DESCARTES. — I. O cristianismo de Descartes. II. As relações entre a razão e a fé. III. A dúvida metódica. IV. A teodiceia de Descartes. V. A antropologia cartesiana. VI. A doutrina eucarística. VII. A moral de Descartes.
I. O CRISTIANISMO DE DESCARTES. — René Descartes nasceu em La Haye, na Turena, a 31 de março de 1596. No colégio dos jesuítas de La Flèche, que era então, como ele mesmo escreve, «uma das mais célebres escolas da Europa», recebeu uma instrução completa. Ali aprendeu «tudo o que os outros ali aprendiam» e até um pouco mais. E, no entanto, não satisfazendo isso sua paixão pela verdade e pela certeza, empregou «alguns anos a estudar no livro do mundo e a procurar adquirir alguma experiência». Depois disso, diz ele, «tomei um dia a resolução de estudar também em mim mesmo e empregar todas as forças de meu espírito para escolher os caminhos que devia seguir». Discours sur la méthode, parte I. Isso nos mostra um espírito que sai de todas as trilhas batidas, que se põe em sua própria escola; e, abandonando assim a tradição dos mestres de seu tempo no terreno das ciências naturais, expõe-se também, em outro terreno, o dos conhecimentos sobrenaturais e da fé religiosa, a abandonar voluntariamente, ou ao menos inconscientemente a não seguir, a grande tradição cristã. Traçando Descartes um método novo para chegar ao verdadeiro e a todo o verdadeiro, esse método não podia deixar de interessar, direta ou indiretamente, as verdades teológicas. É esse lado de sua doutrina que estudamos aqui; deixamos a outros o cuidado de narrar a biografia desse filósofo e de expor a síntese de seu sistema; examinaremos apenas os pontos de contato desse sistema com o dogma e a teologia. «Que, no foro exterior, tenha sido crente, praticante e por fim devoto, é isso que está fora de dúvida. De provas de fato em favor desse fato, só há o embaraço da escolha: profissões repetidas e declarações enérgicas mesmo diante de seus adversários luteranos; marca recebida de sua primeira educação, da qual sempre se honra; entusiasmo piedoso e até místico; votos cumpridos com toda a devoção que se costuma pôr neles; sentido de sua vocação filosófica sob a direção do cardeal de Bérulle; parte que teve em ilustres conversões; deferência extrema à autoridade da Igreja; zelo que o leva, quando já não quer mais nada imprimir, a «publicar cinco ou seis folhas relativas à existência de Deus», a que pensa «estar obrigado para descargo de sua consciência»; franqueza com que aprova, contra a princesa Isabel, a conversão de seu irmão; cuidado que põe em mostrar que «não se pode inferir de seu discurso que os infiéis devam permanecer na religião de seus pais», que a religião católica é a melhor, e que suas verdades são as primeiras em sua crença; desejo de fazer desaparecer as ocasiões de heresias; amizades com homens que são os garantes íntimos de seus sentimentos; cuidado de só se estabelecer em país reformado onde encontra sacerdotes católicos, como Bannius e Bloemaert, e onde se pode ouvir a «missa em segurança»; escrúpulo que o impede de assistir ao ofício luterano e que o faz «ficar junto à porta», se entra uma única vez para ouvir «um ministro francês de quem se fala»; patriotismo piedoso; projeto de fazer educar sua Francine em país católico; ideia que teve de se retirar para a Itália, o que parece provar que «as únicas razões» de sua permanência na Holanda são as que ele dá; testemunhos sobre seu fim edificante, todos esses argumentos que recentes pesquisas, cujos resultados é preciso aguardar para esgotar este assunto, confirmam e multiplicam, tendem a provar que, segundo a expressão do Sr. Liard, a fé e a boa-fé de Descartes não são duvidosas.» M. Blondel, Le christianisme de Descartes, na Revue de métaphysique et de morale, julho de 1896, p. 552-553. Não se deve, contudo, esquecer, para a interpretação de sua conduta exterior, o que a esse respeito escrevia Bossuet, a 24 de março de 1701, ao Sr. Pastel, doutor da Sorbonne: «O Sr. Descartes sempre temeu ser notado pela Igreja; e vê-se que ele tomava para isso precauções, algumas das quais chegavam até o excesso.» Œuvres, ed. Guillaume, 1881, t. X, p. 133, col. 2. Sejam quais forem os sentimentos íntimos e a sinceridade do cristianismo de Descartes, que não há razões decisivas para suspeitar, é certo que, se nele o filósofo não é um adversário da fé, ao menos sua filosofia envolve, a respeito das verdades dogmáticas ou teológicas, contradições que ele não previu nem quis todas, mas que, produzindo seus frutos lógicos e naturais, redundarão em detrimento da fé. É ocasião de repetir estas palavras conhecidas que Bossuet escrevia a um discípulo de Malebranche: «Vejo não somente neste ponto da natureza e da graça, mas ainda em muitos outros artigos muito importantes da religião, preparar-se um grande combate contra a Igreja, sob o nome da filosofia cartesiana. Vejo nascer de seu seio e de seus princípios, a meu ver mal entendidos, mais de uma heresia.» Carta de 21 de maio de 1687, Œuvres, ed. Guillaume, t. IX, p. 59. Não foi necessário entender mal os princípios de Descartes para deles tirar mais de uma heresia. Vamo-lo ver.
II. AS RELAÇÕES ENTRE A RAZÃO E A FÉ. — A primeira questão que se nos apresenta é a das relações entre a razão e a fé, entre a teologia e a filosofia. 1° As verdades de fé, Descartes tem o cuidado de pô-las à parte de sua dúvida metódica e de encerrá-las à parte, como numa arca santa, que não é permitido abrir, cujo conteúdo não se deve nem conhecer, nem, muito menos, verificar ou controlar, na qual não é permitido tocar. Discours sur la méthode, parte II. Cf. Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, c. II, Paris, 1854, t. I, p. 42. Aliás, seria uma tentativa ao mesmo tempo impossível e inútil. «Eu pretendia, tanto quanto qualquer outro, ganhar o céu; mas, tendo aprendido como coisa muito certa que o caminho para ele não está menos aberto aos mais ignorantes que aos mais doutos, e que as verdades reveladas que a ele conduzem estão acima de nossa inteligência, eu não teria ousado submetê-las à fraqueza de meus raciocínios, e pensava que, para empreender examiná-las e nisso ser bem-sucedido, era preciso ter alguma extraordinária assistência do céu e ser mais que um homem.» Discours sur la méthode, parte I. É, portanto, coisa entendida: Descartes professa o agnosticismo em relação às verdades da fé; ele as crê, quer crê-las, mas não quer de modo algum examiná-las com sua razão. É a preparação racional para a fé suprimida, juntamente com a inteligência de todos os dogmas, mistérios ou verdades naturais reveladas. Quanto à razão, professa a seu respeito a maior confiança. Tem a convicção de que, bem utilizada, ela o conduzirá até o fim das ciências humanas e das coisas cognoscíveis. «Essas longas cadeias de razões, todas simples e fáceis, de que os geômetras costumam servir-se para chegar às suas mais difíceis demonstrações, tinham-me dado ocasião de imaginar que todas as coisas que podem cair sob o conhecimento dos homens se encadeiam do mesmo modo, e que, contanto apenas que nos abstenhamos de admitir como verdadeira alguma que não o seja, e que se guarde sempre a ordem necessária para deduzi-las umas das outras, não pode haver nenhuma tão afastada a que enfim não se chegue, nem tão oculta que não se descubra.» Discours sur la méthode, parte II. A razão torna-se, portanto, o instrumento universal, e, como a imortalidade da alma, sendo uma verdade de fé, é rejeitada para fora de seu domínio, segue-se que a razão tem seu fim nesta vida, na condução feliz de nosso destino aqui embaixo e no progresso de nossa condição terrestre: donde se pôde concluir sobre Descartes que «positivista, ele o é mais que ninguém.» M. Blondel, loc. cit., p. 560. A filosofia — a dos outros, a que precedeu a sua —, embora não querendo dizer nada dela, eis o que ele escreve a seu respeito: «Nada direi da filosofia, senão que, vendo que ela foi cultivada pelos mais excelentes espíritos que viveram há vários séculos e que, no entanto, não se encontra nela ainda nenhuma coisa sobre a qual não se discuta, e que, por conseguinte, não seja duvidosa, eu não tinha presunção bastante para esperar nela encontrar melhor que os outros.» Discours sur la méthode, parte I. Até ele, portanto, a filosofia não resolveu nenhum problema, nem produziu nenhuma certeza. Por isso ele toma a decisão «de buscar o verdadeiro método para chegar ao conhecimento de todas as coisas de que seu espírito fosse capaz», Discours sur la méthode, parte II; ele descobre esse método e no-lo conta. Assim, ele cria uma nova filosofia, sua filosofia, mas só pode chegar a isso declarando antes guerra à teologia escolástica: é sua delenda Carthago. Não quer mais ouvir falar dessa ciência ao mesmo tempo sobrenatural e natural, que traz à explicação ou ao desenvolvimento dos dogmas as luzes da filosofia da Escola, que compromete as verdades reveladas ao solidarizá-las com as elucubrações escolásticas e que dá a estas uma ilegítima consagração e estabilidade ao aliá-las com a palavra de Deus. A teologia escolástica, nesse sentido, seguiu um caminho errado. Por isso «Descartes começa por romper toda solidariedade entre a fé e a teologia escolástica; e por quê? porque essa teologia tinha estabelecido uma solidariedade e como que uma continuidade entre os dados da revelação e os conhecimentos naturais, entre o cristianismo e o peripatetismo. E, na medida em que, ligando intimamente os dogmas da religião às explicações da filosofia, ela transforma perfidamente os erros humanos em verdades divinas e reformas salutares em heresias condenáveis, a escolástica — eis a inimiga que é preciso exterminar, como o mau demônio dos teólogos e o princípio de suas calúnias crônicas.» M. Blondel, loc. cit., p. 555. Cf. Revue bourguignonne de l'enseignement supérieur, 1896, n. 1, p. 48.
2° Podemos agora lançar um olhar de conjunto sobre o pensamento cartesiano a respeito da questão que nos ocupa e constatar-lhe os erros e os perigos. 1. A Igreja está sem dúvida de acordo com Descartes em distinguir duas ordens de verdades: as verdades racionais e os mistérios, e o concílio do Vaticano precisou nitidamente essa distinção: Perpetuus Ecclesiæ catholicæ consensus tenuit et tenet duplicem esse ordinem cognitionis. As verdades racionais nos são ensinadas pela razão natural e dizem respeito à natureza criada; os mistérios nos são revelados por Deus, são aceitos pela fé e consistem em arcanos divinos que nenhuma inteligência pode penetrar sem a tocha da revelação. A demarcação é nítida, e Descartes a ela teria subscrito. Mas onde logo se afasta da via traçada pela tradição católica, e que o concílio do Vaticano deveria definir mais tarde, é na questão das relações entre essas duas ordens de conhecimentos. A Igreja declara possível e exige como necessária e indispensável uma preparação racional para a fé, a fim de que rationabile sit obsequium: Rationis usus fidem præcedit et ad eam hominem ope revelationis et gratiæ conducit, Denzinger, Enchiridion, 10ª ed., n. 1651; a filosofia de Descartes não conhece essa preparação racional; para ela, o assentimento de fé procede, não de uma convicção intelectual, mas de um puro ato de vontade. 2. Por onde se descobre uma nova oposição entre as duas filosofias, a católica e a cartesiana: a análise do ato de fé católico revela, com efeito, um elemento intelectual e um elemento volitivo livre; o cristão crê porque viu que deve crer e porque quer crer; na análise do ato de fé cartesiano, o elemento intelectual desaparece, não subsistindo senão o elemento volitivo; visto que Descartes não ousava submeter as verdades reveladas «à fraqueza de seus raciocínios» e pensava «que, para empreender examiná-las e nisso ser bem-sucedido, era preciso ter alguma extraordinária assistência do céu e ser mais que um homem.» 3. Há outras oposições entre a fé cristã e a cartesiana: para a Igreja, há entre a razão e a fé verdades mistas e verdades comuns. As verdades mistas são aquelas que a razão não pode demonstrar, mas que, uma vez reveladas, ela pode entender: são, por exemplo, os decretos livres de Deus; o exercício da liberdade divina é o segredo de Deus; mas, uma vez revelado esse segredo, podemos compreender os desígnios que ele encerra. Ninguém podia demonstrar que Deus teria um povo escolhido, que Cristo estabeleceria uma Igreja. Mas, uma vez manifestado esse plano, compreendemos facilmente o seu objeto. São ainda verdades naturais por essência, mas que a razão não chegou a descobrir e que, guiada pela palavra de Deus, ela demonstra agora e analisa seguramente: tal é a criação do mundo. Deus no-la revelou; certos do fato, encontramos agora, no exame do mundo, razões sólidas para demonstrá-lo. Verdades mistas, portanto, são os fatos cuja existência é afirmada pela revelação e cuja natureza é descrita pela razão. Verdades comuns são aquelas cuja existência e natureza são estabelecidas pela razão e confirmadas pela revelação. Sabemos pela filosofia racional que Deus existe, e o cremos por fé sobrenatural. Para Descartes, essas luzes partilhadas ou comuns não existem: o facho da fé só ilumina regiões ignoradas pela razão e reciprocamente; jamais os dois fachos reúnem seus raios sobre um mesmo objeto para lhe iluminar simultaneamente a mesma face ou distintamente os dois lados; é o que decorre de uma multidão de asserções e sobretudo desta: «as verdades reveladas que a ele conduzem (ao céu) estão acima de nossa inteligência.» 4. A religião católica e a filosofia cartesiana também não estão inteiramente de acordo sobre o valor e o poder da razão: Descartes tem, quanto a esta, confiança demais e confiança de menos. a) Ele tem confiança demais. — Com efeito, não professa ele que dentre «todas as coisas que podem cair sob o conhecimento dos homens...
