar a existência de Deus e suas infinitas perfeições, que outra coisa é senão pretender que o homem pode, por suas próprias forças, elevar-se a Deus e conhecer Deus sem Deus? Não se atribuiria com isso à razão humana o initium fidei, contrariamente ao concílio de Orange? Não seria isso afirmar que o homem não precisa da graça para crer em Deus e que somos os autores de nossa fé? » Citado nas Acta concilii Vaticani, col. 520. 2. Os tradicionalistas mitigados — costuma-se incluir nessa categoria Ventura, Bonnetty, e os professores de Lovaina, Ubaghs, Laforêt, etc., embora certas frases dos dois primeiros pareçam às vezes ir mais longe — faziam várias restrições: a) Já não se tratava da aquisição de todas as nossas ideias pela revelação, mas somente das verdades morais e religiosas. b) Segundo Bonnetty e Ventura, o homem precisava do magistério social para as primeiras noções de Deus, da alma, da vida futura e dos principais deveres; depois de a elas ter aderido por um ato de fé puramente humano, o homem tinha força suficiente para demonstrá-las a si mesmo pelos processos racionais ordinários. c) Os professores de Lovaina pensavam evitar a necessidade absoluta da revelação, a confusão da ordem natural e sobrenatural, as doutrinas de Calvino, de Baio e de Jansênio sobre as consequências do pecado original — erros que viam, com razão, implicados no tradicionalismo rígido — dizendo: « O espírito humano é dotado de uma força interna que lhe é própria; é ativo por si mesmo e sua atividade é contínua; contudo, para que o homem dotado desse espírito chegue ao verdadeiro uso da razão, precisa de um socorro intelectual exterior. Os princípios das verdades racionais, metafísicas e morais foram postos no espírito humano pelo criador. Mas tal é a lei psicológica ou natural de nosso espírito que o homem precisa de um ensino intelectual para chegar a esse uso da razão suficiente para poder adquirir um conhecimento distinto de Deus e das verdades morais. » Laforêt, Dogmes catholiques, t. 1, p. 467, num relatório à S.C. do Index. Portanto, segundo esses autores, para que o homem chegasse a um conhecimento claro e certo, clara et certa, da existência de Deus, era preciso um ensino social. Esse ensino não era a causa do uso da razão, mas somente uma condição sem a qual não se poderia chegar a esse uso. Uma vez adquirido o uso da razão sob a influência desse ensino, o homem podia demonstrar muitas verdades e, em particular, a existência de Deus. A necessidade do ensino era absoluta, para todos os homens no estado atual, quales nunc nascuntur. Essa última restrição tinha por objetivo atribuir às consequências do pecado original essa necessidade absoluta de um ensino exterior, de modo a poder dizer com a teologia tradicional que a revelação primitiva não havia sido absolutamente necessária. Roma deu por um instante um salvo-conduto, sob a assinatura do cardeal d'Andréa. Laforêt, op. cit. Mas um breve pontifício, depois vários documentos, opuseram-se a essa forma extremamente atenuada do tradicionalismo. Cf. Annuaire de l'université catholique de Louvain pour l'année 1876, onde essas peças foram publicadas após a morte de Ubaghs; foram reproduzidas por Bouix, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1876, p. 544-552. Esses professores de Lovaina admitiam, sim, que o uso da razão precede a fé, que, enfraquecida pelo pecado original, nossa razão, estimulada pelo ensino social, podia demonstrar Deus. Mas o uso da razão, tal como o entendiam, supunha o conhecimento de Deus e dos princípios racionais, oriundo do ensino social, e o ensino social decorria da revelação primitiva. Acta concilii Vaticani, col. 130. Supondo que, com o auxílio de alguma sutileza, se pudesse ainda nesse sistema sustentar a não necessidade absoluta da revelação primitiva, restava que essa necessidade é absoluta para nós desde a queda, e que entre as consequências do pecado original era preciso admitir uma impotência física pessoal de conhecer Deus com certeza independentemente de toda revelação. Sobre o tradicionalismo, encontrar-se-á o essencial: 1º do ponto de vista filosófico, em Rozaven, Examen d'un ouvrage intitulé des doctrines philosophiques sur la certitude dans leurs rapports avec les fondements de la théologie de l'abbé Gerbet, Avignon, 1831-1833; Chastel, De la valeur de la raison humaine ou ce que peut la raison par elle seule, Paris, 1854; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1868, t. 1, diss. III, p. 432-455. Os ontologistas, como Gioberti, atacaram por sua vez o tradicionalismo, até que Ubaghs uniu o sistema de Gioberti ao seu. Os protestantes ortodoxos congratularam-se por ver Roma defender os direitos da razão contra o ceticismo. Ver James Buchanan, Faith in God, Edimburgo, 1856, t. 1, Theory of certitude, of scepticism, p. 316 sq. Outros fingiram crer no ceticismo da Igreja romana, apresentando o tradicionalismo como sua doutrina própria: La Placette, De insanabili Romanae Ecclesiae scepticismo. — 2º Do ponto de vista teológico especial das relações do conhecimento de Deus com a ordem sobrenatural, ver Constantin von Schitzler, Natur und Uebernatur, Das Dogma von der Gnade und die theologische Frage der Gegenwart, Mayence, 1865. Kleutgen toca frequentemente na mesma questão, Die Theologie der Vorzeit, 5ª edição, 5 vol., Munster, 1872, especialmente no começo do t. II. — 3º Do ponto de vista histórico, ver de Réeny, L'abbé Bautain, sa vie et ses œuvres, Paris, 1884; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 120 sq., 829 sq.; Didiot, Logique surnaturelle subjective, 2ª edição, Lille, 1894, n. 595 sq. IX. O MODERNISMO E A ENCÍCLICA PASCENDI. — O modernismo é uma doutrina cujas origens históricas e cujo parentesco filosófico e teológico são dos mais complexos. Cf. Parodi, Le pragmatisme, na Revue de métaphysique et de morale, Paris, janeiro de 1908, p. 101. Nas páginas precedentes indicamos as doutrinas filosóficas e pseudoteológicas de que depende o modernismo. Os leitores, por conseguinte, compreenderão mais facilmente o que é dito na encíclica Pascendi sobre o conhecimento religioso em geral e em particular sobre o conhecimento natural de Deus. Resta-nos apenas indicar: 1º a posição da encíclica; 2º o que se deve responder aos modernistas que pretendem que só conhecemos Deus pela vida interior. 1º O conhecimento racional de Deus e os modernistas segundo a encíclica. — Sem dar o detalhe das origens históricas do modernismo, a encíclica indica claramente seu parentesco filosófico e teológico. Os modernistas, diz ela, partem deste primeiro princípio: « A razão humana, encerrada rigorosamente no círculo dos fenômenos, isto é, das coisas que aparecem e tais precisamente como aparecem, não tem nem a faculdade nem o direito de ultrapassar seus limites; não é, portanto, capaz de elevar-se até Deus, nem sequer para dele conhecer, por meio das criaturas, ainda que fenomênicas, a existência. Daí inferem que Deus não pode ser diretamente um objeto de ciência. » Denzinger, 10ª edição, n. 2072. Sabe-se que, na terminologia moderna, « nosso conhecimento é limitado aos fenômenos » tem dois sentidos. Nas ciências, tais como estão hoje constituídas, um fenômeno significa « um fato a explicar, um indivíduo realmente conhecido a reduzir a uma lei ou a uma causa desconhecida. » É nesse sentido que os positivistas entendem a palavra, quando — não fazendo mais ciência, mas má filosofia — enunciam com Comte, Huxley, Spencer que nosso conhecimento é limitado aos fenômenos. Em estilo kantiano, é outra coisa: « nosso conhecimento limitado aos fenômenos » significa que o único ser que nossa inteligência atinge é o ser que nossos sentidos nos apresentam; esse ser, que se interpõe oficiosamente entre o espírito que conhece e o que o espírito conhece da realidade, é o fenômeno. A encíclica serviu-se, para enunciar o primeiro princípio dos modernistas, de termos tais que designam ao mesmo tempo o nominalismo empirista sob todas as suas formas e o nominalismo idealista de Kant e das filosofias que dele derivam. Lembra-se que, antes da encíclica, os modernistas davam como pretextos para as suas inovações "os resultados adquiridos da crítica kantiana e spenceriana" e a necessidade de aceitar o nominalismo. Desde a encíclica, aqueles dentre eles que levantaram a voz para protestar não negaram, ou até mesmo, como o Programma dei modernisti, Roma, 1908, confessaram que essa é bem a sua maneira de ver. Mas os modernistas, mesmo aceitando os resultados adquiridos da crítica kantiana e spenceriana, pretendiam ultrapassar Kant e Spencer, e nada os chocava mais, a julgar pelos seus protestos, do que serem confundidos com kantistas. O leitor viu que se pode chegar aos resultados de Kant e de Spencer, quanto à impossibilidade de conhecer a natureza íntima das coisas, por processos que não são especificamente os deles: Nicolau de Autrecourt, por exemplo, no século XIV, percorreu toda a carreira agnóstica com o auxílio de uma única hipótese e de um único postulado. Do mesmo modo, se se restringe a questão ao conhecimento religioso, Molinos negava o valor de todo conhecimento intelectual sobre Deus fora do sentimento, da experiência interior; Quesnel sustentava que não há Deus para quem não tem a fé-amor, a caridade; Pascal, como Hobbes, e com o auxílio do mesmo argumento, concluía que, mesmo com a fé, nada sabemos sobre a natureza divina, mas somente o fato bruto da existência de Deus, Pensées, edição Brunschvicg, 1904, t. I, p. 143 e seguintes; cf. Stapfer, na Revue des Deux Mondes, 15 de novembro de 1908, p. 383 e seguintes; Böhme reduzia a nada o nosso conhecimento de Deus considerado em si mesmo e, por conseguinte, podia, como certos modernistas, afirmar do absoluto os contraditórios. Denzinger, n. 2102. Não repugna, portanto, que um modernista tenha chegado às suas conclusões independentemente de Kant e de Spencer. Na realidade, contudo, os textos mostram que, se o Sr. Loisy emprega a terminologia e a filosofia das ideias hereditárias de Spencer, outros utilizaram Comte, e outros ainda Kant, seja por intermédio de Ritschl e de sua escola, seja diretamente. Cf. Leão XIII, Encíclica ao clero da França, 8 de setembro de 1899; Eucken, Thomas von Aquino, ein Kampf zweier Welten, Berlim, 1901. A encíclica Pascendi não faz nenhuma pesquisa sobre o detalhe dessas filiações filosóficas. Ela constata simplesmente: a) que os modernistas admitem a posição dos filósofos para os quais a ideia de Deus, o nosso conhecimento intelectual (abstrato, especulativo, racional, nocional) de Deus é sem valor objetivo, não atinge nem representa o real e não tem alcance ontológico. Denzinger, n. 2091. — b) Que explicam a origem dessa ideia pela imanência vital, por um sentimento que brota em nós sem julgamento intelectual que o preceda (fideísmo). Ibid., n. 2074. — c) Que essa ideia só se torna um conhecimento com alcance ontológico, atingindo a realidade, pela crença. Ibid., n. 2081. — d) Que, mesmo com a crença ou a fé, o conhecimento que temos de Deus permanece sempre puramente simbólico, Ibid., n. 2108, seja por causa de sua origem puramente subjetiva, ibid., n. 2079, seja por causa da elaboração que necessariamente lhe fazemos sofrer segundo as nossas necessidades e os nossos estados, ibid., n. 2080, seja por causa da universalidade da lei de evolução. Ibid., n. 2080, 2058. Dessa maneira, nenhuma afirmação sobre Deus em si é possível, donde a falta de valor metafísico das fórmulas. Ibid., n. 2080, 2026. O que equivale a dizer que os modernistas admitem, portanto, a distinção do conhecer e do crer no sentido de Hobbes, Locke, Pascal, Kant, Mansel, Spencer, Ritschl, etc. — e) Enfim, os modernistas fazem a crença depender da "experiência individual", que explicam por uma "certa intuição do coração". O texto acrescenta: "Eles se separam assim dos racionalistas, mas para cair na doutrina dos protestantes e dos pseudomísticos." Ibid., n. 2081.

Em outros termos, os modernistas, depois de terem admitido a tese do relativismo de Kant e de Spencer, ultrapassam-nos, continuando ao mesmo tempo com eles a considerar simbólico o nosso conhecimento do absoluto, por um apelo a Schleiermacher, isto é, à tese protestante que faz consistir a fé numa experiência interior, ou por um apelo à doutrina dos pseudomísticos que, com Molinos por exemplo, negam todo valor ao conhecimento intelectual independentemente da experiência mística. A encíclica faz notar: a) Que a conclusão modernista: "Deus não pode ser diretamente objeto de ciência" já foi condenada pelo concílio do Vaticano. Ver col. 857. — b) Que a teoria protestante da crença ou da fé, que confundem erradamente, à qual recorrem, foi rejeitada como herética pelo mesmo concílio: sola interna cujusque experientia. Cf. de Broglie, Les relations entre la foi et la raison, Paris, p. 54; Denzinger, n. 2072. — c) Que, no seu recurso à experiência, começam pelo fideísmo. Ibid., n. 2074. — d) Que, de propósito deliberado, não se elevam acima do simbolismo, isto é, das teorias segundo as quais só podemos designar Deus por meras denominações extrínsecas. Ibid., n. 2079. — e) Donde se segue que se privam de todo meio de distinguir as religiões falsas da verdadeira, ibid., n. 2082, e de não cair no panteísmo, e depois no ateísmo. Ibid., n. 2108 e seguintes. Sabe-se bastante que o agnosticismo dogmático de Locke, de Kant, de Mansel, etc., não desembocou em outra coisa. — f) Enfim, a encíclica consagra um parágrafo ao sentimento protestante, ou pseudomístico, do qual os modernistas tanto abusaram. Ela faz notar que, considerada filosoficamente, a sua psicologia é falha: "pois que é, afinal de contas, o sentimento, senão uma reação da alma à ação do objeto proposto pela inteligência ou pelos sentidos?" Além disso, do ponto de vista moral, essa importância dada ao sentimento é perigosa; do mesmo modo, é caduca do ponto de vista apologético, pois o bom senso jamais admitirá que a emoção seja um meio seguro de descobrir a verdade; é, além disso, ruinosa do ponto de vista religioso, pois, não desembocando em nenhuma afirmação firme e precisa sobre a natureza intrínseca de Deus, não pode decidir se existe um Deus remunerador, Heb., XI, 6; pois o sentimento é incapaz de resolver objetivamente essa questão. É verdade que se procura, no sistema, suprir essa insuficiência pela experiência. Mas a própria experiência não é, nesse caso, senão um sentimento em estado forte, cuja intensidade pode muito bem acarretar uma persuasão maior da realidade do objeto religioso, se já se têm elementos intelectuais objetivos dessa persuasão, mas não pode suprir esses elementos. Denzinger, n. 2106 e seguintes. 2° O conhecimento racional de Deus e a vida interior. — Antes da encíclica, os modernistas frequentemente apelaram para os místicos e também para a vida religiosa ordinária dos cristãos piedosos, a fim de concluir pela falta de alcance ontológico das noções religiosas, fora da "vida de fé" ou fora da "vida de fé que opera pela caridade". Desde a encíclica, o Sr. Tyrrell pretendeu que o papa havia decretado a morte da piedade na Igreja. Não é duvidoso que os modernistas tenham conseguido atrair as simpatias de vários católicos mais fervorosos que instruídos com essa argumentação, que não tende a menos do que tornar impossível, ou sem valor, todo conhecimento natural de Deus. É preciso, portanto, expor os fatos, a objeção que se tira deles, e dar uma solução. 1. Os fatos discutidos. — Todo homem de quarenta anos que pensa, se é verdadeiramente religioso e também capaz de um retorno claramente refletido sobre a sua vida moral, faz um dia ou outro esta descoberta: que Deus é agora para ele, habitualmente ou em certas horas, um Ser bem diferente daquele que ele orava e adorava na sua infância ou mesmo aos vinte anos. Orar, adorar, essas palavras parecem não ter mais o mesmo sentido que tinham na família, no colégio ou no liceu, na faculdade. A definição abstrata que se daria delas é bem a mesma do catecismo da primeira comunhão ou do manual de seminário; mas quão mais profundas são na alma as repercussões; quão modificado o sentido percebido, vivido; quão transformada a atitude interior que esse sentido comanda. E do lado do objeto: Deus representado sob atributos menos distintos, mais unos, porque mais desprendidos dos traços de antropomorfismo, do que aqueles que haviam sustentado os primeiros passos rumo ao dever; Deus conhecido por conceitos menos abstratos, menos metafísicos ou, mais exatamente, menos teóricos, menos acadêmicos e escolares, do que aqueles que haviam elaborado os esforços juvenis da especulação pessoal. Deus, essencialmente, no concreto, distintamente, apresenta-se sem esforço e como que espontaneamente à alma, melhor que a nossa bondade, mais verdadeiro que a nossa verdade, maior que as nossas homenagens; não somente outro e diferente das suas obras — isso ele já era desde o começo — mas bem acima delas, e no entanto intimamente presente ao coração, dessemelhante a tudo, e contudo e sobretudo infinitamente digno de ser amado. Essa impressão de um conhecimento verdadeiramente novo, outro, cresce ainda mais, se o Senhor convida a alma a saborear quão suave ele é, gustate et videte, mais por sentimento do que por luzes: pia devotionis erudiamur affectu, diz a liturgia. Suponhamos o caso, dizem os místicos para se fazerem entender, em que jamais tivéssemos provado mel. Poder-se-ia, pelo testemunho ou por razões demonstrativas, dar-nos, sem que nele tocássemos, alguma ideia de sua doçura e de seu perfume; e admitiríamos, seja pela fé no testemunho, seja por razão científica, que o mel é doce. O conhecimento que temos de Deus pela razão natural, e também mutatis mutandis pela fé, é de certo modo semelhante ao que teríamos da doçura do mel, se nunca a tivéssemos experimentado. O conhecimento que Deus dá à alma em certas horas de devoção assemelha-se antes ao conhecimento que teríamos do sabor do mel, se viéssemos a prová-lo pela primeira vez. Nesses momentos bendito, esse conhecimento parece seguir a experiência que fazemos do amor divino. Esse amor nos penetra e, sem raciocínio, um olhar amoroso da nossa alma percebe confusamente a doçura das perfeições divinas. Não é Deus tal como é em si mesmo e face a face, pois estamos no exílio; mas também não é outra coisa senão Deus que constitui o objeto dessa espécie de intuição, que os místicos chamam olhar interior. Doravante, para a alma, o crucifixo do seu ajoelhadouro, o Deus das suas meditações, esse Deus sempre presente e que ela sente bem perto de si, como na escuridão se sente um amigo perto de si sem vê-lo nem ouvi-lo, parece outro do que se descreve nos livros, outro do que se prova pelas filosofias: é bem o Ser necessário, o Ser supremo, o Ser dos seres, o Pai das ideias, o quo majus cogitari nequit; mas parece diferir em bem, muito mais do que assemelhar-se ao que outrora o espírito apreendia, não sem esforço, nessas fórmulas abstratas. Do mesmo modo, o redentor, a quem se dirige o culto, e sobre quem se apoia toda a esperança da alma exilada, a quem vai todo o seu amor, parece ao olhar interior verdadeiramente mais redentor do que no símbolo: crucifixus sub Pontio Pilato, mais divino, na sua divina e misericordiosa condescendência, do que na fórmula conciliar: consubstantialis. Cf. Acta sanctorum, Antuérpia, 1643, t. I, p. 197, n. 70. Enfim, o mistério de Jesus parece mais real do que todos os silogismos, todos os textos e todas as conclusões da Escola sobre esse mesmo mistério. É real como uma relação de pessoa a pessoa: o que ele não é nos livros. Sim, à medida que se progride na vida interior, o objeto religioso parece à alma mais real: ela o "realiza", dizia Newman. Ao mesmo tempo, esse objeto se torna para ela mais certo. Sem raciocinar sobre a verdade das palavras divinas, sobre a fidelidade das promessas, a alma toma consciência de uma certeza das realidades divinas e sobrenaturais, que parece independente do motivo de autoridade divina, e unicamente fundada na experiência que ela tem dessas realidades. Ainda que toda a Escritura e todos os escritos dos Padres fossem queimados, a minha fé permaneceria a mesma, dizia um grande santo, tão certo estava daquele a quem se havia entregado e de quem havia provado as incompreensíveis perfeições. Tais são os fatos, que indubitavelmente percebe muitas vezes a consciência religiosa dos fiéis piedosos. Esquematicamente, a situação é a seguinte: a descrição de Deus tradicional, a definição dos atos do culto, igualmente tradicional, não parecem mais, ao pensamento refletido, adequadas ao seu objeto; logo até o pensamento direto de Deus com o auxílio dos conceitos se acompanha deste epifenômeno: "Isso não é tudo, Ele não é exatamente isso, mas mais"; e para falar a linguagem de santo Agostinho, a alma "distingue Deus daquilo que não é ele" muito mais pelo abandono, pela confissão do seu nada, pela confiança nele do que por um discurso metafísico. "O Ser supremo" não esgota mais o conteúdo da ideia de Deus. Esse conteúdo, que outrora parecia à alma vir de fora pelo meio complicado dos conceitos abstratos da fórmula catequética ou metafísica, parece agora ser realizado sem esforço por um movimento que vem de dentro. Quando, pela memória, o sujeito compara a representação mental que acompanha o estado afetivo atual com o conteúdo das antigas, das juvenis representações religiosas, a apercepção atual transborda de tal modo o conteúdo primitivo, modifica-o e transforma-o a tal ponto que a fórmula catequética, associada no espírito com as antigas representações, parece não ser mais do que uma espécie de esquema vazio, irreal, uma espécie de projeção desajeitada e deformadora do objeto religioso tal como é agora percebido. E se a alma reflete sobre as suas experiências sucessivas, sobre a transformação cada vez mais completa para ela do objeto real da sua adoração e do seu amor, ela constata um desvio cada vez mais marcado entre esse objeto, tal como o apreende o seu pensamento atual, e o mesmo objeto, tal como ela o apreendia outrora com o auxílio da única fórmula tradicional. Em suma, o objeto das fórmulas catequéticas e metafísicas lhe parece como inanimado, indiferente ao coração, sem valor de ação sobre a sua vida moral e religiosa; ao contrário, o objeto da experiência interior afirmado, ao que parece, por outro órgão que não o cérebro, é bem vivo; embora muito imperfeitamente conhecido — e a alma tem consciência dessa imperfeição e dessa insuficiência — é Ele, menos inadequadamente, o verdadeiro Deus, a quem a alma se entrega e se confia, pronta para todos os sacrifícios: Dominus meus et Deus meus. E a certeza da fé lhe parece toda rejuvenescida; uma certeza nova, que é de essência diferente da certeza apoiada na pura autoridade do testemunho divino exterior, aparece na consciência. 2. A objeção. — Certos modernistas se apoderaram desses fatos de consciência, para esvaziar de todo valor ontológico o conhecimento que podemos ter de Deus pelos conceitos, pelas fórmulas religiosas, pela abstração. "A nossa fé vai mais longe que as nossas ideias", dizia um; "vós bem o sabeis, se realmente tendes fé." "É pela crença que atingimos a realidade interior das coisas, que os sentidos não atingem", dizia o outro, que se vangloriava de inaugurar o objetivismo pós-kantiano. "Deus não é uma verdade abstrata, é uma realidade que se percebe, e da qual se vive, pelo sentimento, faculdade imediata do real", dizia um terceiro. "Não se demonstra uma realidade concreta, percebe-se-a. Ela não é objeto de análise conceitual, mas de intuição vivida... Deduzir Deus equivale a negá-lo. Pretender querer encontrá-lo assim equivale a querer atingi-lo por um método ateu", escrevia sem pestanejar o Sr. Le Roy, na Revue de métaphysique et de morale, 1907, p. 472, 474. Alguns desses escritores, para satisfazer às necessidades do dogma, salvar a possibilidade da revelação exterior e guardar a noção cristã da fé, assentimento do espírito à autoridade do testemunho divino, guardavam algum nexus objectivus entre as nossas ideias religiosas e o seu objeto, cf. Wehrlé, na Revue biblique, julho de 1905, sem contudo evitar sempre, por causa da distinção do conhecer e do crer, cair na "fé do coração hermesiana". Acta concilii Vaticani, col. 527, 529 e seguintes. Cf. Annales de philosophie chrétienne, outubro de 1908, p. 1-79. Mas, segundo a maioria, o absoluto, o fundo substancial do ser, a realidade subjacente às fórmulas, para falar claramente, Deus, percebido, sentido, vivido, só podia ser expresso em fórmulas de vida: sob as espécies e símbolos da ação, segundo o Sr. Le Roy; por imagens desbotadas, resíduo da nossa experiência, segundo o Sr. Loisy; por puras metáforas, segundo o Sr. Tyrrell. Cf. Programma dei modernisti, p. 95. Mas todos concordavam no ponto seguinte: antes e sem a crença ou a fé, impossibilidade para a razão de conhecer Deus, a realidade divina, objetivamente; pois, independentemente da experiência, a "noção" não tem valor nem sentido relativamente à realidade. Além dos argumentos comuns à escola nominalista, e que se resumem a negar que tenhamos qualquer conhecimento "pelas causas", Programma, loc. cit., provava-se essa conclusão pelo apelo aos místicos, ao grande cristão Pascal, por ataques contra os teólogos que têm a superstição de fórmulas mortas e vazias, e pelo desenvolvimento vibrante dos fatos da vida interior que relatamos, seguido do raciocínio seguinte: A vida interior atinge a realidade espiritual; logo, fora da experiência interior, as fórmulas não têm alcance ontológico, e, por conseguinte, fora da "experiência atual do divino operante em nós e em tudo", Programma, loc. cit., não há conhecimento de Deus, e portanto não há conhecimento racional de Deus. Ibid., p. 105. 3. Resposta. — Os teólogos conhecem e admitem os fatos religiosos que tentei acima descrever brevemente. Dizer que a Igreja reprova esses estados de alma equivaleria de fato a dizer que ela bane do seu seio a piedade e a vida interior, que ela renega santo Bernardo, são Boaventura, a Imitação, são Francisco de Sales, etc., e risca cerca de dois terços das Patrologias de Migne.

