5° Alberto Magno. — Se da escola franciscana passamos para a escola dominicana, constatamos a aceitação de opiniões diferentes sobre diversos pontos. O B. Alberto Magno tratou do diabo e dos demônios em seu *Comentário das Sentenças*, l. II, dist. III-IX, *Opera*, Paris, 1894, t. XXVII, p. 82-208, e em sua *Soma Teológica*, tr. V, q. XX-XXV; tr. VI, q. XXVI-XLII, *ibid.*, 1895, t. XXX, p. 251-289, 500-503. Todos os anjos foram criados em estado de graça. *In IV Sent.*, l. II, dist. III, a. 12, t. XXVII, p. 82-85. Deus não pôde criar um anjo mau, a. 13, p. 85-88. O anjo foi mau *simul ac creatus*? *Mora fuit*, a. 14. Apenas os bons anjos, confirmados em união com Deus, foram bem-aventurados, dist. IV, a. 2, p. 106. O anjo decaído não pôde prever sua queda, pela razão dada por São Anselmo, a. 3, p. 107-108. O anjo pôde cair, dist. V, a. 4, p. 110-111. Qual foi o primeiro pecado do anjo? O orgulho *appetitus dignitatis indebitus*, a. 2, p. 141-143. É o sentimento de Santo Agostinho, de Santo Anselmo e de São Gregório Magno. *Voluit excellere in dignitate potestatis propriae*. *Sum. theol.*, tr. V, q. XXI, m. I, t. XXX, p. 260. *Quid appetiit peccando*? Com Santo Agostinho e Santo Anselmo, Alberto responde que o demônio desejou *id ad quod pervenisset, si stetisset*, portanto a simples perfeição ou bem-aventurança. Sua falta consistiu em ter querido ter *a se* o que nem pode ser *a seipso*, depois quis *statim rapere* o que *ex meritis sub alterius gratia est exspectandum*. Ele não desejou, portanto, assemelhar-se a Deus nem por equivalência nem por igualdade, *quia non appetiit tantum posse sicut Deus, quia hoc cogitare non potuit*. Relativamente a Deus, *extulit suam voluntatem et pretulit voluntati Dei*, uma vez que quis ser feliz por si mesmo e sem mérito. *Et sic secundum quid voluit esse major Dei vel aequalis*, l. II, dist. V, a. 3, p. 114. *Voluit similis esse Deo in habendo scilicet perfectam potestatem a seipso sicut Deus*. *Sum. theol.*, tr. V, q. XXI, m. 1, p. 258. *Statim ut aversus est, infernalis ignis succensus est in eo, et tunc odio habuit judicem juste judicantem*, a. 4, p. 115. Ele ficou desde então obstinado no mal; teve a liberdade, estava *in via*, mas agora *immobiliter vult malum*, a. 6, p. 120. *Dicendum absque scrupulo questionis, iste Lucifer fuit de superioribus vel simpliciter superior*, dist. VI, a. 1, p. 127. *Princeps, excellentior omnibus*, tr. V, q. XX, m. I, p. 251.
Quanto aos anjos inferiores, em que consiste sua falta? *Omnes voluerunt aliquid altius quam creati sunt*, e quiseram obtê-lo pela exaltação de Lúcifer, como cônegos que elegem para o episcopado um indigno, porque esperam dele favores. Em resumo, *appetierunt altitudinem et consenserunt illi* (a Lúcifer), a. 2, p. 128. Qual foi o papel de Lúcifer em sua queda? Ele não agiu sobre eles por ato de persuasão, *sed unusquisque propria voluntate consensit ei*. *Videntes enim decorem ejus in naturalibus, dignum aequalitate Dei reputaverunt et quod propria potestate regeret et se et alios, nulli subjectus*. Sua persuasão não foi senão ocasional, tr. V, q. XX, m. I, p. 255. Tal foi a cauda do dragão que os arrastou. Eles consentiram ao seu desejo ao mesmo tempo que esse desejo era produzido, *simul tempore, sed non causa vel natura*, dist. VI, a. 3, p. 129. *In solis naturalibus conditi sunt*; perderam, portanto, sua inocência; *non ceciderunt a gratia quam accepturi erant si stetissent*, tr. V, q. XXII, p. 265. Cf. tr. IV, q. XVIII, a. 1; l. II, dist. VI, a. 4, p. 131. O combate de Miguel não pode referir-se à queda dos anjos, uma vez que ocorreu na Igreja, segundo a Glosa, tr. V, q. XXIII, p. 266. Quando eles caíram? *Incertum est et non determinatum*. O que é certo é que foram criados bons e que, voluntariamente depravados, caíram do céu, q. XXIV, p. 268. Tinham sido criados para habitar o céu empíreo; por sua culpa mereceram habitar o inferno, mas, em razão de seu ofício, estão no ar tenebroso perto de nós para nos tentar, l. II, dist. VI, a. 6, p. 132-133. Estão no ar *usque in diem judicii*, tr. V, q. XXV, m. III, p. 285. *Habent ignem corporeum secum et in se succensi sunt illo igne*, l. II, dist. VI, a. 7, p. 136. Um demônio, vencido por um santo, pode tentar outro pelo mesmo pecado? *Ego confiteor me nescire quid de ista questione sit verum, sed judicio Dei sit relinquendum*, a. 9, p. 138. Quanto ao seu estado atual, os demônios têm o mesmo livre-arbítrio de antes da queda, embora sua liberdade seja, segundo Santo Anselmo, menos grande que a dos anjos. Eles têm uma ciência natural e adquirida e podem, de alguma maneira, conhecer o futuro, dist. VII, a. 1-5, p. 148-149. Lúcifer compraz-se sempre em sua falta, mas tem horror da pena que sofre. Tudo o que delibera e tudo o que faz é mau; ele não tem nenhuma virtude. A causa de sua obstinação é dupla: seu endurecimento no mal e a punição de sua falta por Deus. Ele não tem potência sensível natural, mas sim *furor irrationabilis, fervens concupiscentia, phantasia proterva*. A sindérese resta-lhe *ad afflictionem et tristitiam conscientiae*, tr. V, q. XXV, m. I, p. 271-284. Os antigos tinham opiniões diferentes sobre os corpos dos anjos; não há dúvida de que são substâncias espirituais e não corpos unidos a uma alma, dist. VII, a. 4, p. 168.