não as há tão distantes a que enfim não se chegue, nem tão ocultas que não se descubram?» Comparai a isto o que a Igreja sempre sentiu, a saber: Huic divinæ revelationi tribuendum quidem est, ut ea quæ in rebus divinis humanæ rationi per se impervia non sunt, in præsenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Concílio do Vaticano, const. De fide, c. II. Mesmo depois da descoberta de seu método por Descartes e depois de mais de dois séculos de experiência desse método, a Igreja sustenta que, dentre todas as coisas que podem cair sob o conhecimento dos homens, há algumas tão distantes e tão ocultas que, sem o socorro da revelação, o homem está na impossibilidade moral de descobri-las. O concílio do Vaticano não é cartesiano. b) Dissemos também que Descartes não tem confiança suficiente na razão. Se, com efeito, as verdades reveladas estão de tal modo «acima de toda inteligência» que, «para empreender examiná-las e ter êxito nisso», é «necessário ter alguma assistência extraordinária do céu e ser mais que homem», a menos que ele tenha querido afirmar a necessidade do sobrenatural, o que nada em sua doutrina autoriza a pensar, é preciso desesperar de poder obter jamais alguma inteligência dos mistérios, ou de esclarecê-los por analogias tiradas da natureza, ou enfim de confirmá-los por deduções em que apareçam seu encadeamento ou suas conexões. E, no entanto, a Igreja estima suficientemente a razão humana para dela esperar uma ilustração muito fecunda dos dogmas. Ac ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quærit aliquam, Deo dante, mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum, quæ naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. Concílio do Vaticano, ibid. 5d. A atitude de Descartes para com a teologia escolástica não é mais justificada nem menos oposta à direção permanente da Igreja. O erro de Descartes foi pensar que os dogmas e a teologia escolástica são coisas muito distintas e separáveis; que a teologia escolástica nascera da aplicação do aristotelismo às verdades reveladas; que a essa aplicação outra poderia suceder e que o aristotelismo não estava mais designado que qualquer outro sistema filosófico para interpretar os dogmas; que era, pois, possível e lícito renunciar ao aristotelismo, mesmo batizado e cristianizado pelos grandes doutores da Escola; e que se podia filosofar fora das trilhas até então percorridas, e que, contanto que as verdades da fé ficassem bem postas fora de causa, essa filosofia nova poderia raciocinar a seu talante. Há, em tudo isso, uma ilusão profunda. A filosofia escolástica não nasceu do aristotelismo independentemente dos dogmas; mas nasceu sobretudo dos dogmas. Estes trazem consigo uma verdade; não se pode confessá-los sem entendê-los de algum modo, e essa inteligência dos dogmas já é uma filosofia religiosa. Ela se desenvolveu pelo esforço da razão ajudada pela graça. Essa razão encontrou nas filosofias humanas, na estoica, na platônica, mas sobretudo na aristotélica, luzes que pareciam todas prontas a fundir-se com as luzes da revelação. Assim ela elaborou, pouco a pouco, com o olhar sempre fixo na revelação, uma filosofia que não é a filosofia aristotélica, nem a platônica, nem nenhuma outra, mas a filosofia saída do próprio seio do dogma, e tão unida a ele que já não pode dele separar-se e que será perpetuamente apta a dele dar razão na medida possível ao espírito humano e postulada pelas oportunidades e exigências dos séculos. Evidentemente ela deve sempre levar em conta os progressos das ciências; mas, brotada das entranhas do dogma, filha da verdade eterna, ela está segura de seu caminho e não pode ser destronada. Por isso a Igreja inscreveu no Syllabus de Pio IX e condenou esta proposição que Descartes teria apreciado: Methodus et principia, quibus antiqui doctores scholastici theologiam excoluerunt, temporum nostrorum necessitatibus scientiarumque progressui minime congruunt, Proposit. XIIIe, Denzinger, 10ª edição, 1908, n. 1713. Vê-se que a Igreja fala do método e dos princípios empregados pelos doutores escolásticos, e por eles tomados de empréstimo à razão filosófica para a constituição da teologia. São esses princípios e esse método que, na teologia, se puseram tão bem a serviço do dogma e a ele se selaram tão bem, que o acompanham através dos séculos e nada temem das exigências novas que os séculos veem nascer nos espíritos. Dizemos que foram postos a serviço do dogma, pois é essa uma teoria cara à Igreja e odiosa ao cartesianismo, a de que a razão em geral e a razão filosófica em particular é a serva ou a subordinada da teologia e da fé, e que, embora guardando seu método próprio, seus princípios e sua liberdade de andamento em seu próprio terreno, ela deve, nas fronteiras e nas questões mistas, inspirar-se primeiramente nos dados certos da fé ou da teologia e subordinar à autoridade das ciências sobrenaturais as suas próprias afirmações. Cf. concílio do Vaticano, const. De fide, c. IV, Denzinger, Enchiridion, n. 1799. III. A DÚVIDA METÓDICA. — A questão da dúvida que Descartes pôs na base de sua pretendida restauração filosófica, embora à primeira vista pareça não interessar à teologia, contudo a ela importa um pouco. — 1º Por mais extensa que seja, a dúvida de Descartes não é universal. «Como então eu desejava dedicar-me somente à busca da verdade, pensei que era preciso que... eu rejeitasse como absolutamente falso tudo aquilo em que eu pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se não me restaria depois disso alguma coisa em minha crença que fosse indiscutível.» Discurso sobre o método, 4ª parte. Ele quer fazer tábula rasa dos conhecimentos do passado para edificar um sistema filosófico novo: estabelece em primeiro lugar o método de reconstrução, o qual tem por instrumento principal a dúvida. Mas a essa dúvida ele dá uma dupla fronteira: põe em primeiro lugar fora de causa, de modo definitivo, as verdades da fé, de modo provisório as da moral; eis um primeiro termo que a dúvida metódica não atinge, ao menos primitivamente, em seu plano. Em segundo lugar, ele procura até onde poderá ir no caminho da dúvida, mas não estabelece por princípio que chegará a duvidar de tudo, e, de fato, de demolições em demolições, chega a uma rocha estável cuja firmeza parece inabalável e a verdade indubitável: é a constatação de seu pensamento e, em seu pensamento, de sua existência. Penso, logo existo: disso ele não duvidou um instante, nem mesmo de uma dúvida metódica. «Considerando que aquele que quer duvidar de tudo não pode, contudo, duvidar de que existe enquanto duvida, e que aquilo que assim raciocina, não podendo duvidar de si mesmo e duvidando não obstante de todo o resto, não é o que chamamos nosso corpo, mas o que chamamos nossa alma ou nosso pensamento, tomei o ser ou a existência desse pensamento como o primeiro princípio de que deduzi muito claramente os seguintes.» Carta-prefácio da tradução francesa dos Princípios da filosofia, edição das Obras, Napoléon Chaix, Paris, 1864. 2º Sua dúvida não é positiva nem real. Distingue-se, em filosofia e em teologia, a dúvida positiva e real e a dúvida metódica. Na primeira, tem-se verdadeiramente a convicção de que uma coisa é duvidosa, dela se duvida verdadeiramente; na segunda, toma-se diante de uma afirmação a atitude da dúvida, faz-se como se ela fosse duvidosa, embora no fundo não se deixe de a ela aderir. A primeira foi defendida por Hermes, que a considera não apenas lícita, mas até mesmo ordenada. Antes de tudo ele quer que a dúvida, de que toma a defesa, seja estendida a todos os conhecimentos sem exceção. Devemos estar e permanecer indecisos ou em suspenso, não apenas quanto à verdade da religião cristã, à imortalidade da alma, à existência e aos atributos de Deus, mas ainda quanto à realidade do mundo exterior e mesmo quanto à existência e aos diversos estados de nossa própria alma, enquanto não pudermos mostrar que há necessidade absoluta para a razão de se determinar. De todo tempo, diz ele, acreditou-se necessário demonstrar filosoficamente a divindade do cristianismo, a existência de Deus e outras verdades semelhantes, mas pela filosofia nova tornou-se duvidoso se o homem pode em geral emitir juízos sobre a verdade, ou se, ao menos, nossa inteligência é suficientemente ampla para que possa responder com certeza a essas questões preliminares da teologia. Introdução filosófica, Münster, 1819, prefácio, e além disso § 12, p. 71-77. Cf. Kleutgen, A filosofia escolástica, trad. Const. Sierp, diss. III, c. I, § 1, n. 224, Paris, 1868, t. 1, p. 433. Essa dúvida positiva, Gregório XVI a rejeitava por seu breve de 26 de setembro de 1835, onde eram condenadas as obras de Georg Hermes e onde lemos estas palavras: Inter... erroris magistros ex constanti et fere communi per Germaniam fama adnumeratur Georgius Hermes utpote qui... tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliatur in dubio positivo tanquam basi omnis theologicæ inquisitionis... Denzinger, Enchiridion, n. 1619. Cf. o cânon 6 De fide do concílio do Vaticano, Denzinger, n. 1815. Quis-se encontrar esse erro em Descartes; mas não é sem razão que Günther e Papst o defendem contra semelhante acusação. Kleutgen, loc. cit. Ele se explica, aliás, de modo bem claro a respeito da existência de Deus, de que primeiro duvida e que seu método logo lhe faz conhecer e demonstrar: Si quis sibi pro scopo proponat dubitare de Deo, ut in hac dubitatione persistat, graviter peccat dum vult in re tantæ momenti pendere in dubio. Verum cum quis hanc sibi dubitationem proponat tanquam medium ad clariorem veritatis cognitionem assequendam rem facit omnino piam et honestam. Epist., part. I, epist. x. 3º A dúvida recomendada por Descartes e por ele posta no ponto de partida de suas demonstrações filosóficas é, pois, a dúvida metódica; é um procedimento de dialética, não é, ao menos em toda a sua extensão, um estado ou uma convicção do espírito. Os escolásticos dela usaram largamente, e santo Tomás com eles, pois o vemos indagar em sua Suma teológica, sob a fórmula da dúvida, mas sem nenhuma hesitação de espírito: utrum Deus sit, utrum Deus sit unus, etc. O procedimento da dúvida metódica em si não é, pois, condenável em teologia. De fato, a dúvida metódica cartesiana não é isenta de perigo. É perigosa, porque é demasiado extensa e porque, reconduzindo a única certeza primitiva, de cujo seio todas as demais deverão sair, à certeza subjetiva da existência do pensamento ou da alma, compromete a objetividade de todo conhecimento humano e, portanto, das coisas racionais, da fé e dos fatos que legitimam nossa crença. «Partindo do ponto de vista adotado por Descartes ou da simples consciência que o espírito tem de si mesmo e de seu pensamento, via-se na impossibilidade de chegar ao conhecimento da realidade que existe fora do espírito. Chegava-se assim forçosamente à confissão tão triste, e contudo feita com uma incompreensível suficiência, de que o conhecimento científico da verdade é impossível ao espírito humano ou, para servir-me das palavras de Hermes, de que há bem uma necessidade de pensar as coisas de uma maneira determinada, mas não de considerar como verdadeiras as coisas assim pensadas.» Kleutgen, op. cit., n. 6, t. 1, p. 9. É perigosa, porque, apesar das reservas feitas por Descartes, a lógica deve levar todo espírito a duvidar realmente de todas as verdades que não a existência de seu pensamento e a estender essa dúvida real a todas as verdades morais ou de fé. É perigosa, porque a persuasão que ele invoca da inutilidade das filosofias que o precederam, e a vontade que manifesta de criar um sistema novo de todas as peças, atinge o mais terrível golpe no argumento de autoridade, que tem seu valor em filosofia e que é indispensável nas coisas da tradição e da fé. Como não temer, quando o ouvimos dizer «daqueles que começaram pela antiga filosofia, que, quanto mais a estudaram, tanto mais costumam ficar menos aptos a bem aprender a verdadeira»? Ibid. IV. A TEODICEIA DE DESCARTES. — I. EXISTÊNCIA DE DEUS. — 1º É pela teodiceia que Descartes começa a construção de todo o seu sistema; é sobre Deus, sua existência e sua veracidade, que ele funda toda certeza. «Devo examinar se há um Deus, tão logo se apresente a ocasião; e se eu encontrar que há um, devo também examinar se ele pode ser enganador; pois, sem o conhecimento dessas duas verdades, não vejo que eu possa jamais estar certo de coisa alguma.» Terceira meditação, edição N. Chaix, t. 1, p. 117. Não há, pois, certeza possível para os ateus. 2º Mas como provará ele a existência de Deus, se a dúvida reina por toda parte e envolve seu espírito, salvo no ponto único da existência de seu pensamento e de sua alma? Chegará a demonstrar-se (dizemos demonstrar-se e não demonstrar) a existência de Deus pela existência da ideia de perfeito, ou antes de imperfeito, pelo conteúdo dessa ideia de perfeito, por sua própria existência: são estas as três vias que segue seu raciocínio e que descreveremos, a fim de bem mostrar em que o argumento de tripla face de Descartes se diferencia na forma do de santo Anselmo, ao mesmo tempo em que a ele se reduz no fundo. 1. Para Descartes, a ideia do imperfeito e do finito supõe a do perfeito e do infinito; sem esta, aquela é impossível e inconcebível, e, portanto, o fato de eu duvidar, de ter consciência de minha dúvida e, portanto, da imperfeição que ela põe em mim, prova que tenho previamente a ideia de algum estado mais perfeito que este, de algum ser superior a mim em quem não se encontram minhas imperfeições.