O Credo começa por estas palavras: Creio em Deus; e os nossos catecismos, à pergunta: Por que dizeis, creio em Deus, e não somente creio que há um Deus? respondem: Porque não somente tenho por certo que Deus existe, mas ainda ponho nele toda a minha confiança. Onde está o teólogo católico que tenha posto em questão o valor dessa resposta? Alguns protestantes sustentaram na Alemanha que a célebre distinção credere Deum, credere Deo, credere in Deum era especificamente hussita e luterana. O P. Denifle lhes mostrou que isso é pura ignorância. O mais modesto estudante católico de teologia sabe que essa fórmula se encontra no Mestre das Sentenças e, por conseguinte, em todos os teólogos escolásticos. Fazia-se do mesmo modo, ao subjetivismo de Lutero, à sua doutrina da experiência interior, a honra de fórmulas comovidas, que ele emprega. O mesmo Denifle mostrou que Lutero, para compor essas fórmulas tocantes, só teve que traduzir o breviário e o missal da ordem dos agostinianos, a que havia pertencido. Denifle, Luther und Lutherthum, Mogúncia, 1904, t. I, p. 416 e seguintes. Não, a Igreja católica jamais fez da vida religiosa um caso de glacial elegância acadêmica e de fria correção conceitual. Objeta-se-nos a frieza dos nossos manuais de teologia, e não é difícil mostrar que ela é grande. Digamos que essa frieza é querida, calculada, decerto não para banir a vida afetiva da religião, mas para torná-la mais intensa. Não há professor de teologia que não pense e sinta de outro modo a respeito da Trindade, quando, na cátedra, raciocina para os seus alunos sobre esse profundo mistério, e quando está no seu ajoelhadouro. Nos dois casos, é da mesma Trindade, considerada objetivamente, que ele se ocupa, é da mesma realidade misteriosa que fala. Mas na cátedra ele raciocina; no seu oratório, ele adora, ama e ora. Se, na aula, sente a emoção religiosa apossar-se dele, tomá-lo pela garganta, reprime-a com maior frequência, preferindo deixar aos seus ouvintes rigorosas e luminosas demonstrações em vez da lembrança da vibração de um instante. É que o professor de teologia sabe perfeitamente que, se o seu aluno compreende bem a doutrina, o dogma, ele encontrará nisso, para si mesmo e para os outros, chegada a hora de Deus, uma fonte inesgotável de calorosas luzes e de piedosos afetos. Nada mais glacial do que os Respondeo dicendum de são Tomás; em aparência, nada menos religioso do que as "disputas" de Suárez. Será preciso suprimi-los e substituí-los, nos cursos de teologia, pela leitura da Imitação e pelo canto de alguma piedosa prosa da Idade Média? Não, porque, a quem sabe olhar como as coisas se passam aqui embaixo, as páginas incolores de são Tomás e de Suárez são focos de vida religiosa intensa, de incomparável potência. "É melhor", diz a Imitação, "sentir a compunção do que saber a sua definição." Isso é exato, para a conduta pessoal e a salvação de cada um. Mas se ninguém soubesse definir a compunção, quem ensinaria os outros a senti-la, a distingui-la do que ela não é? Aliás, é ainda honrar Deus dar-se muito trabalho para compreender o melhor possível o que ele quis bem revelar-nos de si mesmo e das suas obras. Assinalei há pouco o desvio que, em consequência do desenvolvimento da vida religiosa profunda, aparece ao fiel entre a fórmula abstrata e o Deus vivo do seu coração. As páginas gélidas de são Tomás e de Suárez não teriam, porventura, por objetivo explicar esse desvio aparente, fazer compreender o seu sentido, medir o seu alcance? Até prova em contrário — e não a fornecerão — penso que o estudo aprofundado dos grandes teólogos permanece a melhor apologética contra os modernistas, que aproveitam esse desvio aparente para negar o alcance ontológico das noções abstratas sobre Deus e, em geral, das fórmulas dogmáticas. Ir, no estudo dos mistérios divinos, até o fim da análise conceitual e lógica, é o melhor antídoto contra a desconfiança do pensamento especulativo, que a reflexão sobre os caracteres da crença vivida e viva pode fazer nascer. Onde os modernistas, por não terem partido o osso e atingido a substantífica medula do dogma objetivo, concluem que "a fórmula é vazia de sentido e de valor, que é irreal", o teólogo vê intelectualmente que a palavra divina, a linguagem da Igreja, têm um sentido tão pleno, um valor ontológico tão rico que as pulsações do coração, os entusiasmos da fé, as loucuras de amor religioso de todas as gerações jamais serão adequados ao objeto que essa palavra sagrada e essa linguagem oficial nos manifestam. Compreendida tanto quanto a inteligência humana pode compreendê-la, a fórmula revelada nos descobre o objeto da nossa fé, bem acima do que o amor reunido dos homens e dos anjos poderia fazer-nos suspeitar, se nos fosse dado poder analisá-lo. O que é verdadeiro das verdades reveladas é-o, guardadas as devidas proporções, das fórmulas filosóficas. Mas para pôr num livro a metafísica sobre Deus de que falamos, não basta escrevê-la com o coração, é preciso pensamento puro; e este é de certo modo impessoal, isto é, gelado, e, para os que não estão formados nessa disciplina, glacial. Parece, portanto, que as páginas descoloridas dos teólogos, longe de serem uma prova da sua indiferença à vida espiritual íntima e profunda, são-lhe na realidade ordenadas. Afastado o preconceito de religião acadêmica e de intelectualismo exclusivo, apertemos de perto o raciocínio que nos opõem: A vida interior atinge a realidade espiritual; logo, fora da experiência interior, da fé do coração, não há conhecimento racional de Deus válido. Sobre o antecedente desse entimema, ponhamo-nos de acordo quanto aos pontos seguintes: a) É verdade que a vida interior dos cristãos atinge a realidade espiritual. É verdade que os maometanos, que creem na existência do verdadeiro Deus, atingem a mesma realidade, embora de outro modo, pois não têm a virtude teologal da fé. b) Convém-se também que, sem ação vital do sujeito, o indivíduo não atinge essa realidade. Muitos dos raciocínios dos modernistas provam que, no conhecimento religioso, não somos puramente passivos; há muito tempo que a Igreja condenou a pura passividade dos pseudomísticos. c) O Sr. Tyrrell descobriu "uma unidade ao menos genérica" entre as experiências religiosas do fetichismo e as "experiências dos santos e dos extáticos cristãos". Todos, com efeito, segundo ele, entregam-se ao exercício de "interpretar o sem-limites (o Desconhecido sem limites) em termos dessa fração infinitesimal do Todo que cai sob o claro conhecimento do homem." Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 272, 275. Lembra-se que a encíclica Pascendi fez notar aos modernistas que, no seu sistema, todas as religiões se equivalem, e que não há para eles nenhum meio de mostrar a verdade de uma e a falsidade das outras. Como o fariam, uma vez que, segundo eles, por um lado os princípios abstratos não têm alcance ontológico fora da experiência interior, e por outro lado todos os homens têm uma experiência religiosa que atinge a realidade divina? Não se vê, portanto, como poderiam convenientemente excluir da verdadeira religião, por exemplo, os alucinados dos nossos hospitais que se creem o Pai eterno, aquele dos Monod que se disse o Messias, o fundador do Agapemone, em suma todos os fanáticos, dervixes uivadores, etc. Mas, para simplificar a presente discussão, deixemos de lado esse ponto e convenhamos em falar por ora somente da experiência religiosa dos bons cristãos. Assim bem determinado e concedido o sentido do antecedente, perguntamos por qual "consequência" se passa da proposição: a vida interior dos bons cristãos atinge a realidade espiritual, a esta outra proposição: as fórmulas religiosas, fora da experiência interior, não têm alcance metafísico? Essa inferência é legítima, se se subentende no antecedente a palavra única, em outros termos, se se dá um sentido exclusivo à proposição: a vida interior atinge a realidade espiritual. E é bem isso, na realidade, o que fazem os modernistas. Com efeito, o apelo aos místicos e aos grandes cristãos, a exibição dos benefícios da nova apologética, a descrição comovida das experiências religiosas tendem a sugerir ao leitor que somente a experiência interior atinge o ser substancial; quando o leitor está no ponto, desliza-se-lhe a conclusão, e o jogo está feito. Mas a) O apelo aos místicos é um engodo: α. porque os místicos supõem explicitamente a fé, um pensamento de fé, por exemplo, o da presença de Deus, isto é, um conhecimento nocional no início das suas experiências; e, só eles, os pseudomísticos como Molinos, negam o valor ontológico desse pensamento inicial proposto pela fé. β. É verdade que Gerson e alguns outros autores admitem a possibilidade de um conhecimento subsequente ao estado afetivo, sem conhecimento antecedente. Mas então é preciso dizer: alguns místicos, e não: os místicos. Além disso, esses poucos místicos só admitem o conhecimento subsequente como um caso singular. Para o resto dos casos, falam como todos os outros. — b) A exibição das vantagens da nova apologética, com o fim de levar o leitor a pensar que somente a vida interior atinge o real, é uma isca bastante grosseira. Serve a um só tempo para dissimular as concessões que se fazem aos agnósticos, e para dar aparência aos meios que se propõem, pela beleza do fim. "O pensamento moderno é ciumento da noção de imanência, etc.; se nada concedermos, seremos sem ação sobre o nosso tempo." Não creio nisso; mas, seja! Segue-se daí que só a vida interior atinge o real? As nossas teorias, ainda que fossem de Kant, mudam a ordem causal do mundo? — c) A descrição comovida da vida espiritual dos bons católicos, com o fim de produzir a mesma sugestão em favor do valor exclusivo do conhecimento originado da experiência, encobre um sofisma tríplice. α. Descrevem-nos com arte certas modalidades da vida interior. Mas faz-se a enumeração completa das partes? Não, os estados que se descrevem são escolhidos a dedo; negligencia-se, de propósito deliberado, aqueles que contradiriam a tese, por exemplo o fato da fé sem amor no estado de pecado, Denzinger, n. 720, o fato da crença em Deus sem a fé no herético formal, o fato da fé na acedia, o fato da fé naquilo que são João da Cruz chama a noite escura, ou ainda o fato da fé na oração de pura fé, etc. E depois, não se explica a crença em Deus naqueles que não têm a revelação, nos fiéis que, seja por ignorância, seja por rudeza, não são capazes de todas as análises psicológicas de que nos falam. E, de uma enumeração muito incompleta, versando sobre o caso especial dos católicos fervorosos, passa-se a uma generalização abrangendo todos os indivíduos, todas as situações. β. Descrevem-nos com arte certas modalidades da vida interior; fazem-nos notar que as realidades suprassensíveis assumem para nós, quando essas modalidades acompanham os nossos atos, um aspecto de verdade, de objetividade especial: o que é incontestado; e pedem-nos que confessemos que o conhecimento que temos dessas realidades só é objetivo, real, por essas modalidades. Mas real significa duas coisas: existente fora de mim independentemente dos meus estados, ou então cuja existência objetiva me afeta na minha vida emotiva, nos meus juízos de valor. Os modernistas, para tirar a sua conclusão, deveriam mostrar-nos que não podemos perceber o real no primeiro sentido, sem passar pela percepção do real no segundo sentido. É verdade que não há conhecimento do real, do objetivo, independentemente do estado emotivo que o real às vezes excita em mim, ou da estima que ele faz nascer? Não nego que, em certos casos, a reflexão filosófica não possa, a partir desse estado emotivo, dessa estima, se estão dados na consciência, remontar à realidade; há muito tempo que certos teólogos tentaram defender por essa via o argumento de santo Anselmo. Não nego, em todos os sentidos da palavra, que o sentimento seja "faculdade do real". Mas as observações que nos trazem provam que ele é "a faculdade do real"? A repetição das palavras "realidade vivida, real agido" não é uma resposta à questão. γ. Os bons católicos atingem as realidades divinas na sua vida interior. Nisso convimos. Como, para argumentar, escolheram-se casos em que, de certa maneira, eles as atingem pelo sentimento, pela estima, conclui-se que o sentimento é "a faculdade do real". Admitamo-lo por um instante. Isso exclui o conhecimento objetivamente válido do real — não digo independentemente do sentimento, o que seria contra a hipótese que concedo neste momento — mas por outro meio? Não. Com efeito, suponhamos que o sentimento seja um epifenômeno necessário e constante de x, permanecerá verdadeiro dizer que o sentimento é "a faculdade do real", mesmo que se admita que x atinge o real. Quando, pois, nos demonstrassem que não há conhecimento do real sem sentimento, por exemplo, porque o homem vai à verdade com toda a sua alma, não se seguiria de modo algum que a nossa potência abstrativa não atinge o real; seguir-se-ia somente que ela não o atinge sem que o sentimento o atinja também à sua maneira. Em outros termos, o papel do sentimento não exclui, mas supõe o exercício da nossa faculdade intelectual de conhecer; e as análises dos modernistas não contêm nada que demolisse a posição clássica nessa matéria. Cremos, portanto, poder concluir que o seu argumento: "a vida interior atinge o real, logo o conhecimento puramente intelectual não o atinge", peca por nulidade de inferência, uma vez que não estabelecem o sentido exclusivo do antecedente. Se, aliás, dizem que têm o direito de dar o sentido exclusivo a esse antecedente, porque os "resultados adquiridos da crítica kantiana e spenceriana" demonstram a inanidade do conhecimento intelectual, não temos senão que observar que, na realidade, eles concedem o valor do kantismo e do positivismo, que assim a conclusão do seu entimema, que se dão o ar de deduzir do estudo do fato religioso, na realidade só se segue do seu antecedente porque a ela se dão a priori e in verba magistri. 4. Interpretação dos fatos.

— Embora suficiente para mostrar o defeito do raciocínio dos modernistas, esta primeira resposta não explica a questão que eles suscitaram a respeito das relações do conhecimento racional de Deus e da vida interior. Tomamos de empréstimo a Pérez, teólogo espanhol do século XVII, uma página que porá o leitor no caminho a seguir. *Ens intentionale aliud est logicum, aliud est reale seu voluntatis, aliud est commune utrique. Logica enim solum agit de esse objectivo constituto per triplicem intellectus operationem humanam; philosophia autem moralis progreditur ad esse voliti et noliti, et ad esse æstimati per affectum aut contemptum.* Comparar com a ação, o pensamento-ação e os juízos de valor. *Utrumque ens convenit in genere entis intentionalis; neque est necesse illud restringere ad intellectum aut voluntatem humanam, sed oportet illud extendere ad omnem intellectum et voluntatem.* Perez faz esta última observação para preparar o meio de que se serve para defender o argumento de santo Anselmo. Eis o procedimento: *nullum bonum est esse chimæram, sed carens omni defectu est bonum; ergo carens omni defectu non est chimera.* A maior é evidente, diz ele, porque é da essência do ser quimérico não poder ser objeto de uma volição ex judicio vero, e que, se se o quiser ainda assim, necessariamente a volição não pode ter êxito. Recorde-se que Leibniz havia lido Perez e o havia achado engenhoso. *Est autem intellectus universim: loquendo potentia cognoscitiva perceptiva contradictionis et inventiva rationum contradictionis seu detectiva aliarum. Voluntas autem est potentia tendens in objectum ut intellectum, nullam novam rationem addens in objecto sed inclinationem ex parte subjecti aut declinationem.* Comparar com o que disseram sobre o papel das causas subjetivas da crença o P. Gardeil, ver CREDIBILIDADE, t. II, col. 2306 sq., e o P. Harent, ver CRENÇA. *Ens autem intentionale est illud quod habet esse per denominationem ab actu intellectus aut voluntatis, velut si habeat esse voliti aut cogniti. Et sic, nositivum intentionale est: esse nominali nomine dicto per affirmationem; aut esse affirmati per judicium; aut esse voliti, aut esse æstimati, æstimatione dante aliquam magnitudinem.* Nesse sentido, e se nos ativermos a uma observação sumária, cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 64, a nossa fé pode ir muito mais longe que o nosso conhecimento puramente nocional: *esse nominali*, ou puramente lógico: *esse affirmati*. Mas se verá por que não se deve concluir daí que o conhecimento nocional ou lógico careça de alcance ontológico, ou que a nossa fé «prolongue as nossas ideias». Com efeito, *est autem talis æstimatio judicium de re ex amore, cui judicio respondet nomen nobile et honorificum.* A alma religiosa que ama a Deus inclina-se ao *Gloria Patri* com uma atitude interior de respeito, comandada pelo seu amor; mas o seu próprio amor depende do objeto intelectualmente conhecido, e nada acrescenta ao objeto em si. O autor recorre a exemplos hoje clássicos, *vim hujus nominis quilibet intelliget et sentiet multo melius quam ullis verbis possit exprimi, si quis reflectat super hoc nomen ego et supra illud mea vita, mea sapientia.* Comparar com a realização de Newman. Ver CRENÇA, t. I, col. 2373 sq. Comparar também com a verdade «pessoal, para mim, agida, vivida», de que tanto se nos fala. *Quia enim unusquisque se amat, aliter se æstimat dicendo ego atque dicendo tu, atque aliter afficitur ad meum et ad tuum. Hujus causa est, quia unusquisque judicat et æstimat ex affectu.* Esta observação é do príncipe da lógica conceitual, Aristóteles. O casto, diz santo Tomás, julga de modo diferente da pureza do que o incontinente: segue-se daí que ele julgue pior, e que o seu juízo tenha apenas um valor puramente relativo? A ideia de Deus comove e faz vibrar de modo diferente o homem piedoso e o ímpio; deve-se concluir daí, como se faz, que o ímpio não tem ideia objetivamente válida de Deus, e que o homem piedoso só tem de Deus a ideia que a sua emoção pode dar? Nesse caso, no famoso julgamento de Salomão, aquela que, pela emoção de sua resposta, foi julgada a verdadeira mãe, não o era, nem sabia sê-lo, senão pela emoção que lhe causou a proposta do rei. Quem não vê que a resposta dessa mulher e a ênfase que nela pôs foram comandadas pela realidade objetiva, pelo fato da gestação, do parto e da amamentação? Salomão contou com a reação emotiva à sua proposta para distinguir a verdadeira mãe, e os nossos juízes de instrução, que espreitam «o acento de verdade» de uma testemunha, fazem o mesmo; mas todos sabem e admitem que a emoção e o acento de verdade da testemunha não criam o conhecimento do fato, que, ao contrário, o supõem, e é precisamente porque o supõem que se leva isso em conta. Do mesmo modo, a indiferença da testemunha é, em muitos casos, a melhor garantia do seu testemunho: verdade admitida por todos, mas que não podem explicar aqueles que sustentam que o que não é emocional não poderia atingir o real. É que o conhecimento objetivamente válido do real é anterior à reação afetiva. *Illa autem nomina quæ præcedunt affectum*, isto é, as fórmulas puramente conceituais e lógicas, *possunt esse æstimativa realiter, sed formaliter non sunt.* O que significa que a fórmula puramente especulativa pode estar prenhe de todas as reações afetivas do sujeito, de modo a legitimá-las logicamente, sem que subjetivamente o sujeito reaja; *sunt lacrymæ rerum*, disse o poeta no mesmo sentido. Por exemplo, a fórmula abstrata do Credo, que é o objeto direto da nossa fé, não é menos representativa da realidade em si por nos deixar frios em certos dias, quando, por exemplo, temos uma forte enxaqueca. Nesses dias, o Credo continua sendo, no entanto, a palavra de Deus, e por conseguinte a verdade; e o fato de não reagirmos, por causa da enxaqueca, nada tira ao valor objetivo de notificação da fórmula. Perez conclui: *Patet ergo quid sit esse intentionale quod, juxta dicta, non solum constituitur per triplicem operationem logicam, sed per quartam voliti, et per quintam æstimati. Volitio enim est quædam illatio* — não é necessário que haja inferência formal; do mesmo modo, mais acima, não se trata de juízo formal: os escolásticos conheciam as *apprehensiones virtualiter judicative et illative* — *ex intellectione; et æstimatio est illatio ex volitione et judicio.* Ant. Perez, *In 1am partem divi Thomæ tract. quinque*, Roma, 1656, t. I, p. 3. Vê-se por este texto que a admissão de noções conceituais válidas na vida moral e religiosa, longe de ser um obstáculo para a interpretação dos fatos, serve, ao contrário, para compreendê-los. Objetar-nos-ão que os escolásticos só se ocupam de conceitos e operações lógicas, e que ficaríamos bem embaraçados para citar outro autor além de Perez, que fala de uma quarta operação *voliti*, e de uma quinta *æstimati*. Confessamos que ele é o único, que nos lembremos, em quem encontramos essas palavras. Mas a coisa que exprimem constitui o fundo da teoria escolástica das virtudes; e sabe-se que, nessa doutrina, a religião é uma virtude moral, referente à justiça, e que, por conseguinte, nela intervém um ato de vontade, dirigido, como os atos de todas as virtudes, pelo juízo da virtude da prudência. O que acabamos de expor fornece a resposta às diversas argumentações que os modernistas e os protestantes liberais tiram dos fatos relatados, para concluir que só temos a certeza do real em religião pela intuição no sentimento ou na experiência.

— 1. Há, dizem eles, progresso no conhecimento do real divino pela experiência; logo, a experiência é o único meio de alcançá-lo. — Resposta. — Admitimos o fato do progresso, que explicamos muito facilmente sem termos de conceder a consequência que se deduz desse fato. Cf. Kleutgen, *Theologie der Vorzeit*, Münster, 1874, t. V, p. 272; S. Boaventura, *Opera*, ed. Quaracchi, t. V, p. 55; Bossuet, *Œuvres oratoires*, ed. Lebarq, t. V, p. 104.

2. Pela vida interior, dizem eles, tem-se uma espécie de intuição das verdades divinas; logo, o conhecimento do real, que só pode ser intuitivo, adquire-se pela experiência. — Resposta. — No consequente, toma-se por concedido o não valor do conhecimento abstrato, isto é, precisamente o que está em questão. Quanto ao antecedente, concedemos uma espécie de intuição, com a condição de que não se tome essa palavra no sentido em que os teólogos a empregam quando tratam da visão intuitiva. Afastada essa equivocidade, o emprego da palavra intuição não tem nada que nos choque. Cf. Harent, *Expérience et foi*, em Études, 20 de outubro de 1907, p. 233. Encontra-se equivalentemente em santo Tomás: *In hac etiam vita purgato oculo per donum intellectus Deus quodammodo videri potest.* Sum. theol., Ia IIæ, q. LXIX, a. 2, ad 3m; Suárez, *De oratione*, c. XII, diz: *quasi intuitu*; Bento XIV define a contemplação: *simplex intellectualis intuitus cum sapida dilectione*. *De beatificatione*, l. II, c. XXVI. O sentido dessa expressão determina-se pelo dos termos a que se opõe, que são «meditação e discurso». Meditação e discurso implicam a proposição de uma verdade de fé, depois raciocínio, esforço consciente; intuição, ao contrário, significa apreensão da verdade de fé sem raciocínio, com clareza e sem esforço; é assim que apreendemos os primeiros princípios, e que vemos que dois e dois são quatro. Pela prática da vida interior, sob a ação da graça de Deus, acontece que o fiel apreende as verdades de fé, como se veem os primeiros princípios, espontaneamente, sem esforço, com clareza, dando-lhes o seu assentimento sem raciocínio consciente, e que, assim tidas por certas, essas verdades, que a fórmula tradicional enuncia, melhor penetradas, solicitam fortemente as potências afetivas. Nesse caso, a ilusão seria crer que a fórmula abstrata não exprimia objetivamente aquilo que justificasse todo o abalo sentido. Porque se compreendeu melhor o dogma, foi-se mais tocado por ele: e porque os objetos que vemos nos são mais distintamente presentes ao espírito e nos comovem mais do que os que estão ausentes, diz-se aqui, por analogia, que, nesses casos, se tem a intuição da realidade divina. Cf. Scaramelli, *La direction mystique*, trad. Catoire, 2 vol., Tournai, 1863; o autor tinha em vista Molinos e seus discípulos, e por conseguinte trata as questões precisamente do ponto de vista que aqui nos ocupa; Schram, *Theologia mystica*, Paris, 1848. Ver também Moisant, *Dieu, l'expérience en métaphysique*, Paris, 1907.

3. Na experiência religiosa, não se tem consciência de um trabalho intelectual; o conhecimento parece vir de dentro e não de fora, do coração, e não do cérebro. — Resposta. — O que acabamos de dizer explica por que falta a consciência do esforço: é que não há nem esforço nem raciocínio explícito. A segunda parte da observação, que admitimos como a primeira, foi há muito tempo explicada pelos teólogos, no tratado das virtudes, a propósito dos hábitos adquiridos que nos deixam os nossos atos sobrenaturais. Cf. de Coninck, *De moralitate, natura et effectibus actuum supernaturalium in genere*, etc., Antuérpia, 1623, disp. VII, dub. III, n. 31. Em virtude da unidade do sujeito humano, tudo o que compreendemos, mesmo os objetos espirituais, no ato mais depurado da inteligência, tem uma representação concomitante em nossa imaginação, e por conseguinte comove de certo modo as nossas potências afetivas sensíveis. Daí acontece, observa de Coninck, que, se a nossa piedade produz um ato de amor de Deus muito sensível, sentimos também uma certa doçura em todo o nosso ser: *Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum.* Ps. LXXXIII, 3. Daí nasce em nossas potências inferiores uma inclinação a apreensões e afeições de mesma natureza. E essa inclinação é muito útil para facilitar à vontade os atos sobrenaturais, seja porque essa inclinação faz desaparecer os empecilhos que a parte sensível do nosso ser frequentemente traz aos atos da parte superior, seja porque, graças a essa inclinação, a inteligência é excitada e ajudada a propor seu objeto à vontade com mais perfeição e mais força. Sendo o objeto assim proposto, a imaginação o apresenta à sua maneira ao apetite sensível, que, por um movimento necessário, se dirige a ele, *in objectum aliquo modo simile corporali modo apprehensum.* Donde se segue que o objeto religioso aparece à vontade livre tanto mais digno de amor quanto essa potência é solicitada ao ato, ao mesmo tempo, pelo objeto vivamente apresentado pela inteligência e pelo estado emocional da parte inferior. À luz dessa explicação, parece-nos que se compreende suficientemente por que, em certas experiências religiosas, o conhecimento parece vir de dentro, do coração, e não de fora, do cérebro. Mas erra-se ao concluir que, nesses casos, o real não é atingido pelo conhecimento abstrato, pela inteligência. Se se suprime esse elemento, cai-se no subjetivismo e no relativismo radical.

4. Objeta-se enfim: a vida interior nos dá uma certeza *sui generis* da realidade do objeto religioso. Logo, esse objeto não é atingido pelas noções. — Resposta. — Os teólogos concedem que a repetição dos atos sobrenaturais engendra um hábito desses atos. Atualmente, a maioria dos teólogos admite que esse hábito é natural. A razão que dão para isso é o seguinte fato de experiência. O fiel que se torna herege formal perde todos os seus dons sobrenaturais: contudo, resta-lhe, se era teólogo, o *habitus* adquirido da teologia; e, embora já não tenha a fé, resta-lhe, para os artigos que ainda admite, uma firmeza e uma certeza subjetivas de adesão a esses artigos, das quais tem consciência. Esse *habitus* não é sobrenatural agora, uma vez que, por hipótese, todos os dons sobrenaturais estão perdidos; é, pois, natural; e, se é atualmente natural, já o era quando o herege tinha a fé. Admite-se, portanto, ao mesmo tempo que a certeza da fé propriamente dita, que repousa sobre a autoridade do testemunho divino, uma certeza natural das verdades reveladas, adquirida pela prática da vida espiritual. Os modernistas reduzem a certeza da fé a essa certeza natural adquirida. É isso que não se lhes pode conceder. Da existência dessa certeza natural, concluem pelo não valor ontológico do assentimento firme dado às proposições reveladas precisamente porque são a palavra de Deus.

Mais uma vez, a consequência só valeria se se provasse, por outro lado, que as fórmulas abstratas não representam o real e nos foram transmitidas unicamente como tipos de experiências religiosas, e não antes de tudo como manifestações das realidades divinas, garantidas pelo testemunho divino. Études sur le décret Lamentabili, separata de Univers, agosto de 1907; Heiner, Der neue Syllabus Pius X, 2ª ed., Mogúncia, 1908; Michelitsch, Der biblisch-dogmatischer Syllabus Pius X samt der Encyclica gegen den Modernismus, 2ª ed., Graz, 1908.

X. ERROS SOBRE A POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO CERTO DE DEUS PELA RAZÃO NATURAL VISADOS PELO CONCÍLIO DO VATICANO. — O concílio propôs-se condenar: 1° o tradicionalismo, Acta, col. 79, 131; 2° o erro muito difundido desde os enciclopedistas franceses e desde o aparecimento da filosofia crítica na Alemanha, que consiste em negar a possibilidade de conhecer Deus pela razão, seja por falta de argumentos válidos, seja porque as impressões chamadas intuições sensíveis são as únicas objeto real do conhecimento, rationem per se nihil cognoscere, sed tantum percipere, Acta, col. 520, 79, 86, 129 sq.; 3° os que negam a possibilidade ou a legitimidade da teodiceia, qui theologiam naturalem negant, Acta, col. 148, 127.

O concílio condenou os partidários de uma religião exclusivamente natural: na ordem de providência em que estamos, ela é insuficiente. Mas isso não quer dizer que não haja uma ciência natural de Deus e dos costumes: scientia de Deo et rebus moralibus; expressão é do concílio, Denzinger, n. 1658, que não a emprega para rejeitá-la, mas simplesmente para advertir do seu erro aqueles que confundem a teodiceia e a moral com a fé propriamente dita.

4° O concílio não entendeu definir apenas a possibilidade de um conhecimento de Deus abstrato, sem influência sobre a vida moral e religiosa. O conhecimento de Deus, do qual afirma que a razão natural é capaz, é um conhecimento tal que dele decorre a consciência dos nossos principais deveres para com Deus. Com efeito, tendo um dos membros do concílio proposto uma emenda que indicava explicitamente que o conhecimento de Deus cuja possibilidade se definia traz consigo o conhecimento dos nossos principais deveres morais e, em particular, da religião natural, Acta, col. 121, emend. 11, a correção foi rejeitada como supérflua, mediante a seguinte observação feita pelo relator: «Dizemos que o homem pode conhecer Deus, princípio e fim de todas as coisas; a nossa fórmula enuncia, pois, também que o homem pode conhecer as suas principais obrigações morais. Pois ninguém pode tender para Deus, autor da natureza, como para seu fim natural, sem conhecer ao menos os seus principais deveres para com Deus.» Acta, col. 133, 507 sq. O concílio admite, pois, anteriormente a todo ato de fé, a possibilidade de uma teodiceia cuja certeza e extensão permitem ao homem começar a sua vida moral e religiosa. Aliás, entre esses deveres, o concílio enumera mais adiante o de submeter-se à revelação; supõe, portanto, que, antes da fé, o homem pode chegar por sua razão a um conhecimento de Deus tal que possa servir de preâmbulo à fé. Mas tal conhecimento não pode existir sem algum juízo de alcance ontológico sobre a natureza intrínseca de Deus.

XI. SENTIDO PRECISO DA DEFINIÇÃO DO CONCÍLIO DO VATICANO. — Os trechos do concílio que tocam diretamente no nosso assunto são os dois seguintes:

Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur: attamen placuisse ejus sapientiae et bonitati, alia, eaque supernaturali via, seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare, dicente apostolo: tendo falado antigamente a nossos pais, muitas vezes e de muitas maneiras, pelos profetas, falou-nos, nestes últimos dias, por seu Filho. Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant; siquidem oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum. Const. Dei Filius, c. 2, De revelatione, Acta concilii Vaticani, col. 250; Denzinger, n. 1634, 1635.

(Tradução de M. Vacant.) Depois de uma série de anátemas em que são rejeitados o ateísmo, o materialismo, todas as formas do panteísmo, etc., vem o cânone seguinte: Si quis dixerit Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit. Acta, col. 255; Denzinger, n. 1653.

1° O concílio definiu que o homem tem o poder físico de se elevar ao conhecimento de Deus. — O acento deve ser posto na palavra posse no cânone citado. Não se trata, pois, do fato. Em outras palavras, não se quis definir que cada um dos homens tira de fato o primeiro conhecimento que tem de Deus da manifestação natural de Deus pelas criaturas, mas sim que a razão humana possui em si mesma recursos graças aos quais pode conhecer Deus por meio dessa manifestação. Acta, col. 127, 520, 79; emend. 51 e 98, col. 224, 228, 238.

Estabelecer esse poder da razão era pôr um princípio que, por si só, excluía todos os erros que se queria atingir, e especialmente o tradicionalismo rígido. «Tal é o nosso objetivo, dizia o relator da comissão da fé; e esse princípio é o seguinte: in hominis natura rationali potentiam esse Deum per res creatas certo cognoscendi.» Acta, col. 79, 127, 130. Essa potência não é afirmada indistintamente de cada um dos indivíduos da espécie humana, col. 236; mas se quer dizer que o homem que tem o uso da razão, col. 520, quaisquer que sejam, aliás, as condições para que chegue a esse estado, col. 520, 79, 239, possui a força de remontar ao seu autor, por meio das criaturas, com o auxílio das luzes naturais da sua razão, col. 79, 150, 286. Essa fórmula não exclui diretamente todo tradicionalismo mitigado, mas é formalmente oposta aos erros de Lutero, Lamennais, etc. Note-se as palavras força, poder, potentiam, vires. Lamennais não havia negado toda potência de conhecer Deus, pois, segundo ele, o homem tinha a potência passiva de receber a verdade. Declarou-se claramente no concílio que o poder que se definia é um poder físico, ativo. Acta, col. 127, 236, 521.

A solução dada no concílio a algumas dificuldades que possam ocorrer ao espírito fará compreender melhor o real alcance do que acabamos de expor.

Objetava-se: mas os pagãos não conheceram Deus, princípio e fim de todas as coisas. Respondeu-se: não definimos o fato, mas a potência. Acta, col. 236.

Outro replicava: mas o surdo-mudo, o homem dos bosques não conhecem Deus, não têm a faculdade de conhecê-lo. Respondeu-se: não falamos de cada indivíduo, mas da natureza humana. Ibid.

Retomava-se: mas não há religião, não há moral, sem vida social. A resposta foi que nada se definia sobre as condições do desenvolvimento das faculdades humanas, mas somente a existência em nós de um meio natural de atingir as verdades morais e religiosas, col. 239.

O adversário acrescentava que, se de fato os pagãos conheceram Deus, não o conheceram independentemente de toda tradição. O relator, depois de repetir que nada se definia sobre as condições do exercício das faculdades do homem, recusou-se a entrar na controvérsia da questão histórica que se suscitava, porque são Paulo, que afirma que os pagãos conheceram Deus, faz derivar esse conhecimento não da revelação primitiva, mas sim do espelho das criaturas, per ea quae facta sunt, Rom., 1, 20, col. 238.

Enfim, uma última emenda opunha — e encontramos frequentemente essa objeção entre os modernistas — que não se podia falar, no cânone, da luz natural da razão, visto que, de fato, o homem nunca esteve no estado puramente natural: Adão estava no estado de justiça original, nós estamos decaídos, mas reerguidos.

A resposta foi que a dificuldade não procedia, pois o concílio falava apenas dos princípios da razão, sem falar do exercício da razão; nos solummodo loquimur de principiis rationis, quod Deus ex principiis rationis certo cognosci possit; quidquid sit de exercitio rationis. Se se tratasse do exercício da razão, evidentemente o problema da necessidade da graça se poria, e seria preciso entrar em questões de escolas; mas só se falava dos princípios da razão. Ora, não obstante o fato da elevação do homem ao estado sobrenatural, a expressão luz natural da razão, para designar a nossa faculdade de conhecer, enquanto distinta da fé, tinha um sentido claro, admitido por todos os teólogos e por todo o mundo sem exceção. Acta, col. 238; Denzinger, n. 1643 sq.

2° O poder físico de conhecer Deus pela razão natural, definido pelo concílio, não se reduz a uma impossibilidade moral, e menos ainda a uma impossibilidade absoluta. — Poderia parecer, à primeira vista, que o poder físico de conhecer Deus, definido pelo concílio, deve entender-se de um poder físico acompanhado de uma impossibilidade moral de jamais chegar naturalmente a esse conhecimento. Em outras palavras, o poder físico afirmado seria mais ou menos da mesma espécie que o poder físico implicado na frase seguinte: Arquimedes e seus contemporâneos tinham o poder físico de conhecer a nossa telegrafia sem fio. Alguns modernistas pretenderam pôr-se de acordo com o concílio por meio dessa interpretação, cujo fundo todo é constituído pelos sofismas jansenistas sobre a impotência moral.