Contudo, Alberto acrescenta a respeito do seu poder de engendrar, nescio secundum veritatem quid dicam; parece-lhe, todavia, mais provável admitir a existência dos demônios íncubos e súcubos, a. 5, p. 175. As ordens angélicas não estavam constituídas na origem; portanto, os anjos decaídos não pertenciam a nenhuma ordem. Sum. theol., tr. X, q. XLII, m. 1, p. 500. O número dos anjos caídos é conhecido apenas por Deus, m. 1, p. 503, assim como o número dos eleitos que devem substituí-los. Quid verum sit de hoc, nullus potest probare, dist. IX, a. 8, p. 208. Como praelatio est a natura, há chefes e súditos entre os demônios secundum ordinem tentationis. Sum. theol., tr. VI, q. XXXVIII.
6° São Tomás de Aquino. — Ele adota e desenvolve, na maioria das vezes, os sentimentos de seu mestre Alberto, o Grande. Sua doutrina sobre os demônios encontra-se sobretudo no Comentário sobre as Sentenças, l. II, dist. III-VI, e na Suma Teológica, I, q. LXIII-LXIV. Ele assinala três opiniões sobre a questão de saber se um anjo pode ser mau a principio suae creationis. A primeira pretende que ele foi criado mau; ela é herética e impossível, pois Deus só pode criar seres bons. Seguindo a segunda, ele foi mau ab initio, não por parte de Deus, sed actu propriae voluntatis; esta opinião é vã, porque é sem fundamento; ela é errônea, vizinha da primeira opinião e condenada pelos mestres; é falsa, enfim, porque é impossível que um ser livre seja mau logo após sua criação, pois sua vontade deve desejar o verdadeiro bem antes do bem aparente. É preciso, portanto, admitir a terceira opinião, que nega que um anjo possa ser mau desde sua criação. In IV Sent., l. II, dist. III, q. 1, a. 2. A opinião mais provável e a mais conforme às palavras dos santos é que o diabo pecou logo após o primeiro instante de sua criação. E é preciso necessariamente dizê-lo, se se admite que ele realizou então um ato livre e foi criado em estado de graça. Com efeito, se tivesse realizado um ato meritório, teria adquirido a beatitude, se não tivesse posto logo um obstáculo por seu pecado. Ver t. I, col. 1238. Mas, se o anjo não foi criado em estado de graça ou se não pôde realizar no primeiro instante de sua existência um ato livre, nada impede admitir algum intervalo entre a criação e a queda, a. 6. Os anjos decaídos não tiveram a previsão certa de sua falta, que dependia de seu livre-arbítrio; eles não a conjecturaram sequer. Eles podiam prever apenas que podiam cair. Somente uma revelação divina poderia tê-los ensinado; ela não era congruente. In IV Sent., l. II, dist. IV, a. 2. É certo para todos os católicos que anjos pecaram e se tornaram demônios. É difícil ver como eles pecaram, porque não se compreende como puderam se enganar na escolha que decidiu sua sorte. Ibid., dist. V, q. 1, a. 4. Na Suma, I, q. LXIII, a. 1, São Tomás declarou que o anjo, como toda criatura racional, pode pecar em razão de sua natureza. Quanto ao pecado do diabo, São Tomás diz o que ele não é, antes de determinar seu objeto preciso. Foi um pecado de orgulho, visto que o diabo se recusou a se submeter ao seu superior, quando deveria fazê-lo. A inveja, todavia, pôde seguir o orgulho, seja contra o homem, por dor de seu bem, seja contra o próprio Deus, porque Deus tira sua glória de sua excelência própria contra a vontade do diabo, a. 2. Mas o orgulho do diabo, ao mesmo tempo que consiste em fazê-lo desejar ser como Deus, não o impeliu a querer igualar Deus. O diabo sabia naturalmente que essa igualdade era impossível, e ele não pôde desejar o impossível. Tivesse essa igualdade sido possível, o anjo não a teria desejado, pois nenhuma natureza pode desejar elevar-se a uma natureza superior. Quanto à semelhança com Deus, ele poderia ter desejado recebê-la de Deus. Ao desejar recebê-la propria virtute e non virtute Dei, ele teria pecado. Mas ele pecou, na realidade, ao desejar ter uma propriedade de Deus, não, todavia, a de não ter nenhum superior, que é impossível de realizar em uma