«Não devo imaginar que não concebo o infinito por uma verdadeira ideia, mas somente pela negação do que é finito, da mesma forma que compreendo o repouso e as trevas pela negação do movimento e da luz; pois, ao contrário, vejo manifestamente que se encontra mais realidade na substância infinita do que na substância finita, e por conseguinte que tenho de algum modo primeiramente em mim a noção do infinito que a do finito, isto é, de Deus que de mim mesmo; pois como seria possível que eu pudesse conhecer que duvido e que desejo, isto é, que me falta alguma coisa e que não sou de todo perfeito, se eu não tivesse em mim nenhuma ideia de um ser mais perfeito que o meu, pela comparação com o qual eu conheceria os defeitos de minha natureza?» Terceira meditação, Obras, t. 1, p. 127-128. Tenho, pois, a ideia do infinito; ora, a presença dessa ideia em mim prova a existência de Deus. Tenho a ideia de Deus, logo Deus existe... Com efeito, de onde pôde vir essa ideia? De mim ou de fora? De mim posso ter a ideia dos outros homens, pois, sendo eles meus semelhantes, encontro em mim com que concebê-los. De mim ainda posso tirar a ideia das coisas inferiores, pois estas, existindo inteiramente em mim, basta, para concebê-las, que eu retire ao conhecimento que tenho de mim algum de seus elementos ou alguma de suas perfeições. Mas na ideia de Deus há algo que não pôde vir de mim mesmo. «Pelo nome de Deus, entendo uma substância infinita, eterna, imutável, independente, toda conhecedora, todo-poderosa, e pela qual eu mesmo e todas as demais coisas que existem (se é verdade que há alguma que exista) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens são tão grandes e tão eminentes que, quanto mais atentamente as considero, tanto menos me persuado de que a ideia que delas tenho possa tirar sua origem de mim só. E por conseguinte é necessário concluir que Deus existe; pois, ainda que a ideia de substância esteja em mim, pelo fato mesmo de eu ser uma substância, eu não teria, no entanto, a ideia de uma substância infinita, sendo eu um ser finito, se ela não tivesse sido posta em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita.» Terceira meditação, p. 127. A presença em mim da ideia de infinito ou da ideia de Deus não pode, portanto, explicar-se senão pela ação e pela existência desse Deus infinito. 2. Descartes completa sua tese com este argumento: que o conteúdo da ideia de Deus postula a existência de Deus: «Voltando a examinar a ideia que eu tinha de um ser perfeito, achei que a existência nela estava compreendida da mesma forma que está compreendido em a de um triângulo que seus três ângulos são iguais a dois retos ou em a de uma esfera que todas as partes são igualmente distantes de seu centro, ou mesmo ainda mais evidentemente; e que, por conseguinte, é pelo menos tão certo que Deus, que é esse ser tão perfeito, é ou existe, quanto o poderia ser alguma demonstração de geometria.» Discurso sobre o método, 4ª parte, Obras, t. 1, p. 34. Isto é propriamente o argumento de santo Anselmo. Ver ANSELMO (Santo), t. 1, col. 1350. Cf. Notas e esclarecimentos sobre a terceira meditação, Obras, t. 1, p. 261. 3. Tudo isso é confirmado por Descartes da seguinte maneira, em que a existência de Deus é provada pela existência imperfeita de um ser que tem a ideia do perfeito: «Quando relaxo um pouco minha atenção, meu espírito, encontrando-se obscurecido e como que cegado pelas imagens das coisas sensíveis, não se recorda facilmente da razão pela qual a ideia que tenho de um ser mais perfeito que o meu deve necessariamente ter sido posta em mim por um ser que seja de fato mais perfeito. É por isso que quero aqui ir adiante e considerar se eu mesmo, que tenho essa ideia de Deus, poderia existir, no caso de não haver Deus.» Terceira meditação, p. 130. Devo minha existência a mim mesmo ou a outro, o qual é imperfeito ou perfeito. Não posso tê-la de mim mesmo. O que é por si e que pensa não pode deixar de ser perfeito: pois, dando-se o ser, dá-se necessariamente todas as qualidades de que tem a ideia; ora, penso, tenho a ideia de uma multidão de perfeições que não possuo. Não me dei, pois, o ser. Recebi-o de outro. É preciso que este, para fazer de mim uma alma que pensa e que tem a ideia do perfeito, pense ele também e tenha a ideia do perfeito. Se ele é imperfeito, vem, como eu, de outro a respeito do qual se colocará a mesma questão. É preciso parar em algum ponto e chegar a um ser que pensa, que tem a ideia do perfeito e que é perfeito, e assim é por si. É Deus. Assim, «só do fato de que existo e de que a ideia de um ser soberanamente perfeito, isto é, de Deus, está em mim, a existência de Deus é muito evidentemente demonstrada.» Ibid., p. 134. 4. Há certo número de confusões e ilusões nesses diversos aspectos do argumento de Descartes. Este se engana sobre a natureza e o valor da ideia que temos do perfeito e de Deus; engana-se sobre a origem dessa ideia; e esse duplo erro tira toda valia objetiva ao seu argumento. — a) É, com efeito, uma ilusão grave pensar que há uma «verdadeira ideia», ibid., p. 127, isto é, uma ideia formal, adequada, clara e distinta do infinito. Nossos agnósticos modernos e modernistas de todas as formas combateram essa pretensão. A verdade é que é preciso professar, no terreno da ideia de Deus, um certo agnosticismo, relativo e moderado sem dúvida e bem distante do dos modernistas, mas real. Quer venha da razão, quer nos seja sugerida pela fé, a ideia que temos de Deus não poderia ser compreensiva, nem sobretudo exaustiva. Os comprehensores, ver COMPREENSIVA (CIÊNCIA), pertencem ao outro mundo. Aqui embaixo, só há apprehensores, isto é, espíritos que apreendem apenas algo, algum aspecto da divindade, aquele que a liga ao mundo pelo vínculo da causalidade. Eles só representam esse aspecto analogicamente. Ver ANALOGIA, t. 1, col. 1142. Elevamo-nos ao conhecimento de Deus pelo triplo grau dos conceitos afirmativos, dos conceitos negativos e dos conceitos supereminentes, e quando a ascensão está terminada, rumo à representação humana das coisas divinas. Se ela pode algum dia realizar-se nesta vida, a ideia que resta e que mais se aproxima do objeto eterno ainda é infinitamente imperfeita. Foi assim que o Areopagita, seguido nisso por toda a tradição, pôde falar dos esplendores de Deus tão brilhantes que não podem ser captados por nosso olhar e são para nós como uma noite pelo próprio excesso. Cf. De div. nominibus, c. 1, § 1, 4, P. G., t. III, col. 586, 590; Chollet, Theologica lucis theoria, Lille, 1893, n. 313 sq. É assim que a teologia professa certo antropomorfismo (ver t. 1, col. 1367) no conhecimento de Deus, o qual não é senão a confissão da imperfeição de nosso conhecimento do perfeito. Nesse antropomorfismo analógico, depois de constatar que « a ideia de ser perfeito ou de ser infinito ainda é apenas um quadro vazio, procura-se dar-lhe um conteúdo; e cremos conseguir nisso recolhendo a mãos cheias no tesouro da alma humana. Toma-se em seu espírito, em sua vontade e em seu coração, tudo o que eles encerram de mais nobre e mais requintado; purifica-se isso, queima-se sobre o altar da adoração para extrair-lhe a quintessência; suprime-se aí todo vestígio de finitude. Depois, lança-se no abismo esse precioso holocausto, convencido de que ele é digno, não só de ser oferecido ao Eterno, mas de ser como elemento na constituição de sua augustíssima e santíssima natureza. » Clodius Piat, De la croyance en Dieu, l. I, c. III, Paris, 1907, p. 128.
b) A teoria da analogia e a do antropomorfismo não mostram apenas o erro de Descartes sobre o valor de nossa ideia de Deus; elas nos revelam também a origem dessa ideia. A ideia do perfeito não é primitiva, como o queria Descartes, e não é condição do conhecimento do imperfeito. O espírito humano é inteiramente dependente, para suas representações, da experiência sensível. Não há nele nada que não tenha, previamente, passado pelo sentido e seu objeto próprio, que é a natureza, a essência, diziam os escolásticos, das coisas corporais. É por isso que ele é abstrativo e que seus primeiros conceitos nascem de uma abstração operada sobre as percepções dos sentidos e os dados da memória sensível ou da imaginação. Somente mais tarde, graças ao princípio de causalidade, é que o espírito se eleva à descoberta de seres ou de noções superiores, e que a analogia, seguindo as três vias exploradas e descritas pelo pseudo-Dionísio Areopagita e por santo Tomás, realiza a representação das coisas ou das noções dessa região mais elevada. Finalmente, ela sobe até Deus, e longe de conhecer o imperfeito pelo perfeito, a alma humana só conhece o perfeito pelo imperfeito, isto é, atribuindo àquele as qualidades deste, mas sem seus limites e em grau melhor. Que se, por vezes, misturamos à ideia de imperfeito a de perfeito, e se mesmo não nomeamos a primeira senão pela negação da segunda, o perfeito de que se trata é o perfeito criado, o perfeito de que temos experiência, do qual não encontramos toda a riqueza em seres inferiores. Assim, o animal me parece irracional, e, portanto, imperfeito, porque lhe falta uma perfeição que constatei em mim, a razão. Não é preciso remontar ao perfeito absoluto para ter esse conceito da imperfeição relativa animal. Aliás, o próprio Descartes, embora tenha professado o contrário, reconheceu implícita e inconscientemente essa origem da ideia de perfeito no imperfeito. « Ele estabelece primeiro que Deus é o infinito em todos os sentidos, o infinitamente infinito: e que, por isso mesmo, ele encerra todas as perfeições. Mas em que consistem elas, essas perfeições? Aí, o filósofo desce de seu hipercéu e não encontra outro recurso senão o de pôr em Deus, em estado eminente, o pensamento, a liberdade e a força: outras tantas projeções das propriedades do finito no absoluto. » Cf. Piat, ibid., p. 129.