Eis o seu raciocínio. Depois de definir a possibilidade de o homem conhecer Deus, o concílio admite implicitamente a necessidade moral da revelação propriamente dita. Acta, col. 135, 1672. Aliás, quem diz necessidade moral de um socorro supõe e admite como correlativo uma impossibilidade moral. Acta, col. 524, n. 11. Ora, entre os objetos para os quais o concílio admite que a revelação é moralmente necessária, encontra-se a existência de Deus. Logo, concluem eles, o concílio, ao mesmo tempo que definia que o homem tem o poder físico de conhecer Deus, admitiu que esse poder está rodeado de tais dificuldades que, de fato, nunca se exerce: o que é, senão a definição essencial, ao menos a descrição característica da impossibilidade moral. Donde se segue que, se com os jansenistas se estudar bem o problema, pode-se conceder que os indivíduos estão na impotência moral absoluta de conhecer Deus pela razão natural, e que essa impotência absoluta provém de uma espécie de impotência física. Acta, col. 236.

Nada mais falacioso que esse raciocínio, nada mais contrário ao pensamento certo do concílio que esse malabarismo de palavras. Com efeito, mesmo supondo por um instante que do fato da impotência moral se pudesse alguma vez concluir a uma impossibilidade absoluta ou mesmo a uma impotência física, ainda seria preciso, para que a inferência fosse correta, que a proposição em que está implicada a impotência moral e aquela em que se afirma o poder físico de conhecer Deus pela razão natural fossem de eodem et sub eodem respectu. Ora, vamos mostrar que essa condição essencial não se verifica; diremos em seguida, de maneira mais geral, por que a passagem da impotência moral à impotência absoluta ou física é ilegítima na questão que aqui nos ocupa.

1. O objeto para o qual o concílio admite um poder físico de conhecimento racional é diferente do objeto para o qual admite a necessidade moral da revelação. O objeto de conhecimento atribuído às forças naturais da razão é Deus e as principais obrigações morais e religiosas. Acta, col. 133. Ao contrário, o objeto de conhecimento para o qual se declara a revelação moralmente necessária é muito mais extenso, in rebus divinis. A diferença das fórmulas não se deve nem ao acaso nem a um capricho de estilo. A uma emenda que propunha substituir as palavras coisas divinas por estas: Deus e a lei natural, Acta, col. 509, 122, emend. 19, respondeu-se que a fórmula de sentido menos restrito havia sido intencionalmente escolhida, col. 136, 239, 1652, 1672.

Logo, mesmo negligenciando as razões dessa escolha, é certo que, quando o concílio ensina equivalentemente que o homem se encontra na impotência moral de conhecer as coisas divinas, embora nesse objeto estejam seguramente compreendidos a existência de Deus e os primeiros princípios da moral e da religião natural, contudo a impotência moral implicitamente admitida não recai diretamente sobre esse objeto restrito, mas sim sobre um conjunto de verdades mais extenso. Não se pode, pois, legítima e sinceramente concluir do texto votado pelo concílio que ele admita no homem uma impotência moral de conhecer precisamente Deus e os seus principais deveres. Cf. Granderath, p. 78, n. 1. No parágrafo em que se trata do conhecimento de Deus, o concílio fala do poder de conhecer; na frase em que está implicada a necessidade moral da revelação, trata-se do conhecimento atual das coisas divinas. Além disso, a impotência moral suposta pelo texto conciliar só é implicitamente afirmada em relação a um conhecimento universalmente difundido, pronto, sem mescla de incerteza e de erros. Acta, col. 185, 524, n. 11; ver Granderath, p. 78, n. 3; Franzelin, De Scriptura et traditione, 2ª ed., p. 617.

Se constato a impotência em que se encontram os nossos camponeses de seguir a exposição dos fundamentos das geometrias não euclidianas, se reconheço que Arquimedes estava na impotência moral de descobrir a telegrafia sem fio, disso de modo algum se segue que o poder físico de entender Lobatchevsky, ou de antecipar-se aos Srs. Branly e Marconi, tenha sido recusado à humanidade, nem sequer aos nossos camponeses e aos sábios antigos. A razão disso é que o poder nu de realizar um ato é diferente do poder próximo de realizá-lo, ou ainda que o poder físico de conhecer um objeto não é de modo algum o poder do conhecimento atual desse objeto. Vai longe da taça aos lábios, isto é, entre a faculdade e o seu exercício se intercala toda uma série de circunstâncias, de condições, de causas variáveis e variadas, que podem ser favoráveis à atividade da faculdade e à perfeição de seu ato, e que também lhes podem ser nocivas. Ora, em teologia, quando se fala da impotência moral em que se encontra um agente em relação a uma ação, quer-se dizer que, subsistindo intacto o poder físico, faculdade ou inclinação natural ao ato, as circunstâncias, condições e causas exteriores a esse poder, mas requeridas para o seu exercício, são desfavoráveis ou impedem que o ato se produza. Passar da impotência moral, como os teólogos a entendem, à ausência do poder físico seria, pois, uma perfeita ignoratio elenchi. O sofisma é de espécie diferente, mas continua a ser um sofisma classificado, se se passa da impotência moral, concedida relativamente ao conhecimento atual, a uma impotência moral que afete o próprio poder de conhecer. Os jansenistas, apesar de toda a sua sutileza, não conseguiram persuadir do contrário os teólogos na questão análoga da necessidade da graça para a observância prolongada de toda a lei. Uma terceira diferença entre as duas passagens que comparamos é que é do homem em geral, da natureza filosófica do homem, que se afirma o poder físico de conhecer racionalmente Deus; é, ao contrário, dos indivíduos que se admite a impotência moral de que se trata. O texto do concílio basta por si só para provar essa diferença: no cânon a palavra homem está ausente; lê-se apenas estas palavras: naturali rationis humanæ lumine (suposição absoluta); a necessidade moral da revelação é, ao contrário, ensinada ut ab omnibus (suposição relativa). A primeira redação do cânon trazia estas palavras: ab homine. Um membro do concílio pediu sua supressão «para que o concílio não parecesse definir como dogma de fé que jamais se poderia encontrar um adulto que ignorasse Deus invencivelmente», consequência que decorria do texto proposto, se se tomassem as palavras ab homine no sentido da suposição relativa. A observação pareceu exata e a emenda foi aceita. Acta, col. 126, emend. 49, 149. Ver Vacant, n. 273 sq.

Enfim, no cânon, trata-se da natureza filosófica do homem e não do homem no estado histórico; a necessidade moral da revelação é afirmada, ao contrário, não para o homem em geral, mas para o homem no estado em que de fato se encontra.

O redator do projeto de cânon, Dom Martin, havia se colocado do ponto de vista histórico, e escrevera: ab homine lapso cognosci posse. Acta, col. 1631, 131, 1672. A comissão encarregada de estudar esse projeto riscou a palavra lapso, que não se encontra no texto submetido às deliberações do concílio. Acta, col. 76, 1655. No decorrer das discussões, várias emendas foram propostas, que tendiam de diversas maneiras a retomar esse ponto de vista: ab homine in societate adulto, ab homine prout nunc est. Acta, col. 1652, 120, emend. 3, 4, 5; col. 125, emend. 51, 52, 53; col. 224, emend. 51, 52; col. 228, emend. 98. Uma dessas emendas pedia que se omitisse a palavra naturali, porque, não tendo o homem jamais estado num estado puramente natural, não se podia falar de um conhecimento de Deus natural.

Essas emendas ofereciam uma saída ao tradicionalismo mitigado e extirpavam menos radicalmente o tradicionalismo rígido. Pois a escola de Lovaina poderia dizer que esse poder do homem decaído jamais teria sido o que é, sem a revelação feita a Adão; Lamennais ou seus herdeiros poderiam tentar reencontrar um ato de fé no exercício desse poder; em todo caso, uns e outros não deixariam de dizer que esse poder não era simplesmente natural, uma vez que só teria sido definido para um estado da humanidade que não o é. Por outro lado, como as expressões prout nunc est, ab homine lapso, etc., lembram não apenas a queda, mas também o estado anterior, a redenção e toda a ordem de providência sobrenatural em que vivemos, isso era expor-se a ver posta em questão, a propósito do texto conciliar, a gratuidade absoluta de nossa elevação à ordem sobrenatural, a possibilidade do estado de natureza pura ou, o que dá no mesmo, a distinção real entre a ordem natural e a ordem sobrenatural; e tornava-se assim necessário empenhar-se a fundo desde o início em diversas questões delicadas relativas ao tratado da graça, que o concílio deveria examinar mais tarde e sobre as quais não teve tempo de se pronunciar.

Essas emendas, que tendiam a definir a possibilidade natural de conhecer Deus somente para o homem histórico, foram todas rejeitadas a pedido do relator da comissão. Acta, col. 130 sq., 150, 236, 238, 243. Este, sob diferentes formas, repetiu que, se se quisesse aplicar o remédio na raiz do mal, era preciso definir uma proposição universal, aplicável ao homem em geral, e não apenas a homens existentes num estado particular, real ou hipotético: Agitur in genere de conditione naturæ humanæ; col. 1450; e a razão dessa insistência se encontra formulada em poucas palavras: cum ea quæ in ista doctrina docentur, generaliter vera habenda sint, sive sumatur homo in statu naturæ puræ, sive in statu naturæ lapsæ, col. 181. Quanto à sutileza tirada da graça da ordem em que estamos, respondeu-se que a questão da graça se colocava relativamente ao exercício da faculdade, e que o concílio nada dizia sobre esse exercício, contentando-se em afirmar que o homem tem os princípios naturais do conhecimento de Deus, col. 238.

Ao contrário, na passagem em que o concílio fala da necessidade moral da revelação, trata-se do homem histórico: in præsenti quoque generis humani conditione. Embora os modernistas tenham feito os maiores esforços para persuadir o público, que não é teólogo, de que a palavra natural, na expressão «luzes naturais da razão», deve entender-se no sentido composto do estado em que estamos, que é sobrenatural — o que arruína todos os fundamentos racionais da religião, uma vez que o valor da razão é negado ou grandemente posto em suspeita —, é certo que, ao adotar a fórmula do cânon que estudamos, o concílio fez aos racionalistas uma grande concessão, precisamente aquela que os tradicionalistas lhes negavam.

Roma, em diversas ocasiões no decorrer do século, havia condenado o racionalismo e também o semirracionalismo de alguns alemães. Os tradicionalistas franceses e belgas haviam afetado tomar, ou talvez simplesmente tomado, essas condenações como uma aprovação de suas doutrinas. Quando Roma exigiu retratações de Bautain e de Bonnetty, os semirracionalistas, por sua vez, triunfaram do outro lado do Reno. A Religion naturelle de Jules Simon, obra nitidamente racionalista, foi posta no Índex. Os tradicionalistas, a quem Jules Simon havia feito notar com razão, num Aviso datado de 10 de agosto de 1856, 4ª edição, p. x, que a Igreja Católica admite o valor da razão e que eles não eram na Igreja senão «dissidentes e revoltosos», persuadiram-se ou disseram que o Índex era seu vingador. A necessidade de pôr fim a esse imbróglio, que não o era para os especialistas, impunha-se, tanto mais que o Syllabus, muito claro para os teólogos, o era menos para aqueles que ou não tinham teologia alguma ou tinham mais zelo pseudoapologético do que doutrina. Nesse ponto, o concílio deu razão ao racionalista Jules Simon: a Igreja admite o valor da razão em matéria moral e religiosa; mas, ao mesmo tempo, cuidou de traçar uma linha nítida de demarcação entre a doutrina católica, o racionalismo, que exagera as forças da razão, e o tradicionalismo que, na esteira de Lutero e de Jansênio, as deprimia em excesso. Tal é o objetivo do parágrafo que nos ocupa neste momento. A teologia judaica e árabe tivera, no século XII, sua crise de racionalismo. Essa crise forneceu a santo Tomás a ocasião de estabelecer os princípios que triunfaram no concílio do Vaticano, após um estudo da questão que não durou menos de seis séculos. O concílio do Vaticano se encontrava diante de três soluções:

a) A daqueles que desconfiavam da razão natural por razões pretensamente teológicas (doutrina da queda, pseudomisticismo), ou filosóficas (ceticismo, nominalismo, impossibilidade de descobrir a linguagem, etc.), e que da necessidade moral da revelação concluíam à necessidade absoluta dessa mesma revelação.

b) A dos racionalistas que, negando o dogma da queda cujas consequências os anteriores exageravam, sustentavam que o poder de conhecer Deus e de levar uma vida religiosa e moral digna desse nome é um dos constitutivos do espírito humano, e concluíam daí que a revelação positiva, longe de ser necessária, seja relativa, seja absolutamente, é inútil ou até mesmo nociva, uma vez que natural e necessariamente o homem tem todo o poder de conhecer Deus de que é suscetível.

c) A dos semirracionalistas. Estes últimos admitiam o princípio do racionalismo, de que a religião inteira não é e não pode ser senão o desenvolvimento completo do espírito humano; mas lisonjeavam-se de permanecer na ortodoxia mantendo o dogma da queda original. A concepção baianista do sobrenatural lhes servia para realizar esse prodígio de equilíbrio. Segundo Günther, como segundo Baio e Jansênio, o estado de justiça primitiva era necessário e, por conseguinte, natural. Mas, em consequência do pecado original, o homem, sem um socorro do alto, não pode mais atingir seu desenvolvimento religioso normal. Os racionalistas, concluíam eles, erram, portanto, ao rejeitar toda graça (revelação) de Deus, uma vez que o homem decaído e não reerguido nada poderia no âmbito religioso sem a redenção. Entretanto, o socorro requerido não é necessariamente, para o homem decaído e reerguido, o da revelação propriamente dita ou manifestação de verdades; pois a razão humana é capaz de compreender todas as verdades religiosas; por sua vez, a graça não tem por papel constituir nosso ser num estado superior ao estado natural e normal da humanidade. Graça e revelação servem apenas para nos devolver a facilidade perdida de levar a vida religiosa e moral que é da essência de nossa natureza racional; e é somente nesse sentido que são sobrenaturais. Daí a reduzir todo o dogma a uma filosofia puramente deísta ou até mesmo a um simbolismo moral e metafísico, não havia senão um passo.

Para extirpar de um só golpe todos esses erros, o concílio propôs a doutrina tradicional sobre a necessidade da revelação, que havia servido de base às diversas condenações contidas no Syllabus.

a) É à revelação que se deve atribuir que, mesmo na ordem em que estamos, todos possam sem dificuldade, sem incerteza e sem erro conhecer os pontos que, nas coisas divinas, não são por si mesmos inacessíveis à razão humana. Essa fórmula condenava o racionalismo ao afirmar a necessidade moral da revelação, para o homem tal como é. Condenava o semirracionalismo que, embora concedendo a necessidade moral de um socorro do alto, não fazia consistir esse socorro na revelação propriamente dita: huic divinæ revelationi tribuendum, diz o concílio, e, portanto, à revelação exterior, e não precisamente à graça, à fé do coração, à fé-amor, etc. O semirracionalismo atribuía a necessidade moral da revelação unicamente à queda. In præsenti quoque generis humani conditione, responde o concílio. Em outros termos, é verdade que historicamente a impotência moral em que jaz a humanidade é consequência do pecado de Adão; mas a fraqueza que afeta o conjunto de nossa raça no estado atual é de tal natureza que, embora dependendo de fato do pecado de Adão, poderia ter-se encontrado em outra hipótese: é isso que exprime a palavra quoque. Acta, col. 122, emend. 20-21, col. 136. O semirracionalismo negava a distinção entre as verdades religiosas acessíveis à razão e as que não o são; o concílio cuidou de mantê-la. Por fim, a mesma fórmula condenava o tradicionalismo e todos os heterodoxos que deprimem além da medida a razão, pois a própria frase que constatava a necessidade moral da revelação afirmava implicitamente que nossas faculdades naturais nos permaneceram depois da queda, uma vez que certas verdades religiosas não nos são por si mesmas inacessíveis, mesmo no estado em que estamos.

b) O concílio declara em seguida que a revelação não é, absolutamente falando, necessária. Só se pode dizê-la absolutamente necessária se se considerar nosso destino atual, que é sobrenatural, uma vez que nosso fim é a visão intuitiva.

Cf. S. Tomás, Sum. theol., I, q. I, a. 1; Visio intuitiva totius ordinis supernaturalis origo et radix (Suárez). Ver APETITE, SOBRENATURAL. Essa doutrina do concílio era um golpe derradeiro contra o racionalismo: a revelação é necessária, dado o fim gratuito, misterioso e acima de nossas forças e das exigências de nossa natureza, que a bondade divina nos atribuiu livremente. O semirracionalismo, que só admitia a necessidade, seja moral, seja absoluta, da revelação para remediar uma impotência acidental proveniente da queda original, era por isso também novamente condenado. O concílio, ao ensinar que a necessidade absoluta da revelação provém de uma impotência radical do homem na ordem sobrenatural, indicava ao mesmo tempo, contra os protestantes pseudomísticos, por que a experiência interior, sem revelação propriamente dita, não permite reencontrar todo o conteúdo verdadeiro e real do Credo e das fórmulas eclesiásticas, nem determinar-lhe o sentido. O concílio punha assim fim à confusão entre a ordem natural e a ordem sobrenatural introduzida no mundo cristão em consequência do dogma luterano da queda. O tradicionalismo, mesmo o mais mitigado, era atingido, Acta, col. 136, ao mesmo tempo que o baianismo e o jansenismo recebiam a condenação mais radical que jamais haviam sofrido. Havia trezentos anos os teólogos se serviam, contra Baio e Jansênio, para explicar são Paulo e santo Agostinho, da distinção entre a natureza filosófica e a natureza histórica do homem, entre o sobrenatural absoluto e o sobrenatural relativo: o concílio, ao assinalar a visão intuitiva como razão da necessidade absoluta da revelação, fazia sua a substância dessa doutrina. Acta, col. 547, n. 38. Daí, em grande parte, as gritarias dos modernistas contra os teólogos, fiéis ao pensamento do concílio do Vaticano; daí também a inutilidade dos esforços de erudição de certos modernistas para desenterrar, em alguns teólogos tradicionalistas ou antigos, opiniões menos opostas ao baianismo e ao jansenismo: a questão está em saber se o que se pôde dizer antes do concílio do Vaticano pode correta e lealmente dizer-se ou sustentar-se depois.

c) Que, por exemplo, tenha havido teólogos que, da impotência moral, tenham pensado poder concluir a uma impotência absoluta ou mesmo física, que importa, já que o concílio do Vaticano diz expressamente que da necessidade moral da revelação não se deve concluir a uma necessidade absoluta: non hae tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est. É isso o que nos resta explicar, com tanto mais cuidado quanto os modernistas, que tanto falam do progresso da teologia, pareceram comprazer-se em reeditar, nesse ponto, os sofismas dos jansenistas e as imprecisões dos tradicionalistas.

2. O concílio ensina implicitamente que a revelação é moralmente necessária para que todos possam chegar ao conhecimento pronto, certo e isento de erros dos pontos que, nas coisas divinas, não são por si mesmos inacessíveis à razão; como a necessidade moral tem por correlato a impotência moral, o concílio admite, portanto, no homem uma impotência moral relativamente às verdades religiosas de ordem natural.

Qual é exatamente essa impotência? Se se toma a fórmula conciliar independentemente das deliberações da assembleia, parece à primeira vista que ela pode comportar três sentidos:

a) cada indivíduo é impotente e, por consequência, o conjunto;

b) alguns indivíduos chegarão ou podem chegar ao conhecimento de todas as verdades não inacessíveis por si mesmas à razão, mas o conjunto não o conseguirá, mesmo com a ajuda da elite das inteligências;

c) sem nada especificar sobre os indivíduos, o conjunto não chegará a esse conhecimento sem o socorro exterior da revelação.

Desses três sentidos logicamente possíveis, qual é aquele que de fato o concílio teve em vista? Duas hipóteses clássicas há aqui a examinar.

Duns Escoto, santo Tomás segundo o Ferrariense, Vasquez admitem que nem todas as verdades de ordem natural são acessíveis ao espírito humano; essa opinião era cara aos nominalistas que, com Gregório de Rimini, insistiam no vulnus ignorantiae; e talvez Capreolo a ensine: nullas esse de Deo veritates cognoscibiles, quas nullus intellectus potest naturaliter cognoscere. Nessa hipótese, a revelação das verdades morais e religiosas é moralmente necessária, não apenas para o conjunto e por consequência para os indivíduos, mas para cada indivíduo e por consequência para o conjunto; a impotência moral jaz, portanto, em cada indivíduo, e, sem a revelação, ninguém sabe tudo o que em si mesmo é naturalmente cognoscível sobre Deus. Vasquez, em apoio a essa opinião, cita santo Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 4, cujo argumento para demonstrar a necessidade da fé vale, ao que parece, para cada indivíduo: ratio enim humana in divinis est multum deficiens; tira também um argumento, pouco sólido é verdade, de Sap., IX, 15: Corpus enim quod corrumpitur aggravat animam. Cf. Vasquez, In I, disp. I, c. 11.

Caetano, sobre o mesmo texto de santo Tomás, introduz uma hipótese totalmente oposta. Segundo ele, toda a verdade especulativa de ordem natural é acessível, senão à multidão, ao menos à aristocracia intelectual, cujo papel é dirigir as massas, In Ia IIae, q. III, a. 4. Essa opinião de um intelectualismo ambicioso, segundo a qual na ordem natural há o provisoriamente desconhecido, mas nada de incognoscível, nunca, ao que parece, encontrou muito favor entre os teólogos, e a encíclica Pascendi serve-se da noção de incognoscível, Denzinger, 10ª edição, n. 2109; e a razão disso está em que, mesmo com a fé, devemos dizer com são Paulo: ex parte cognoscimus. Pode-se, no entanto, ligar a ela a opinião suavizada de omni vero cognoscendo in complexu vel distributive, ver Suárez, De gratia actuali, l. I, c. 1, e n. 20; e também o sistema intelectualista de Eusébio Amort, cujo ecletismo, para salvar o peripatetismo, chegava a sustentar que o mundo intelectual é exatamente semelhante ao mundo real. Nessa hipótese de Caetano, a necessidade da revelação só subsiste para a multidão, mas não para todos e cada um dos indivíduos; para ele, certos indivíduos estão isentos de toda impotência moral relativamente a toda a verdade especulativa de ordem natural.

Um dos teólogos do concílio propôs uma redação em que o texto da Sabedoria, alegado por Vasquez, se encontrava introduzido. Acta, col. 1652. A comissão recusou-se a entrar por esse caminho.

Durante as deliberações do concílio, foram propostas emendas bastante favoráveis à hipótese de Caetano, Acta, col. 121, emend. 17, 18; mas foram rejeitadas. Acta, col. 135, 524, n. 10.

Enfim, na última discussão, uma emenda pôs sobre o tapete a própria hipótese de Caetano. Acta, col. 225, emend. 56. O autor dessa emenda pedia que se omitisse a passagem que estudamos, aquela em que a revelação é declarada não ter sido absolutamente necessária para remediar a impotência moral do homem quanto às verdades religiosas de ordem natural. Resultaria do texto proposto pela comissão, dizia ele, que no estado de natureza pura o homem poderia, sem nenhum socorro especial, bastar-se plenamente a si mesmo: o que decorre da hipótese de Caetano; ora, à falta de provas teológicas, não se pode introduzir nada semelhante num texto dogmático; e a santa Sé jamais recorreu a esse argumento (do qual se servira Zigliara contra Ventura, Œuvres philosophiques, Lyon, 1880, t. 1, p. 124, n. 97; p. 68, n. 55, et passim) no decorrer do século para condenar aqueles que têm o defeito de deprimir demasiado as forças da razão.

A comissão do concílio examinou essa emenda e a rejeitou, quia id a quo in altera [emendatione] abhorretur, in textu non exprimitur. O texto, com efeito, não implica de forma alguma que o homem pudesse bastar-se plenamente a si mesmo no estado de natureza pura: socorros naturais outros que não a revelação poderiam, de fato, remediar naturalmente a impotência moral do homem em matéria religiosa. Ver Vacant, t. 1, n. 335, p. 350.

Mais ainda, o relator deu, em sessão plenária, a razão pela qual o texto proposto e aceito não permite deduzir nada que favoreça as teses do progresso indefinido, da perfeição e independência naturais absolutas, que são o baluarte do racionalismo. Não dizemos, fez ele observar, que todas as verdades naturais são acessíveis à razão. Non dicimus quod omnes veritates naturales sint humanae rationi perviae. A hipótese de Caetano não foi, portanto, adotada.

Quanto à de Escoto e de Vasquez, permaneceu como estava: proinde hypothesis illa, utrum sint quaedam veritates naturales, quae homini per se perviae non sint, haec hypothesis, quae est utique mera hypothesis, per doctrinam nostram non tangitur. Acta, col. 239. Mas pelo simples fato de o concílio se abster de tomar partido, seguia-se que, dos três sentidos logicamente possíveis da fórmula ut ab omnibus, o concílio só afirmava o último.

Eis, pois, o sentido do concílio. Tomando por base certa e definida que há, nas coisas divinas, verdades de ordem natural que por si mesmas não são inacessíveis à razão humana, Acta, col. 238, o concílio afirma, quanto a essas verdades, a necessidade moral da revelação para o conjunto do gênero humano, mas sem implicar necessariamente que certos indivíduos privilegiados escapem a essa necessidade e que toda a verdade especulativa de ordem natural seja acessível, como quer Caetano, e sem decidir que nenhum indivíduo esteja isento dessa necessidade, como sustenta Vasquez.

Chega-se, portanto, assim, a conceber a impotência moral que é correlativa à necessidade moral da revelação, como afetando precisamente o conjunto da raça humana. No sentido do concílio, essa impotência moral, que afeta precisamente o conjunto de nossa espécie, significa que, sem considerar os indivíduos separadamente, sem distribuí-los em grupos favorecidos ou não, o conjunto dos homens se encontra, em relação ao exercício da faculdade que cada um deles tem de conhecer certas verdades morais e religiosas, em condições tais que de fato esse conjunto não as conhece, sem o socorro da revelação exterior, como convém ao homem e a Deus, isto é, expedite, firma certitudine et nullo admixto errore.

Resta concluir. Queríamos mostrar por que seria ilegítimo deduzir do texto que trata da impotência moral em que o homem atual se encontra em relação às verdades de ordem natural, a impotência absoluta e a fortiori a impotência física. O sofisma que se insinuaria nessa inferência é evidente, pois necessariamente se passaria do sentido coletivo ao sentido distributivo.

3° O concílio não definiu que o poder físico de conhecer naturalmente Deus passe facilmente ao ato, mas essa doutrina é ao menos proxima fidei, e o texto do concílio é favorável a essa interpretação.

— Que o concílio nada tenha definido sobre esse assunto, a coisa é certa e decorre da posição que assumiu: «Afirmamos o poder, os princípios, sem nada dizer do exercício desse poder.» Não está, portanto, de modo algum definido que todo indivíduo pode e deve adquirir um conhecimento certo do verdadeiro Deus em consequência do desenvolvimento normal de sua natureza intelectual.

Mas que seja assim, a coisa não é duvidosa, porque, na Escritura, o conhecimento certo do verdadeiro Deus é apresentado como fácil, mais fácil que a ciência do mundo, videri, Sap., XIII, 5, 9, conspiciuntur, Rom., I, 20, de tal modo que o homem é responsável diante de Deus por não possuí-lo ou por renegá-lo. Os Padres afirmaram frequentemente que, mesmo entre os pagãos, há um conhecimento elementar de Deus que é espontâneo, congênito, donde conclui são Cipriano, seguindo Tertuliano: Summa delicti est, nolle agnoscere, quem ignorare non possis. De idol. vanit., n. 9, P. L., t. IV, col. 577. Cf. Tertuliano, Apolog., c. XVII, P. L., t. I, col. 376. Que o texto do concílio seja favorável à doutrina tradicional decorre do princípio geral de que os documentos eclesiásticos devem tomar-se no sentido da doutrina escriturística e patrística; no caso particular, o concílio apela para a passagem de são Paulo, Rom., I, 20, onde seguramente se trata de um poder físico de conhecer Deus que passa facilmente ao ato, Rom., I, 19; enfim, o grande cuidado que o concílio tomou em bem distinguir, como explicamos, o objeto do conhecimento para o qual admite uma impotência moral no homem, é um indício certo de que, se considerava difícil o conhecimento rápido, seguro e sem erro de tudo o que podemos conhecer de Deus pela manifestação de suas perfeições em suas obras, entendia que o simples conhecimento de Deus, que basta para iniciar a vida moral e religiosa, está ao alcance de todos.

Não temos de discutir aqui a questão da possibilidade do ateísmo, ver ATEÍSMO, e Kilber, De Deo, c. 1, em Theologia Wirceburgensis; mas o que acabamos de expor fará compreender ao leitor por que os teólogos:

a) recusam-se a seguir os cartesianos, quando estes só consideram válido o conhecimento de Deus que explicitamente apreende o Absoluto, o infinitamente perfeito, etc.;

b) não se prestam aos sistemas apologéticos que, sob o pretexto de pregar uma peça aos historiadores das religiões comparadas, negam ou põem em questão o consenso universal quanto à existência de Deus (caso do abade Lesserteur);

c) rejeitam tanto as teorias segundo as quais a razão natural só poderia chegar ao panteísmo (D. Kuhn), quanto as que estabelecem por princípio que há homens determinados ao erro ou à verdade, como o abade Martin pretende para o filósofo de gênio. «Para ele [Kant, Espinosa, santo Agostinho, Bossuet], a única razão é sua própria razão, já determinada a pensar tal doutrina.» La démonstration philosophique, Paris, 1898, p. 213. Os teólogos têm boas razões para cultivar uma psicologia menos simplista.

4° O concílio não definiu que o poder físico de conhecer Deus, pela razão por meio das criaturas, é de tal modo pessoal que passa necessariamente ao ato independentemente do meio social, ou que todo indivíduo de posse de sua razão tem, por esse fato, o meio de conhecer Deus sem o auxílio de nenhuma autoridade exterior; mas essa doutrina é certa, proxima fidei.

— Em outros termos, a tese de que o último critério da evidência seja o consenso universal não foi condenada diretamente pelo concílio, tampouco a teoria cartesiana que faz depender o valor do testemunho de nossas faculdades da veracidade divina. Sem dúvida, se o concílio tivesse de ou pudesse proceder por via de investigação filosófica, teria sido preciso discutir essas questões; mas os concílios decidem diretamente por via de autoridade escriturística e tradicional. De resto, sobre um ponto dado, os concílios, na maior parte das vezes, não definem toda a doutrina, mas apenas o que é indispensável para afastar do povo cristão os erros reinantes; ora, nem sempre é necessário, para atingir esse fim, resolver todos os problemas filosóficos correlatos.

É assim que o tradicionalismo foi condenado em virtude de um princípio teológico. Decorria das especulações filosóficas do tradicionalismo rígido que, sem a revelação transmitida pela sociedade, o homem é incapaz de conhecer Deus, donde a necessidade absoluta da revelação, e a insuficiência da razão natural. Essas conclusões eram contrárias ao dogma revelado: o concílio as rejeitou diretamente.

Foi proposta uma emenda pedindo a inserção no texto destas palavras: «citra quamlibet de Deo traditam doctrinam». Acta, col. 121, emend. 8. Se essa emenda tivesse sido votada, o tradicionalismo mais mitigado teria sido diretamente condenado e ter-se-ia determinado que o poder da razão é estritamente, adequadamente, pessoal. Mas o concílio, a pedido da comissão e de seu relator, rejeitou essa emenda. Acta, col. 180; cf. col. 1450, emend. 52.