criatura, mas a de alcançar por si mesmo sua beatitude natural, não querendo a beatitude sobrenatural, que lhe teria sido dada pela graça de Deus, ou querendo obter essa última beatitude, não da graça divina, mas de sua própria virtude, a. 3. Cf. dist. V, q. 1, a. 2, 3. Ver t. I, col. 1238. A opinião comum, que considera Lúcifer o primeiro dos anjos, é provável, por causa das autoridades que a professam e das razões que a apoiam, em particular porque, para ceder ao orgulho, é preciso ser superior aos outros, dist. VI, q. I, a. 4. Sendo os anjos livres, seu chefe não era naturalmente inclinado ao mal, e explica-se sua queda com mais probabilidade pelo motivo tirado de sua própria excelência: o que prova que Lúcifer era o primeiro dos anjos, a. 7. Os outros anjos não puderam ser naturalmente maus. Sendo substâncias intelectuais, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum, a. 8. Cf. Cont. gent., l. III, c. CVI. Eles tornaram-se, portanto. São Tomás demonstra a possibilidade disso. Cont. gent., l. III, c. CVII-CIX. Em outro lugar, ele pesquisa a causa disso. É Lúcifer, causa, non quidem agens, sed quadam quasi exhortatione inducens.
Eles se submeteram a ele, porque cederam às suas sugestões. Todavia, pecaram ao mesmo tempo que ele, porque consentiram (ato para eles instantâneo) em sua falta no instante em que ele a cometia, e, enquanto pecavam por orgulho, aceitaram Lúcifer como seu chefe, a fim de obter, como ele, a bem-aventurança suprema por sua virtude natural. Sum. theol., I, q. LXIII, a. 8; In IV Sent., l. II, dist. VI, q. 1, a. 2. O número dos anjos caídos foi menor do que o dos anjos que permaneceram fiéis. O pecado é contrário à inclinação natural. Ora, o que é contrário à natureza produz-se in paucioribus, pois a natureza obtém seu efeito ou sempre ou no maior número dos casos. Sum. theol., I, q. LXIII, a. 9. É assim que um raciocínio serve para dirimir uma questão diversamente resolvida pelos Padres. Em razão de sua falta, os demônios devem habitar o inferno, lugar horrível e tenebroso. Mas, porque Deus quer servir-se deles para provar os homens, eles estão no ar tenebroso, e lá haverá até o dia do juízo, enquanto durar a prova. Contudo, alguns já estão no inferno, para lá atormentar as almas dos condenados; após o juízo, todos lá permanecerão. Não se pode dizer que, para eles, a pena sensível seja adiada até o juízo. Isso parece ser contrário às palavras dos santos e ao fato de que as almas dos condenados sofrem já no inferno. Quanto à maneira como sofrem desse tormento, São Tomás teve duas opiniões sucessivas. No comentário sobre as Sentenças, l. II, dist. VI, q. 1, a. 3, ele pensava que o fogo do inferno agia sobre eles à distância. Na Suma, I, q. LXIV, a. 4, embora continuasse a negar o contato imediato do fogo, ele propôs uma outra explicação. Assim, alguns pensam que eles levam por toda parte consigo o fogo do inferno; mas, como eles são incorpóreos, não podem levar um fogo corpóreo. É melhor dizer que eles queimam com esse fogo, embora não estejam ligados a ele, ou melhor, embora não estejam a ele presos, sua pena não é por isso diminuída, porque sabem que ela lhes é devida. Há três opiniões sobre a questão de saber se os demônios, vencidos pelos homens que tentam, continuam a tentar outros homens ou descem imediatamente ao inferno. Quid tamen horum verius sit, incertum est, quia nec ratione nec auctoritate multum confirmari potest, dist. VI, q. 1, a. 5. Deve haver entre eles uma certa ordem; isso é conforme à sua natureza, à sabedoria divina, que os emprega para provar os homens, e à sua malícia, que os faz agrupar-se para atacar com conjunto e sequência, a. 4. Quanto à sua situação após a queda, seu conhecimento natural não lhes foi nem tirado nem diminuído; seu conhecimento especulativo e sobrenatural dos segredos de Deus foi diminuído, e o conhecimento prático sobrenatural, que os teria feito amar a Deus, foi-lhes totalmente retirado. Sua vontade é obstinada no mal. Contudo, alguns de seus atos podem ser bons ex genere suo; seus atos deliberados são todos maus. Eles sofrem de inveja, na medida em que gostariam de ver os eleitos se condenarem; são privados da bem-aventurança, que desejam naturalmente, e muitos não fazem todo o mal que gostariam de fazer. In IV Sent., l. II, dist. VII, q. 1, a. 2; q. III, a. 1; Sum. theol., I, q. LXIV, a. 1-3. Mesmo quando tomaram um corpo humano, eles não podem engendrar. Um demônio, sucessivamente súcubo e íncubo, não pode engendrar tampouco. Se pudesse, per semen viri, não engendraria senão um homem, assim como é dito dos gigantes. Gen., VI, 4. In IV Sent., l. II, dist. VII, q. III.