c) Não sendo perfeita a ideia do infinito e do perfeito, e explicando-se sua origem pelos diferentes tratamentos que a abstração intelectual faz sofrer à ideia das coisas finitas e imperfeitas, o argumento fundado na presença em nós da ideia inata ou infusa de um Deus infinito e perfeito já não prova a existência deste, visto que a ideia não é inata nem infusa, mas adquirida; pelo menos, já não a prova à maneira descrita por Descartes, e, para dar algum valor à demonstração, seria preciso retomá-la à maneira de Bossuet: « Por que existiria o imperfeito, e o perfeito não existiria? isto é, por que existiria o que mais se aproxima do nada, e o que dele nada participa não existiria? Que se chama perfeito? Um ser a quem nada falta. Que se chama imperfeito? Um ser a quem algo falta. Por que o ser a quem nada falta não existiria antes do ser a quem algo falta? De onde vem que algo existe e que não se pode fazer com que o nada exista: senão porque o ser vale mais que o nada, e o nada não pode prevalecer sobre o ser, nem impedir o ser de ser? Mas, pela mesma razão, o imperfeito não pode valer mais que o perfeito, nem existir antes dele, nem impedi-lo de ser. Quem pode, então, impedir que Deus seja? » Élévations sur les mystères, 1re semaine, 1re élévation, Œuvres, t. II, p. 172. d) A segunda « via » seguida por Descartes para chegar à existência de Deus é precisamente aquela que havia seguido santo Anselmo. Encontrar-se-á sua discussão no art. ANSELMO (Santo), t. 1, col. 1353-1354. Ela não pode servir para estabelecer realmente a existência de Deus; prova apenas: a. que é impossível pensar um ser perfeito sem pensá-lo existente, pois de outro modo ele não seria mais perfeito, já que lhe faltaria algo; e b. que, supondo que ele seja, ele é por si e necessariamente. e) A última « via », se se faz abstração, em um de seus elementos acidentais, de seu erro sobre a natureza e a origem da ideia do perfeito, pode reduzir-se ao argumento tradicional e objetivo pelo qual, da existência do ser contingente, se prova a realidade do ser necessário. No argumento de Descartes, como no tradicional, o ponto de partida é que eu existo e que minha existência não pode vir de mim; conclui-se: ela me vem, pois, de outro, o qual também terá recebido a existência, de um terceiro, e assim por diante. E como é preciso deter-se na série, chega-se finalmente a alguém que é por si e criou os demais. A diferença entre o argumento cartesiano e o argumento tradicional é que, no primeiro, demonstra-se que minha existência não pode vir de mim, porque tenho a ideia perfeita do perfeito e, tendo essa ideia, eu a teria realizado em mim se eu mesmo me tivesse posto na existência; no segundo, demonstra-se que eu não me dei a existência, porque ela é contingente e um ser que é por si é necessário; a segunda forma de argumento é legítima, a primeira não o é, porque se serve do postulado falso da ideia inata e perfeita do perfeito. 3° À tríplice « via » que o leva a admitir a existência de Deus, Descartes acrescenta uma quarta, que parte do fato da conservação dos seres. Ele começa sua demonstração por uma observação muito justa: é que a prova tirada da criação vale mesmo na hipótese da existência eterna do mundo, pois o que prova Deus não é o fato de começarmos, mas o fato de sermos insuficientes para nos dar o ser. « E ainda que eu possa supor que talvez eu tenha sempre sido como sou agora, não poderia, por isso, evitar a força deste raciocínio, e não deixo de conhecer que é necessário que Deus seja o autor de minha existência.
» Isto o leva bem naturalmente à prova tirada da conservação, isto é, de minha insuficiência para me conservar, continuação de minha insuficiência para me pôr no ser: « Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes, cada uma das quais não depende de modo algum das outras (este conceito é exagerado e levaria nossa vida a ser apenas uma série de momentos que se sucedem, sem encadeamento, sobretudo sem vínculo de causalidade; uma vida assim fragmentada em partes independentes já não é uma vida, pois a continuidade lhe é, pelo contrário, indispensável); e, assim, do fato de eu ter existido um pouco antes, não se segue que eu deva existir agora (tampouco se segue que eu deva não existir), a não ser que, neste momento, alguma causa me produza e me crie por assim dizer de novo, isto é, me conserve (a conservação não é uma produção ou uma criação renovada a cada instante: isso seria a subversão da fé e sobretudo da moral em uma multidão de pontos; como recompensar-me ou castigar-me se, a cada instante, deixo de ser aquele que demereceu ou mereceu, para ser criado de novo e viver uma parte de existência que « não depende de modo algum das outras » partes de minha vida? O conceito católico da conservação diz que esta não é senão o próprio ato da criação, não revogado e perpetuando-se de um só golpe, sem interrupção nem divisão de partes. Ver CONSERVAÇÃO, t. II, col. 1195). Com efeito, é coisa bem clara e bem evidente para todos os que considerarem com atenção a natureza do tempo, que uma substância, para ser conservada em todos os momentos em que dura, tem necessidade do mesmo poder e da mesma ação que seriam necessários para produzi-la e criá-la de novo, se ainda não existisse; de sorte que é coisa que a luz natural nos faz ver claramente, que a conservação e a criação não diferem senão quanto à nossa maneira de pensar, e não, de fato, em si mesmas. » (Aqui, Descartes raciocina absolutamente como os escolásticos e a tradição cristã.) Troisième méditation, Œuvres, t. 1, p. 131, 132. Cf. Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, c. IV, Paris-Lyon, 1854, p. 75-95. Ver CRIAÇÃO, t. II, col. 2093. II. NATUREZA E ATRIBUTOS DE DEUS. — Descartes deteve-se sobretudo nas provas da existência de Deus. Como se tivesse consciência de sua fraqueza, ele as revolve em todos os sentidos, descreve-lhes todos os aspectos, repete-lhes as exigências. Quando provou que Deus existe, crê ter terminado quase toda a sua tarefa em teodiceia; contudo, é possível colher, ou ao menos rebuscar aqui e ali, dados em que se desenham seus pensamentos sobre a natureza e os atributos de Deus. É a ideia de « perfeito » que serve de fio condutor a Descartes na exploração do mundo dos atributos divinos. Tudo o que realiza de modo perfeito alguma perfeição encontra-se em Deus; tudo o que encerra alguma imperfeição em si ou em seu modo de ser não está em Deus. « Para conhecer a natureza de Deus, tanto quanto a minha era capaz disso, eu não tinha senão que considerar, de todas as coisas de que encontrava em mim alguma ideia, se era perfeição ou não possuí-las; e estava certo de que nenhuma das que assinalavam alguma imperfeição estava nele, mas que todas as outras aí estavam; como via que a dúvida, a inconstância, a tristeza e coisas semelhantes não podiam nele estar, visto que eu mesmo teria muito prazer em estar isento delas. Além disso, eu tinha ideias de várias coisas sensíveis e corporais... Mas, por já ter conhecido em mim muito claramente que a natureza inteligente é distinta da corporal, considerando que toda composição testemunha dependência e que a dependência é manifestamente um defeito, eu julgava por isso que não podia ser uma perfeição em Deus ser composto dessas duas naturezas, e que, por conseguinte, ele não o era. » Discours sur la méthode, IVe partie, Œuvres, t. 1, p. 33. Deus não é, pois, composto; não há nele nem dúvida, nem inconstância, nem tristeza; um pouco mais acima se havia dito que ele é « infinito, eterno, imutável, onisciente, onipotente. » Ibid. A regra que consiste em atribuir a Deus, no modo perfeito, todas as perfeições conhecidas é boa; mas só vale com a condição de que uma prova objetiva válida tenha estabelecido a existência do ser perfeito. No caso presente, Descartes está sempre hipnotizado por esta consideração: que, assim como está compreendido na ideia de um triângulo que seus três ângulos são iguais a dois retos, ou na de uma esfera que todas as suas partes são igualmente distantes de seu centro, » ibid., p. 34, assim está compreendido na ideia do ser, dotado dessas perfeições, que ele existe, que ele é infinito, eterno, e portanto ele é infinito, eterno, etc. Já o assinalamos: esse raciocínio prova simplesmente que é impossível pensar um ser perfeito sem pensá-lo infinito, eterno, onipotente, simples, existente, etc. Observemos, enfim, que para Descartes o atributo do perfeito é em Deus a fonte de todos os outros e contém a essência de Deus, ao passo que, para a escolástica, essa essência é a aseidade. Ver este verbete, t. 1, col. 2079. 2° Dentre todos os atributos de Deus, aquele de que Descartes mais se ocupou, depois do de perfeito ou infinito — e com justiça — é o atributo de criador. Descartes considera Deus como criador de todas as coisas, no que é perfeitamente ortodoxo. Mas afasta-se da teologia tradicional em vários aspectos desse atributo. Em primeiro lugar, impõe o otimismo como regra do ato criador, o que não deixa de embaraçá-lo um pouco diante das imperfeições que constata em si mesmo ou nos outros. Ele se livra da dificuldade fazendo observar: 1. que suas faculdades são perfeitas em seu gênero; 2. que se deve considerar o conjunto dos seres, mais do que os detalhes ou as individualidades separadas; 3. que, afinal, não se deve querer descobrir os fins impenetráveis de Deus. « Considerando a natureza de Deus, não parece possível que ele tenha posto em mim alguma faculdade que não seja perfeita em seu gênero, isto é, que careça de alguma perfeição que lhe seja devida; pois, se é verdade que quanto mais perito é o artesão, mais perfeitas e acabadas são as obras que saem de suas mãos, que coisa pode ter sido produzida por este soberano criador do universo que não seja perfeita e inteiramente acabada em todas as suas partes? E certamente não há dúvida alguma de que Deus tenha podido criar-me tal que eu jamais me enganasse; é certo também que ele sempre quer o que é melhor; será, pois, coisa melhor que eu possa enganar-me do que não podê-lo? Considerando isso com atenção, vem-me primeiro ao pensamento que não devo espantar-me se não sou capaz de compreender por que Deus faz o que faz... pois, já sabendo que minha natureza é extremamente fraca e limitada, e que a de Deus, ao contrário, é imensa, incompreensível e infinita, já não tenho dificuldade em reconhecer que há uma infinidade de coisas em cujo poder as causas ultrapassam o alcance de meu espírito... Além disso, vem-me ainda ao espírito que não se deve considerar uma só criatura separadamente, quando se pesquisa se as obras de Deus são perfeitas, mas geralmente todas as criaturas em conjunto; pois a mesma coisa que talvez pudesse, com algum tipo de razão, parecer bem incompleta se estivesse sozinha no mundo, não deixa de ser muito perfeita quando considerada como fazendo parte de todo este universo. » Quatrième méditation, Œuvres, t. 1, p. 139, 140. O otimismo é um erro cujos perigos se verão no artigo especial que lhe será consagrado. Notemos apenas aqui que o otimismo de Descartes limita de maneira excessiva: 1. a possibilidade das coisas, visto que só são possíveis aquelas que são as melhores; 2. o poder divino, visto que, em vez de poder todas as coisas cujos elementos não se contradizem, ele não pode mais senão as coisas cuja bondade intrínseca, ou ao menos no quadro em que as coloca, é a maior; 3. a liberdade humana, que se desmorona, se já não nos for lícito fazer o que preferimos, mas somente o que, a cada instante, melhor corresponde ao ideal divino. Escolher outra coisa seria pôr em falta a bondade e a sabedoria divinas. É verdade que Descartes tem o cuidado de observar várias vezes que Deus não escolhe os seres porque são melhores, mas que os seres são melhores porque ele os escolheu: « Não é por ter visto que era melhor que o mundo fosse criado no tempo do que desde a eternidade, que ele quis criar o mundo no tempo, mas, ao contrário, porque quis criar o mundo no tempo, por isso é assim melhor do que se tivesse sido criado desde a eternidade. » Réponse aux sixièmes objections, Œuvres, t. 1, p. 323. Se se admitisse isso, seguir-se-ia que qualquer outro mundo poderia igualmente ter sido escolhido por Deus e teria assim se tornado melhor: o que é a própria negação do princípio do otimismo. 3° Descartes não atentou para isso, porque se empenhava sobretudo em afirmar uma teoria muito pessoal e muito falsa a respeito da liberdade divina e de sua influência sobre a possibilidade das coisas. A teologia tradicional ensina que os seres são possíveis anteriormente à liberdade divina e independentemente dela; que o homem, por exemplo, não é possível porque aprouve a Deus torná-lo tal, mas porque nele reside uma imagem, uma participação finita, não contraditória, da perfeição divina. E assim, na ordem dos momentos que o espírito humano distingue na infinita simplicidade divina, a teologia coloca em primeiro lugar a essência perfeita de Deus, da qual decorre a possibilidade geral e indeterminada de seres exteriores; em segundo lugar, o conhecimento necessário e exaustivo que Deus tem de sua essência. Em primeiro plano desse conhecimento encontra-se a essência divina; nela, mas como em segundo plano, a inteligência divina concebe um número infinito de modos sob os quais essa essência infinita pode ser participada e imitada exteriormente pelas criaturas finitas; esse conhecimento divino, que termina em todas e cada uma dessas participações exteriores, distintas e finitas, constitui o mundo das ideias; e as criaturas, termos dessas ideias, são os possíveis. Em terceiro lugar, vem a vontade divina, que ama a essência e a perfeição de Deus e, nela, todos os modos finitos sob os quais é possível a participação nessa perfeição. Aqui vem a liberdade, a qual, portanto, não real e cronologicamente, mas por ordem lógica de natureza, vem depois do conhecimento e da constatação e constituição, por este, dos possíveis. Os seres finitos são, pois, necessariamente possíveis e anteriores (na ordem lógica, bem entendido) ao aparecimento e ao exercício da liberdade divina. Esta só intervém para escolher, dentre os possíveis, aqueles que chamará à existência. Vejamos quão oposta é a teoria de Descartes a estas noções católicas: « Quanto à liberdade do livre-arbítrio, é certo que a razão ou essência daquela que está em Deus é bem diferente da que está em nós, tanto mais que repugna que a vontade de Deus não tenha sido, desde toda a eternidade, indiferente a todas as coisas que foram feitas e que jamais se farão; não havendo ideia alguma que represente o bem ou o verdadeiro, o que se deve crer, o que se deve fazer ou o que se deve omitir, que se possa fingir ter sido objeto do entendimento divino antes que sua natureza tivesse sido constituída tal pela determinação de sua vontade. » Ele não poderia colocar-se em maior oposição com a teologia e a psicologia tradicionais, as quais afirmam que, em Deus como no homem, a liberdade é uma função, não cega, mas esclarecida e luminosa da vontade, que só se pronuncia precedida pela inteligência e informada por ela. Aqui, é a vontade que precede e que determina a seu bel-prazer o que é bem e o que é mal; o entendimento recebe da vontade o decreto que lhe ordena o que deve considerar como bem e verdadeiro ou como mal e como falso. « E não falo aqui de uma simples prioridade de tempo, mas bem mais, digo que foi impossível que tal ideia tivesse precedido a determinação da vontade de Deus por uma prioridade de ordem, ou de natureza, ou de razão raciocinada, como se a denomina na Escola, de modo que essa ideia do bem tivesse levado Deus a eleger uma coisa em vez de outra. » Assim, as coisas não são escolhidas por Deus por serem boas, mas são boas por serem escolhidas por Deus; a escolha divina lhes confere sua bondade, e se Deus tivesse amado com amor de eleição o roubo, o assassinato ou a fornicação, essas coisas se teriam tornado, pelo próprio fato, desejáveis e boas. « Por exemplo (também) ele não quis que os três ângulos de um triângulo fossem iguais a dois retos porque conheceu que isso não podia ser de outro modo, etc.; mas, ao contrário... tanto quis que os três ângulos de um triângulo fossem necessariamente iguais a dois retos, que por isso isso é agora verdadeiro, e não pode ser de outro modo, e assim de todas as outras coisas. » Réponse aux sixièmes objections, Œuvres, t. 1, p. 322, 323. O P. Daniel, S. J., escreve em seu Voyage du monde de Descartes, Ie partie, Paris, 1703, p. 5: « Deus, segundo ele, pode fazer que dois e três não sejam cinco; que um quadrado não tenha quatro lados; que o todo não seja maior do que uma de suas partes; coisas que todos os demais colocam sem escrúpulo acima do poder de Deus. » Assim, a liberdade divina difere da do homem em que esta já encontra « a natureza da bondade e da verdade estabelecida e determinada por Deus », ao passo que aquela não encontra natureza alguma de bondade e de verdade determinada de antemão e, ao contrário, indiferente entre o que chamamos bem ou mal, verdadeiro ou falso, escolhe a seu bel-prazer dentre todas as coisas e, por sua escolha, torna-as boas ou más, verdadeiras ou falsas, melhores ou menos boas, certas ou prováveis: afirmações extremamente graves. « Com efeito, se a verdade e o bem não passam de decretos arbitrários de Deus, já não há nada de sólido nem na ciência nem na moral, e a garantia ontológica do critério da evidência está arruinada; se Deus pode fazer tudo o que lhe apraz, que se torna a máxima de que Deus não nos pode enganar? Quem nos assegura que aquilo que Deus estabeleceu por um decreto arbitrário, independente de toda consideração de sabedoria, ele não o transtornará por outro decreto arbitrário? » Fr.
Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, c. IV, Paris, 1854, t. I, p. 88, 89. Cf. Cudworth, Système intellectuel, c. II, Leyde, 1773; S. Clarke, Discours concernant l'être et les attributs de Dieu, les obligations de la religion naturelle, la vérité et la certitude de la révélation chrétienne, Amsterdam, 1727.
4° Assim como a vontade divina é o princípio de todo mal e de todo bem, segundo Descartes, a veracidade de Deus é a garantia da verdade de nossas faculdades em geral, de nosso espírito em particular. « Pois, em primeiro lugar, reconheço que é impossível que ele algum dia me engane, uma vez que em toda fraude e todo engano se encontra alguma espécie de imperfeição... Em seguida, conheço por experiência própria que há em mim uma certa faculdade de julgar ou de discernir o verdadeiro do falso, a qual sem dúvida recebi de Deus, assim como todo o resto das coisas que estão em mim e que possuo; e, uma vez que é impossível que ele queira me enganar, é certo também que não ma deu de tal maneira que eu possa jamais errar quando dela me servir como convém. » Quatrième méditation, Œuvres, t. I, p. 187. É a inversão da ordem admitida na Igreja, onde o valor da inteligência e do raciocínio é reconhecido primeiro e onde, com o auxílio dos conhecimentos naturais certos, o homem se eleva à certeza da existência do Deus verdadeiro, onisciente e veraz. Estamos, pois, seguros do valor de nossa razão antes de estarmos seguros da veracidade divina. Por outro lado, com Arnauld, nas Quartas objeções, perguntaremos « como se pode evitar cometer um círculo quando se diz que só estamos seguros de que as coisas que concebemos clara e distintamente são verdadeiras porque Deus existe ou é. Pois não podemos estar seguros de que Deus existe, senão porque concebemos isso muito clara e muito distintamente; logo, antes de estarmos seguros da existência de Deus, devemos estar seguros de que todas as coisas que concebemos clara e distintamente são todas verdadeiras. »
5° À teodiceia de Descartes pertence também sua teoria sobre a providência e sobre o fim da criação. À providência pertence primeiramente a presciência: « Antes de nos ter enviado a este mundo, Deus soube exatamente quais seriam todas as inclinações de nossa vontade; foi ele mesmo que as pôs em nós, foi ele também que dispôs de todas as outras coisas que estão fora de nós, para fazer com que tais ou quais objetos se apresentassem a nossos sentidos em tal ou qual momento, por ocasião dos quais soube que nosso livre-arbítrio nos determinaria a tal ou qual coisa, e assim o quis, mas não quis por isso constrangê-lo a tanto. » Carta à princesa Elisabeth, ed. Garnier, t. II, p. 210. Deus, ao escolher o universo atual para lhe dar o ser, certamente previu todas as ações boas ou más das liberdades que ia criar; mas não se pode afirmar que as quis pura e simplesmente. Quis as boas, permitiu as más. De resto, com o sistema de Descartes, sendo tudo o que é querido por Deus bom pelo próprio fato, se Deus tivesse, como parece dizer aqui, previsto e preparado e querido todas as nossas decisões livres, estas seriam sempre morais e não haveria pecados.
— Após a presciência, ou com ela, a providência: « Não creio que, por essa providência particular que Vossa Alteza diz ser o fundamento da teologia, entendais alguma mudança que sobrevenha em seus decretos por ocasião das ações que dependem de nosso livre-arbítrio, pois a teologia não admite essa mudança. E quando ela nos obriga a orar a Deus, não é de modo algum para que lhe ensinemos do que precisamos, nem para que procuremos impetrar dele que mude algo na ordem estabelecida desde toda a eternidade por sua providência — uma ou outra coisa seriam repreensíveis —, mas é somente para que obtenhamos aquilo que ele quis, desde toda a eternidade, que fosse obtido por nossas orações. » Carta à princesa Elisabeth, citada por Fr. Bouillier, op. cit., p. 94. Não se vê aqui de modo algum a eficácia real da oração, e há do que desanimar aqueles que oram. Descartes esquece de dizer que, se os decretos divinos, uma vez proferidos, não podem mais ser mudados por nossas orações — cujo papel é então o de nos elevar até a aceitação da vontade divina —, há uma presciência eterna que, anteriormente aos decretos definitivos, prevê nossas orações e inspira esses decretos conforme a natureza e o valor dessas orações. Elas são, pois, nesse sentido, eficazes e agem ab æterno sobre as decisões divinas.
— À providência pertence também a teoria dos fins, do fim supremo das criaturas, do lugar que o homem ocupa na finalidade das coisas. Nesse ponto, Descartes é muito categórico e rejeita radicalmente a busca das causas finais: « Não nos deteremos tampouco a examinar os fins que Deus se propôs ao criar o mundo, e rejeitaremos inteiramente de nossa filosofia a busca das causas finais. » Les principes de la philosophie, Ire partie, Œuvres, t. I, p. 41. « Não devo espantar-me se não sou capaz de compreender por que Deus faz o que faz... Todo esse gênero de causas que se costuma tirar do fim não tem nenhuma utilidade nas coisas físicas ou naturais; pois não me parece que eu possa, sem temeridade, buscar e empreender descobrir os fins impenetráveis de Deus. » Quatrième méditation, Œuvres, t. I, p. 139. Essa teoria é lógica no sistema cartesiano. Admitido que tudo, na origem, é indiferente a Deus, que nada é essencialmente bom ou verdadeiro, que a livre escolha de Deus, por si só, constitui a verdade, a bondade, a necessidade e a essência das coisas, nada mais se impõe, nada pode ser percebido diretamente por nosso espírito nas razões e nos fins das escolhas de Deus. Na esfera dos decretos livres de Deus, é preciso uma revelação que nos diga em que sentido e por que Deus se decidiu. Ora, Descartes professa uma filosofia separada e uma teologia separada: em filosofia, ele ignora a revelação e, portanto, todos os fins que só por ela podem ser conhecidos. Mas a teologia tradicional afirma que fins se impõem a Deus, que Deus não pode, por exemplo, em seus atos, buscar um acréscimo impossível de sua beatitude ou de seu ser, que ele deve agir com o objetivo de manifestar exteriormente sua perfeição nos bens que concede às suas criaturas, que estas, dado que Deus as tira do nada, só podem ser produzidas para a maior glória do Senhor, que tudo isso pode ser conhecido pela razão. Isso foi mesmo objeto de declarações solenes do concílio do Vaticano: Hic solus verus Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem, nec acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quæ creaturis impertitur, liberrimo consilio simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. Const. De fide, c. 1, Denzinger, n. 1783. Ver CAUSA, t. II, col. 2017, 2034.
Em outro lugar, falando do homem, Descartes emprega uma linguagem mais exata, ainda que faça ainda algumas ressalvas: « Embora possamos dizer que todas as coisas criadas são feitas para nós, na medida em que delas podemos tirar algum uso (eis, pois, o seu sentido de finalidade: eu sou o fim daquilo que me serve), não sei, contudo, que sejamos obrigados a crer que o homem seja o fim da criação. Mas está dito que omnia propter ipsum (Deum) facta sunt, que é Deus somente quem é a causa final, assim como a causa eficiente, do universo (« está dito », logo no domínio da revelação que Descartes cuidadosamente mantém à parte); e, quanto às criaturas, na medida em que elas se servem reciprocamente umas às outras, cada uma pode atribuir-se essa vantagem, de que todas as que a servem foram feitas para ela. É verdade que os seis dias da criação são descritos no Gênesis de tal maneira que parece que o homem é o seu principal sujeito; mas pode-se dizer que, tendo essa história do Gênesis sido escrita para o homem, são principalmente as coisas que lhe dizem respeito que o Espírito Santo nela quis especificar, e que não se fala ali de nenhuma senão na medida em que se referem ao homem... Não vejo que... todas as vantagens que Deus concedeu ao homem impeçam que ele tenha podido fazer uma infinidade de outras a uma infinidade de outras criaturas. E, embora eu não infira disso que haja criaturas inteligentes nas estrelas ou alhures, tampouco vejo que haja qualquer razão pela qual se possa provar que não as há. » Lettre à M. Chanut, Œuvres, t. I, p. 290.
A teologia da Igreja não rejeita a possibilidade de outros mundos habitados, nem, por conseguinte, de finalidades desconhecidas para nós; ela não pretende que o homem seja o único fim para o qual o universo foi criado; mas não se pode deduzir disso que não haja nenhuma finalidade no homem. Se ele não é o fim primeiro e exclusivo da criação, é um fim secundário e relativo do mundo e, em particular, da terra, cujos seres inferiores lhe estão submetidos, Gên., I, 26, 28-30; Sal. VIII, 6-9; Sab. IX, 2; Heb. II, 7-8, e do mistério da encarnação, como de toda a ordem sobrenatural cuja única razão de ser foi o resgate e a santificação de nossa raça. Ver CRIAÇÃO, t. II, col. 2085.
VI. A ANTROPOLOGIA CARTESIANA. — II. A UNIÃO DA ALMA E DO CORPO. —
Assim como a respeito de Deus, a filosofia de Descartes sobre o homem se afasta da doutrina católica ao querer abandonar os caminhos traçados pela filosofia escolástica. Descartes parece aqui esquecer a definição da união da alma e do corpo dada pelo concílio de Viena. Bem sei que ele deixa os dogmas numa região em que se recusa a penetrar, mas então não deveria filosofar sobre um ponto tocado pela decisão da Igreja ou, se o fizesse, deveria então ter diante dos olhos a doutrina definida pelo concílio. Descartes inova quanto à alma, quanto ao corpo e quanto à sua união.