Entretanto, o tradicionalismo mitigado, que estabelecia o ensino social como condição do conhecimento certo de Deus, encontrava-se indiretamente atingido, não precisamente por causa de seu apelo ao ensino social, à autoridade exterior — tendo o concílio recusado constantemente ocupar-se das condições do desenvolvimento e do exercício da razão —, mas na medida em que fazia derivar o aporte do ensino social, em matéria moral e religiosa, da revelação sobrenatural: o que reintroduz a necessidade absoluta dessa revelação, ao menos para chegar a um conhecimento certo de Deus: certo cognoscere.

Uma hipótese fará compreender todo o sentido dessa consequência. Se alguém dissesse: o aporte da tradição não deriva precisamente da revelação primitiva sobrenatural (indebita) feita a Adão, mas somente da ciência religiosa infundida por acidente (adulto debita) que ele recebeu, na opinião de todos os teólogos, no momento de sua criação, ciência que não era estritamente sobrenatural, mas apenas miraculosa, como seria o conhecimento que teríamos, por exemplo, de uma língua estrangeira por espécies subitamente infundidas; esse modo de defender o tradicionalismo mitigado estaria, segundo Granderath, p. 37, nota 3, ao abrigo da condenação mesmo indireta do Vaticano, porque, tudo bem ponderado, a necessidade absoluta da revelação sobrenatural não decorreria disso.

Pode-se admitir, e nós admitimos, a concessão de Granderath; mas é preciso notar que ela não salva do erro os que negam o poder pessoal de conhecer Deus. Com efeito, quando se admite que a ciência religiosa, per accidens infusa, de Adão era devida ao seu estado de adulto e, por conseguinte, não sobrenatural em sentido estrito, é porque se considera como devido, e por conseguinte como natural, o conhecimento certo de Deus no adulto. Em outros termos, a teoria clássica sobre a ciência infusa de Adão supõe tanto a noção do sobrenatural quanto o poder de conhecer Deus, que o concílio do Vaticano sancionou solenemente. Nada se pode, portanto, deduzir dessa teoria contra o poder físico pessoal de conhecer a Deus que os teólogos admitem, uma vez que a suposição de tal poder pessoal está na base de toda a teoria clássica sobre a qual se apoia. É, aliás, fácil dar-se conta das razões pelas quais os teólogos, embora concedendo, se se quiser, com Corluy, Spicilegium, Gand, 1884, t. 1, p. 94, que nada se pode deduzir da Escritura para os casos singulares do homem dos bosques, do surdo-mudo, ver contudo Franzelin, De traditione, 2e édit., p. 609, ensinam que a tese do poder físico pessoal é proxima fidei. Na hipótese dos adversários, seria preciso dar às passagens clássicas, Sap., XIII, 5; Rom., I, 20, o seguinte sentido: a ignorância de Deus é inescusável, porque o conhecimento de Deus foi dado a todos os homens pela ciência infusa natural de Adão, graças à qual todos os indivíduos podem com certeza descobrir Deus nas criaturas. Mas é verossímil que semelhante subentendido, tão pouco condizente com as ideias comuns da humanidade, se encontre nesses textos? Não se deve classificar semelhante exegese entre esses jogos de mão que o desejo de descobrir ou de introduzir uma teoria filosófica na Escritura faz inventar? Aliás, a tradição sempre entendeu esses textos como referentes a um poder pessoal, e excluiu todo outro testemunho que não o das criaturas. Cf. Heinrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1881, t. 1, p. 135-199; Perrone, Prelect., De locis theol. part. II, sect. 1, c. 1, Louvain, t. IX, p. 383.

Tendo os modernistas posto em moda um certo desprezo pelos ditos da Escola, pelos decretos doutrinais das Congregações romanas e pelas condenações pontifícias, é aqui oportuno lembrar que o próprio concílio do Vaticano assumiu, de certo modo, por sua conta as decisões romanas sobre o assunto que nos ocupa. Lê-se, com efeito, ao final da constituição Dei Filius, esta advertência: «Como não basta evitar a heresia, se também não se fogem cuidadosamente os erros que lhe são mais ou menos vizinhos, advertimos todos os fiéis do dever que têm de observar também as constituições e os decretos pelos quais a Santa Sé proscreveu e proibiu as opiniões desse gênero de que não se faz aqui menção expressa.» Denzinger, n. 1666; Acta, col. 131. Cf. Franzelin, De traditione, 2e édit., 1875, p. 131 sq. Ora, sabe-se que Lamennais, Bautain, Bonnetty, Ubaghs, etc., foram condenados. É verdade que essa monição do concílio não muda por si mesma nada às notas teológicas que merecem os erros desses autores; mas como dizer-se filho submisso da Igreja, se se tem praticamente por não ocorridas as monições de um concílio ecumênico? Observemos que dizer, com quase todos os teólogos, que de fato o primeiro conhecimento que temos de Deus nos vem na maioria das vezes da educação é constatar um fato facilmente observável; dizer que ele só pode vir da educação, da linguagem, é construir toda uma teoria.

5° O poder físico de conhecer Deus que o concílio definiu não se limita ao poder de conhecer o fato bruto da existência de Deus, sem alcançar nenhuma de suas determinações intrínsecas. — Em outras palavras, o agnosticismo dogmático é inconciliável com o concílio do Vaticano. Esse agnosticismo consiste essencialmente em sustentar: 1. contra o agnosticismo puro, que cremos na existência de Deus; 2. contra o dogmatismo, que não conhecemos, contudo, de nenhum modo, a natureza intrínseca do Deus em quem cremos; nosso conhecimento de Deus reduz-se, portanto, ao fato bruto da existência. Nesse sistema, o sujeito Deus só é designado por puras perífrases. Não temos aqui de explicar por que e como essa forma de agnosticismo, que é a dos modernistas assim como a de Kant, Hamilton, Mansel e Spencer, difere do ateísmo. Ver AGNOSTICISMO, t. 1; Dictionnaire apologétique de la foi, 1909, t. 1, e The Catholic Encyclopedia, New-York, 1907, t. 1. Basta-nos mostrar que o concílio entende falar não somente do conhecimento da existência de Deus, mas também de um conhecimento da essência divina, tal que possamos formar juízos de valor objetivo sobre sua natureza intrínseca, em particular sobre a personalidade e sobre a providência divinas. Se se pesarem bem todos os termos do capítulo e do cânon que estudamos, encontram-se aí, unidas ao nome de Deus, as palavras «princípio e fim de todas as coisas, uno, verdadeiro, nosso criador e nosso senhor». No curso das discussões do concílio, foram propostas diversas emendas pedindo a supressão de todas essas apostas. Acta, col. 224, 228, 229, 1629, 1631, 1652, 1655. A principal razão, apresentada em apoio de todas essas emendas, era que, empregando esses termos, o concílio parecia decidir questões controvertidas na Escola, por exemplo esta: «A criação propriamente dita, ex nihilo, pode ser conhecida pela sola razão natural?» O relator respondeu que, empregando esse termo, apenas se seguia e adotava o exemplo e o uso da Escritura. Sap., XIII, 5. Ora, todo o mundo na Escola concorda que esse texto não demonstra por si só a criação ex nihilo e não decide que ela seja demonstrável pela sola razão; o mesmo se daria com o texto conciliar, se o concílio adotasse a redação proposta. Acta, col. 79, 149, 243. Donde se segue que a fórmula adotada pelo concílio significa que a razão natural pode conhecer com certeza o Deus que, na Escritura, se diz único e verdadeiro, nosso criador e nosso senhor. Em outras palavras, está definido que a razão pode conhecer o Deus que é criador em sentido amplo da palavra, mas não está definido que se possa, pela sola razão, independentemente de toda revelação, conhecê-lo com certeza como criador, em sentido estrito, tal como todos os cristãos o entendem no símbolo. Ver t. III, col. 2192-2195. As declarações muito nítidas do relator sobre a palavra criador indicam também como se devem entender estas palavras: princípio e fim de todas as coisas, como muito justamente observa Granderath, p. 46. Com efeito, se se deixou indeciso o ponto de saber se a razão, por si só, pode demonstrar a criação ex nihilo, deixa-se necessariamente na mesma indecisão o ponto de saber se a mesma razão, não iluminada pela revelação, pode conhecer Deus como princípio e fim de todas as coisas; pois, se Deus não criou ex nihilo, mas simplesmente produziu e ordenou o mundo, ele não é o princípio e o fim de todas as coisas no sentido pleno que essas palavras têm na hipótese da criação propriamente dita. É preciso, pois, dizer que o sentido proposto como fé da Igreja por essas expressões — princípio e fim de todas as coisas — equivale, tal como para as expressões equivalentes do cânon, a dizer que pela sola razão podemos conhecer Deus, princípio e fim de todas as coisas em sentido amplo das palavras, sem decidir se nosso poder físico natural de conhecer Deus vai, sem o auxílio da revelação, até apreender com certeza não somente que ele é nosso princípio e nosso fim, mas ainda que ele é de fato e de direito o único e eterno princípio de tudo o que não é ele. Acta, col. 236. Todo o mundo concordará que, se o concílio tivesse definido este último ponto, o agnosticismo dogmático teria sido por essa decisão claramente rejeitado. Mas, embora a definição do concílio não tenha toda essa amplitude, o que ela contém exclui sem dúvida alguma não somente o agnosticismo puro, que nega que possamos conhecer a existência de Deus, mas ainda o agnosticismo dogmático, que nega que possamos jamais formular um juízo válido sobre a natureza intrínseca de Deus, especialmente sobre a personalidade e sobre a providência divinas. Com efeito, conhecer Deus, nosso princípio e nosso fim, nosso criador e nosso senhor, não vai sem alguns juízos sobre sua natureza intrínseca. Certos agnósticos concederão, com Kant e mesmo com Spencer, a presença em nosso espírito desses juízos, mas contestarão o seu valor objetivo. Ora, é certo que é precisamente esse valor objetivo que o concílio teve em vista afirmar. Com efeito, como já relatamos, col. 824, as teorias kantista e positivista sobre o conhecimento foram visadas nominalmente pelo concílio, assim como o tradicionalismo, o qual, ao menos, se era agnóstico ou cético antes da fé, não o era com ela. Foi, aliás, proposta uma emenda que pedia a condenação expressa daqueles que, «sem negar precisamente a existência de Deus», erram de diversas maneiras sobre sua natureza e caem no panteísmo. A emenda foi rejeitada, não como estranha ao pensamento do concílio, mas como inútil, dada a extensão do texto preparado pela comissão. Acta, col. 98, 103. O concílio não só se separou dos agnósticos crentes, como quis afirmar mais do que faziam os deístas. Sabe-se que os deístas — esses dogmáticos de que fala Kant — admitiam que temos o conhecimento dos atributos metafísicos de Deus, mas não um conhecimento que possa servir de base à vida moral e religiosa. Ora, já o dissemos, col. 824, o concílio, ao falar de Deus, princípio e fim de todas as coisas, entendeu afirmar expressamente, não somente com os deístas que podemos ter de Deus um conhecimento especulativo e puramente teórico objetivamente válido, mas ainda, contra os deístas, que esse conhecimento é tal que torna possível o início da vida moral e religiosa: o que, sem dúvida, inclui a personalidade e a providência divinas. Por mais que os modernistas queiram argumentar, não conseguirão fazer com que não tenha sido esse o pensamento do concílio, pois ad præteritum non datur potentia; e não há teoria da evolução que possa fazer com que o sentido historicamente determinado de um texto difira amanhã do que é hoje e do que era no dia em que foi escrito. Ora, é certo que o concílio quis afirmar que, pelas solas luzes da razão, somos capazes de formular sobre Deus juízos de valor objetivo, tais que sirvam de fundamento à nossa vida moral e religiosa, cognitione religiosa et morali qua Deus apprehenderetur ut colendus et cui obediendum sit; mais ainda, o concílio quis dizer que esse conhecimento natural de Deus nos conduz ao limiar da revelação positiva, exterior, e nos prepara a recebê-la: o que inclui toda uma teodiceia. Esses fatos são sem dúvida incômodos para aqueles cujo primeiro passo em apologética é admitir, non arguendo — o que se pode fazer muito legitimamente e é muitas vezes necessário — sed asserendo, que a crítica kantiana e spenceriana do conhecimento é definitiva, e cuja teodiceia inteira se reduz à só ideia abstrata da incompreensibilidade divina, seja por transcendência, seja por imanência. Mas são fatos que é preciso levar em conta.

Aliás, tudo o que o concílio afirmou encontra-se no texto de são Paulo, Rom., I, 20; os pagãos aí são declarados inescusáveis por não terem honrado aquele de quem conheceram, vistos os atributos invisíveis por meio das criaturas. É, pois, porque conheceram a Deus de tal modo que a adoração, a obediência deviam seguir-se do conhecimento que tinham. Mas sem o conhecimento de um Deus pessoal e providente, esses termos não têm mais sentido, a menos que se faça consistir a religião, com o ateu Clifford, na «emoção cósmica», e que se tome por religião o estremecimento que pode sofrer um neurótico ao pensar que, a cada um de seus esforços musculares, «colabora a massa das estrelas».

6° O concílio, sem excluir todo conhecimento imediato de Deus e sem decidir se a primeira notícia de Deus pode ou não nos ser dada pela revelação, ensina que temos o poder físico de conhecer Deus mediatamente, PER EA QUÆ FACTA SUNT, E REBUS CREATIS.

1. Uma proposição afirmativa não é uma proposição exclusiva. Ao afirmar um poder natural mediato de conhecer Deus, o concílio não exclui, portanto, outras maneiras de conhecê-lo, se as houver. Em particular, a) a doutrina do conhecimento imediato de Deus, sustentada pelos ontologistas, não é condenada diretamente pelo texto do concílio. Tratou-se dos ontologistas, dentro e fora da assembleia, por diversas vezes. Acta, col. 1652, 120, 1672, 849, 127, 128, 153. Mas a questão não foi discutida a fundo; contentou-se em afastá-la e em «deixá-la como estava». O ontologismo não se opõe, pois, ao texto do concílio, com a condição, contudo, de que o conhecimento imediato não seja proposto como o único meio de conhecer Deus, com exclusão de todo conhecimento mediato certo; e de que se prove que esse conhecimento imediato é natural. Os ontologistas sustentam o segundo ponto; mas, como os teólogos provam solidamente, por meios termos propriamente teológicos, a impossibilidade da visão intuitiva pelas solas forças naturais, a doutrina dos ontologistas se mostra inconciliável com a palavra naturali do texto conciliar. Por outro lado, vários ontologistas explicavam a visão em Deus de tal modo que a criação ex nihilo e a distinção adequada entre Deus e o mundo desapareciam. Essa forma de ontologismo é inconciliável com a distinção entre Deus e o mundo e com a criação ex nihilo ensinadas pelo concílio. Acta, col. 85, 86. Cf. Granderath, p. 75, n. 1; Denzinger, n. 1521 sq. Enfim, bom número de ontologistas ensinava, com Ubaghs, que, sem intuição preliminar imediata de Deus, o homem não pode, pelas criaturas, conhecer Deus com certeza. Ubaghs, Theodicææ seu theologiæ naturalis elementa, Louvain, 1852, p. 66 sq. Essa proposição, na medida em que exclui o conhecimento mediato como via para chegar à certeza, opõe-se imediatamente à definição do Vaticano. Cf. Granderath, op. cit., p. 37. Ver ONTOLOGISMO. b) O Sr. Baeumker distingue duas vias para chegar a Deus. Uma, que deriva da doutrina platônica das ideias, e que tem por princípio que a ordem objetiva corresponde à ordem de nossas ideias e que um objeto real responde ao nosso sistema de conceitos. Dela se serviu frequentemente santo Agostinho, como mais tarde santo Anselmo, depois Descartes, Leibniz. Pode-se chamar esse método de imediato, no sentido de que, sem negar o valor do procedimento pela via da causalidade, ele não recorre à consideração das causas. A outra via é a da inferência causal, que parte do mundo para remontar ao seu autor. Cf. Baeumker, Witelo, Munster, 1908, p. 289 sq., em Beiträge, t. II. Ver Grabman, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Cardinals Mattheus von Aquasparta, Viena, 1906. O concílio do Vaticano, ao definir que podemos conhecer Deus per ea quæ facta sunt, e rebus creatis, não quis excluir a primeira via. O relator, com efeito, expôs em pleno concílio que o texto não acarretava de modo algum a condenação «do tão célebre argumento de santo Anselmo». Acta, col. 132. Os cartesianos que assistiam ao concílio sentiram-se, portanto, muito à vontade para votar o texto; pois sabe-se que poucos cartesianos negam o valor dos argumentos fundados na causalidade, eficiente ou final. Contudo, o P. Piccirelli, De Deo uno et trino, Nápoles, 1902, p. 29, e n. 29 sq., sustenta esta tese: Fide divina edocemur..., sine ullo subsidio neque immediate et directe visionis divini esse, neque præternaturalis ideæ innatæ Dei ad mentem cartesianorum, ex rebus factis... in Dei existentis cognitionem posse assurgere. Não poderíamos segui-lo. — a) O P. Piccirelli faz, a respeito das ideias inatas, um raciocínio análogo ao que nós mesmos fizemos a propósito do ontologismo. Mas há entre os dois casos diferenças notáveis. É por meios termos teológicos que se prova a impossibilidade da visão imediata pelas solas forças naturais, e o P. Piccirelli, para provar a impossibilidade das ideias inatas, não tem senão esse refúgio, que nada tem de teológico, ut docetur in psychologia. A filosofia mais escolástica do mundo jamais demonstrou a repugnância intrínseca das ideias inatas; pois, no parecer de todos os teólogos, Adão e Cristo as tiveram, e os anjos não carecem delas. Ao contrário, a mesma filosofia escolástica, que em psicologia se limita a mostrar que as ideias inatas não são dadas na experiência e não são requeridas para explicar nosso conhecimento intelectual, dá boas e sólidas, ainda que sutis, razões contra toda visão imediata de Deus pelas solas forças naturais. — b) Para provar sua tese anticartesiana, o autor introduz, seja nos textos que cita, seja nos livros cartesianos, distinções escolásticas — excelentes sem dúvida — mas que, embora familiares a todos os teólogos atuais, não se encontram nem nos cartesianos, nem nos documentos conciliares. Ele fala, a propósito das ideias inatas, que um cartesiano nunca lhe concederá serem «pretenaturais», do ato segundo, e do exercício, dos princípios quo, quod, in quo. Mas o concílio do Vaticano só falou do poder de conhecer Deus e absteve-se deliberadamente de tocar na questão das condições e do exercício desse poder. Mas, além disso, a ideia inata de Deus dos cartesianos não é um ato segundo, e os cartesianos objetivistas concederão de bom grado ao P. Piccirelli, se ele lhes mostrar a necessidade dessa concessão, que sua ideia inata é um principium quo. — c) Sem dúvida, o P. Piccirelli, quando dá como de fé divina que as ideias inatas devem ser rejeitadas, segue a opinião de que as conclusões teológicas podem ser objeto de fé divina. Sem discutir essa opinião — o que exigiria muitas distinções que ele não parece fazer em sua tese —, limitar-nos-emos a observar que a conclusão do P. Piccirelli não nos parece de modo algum decorrer das premissas que ele avança, de forma a poder ser ou vir a ser objeto de fé. Não conhecemos, aliás, nenhum outro teólogo que afirme tal conclusão. Embora, a nosso ver, o conhecimento imediato de Deus pela ideia inata seja uma quimera, isso não é uma heresia, e o concílio não a condenou. Para não termos de voltar ao cartesianismo, lembremos a doutrina comum dos teólogos. Vários autores católicos sustentaram e sustentam que o conhecimento espontâneo, natural, de que falam os Padres, não é outra coisa senão a ideia inata dos cartesianos, no sentido de «uma representação atual» de Deus (Thomassin, Klee, Staudenmayer, Kuhn, etc.). A massa dos teólogos sustenta, e com razão, a opinião contrária; encontrar-se-ão neste dicionário, sob o nome dos principais Padres, os textos mais discutidos e sua interpretação histórica. A massa dos teólogos não admite, pois, que haja uma tradição patrística em favor das ideias inatas. Mas dessa constatação a atribuir uma «nota» teológica ao cartesianismo vai tanto mais longe quanto, ao dar-se a ideia do infinito positivo, Descartes se dava toda a teodiceia. Os teólogos da Escola contentam-se, pois, em considerar a doutrina cartesiana sobre a origem das ideias como «filosoficamente falsa», e a grande razão dos teólogos é que essa doutrina não pode se conciliar com o fato do ateu por ignorância. Cf. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. 1, p. 14. Se, contudo, o inatismo cartesiano é proposto de maneira a excluir toda verdadeira prova da existência de Deus, per ea quæ facta sunt, e rebus creatis, concorda-se em considerá-lo «temerário», porque as provas da existência de Deus têm um sólido fundamento na Escritura e na tradição. Cf. Granderath, p. 44; Pesch, Prælect. theolog., t. 1, n. 27. c) Conhece-se a argumentação que Kant tirou de Locke para demonstrar a impossibilidade de toda revelação positiva sobre Deus. Segundo ele, a primeira ideia de Deus não nos pode vir da revelação; logo, tampouco a segunda, pois seria preciso avaliar esta pela primeira. Enquanto durou a controvérsia tradicionalista, alguns apologistas empregaram uma argumentação partindo do mesmo princípio. Cf. Valerga, Del tradizionalismo, Gênova, 1861, p. 24 sq. A primeira ideia de Deus não nos pode vir da revelação; pois a fé é essencialmente livre, nemo assentitur alteri nisi volens; ora, para querer dar seu assentimento a alguém, é preciso já conhecê-lo. Logo. Alguns teólogos continuam a servir-se dessa refutação do tradicionalismo, e a colocam sob a égide do concílio. Manifestam-se aqui pontos de vista sistemáticos; quer-se defender a teoria segundo a qual a existência de Deus não pode ser objeto de fé; e como parece bem que o concílio do Vaticano pensa de outro modo, cf. Didiot, Logique surnaturelle subjective, Lille, 1894, p. 328, n. 478 sq.; Acta, col. 171; Pesch, Prælect. theol., t. 1, n. 40 sq., procura-se engenhosamente deduzir da condenação do tradicionalismo pelo mesmo concílio um princípio que salve a tese preferida. Nada descobrimos nas Atas do concílio que nos permita dizer que ele tenha resolvido esta questão: pode a primeira ideia de Deus vir-nos da revelação? Acta, col. 127. Do fato de o concílio afirmar que a revelação não é necessária ao conhecimento certo de Deus, apoiando-se em textos revelados e pela via da autoridade, o princípio de Kant só se segue do texto se se demonstrar que o dogma definido não pode verificar-se de outro modo. Mas como se fará essa demonstração? Suárez colocou-se a questão, e resolveu de antemão a objeção de Locke e de Kant, De Deo, l. I, c. 1, n. 3 sq.; e há trezentos anos ainda não se demonstrou contra ele a impossibilidade deste ato: assentiri primo Deum esse ex testimonio ipsius Dei. Aliás, os que aqui se separam de Suárez e apelam com confiança para santo Tomás não parecem ter-se jamais perguntado se suas doutrinas se conciliariam facilmente com o que diz o grande doutor a respeito da primeira graça de Adão, questão em que Suárez, como todo o mundo sabe, segue e defende santo Tomás. De opere sex dierum, l. III, c. xvii sq.; S. Tomás, De veritate, q. xviii, a. 2 sq. Enfim, está mesmo no método de santo Tomás provar conclusões certas, ali onde se ocupa de provas, com o auxílio de princípios duvidosos, simplesmente prováveis, e dos quais se pode tirar tanto o erro quanto a verdade? Cremos, pois, que, depois como antes do concílio, o argumento de razão teológica contra os tradicionalistas deve formular-se sem entrar nessa questão controvertida e sem introduzir pontos de vista sistemáticos sobre a obscuridade e a liberdade do ato de fé. O argumento seguinte, aliás clássico, parece satisfazer às condições indicadas; e vale contra todos os que, para explicar o primeiro conhecimento de Deus, recorrem à fé, ou à crença comandada pela vontade livre. O primeiro elemento, e o mais importante, da credibilidade da religião cristã é o conhecimento certo da existência de Deus. Se, pois, se sustenta que esse conhecimento certo só pode ser obtido pela revelação, ou em virtude de um ato comandado por nossa vontade livre, chega-se a concluir que a fé cristã não é evidentemente crível, e por conseguinte que o assentimento de fé não pode ser prudente e razoável. Ora, demonstra-se que é de outro modo. Ver CREDIBILIDADE, FÉ. Preferimos esta argumentação àquela que supõe que a revelação não pode dar a alguém a primeira ideia de Deus, porque nos parece sólida e inteiramente conforme ao concílio do Vaticano. 2. Que temos o poder físico de conhecer Deus de modo mediato, a própria Escritura no-lo ensina. As passagens clássicas são aquelas que já citamos frequentemente, Sap., XIII; Rom., I, 20; e seria fácil citar muitas outras, por exemplo, Rom., I, 12 sq.; Act., XIV, 14 sq.; XVII, 24 sq., etc., onde a natureza criada nos é apresentada como um espelho no qual Deus se torna visível ao olhar de nosso espírito, não certamente de modo imediato, mas por intermédio das criaturas, que vemos colocadas sob sua dependência e das quais apreendemos que ele é a causa. Mais ainda, a Escritura nos ensina que, da contingência das criaturas imperfeitas, podemos passar ao ser necessário, ἐκ τῶν ὁρομένων ἀγαθῶν εἰδέναι τὸν ὤντα, Sap., XIII, 4, e remontar por discurso intelectual das perfeições finitas à perfeição divina com o auxílio dos princípios de causalidade e de razão suficiente: A magnitudine enim speciei et creaturæ cognoscibiliter [ἀναλόγως] poterit creator horum videri. Ibid., 5. Cf. Jansênio de Ypres, em Cursus sacræ Scripturæ completus de Migne, t. XVII, col. 537. É preciso acrescentar que a expressão per ea quæ facta sunt é muito geral, que nossa alma e toda a sua vida interior nela estão compreendidas, como teve o cuidado de declarar o relator do concílio: Nam si dicimus Deum cognosci naturali rationis lumine per creaturas, id est per vestigia quæ creaturis omnibus impressa sunt; multo minus excludimus imaginem quæ animæ immortali hominis impressa est? Acta, col. 132, 149. É preciso lembrar o cuidado com que os Padres e os doutores escolásticos seguiram essas indicações escriturísticas? É melhor assinalar à atenção do leitor a magnífica coerência da doutrina escriturística e tradicional, reproduzida pelo concílio.

Falando da criação, o concílio declara, conforme numerosos testemunhos escriturísticos, que Deus criou tudo «por causa de sua bondade e de sua onipotente virtude, não para aumentar sua beatitude, nem para adquirir sua perfeição, mas para manifestá-la pelos bens que concede às criaturas». Denzinger, n. 1632. O próprio Calvino havia retido essa verdade, quando falava dos magníficos archotes acesos no templo do mundo para nos mostrar Deus; mas Calvino, por espírito de sistema, imaginava-nos cegos desde a queda. A doutrina católica é que, mesmo depois da queda, permanecemos videntes: o livro do mundo não somente está aberto a todos, mas podemos penetrar-lhe o sentido. Toda piedade divina, seja por transcendência, seja por imanência. Mas são fatos que é preciso levar em conta. Aliás, tudo o que o concílio afirmou encontra-se no texto de são Paulo, Rom., I, 20; os pagãos aí são declarados inescusáveis por não terem honrado aquele de quem conheceram, vistos os atributos invisíveis por meio das criaturas. É, pois, porque conheceram a Deus de tal modo que a adoração, a obediência deviam seguir-se do conhecimento que tinham. Mas sem o conhecimento de um Deus pessoal e providente, esses termos não têm mais sentido, a menos que se faça consistir a religião, com o ateu Clifford, na «emoção cósmica», e que se tome por religião o estremecimento que pode sofrer um neurótico ao pensar que, a cada um de seus esforços musculares, «colabora a massa das estrelas».

6° O concílio, sem excluir todo conhecimento imediato de Deus e sem decidir se a primeira notícia de Deus pode ou não nos ser dada pela revelação, ensina que temos o poder físico de conhecer Deus mediatamente, PER EA QUÆ FACTA SUNT, E REBUS CREATIS.

1. Uma proposição afirmativa não é uma proposição exclusiva. Ao afirmar um poder natural mediato de conhecer Deus, o concílio não exclui, portanto, outras maneiras de conhecê-lo, se as houver. Em particular, a) a doutrina do conhecimento imediato de Deus, sustentada pelos ontologistas, não é condenada diretamente pelo texto do concílio. Tratou-se dos ontologistas, dentro e fora da assembleia, por diversas vezes. Acta, col. 1652, 120, 1672, 849, 127, 128, 153. Mas a questão não foi discutida a fundo; contentou-se em afastá-la e em «deixá-la como estava». O ontologismo não se opõe, pois, ao texto do concílio, com a condição, contudo, de que o conhecimento imediato não seja proposto como o único meio de conhecer Deus, com exclusão de todo conhecimento mediato certo; e de que se prove que esse conhecimento imediato é natural. Os ontologistas sustentam o segundo ponto; mas, como os teólogos provam solidamente, por meios termos propriamente teológicos, a impossibilidade da visão intuitiva pelas solas forças naturais, a doutrina dos ontologistas se mostra inconciliável com a palavra naturali do texto conciliar. Por outro lado, vários ontologistas explicavam a visão em Deus de tal modo que a criação ex nihilo e a distinção adequada entre Deus e o mundo desapareciam. Essa forma de ontologismo é inconciliável com a distinção entre Deus e o mundo e com a criação ex nihilo ensinadas pelo concílio. Acta, col. 85, 86. Cf. Granderath, p. 75, n. 41; Denzinger, n. 1521 sq. Enfim, bom número de ontologistas ensinava, com Ubaghs, que, sem a intuição preliminar imediata de Deus, o homem não pode, pelas criaturas, conhecer Deus com certeza. Ubaghs, Theodicææ seu theologiæ naturalis elementa, Louvain, 1852, p. 66 sq. Essa proposição, na medida em que exclui o conhecimento mediato como via para chegar à certeza, opõe-se imediatamente à definição do Vaticano. Cf. Granderath, op. cit., p. 37. Ver ONTOLOGISMO. b) O Sr. Baeumker distingue duas vias para chegar a Deus. Uma, que deriva da doutrina platônica das ideias, e que tem por princípio que a ordem objetiva corresponde à ordem de nossas ideias e que um objeto real responde ao nosso sistema de conceitos. Dela se serviu frequentemente santo Agostinho, como mais tarde santo Anselmo, depois Descartes, Leibniz. Pode-se chamar esse método de imediato, no sentido de que, sem negar o valor do procedimento pela via da causalidade, ele não recorre à consideração das causas. A outra via é a da inferência causal, que parte do mundo para remontar ao seu autor. Cf. Baeumker, Witelo, Munster, 1908, p. 289 sq., em Beiträge, t. II. Ver Grabman, Die philosophische und theologische Erkenntnislehre des Cardinals Mattheus von Aquasparta, Viena, 1906. O concílio do Vaticano, ao definir que podemos conhecer Deus per ea quæ facta sunt, e rebus creatis, não quis excluir a primeira via. O relator, com efeito, expôs em pleno concílio que o texto não implicava de modo algum a condenação « do tão célebre argumento de santo Anselmo. » Acta, col. 132.