7° Duns Scot. — O doutor sutil, tendo sobre várias questões filosóficas um sentimento diferente daquele de São Tomás, tem também sobre os demônios opiniões divergentes. Ele as expõe principalmente em seu Comentário sobre as Sentenças, l. II, dist. IV-VII, Opera, Paris, 1893, t. XII, p. 294-372, e em suas Reportata, l. II, dist. IV, VI, VII, 1904, t. XXII, p. 601-625.
Ele refuta longamente as opiniões de São Tomás. Ele admite para os maus anjos a possibilidade de terem sido miseráveis, miseria pœnæ et culpæ, desde o primeiro instante de sua criação (o que não admitia São Tomás), porque toda vontade pode mal agir desde o primeiro instante. Ver t. 1, col. 1236. De fato, houve, não apenas um intervalo entre sua criação e sua queda, mas vários, tenham sido criados ou não na graça, o que é problemático. Eles cometeram vários pecados de espécies diferentes, antes de serem obstinados no mal. Quanto ao objeto do pecado de Lúcifer, Scot estima, ao contrário de São Tomás, que Lúcifer pôde desejar igualar-se a Deus, não sem dúvida por um querer eficaz, que não podia se realizar, mas por um simples desejo de concupiscência, e tanto desiderio quanto concupisceret, si esset sibi possibile. Em outros termos, ele não buscou tornar-se igual a Deus, o que é impossível; ele o desejou, contudo, perfeitamente. Sua vontade permaneceu, de fato, uma veliedade. Diz-se geralmente que esse primeiro pecado foi um pecado de orgulho. Mas o anjo desejou sua vantagem, a bem-aventurança, de uma maneira imoderada e desordenada, levando o amor de si até o ódio de Deus. Sua falta não foi, portanto, uma falta de orgulho propriamente dita; ele não desejou sua própria excelência por ela mesma, sed propter delectationem quam importabat.
Por conseguinte, sua falta refere-se mais à luxúria. Ver t. 1, col. 1239. Ele cometeu vários pecados sucessivos dos quais poderia ter se arrependido. Ele começou com um amor imoderado de si mesmo e consumou sua malícia pelo ódio de Deus, porque Deus resistia aos seus desejos. Sua obstinação resultou apenas deste último pecado. Ela não vem de Deus, senão permissivamente. Deus não pode, de lege ordinaria, dar aos demônios uma graça ad resurgendum. De fato, portanto, Satanás tornou-se impenitente e permanece necessariamente no pecado. Contudo, contrariamente à opinião de São Tomás e de Henrique de Gante, ele pode querer algum bem e praticar atos bons, embora, por malícia, provavelmente não cumpra nenhum. Há dúvida de que ele possa dispor-se à graça. Ele pode merecer potentia remota; não há repugnância intrínseca ao seu mérito. Sua vontade não quer necessariamente o mal; ela não pode ser sempre impelida a ele per habitum, embora ele não possa praticar um ato inteiramente bom do ponto de vista moral. Ele não pode deixar completamente de agir. Sua pena, mesmo acidental, não cresce em intensidade por um novo demerito. Ver t. 1, col. 1236.
III. DESDE O SÉCULO XVI. — A partir desta época, os teólogos dividem-se em duas categorias distintas, segundo pertençam à escola dominicana ou tomista, ou bem à escola franciscana ou escotista. Apenas Suarez, no século XVII, criticou com vigor os diversos sistemas precedentes e inaugurou um sistema intermediário, tomando emprestados alguns traços de seus predecessores e juntando-lhes visões pessoais. Depois dele, os doutores adotaram seu sentimento ou retomaram algum daqueles que ele havia refutado.