1° Para ele, a alma é unicamente pensamento, pensamento em ato, e não apenas inteligência, isto é, poder de pensamento, de tal modo que cessar de pensar acarreta a cessação do ser. « O pensamento é um atributo que me pertence; só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isso é certo; mas por quanto tempo? Por tanto tempo quanto eu pensar; pois talvez pudesse até acontecer que, se eu cessasse totalmente de pensar, eu cessasse ao mesmo tempo inteiramente de ser. (Notemos esse « totalmente » e esse « inteiramente »: e se, quando se cessa « totalmente » de pensar, isto é, para sempre, cessa-se também « inteiramente », isto é, para sempre, de ser, será que Descartes sustentaria que, quando se cessa « provisoriamente » de pensar, cessa-se também de ser por um tempo? A ideia seria estranha; mas, se ele não a subentende, que quer então dizer ao introduzir essas palavras « totalmente » e « inteiramente »?) Não admito agora nada que não seja necessariamente verdadeiro; não sou, pois, propriamente falando, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento, uma razão. » Deuxième méditation, Œuvres, t. I, p. 106. Cf. Les principes de la philosophie, Ie partie, Œuvres, t. II, p. 29.
2° E o corpo, o que é ele? É uma pura e simples extensão. « Ainda que todo atributo seja suficiente para dar a conhecer a substância, há todavia em cada uma um que constitui sua natureza e sua essência, e do qual todos os outros dependem. A saber: a extensão em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da substância corporal, e o pensamento constitui a natureza da substância que pensa. Pois tudo o que, além disso, se pode atribuir ao corpo pressupõe extensão, e não é senão uma dependência daquilo que é extenso; do mesmo modo, todas as propriedades que encontramos na coisa que pensa não são senão diferentes modos de pensar. Assim, não saberíamos conceber, por exemplo, figura senão numa coisa extensa, nem movimento senão num espaço que é extenso; do mesmo modo, a imaginação, o sentimento e a vontade dependem de tal maneira de uma coisa que pensa que não podemos concebê-los sem ela. Mas, ao contrário, podemos conceber a extensão sem figura ou sem movimento, e a coisa que pensa sem imaginação ou sem sentimento, e assim por diante. » Les principes de la philosophie, Ie partie, Œuvres, t. I, p. 54. 3° A alma é pensamento, o corpo é extensão; no homem, eles estão unidos. Como pode isso se dar? A questão embaraça muito fortemente Descartes. Ele diz bem que é « composto de corpo e de alma », fala bem, na Sixième méditation, da « união » e da « mistura do espírito com o corpo. » — « Não estou apenas alojado em meu corpo como um piloto em seu navio, mas, além disso, estou-lhe conjugado tão estreitamente, e de tal modo confundido e misturado, que componho como que um único todo com ele. » Œuvres, t. I, p. 166. Não obstante, essa Sixième méditation, assim como a primeira parte dos Les principes de la philosophie, versa sobretudo sobre a distinção do corpo e da alma. Descartes parece, antes de tudo, preocupado em não confundi-los, e, como os distinguiu de tal maneira que já não se vê como uni-los, e a princesa Elisabeth o interroga ansiosamente, ele lhe responde: « Esta questão me parece ser aquela que se pode me perguntar com mais razão, em consequência dos escritos que publiquei. Pois, havendo duas coisas na alma humana das quais depende todo o conhecimento que dela podemos ter, sendo uma delas que ela pensa, e a outra, que, estando unida ao corpo, pode agir e padecer com ele, quase nada disse desta última e apenas me apliquei a fazer bem entender a primeira, pois meu principal propósito era provar a distinção que há entre a alma e o corpo; para o que esta última somente pôde servir, e a outra ter-lhe-ia sido prejudicial. » Confessa, pois, que a questão foi por ele mal levantada, mas, acrescenta, « visto que Vossa Alteza vê tão claro que nada se lhe pode dissimular, procurarei aqui explicar o modo como concebo a união da alma com o corpo, e como ela tem a força de movê-lo.
E, numa longa epístola bastante embaraçada, explica « que há em nós certas noções primitivas que são como originais, sobre cujos modelos formamos todos os nossos outros conhecimentos; e há muito poucas noções desse tipo: pois, depois das mais gerais, do ser, do número, da duração, que convêm a tudo o que podemos conceber, não temos para o corpo em particular senão a noção da extensão, da qual seguem as de figura e de movimento; e para a alma somente não temos senão a do pensamento, na qual estão compreendidas as percepções do entendimento e as inclinações da vontade; enfim, para a alma e o corpo juntos, não temos senão a de sua união, da qual depende a da força que tem a alma de mover o corpo e o corpo de agir sobre a alma, causando seus sentimentos e suas paixões. » Em outras palavras, a união da alma e do corpo consiste em que a alma está unida ao corpo e, por conseguinte, o move, e em que o corpo está unido à alma e, por conseguinte, age sobre ela e a comove. Quanto à maneira pela qual se exerce a força da alma sobre o corpo, pensa que precisamente a ideia da pesantez « nos foi dada para concebermos o modo como a alma move o corpo. » Não é de estranhar que, depois disso, Descartes termine sua carta com estas palavras: « Eu seria demasiado presunçoso se pensasse que minha resposta deve satisfazer inteiramente Vossa Alteza. » Lettres, t. I, carta xxix, ed. Cousin, t. ix, p. 125 sq. Com efeito, Sua Alteza se declara não satisfeita e reclama esclarecimentos. Descartes responde que « é usando apenas da vida e das conversas ordinárias, e abstendo-se de meditar e de estudar as coisas que exercitam a imaginação, que se aprende a conceber a união da alma e do corpo. » No fundo, ele considera a união da alma e do corpo como inconcebível, pois diz em seguida: « Não me parece que o espírito humano seja capaz de conceber bem distintamente, ao mesmo tempo, a distinção entre a alma e o corpo e sua união; porque, para isso, é preciso concebê-las como uma única coisa e, ao mesmo tempo, concebê-las como duas, o que se contradiz. » O procedimento que ele aconselha é, pois, conceber sucessivamente a união e a distinção: « Uma vez que Vossa Alteza observa que é mais fácil atribuir matéria e extensão à alma do que atribuir-lhe a capacidade de mover um corpo e de ser movida por ele, sem ter matéria, suplico-lhe que queira atribuir livremente essa matéria e essa extensão à alma, pois isso não é senão concebê-la unida ao corpo; e, depois de ter bem concebido isso e de tê-lo experimentado em si mesma, ser-lhe-á fácil considerar que a matéria que tiver atribuído a esse pensamento não é o próprio pensamento, e que a extensão dessa matéria é de natureza diferente da extensão desse pensamento (em outras palavras, é preciso considerar sucessivamente a alma como tendo e não tendo o atributo da matéria; é sempre o inconcebível); e assim Vossa Alteza não deixará de voltar facilmente à distinção da alma e do corpo, não obstante ter concebido sua união. » Lettres, t. I, carta xxx, ed. Cousin, t. ix, p. 127. Depois disso, Descartes se esquiva e se desculpa por ter de dirigir-se a Utrecht, onde é citado pelo magistrado a fim de se explicar sobre « o que escreveu a respeito de um de seus ministros: isso me obriga a terminar aqui para ir consultar os meios de me livrar o mais depressa possível dessas chicanas. » Em suma, ele não resolveu o problema, porque, por sua redução da alma ao pensamento e do corpo à extensão, tornou-o impossível, assim como tornou impossível, como veremos, a inteligibilidade do dogma eucarístico. Cf. Mons. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, c. I, Louvain, Paris, Bruxelles, 1897, p. 87 sq. De resto, o « eu » humano parece, segundo ele, residir somente na alma: Não sou um composto de corpo e de alma, mas sou um pensamento acidentalmente unido a um corpo. « Sou uma coisa que pensa... tua essência consiste apenas nisto, que sou uma coisa que pensa ou uma substância cuja essência ou natureza toda não é senão pensar. E, ainda que talvez, ou antes certamente, como direi logo adiante, eu tenha um corpo ao qual estou muito estreitamente unido; contudo, porque, de um lado, tenho uma clara e distinta ideia de mim mesmo, enquanto sou somente uma coisa que pensa e não extensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta do corpo, enquanto ele é somente uma coisa extensa e que não pensa, é certo que eu, isto é, minha alma, pela qual sou o que sou, é inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele. » Sixième méditation, Œuvres, t. I, p. 163. O raciocínio leva à conclusão de que meu corpo pode existir sem minha alma e que entre eles não há senão uma união acidental. Cf. Landormy, Descartes, c. IV, Paris, s.d., p. 101. « Ainda que Deus mesmo unisse tão estreitamente um corpo a uma alma que fosse impossível uni-los mais, e fizesse um composto dessas duas substâncias assim unidas, conceberíamos igualmente que ambas permaneceriam realmente distintas, não obstante essa união. » Les principes de la philosophie, I partie, Œuvres, t. II, p. 60. O corpo humano não é senão uma maravilhosa máquina cujos movimentos todos se produzem em virtude apenas das leis da mecânica. A alma não o ocupa por inteiro: ela reside apenas na glândula pineal, está em comunicação com as demais partes do corpo por meio dos espíritos animais e, graças a eles, pode, não produzir, mas dirigir os movimentos corporais.
É fácil constatar o quanto tudo isso se opõe à antropologia católica, e em particular à união substancial da alma e do corpo, que faz do corpo, não um autômato cujos movimentos permanecem próprios e são apenas « dirigidos » pela alma, mas uma substância animada e, portanto, penetrada, informada pela alma; esta, por sua vez, está tão unida ao corpo que constitui com ele um único princípio orgânico do qual procedem as percepções sensíveis, os apetites animais, as paixões, as operações vitais. Ela não move o corpo por intermediários, espíritos mais ou menos animais cuja natureza se torna inexplicável se não são nem espíritos nem animais, mas algo intermediário, nem carne nem peixe, e cujo papel é inútil se são espíritos ou animais, uma vez que já não se concebe como a alma não poderia, tão diretamente quanto eles, mover o corpo. A alma move o corpo direta e imediatamente, pois está unida a ele na unidade de natureza e de substância. A alma sofre também diretamente, e pela mesma razão, as influências do corpo; há ação própria do corpo sobre a alma e da alma sobre o corpo, e não esse simples ocasionalismo que decorre logicamente do sistema de Descartes, no qual Deus parece comover a alma por ocasião dos movimentos do corpo. Cf. Mons. Mercier, op. cit., c. II, p. 49. A alma, pois, reside em todo o corpo e não numa pequena parte: de resto, sua união com a glândula pineal é tão difícil de explicar quanto sua união com o corpo inteiro. Enfim, o sistema cartesiano, em todas as suas partes, parece estar em oposição direta a esta definição do concílio de Viena, 1311-1312: « Porro doctrinam omnem seu positionem temere asserentem aut vertentem in dubium, quod substantia anime rationalis seu intellective vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritati catholice inimicam fidei, predicto sacro approbante concilio reprobamus : diffinientes, ut cunctis nota sit fidei sincere veritas ac precludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, defendere, seu tenere pertinaciter presumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter tanquam hereticus sit censendus. » Pio IX, em 30 de abril de 1860, escrevendo ao bispo de Breslau, renovava essa doutrina e a opunha aos erros de Günther, pelos quais este declarava: « fidei catholice sententiam ac doctrinam de homine qui corpore et anima ita absolvatur ut anima eaque rationalis sit vera, per se, atque immediata corporis forma. » Se se considerar que essas decisões se inspiram na linguagem da Escola no início do século XIV, será difícil admitir que a teoria cartesiana da união acidental da alma e do corpo possa conciliar-se com a doutrina católica da união substancial e com a de que a alma é forma imediata e, portanto, substancial do corpo. Ver ALMA, t. I, col. 1041.