Os cartesianos que tinham assento no concílio encontraram-se, pois, muito à vontade para votar o texto; pois sabe-se que poucos cartesianos negam o valor dos argumentos fundados na causalidade, eficiente ou final. Todavia o P. Piccirelli, De Deo uno et trino, Nápoles, 1902, p. 24, e n. 29 sq., sustenta esta tese: Fide divina edocemur..., sine ullo subsidio neque immediate et directe visionis divini esse, neque præternaturalis ideæ innatæ Dei ad mentem Cartesianorum, ex rebus factis... in Dei existentis cognitionem posse assurgere. Não podemos segui-lo.

— a) O P. Piccirelli faz, a respeito das ideias inatas, um raciocínio análogo ao que fizemos nós mesmo a propósito do ontologismo. Mas há entre os dois casos notáveis diferenças. É por meios-termos teológicos que se prova a impossibilidade da visão imediata pelas simples forças naturais, e o P. Piccirelli, para provar a impossibilidade das ideias inatas, não tem senão este refúgio, que nada tem de teológico, ut docetur in psychologia. A filosofia mais escolástica do mundo jamais demonstrou a repugnância intrínseca das ideias inatas; pois, no parecer de todos os teólogos, Adão e Cristo as tiveram, e os anjos delas não carecem. Ao contrário, a mesma filosofia escolástica, que em psicologia se limita a mostrar que as ideias inatas não são dadas na experiência e não são requeridas para explicar nosso conhecimento intelectual, dá boas e sólidas, embora sutis, razões contra toda visão imediata de Deus pelas simples forças naturais.

— b) Para provar sua tese anticartesiana, o autor introduz, seja nos textos que cita, seja nos livros cartesianos, distinções escolásticas — excelentes sem dúvida — mas que, embora familiares a todos os teólogos atuais, não se encontram nem nos cartesianos, nem nos documentos conciliares. Ele fala, a propósito das ideias inatas, que nenhum cartesiano jamais lhe concederá serem « pretranaturais », do ato segundo, e do exercício, dos princípios quo, quod, in quo. Mas o concílio do Vaticano não falou senão do poder de conhecer Deus e absteve-se deliberadamente de tocar na questão das condições e do exercício desse poder. Mas, além disso, a ideia inata de Deus dos cartesianos não é um ato segundo, e os cartesianos objetivistas concederão de boa vontade ao P. Piccirelli, se ele lhes mostrar a necessidade dessa concessão, que sua ideia inata é um principium quo.

— c) Sem dúvida, o P. Piccirelli, quando dá como de fé divina que as ideias inatas devem ser rejeitadas, segue esta opinião de que as conclusões teológicas podem ser objeto de fé divina. Sem discutir esta opinião — o que exigiria muitas distinções que ele não parece fazer em sua tese — limitar-nos-emos a observar que a conclusão do P. Piccirelli não nos parece de modo algum decorrer das premissas que ele avança, de maneira a poder ser ou tornar-se objeto de fé. Não conhecemos, aliás, nenhum outro teólogo que afirme tal conclusão. Embora, a nosso ver, o conhecimento imediato de Deus pela ideia inata seja uma quimera, isso não é uma heresia, e o concílio não a condenou.

Para não termos de voltar ao cartesianismo, lembremos a doutrina comum dos teólogos. Vários autores católicos sustentaram e sustentam que o conhecimento espontâneo, natural, de que falam os Padres, não é outra coisa senão a ideia inata dos cartesianos, no sentido «de uma representação atual» de Deus (Thomassin, Klee, Staudenmayer, Kuhn, etc.).

A massa dos teólogos sustenta, e com razão, a opinião contrária; encontrar-se-á neste dicionário, sob o nome dos principais Padres, os textos mais discutidos e sua interpretação histórica. A massa dos teólogos não admite, pois, que exista uma tradição patrística em favor das ideias inatas. Mas dessa constatação até dar uma «nota» teológica ao cartesianismo vai grande distância, tanto mais quanto, ao dar-se a ideia do infinito positivo, Descartes se dava toda a teodiceia. Os teólogos da escola contentam-se, pois, em considerar a doutrina cartesiana sobre a origem das ideias como «filosoficamente falsa», e a grande razão dos teólogos é que essa doutrina não pode conciliar-se com o fato do ateu por ignorância. Cf. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. I, p. 14.

Se, todavia, o inatismo cartesiano é proposto de maneira a excluir toda prova verdadeira da existência de Deus, per ea quæ facta sunt, e rebus creatis, concorda-se em considerá-lo «temerário», porque as provas da existência de Deus têm um fundamento sólido na Escritura e na tradição. Cf. Granderath, p. 4; Pesch, Prælect. theolog., t. I, n. 27.

c) Conhece-se a argumentação que Kant tirou de Locke para demonstrar a impossibilidade de toda revelação positiva sobre Deus. Segundo ele, a primeira ideia de Deus não pode vir-nos da revelação; logo tampouco a segunda, pois seria preciso apreciar esta pela primeira. Enquanto durou a controvérsia tradicionalista, alguns apologistas empregaram uma argumentação partindo do mesmo princípio. Cf. Valerga, Del tradizionalismo, Gênova, 1861, p. 24 sq. A primeira ideia de Deus não pode vir-nos da revelação; pois a fé é essencialmente livre, nemo assentitur alteri nisi volens; ora, para querer dar seu assentimento a alguém, é preciso já conhecê-lo. Logo. Alguns teólogos continuam a servir-se desta refutação do tradicionalismo, e colocam-na sob a égide do concílio.

As visões sistemáticas manifestam-se aqui; quer-se defender a teoria segundo a qual a existência de Deus não pode ser objeto de fé; e como parece bem que o concílio do Vaticano pensa de outro modo, cf. Didiot, Logique surnaturelle subjective, Lille, 1891, p. 328, n. 478 sq.; Acta, col. 171; Pesch, Prælect. theol., t. I, n. 40 sq., procura-se deduzir da condenação do tradicionalismo pelo mesmo concílio um princípio que salve a tese preferida. Nada descobrimos nas Atas do concílio que nos permita dizer que ele tenha resolvido esta questão: pode a primeira ideia de Deus vir-nos da revelação? Acta, col. 127. Do fato de o concílio afirmar que a revelação não é necessária ao conhecimento certo de Deus, apoiando-se em textos revelados e por via de autoridade, o princípio de Kant só decorre do texto se se demonstrar que o dogma definido não pode verificar-se de outro modo. Mas como se fará esta demonstração? Suárez colocou-se a questão, e resolveu de antemão a objeção de Locke e de Kant, De Deo, l. I, c. I, n. 38 sq.; e há trezentos anos ainda não se demonstrou contra ele a impossibilidade deste ato: assentiri primo Deum esse ex testimonio ipsius Dei.

Aliás, os que aqui se separam de Suárez e apelam com confiança a santo Tomás não parecem ter-se jamais perguntado se suas doutrinas se conciliariam facilmente com o que diz o grande doutor a respeito da primeira graça de Adão, questão em que Suárez, como todo o mundo sabe, segue e defende santo Tomás. De opere sex dierum, l. III, c. XVI sq.; S. Tomás, De veritate, q. XVIII, a. 2 sq. Enfim, será conforme ao método de santo Tomás provar conclusões certas, ali onde ele se ocupa de provas, com o auxílio de princípios duvidosos, simplesmente prováveis, e dos quais se pode tirar tanto o erro quanto a verdade?

Cremos, pois, que, depois como antes do concílio, o argumento de razão teológica contra os tradicionalistas deve formular-se sem entrar nesta questão controvertida e sem introduzir visões sistemáticas sobre a obscuridade e a liberdade do ato de fé. O argumento seguinte, aliás clássico, parece satisfazer às condições indicadas; e vale contra todos os que, para explicar o primeiro conhecimento de Deus, apelam para a fé, ou para a crença comandada pela vontade livre. O primeiro elemento, e o mais importante, da credibilidade da religião cristã é o conhecimento certo da existência de Deus. Se, pois, se sustenta que este conhecimento certo só pode ser obtido pela revelação, ou em virtude de um ato comandado por nossa vontade livre, somos levados a concluir que a fé cristã não é evidentemente crível, e por consequência que o assentimento de fé não pode ser prudente e razoável. Ora, demonstra-se que é de outro modo. Ver CREDIBILIDADE, FÉ. Preferimos esta argumentação àquela que supõe que a revelação não pode dar a alguém a primeira ideia de Deus, porque nos parece sólida e inteiramente conforme ao concílio do Vaticano.

2. Que temos o poder físico de conhecer Deus de modo mediato, a própria Escritura no-lo ensina. As passagens clássicas são aquelas que já citamos frequentemente, Sap., XIII; Rom., I, 20; e seria fácil citar muitas outras, por exemplo, Rom., II, 12 sq.; Act., XIV, 14 sq.; XVII, 24 sq., etc., onde a natureza criada nos é apresentada como um espelho no qual Deus se torna visível ao olhar de nosso espírito, não certamente de modo imediato, mas por intermédio das criaturas, que vemos colocadas sob sua dependência e das quais apreendemos que ele é a causa. Mais ainda, a Escritura nos ensina que, da contingência das criaturas imperfeitas, podemos passar ao ser necessário, ἐκ τῶν ὁρομένων ἀγαθῶν εἰδέναι τὸν ὤντα, Sap., XIII, 1, e remontar por discurso intelectual das perfeições finitas à perfeição divina com o auxílio dos princípios de causalidade e de razão suficiente: a magnitudine enim speciei et creaturæ cognoscibiliter [ἀναλόγως] poterit creator horum videri. Ibid., 5. Cf. Jansênio de Ypres, em Cursus sacræ Scripturæ completus de Migne, t. XVII, col. 537.

Será necessário acrescentar que a expressão per ea quæ facta sunt é muito geral, que nossa alma e toda a sua vida interior nela estão compreendidas, como cuidou de declarar o relator do concílio: Nam si dicimus Deum cognosci naturali rationis lumine per creaturas, id est per vestigia quæ creaturis omnibus impressa sunt; multo minus excludimus imaginem quæ animæ immortali hominis impressa est? Acta, col. 132, 149. Será necessário lembrar o cuidado com que os Padres e os doutores escolásticos seguiram estas indicações escriturísticas? É melhor assinalar à atenção do leitor a magnífica coerência da doutrina escriturística e tradicional, reproduzida pelo concílio.

Falando da criação, o concílio declara, conforme numerosos testemunhos escriturísticos, que Deus criou tudo «por causa de sua bondade e de sua onipotente virtude, não para aumentar sua bem-aventurança, nem para adquirir sua perfeição, mas para manifestá-la pelos bens que concede às criaturas.» Denzinger, n. 1632. O próprio Calvino havia retido esta verdade, quando falava dos magníficos archotes acesos no templo do mundo para nos mostrar Deus; mas Calvino, por espírito de sistema, imaginava-nos cegos desde a queda. A doutrina católica é que, mesmo depois da queda, permanecemos videntes: o livro do mundo não somente está aberto a todos, mas podemos penetrar-lhe o sentido. Todos os bens que Deus nos concede, seja na ordem natural, seja na ordem sobrenatural, trazem a marca da infinita perfeição de seu autor; e esta marca está, no plano divino, ordenada a nosso espírito: non sine testimonio seipsum reliquit. Act., XIV, 16. Pois, seja qual for a questão especulativa da possibilidade de um mundo criado sem criatura inteligente, é certo que o mundo, tal como é, está ordenado a significar-nos a glória de seu criador: Cœli enarrant gloriam Dei, Ps. XVIII, 2; e que do sinal temos o poder físico de passar ao Ser significado. É isso o que se quer dizer quando se fala de nosso poder de conhecer Deus «mediatamente» pela razão natural. Mas estas duas últimas palavras exigem algumas explicações que completarão este estudo da definição do concílio do Vaticano.

Como meio subjetivo do conhecimento natural de Deus o concílio designa a razão natural. — Notemos primeiro que esta parte da frase nada tem de exclusivo: condenam-se os que sustentassem que a razão natural não é um meio de conhecer Deus, mas não se excluem os outros meios de conhecer Deus, se os há, como a revelação propriamente dita, a experiência mística, ou mesmo simplesmente o testemunho humano dos pais, etc. O objetivo do concílio não é dar a enumeração de todos os meios de chegar a conhecer Deus, mas ensinar que um desses meios é a razão natural. Todos os modernistas que excluem este meio são, pois, condenados tanto quanto os tradicionalistas, os kantistas e os positivistas que o concílio tinha em vista. Por exemplo, não se poderia considerar como ortodoxos os anônimos italianos que escreveram o Programma dei modernisti, Roma, 1908, em resposta à encíclica Pascendi. Eles rejeitam, com efeito, a razão do número dos meios subjetivos que temos de conhecer a existência objetiva de Deus, sob o pretexto de que o concílio estava cheio de tomistas infatuados de intelectualismo, e de que se pode modificar o sentido das definições eclesiásticas, conforme a lei da evolução universal. Op. cit., p. 105. Cf. Denzinger, n. 1665.

1. De maneira geral: a) a palavra «razão», no concílio do Vaticano, não é empregada no sentido vulgar do termo; b) tampouco é empregada no sentido especificamente peripatético, platônico, escolástico, cartesiano, leibniziano, etc.; c) mas é empregada no sentido filosófico, difundido no século XIX entre todos os teólogos e todos os filósofos, sem excetuar aqueles que, kantistas, positivistas ou tradicionalistas, negavam então o valor da razão.

— a) Sem ir tão longe quanto os autores do Programma, alguns escritores franceses, sob o pretexto de que os concílios não fazem filosofia, sustentam que a palavra razão na definição conciliar deve ser entendida no sentido vulgar. O princípio de hermenêutica invocado é inexato, cf. Ami du clergé, 5 de março de 1908; mas não temos de discuti-lo aqui. Pois o sentido da palavra razão em nosso texto é uma questão de fato. Que esta palavra não seja empregada pelo concílio no sentido vulgar, como equivalente de uma capacidade qualquer de conhecer e de julgar, isso é evidente; pois o concílio, distinguindo a luz da razão da luz da fé, caracteriza a razão «pelo conhecimento da verdade intrínseca das coisas»; ora, há de se admitir que esta descrição ultrapassa «o sentido corrente, estranho aos sistemas, que um homem do povo poderá ver» da palavra razão. A palavra razão, na linguagem vulgar, entendida por todos, incluindo as crianças que se diz terem atingido a idade da razão, comporta um sentido mais amplo. Acta, col. 171.

b) A mesma palavra não é empregada pelo concílio no sentido especial que lhe dão as diversas escolas de teologia e as diversas filosofias segundo suas doutrinas variadas, no tocante à tábula rasa, ao intelecto ativo, à origem dos princípios, às diferentes concepções da matéria e do espírito e de suas relações. Isso se admitirá facilmente a respeito dos sistemas que o concílio teve em vista proscrever. O mesmo se dá a respeito daqueles que não condenou. A palavra razão no concílio não é empregada nem no sentido especificamente peripatético, nem no de santo Agostinho, nem naquele que é especificamente de santo Tomás. Não é sequer a palavra razão no sentido dos escolásticos, enquanto este sentido é especificamente distinto, por exemplo, do cartesianismo e do platonismo. Os modernistas italianos, em seu Programa, falam do sentido tomista da palavra razão no concílio. É preciso dizer por que se enganam.

α. Onde no concílio se teria encontrado uma maioria para votar a palavra razão no sentido escolástico preciso? De onde teria saído essa maioria, uma vez que o cartesianismo, o ontologismo, o tradicionalismo se ensinavam um pouco por toda parte, sem excetuar Roma, durante os sessenta anos que precederam o concílio? Sem dúvida, a escolástica, durante esse longo período, não estava completamente morta; mas, para cem cartesianos que escreveram durante os três primeiros quartos do século XIX, ficaríamos bem embaraçados para nomear dez escolásticos, no sentido específico da palavra. O Programma dos modernistas italianos é, pois, vítima de uma projeção do presente sobre o passado, quando fala de concílio tomista, a propósito do Vaticano. Havia tomistas — palavra, aliás, que se tornou equívoca desde alguns anos — no Vaticano, por exemplo, banezianos — algumas emendas, não aceitas, traem sua presença, suas preocupações e sua mentalidade. Mas a massa das emendas foi em sentido totalmente oposto; e os que foram os antepassados dos diversos neotomismos atuais não parecem ter tido senão pouquíssima influência na assembleia. Os discursos dos relatores são o menos tomistas possível; encerram mesmo mais de uma observação que deve ter agradado medianamente aos tomistas presentes, por exemplo, o elogio do famoso argumento de santo Anselmo, rejeitado por santo Tomás e, durante séculos, por toda a escola tomista. Sem dúvida, Franzelin, que redigiu os trabalhos preparatórios da assembleia, era escolástico e tomista. Era escolástico em toda a força do termo; mas a redação que havia preparado foi rejeitada, por ser demasiado escolástica. Vacant, t. I, n. 16, p. 32. Em um sentido bem real, que é o que tinha em mente o nominalista Arriaga quando pensava diminuir seu adversário Suárez qualificando-o de tomista, Franzelin era tomista, como Kleutgen, como eu mesmo o sou; mas os modernistas italianos sabem muito bem que Franzelin não era tomista no sentido em que empregam esta palavra, e que o «tomismo» que têm em vista não tem Franzelin ou Kleutgen por patronos.

β. Que se percorram, não digo os trabalhos de polêmica e de literatura corrente, mas os livros que contam e que representam o pensamento do mundo teológico, porque são escritos por homens que dominam seu assunto; ver-se-á quão reservados são em afirmar que tal ou tal autor é condenado ou atingido pelo concílio do Vaticano. O P. Gratry excluía todo silogismo do processo pelo qual conhecemos Deus; descrevia-o como «uma operação da razão, que, olhando o ser finito, mundo ou alma, vê por contraste e por saudades, nesse finito, a existência necessária do infinito.» Connaissance de Dieu, t. II, c. VIII. Ora, não conheço nenhum teólogo que afirme que o P. Gratry seja condenado; todos dizem, é verdade, que o processo é imaginário e, por consequência, falso. É, porém, bem evidente que, se a doutrina escolástica da razão tivesse sido incluída no texto do Vaticano, o P. Gratry, como o processo «metalógico» dos guntherianos, seriam heréticos. Quanto a outros autores, é verdade, os teólogos discutem, por exemplo a respeito de Kuhn e também da Grammar of assent de Newman. O fato dessas discussões mostra à evidência que a doutrina escolástica da razão não é considerada pelos teólogos como necessariamente implicada pela doutrina do concílio. Se o fosse, nem Kuhn nem Newman seriam objeto de dúvida, uma vez que é certo que suas teorias do conhecimento não são as da Escola.

c) Que o concílio tenha empregado a palavra razão no sentido filosófico comum, no século XIX, a todos os teólogos e a todos os filósofos, sem excetuar aqueles que, positivistas, kantistas ou tradicionalistas, negavam então o valor da razão humana, as Atas da assembleia no-lo ensinam; a história do concílio e o texto votado no-lo dizem ainda mais claramente. Num momento de vivacidade, do qual a estenografia nos conservou o traço, o relator, como acontece, disse, a este respeito, todo o seu pensamento. As emendas favoráveis ao tradicionalismo mitigado multiplicavam-se; o relator cansava-se de repetir que se falava, não do exercício, mas dos princípios da razão. «Se, neste sentido, acrescentou ele, não se pode empregar a expressão de "luz natural do homem", seria preciso riscar absolutamente todos os livros, tanto dos teólogos escolásticos quanto de todos os outros.» Acta, col. 238. A rejeição das emendas foi obtida.

A própria posição das controvérsias que o concílio tinha em vista encerrar levava, aliás, a assembleia a tomar o partido que de fato tomou. Por razão, todos aqueles a quem o concílio visava entendiam precisamente o que os teólogos e os filósofos que combatiam significavam pela mesma palavra, a saber, o poder das ideias ou conceitos, dos princípios e das conclusões. É este poder cujo valor objetivo os tradicionalistas, os kantistas e os positivistas contestavam aos cartesianos, aos racionalistas como Wegscheider e Jules Simon, enfim aos teólogos católicos. Ora, como para negar a um adversário sua posição é necessário entender-se com ele sobre essa posição, pode-se dizer que os inimigos da razão entendiam esta palavra como seus defensores. O concílio, se tivesse tomado a palavra num sentido diferente, não teria atingido nem os tradicionalistas, nem os kantistas, nem os positivistas; e, nas passagens em que ensina contra os racionalistas os limites da razão e suas verdadeiras relações com a revelação, teria falado uma língua ininteligível. Objetar-se-á que o concílio poderia ter definido sua terminologia e, por aí, sem falar a mesma língua que os que condenava, tê-los atingido. Concede-se isso; mas não o fez, as Atas da assembleia o atestam, e, se as passagens em que a palavra razão nele se encontra empregada no sentido admitido pelos adversários são muito numerosas, não pudemos descobrir nenhuma em que o concílio tenha produzido uma definição especial da razão.

Mais ainda, o que se diz da razão no texto tão longamente discutido da constituição Dei Filius confirma o que a história nos ensina. A razão é aí o poder das ideias ou conceitos, uma vez que é o poder da ideia de Deus, objeto central do debate com os tradicionalistas. Denzinger, n. 1634. É o poder dos princípios, uma vez que atinge o verdadeiro, propter intrinsecam rerum veritatem perspectam, objeto que a fé não atinge da mesma maneira. Denzinger, n. 1638. É o poder de inferir e deduzir conclusões, uma vez que pode, a) independentemente da fé, atingir certas verdades sobre Deus e concluir de sua dependência ao dever da fé, Denzinger, n. 1643, 1688; Acta, col. 507; b) com a fé, chegar por discurso, com o auxílio do raciocínio por analogia e por teleologia, a uma certa inteligência dos mistérios sem contudo esgotá-los, Denzinger, n. 1644; c) e, enfim, demonstrar os fundamentos da fé e cultivar a ciência das coisas divinas, ibid., n. 1658, 1646: todos atos que não se dão sem o poder de emitir juízos objetivamente válidos sobre a natureza íntima das coisas e de Deus.

Decididamente, à falta de outro mérito, o Programma dos modernistas italianos não carece de clarividência, quando reconhece que a ideia da razão, tal como é expressa no concílio, é incompatível com as teorias modernistas sobre o conhecimento filosófico, científico e religioso. Por outro lado, parece-nos evidente que o texto do concílio exprime da razão um conceito que não se reduz ao senso comum. É que o concílio, que não tinha do objeto da fé e da filosofia que ele implica a noção extenuada dos escritores franceses que refutamos, não podia conceber como eles o papel da razão. Se agora se perguntar sobre que fundamento escriturístico ou patrístico o concílio se apoiou para falar da razão no sentido filosófico, embora não sistemático, que acabamos de indicar, a resposta é muito simples.

A Escritura, seja em matérias fáceis para todos, seja em matérias que ultrapassam a inteligência comum e vulgar, está cheia de quia, enim, ergo, etc.; ora, estas partículas não têm sentido sem a ideia da razão que descrevemos. No início do século XVII, alguns controversistas franceses imaginaram encurralar os protestantes, que pretendiam ater-se somente à Bíblia, ao absurdo e ao silêncio, recusando-lhes raciocinar de qualquer modo sobre a Escritura, sob o pretexto de que a Escritura não dá em parte alguma as regras da lógica e «as formas de consequência»; por conseguinte, diziam eles aos protestantes, ao raciocinar mesmo exclusivamente com textos da Escritura, vós ides contra vosso primeiro princípio sobre a regra de fé, que é a Bíblia somente. Cf. Chossat, Les jésuites et leurs œuvres à Avignon, Avignon, 1896, p. 205. Esta chicana embaraçou talvez o primeiro huguenote a quem se fez, mas a Igreja não aprovou esta nova apologética, que se colocava fora do bom senso e também fora da tradição.

Os Padres raciocinaram muito sobre Deus e sobre as coisas divinas; empregaram a razão para penetrar e para expor as «consequências» que nos propõe a Escritura, por exemplo, a metafísica dos atributos divinos da segunda parte de Isaías; tiveram, além disso, por válidas as conclusões tanto quanto os princípios dessas consequências. A reflexão filosófica cristã não teve dificuldade em tirar desses fatos a noção de razão, tal como é expressa no concílio do Vaticano. E, como dizia o relator, se não se quiser admitir esta noção, será preciso fechar todos os livros antigos e modernos.

2. Embora o concílio, quando fala de nosso poder de conhecer Deus naturalmente, entenda a palavra razão no sentido filosófico indicado, contudo não define que esse poder seja um poder de inferência, seja mediata, seja imediata. — Este ponto exige ser estudado com cuidado, a fim de evitar todo exagero nas censuras, a fim também de diminuir os numerosos equívocos a que a posição do concílio, mal compreendida, deu lugar. Alguns, com efeito, raciocinam assim: nas passagens em que se trata do primeiro conhecimento de Deus, o concílio entendeu a palavra razão num sentido muito frouxo, uma vez que não quis definir que a razão possa demonstrar, ou mesmo provar, a existência de Deus, mas limitou-se a dizer que ela pode conhecer Deus com certeza. Logo, a palavra razão, no sentido mais vulgar, basta para estar de acordo com o concílio.

Recordemos os fatos, suas razões de ser, e examinemos as consequências que deles se deduziram. a) Os fatos. — É certo que as palavras provar e mesmo demonstrar foram propostas, que algumas emendas reclamaram sua inserção. Acta, col. 1631, 1653 sq., 121. É certo igualmente que a comissão do concílio não quis propor estes termos à deliberação, que de fato não foram propostos e que uma emenda que os introduzia foi rejeitada. Acta, col. 76, 1382. Quamvis aliquatenus certo cognoscere et demonstrare sit unum idemque, tamen phrasim mitiorem deputatio de fide sibi eligendam censuit et non istam duriorem, declarou o relator.

Não é, pois, de fé definida: a. que o poder físico que temos de conhecer Deus pelas criaturas implique necessariamente uma inferência, seja imediata, seja a fortiori mediata; e, quanto a este ponto, não conseguimos compreender como o P. Buonpensiere pode escrever que a demonstrabilidade de Deus é um dogma de fé desde a definição do Vaticano. Commentaria in Iam partem, Roma, 1902, p. 110, n. 160, 163. — b. Tampouco está definido que a certeza da existência de Deus, à qual temos o poder físico de chegar pela razão natural, seja inteira e exclusivamente fundada numa inferência imediata ou mediata, mesmo implícita. Não encontro, sobre estes dois pontos, nenhum desacordo firme entre os teólogos católicos. É por esta razão que eles concordam, por exemplo, em que a ideia inata dos cartesianos, a passagem do finito ao infinito do P. Gratry, o processo metalógico dos guntherianos, etc., e, por outro lado, a doutrina da iluminação de santo Agostinho, ver AGOSTINHO, t. I, col. 2336, a da purgação, ibid., col. 2332, a que, com Vásquez, requer uma graça natural para o primeiro conhecimento de Deus, Vásquez, In I, disp. XCVII, c. V, sobretudo n. 33; cf. disp. I, n. 45; disp. XIX, n. 9, etc., não são condenadas pelo concílio. Scheeben, que expôs muito bem esta questão, La dogmatique, t. II, n. 14-20, não exclui sequer a teoria mística do capuchinho Juvenalis Ananiensis, Sol intelligentiae, Paris, 1876, p. 343, segundo a qual conhecemos Deus sem inferência, mesmo imediata, através do espelho interior da alma.

Mas é preciso bem notar: a. que uma doutrina pode não estar definida por um concílio, e contudo pertencer à fé; a razão disso é que, para pertencer à fé, uma doutrina não precisa ter sido definida, basta que esteja contida na Escritura ou na tradição. Já dissemos, aliás, que os concílios se limitam ordinariamente a definir o que é estritamente exigido para afastar os erros que têm em vista, e tal foi a intenção explícita do último concílio. Acta, col. 84. Não podem admirar-se disso ou queixar-se senão os que têm a mentalidade daquele teólogo anglicano, convertido ao catolicismo, que, em seu zelo de neófito, gostaria que cada manhã o Times lhe trouxesse uma definição ex cathedra; mas tal não é a mentalidade ordinária dos teólogos, e menos ainda a dos modernistas.