1° Suarez. — Ele consagrou dois livros inteiros, VII e VIII, de seu tratado De angelis aos anjos maus, estudando sucessivamente a queda e a falta deles, depois sua punição e a guerra que fazem a Deus e aos homens. Opera omnia, Paris, 1856, t. 1, p. 791-1099. É de fé católica que existem demônios ou anjos maus, e não houve anjos terrestres que teriam engendrado os gigantes. Cf. l. I, c. VI, n. 31. É uma heresia dos maniqueístas e dos priscilianistas pretender que os anjos eram maus por natureza. Os anjos tornaram-se maus por sua própria vontade; aliás, nenhuma criatura racional pode ser criada impeccabilis. Ver t. 1, col. 1237. Os anjos não pecaram nem por ignorância nem por inconsideração; eles puderam pecar por orgulho e, contrariamente ao que pensa Duns Scot, eles realmente pecaram por orgulho. Mas Suarez admite com Scot que o ponto de partida deste pecado foi o amor desordenado de si, amor ao mesmo tempo de amizade e de concupiscência, e amor de sua própria excelência (último ponto que Scot declarava impossível). Em que Lúcifer procurou e desejou desordenadamente sua própria excelência? Suarez discute as diversas hipóteses propostas antes dele, e primeiramente a do desejo desordenado da bem-aventurança natural, com as diferentes maneiras de explicá-la. Nenhuma pode dar conta do pecado de orgulho, que foi o de Lúcifer; elas lhe atribuem outras faltas, a pusilanimidade ou a preguiça diante da bem-aventurança sobrenatural, ou a simples complacência na bem-aventurança natural. O desejo desordenado da bem-aventurança sobrenatural também não explica a queda de Lúcifer, quer ele tenha querido obter essa bem-aventurança por suas próprias forças naturais e sem a graça de Deus, ou sem tê-la merecido, ou ainda sem ter pensado em merecê-la. Esse desordem dificilmente foi possível na inteligência de um anjo; mesmo que tivesse sido, não teria constituído um pecado de orgulho, nem mesmo um pecado grave. A explicação de Duns Scot não é mais aceitável, aos olhos de Suarez, do que a de São Tomás. Ele discute seus argumentos. A veleidade de igualar-se a Deus, se existiu, não parece constituir uma falta grave, porque recai sobre uma coisa impossível, com a qual Lúcifer se teria comprazido de passagem. Não se tornaria sua falta grave a não ser supondo que ele se deleitou no objeto dessa veleidade: o que seria possível num anjo já depravado, mas o que dificilmente pode constituir o primeiro pecado de uma inteligência ainda não corrompida. De fato, o pecado de Satanás não foi uma simples veleidade, mas sim um ato de vontade, tendendo à execução. Não pôde, portanto, recair sobre o desejo de igualar Deus, cuja realização era impossível. Suarez adere então, como à mais provável, à opinião de alguns teólogos recentes, segundo a qual Lúcifer pecou desejando desordenadamente a união hipostática do Verbo de Deus com sua natureza angélica. Esta opinião é admissível somente na hipótese de que Deus revelou aos anjos o mistério da encarnação, hipótese à qual se aliou o teólogo espanhol, ao mesmo tempo que lhe trouxe diversas modificações. Lúcifer desejou a união hipostática do Verbo consigo, porque nela via uma preeminência a adquirir. Ele cometeu, portanto, o pecado de orgulho a respeito da divindade, que os Padres lhe reprovavam, sem cometer nenhum erro de apreciação, uma vez que a revelação divina lhe havia ensinado a possibilidade da união hipostática. Ele considerou essa união como muito conveniente à sua natureza, depois como lhe sendo devida, finalmente como lhe sendo recusada injustamente para ser concedida à natureza humana.
Qualquer outra excelência, tal como a da independência relativamente a Deus ou a da ambição de comandar aos outros, não pôde ser objeto do orgulho de Lúcifer, uma vez que ele sabia que, como criatura, estava infinitamente abaixo de Deus, e uma vez que ele já tinha o direito de comandar aos outros anjos, aos quais era superior pelos dons da natureza e da graça. Suarez examina então que pecados, além do orgulho, Lúcifer pôde ter cometido, enquanto ainda estava in via, e atribui-lhe diversos pecados de orgulho, a presunção, a ambição, a vanglória, depois a inveja contra o Cristo, por dever unir-se hipostaticamente à humanidade, não todavia a impaciência, mas mais provavelmente a ira e o ódio contra o Cristo e contra o gênero humano, e outros pecados ainda.