II. IMORTALIDADE DA ALMA. — 1° Descartes só raramente trata da imortalidade da alma e dá a razão disso no Resumo das seis meditações: « Porque pode acontecer que alguns esperarão de mim aqui razões para provar a imortalidade da alma, julgo dever adverti-los desde já de que, tendo procurado nada escrever em todo este tratado de que não tivesse demonstrações muito exatas, vi-me obrigado a seguir uma ordem semelhante à que usam os geômetras, que é avançar primeiramente todas as coisas de que depende a proposição que se busca, antes de concluir seja o que for. » Obras, t. I, p. 90, isto é, que ele não tem demonstração muito exata da imortalidade da alma e que a demonstração qualquer que seja que espera obter dela exige premissas longas e numerosas. Vejamos, contudo, como ele esboça sua demonstração: « Ora, a primeira e principal coisa requerida para bem conhecer a imortalidade da alma é formar dela uma concepção clara e nítida, e inteiramente distinta de todas as concepções que se pode ter do corpo. » Posto este princípio, ele poderá tirar uma conclusão « do fato de não concebermos nenhum corpo senão como divisível, ao passo que o espírito ou a alma do homem não pode ser concebido senão como indivisível; pois, com efeito, não saberíamos conceber a metade de nenhuma alma, como podemos fazer com o menor de todos os corpos, de modo que se reconhece que suas naturezas não são apenas diversas, mas até de certo modo contrárias... isso basta para mostrar bastante claramente que da corrupção do corpo não se segue a morte da alma, e assim para dar aos homens a esperança de uma segunda vida após a morte. » Ele prova, pois, a imortalidade ou espiritualidade da alma por sua simplicidade e por sua diferença em relação ao corpo: este sendo corruptível, aquela não o é. Ele acrescenta uma nova prova tirada da criação da alma por Deus: « Em geral, todas as substâncias, isto é, todas as coisas que não podem existir sem ser criadas por Deus, são por natureza incorruptíveis e não podem jamais deixar de existir, a menos que o próprio Deus, negando-lhes seu concurso, as reduza ao nada. » A noção de substância lhe fornece uma última prova: « O corpo tomado em geral é uma substância, por isso também ele não perece; mas o corpo humano, enquanto difere dos demais corpos, não é composto senão de uma certa configuração de membros e de outros acidentes semelhantes, ao passo que a alma humana não é assim composta de nenhuns acidentes, mas é uma pura substância. Pois, embora todos esses acidentes mudem, por exemplo, embora ela conceba certas coisas, queira outras, e sinta outras ainda, etc., a alma, contudo, não se torna outra, ao passo que o corpo humano se torna outra coisa apenas pelo fato de a figura de algumas de suas partes se encontrar mudada: donde se segue que o corpo humano pode muito facilmente perecer, mas que o espírito ou a alma do homem é imortal por natureza. » Resumo das seis meditações, Obras, t. I, p. 91. Cf. Resposta às sextas objeções, Obras, t. I, p. 343.
2° Em suma, a alma é imortal, porque é simples, porque difere do corpo humano, o qual é corruptível, porque foi criada por Deus e não pode desaparecer senão por sua vontade, porque é uma substância. O dogma cristão nada tem a censurar nesta teoria, uma vez que Descartes professa a imortalidade da alma e que o dogma não determinou por quais provas a razão humana podia ou devia assegurar essa verdade. Mas a tradição teológica e filosófica na Igreja sempre procedeu por outras vias. Em primeiro lugar, a filosofia demonstra a espiritualidade da alma e sua imortalidade pelo estudo de suas operações; é a transcendência destas em relação à matéria que prova a transcendência das faculdades e da substância da alma. A simplicidade decorre daí. De modo que se vai assim da espiritualidade à simplicidade. Ver ALMA, t. I, col. 1028 e seg.; Mons. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, c. I, p. 16. Além disso, dificilmente se pode admitir a prova da simplicidade da alma tirada da análise da sensação. Mons. Mercier, La psychologie, n. 220, 5ª ed., Louvain, Paris, Bruxelas, p. 476. Descartes, ao contrário, professa a simplicidade da sensação, que é, segundo ele, uma operação exclusiva da alma, e da simplicidade da alma deduz a espiritualidade e a imortalidade. Em segundo lugar, dificilmente se vê como se pode dizer que a alma é imortal, porque é outra coisa além do corpo humano, tanto mais que, mais adiante, Descartes ensina que o corpo do homem tem uma estrutura à parte; pode-se, pois, ser outra coisa que o corpo humano e não ser por isso incorpóreo e espiritual, o que se vê aliás pela última prova, em que Descartes afirma que o corpo em geral, sendo substância, não perece; onde constatamos que a imortalidade conferida por Descartes à alma não seria diferente da dos corpos em geral; aquela e estes são substâncias, e as substâncias, repousando sobre o concurso de Deus, não perecem mais do que estes. Princípios primeiros, Ia parte, Obras, t. II, p. 54. Está liquidada a imortalidade da alma, se ela repousa apenas sobre as exigências da noção de substância. O que confirma esse temor é a confissão feita pelo próprio Descartes de que a substância, não sendo incorruptível senão por causa do concurso divino, Deus é sempre livre de retirar esse concurso. « Quanto ao que acrescentais, de que da distinção da alma em relação ao corpo não se segue que ela seja imortal, porque, não obstante isso, pode-se dizer que Deus a fez de tal natureza que sua duração termina com a da vida do corpo, confesso que nada tenho a responder a isso, pois não tenho tanta presunção de empreender determinar pela força do raciocínio humano uma coisa que depende apenas da pura vontade de Deus. » Resposta às sextas objeções, Obras, t. I, p. 343. Há aqui uma confusão.
Evidentemente Deus pode sempre retirar seu concurso, não somente à alma, mas a todo ser a cada instante de sua vida. A questão é outra. Trata-se de saber se, suposto adquirido o concurso de Deus, a alma tem tal natureza que possa viver e agir fora do corpo e uma vez separada dele. Se sim, ela é imortal, não tendo em si nenhum princípio de dissolução, mas ao contrário, um princípio permanente de vida. Pretender que a alma não poderia ser dita imortal, porque Deus pode lhe retirar seu concurso, equivale a recusar o nome de « viável » a um ser vivo bem constituído, porque Deus pode aniquilá-lo a cada instante. Enfim, a prova da imortalidade pela criação da alma não procede: do fato de Deus ter criado uma coisa, não se segue que ela seja incorruptível. Ele poderia criar um corpo humano, o qual seria, não obstante, mortal. A prova só valeria se se dissesse: a alma não pode ser o produto de forças criadas, ela deve ser necessariamente criada por Deus, logo ela é imortal. Descartes teve, pois, razão em admitir a imortalidade da alma; mas deve-se lamentar a fraqueza das razões sobre as quais apoia essa verdade.
VI. A DOUTRINA EUCARÍSTICA. — 1° Tocamos aqui no ponto do ensinamento dogmático mais ameaçado pela filosofia cartesiana. É evidente à primeira vista que, se a essência do corpo reside em sua extensão, se, de modo mais geral, a substância é inseparável de seus acidentes, a fórmula tradicional do mistério eucarístico se torna dificilmente aceitável. A extensão do pão permanece após a consagração, certamente. Como confessar com isso que o pão foi transubstanciado, isto é, convertido na substância do corpo de Nosso Senhor? Como admitir a ausência de um pão cuja extensão é conservada, e a presença de um corpo humano cuja extensão está ausente? Problema extremamente difícil de resolver e diante do qual Descartes sobretudo guardou a atitude prudente do silêncio. Ele só publicou a esse respeito uma resposta ao P. Mersenne relativa a objeções feitas por Arnauld, e algumas páginas de meditações metafísicas provocadas por dificuldades levantadas por alguns filósofos e teólogos. Acrescentai a isso duas cartas secretas ao P. Mesland (encontrar-se-á o texto delas em Fr. Bouillier, Histoire de la phil. cartés., c. XXI, t. I, p. 408 e seg.). Sobre o mesmo assunto, o senhor abade Lemaire descobriu em Chartres e publicou uma breve carta de Descartes a Clerselier e um trecho de outra carta, escrita a uma pessoa cujo nome Clerselier declara ignorar, Paul Lemaire, Dom Robert Desgabets, Ia parte, c. IV, Paris, 1902, p. 100 e seg. Nesses documentos vê-se que Descartes temia pronunciar-se, « porque, não sendo teólogo de profissão, temia que as coisas que eu pudesse escrever a esse respeito fossem bem menos bem recebidas vindas de mim do que de outrem. » Também, diz ele ao P. Mesland: « Arriscar- me-ei aqui a dizer-vos em confidência um modo que me parece bastante cômodo e muito útil para evitar a calúnia dos hereges que nos objetam que cremos nisso uma coisa inteiramente incompreensível e que implica contradição; mas é, se vos aprouver, com a condição de que, se a comunicardes a outros, seja sem me atribuir a invenção, e mesmo que não a comuniqueis a ninguém, se julgardes que ela não seja inteiramente conforme ao que foi determinado pela Igreja. » Fr. Bouillier, p. 440. E no trecho da carta a um desconhecido, sobre a dificuldade: « Como pode o corpo de Jesus Cristo estar sob as mesmas dimensões em que estava o pão », ele se exprime assim: « Já não tenho necessidade de buscar nenhuma explicação, e ainda que dela pudesse encontrar alguma, não a quereria divulgar, porque nessas matérias as opiniões mais comuns são as melhores. » Lemaire, Dom Robert Desgabets, p. 102.
2° Suas soluções são muito obscuras e não menos embaraçadas. Na primeira carta ao P. Mesland, a mais importante, ele considera primeiramente três superfícies: a do pão, que permanece eadem numero a menos que o pão mude; a que toca o pão, a qual também permanece eadem numero a menos que o ar mude; e « a superfície média entre o ar e o pão, que não muda nem com um nem com o outro, mas somente com a figura das dimensões que separa um do outro. » Isso é obscuro: é sem dúvida esse princípio que inspira a carta não menos obscura a Clerselier. « Quanto à dificuldade que propondes tocante ao santíssimo sacramento, nada mais tenho a responder a isso senão que, se Deus põe uma substância puramente corporal no lugar de outra também corporal, como uma peça de ouro no lugar de um pedaço de pão, ou um pedaço de pão no lugar de outro, ele muda apenas a unidade numérica de sua matéria, fazendo que a mesma matéria numero, que era ouro, receba os acidentes do pão, ou então que a mesma matéria numero, que era o pão A, receba os acidentes do pão B, isto é, que ela seja posta sob as mesmas dimensões, e que a matéria do pão B lhe seja retirada; mas há algo mais no santíssimo sacramento, pois, além da matéria do corpo de Jesus Cristo, que é posta sob as dimensões em que estava o pão, a alma de Jesus Cristo, que informa essa matéria, está aí também. » Descartes considera ainda, na primeira carta ao P. Mesland, que, graças à circulação do sangue e à nutrição, não há « nenhuma partícula de nosso corpo que permaneça a mesma numero um só momento; ainda que nosso corpo, enquanto corpo humano, seja sempre o mesmo numero enquanto estiver unido com a mesma alma; e mesmo, nesse sentido, ele é indivisível, pois se cortarmos um braço ou uma perna de um homem, não pensamos que aquele que teve um braço ou uma perna cortada seja menos homem que outro. » Considera ainda que « quando comemos pão e bebemos vinho, as pequenas partes desse pão e desse vinho, dissolvendo-se em nosso estômago, correm imediatamente dali para nossas veias, e pelo simples fato de se misturarem com o sangue, elas se transubstanciam naturalmente e se tornam partes de nosso corpo, ainda que, se tivéssemos a vista bastante sutil para distingui-las das demais partes do sangue, veríamos que elas são ainda as mesmas numero que antes compunham o pão e o vinho; de modo que, se não déssemos atenção à união que têm com a alma, poderíamos chamá-las pão e vinho como antes. Ora, essa transubstanciação se faz sem milagre. » Sente-se aqui uma preocupação, que crescerá na escola cartesiana, de reduzir ao mínimo a parte do milagre na transubstanciação eucarística. Postas todas essas considerações, Descartes aborda sua interpretação do mistério. A exemplo da transubstanciação precedente, « não vejo nenhuma dificuldade em pensar que todo o milagre da transubstanciação, que se opera no santíssimo sacramento, consiste em que, ao invés de as partículas do pão e do vinho terem de se misturar com o sangue de Jesus Cristo, e se disporem de certas maneiras particulares, para que sua alma as informasse naturalmente, ela as informa sem isso pela força das palavras da consagração; e ao invés de essa alma de Jesus Cristo não poder permanecer naturalmente unida a cada uma dessas partículas de pão e vinho, a não ser que estivessem reunidas com várias outras que compusessem todos os órgãos do pão e do vinho necessários à vida, ela permanece unida sobrenaturalmente a cada uma delas, ainda que se as separe. Dessa forma é fácil entender como o corpo de Jesus Cristo não está senão uma vez em toda a hóstia quando ela não está dividida; e, no entanto, que ele está todo inteiro em cada uma de suas partes quando ela o está; porque toda a matéria, por grande ou pequena que seja, que está toda junto informada pela mesma alma humana, é tomada por um corpo humano inteiro. » É preciso confessar que, embora diga que isso é « fácil de compreender », toda essa teologia eucarística de Descartes é muito difícil de entender.