— b. Uma doutrina pode não estar definida, nem explicitamente contida no depósito da fé, e contudo tocar a fé ou ser teologicamente certa. É verdade que o concílio não definiu que a razão, para conhecer Deus, faça uma inferência, nem que toda a certeza que temos naturalmente da existência de Deus se funde numa inferência; mas abstrahentium non est mendacium, isto é, não especificar não é negar. No caso particular, aliás, embora o concílio nada tenha definido sobre estes dois pontos, a história do concílio nos mostra que, ao não especificar, a assembleia não tinha a intenção de negar. Ali se falou mais de uma vez oficialmente das provas da existência de Deus; ouvimos o relator afirmar explicitamente que « Até certo ponto, aliquatenus, conhecer com certeza e demonstrar são uma só e mesma coisa. » Acta, col. 132. Por fim, o concílio remeteu às decisões pontifícias anteriores. Ora, Bautain e Bonnetty tinham tido de assinar, entre outras, estas proposições: « O raciocínio pode provar com certeza a existência de Deus e a infinitude de suas perfeições. — Por mais fraca e obscura que se tenha tornado a razão pelo pecado original, resta-lhe bastante clareza e força para nos guiar com certeza à existência de Deus, » etc. Ver BAUTAIN, ou Denzinger, 10ª ed., n. 1622, 1627. Rationis usus fidem praecedit, et ad eam hominem ope revelationis et gratiae conducit. Ver BONNETTY, e Denzinger, n. 1507. Portanto o concílio, ao não especificar em sua definição qual ato da razão intervém no conhecimento natural de Deus, não quis fazer uma proposição exclusiva da inferência e do raciocínio. Do mesmo modo, ao não excluir necessariamente pela palavra natural toda espécie de auxílio subjetivo — ver mais adiante col. 861 — sua intenção não foi dar a entender que esses auxílios são necessários, seja para o fato, seja para a certeza desse conhecimento.

b) Razões da reserva do concílio. — É fácil perceber por que o concílio se manteve nessa reserva, a. seja que se considere o fim que perseguia; b. seja que se leve em conta o estado dos documentos tradicionais; c. e o que nos ensina a Escritura.

a. O concílio, já o dissemos várias vezes, não quis definir senão o que bastava para atingir os erros da moda. Acta, col. 84. Ora, esses erros, embora por razões muito diversas, concordavam em negar o poder e o valor da razão. Bastava, pois, afirmar que a razão é o meio subjetivo de conhecer Deus, sem que fosse necessário precisar mais.

b. É muito fácil mostrar na Escritura e na tradição que o conhecimento de Deus pode obter-se por via de causalidade e, por conseguinte, por uma inferência, como o fazem até os simples, senão por um silogismo à maneira dos doutos. Cf. S. Tomás, Sum. theol., 1a, q. XII, a. 12; q. XII, a. 10, ad 5um; De veritate, q. X, a. 12, ad 4um; In Boeth., de Trinit., q. I, a. 3, ad 6um. Santo Tomás ensina que a primeira ideia de Deus nos vem por essa via. Não é difícil encontrar nos Padres muitas passagens que indicam a mesma origem psicológica para a toda primeira ideia de Deus. Mas não seria fácil provar que há consentimento dos Padres para atribuir exclusivamente a uma inferência a primeira ideia certa de Deus, que o homem tem ou pode ter. Santo Tomás, neste ponto, é muito reservado; pois certos raciocínios de santo Agostinho o embaraçam, e embora os faça, o melhor que pode, entrar em seu sistema, cf. por exemplo, Cont. gent., l. III, c. XLVII, escreve contudo com muita prudência: Est quaedam communis et confusa Dei cognitio, quae quasi omnibus hominibus adest, sive hoc sit quod Deum esse sit per se notum, sicut alia demonstrationis principia, ut quibusdam videtur (ut in libro, c. x, dictum est), sive quod magis verum videtur — eis o que santo Tomás pensa de sua própria opinião — quia naturali ratione — por uma inferência — in aliquam Dei cognitionem pervenire potest. E logo em seguida santo Tomás, como processo dessa inferência, indica a consideração da ordem do mundo. Cont. gent., l. III, c. XXXVIII. Cf. Schmid, Die thomistische und scholistische Gewissheitslehre, Dillingen, 1859. Exponhamos o estado do problema. Que se leiam, pena na mão, os numerosos autores que há três ou quatro séculos construíram sistemas sobre a primeira ideia de Deus, notar-se-á que as séries de textos que eles trazem são sempre as mesmas. Thomassin reuniu muitos textos em favor das ideias inatas. Pela mesma época, o oratoriano Martin servia-se dos mesmos textos em favor da tese jansenista, a saber, que sem uma graça sobrenatural não somos capazes de um bom pensamento, mesmo natural, e por conseguinte não do pensamento de Deus. Cf. de Rochemonteix, Le collège Henri IV de la Flèche, Le Mans, 1889, t. IV, p. 231, 233, 235. Ora, o que aconteceu? No século XIX, um ontologista ardente, o abade Fabre, reeditou a obra de Martin, mudando apenas o título de alguns capítulos, e fez da obra uma « demonstração » do ontologismo. Os mesmos textos reencontram-se no místico capuchinho Juvenal, Sol intelligentiae, 1686, e em parte em Malebranche; o mesmo abade Fabre não deixou de enriquecer a literatura ontologista com uma reedição entusiástica de Juvenal. Bossuet apoiava numa parte desses mesmos textos o argumento das verdades eternas, enquanto bom número de escolásticos deles se serviam, como seus predecessores, para sustentar que a ideia de Deus é per se nota e que o argumento de santo Anselmo é patrístico. Em nossos dias, Staudenmayer, Kuhn beberam nas mesmas fontes e chegaram a pontos de vista mais ou menos novos. Eis, pois, para as mesmas séries de textos, oito interpretações, e seria preciso acrescentar-lhes a de são Boaventura, a de santo Tomás, a de Vasquez, etc. Sabe-se enfim que os modernistas trazem sua interpretação, na esteira dos eruditos alemães que trabalham para dar ao protestantismo liberal um assento tradicional. Esses fatos são inegáveis. O acordo ainda não está completamente feito entre os eruditos sobre o alcance real dessas séries de textos, embora, de modo geral, se concorde em ligá-las às doutrinas platônicas, solução que santo Tomás já havia entrevisto a propósito dos Nomes divinos do pseudo-Dionísio. Já nossos colaboradores deram, nos artigos publicados, o sentido objetivo dessas fórmulas patrísticas, e temos certeza de que o que aqui escrevemos não incomodará nenhum dos redatores dos futuros artigos e que todos continuarão a tratar cientificamente uma questão científica. Eis, com efeito, qual é a posição dos teólogos sobre este assunto; ela explica por que o concílio se absteve de especificar seja o que for sobre a natureza do ato da razão pelo qual conhecemos Deus pelas luzes naturais. Das longas séries de textos em que os Padres falam da primeira ideia natural de Deus mesmo entre os pagãos, os teólogos concluem pela certeza teológica da tese que ensina um conhecimento natural, espontâneo, de Deus. Os Padres do Vaticano conheciam perfeitamente essa doutrina solidamente estabelecida desde o século XVI contra os protestantes. Em seguida, em nossos tratados de teologia, provamos que, para explicar a gênese dessa ideia espontânea de Deus, não se demonstra o consentimento dos Padres seja para o inatismo, seja para o ontologismo, seja para a iluminação, seja para a purgação, seja para o argumento das verdades eternas, seja mesmo para aquele que leva o nome de santo Anselmo, etc. E, para administrar essa prova aos unilaterais ou aos espíritos sistemáticos em busca de padrinhos, basta tomar os textos em seu sentido objetivo, tal como se pode determiná-lo pela aplicação rigorosa do método histórico. Dessa investigação os teólogos concluem que nenhuma das interpretações de Martin, de Juvenal, etc., se impõe como doutrina católica. Fazem notar em seguida que os Padres não falaram em sentido exclusivo, mas que admitiram e empregaram, ao lado de certos processos que lhes são próprios, a via ordinária de causalidade, que tem fundamentos precisos na Escritura. Mas, dessa investigação, não resulta que tenhamos a chave de todas as passagens discutidas dos Padres; e por conseguinte, não está provado que o consentimento unânime dos Padres tenha considerado exclusivamente a primeira ideia de Deus como proveniente de uma inferência. E eis por que a comissão do concílio, que não era composta de ignorantes, recusou-se a precisar que nossa primeira ideia de Deus — tratava-se daquela contra os tradicionalistas — se deve a uma inferência mediata ou mesmo imediata.

Quando se trata do primeiro conhecimento certo da existência de Deus, além da dificuldade geral inerente a esse tipo de questões — quem se lembra da hora em que teve, numa idade em que não era capaz de retorno refletido e metódico sobre seus atos interiores, a primeira ideia de causa, de adição, de multiplicação, e quem pode reconstituir a psicologia desse instante? — há uma outra dificuldade que vem da singularidade do caso desta ideia: a. A ideia de Deus, como a, por exemplo, da realidade objetiva do mundo exterior, é espontânea. Quer-se dizer com isso, não somente que ela aparece cedo, mas que ela brota de nossa natureza racional um pouco à maneira dos primeiros princípios da razão; que ela encontra eco nas dobras mais profundas de nossa natureza racional, moral e religiosa, uma vez que dá a resposta à necessidade inata de atribuir a tudo uma causa última, uma vez que explica ou faz nascer o sentimento da obrigação, uma vez que atribui um objeto à consciência de nossa dependência, a esse fundo de amor respeitoso e de desejo de felicidade que dormitam em nós. Quer-se dizer enfim que ela é fácil e se harmoniza com os princípios da razão, a tal ponto que, se implica um processo lógico, este é apenas perceptível. — b. Ao contrário do que ocorre com a maioria de nossas ideias primitivas, a gênese da ideia de Deus é suscetível de várias explicações, conforme se trate do conhecimento confuso de Deus, ou de um conhecimento mais desenvolvido. Tem-se ou não se tem a ideia de causa, de linha reta; sem dúvida, pode-se fazer e faz-se progressos nesse tipo de conceitos, mas a noção primitiva permanece idêntica, e a explicação reflexa e consciente que se dá dessa noção não é senão o desenvolvimento da percepção primitiva da atividade causal, do quantum. Ao contrário, a ideia de Deus admite muitos graus cujo conteúdo é o mesmo objeto, mas muito diversamente conhecido; e não se chega a cada um desses graus pelo mesmo processo. Pode-se, com efeito, falar do conhecimento de Deus por puras denominações extrínsecas: por exemplo, a causa de fato deste universo; ou elevar-se a um conhecimento de sua natureza intrínseca: por exemplo, a causa de direito de tudo o que existe; e este último conhecimento será mais ou menos perfeito, conforme representar Deus mais ou menos nitidamente, pessoal, livre, infinito, providente, bom, etc. Ora, esses diferentes conhecimentos de Deus não se justificam filosoficamente da mesma maneira. Os teólogos bem o viram, eles que admitem com santo Tomás que há um conhecimento de Deus rudimentar, muito fácil a todos; e um outro que exige os maiores esforços do pensamento filosófico. Cont. gent., l. I, c. iv. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1910, t. 1, col. 11 sq., 59. — c. Enfim, como observa muito finamente Scheeben, La dogmatique, t. 1, p. 20, n. 28, seja ele qual for, « o meio pelo qual formamos a ideia de Deus é o mesmo pelo qual chegamos à certeza de sua realidade objetiva, e não podemos admitir que a ideia que temos de Deus seja verdadeira e legítima em si, sem admitir a existência de Deus. » Scheeben explica, com a ajuda dessa dupla observação, a ilusão daqueles que admitem o valor do argumento de santo Anselmo, porque de fato o ser absoluto só é possível na medida em que existe realmente, e porque não podemos conceber Deus como causa primeira e necessária sem supô-lo a ele mesmo existente. Basta estender essa observação a outros argumentos menos célebres, mas igualmente históricos, e uni-la às duas singularidades precedentes para compreender as explicações variadas dos Padres sobre a gênese da primeira ideia de Deus. Com efeito, nem todos falam da mesma forma, e o mesmo Padre, por exemplo santo Agostinho, não fala sempre da mesma espécie de conhecimento de Deus: donde a necessidade, entre os Padres como entre os escolásticos, de propor argumentos muito diferentes. Em segundo lugar, o fato de a ideia de Deus encontrar um eco profundo em nossa consciência levou esses escritores a dar frequentemente grande importância ao processo pelo qual, de maneira reflexa, se pode remontar a Deus partindo da consciência moral e da vida religiosa: todas coisas que, elas também, fazem parte do per ea quæ facta sunt. Entrar por essa via era tanto mais natural quanto a grande facilidade e a grande limpidez do conhecimento tornam pouco perceptível o processo psicológico que nele intervém. Se se juntar a estas observações que é, no caso singular de que se trata, muito fácil iludir-se sobre «o valor de prova» dos argumentos de aparência científica, reflexa e consciente que se apresentam; e se se acrescentar, de um lado, que os Padres não empregam fórmulas exclusivas, como fazem tantos modernos, de outro lado, que para eles, assim como para os teólogos, que não admitiam facilmente a ausência de toda ideia de Deus na alma, as provas cientificamente desenvolvidas eram muito mais meios de afastar as dúvidas ou de chegar a um conhecimento mais perfeito, do que receitas para fazer nascer a primeira convicção da existência de Deus; dar-se-á conta do estado da literatura patrística, e da reserva muito prudentemente científica de santo Tomás, do concílio do Vaticano e dos teólogos que os seguem.

c. Uma última razão desta reserva é o estado dos dados escriturísticos. A Escritura propõe, é verdade, argumentos em favor da existência de Deus, mas sem dizer em toda parte que esses argumentos nos dão a primeira ideia dela. Ora, se o debate contra os kantistas e os positivistas se estende também a esses argumentos, a controvérsia com os tradicionalistas girava sobretudo em torno da primeira ideia de Deus. Aliás, decidir a primeira ideia com o auxílio de um texto revelado era cortar em suas raízes profundas todas as dificuldades pseudoteológicas sobre as consequências da queda que haviam levantado Lutero, Calvino, Ilírico, etc., Jansênio, Pascal, Quesnel, etc., Bonald, etc.; era arruinar todas as pretensões do pseudomisticismo contra o conhecimento racional em matéria religiosa; era julgar as doutrinas, diversas na aparência, mas reduzindo-se no fundo ao nominalismo, que diferentes filósofos empregavam para arruinar, seja a possibilidade, seja o valor, tanto da ideia racional de Deus quanto dos argumentos clássicos em favor de sua existência. Ora, duas passagens da Escritura, Sap., XIII; Rom., I, 18 sq.; especialmente esta última, permitiam decidir dogmaticamente as controvérsias pendentes; a tradição era aliás firme quanto ao sentido do texto de são Paulo. Santo Irineu e Tertuliano já se servem dele contra o agnosticismo dos gnósticos. Cf. Irineu, Cont. hær., l. IV, c. vi, P. G., t. VII, col. 989, 1061; Tertuliano, Adv. Hermogen., c. XLIV sq., P. L., t. II, col. 238. Na Epístola aos Romanos, são Paulo quer mostrar que os juízos de Deus são justos, tanto sobre os judeus, que têm a revelação, quanto sobre os pagãos, que não a têm. A conduta de Deus para com os pagãos é justa: « Pois o conhecimento de Deus está ao seu alcance; Deus, com efeito, lho propôs claramente. Pois, desde a criação do mundo, os atributos invisíveis de sua natureza, a saber, sua eterna potência e sua divindade, são vistos claramente no conhecimento intelectual, νοούμενα, que os percebe por meio das coisas que foram feitas, e assim são inescusáveis aqueles que, tendo conhecido Deus, não quiseram honrá-lo. » Este texto é decisivo. Acta, col. 520. O homem decaído — e por conseguinte o homem de que se ocupa a filosofia, que não conhece outro — tem o poder de conhecer Deus com certeza pela razão natural; com certeza, porque, se houvesse impossibilidade de excluir a dúvida, não haveria obrigação nem responsabilidade moral; pela razão, porque esta palavra designa o poder de formar conceitos objetivos, e porque, se direta ou indiretamente o conhecimento de Deus não fosse racional, as dúvidas sobre seu valor seriam legítimas, e o homem ateu não estaria sem desculpa. Tudo isso está implicado tanto no texto de são Paulo quanto na fórmula do concílio que alega esse texto. Contudo — e é isto que queríamos fazer notar — são Paulo não entra no último detalhe quanto à natureza do processo psicológico e lógico pelo qual o homem conhece Deus por meio das criaturas. O concílio, que se apoia especialmente neste texto, quis permanecer na mesma indeterminação.

c) Exame das consequências deduzidas. — Tais são os fatos e sua razão de ser. Segue-se daí que toda teoria do conhecimento religioso concorda com a Escritura, a tradição e o texto do concílio? Segue-se daí que se está em regra com o concílio, se, com os modernistas, se sustenta que a primeira ideia objetivamente válida de Deus nos vem de uma experiência que nada tem de racional; se se concede aos protestantes liberais que tal é a transcendência divina que a razão é impotente para dela formar uma ideia válida, contanto que se acrescente que a imanência divina é tal que o homem toma consciência da ação de Deus sobre ele? etc. Segue-se daí enfim, como pretendem vários escritores franceses, que se está em regra com o concílio, se nos contentarmos com o simples bom senso vulgar para explicar a primeira ideia de Deus? Ao responder a estas questões, faremos saber por que os teólogos julgam que não é assim. Para não termos de voltar a isso, digamos primeiro que os escritores franceses que tanto insistem no simples bom senso estão em regra com o concílio, contanto que o bom senso de que falam seja realmente um poder de conhecer objetivamente válido, e contanto que não se dê ao apelo ao bom senso um sentido exclusivo. Estão em regra com o concílio quanto à primeira ideia certa de Deus, porque os teólogos que admitem a universalidade do conhecimento de Deus não requerem outra coisa senão o senso comum, o bom senso vulgar, para que a ele se chegue. Mas não é preciso que esse simples bom senso se limite a um poder de conhecer que não pode chegar a uma afirmação firme e precisa sobre a natureza intrínseca de Deus, por exemplo, sobre a personalidade divina; pois o concílio definiu o poder de conhecer Deus de modo a dar início à vida moral e religiosa, e isto se encontra no próprio texto de são Paulo. Tampouco é preciso que esse bom senso se oponha em sentido exclusivo à razão discursiva, pela qual chegamos ou podemos chegar, mesmo sem a fé, a um conhecimento mais desenvolvido de Deus, ao que o concílio chama pelo menos duas vezes a « ciência » de Deus. Denzinger, n. 1646, 1658. Ora, infelizmente, os escritores de que falamos por vezes esqueceram estas condições de uma linguagem correta nestas matérias. Acrescentemos que se pode estar em regra com a definição conciliar entendida rigorosamente, isto é, não ser herético, e contudo não satisfazer a todas as condições de ortodoxia; isto resulta suficientemente do que relatamos do ensinamento da Escritura e dos Padres sobre as provas racionais da existência de Deus. Cf. Franzelin, De Deo uno, th. vi.

Quanto aos modernistas, foram condenados, no que diz respeito ao ponto especial que aqui nos ocupa: a. por causa de suas fórmulas exclusivas; b. por causa de suas conclusões agnósticas.

a. Fórmulas exclusivas dos modernistas. — A Escritura, os Padres e o concílio designam como meio objetivo de conhecer Deus as criaturas, e rebus creatis, per ea quæ facta sunt, e isto compreende sem dúvida o mundo ou espelho interior, S. Tomás, Cont. gentes, l. I, c. xxxI: hujusmodi autem simile inveniri potest in potentiis cognoscitivis et in virtutibus operativis humanis, mas também o mundo ou espelho exterior. Note-se bem que o concílio não definiu que é por uma inferência que adquirimos per ea quæ facta sunt o conhecimento certo de Deus, mas também não o negou — o que teria sido contra a Escritura e especialmente contra Sap., XIII — e, ao empregar a expressão geral per ea quæ facta sunt, não excluiu o mundo exterior. Ora, o modernismo exclui todo método que leve em conta a manifestação de Deus pelo mundo exterior. Com efeito, segundo ele, a verdadeira filosofia é aquela « em que nada é comunicado de fora, em que tudo cresce de dentro. » Daí a estranha concepção do « pensamento, eficácia de Deus ». Cf. Revue de philosophie, novembro de 1907, p. 482. Um modernista dirá: Mas, se é preciso levar em conta o espelho exterior e não o excluir, a teoria escolástica do conhecimento se impõe! Responde-se: Com efeito, é bem difícil não admitir esta consequência: quanto mais a crítica moderna, que deixou intacta a doutrina escolástica, demole sistemas, mais esta consequência se impõe; e é a razão pela qual os teólogos a ela se aliam cada vez mais e é, cremos, a razão pela qual o magistério tanto insiste no retorno a santo Tomás e à Escola. Cf. Leão XIII, Encíclica ao clero da França, 8 de setembro de 1899, nos Études, outubro de 1899, p. 12. Contudo, aqui onde se trata, tanto quanto possível, de falar com rigor, concedo que esta consequência não está definida e que só está implicada no dogma na medida em que se demonstrar sua absoluta necessidade: certo cognoscere et probare est aliquatenus idem, dizia o relator. A Escritura e a tradição propõem, mesmo para os simples, argumentos em favor da existência de Deus, o que necessariamente implica o conhecimento e o valor dos princípios da razão. O modernismo rejeita esses argumentos, porque não admite que se raciocine antes de ter feito a crítica dos primeiros princípios. « O método de imanência consiste em tomar a atitude filosófica dos discípulos de Kant, isto é, em não procurar lançar-se para fora de si mesmo, como de um salto, apoiado em princípios aos quais se dá de imediato um valor objetivo. » Fonsegrive, em La Quinzaine, 1º de janeiro de 1897, p. 124. Esta fórmula acarreta toda uma série de exclusões por ricochete. Primeiro, todos os simples, isto é, 9999 indivíduos em 10000, são excluídos do verdadeiro e certo conhecimento de Deus por via de inferência, pelo simples fato de não terem tido a sorte de ser educados pela universidade da França desde que esta é três quartos positivista ou kantista. Cf. a estatística na Revue pratique d'apologétique, 15 de novembro de 1908, p. 296.

Em seguida, como é bem entendido pelo modernismo que a crítica demonstra a não-validade dos primeiros princípios e dissipa a ilusão que os faz receber ou reconhecer pelo bom senso um valor objetivo, os argumentos escriturísticos e tradicionais cuja base é o princípio de causalidade são excluídos para os doutos; pois o princípio de causalidade «pertence apenas à legislação interna da ordem fenomenal, e por isso não pode servir para ultrapassá-la.» Le Roy, 854 na Revue de métaphysique et de morale, março de 1907, p. 143. De sorte que, por exemplo, são Paulo, propondo um argumento muito simples em favor da existência de Deus aos habitantes de Listra, que eram incapazes de crítica, perdia seu tempo e carecia de método, e o mesmo apóstolo, dando ao Areópago argumentos mais elevados, enganava-se a si mesmo e decepcionava seus ouvintes. Donde se segue que os habitantes de Listra tiveram errado em crer na existência de Deus pelas razões apresentadas pelo apóstolo, visto que não haviam feito a crítica do princípio de causalidade segundo Kant e Spencer, e que os areopagitas tiveram razão em não crer nele e em se ater ao culto do «Deus incompreendido», visto que são Paulo fazia diante deles «um uso transcendente do princípio de causalidade», o que é um paralogismo.

Enfim, o concílio, ao mesmo tempo que afirma, como dissemos, a certeza racional da existência de Deus, não especifica em sua definição as condições de tal ato; contenta-se em excluir todas as doutrinas segundo as quais o homem é incapaz de se elevar a um conhecimento racionalmente válido e certo da existência de Deus. Donde se segue que todos os processos que resultam na certeza racional da ideia de Deus se conciliam com a definição conciliar. A posição dos modernistas consiste aqui, como se diz na Escola, em negar a hipótese, negare suppositum, o que, como sabem os que conhecem as regras da civilidade das disputas escolásticas, é a maneira menos polida do mundo de contradizer um adversário. É preciso notar bem esta nova exclusão dos modernistas, porque é valendo-se deste processo que eles procuram cobrir-se com a autoridade dos Padres e também dos teólogos. Com efeito, não têm dificuldade em encontrar, nos velhos textos, muitas argumentações sobre Deus que têm o mesmo ponto de partida que as suas, por exemplo o célebre Fecisti nos ad te de santo Agostinho, ou a consideração da religião natural como princípio de vida correspondente à natureza do homem, etc. Como é certo que nem a Escritura, nem os Padres, nem a Escola, nem o concílio, nem o conjunto dos teólogos desde o concílio, excluíram essas argumentações — dissemos por quê — parece ao público que se cavila realmente demais contra os modernistas, visto que se consideram como não ortodoxos, neles, argumentos que se aprovam ou pelo menos que não se condenam em outros; e sabe-se que muitos apologistas, que não são modernistas, seguiram-lhes o passo, a fim de satisfazer ao que se chama as exigências ou as necessidades do pensamento moderno. Donde grande desapontamento ao aparecer a encíclica Pascendi. O grande público e também os apologistas que tenho em vista foram vítimas de um equívoco. Não notaram que, quando os modernistas partem do Fecisti nos ad te, ou deste fato de experiência: a natureza postula a vida, e concluem: logo o objeto necessário desta vida, deste desejo, Deus, existe, estas fórmulas, embora sendo palavra por palavra as mesmas que as de muitos Padres e de alguns escolásticos, têm nos modernistas um sentido bem diverso do que têm nos autores ortodoxos. Nos autores ortodoxos, este tipo de raciocínio não tem nada de exclusivo, pois estes autores não excluem os outros raciocínios; e eles se aplicam a mostrar que de fatos morais, religiosos, pode-se deduzir sobre a existência de Deus conclusões racionalmente válidas e certas. Nem sempre o conseguem, é verdade, donde se segue que frequentemente encontram contraditores entre os teólogos; mas como seu processo não tem nada de exclusivo e como falam na hipótese da possibilidade de chegar a uma certeza racional da existência de Deus, ele é conciliável com o concílio do Vaticano. E mais ainda, o apologista pode legitimamente ad hominem recorrer a ele, se a mentalidade, isto é, os preconceitos, do adversário ou do neófito o exigirem.

Nos modernistas, ao contrário, o emprego destes mesmos argumentos nunca ocorre sem duas segundas intenções exclusivistas: trata-se, bem entendido, das segundas intenções manifestadas nos textos. Primeiro, têm sempre em mente, ao expor este tipo de provas, este princípio de que a reflexão destrói a força de todos os outros argumentos, que só «as consequências deduzidas de premissas confiadas ao trabalho da vida resistem à dissolução crítica.» O que quer dizer que Pascal fez bem em afirmar a inanidade da razão; e que Kant e Hume, Comte e Spencer demonstraram a suposição de Pascal; e que, por conseguinte, o mesmo Pascal, Rousseau, Jacobi, Kant, Schleiermacher viram certo ao recorrerem ao coração, ao sentimento, à consciência moral, à piedade, etc. Em seguida, estes mesmos argumentos são apresentados pelos modernistas de modo a excluir dos começos de nossa vida moral e religiosa precisamente esta certeza racional que o concílio do Vaticano quis afirmar. São estas duas segundas intenções que os teólogos que seguem o concílio e a tradição não podem aceitar; pois elas falseiam o uso dos argumentos morais, mesmo os mais clássicos, nos modernistas. Demos alguns exemplos. Bom número de teólogos admite uma intervenção das tendências naturais na formação da primeira ideia de Deus: é o testimonium animæ naturaliter christianæ de Tertuliano; muitos outros consideram válidas as demonstrações da existência de Deus partindo do fato da obrigação moral, do desejo de felicidade; outros enfim falam de uma certa iluminação do espírito ou das disposições morais do sujeito. Mas todos evitam ou procuram evitar o fideísmo, isto é, um assentimento subjetivamente certo, não fundado nem apoiado num juízo intelectual antecedente e não suscetível de legitimar-se racionalmente; em outros termos, todos pretendem salvar a certeza racional. Por exemplo, santo Tomás é um dos autores que mais frequentemente fala de um « instinto de natureza », « de um instinto divino », que, segundo ele, desempenha um grande papel na aquisição rápida dos primeiros princípios especulativos e sobretudo práticos. Uma dessas primeiras verdades é, segundo ele, o conhecimento de Deus. Mas eis como ele mesmo explica a espontaneidade desse conhecimento: Ejus cognitio nobis innata dicitur esse in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse. In Boeth., de Trinit., q. I, a. 3, ad 6um ; Sum. theol., Ia, q. II, a. 1, ad 1um ; Ia IIæ, q. 1, a. 4 ; q. I, a. 5 ; q. LXXXIX, a. 6 ; Contra gentes, l. III, c. xxxviii. Seria fácil multiplicar essas citações; quem quer que tenha percorrido estas concordará que o Sr. Mallet tem razão em pensar que várias das « premissas » da filosofia da Ação são idênticas a algumas das premissas da escolástica. Mallet, La philosophie de l'Action, na Revue de philosophie, setembro de 1906, p. 239. O mesmo autor expõe que a filosofia da Ação se ocupa do cognitum ex actione et volitione elicitum. Ibid., p. 243. Eu mesmo mostrei acima que essa espécie de objeto não é desconhecida dos teólogos. Mas, de novo, como muito bem observa o Sr. Baudin, « há duas maneiras de encontrar Deus nos imperativos. A primeira consiste em ouvir psicologicamente sua voz, por uma experiência pessoal e uma realização afetiva e imaginativa... A segunda consiste em ligar metafisicamente as leis morais à inteligência e à vontade divina, por uma racionalização, e é o método de santo Tomás. » La philosophie de la foi chez Newman, na Revue de philosophie, outubro de 1906, p. 377. Acrescentemos que esse segundo método é o de todos os teólogos, que desenvolvem os argumentos de que aqui se trata. Do mesmo modo, Vasquez, que dá grande importância às disposições morais quando se trata de conhecer Deus, explica assim o seu ponto de vista: Licet in demonstrationibus necessarius non sit affectus voluntatis, et bona illius dispositio, ut apprehensis propositionibus statim homo... assensum præbeat iis rebus quæ notissimæ sunt, et nullo modo ad pietatem pertinent ; in iis tamen quæ ad pietatem spectant, quales... sunt de unitate Dei, de illius scientia et providentia, etiamsi demonstrationes intra propriam mensuram habeantur, necessarius est pius affectus... In iis ergo plurimum confert affectus bonus, non quidem ut, visa extremorum conformitate, assentiatur intellectus, sed ut illam propositionem tali modo apprehendat et formet, ut faciat apparere eam extremorum conformitatem. In Ia, disp. I, c. 11, n. 15. Em outro lugar, o mesmo teólogo aplica essa teoria à demonstração da existência de Deus propriamente dita. Ibid., disp. XIX, c. 1, n. 9. Portanto, para os teólogos que empregam argumentos análogos aos que os modernistas desenvolvem, o assentimento se apoia sempre, em última análise, numa evidência racional. Santo Agostinho é provavelmente, de todos os Padres, aquele que mais insistiu no lado psicológico do problema que estudamos; contudo, ele declara claramente que não poderíamos crer se não tivéssemos almas racionais. Credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Epist., CXX, n. 3 ; P. L., t. XXXIII, col. 454. E em outro lugar: Est enim Deus, et vere summeque est ; quod jam non solum indubitatum, quantum arbitror, fide retinemus, sed etiam certa, quamvis adhuc tenuissima, forma cognitionis attingimus. De libero arbitrio, l. II, c. xv, n. 39, P. L., t. XXXII, col. 1262. A certeza do conhecimento natural de Deus é, pois, segundo santo Agostinho, racional. Cf. Enchiridion, c. iv : Hæc sunt defendenda ratione vel a sensibus corporis inchoata, vel ab intelligentia mentis inventa. P. L., t. XL, col. 235. Não, replicam os modernistas, as razões morais de crer não poderiam dar lugar a uma certeza racional, isto é, a uma certeza fundada em princípios objetivos necessários e universais. A crítica kantiana e pós-kantiana arruinou definitivamente todos esses pretensos princípios. A alma moderna já não os admite. Aliás, « a fé é introduzida por um impulso emotivo diante de razões que não são absolutamente provas. » Cf. Saleilles, La foi et la raison, Paris, 1905, p. xxxvii. Os argumentos em favor da existência de Deus, fundados em fatos de consciência moral e religiosa, devem, pois, ser tratados e desenvolvidos como provas de experiência; e não pode em tudo isso ser questão senão de uma « experiência que não tem nada de racional, mas que é superior a toda experiência racional. » Cf. encícl. Pascendi, § Atque hæc, Denzinger, 10ª edição, n. 2081. Tal é o fundo do exclusivismo das fórmulas modernistas, no desenvolvimento dos argumentos morais e vividos de sua teodiceia ou, mais exatamente, de sua doutrina da crença. É, pois, o fideísmo posto na base de nossa vida moral e religiosa, o fideísmo que o concílio do Vaticano repeliu do seio da Igreja, por ser contrário à revelação. É isso, sem dúvida, o que não haviam discernido bastante os apologistas que a encíclica Pascendi surpreendeu. Concluamos: o que é condenado não é o uso dos argumentos morais nem o estudo da psicologia da vida religiosa; é simplesmente esse uso e esse estudo com a mentalidade exclusivista dos modernistas. Cf. Baille, L'idée de Dieu et l'âme contemporaine, extraído da Revue apologétique de Bruxelas, 1908. b. Conclusões agnósticas dos modernistas. — Sem repetir nada do que precede sobre o sentido do concílio, podemos afirmar que, nas passagens que estudamos, o concílio, por « razão natural », entende o poder físico que temos de atingir e distinguir o real, suprassensível, material ou não, de modo a formar sobre ele juízos válidos fundados no conhecimento da natureza intrínseca das coisas. Isso decorre do fato de que o concílio define que se pode conhecer Deus « pelas coisas », e do fato de que, com o apóstolo são Paulo, ele entende falar de um conhecimento de Deus tal que, se não o honramos com um culto religioso, depois de o termos conhecido por esse meio, somos inescusáveis. É verdade que a consideração do « mundo fenomenal » pode levar ao conhecimento de uma primeira causa, de um primeiro motor. Stuart Mill admite essa consequência; mas, positivista, ele conclui pelo materialismo. Cf. Maillet, La création et la providence devant la science moderne, Paris, 1897, p. 107. Ora, é somente pelo conhecimento da natureza intrínseca das coisas que se excluirá a hipótese materialista ou panteísta, Denzinger, n. 1648-1651 ; e, por outro lado, se não se admite que a razão é capaz de formar sobre a natureza intrínseca das coisas, e por conseguinte de Deus, juízos objetivamente válidos, é impossível legitimar o dever do culto. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi, t. I, col. 7. Não acrescentamos, pois, nada ao concílio, ao descrever a razão como acabamos de fazê-lo. Sem dúvida, essa descrição, em certo sentido, não ultrapassa o senso comum, se ultrapassar o senso comum é, como as filosofias novas o entendem, contradizê-lo, deixando de ser com ele objetivista e dogmática. Ela não ultrapassa tampouco o senso comum nesse sentido de que, falando moralmente, todo homem vindo a este mundo é capaz de praticar os atos que ela implica. Mas ela o ultrapassa em muito, se ultrapassar o senso comum é distinguir, pela análise, o que implicam nossos atos diretos, o que exprimem os textos da Sabedoria, XIII, e de são Paulo, Rom., I, que, interpretados por la tradição cristã, serviram de base à decisão conciliar. É, pois, certo que o concílio não admite que se fique confinado no agnosticismo, nem antes nem depois da primeira adesão da razão à existência de Deus, nem antes nem depois do primeiro ato de fé propriamente dita. Ora, os modernistas preferem, antes da crença ou da fé, aliar-se à opinião dos positivistas ou dos kantistas, salvo tentando com o Sr. Brunetière utilizar o incognoscível de Spencer. Brunetière, Pour le centenaire d'Auguste Comte, na Revue des Deux Mondes, 1º de junho de 1902, p. 691 e segs. ; Cf. Revue de philosophie, fevereiro de 1903, p. 237. Depois ou na crença e na fé, eles preferem aliar-se à opinião dos protestantes liberais. Para eles, como para o Sr.