Quanto à condição primeira de Lúcifer antes da sua queda, ele não pertencia às ordens inferiores da hierarquia angélica; ele era da ordem dos serafins, que é a mais elevada; não era, contudo, o mais perfeito desta ordem, e Miguel, por exemplo, podia ser seu igual. É de fé que muitos anjos pecaram, e houve-os de todas as ordens. O seu número foi grande, inferior, contudo, ao número dos anjos que permaneceram fiéis. Eles foram induzidos ao pecado por Lúcifer, não apenas pelo exemplo, mas pela persuasão, expressa em palavras. Ver t. 1, col. 1240. Eles não pecaram por concupiscência, da qual são incapazes, cf. l. I, c. V, mas por orgulho. O orgulho deles não teve por objeto nem a beatitude natural nem a beatitude sobrenatural; não foi tampouco o assentimento ao pecado de Lúcifer, seja o desejo da independência ou o da dominação, mas o assentimento ao seu desejo da união hipostática. Como ele, julgaram que esta honra deveria ter sido reservada a um deles, ao seu chefe. Lúcifer tinha-lhes dado a persuasão disso. Mas se ele pecou antes deles (segundo a nossa maneira de conceber o tempo), eles caíram todos juntos. O pecado dos anjos superiores foi mais grave que o dos anjos inferiores, porque eles eram mais instruídos e mais fortes. Foi cometido no céu, onde tinham sido criados, e nenhum pôde fazê-lo no primeiro instante da sua criação (não obstante todos os argumentos contrários, que Suarez discute longamente), nem imediatamente após a sua criação (in secundo instanti), sem que tivesse havido algum intervalo, pelo menos muito curto. Se os anjos foram criados no início do primeiro dia da criação, é mais provável também que eles pecaram no mesmo dia, e que o intervalo entre a sua criação e a sua queda não compreendeu senão uma parte deste dia.
Todos os anjos pecadores estão condenados e nenhum deles fez penitência. Tinham tido, contudo, um muito curto respiro para se arrepender; mas, embora o pudessem ter feito, que tivessem a liberdade para tal, que tivessem até recebido um auxílio suficiente, faltou-lhes o auxílio especial, que lhes era moralmente necessário para não se endurecerem, e eles endureceram-se moralmente, por sua própria culpa. Deus não estava obrigado a conceder-lhes um respiro mais longo ou um auxílio maior. Ver t. 1, col. 1240. Foram condenados imediatamente após a sua obstinação voluntária, e a sua condenação não foi reservada ao dia do juízo. Suarez não encontra sequer o sentimento contrário expresso pelos Padres nem por qualquer autor católico. Embora os demônios sejam punidos pelo cegamento do espírito, guardaram, contudo, a sua inteligência natural, mas estão privados de todo o conhecimento sobrenatural. A sua obstinação no pecado torna impossível toda reintegração no seu primeiro estado; estão na incapacidade de se arrepender e não podem cumprir qualquer ato bom ou honesto; tal é a verdadeira causa da sua obstinação. São atormentados por um fogo corporal e sensível, que age sobre eles física e materialmente, causando-lhes uma dor real, e não per alligationem solum. Apesar da tristeza que estes sofrimentos lhes trazem, podem saborear alguma pequena alegria sensível. O inferno subterrâneo é o lugar dos seus tormentos. Todos estão destinados a sofrer nele. Alguns nunca saem de lá. Alguns outros vivem no ar para tentar os homens até ao fim do mundo. Sofrem lá, contudo, a pena do fogo, não porque trazem consigo uma parte deste fogo, na qual estariam encerrados e à qual estariam unidos, mas porque o fogo do inferno, tornado por Deus capaz de queimar um espírito, recebeu também a potência de agir à distância por um contacto virtual. Os anjos, que estão no ar, podem descer alternadamente ao inferno. É provável que o próprio Lúcifer esteja agora acorrentado, reservado que está para os combates dos últimos tempos. Todos os anjos caídos estão sob a dominação do chefe, que seguiram e que livremente escolheram. Não é, portanto, um tirano que os domina e que lhes impõe as suas vontades, mas ele também não pode ser privado da sua principado por uma rebelião dos anjos inferiores. É provável também que existam, entre os demônios, outros chefes intermédios, encarregados de ofícios diferentes e graduados. Estes cargos não provêm nem da natureza nem da eleição; mais provavelmente são uma pena infligida por Deus aos demônios mais culpados.