3° O melhor meio de entendê-la é pedir sua interpretação a um de seus discípulos mais fiéis, dom Robert Desgabets, cuja linguagem teológica é mais precisa e bastante interessante sobre o ponto que nos ocupa. Segundo ele, as dificuldades da filosofia cartesiana diante da crença eucarística se reduzem a duas principais, das quais uma diz respeito à existência de um corpo em vários lugares, e a outra à existência de um grande corpo em um pequeno espaço. Eis a explicação de Desgabets: « Sem dúvida nenhuma, diz ele, o estado ordinário de um corpo humano exige a continuidade local de sua matéria para exercer as funções comuns da vida, o que depende da relação que os órgãos têm uns com os outros, o que faz que cada um seja apenas uma parte, e não um corpo inteiro, mas aprendemos de Boécio que as substâncias imateriais não estão propriamente no lugar, isto é, que ali não estão senão por sua ação ou paixão... de modo... que uma alma poderia estar unida a porções de matéria bem afastadas uma da outra, se não houvesse nenhuma função a cumprir que exigisse continuidade entre essas porções de matéria bem afastadas uma da outra; por isso, sendo a forma que dá o ser à coisa, a alma pode ter seu corpo por milagre em vários lugares separados, e, nesse estado, ela não teria senão um único corpo, se essas partes de matéria não tivessem entre si nenhuma relação de todo e de partes. » Desgabets examina em seguida como pode ser que um grande corpo possa caber num pequeno espaço: « Se é verdade que Nosso Senhor foi sempre o mesmo homem, possuiu o mesmo corpo durante sua vida, não é preciso reconhecer que se pode dizer desse mesmo corpo indivisível que ele é formado do mais puro sangue da santa Virgem, que não respira e que respira..., que é pequeno e que é grande, que nunca está no mesmo estado e que permanece o mesmo. Se tudo isso se diz propriamente de um mesmo corpo de homem numero por razão do que lhe convém em diversos tempos... que maravilha que esse mesmo corpo, encontrando-se todo inteiro e indivisivelmente em diversos lugares, tenha órgãos e sangue, e não os tenha, seja grande e pequeno, visível e invisível, se divida e não se divida, etc. » Mas tudo isso deixa subsistir a substância do pão e lhe une a alma de Jesus Cristo. Como então escapar à imputação dos luteranos e às condenações do concílio de Trento? Eis a resposta do cartesianismo pela pena de Desgabets: « Os que estão acostumados aos princípios do Sr. Descartes sabem que poderia acontecer que um corpo de homem perfeitamente organizado, e cumprindo todas as funções animais, não teria contudo alma racional, mas seria animal puro e simples, isto é, besta como as demais. Ora, pergunto se, quando a alma vier a estar unida a essa máquina, ou a esse corpo organizado, não é verdade que eis um homem completamente feito, e a besta absolutamente mudada, de modo que já não é mais besta ou simples animal, que já não é mais leão, nem cavalo, se a alma vier a estar unida por milagre a esses animais. Eis, pois, toda a dificuldade resolvida quanto ao pão consagrado, que permanece e que não permanece; que se pode considerar como pão, se se afasta a atenção da alma que o informa, e que já não é pão, se se o considera como informado por uma alma que o muda em corpo de um homem. » Lemaire, op. cit., p. 112-118, nota.
4° É certo que essas teorias se espalharam depressa e acabaram por constituir uma teologia nova inteiramente oposta à teologia escolástica. O P. Bertet, jesuíta, escrevia a Clerselier que a « juventude » de sua Companhia começava, graças a ele, a se apegar à filosofia cartesiana. Lemaire, op. cit., p. 106. Ele se vangloriava, pois é a honra da Companhia de Jesus ter fornecido sobretudo defensores da filosofia tradicional contra as novidades cartesianas. Não obstante, bom número de espíritos seguiam Descartes e recolhemos este detalhe sugestivo num Memorial de dom Mège contra um escrito do P. Gal (Le Gallois), a respeito da eucaristia: « Não vos direi, escreve dom Mège aos Padres do capítulo geral, em 25 de maio de 1672, que quando ele (dom Le Gallois) ensinava essa detestável doutrina (cartesiana) na abadia de Saint-Vandrille, alguns de nossos Padres, que ouviam falar dela todos os dias aos mestres e aos alunos, ficavam aflitos com isso, e um deles, que é superior e excelente religioso, me disse que isso lhe tirava a devoção a esse santo mistério. E o que vos inspirará sentimentos de horror e uma justa indignação, soube por um de nossos Padres que no dia do santíssimo sacramento, quando se cantavam à matina as lições do segundo noturno, nas quais são Tomás explica esse divino mistério, essas lições foram vaiadas por alguns alunos. » Lemaire, Dom Robert Desgabets, p. 389.
5° Ler-se-ão nas duas obras de Francisque Bouillier e de Paul Lemaire o relato das controvérsias a que deu lugar o ensaio de explicação cartesiana do mistério da eucaristia. Seja como for dessas controvérsias, parece certo que a filosofia de Descartes está em oposição direta com a inteligência católica do dogma da eucaristia. O concílio de Trento, sess. XIII, c. VI, Denzinger, n. 877, define como a fé perpétua da Igreja que, pela consagração do pão e do vinho, se opera a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo, e de toda a substância do vinho na substância do sangue do Senhor, conversão convenientemente e propriamente chamada transubstanciação pela Igreja católica. Persuasum semper in Ecclesia Dei fuit idque nunc denuo sancta haec synodus declarat, per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam corporis Christi Domini nostri, et totius substantiae vini in substantiam sanguinis ejus, quae conversio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata. Se, como afirma Descartes, as partículas que antes constituíam o pão e o vinho permanecem as mesmas após a consagração, dificilmente se compreende que haja conversão e transubstanciação. Elas guardam sua natureza, mas, dizem-nos, são informadas pela alma de Cristo.
É preciso compreender que essa informação pela alma de Cristo não é uma informação propriamente dita, visto que se trata de uma simples relação que faz com que as partículas, antes chamadas pão, sejam agora chamadas corpo de Cristo, que essa alma não as vivifica, que elas não têm nada da organização do corpo, que não são convertidas no próprio corpo de Nosso Senhor nascido da bem-aventurada Virgem Maria, como canta a liturgia Ave verum corpus natum de Maria Virgine, que esse corpo concebido do Espírito Santo e nascido de Maria não está sob a hóstia. Tudo o que Descartes pode dizer é que as partículas constitutivas do pão e do vinho, conservando sua natureza e, como diz dom Mège, sua « mesmidade numérica », tornam-se, pela operação misteriosa da consagração, um corpo pertencente à alma e, por ela, a Nosso Senhor, mas sua teoria lhe proíbe afirmar que ele se torne o próprio corpo de Nosso Senhor, aquele que sofreu por nós. Não se vê, pois, como o cartesianismo escapa, senão por fórmulas vazias, ao anátema pronunciado pelo concílio de Trento: Si quis dixerit in sacrosancto eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini Nostri Jesu Christi, anathema sit. Denzinger, n. 884. — Descartes e seus discípulos dirão em vão que as partículas do pão, embora permanecendo as mesmas, deixam de ser pão, porque são informadas pela alma de Cristo: essa alegação é contraditada pela doutrina cartesiana, que faz consistir a essência do corpo na extensão — ora, aqui se tem a extensão do pão, suas dimensões próprias, logo se tem também formalmente a sua natureza; essa alegação é, além disso, contraditada pela doutrina católica, que faz da informação substancial algo diverso de uma espécie de harmonia preestabelecida ou de ocasionalismo que reporta uma partícula corporal qualquer a uma alma humana e, por isso mesmo, afirma que essa partícula corporal, conservando sua natureza de pão ou de vinho, torna-se um corpo de homem. O que temos entendido — que toda matéria, qualquer que seja, seja ela um corpo de animal, ou de planta, ou de mineral, pode conservar sua constituição própria e suas qualidades anteriores e tornar-se simultaneamente um corpo de homem, contanto que seja « informada » (à maneira cartesiana) por uma alma humana — não pode conciliar-se com a doutrina dogmática lembrada por Pio IX em seu breve de 30 de abril de 1860 ao bispo de Breslau sobre os erros de Baltzer: Considerantes hanc sententiam quae verum in homine ponit vitae principium animam scilicet rationalem A QUA CORPUS QUOQUE ET MOTUM ET VITAM OMNEM ET SENSUM ACCIPIAT, in Dei Ecclesia communissimam, atque doctoribus plerisque et probatissimis quidem maxime, CUM ECCLESIAE DOGMATE ITA VIDERI CONJUNCTAM, ut hujus sit legitima solaque vera interpretatio, nec proinde SINE ERRORE IN FIDE possit negari. É, portanto, doutrina católica, quase de fé, que a alma é o princípio da vida corporal e que o corpo recebe dela o movimento, toda a sua vida e seus sentidos. Ora, se dermos crédito a Descartes, « se pudéssemos separar de um corpo humano a alma que a ele está unida, veríamos esse corpo continuar a viver como no passado, ou pelo menos cumprir muito regularmente todas as funções que, nele, dependem apenas dele mesmo e bastam para conservá-lo são e próspero. Não é porque a alma deixa o corpo que o corpo perece, mas é porque o corpo perece que a alma o abandona. » Landormy, Descartes, c. VI, Paris, Side, p. 101. Estas breves reflexões mostram toda a oposição da filosofia cartesiana ao dogma eucarístico, independentemente das observações que seria possível acrescentar, do ponto de vista puramente filosófico, sobre a sutileza e a inanidade da distinção referida mais acima das « três superfícies », a do ar, a do pão e a média. — Uma última observação bastará para indicar a impossibilidade de professar a transubstanciação e a presença real, se não se professa a distinção entre a substância e os acidentes absolutos e a possibilidade de, por um milagre, manter estes no ser na ausência daquela. Essa distinção e essa possibilidade não podem concordar com a física ou a metafísica cartesiana e mostram assim uma nova oposição dessa doutrina com a fé.
A todas essas críticas acrescentemos as seguintes, que dom Mège levantava contra dom Le Gallois e que valem contra todo verdadeiro partidário da filosofia cartesiana: « 1. Depois da consagração, a mesma matéria numérica que estava no pão e no vinho permanece no santíssimo sacramento: non desinit, non cessat. E ela se torna o corpo e o sangue de Jesus Cristo (já observamos que ela não se torna o corpo, mas um corpo de Jesus Cristo, o que agrava ainda mais o erro): por uma nova união da alma, da divindade e da pessoa do Filho de Deus a essa matéria, do mesmo modo que a matéria dos alimentos que comemos se torna o nosso corpo pela união e pela informação de nossa alma. — 2. O corpo de Jesus Cristo está no santíssimo sacramento verdadeira e muito propriamente divisível, e ele se divide de fato real e substancialmente... — 3. Que o corpo de Jesus Cristo é maior numa parte maior da hóstia e menor numa parte menor. É consequência incontestável de sua doutrina. — 4. Que o corpo de Jesus Cristo, recebido no estômago dos fiéis, aí é digerido e corrompido, e quando a matéria que o compunha no sacramento deixa de ter os acidentes ou disposições de pão e de vinho, ela mesma passa à própria substância de seus corpos, de sorte que a mesma matéria que era o corpo de Jesus Cristo se torna o corpo daqueles que o receberam. » Lemaire, p. 390. Todos esses pontos são manifestamente opostos à inteligência católica da fé.
7° Compreende-se, portanto, que Bossuet, embora simpático a Descartes, escrevendo ao Sr. Postel para lhe pedir cópia da primeira carta escrita, tenha encontrado « grandes inconvenientes em publicá-la. » Œuvres, Paris, 1881, t. IX, p. 383. Compreende-se sobretudo o juízo seguinte, proferido por ele numa carta de 21 de maio de 1687 a um discípulo do P. Malebranche: « Para nada lhe dissimular, vejo não somente neste ponto da natureza e da graça, mas ainda em muitos outros artigos muito importantes da religião, um grande combate a preparar-se contra a Igreja sob o nome da filosofia cartesiana. Vejo nascer de seu seio e de seus princípios, a meu ver mal entendidos, mais de uma heresia; e prevejo que as consequências que dele se tiram contra os dogmas que nossos pais sustentaram a tornarão odiosa, e farão a Igreja perder todo o fruto que dela podia esperar, para estabelecer no espírito dos filósofos a divindade e a imortalidade da alma. » Bossuet é, como já vimos, demasiado confiante sobretudo quanto ao valor das provas cartesianas da existência de Deus. Aliás, basta ler a continuação de sua carta para nela encontrar uma excelente crítica do primeiro princípio da filosofia de Descartes: « Desses mesmos princípios mal entendidos, um outro inconveniente terrível vai ganhando sensivelmente os espíritos: pois, sob o pretexto de que não se deve admitir senão o que se entende claramente — o que, reduzido a certos limites, é verdadeiro —, cada um se dá a liberdade de dizer: Entendo isto, e não entendo aquilo; e, sobre esse único fundamento, aprova-se e rejeita-se tudo o que se quer, sem pensar que, além de nossas ideias claras e distintas, há também ideias confusas e gerais que não deixam de encerrar verdades tão essenciais que se transtornaria tudo negando-as. » Ibid., p. 59.
Autor original: A. Chollet
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