Ménégoz, a razão é impotente em matéria religiosa — e trata-se bem da razão dos filósofos, tal como acabo de descrevê-la; só atingimos Deus pela crença, e exprimimos essa crença por imagens (Tyrrell), símbolos, antropomorfismos, fórmulas abstratas que têm elas mesmas um caráter simbólico, pois só exprimem diretamente as leis de nosso espírito, nossas atitudes, os hábitos de conduta que resultam de nossa crença na verdade do conceito de Deus, do mesmo modo que as fórmulas matemáticas só exprimem nossa reação às intuições do real e também nossa ação, nossa comodidade que nos guiam em nossa escolha dessas fórmulas (Bergson, Le Roy), cf. Peirce, The reality of God, na Hibbert Journal, outubro de 1908, p. 108; mais ainda, essas expressões são contingentes, variáveis, submetidas, como tudo o mais, às leis da evolução (Loisy). Ménégoz, na Revue chrétienne, 1907, n. 1. Cf. Denzinger, 10ª edição, n. 2074, 2079 e segs., 2094, 2026, 2058. Tendo o Sr. Le Roy proposto seu simbolismo matemático ou pragmático, o Sr. Sertillanges pronunciou-se dizendo que « a fé é um problema de vida, não um problema filosófico »; e que « ainda que se seja relativista em filosofia, se se mantém — e isso se pode — no sistema das relações um lugar para as realidades dogmáticas, que importa que a realidade total tenha sido definida antes de tudo, filosoficamente, pela relação ou por outra coisa?» Cf. Revue du clergé français, novembro de 1905, p. 543; outubro, p. 317. O Sr. Desbuts andou nos rastros do Sr. Sertillanges e esvaziou a analogia de proporcionalidade de Caetano, « prolongando », diz ele, o pensamento de santo Tomás, p. 384, ao ponto de poder, em vistas apologéticas, propor seriamente renunciar « a conhecer Deus por e em nossos conceitos. » Desbuts, La notion d'analogie, nas Annales de philosophie chrétienne, janeiro de 1906, t. CLI, p. 385. Desde então, o mesmo escritor escreveu sem constrangimento: « Segundo o santo doutor [santo Tomás], nossa ideia de Deus é uma ideia análoga segundo a analogia de proporcionalidade. Tal ideia não exprime uma propriedade abstrata comum a Deus e às criaturas; ela não é, de forma alguma, uma representação, ainda que obscura, da natureza divina. » Ibid., junho de 1908, p. 255. Veja-se, sobre a posição real da antiga escola tomista, Dictionnaire apologétique de la foi, Paris, 1908, t. I, col. 45. Todas essas fórmulas reconhecem com a escolástica e com Kant que podemos designar Deus por perífrases tiradas de nossos estados subjetivos, por denominações extrínsecas; mas negam, com o mesmo Kant, não somente contra a escolástica, mas bem contra o pensamento da Igreja e de todos os fiéis, S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XII, a. 2, que sejamos capazes de formar um juízo definido, tendo um valor de conhecimento objetivo preciso, sobre a natureza intrínseca de Deus. Pouco importa aqui, onde se trata do resultado, saber se todas essas filosofias ultrapassaram ou não Kant, se reencontraram ou não o real; pouco importa igualmente as diversas prolongações tentadas; falamos do resultado. Ora, quer estejam a reboque de Spencer e de suas ideias hereditárias, como o Sr. Loisy; quer sustentem que todos os termos da Escritura sobre Deus são figurados, como o judeu Maimônides e o Sr. Tyrrell; que seu simbolismo seja metafísico, com o Sr. Desbuts, ou pragmático, etc., com o Sr. Le Roy, etc.; todos concordam em negar que a razão humana tenha o poder de formar uma ideia racional válida do absoluto, de modo a poder formar sobre a natureza intrínseca de Deus juízos definidos; todos concordam com o Sr. Dunan em considerar o respeito e a estima da Igreja pela razão « como um erro ». Cf. Rifaux, Les conditions du retour au catholicisme. Enquête, resposta do Sr. Dunan, p. 205. Somente aqueles que não conheciam nem o sentido da definição do Vaticano, nem as pretensões do modernismo, puderam surpreender-se com a condenação desse « ponto de encontro de todas as heresias ». A expressão ofendeu certos protestantes liberais, que ela desmascarava — pois esses senhores são frequentemente gente de igreja e vivem de rendas ou de esmolas eclesiásticas — e outros ainda. Ela não é, porém, senão justa. As heresias ordinárias só erram em alguns pontos; mas a teoria do conhecimento religioso do modernismo exige que se erre ao mesmo tempo sobre todos os dogmas; mais ainda, ela suprime tanto a fé quanto a razão, a revelação quanto o conhecimento natural de Deus, o que não faziam nem o luteranismo, nem o calvinismo, nem o tradicionalismo, etc. 8º O meio subjetivo de conhecer Deus definido pelo concílio é a razão natural. — Cremos ter exposto suficientemente quais são as doutrinas sobre a razão que não podem conciliar-se com o texto do concílio, e quais são as consequências da doutrina revelada sobre as teorias da razão. Resta apenas responder a uma última dificuldade, expondo a única palavra do cânone conciliar que ainda não explicamos. Trata-se, em nosso texto, da razão natural. Essa palavra, todo o mundo o admite, foi votada pelo concílio com vistas a excluir o tradicionalismo. Essa heresia admitia que o homem, tal como é, não tem forças racionais suficientes para chegar ao conhecimento certo de Deus; era-lhe necessário, pois, um socorro, uma ajuda, para suprir a sua insuficiência; essa ajuda era a revelação propriamente dita, essa revelação que é, segundo a Escritura, estritamente sobrenatural, isto é, indebita. Ao empregar a palavra natural, o concílio teve explicitamente em vista excluir esse socorro sobrenatural que é a revelação; e já dissemos que o texto de são Paulo, que fala dos pagãos que não têm a revelação, tem efetivamente esse sentido. 1. Questões. — Aqui certos apologistas procuram enxertar suas teorias no texto do concílio. Eis como. O concílio, dizem eles, só excluiu pela palavra naturali essa espécie particular de socorro, que é a revelação propriamente dita. Mas, como os Padres admitiram, por exemplo, as teorias da iluminação e da purgação, como certos teólogos admitiram socorros sobrenaturais para o primeiro conhecimento de Deus, pode-se conceber e admitir a necessidade de socorros outros que a revelação propriamente dita, sem os quais a razão não pode chegar ao conhecimento certo de Deus. Ora, se se admite a necessidade, e por conseguinte a realidade histórica de tais socorros — os quais não são excluídos pela definição conciliar — o primeiro assentimento certo dado à existência de Deus já não é necessariamente determinado apenas pelo peso das provas; ele já não é, pois, simplesmente racional. Donde se segue que, sem contradizer em nada o concílio do Vaticano, pode-se muito bem conceder que o poder físico de conhecer Deus com certeza não reside nos princípios intrínsecos e constitutivos de nossa natureza: senão, seria preciso dizer que o concílio do Vaticano definiu a possibilidade do estado de natureza pura, o que ninguém concederá. Pode-se, pois, permanecendo fiel ao concílio, conceder às filosofias modernas que, na realidade, não temos intrinsecamente em nós nenhum princípio natural pelo qual sejamos capazes de atingir e distinguir o absoluto. Essa operação só é possível graças a um socorro de Deus, a uma ação divina; e, dessa forma, sem admitir a doutrina da imanência, podemos muito bem, permanecendo católicos, admitir-lhe o método. Diremos, pois, que no conhecimento religioso, suposta a ação divina, tudo cresce de dentro; que basta a observação psicológica para explicitar com infalível segurança o conteúdo da ação divina, confiado ao trabalho da vida; que a crença em Deus é uma forma do ser moral, que por sua ação Deus reconduz a si; que a conhecimento intelectual de Deus não é senão o reflexo da vida moral e religiosa; e, como os teólogos, com razão, rejeitam o agnosticismo dogmático e querem formar sobre Deus em si juízos objetivos, acrescentaremos que esse reflexo não vai sem um nexus objectivus com a realidade. Sobre este último ponto, é verdade, nossa doutrina se separará das filosofias saídas de Kant. Mas nossa apologética nova terá a imensa vantagem de levar em conta este fato, assinalado pelo Sr. Blondel, de que « o pensamento moderno, com uma suscetibilidade ciosa, considera a noção de imanência como a própria condição da filosofia. » Estas poucas linhas resumem fielmente, cremos, o pensamento um tanto confuso que, nestes dez últimos anos, inspirou muitos artigos, publicados na Revue du clergé français, nas Annales de philosophie chrétienne, em The New York Review e alhures. Para sustentar esse método de apologética, procurou-se entre os antigos teólogos diversas teorias sobre o sobrenatural, absoluto e relativo; trabalhou-se para alistar nele os cardeais Newman e Dechamps; discutiu-se o estado de natureza pura; descobriu-se « o ponto de partida da pesquisa filosófica », etc. Todos os que tomaram parte na luta contra as posições clássicas não se afastavam delas igualmente; e, embora modernistas confessos, isto é, agnósticos, se tenham servido das opiniões emitidas em favor do método de imanência ou do dogmatismo moral, nós não voltaremos ao agnosticismo; mas resta, depois de tudo o que dissemos, tratar à parte do problema das relações da natureza e da graça no conhecimento de Deus. A questão a que devemos responder é, pois, a seguinte: Essa apologética nova, na medida em que se apoia na doutrina dos auxilia, para explicar nossa primeira ideia válida e certa de Deus, é conciliável com o concílio? Não esqueceremos, tanto quanto no que precede, que os textos dogmáticos são strictissimae interpretationis. Acta, col. 131. 2. Resposta. — a) Os teólogos dividem os socorros divinos, auxilia, em duas grandes categorias: os naturais ou debita, e os sobrenaturais ou indebita. Os socorros naturais compreendem o concurso geral, sem o qual nenhuma criatura pode agir; os socorros especiais, exigidos para um ato determinado, por exemplo, para que a inteligência passe ao ato ou para que a vontade seja excitada e torne a inteligência atenta: é a essa classe que se referem, se se declaram necessários, a ideia inata cartesiana, a iluminação, a purgação, as disposições morais, o exemplo dos outros, o ensino social, etc. Os socorros sobrenaturais destinam-se a elevar as potências à ordem divina, sem cair sob o campo da consciência, por exemplo, a graça infusa do batismo; ou então, excitam nossas potências ao ato, por exemplo, as graças atuais que iluminam e solicitam a vontade. Estes últimos socorros, relativamente ao objeto que nos ocupa, são de duas espécies: per modum unitatis subjectivi, e per modum objectivi. Chama-se socorro objetivo a tudo o que se mantém do lado do objeto; e puramente subjetivo, o que influi sobre o ato sem constituir uma apresentação do objeto e sem variar a natureza ou a força percebida dos motivos de adesão. Em outros termos, diz-se « socorro objetivo » o que se apresenta ao espírito como objetivo; « subjetivo », o que influi sobre o ato sem constituir um objeto. Por exemplo, a revelação propriamente dita é um socorro objetivo, porque apresenta o objeto e o motivo de adesão: a autoridade divina. Mas, se supomos que, ao mesmo tempo em que Deus revela uma proposição ao profeta, ele age sobre suas potências para inclinar-nas ao assentimento, essa ação que, por hipótese, não constitui o objeto proposto à adesão do profeta e não varia a natureza ou a força percebida do motivo de adesão, que, na espécie, é a autoridade divina, é chamada socorro puramente subjetivo. Assim, nessa terminologia, a heresia tradicionalista consistia em sustentar que, sem um socorro objetivo, a razão do homem não pode, com o auxílio das criaturas, conhecer Deus com certeza. Desses diversos auxilia, quais são os que o concílio excluiu, quais são aqueles em que o campo permanece aberto às opiniões? — a. A palavra « natural » do concílio exclui a necessidade de todo socorro per modum objectivi, isto é, precisamente o erro tradicionalista. Acta, col. 430. Donde se segue que, se se requer um socorro dessa espécie, sustentando que, sem ele, o homem não tem o poder físico de conhecer Deus com certeza, incorre-se em condenação. Incorre-se em condenação, seja porque se professa o fideísmo, seja porque se confunde o concurso geral com os dons gratuitos, e a razão com a fé sobrenatural, seja porque se exige a revelação como absolutamente necessária, seja porque se exclui a suficiência da apresentação mediata de Deus pelas criaturas à razão. Cf. encíclica Pascendi, passim. — b. O concílio é absolutamente mudo sobre todos os outros auxilia, sejam naturais, sejam sobrenaturais. Isso decorre da declaração, feita várias vezes no concílio, de que não se queria falar do exercício da razão, mas de suas forças, e que era preciso estabelecer uma proposição geral que se aplicasse a todos os estados, tanto ao de natureza pura quanto ao nosso estado atual. Que tal seja o sentido do concílio, não vejo nenhum teólogo que o ponha em dúvida. Por isso, o concílio e os teólogos deixam, pois, a porta bem aberta às hipóteses sobre os diversos socorros que podem intervir no conhecimento espontâneo de Deus, e também ao estudo e à análise psicológica de nossa primeira adesão certa à existência de Deus. Pode-se, pois — não digo: deve-se — se se tiverem sólidas razões a dar, fazer a hipótese de diversos socorros necessários ou exigidos, isto é, naturais, e também fazer a hipótese de certos socorros gratuitos, preternaturais ou sobrenaturais, não exigidos no estado em que estamos, mas dados de fato, para inclinar nossa natureza ao assentimento. Feitas estas hipóteses, pode-se servir-se delas para a descrição psicológica dos fatos, e ad hominem para resolver as dificuldades do ateu ou do cético a quem se dirige, se ele quiser admiti-las; pode-se mesmo, como faziam por exemplo os cartesianos para a ideia inata, tentar construir sobre essas hipóteses uma doutrina geral. A mais rigorosa teologia, mesmo depois da encíclica Pascendi, permite todos esses estudos, dos quais, já o dissemos, os Padres e certos teólogos ortodoxos nos deram o exemplo. Dizemos que a teologia permite o emprego desses procedimentos; isso não significa de modo algum que ela lhes garanta o valor. É preciso sempre lembrar-se disso: as conclusões nunca ultrapassam o valor das premissas.

Nesses estudos psicológicos em que se fazem intervir diversas hipóteses de socorros necessários ou gratuitos, as conclusões só podem ter a certeza, a probabilidade ou a falsidade da menos certa, da mais duvidosa ou da mais inexata das premissas empregadas. b) Do fato de que a teologia permite, sem sempre garanti-los, a tomada em consideração dos fatores psicológicos, religiosos e morais que, sem excetuar diversos socorros, naturais ou gratuitos, podem influir na gênese de nosso conhecimento certo de Deus, não se deveria contudo apressar-se a concluir que todas as hipóteses possíveis são conciliáveis com o dogma definido e suas exigências. Não é nada disso; pois a definição do concílio exige que as hipóteses sobre os socorros concedidos para o primeiro conhecimento de Deus não façam desaparecer o caráter racional desse conhecimento e da certeza que o acompanha: senão, é o próprio erro que o concílio quis proscrever, o fideísmo; que essas hipóteses sejam tais que não tenham nada de exclusivo relativamente aos procedimentos da razão raciocinante, indicados pela Escritura e empregados pela tradição e que o concílio não excluiu, embora não os tenha definido, como já explicamos acima; que essas hipóteses sejam tais que sejam válidas para todo estado da humanidade, uma vez que o concílio expressamente entendeu definir a existência « no homem em geral », seja « no estado atual, seja no estado de natureza pura », do poder físico de conhecer Deus pelas luzes naturais. Acta, col. 131. É preciso enfim, para permanecer na ortodoxia, que essas hipóteses não renovem as proposições condenadas por Inocêncio XI e por Pio VI. Denzinger, n. 1040, 1881, 1385, 1386, 1527. Cf. Franzelin, De Deo uno, 3ª edição, Roma, 1883, p. 69 ; Viva, Damnatarum thesium theologica trutina, Pádua, 1723, p. 238, sobre a proposição 23ª de Inocêncio XI, em 1679 ; Faure, Enchiridion, Nápoles, 1847, p. 19-28, sobre as doutrinas jansenistas. Estas quatro condições de ortodoxia explicam bem a posição da teologia clássica. Censura-se muito os teólogos por não terem encarado o lado moral, subjetivo, do problema da ideia de Deus, e remete-se ao artigo muito seco da Suma onde santo Tomás propõe seus cinco argumentos. Por outro lado, tem-se o prazer de citar em apoio do método, dito psicológico e moral, teses de diversos teólogos. Eis a chave do imbróglio. Nos tratados da graça e das virtudes infusas, os teólogos foram levados a considerar muitas hipóteses sobre os auxilia naturais ou gratuitos que Deus nos dá; e eles as estudam. Alguns admitiram aí socorros sobrenaturais para os começos de nossa vida moral e religiosa. É aí que hoje se saqueia, sem muita crítica e discernimento. Quando, ao contrário, os mesmos teólogos dão as provas da existência de Deus, fazem quase todos total abstração desses auxilia, isto é, das iluminações, das inclinações, em uma palavra das razões subjetivas de adesão. Citamos Vasquez, que admite a intervenção de uma « graça natural » para o primeiro conhecimento de Deus, mas que, lá onde dá as provas da existência de Deus, reduz a ação dessa graça « a fazer apreender como convém as premissas objetivas », por exemplo, do argumento de santo Anselmo, que defende ao mesmo tempo que o da contingência. A razão dessa conduta decorre das poucas observações que precedem. Estes teólogos têm consciência de tudo o que têm de hipotético suas doutrinas sobre a natureza e a distribuição dos diversos auxilia; ao lado de um certo número de teses certas, há aí muitas vistas puramente sistemáticas ou conjecturais, que a lógica proíbe empregar quando se tem em vista uma conclusão certa. Além disso, fazer intervir a noção de um socorro divino quando, por hipótese, não se sabe se Deus existe, não parece nada correto a muitos lógicos. Além disso, os teólogos partem sempre do princípio de que o conhecimento de Deus é racional, possível em todos os estados da humanidade e não exclusivo dos meios da razão raciocinante. Daí seu esforço de objetividade, sua secura na proposição das provas da existência de Deus. A emoção, o apelo ao sentimento, etc., não é assunto seu ; seu leitor, se tiver alma e tato, saberá falar e escrever como convém, e como as circunstâncias exigirem: é assunto, adquirida a doutrina, de eloquência natural, de poesia, de piedade, de zelo, etc., mas não é ciência teológica. c) Os escritores que aqui temos em vista procedem de modo totalmente diferente da Escola. Já falamos de seu exclusivismo: « só há... » é sua primeira palavra, quando falam de seu sistema; pior para aqueles que, não se contentando com palavras, sentimentos e hipóteses, pedem razões; é culpa deles se não creem. Cf. encíclica Pascendi, § Atque hæc, Denzinger, 10ª edição, n. 2081. São Paulo, Rom., 1, 20, é verdade, e o livro da Sabedoria, XIII, afirmaram sem dar razões; mas esses dois autores eram inspirados, e nem o meio objetivo, nem o meio subjetivo que assinalam é precisamente o de nossos apologistas: um e outro, com efeito, falam do mundo exterior e dessa razão pela qual os pagãos dele têm ciência. Si enim tantum potuerunt scire ut possint æstimare sæculum, quomodo hujus Dominum non facilius invenerunt ? Sap., XIII, 9. Estes apologistas modernos tomam como concedidas e consideram como certas hipóteses que não passam de vistas sistemáticas — e admiram-se de que os teólogos, mesmo os que admitem essas hipóteses, protestem contra o sofisma que há em tomá-las como bases de uma demonstração que pretende chegar à certeza racional. A estas hipóteses juntam teses que nenhum teólogo católico concede. O Sr. Nouvelle, com efeito, respondendo a Mons. Turinaz, raciocina assim: « Todo homem, de fato, é chamado a viver sobrenaturalmente, a tornar-se consors divinæ naturæ. Desde então, não posso ver como o homem que deve livremente atingir esse fim poderia sequer orientar-se para ela, se ao menos implicitamente não sente a necessidade e não sente o desejo disso... É preciso, pois, admitir que, para atingir seu fim sobrenatural, que é ser participante da natureza divina, todo homem deve desejar possuir Deus e ser Deus. » Resposta a Mons. Turinaz, nos Annales de philosophie chrétienne, dezembro de 1905, p. 271. Cf. Denzinger, n. 1387, perinde ac si non daretur dilectio humana licita. O Sr. Laberthonnière, continuando a mesma controvérsia, afirma que « o desejo de ser Deus, de possuir Deus é bem certamente constitutivo e característico da humanidade que somos. » Ibid., p. 400. Cf. Denzinger, n. 1040, 1527, 1385. Para o Sr. Blondel, anteriormente às graças sobrenaturais, « há uma outra graça, uma vocação primeira, um estado que resulta da perda do dom inicial. » Histoire et dogme, p. 68. Cf. Denzinger, n. 1881. De sua parte, o Sr. Desbuts, propondo uma utilização da doutrina tomista do concurso, escreve: « Sem dúvida o concurso divino nem sempre é ordenado diretamente à ordem sobrenatural. Quando cai numa alma separada de Deus, ele se molda, como em toda parte, à natureza que o recebe, e visa então imediatamente apenas ações naturais. E contudo, essa alma, chamada a uma ordem sobrenatural, criada para ela, não está no estado de « natureza pura »: possui, pela bondade gratuita de Deus, um vazio que pede para ser preenchido. Deus... mais cedo ou mais tarde, a levará a colocar-se a inevitável questão de sua vocação sobrenatural; ele prepara tudo tendo em vista esse momento grávido de toda uma eternidade. Assim, o concurso divino, mesmo quando é em si natural, nunca é o que seria numa alma cujo destino normal fosse natural; conserva sempre, se é permitido arriscar essa metáfora, uma segunda intenção sobrenatural. É, pois, forçoso que nossa ideia de infinito, procedente da ação divina em nós, só possa aplicar-se ao fim último para o qual nos conduz essa ação, » isto é, a nosso fim sobrenatural. Cf. Denzinger, n. 677, 1381, 1040, 1527. A questão aqui não é saber se o Sr. Desbuts falseia ou não a noção da pré-moção banéziana, cf. Pegues, na Revue thomiste, julho de 1908, p. 316, nem se o empréstimo que faz a uma das escolas neotomistas de Roma, a saber, que albedo separata esset (simpliciter) infinita, é verdadeiro ou falso, ad rem ou não. Também não nos detemos a observar que, sem o concurso, com « segunda intenção sobrenatural », o Sr. Desbuts confessa não se elevar acima do conhecimento do « ideal », p. 254. Desbuts, Utilisation de la doctrine thomiste, nos Annales de philosophie chrétienne, junho de 1908, p. 259. Do mesmo modo, não discutimos o alcance do afastamento que se observa entre as doutrinas clássicas sobre a graça, sobre nossa elevação extrínseca e intrínseca ao sobrenatural, sobre nossa justificação, e as teses dos Srs. Nouvelle, Laberthonnière e Blondel. Essas graves questões estão fora de nosso assunto, que é a interpretação do concílio, cf. Mons. Turinaz, Lettre au R. P. Nouvelle, nos Annales, t. CLI, p. 387. Retemos apenas que, tanto no « vazio » do Sr. Desbuts quanto no « desejo » do Sr. Laberthonnière, o socorro, dado na ordem atual para nos levar ao primeiro conhecimento certo de Deus, é intrinsecamente sobrenatural. É preciso que seja assim, pois, nos dois casos, é pelo « sobrenatural exigente » que chegamos a conhecer verdadeiramente Deus. É verdade, dissemos, que alguns teólogos falaram da hipótese de socorros sobrenaturais concedidos de fato na ordem atual para nos levar ao conhecimento certo da existência de Deus. Mas quando nossos apologistas, em busca de justificação para o método da imanência, recorrem às vistas desses teólogos e dizem que sem os dons sobrenaturais não se pode conhecer Deus, a fórmula não tem neles o mesmo sentido que nos teólogos ortodoxos. Com efeito, a frase pode ter dois sentidos: de fato, sem um socorro sobrenatural, o homem não chega ao conhecimento de Deus; ou então, de direito, sem um socorro sobrenatural, o homem não chega ao verdadeiro conhecimento de Deus. O primeiro sentido é conciliável com o concílio — e é o dos teólogos ortodoxos; o segundo não o é — e é o de Lutero, de Jansênio, etc. Expliquemo-nos. O primeiro sentido é conciliável com o concílio, a saber, de fato, sem um socorro sobrenatural, o homem não chega ao conhecimento de Deus na ordem atual de providência; nesse sentido, ele não pode conhecer Deus sem o auxílio de uma graça. Com efeito, o concílio nada quis decidir sobre as « condições » do exercício do poder que definia. Dizer que um socorro sobrenatural, diferente da revelação, é concedido para que esse poder passe ao ato não contradiz, pois, o concílio. Quando se acrescenta: de fato, na ordem atual, o homem não pode conhecer Deus sem a graça, ainda se pode conciliar o pensamento com o texto votado. Com efeito, o concílio definiu que o homem em geral, isto é, o homem que a filosofia estuda, é constituído de tal modo que, por sua razão natural, pode conhecer Deus com certeza; o que implica um poder intrínseco ao homem de conhecer Deus, e, além disso, se um socorro é necessário para que esse poder passe ao ato, que esse socorro seja assegurado, nunca falte, qualquer que seja a ordem de providência considerada. Cf. aplicação desses princípios ao caso da ideia do infinito do Dr. Kuhn, feita pelo P. Granderath, p. 41. Os antigos teólogos ortodoxos que se citam conciliariam, pois, sua doutrina dos socorros sobrenaturais com o concílio, dizendo: de fato, Deus não recusa a ninguém, na ordem em que estamos, essa graça sobrenatural que é a condição do conhecimento de Deus; e, no estado de natureza pura, esse socorro seria substituído por outro, fora de toda revelação. Como, aliás, nos antigos teólogos, o socorro de que falam não é per modum objectivi, mas servia apenas para fazer ver, captar ou admitir as premissas naturais e a conclusão, na hipótese deles, ainda era em sentido próprio que se tratava de um poder racional intrínseco ao homem, e a certeza, tanto quanto o conhecimento, permaneciam racionais. Enfim, o conhecimento não atingia, sem a revelação, Deus, como autor e fim da ordem sobrenatural. O segundo sentido, a saber, de direito, sem um socorro sobrenatural, o homem não chega ao conhecimento de Deus; nesse sentido, ele não pode conhecer Deus sem socorro sobrenatural, é herético, porque a fórmula assim entendida significa, como queriam Lutero, Jansênio, etc., que o homem, em geral, não tem o poder físico de conhecer Deus. Perguntar-nos-ão: Mas como conciliar essa conclusão com a confissão feita anteriormente de que o concílio nada definiu sobre os auxilia sejam naturais, sejam sobrenaturais, que podem intervir, exceto os socorros objetivos que excluiu? Nada mais simples. O concílio admite que um dos constitutivos intrínsecos do homem é a razão, poder físico de chegar a um conhecimento e a uma certeza racionais de Deus; que seja necessária ajuda para isso, nem o afirma, nem o nega; que se pense que atualmente o homem tem de fato uma ajuda não exigida, sobrenatural, é conciliável com o concílio, porque essa hipótese não acarreta necessariamente a negação ou o questionamento do poder físico definido, como acabamos de explicar; do mesmo modo, que se diga que necessariamente um socorro é exigido, debitum, por exemplo, a ideia inata, a iluminação, a purgação, se o poder físico em questão para o ato e o objeto determinados de que se trata permanece intacto, ainda se está de acordo com o concílio. Mas, se se combinam as duas hipóteses — o que um teólogo que sustenta a noção do sobrenatural resultante do concílio jamais fará — e se diz: na ordem em que estamos, uma ajuda, sobrenatural, gratuita, é, de direito, necessária, dir-se-á um absurdo, que os teólogos alegados não disseram; e, se alguém o disse, não é de seguir, seja quem for. Se se dá um sentido a esse absurdo, negar-se-á com isso a existência, na natureza humana atual, do poder físico, ativo, definido pelo concílio. Tal é o caso de Jansênio. Expusemos mais acima como, segundo ele, não podemos chegar ao conhecimento de Deus senão pela fé-amor. Eis o que escreve sobre o mesmo assunto em seu comentário ao livro da Sabedoria, XIII, 5.