Os ministérios não diferem segundo o objeto das tentações, mas sim de acordo com as pessoas a serem tentadas, e cada homem tem provavelmente, desde o momento de sua animação, um demônio especialmente encarregado de tentá-lo. Cada demônio pode interromper momentaneamente suas tentações, sobretudo quando é vencido. Mas é pouco provável que Lúcifer ou outro chefe proíba um subordinado negligente de continuar a tentar. Deus, antes, pode obrigar o demônio a afastar-se por um tempo. Os chefes, encarregados talvez de uma cidade, de uma província, de um país, intervêm diretamente, quando sua intervenção é necessária; mas eles incitam sempre os seus inferiores à luta, instruindo-os e aplicando-os a tentar este ou aquele indivíduo. Finalmente, servata proportione, pode-se dizer da ação dos chefes dos demônios e daquela dos bons anjos sobre os demônios a mesma coisa que daquela dos bons anjos uns sobre os outros. Ver t. 1, col. 1244-1245. A única diferença consiste em que os bons anjos, se enviam os demônios, enviam-nos apenas para infligir uma pena justa e merecida, ao passo que os chefes dos demônios enviam os seus subordinados para induzir ao pecado. J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. IV, p. 331-338; J. Turmel, Histoire de l’angélologie, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 289-309, 537-550.
2° Ensino comum dos doutores. — Depois de Suarez, não houve quase mais nenhuma opinião nova sobre o assunto dos demônios, senão sobre alguns pontos de detalhe. Os teólogos posteriores limitaram-se a escolher entre as opiniões precedentes aquelas que lhes pareciam as mais prováveis.
1. Queda de Satanás e dos demônios. — Todos a atribuem ao orgulho. Quanto ao objeto do pecado de orgulho, as opiniões continuaram a ser divididas. Os tomistas permaneceram apegados ao sentimento de São Tomás. Alguns escotistas, contudo, alinharam-se ao de Suarez e explicaram a queda pelo desejo da união hipostática. Assim Rassen. Ver t. 1, col. 1239. Estius, In IV Sent., l. II, dist. VI, § 6, Paris, 1662, t. II, p. 45, adota o sentimento de Duns Scot. Ver Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. X, dub. I-VIII, n. 1-279, 21 in-8°, Paris, 1877-1883, t. IV, p. 555-684; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, I-III, c. 1, n. 8, t. IV, p. 65-74; Palmieri, De Deo creante et elevante, part. II, c. II, a. 2, thes. LIX, in-8°, Roma, 1878, p. 444-446; Mazzella, De Deo creante, disp. I, a. 8, § 4, n. 429-483, in-8°, Roma, 1880, p. 295-298.
2. O chefe dos revoltosos. — Considera-se geralmente como o mais elevado de todos os espíritos angélicos, ou pelo menos como um dentre os mais elevados. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VI, De angelis, disp. XI, dub. I, a. 7, n. 1-3, t. IV, p. 758 sq.; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. III, n. 1-8, t. IV, p. 74-79; Palmieri, De Deo creante et elevante, part. II, c. III, a. 2, thes. LX; n. 5, p. 453 sq.
3. O número dos revoltosos. — Foi muito considerável, sem que se possa fixá-lo exatamente. Estes revoltosos pertencem muito provavelmente, segundo a opinião comum, aos diversos graus da hierarquia angélica. Que tenha havido deserções em todas as ordens e em todos os graus, conclui-se de diversas passagens da Escritura. Rom., VIII, 38, São Paulo designa entre os demônios: anjos, principados, virtudes; em outros lugares, arcanjos e potestades. Eph., VI, 12. Cf. I Cor., XV, 24. Ezequiel diz do mesmo modo que houve querubins caídos, XXVIII, 14, 16. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XI, dub. III, q. ultra, a. 9, n. 1 sq., t. IV, p. 761; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. III, n. 11-18, t. IV, p. 79-82.
4. Duração da prova. — É impossível saber quanto tempo durou a prova à qual foram submetidos os anjos. Os espíritos puros, anjos ou demônios, sendo independentes do lugar e do espaço, não vivem no tempo, como o homem. Sua existência não poderia, portanto, ser medida, como se mede a nossa, contando as horas, os dias ou os anos. Os teólogos distinguem, na vida dos anjos, vários instantes ou períodos indeterminados em si mesmos, mas diferentes dos outros períodos pelos atos, ou séries de atos que os caracterizam. O primeiro instante é o da criação dos anjos e de sua santificação primeira pela infusão da graça santificante e dos dons sobrenaturais que a acompanham. Depois, vem o instante ou período de prova. Em seguida, a correspondência dos bons à graça pelo seu aquiescimento à vontade de Deus, e a infidelidade dos maus pela sua revolta contra o Mestre supremo. Finalmente, o quarto instante é o da recompensa dos bons pelo benefício da beatitude celeste e a punição dos maus pela eterna condenação. Cada um destes períodos foi, em si, o que deveria ser, em relação ao resultado produzido. Mas é-nos impossível ter uma noção exata de sua duração, comparando-a a uma das medidas que nos servem para apreciar o tempo. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XII, dub. I-II, n. 1-86, t. IV, p. 720-738; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. III, n. 11-18, t. IV, p. 79-82; Palmieri, De Deo creante et elevante, part. II, c. III, a. 2, thes. LX, p. 446-449; Mazzella, De Deo creante, disp. II, a. 8, § 4, n. 425, p. 291 sq.