A magnitudine enim specierum, id est, præstantia pulchritudinis, cognoscibiliter poterit horum creator videri; per intellectus discursum quo ex creaturæ cognitione, ad Deum se erigit. Unde græce clarius est: analogice sive per proportionem poterit videri. Até aqui, nada mais ortodoxo, e os modernistas não concederiam uma palavra disso. Mas eis: quod intellige, nisi mens variis gentilitiorum deorum erroribus ebria sit ac nimium depravata, ut docet August., tractatu 106 in Joannem. Tunc enim non nisi magnæ gratiæ adjutorio lumen veræ divinitatis intuetur. Cursus Scripturæ sacræ de Migne, t. XVII, col. 534. Eis bem o socorro sobrenatural, necessário ao homem caído segundo Jansênio, porque esse homem não tem forças suficientes para se elevar a Deus. Ora, o concílio do Vaticano ensina que o homem, em qualquer estado, tem essas forças. E eis como, precisamente porque o concílio, sem entrar na questão dos diferentes estados da humanidade e na dos auxilia desses estados, definiu que no « homem em geral », Acta, col. 131, 150, se encontra o poder físico, a força natural de conhecer Deus, Acta, col. 79, 127, 130, resulta do texto votado, por uma consequência nele implicada e que o concílio conhecia, Acta, col. 131, 523, n. 40, 547, n. 38 sq., 1623, que todas as doutrinas da queda que negam esse poder estão condenadas, e que todas as hipóteses sobre os auxilia que põem esse poder em questão ou o negam são inconciliáveis com a doutrina definida. É assim que, de um só golpe, Lutero, Calvino, Jansênio, Pascal, Quesnel, Bautain, os tradicionalistas de Lovaina são atingidos. Agora, dos dois sentidos possíveis da fórmula que estudamos, qual é o que tomam os apologistas da imanência, os apologistas a quem desagradam os processos da Escola? O primeiro sentido não serviria de nada aos imanentistas para o seu objetivo, que é chegar a poder conceder aos kantistas e aos positivistas que não temos nenhum meio racional de atingir o absoluto, a não ser procurando reencontrá-lo na experiência religiosa pela via de uma ajuda sobrenatural, do sobrenatural exigente. Escolhem, pois, o segundo sentido, o que a Igreja condenou. Lutero, Calvino, Flácio Ilírico, etc., Jansênio, etc., Bautain, etc., sustentaram que o homem caído não tem em sua razão as forças para chegar ao conhecimento de Deus; paralelamente, e não sem ligação com essa doutrina pseudoteológica, a filosofia nominalista, empirista ou idealista chegou a uma conclusão idêntica. Os novos apologistas que, sem adotar a imanência como doutrina, a aceitam como método exclusivo, começam por conceder essa impotência da razão em matéria moral e religiosa, apoiando-se em Pascal, nos pseudomísticos, ou então nos pretensos « resultados adquiridos » da crítica kantiana e positivista; em seguida, dão-se a si mesmos — a que título lógico e racional, não se sabe — dão-se, pois, não sem suspeita de fideísmo, o sobrenatural propriamente dito, no concurso, ou no desejo, etc., sem notar, ao que parece, que a questão dogmática se põe: sim ou não, temos o poder físico de chegar a uma certeza racional de Deus, tal como o definiu o concílio? Precisemos nosso pensamento. A encíclica Pascendi lamenta que católicos se sirvam, em apologética, do método da imanência. Denzinger, 10ª ed., n. 2103. Trata-se, nessa passagem, da apologética da religião católica; e o documento observa que esses apologistas erraram ao colocar no homem uma « exigência » e não apenas uma « conveniência » ao sobrenatural. Dessa passagem não se segue que a encíclica ensine que não se possa demonstrar Deus tomando como ponto de partida nossa natureza moral e religiosa, considerada como um fato. Quando, pois, há quinze anos, o Sr. Blondel partia dos fatos de consciência morais e religiosos e concluía por Deus em L'action, estava, nesse ponto preciso — e sem levar em conta nem suas concessões muito amplas ao kantismo, nem suas pretensões de reencontrar tudo em sua consciência de filósofo cristão — menos longe de muitos teólogos do que se poderia crer à primeira vista. Mas depois, sob o pretexto de buscar apoios teológicos, para evitar o sobrenatural exigido, do qual se falara inicialmente, introduziu-se a consideração dos auxilia, e falou-se do sobrenatural « anônimo » exigente. Cf. Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, Paris, 1903, Apêndices, p. 316 sq. A encíclica Pascendi descreve à maravilha o que se passou. Denzinger, 10ª ed., n. 2074, 2081. A ação divina tornou-se a causa do conhecimento religioso, e nesse conhecimento a experiência substituiu a razão, como em muitos protestantes e nos pseudomísticos. Que sucede então, se as coisas se passam assim, ao conhecimento e à certeza racionais da existência de Deus definidos pelo concílio? Não me escapa que os apologistas de que se trata neste momento fazem — alguns pelo menos — os maiores esforços para ir menos longe do que os protestantes e os pseudomísticos, e para chegar a um conhecimento verdadeiramente racional de Deus. Cf. Blondel, nos Annales, t. CLI, p. 236 sq. Levamos em conta esses esforços, permanecendo contudo céticos quanto ao valor do resultado; sabemos que o Sr. Laberthonnière pretende, pelos processos que emprega, provar a existência de Deus, Essais, p. 78, nota; sabemos igualmente que esses apologistas recusam-se a admitir que o sobrenatural seja, em seu sistema, « exigido ». Ibid., p. 315 sq. Mas parece-nos que duas coisas os enganaram. A primeira é que, partindo da hipótese de que o assentimento certo dado à ideia de Deus não é determinado unicamente pelo peso das provas, e nesse sentido não é puramente racional, julgaram poder negligenciar o que esse assentimento tem de racional — daí as concessões iniciais ao kantismo, ao pseudomisticismo, etc. — em vez de se aterem, como fazem os teólogos da Escola, a destacar esse elemento racional. Em seguida, tendo-se dado auxilia sobrenaturais, parecem ter pensado que se pode, sem inconveniente e com razão, transportar o que os teólogos dizem da liberdade do ato sobrenatural de fé, ao caso da adesão certa que naturalmente somos capazes de dar racionalmente à existência de Deus. Jansênio, lembre-se, tivera a mesma concepção; os pagãos que conheceram Deus, segundo ele, receberam a graça sobrenatural do amor; nesse e por esse ato livre conheceram Deus, cujo conhecimento puderam depois legitimar racionalmente pelo discurso. A essa concepção opõe-se o raciocínio seguinte, que não está gasto por ter servido contra os tradicionalistas. Se pretendeis que a existência de Deus não pode ser afirmada com certeza sem um ato essencialmente livre (produzido com ou sem a pré-moção física, com tal ou tal socorro sobrenatural, etc., pouco importa), deveis conceder que, anteriormente a esse assentimento livre, ninguém tem nem pode ter o conhecimento certo de Deus — é bem de fato o que os apologistas da imanência sustentam, designando as palavras « ação, vida, orientação », etc., um ato livre. Daí a singular consequência: em vosso sistema, antes de ter livremente querido tomar como certa a existência de Deus, isto é, antes de ter produzido o ato livre no qual e pelo qual, ou então na sequência do qual, se conhece Deus, é impossível ao homem considerar-se racionalmente obrigado em consciência a seguir a lei natural; pois essa obrigação não vai sem o conhecimento certo do legislador. E não se diga: Mas, como muitos teólogos, admitimos o fato inicial da obrigação. Pois há disparidade. Com efeito, os teólogos que admitem o valor da prova da existência de Deus pelo fato da obrigação mostram que esse fato acarreta o conhecimento certo de Deus — nisso fazeis como eles; mas esses mesmos teólogos não dão à liberdade nenhuma parte na gênese do fato de consciência subjetivo, a que se chama o sentimento da obrigação. Ora, em vosso sistema, se a liberdade não intervém na gênese do sentimento da obrigação, esse sentimento não pode implicar o conhecimento certo de Deus, uma vez que, em vossa doutrina, a existência certa de Deus só pode ser afirmada por um ato livre. « Sob uma forma ou sob outra, escreve o Sr. Blondel, Lettre sur les exigences, etc., p. 60, é feito necessariamente ao homem um dom sobrenatural... e o homem deve sentir de algum modo a obrigação de aceitar esse dom. » E se a liberdade intervém na gênese do sentimento da obrigação, da responsabilidade — ou do fato psicológico qualquer que vos sirva de base, pois a natureza específica desse fato aqui é indiferente, contanto que dependa da liberdade — se, digo, a liberdade intervém no fato que serve de base a vossa argumentação para provar a existência de Deus: que sucede então à moral, em vosso sistema? Estará obrigado quem bem o quiser. Quanto a encontrar Deus, o Ser não apenas subjetivamente necessário, mas o Ser objetivamente necessário, partindo de tal fato, nem pensar: debiliorem sequitur partem conclusio. No máximo, deduzireis « a categoria do ideal », estético, eudemônico, social, etc. E a natureza intrínseca do concurso ou do socorro que colocais na chave de nada mudará o alcance do resultado. Ao fim de todos os vossos raciocínios só restará sempre uma verdade e uma certeza subjetivas. Mas, se assim é, que sucede então ao conhecimento e à certeza racionais definidos pelo concílio? É preciso lembrar-se disso; a palavra certo foi muito atacada no concílio. Uma emenda propôs suprimi-la, Acta, col. 224, « como supérflua para os católicos, uma vez que conhecer e conhecer com certeza são equivalentes, e como muito útil aos racionalistas, » que sem dúvida se aproveitariam disso para ater-se à religião natural de Wegscheider e de Jules Simon. O concílio, para evitar um abuso possível, não quis sacrificar a verdade; preferiu manter os direitos da razão e votou a palavra certo, cuja discussão mostra as consequências e o alcance. Outra causa da ilusão dos mesmos apologistas é sua apreciação da doutrina do concílio relativamente ao estado de natureza pura. Cf. Birot, nos Annales de philosophie chrétienne, t. CLI, p. 36; Fonsegrive, no Correspondant, junho de 1908, p. 1166. É verdade, como o dizem, que o concílio não definiu a possibilidade do estado de natureza pura. Mas é absolutamente falso que os teólogos não possam e não devam deduzir nada do concílio relativamente a essa possibilidade; é absolutamente falso que, relativamente ao poder especial de conhecer Deus com certeza pela razão natural, as controvérsias anteriores ao concílio tenham permanecido no seu estado. Acta, col. 1623 sq. O leitor terá notado em nossas citações que a expressão « estado de natureza pura » voltou frequentemente nas discussões do concílio. Contudo, o concílio nada decidiu diretamente sobre esse assunto; ateve-se ao que se encontra na Epístola aos Romanos, entendida, não no sentido luterano, calvinista ou jansenista, mas no sentido da tradição católica. Poderíamos aqui contentar-nos em concluir: como os teólogos provam muito bem que a Escritura assim entendida exige a dedução da possibilidade do estado de natureza pura, a questão está resolvida. Mas, sem entrar nesse vastíssimo assunto, limitemo-nos ao ponto especial que nos ocupa. O concílio quis definir que há, no « homem em geral », um poder físico de conhecer Deus pelas luzes da razão natural; o que significa que esse poder é um dos constitutivos intrínsecos do homem, algo que é da essência do homem ou que dela decorre necessariamente, de tal modo que, sejam quais forem as condições do exercício desse poder, esse poder existe pelo fato de que um indivíduo humano é dado. Os antigos protestantes e os jansenistas concediam que na ideia do homem se encontra tal poder; mas acrescentavam que o homem decaído o perdeu e que o homem restaurado só o tem pela fé. Ora, vimos que são Paulo, falando do homem decaído e restaurado, isto é, do homem tal como de fato é, do « homem histórico », afirma que ele tem esse poder; e, tanto em são Paulo quanto no livro da Sabedoria, o meio objetivo e o meio subjetivo assinalados não são nem a revelação propriamente dita, nem a fé, mas o testemunho das criaturas e a razão. A concepção protestante e jansenista das consequências da queda e da redenção encontra-se, pois, nesse ponto especial, condenada. Contudo, embora são Paulo fale do « homem histórico », pode-se legitimamente e deve-se afirmar o mesmo poder do « homem em geral ». Que é, com efeito, o « homem em geral »? Nada mais que os princípios constitutivos do homem e tudo o que deles decorre necessariamente, aquilo sem o qual não se pode pensar o homem, e essa expressão conota ao mesmo tempo que se faz abstração das condições particulares dos indivíduos da espécie humana e que se deve essa noção à observação da espécie humana, tal como ela nos é dada na experiência; em outras palavras, a base dessa ideia abstrata é, não um ser de razão, mas o homem histórico. Mas, se o homem em geral não é outra coisa senão isso, verifica-se que são Paulo, partindo e falando ele também do homem histórico, nada dizendo das condições particulares dos indivíduos, e afirmando de maneira absolutamente universal, no homem histórico, a existência de um poder subjetivo de conhecer Deus, ao qual corresponde um meio objetivo, as criaturas, enuncia uma proposição sobre o animal racional, que é o homem em geral, como fazem todos os dias os filósofos e também muitos dos que não o são. Eis o que se encontra em são Paulo e no concílio do Vaticano. E, repito, isso não é a definição da possibilidade do estado de natureza pura. Mas os teólogos podem e devem deduzir do texto do concílio várias consequências relativamente a essa possibilidade. Deixemos de lado o que toca à concupiscência, à imortalidade e ao mal físico. Sabe-se que, há muito tempo, os teólogos deduziam a possibilidade do estado de natureza pura da teoria clássica do sobrenatural e, em segundo lugar, da possibilidade de o homem atual, sem revelação, ter alguma vida moral e religiosa.

A argumentação protestante e jansenista contra a possibilidade desse estado fundava-se, pelo contrário, principalmente numa outra noção do sobrenatural e na impossibilidade de toda vida moral e religiosa para o homem decaído, por falta do poder de conhecer Deus com certeza. O raciocínio dos teólogos ortodoxos era o seguinte. O homem tal como nasce hoje, além dos princípios constitutivos e consecutivos de sua natureza, tem o pecado original, a privação da graça santificante e do fim sobrenatural, a concupiscência, a morte e as misérias da vida: todas consequências que são agora penas do pecado de Adão; enfim, o homem atual tem, ao nascer, a simples « carência » ou ausência dos dons sobrenaturais ou preternaturais de Adão. Ora, Deus não pôde criar o homem nem com o pecado original, nem com as penas do pecado original, mas muito bem com a simples « carência » ou ausência dos dons gratuitos historicamente conferidos a Adão. Mas o homem assim criado estaria precisamente no estado de natureza pura. Logo, esse estado é possível. Como se provava que Deus podia criar o homem com a simples ausência dos dons conferidos a Adão? Precisamente, pela doutrina da gratuidade dos dons sobrenaturais, por um lado, e pela possibilidade de o homem ter, sem esses dons, alguma vida moral e religiosa, isto é, porque o homem tinha em sua natureza intrínseca o poder de conhecer Deus com certeza. Daí decorria o método escolástico, atacado por Bonnetty como conduzindo ao racionalismo, ao naturalismo e ao panteísmo, mas defendido pela Igreja, Denzinger, n. 1508; segundo o qual método, no estado atual da humanidade — que é o mesmo que o da natureza pura, se se faz abstração do pecado original e de suas consequências que agora são penas — são possíveis uma filosofia objetivista, uma moral, uma teodiceia e mesmo uma religião naturais, insuficientes, é verdade, para a salvação na ordem de providência sobrenatural em que a bondade e a misericórdia divinas quiseram colocar-nos, mas objetivamente válidas, moralmente úteis e boas. Ora, que fez o concílio do Vaticano? Fez sua a doutrina tradicional, a da Escola, portanto, quanto ao sobrenatural, Denzinger, n. 1635; definiu o poder físico do homem de conhecer Deus. Ibid., n. 1634. Com isso, ficam julgados os sofismas protestantes e jansenistas sobre esses dois pontos. Logo, embora do concílio não se possa deduzir a possibilidade do estado de natureza pura em bloco, porque essa conclusão teológica e teologicamente certa depende também de várias outras questões de que o concílio não falou, é contudo falso dizer que do concílio nada se segue sobre essa possibilidade. As maiores dificuldades foram resolvidas, e não é respeitar a decisão autorizada do concílio reaquecê-las. Fala-se e escreve-se como se tudo o que imaginaram sobre essas questões os protestantes, os jansenistas, e mesmo teólogos, aliás ortodoxos, fosse sustentável hoje. Seria preciso, no entanto, lembrar-se de que, relativamente à noção do sobrenatural e sobretudo relativamente à do poder de conhecer Deus com certeza pelas luzes da razão natural, o estado das controvérsias já não é o mesmo que há quarenta ou quatrocentos anos. Quando, pois, se nos diz que o concílio não definiu a possibilidade do estado de natureza pura, e que, por conseguinte, o poder físico de conhecer Deus com certeza não jaz nos princípios intrínsecos e constitutivos de nossa natureza, engana-se; pois, embora o concílio não tenha decidido toda a questão do estado de natureza pura, decidiu precisamente o ponto que estudamos. Opõem-se-nos imediatamente os raros teólogos molinistas que admitiram o fato de socorros sobrenaturais dados na ordem de providência atual para chegar ao conhecimento de Deus; e diz-se: já que esses não são condenados, por que o seríamos nós? como eles, só falamos de socorros sobrenaturais, dados de fato, e recusamo-nos a dizê-los exigidos, necessários. Já respondi. Resumo-me. Suponhamos que um desses molinistas empregue todas as fórmulas do método da imanência: na ordem em que estamos, o conhecimento de Deus deve-se à ação de uma ajuda, que é sobrenatural, e isso, precisamente enquanto essa ajuda é sobrenatural; essa ajuda é, pois, na ordem atual, necessária, indispensável; conhecemos Deus graças ao sobrenatural exigente. Certamente, o moliniste que assim falasse seria atacado tanto pelos seus quanto pelas outras escolas — e com razão. Mas, sobre o ponto especial do acordo com o concílio quanto ao poder físico definido e quanto à distinção da ordem sobrenatural (no sentido do concílio) e da ordem natural, esse moliniste hipotético justificar-se-ia por esta simples observação. Não ponho em perigo o poder físico da razão, porque admito que, numa outra ordem, sem nenhuma ajuda sobrenatural, o mesmo homem poderia conhecer Deus por sua razão. Quando, pois, digo que a ajuda sobrenatural, precisamente enquanto sobrenatural, é agora indispensável, necessária, por um lado, não ponho em questão o poder físico da razão, só falo das condições do exercício desse poder, sobre as quais o concílio nada disse; por outro lado, não posso ser encurralado no sobrenatural exigido, seja porque me atenho firmemente à possibilidade do estado de natureza pura, onde, por definição, não haveria nenhum sobrenatural, seja porque, quanto à manifestação da existência de Deus, em meu sistema, ela não depende precisamente da sobrenaturalidade do socorro. Com efeito, se admito nessa ordem a necessidade (ex hypothesi) de um socorro que é sobrenatural, e se digo que esse socorro nos ajuda de fato a conhecer Deus precisamente enquanto sobrenatural, notai que admito que, no estado de natureza pura, esse socorro seria substituído por outro, não sobrenatural, que levaria o homem exatamente ao mesmo conhecimento. A sobrenaturalidade do socorro não é, pois, precisamente o que nos leva a conhecer Deus. Tudo isso seria complicado; mas enfim, para um teólogo, é inteligível. Um banéziano, que se colocasse na mesma hipótese, empregaria para responder uma terminologia diferente, mas o fundo de sua resposta e o processo empregado dariam no mesmo. No termo, é verdade, o baneziano teria, em razão do poder físico natural afirmado, um conceito que seria menos forte que o do molinista, por causa da diferença que existe entre as duas escolas quanto à concepção dos poderes finitos, das causas segundas; mas as duas escolas chegariam, na hipótese introduzida, a um poder físico natural, constitutivo, essencial ao homem em todo estado. Cf. Desjardins, De l'ordre surnaturel, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1872, t. XXV, p. 128, 348; Salmanticenses, De vitiis et peccatis, disp. XX, dub. 1, § 3, n. 23 sq. Salvo esse ponto, restaria discutir o resto da hipótese.

Que dizem os autores cuja posição discutimos? Excluindo a possibilidade da natureza pura, eles não podem explicar, como o molinista e o baneziano hipotéticos de que acabo de falar, como conservam o poder físico racional definido pelo concílio. Concedendo, por um lado, a tese kantista e positivista da impotência da razão para conhecer Deus, e sustentando, por outro, que o conhecemos com o auxílio do sobrenatural intrínseco, fazem depender esse conhecimento precisamente do auxílio sobrenatural enquanto sobrenatural; e essa fórmula, na hipótese deles, põe em questão a realidade do poder físico racional definido pelo concílio, pois suas concessões aos resultados adquiridos (?) do kantismo e do positivismo não significam outra coisa senão a negação, ou a não consideração, desse poder. É, pois, neles, a própria sobrenaturalidade do socorro que precisamente manifesta a existência de Deus: isso, eles não o negam, pois falam do consors divinae naturae e concluem à posse de Deus, fim sobrenatural. Donde se segue que, neles, o sobrenatural é exigido, e não apenas exigente. É exigido, debitum, porque o homem sem obrigação moral, sem fim, é inconcebível; ora, a moral e o fim exigem o conhecimento certo de Deus; ora todo o sistema está construído sobre a hipótese de que, na ordem atual, somente a sobrenaturalidade do socorro manifesta Deus. O socorro sobrenatural é, pois, exigido na ordem atual, e por consequência a revelação e todo o resto. Ora o concílio definiu que toda ordem sobrenatural é gratuita, não é absolutamente necessária, mesmo para o estado atual da humanidade. Não vejo, pois, como, apesar da afirmação dos ditos apologistas de que seu sistema não admite o sobrenatural exigido e por conseguinte não acarreta nenhuma confusão da ordem natural e da ordem sobrenatural, eles evitam essas consequências. Desconfiando aqui de minha própria mentalidade molinista, coloco-me por um instante na hipótese baneziana, ou no escotismo, e vejo bem que se deve julgar como na hipótese molinista. Como, por outro lado, os neotomistas reclamaram contra o método de imanência, e a repelem quase todos; embora eu não possa julgar de suas razões, porque ainda não tiveram tempo ou gênio para produzir sobre o conjunto da teologia trabalhos exaustivos, análogos aos que nos deixaram os escotistas, os banezianos ou os molinistas; penso que, mesmo nesses sistemas recentes, apesar de hesitações constatadas aqui e ali e de concessões infelizes, chegar-se-ia às mesmas conclusões que as dos molinistas e dos banezianos. Donde concluo que Mons. Turinaz teve razão em dizer que os novos métodos são inconciliáveis com o Vaticano; em todo caso, se são conciliáveis, não o vejo; e as respostas dadas até hoje não o mostram quanto ao ponto especial de que aqui se trata exclusivamente, o do poder físico de conhecer Deus pelas luzes naturais da razão. Sem nada conhecer, nem direta nem indiretamente, dos segredos das Congregações romanas, explico-me, pois, muito bem a colocação no Índice dos Essais do Sr. Laberthonnière. Para a interpretação do concílio devem ser estudadas antes de tudo as Acta concilii Vaticani, na Collectio Lacensis, t. VII. A parte oficial dessa publicação estende-se até a col. 500 do volume. É sobretudo aí que buscamos. As referências ao que se segue a essa coluna referem-se aos trabalhos preparatórios dos teólogos e aos estudos da comissão conciliar. Em seguida devem ser consultados: Granderath, Constitutiones dogmaticae sacrosancti oecumen. concilii Vaticani, Friburgo em Brisgau, 1892, p. 32, 77, 97; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 2 in-8°, Paris, 1895, t. I, p. 282-365, e passim. Devemos muito a esses dois autores; e frequentemente não fizemos senão aplicar seus princípios a problemas que não haviam sido levantados em seu tempo entre os católicos. Os teólogos que escreveram depois do concílio também devem ser consultados, sobretudo Franzelin, De Deo uno e De traditione, Appendix. Ver a bibliografia da seção seguinte.

XII. JUSTIFICAÇÃO E FONTES DA DOUTRINA. — O método que seguimos para expor o sentido preciso da definição conciliar, e que consistiu em determinar esse sentido com o auxílio dos argumentos sobre os quais o concílio se apoiou, dispensa-nos de entrar aqui em longos estudos escriturísticos e patrísticos. Tudo o que podíamos fazer num assunto que toca em tantos pontos era orientar o leitor através dessa confusão de fatos e de doutrinas que hoje entulham, como disse o Sr. Piat, os arredores da ideia de Deus. Os detalhes encontrarão lugar nos diferentes artigos deste dicionário, especialmente no que diz respeito à doutrina dos Padres. Esboçar essa questão pareceu-nos inútil; pois ela mesma, se se quiser tratá-la cientificamente, é muito complexa. Melhor não dizer nada sobre semelhante assunto do que parecer truncado e permanecer insuficiente. Preferimos limitar-nos a algumas referências úteis.

1° Escritura. — Os comentários de Cornélio a Lápide sobre Sap., XIII, e Rom., I, devem ser lidos, assim como o comentário de santo Tomás sobre a Epístola aos Romanos. Para o livro da Sabedoria, Lorin, Comment. in Sapientiam, Lyon, 1607; dom Calmet acrescenta ao seu comentário do mesmo livro um interessante estudo sobre a origem da idolatria; C. L. Grimm, Das Buch der Weisheit, em Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen des A. T., Leipzig, 1860; C. Gutberlet, Das Buch der Weisheit übersetzt und erklärt, Munster, 1874. Sobre Rom., I, 19 sq., os melhores teólogos remetem a Tolet, Commentarii et annotat. in Epist. B. Pauli ad Romanos, Roma, 1602; Cornely, Epist. ad Rom., no Cursus Scripturae sacrae, Paris, 1896; Wieser, Pauli Apostoli doctrina de justificatione, Trento, 1874; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908; Schaefer, Erklärung des Briefes an die Römer, Munster, 1891; Quirmbach, Die Lehre des hl. Paulus von der natürlichen Gotteserkenntniss und dem natürlichem Sittengesetz, Friburgo, em Strassburg. theolog. Studien, t. VII. Entre os trabalhos protestantes citemos Sanday, A critical and exeg. commentary on the Epistle to the Romans, 4ª edição, Edimburgo, 1900, p. 43, e comparação com Sap., XIII, p. 53 sq.; Rogge, Die Anschauungen des Ap. Paulus von dem religiös-sittlichen Character des Heidenthums, 1888; Klepper, Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteserkenntniss der Heiden bei Paulus, Rom., I, 18 sq., em Zeitschrift für wiss. Theologie, 1904, p. 146 sq. Aqueles que não puderem abordar esses comentários e trabalhos encontrarão o essencial em Corluy, Spicilegium, t. I, p. 75-96, e nas primeiras teses do De Deo uno de Franzelin.

2° Patrística. — Petau e Thomassin recolheram muitos textos. À medida que as discussões nasceram ou se renovaram sobre o sentido dos textos, os teólogos retomaram-lhes o estudo; o movimento tradicionalista e o ontologismo ocasionaram bons trabalhos. Consultar especialmente Heinrich, Dogmatische Theologie, 2ª edição, Mogúncia, 1883, que é muito rico no t. I e III; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. II; Stentrup, Praelect. dogmat. de Deo uno, Innsbruck, 1879, explica sobretudo os textos citados pelo Dr. Kuhn. A Histoire de la philosophie de Stöckl, e também seu Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mogúncia, 1875, indicam claramente as posições dos Padres diante dos erros sobre o conhecimento de Deus. O mesmo se deve dizer da Dogmengeschichte de Schwane, 2ª edição, Friburgo, 1892, 1895, t. I, II; trad. franc., 2ª edição, Paris, 1908, t. I, III.

O opúsculo de Carl van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besond. Berücksicht. Augustins, Friburgo, 1869, ainda é útil e frequentemente empregado. O De Deo uno de Franzelin e o t. I da Dogmatique de Scheeben darão uma visão sintética dos resultados adquiridos. O t. I do excelente Lehrbuch der Dogmatik de Pohle, Paderborn, 1902, cuja tradução em francês seria muito útil, dá a bibliografia das principais monografias recentes a consultar.

Conclusão. — Para facilitar ao leitor uma visão sintética do assunto, indiquemos o lugar que o dogma definido no concílio do Vaticano ocupa na teologia católica, e também qual situação ele nos cria do ponto de vista filosófico. A doutrina que expusemos ocupa um lugar importante na teologia sistemática católica. Pois: 1° consagra a distinção das duas ordens de verdades religiosas e morais, aquelas às quais a razão e a consciência podem chegar por seu funcionamento natural, e aquelas que só conhecemos pela revelação, Denzinger, n. 1643; e sabe-se que, tratando-se dos preliminares da fé, sem essa distinção nenhuma apologética racional é possível. 2° Se não se admite a doutrina definida sobre a cognoscibilidade de Deus, é-se forçado, ou a negar a possibilidade do estado de natureza pura, ou a dizer que na ordem presente a revelação é absolutamente necessária, ou a sustentar que o pecado original, não somente — o que é de fé — nos fez decair do estado histórico de Adão, mas corrompeu em seu fundo nossas potências naturais, os constitutivos do homem. Ora, a primeira consequência é contra todos os teólogos da Escola, que ensinam, como teologicamente certa, a possibilidade do estado de natureza pura; segue-se, aliás, esse absurdo de que o homem não é necessariamente dirigido a Deus como a seu fim, e que é incapaz, tal como é, de lei e de religião naturais. A segunda consequência é contra o concílio: non absolute necessaria dicenda est revelatio. Denzinger, n. 1635. Segue-se, aliás, da primeira, pois o homem, sem destinação a Deus como a seu fim, sem lei e sem religião naturais, é uma monstruosidade que Deus não pode fazer. Logo, a revelação torna-se necessária, exigida, debita, isto é, natural. O adversário tem uma escapatória: Não sustento em tese que a revelação seja debita, mas somente na hipótese da queda. Responde-se-lhe fazendo-lhe notar que então ele admite a terceira consequência, isto é, a ruína dos nossos constitutivos naturais pelo pecado de Adão. De fato, se o homem decaído é incapaz de conhecer Deus, é porque sua tendência necessária, natural, a Deus como fim, sua capacidade de lei e de religião naturais estão destruídas; é porque o pecado original corrompeu totalmente os elementos de nossa natureza filosófica e extinguiu nosso livre-arbítrio, o que foi condenado nos primeiros protestantes pelo concílio de Trento. Cf. Piccirelli, De Deo uno et trino, Nápoles, 1902, n. 38, p. 42. Este apanhado mostra a coerência da doutrina teológica. Quanto à filosofia, vimos que o concílio não excluiu o argumento de santo Anselmo, isto é, todo o modo de filosofar que ordinariamente se prende a Platão e aos Padres platonizantes. Esse fato só já reduz a nada as acusações de "tomismo" excessivo e de "medievalismo" absurdo que o Programma dos modernistas italianos e o Sr. Tyrrell dirigem à Igreja, cuja voz eles já não escutam. Os fatos são os fatos. Na realidade, todas as filosofias que admitem que o homem tem o poder de conhecer os princípios de causalidade, eficiente e final, e de razão suficiente, e que esses princípios têm um valor universal, como o princípio de contradição, admitem o mínimo necessário para que o homem possa, por meio das criaturas e pelas luzes naturais de sua razão, elevar-se ao conhecimento certo de Deus. Não podem, pois, ter dificuldades contra o dogma que acabamos de expor senão as filosofias que, ou de modo geral rejeitam o valor objetivo universal de todos os princípios da razão, ou rejeitam os princípios de causalidade e de razão suficiente ou seu emprego fora da ordem fenomenal. Donde se segue que o dogma definido nos coloca filosoficamente em muito boa posição. A metafísica escolástica, que o magistério ordinário nos recomenda, e que se reduz em suma ao conhecimento das substâncias, das causas, das relações objetivas e das formas absolutas, pode aliás construir-se com o auxílio somente desses princípios. Ensinemos, pois, uma filosofia sabiamente objetivista, como a da Escola. E se temos preocupações apologéticas, lembremo-nos — a encíclica acaba de recordá-lo a todos com autoridade — que, em suma, nosso neófito deve chegar a uma dogmática e por consequência a uma filosofia objetivistas. Sem dúvida, como observa santo Tomás, Sum. theol., I, q. 1, a. 8, não se pode discutir com alguém senão pondo-se de acordo com ele sobre alguns princípios, e por conseguinte colocando-se ad hominem em seu ponto de vista. Mas há certas concessões que não se podem fazer, pois concedê-las é privar-se de todo meio de concluir. Nesse caso, santo Tomás ainda nos diz o que resta fazer e o que é útil: se o adversário não concede nenhum dos princípios necessários para se chegar à conclusão que se tem em vista, não se pode discutir com ele, si autem nihil concedit, non potest cum eo disputari. Devem os kantianos e os positivistas, pois, ser abandonados? Não, pois podemos, dentro de nossos princípios, e frequentemente dentro dos deles, resolver suas dificuldades e fazer-lhes compreender que elas não passam do embuste de sua imaginação, do resultado de uma falta de método, do fruto de um abuso da reflexão filosófica: potest tamen solvere rationes ipsius. É mais útil e menos perigoso do que construir chamados novos sistemas.

Autor original: M. Chossat

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