5.
Gravidade do pecado cometido pelos demônios em sua revolta. — Segundo a opinião de todos os teólogos, este pecado foi muito grande. Isso ressalta tanto dos nomes e das denominações que a Escritura dá aos demônios; das penas com as quais os demônios foram e serão eternamente punidos; e da própria natureza dos demônios. Entre todos os seres racionais, os anjos levavam vantagem pelos dons naturais e sobrenaturais. O pecado dos rebeldes revestiu, portanto, uma maior malícia, pois foi com mais força que sua vontade livre, iluminada por uma luz mais viva, aderiu ao mal. Caídos de mais alto, caíram mais baixo. O demônio, além disso, não pode, para desculpar sua falta, invocar nenhuma circunstância atenuante, como se encontra na queda de Adão e de Eva. Ele pecou por seu próprio movimento e não sob o impulso de outro, e é por isso que permaneceu em sua falta; ao passo que o homem, que não pecou por si mesmo, mas sob a instigação do demônio tentador, obteve de Deus os meios de se arrepender e de reparar sua falta com a graça de Cristo mediador. Não obstante, os anjos que pecaram, arrastados por Lúcifer, não são escusáveis como o homem, que foi tentado por um ser superior à sua natureza. Por isso, os anjos culpados foram todos punidos, logo após seu pecado, e não podem fazer penitência. Salmeron, todavia, In II Epist. Petri, disp. III, dub. I, pensou que os demônios podiam fazer penitência e que Deus estivera disposto a conceder-lhes o perdão. Ele interpretava nesse sentido II Pet., I, 4, e concluía que, antes de expulsá-los do céu, Deus havia concedido aos anjos rebeldes um répito bastante longo. Cf. Suarez, De angelis, l. VII, c. I, n. 6-8 sq., t. II, p. 960. Ele não os teria condenado definitivamente senão após sua recusa em voltar à resipiscência, e o desprezo com o qual teriam rejeitado os meios de conversão e de salvação que Ele lhes oferecia. Mas esta opinião singular é oposta ao sentimento quase unânime dos santos Padres e dos teólogos, que interpretam diferentemente estas palavras de São Pedro, e pensam que o répito, se foi dado, foi de curtíssima duração. Outros vão ainda mais longe, e ensinam que Deus não pôde querer perdoar aos demônios, pois, dada a sua natureza unicamente espiritual, isenta dessa mobilidade de vontade que a alma humana retém de sua união ao corpo, quando eles se determinaram livremente a um ato, sua vontade a ele adere com tanta força que não pode mais desprender-se. Após terem pecado, eles não podem, portanto, mais se arrepender, e, por conseguinte, Deus não pode perdoá-los. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XIII, dub. I, § 2-9, n. 6-33, t. IV, p. 766-778; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis, l. III, c. III, n. 18, t. IV, p. 82 sq. Nem todos os teólogos, contudo, admitem nos demônios essa impossibilidade radical de se arrepender, após sua vontade ter aderido ao mal. Embora incomparavelmente mais inteligentes que os homens, os demônios e os anjos não são, contudo, oniscientes. Eles poderiam, pois, ao que parece, considerando novos motivos que não teriam envisagado de início, voltar sua vontade de um objeto para outro. Cf. Suarez, De angelis, l. III, c. X, n. 5 sq., Opera omnia, t. II, p. 404 sq. Não seria, portanto, por causa da impossibilidade intrínseca e essencial de se arrepender, na qual se encontravam, que Deus não perdoou os demônios após sua queda; mas seria porque, dada a enormidade de sua falta, muito mais grave e muito menos escusável que a do homem pecador, Deus havia decretado não lhes conceder nem o tempo, nem a graça da penitência, seguindo o ensinamento dos santos Padres citados mais acima. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XIII, dub. IX-XII, t. IV, p. 778-787; Mazzella, De Deo creante, disp. II, a. 8, § 2, n. 442-444, p. 303-306.
6. Natureza dos demônios após a queda. — Se, por sua revolta, os demônios perderam para sempre a bem-aventurança eterna e, com ela, todos os dons sobrenaturais que tinham recebido no momento de sua criação, eles não perderam, contudo, as qualidades essenciais à sua natureza. a) A espiritualidade dos anjos tinha sido claramente professada por São Tomás, ver t. I, col. 1230, e pelo IV Concílio de Latrão, ibid., col. 1268. Não se poderia, pois, estranhar demasiado ver, no século XVI, o cardeal Caetano, após ter defendido a doutrina do Doutor Angélico em seus comentários sobre a Suma Teológica, propor a corporeidade dos demônios, em seus comentários sobre as Epístolas de São Paulo, compostos doze anos mais tarde, como ele próprio testemunha. Ver CAJETAN, t. I, col. 1821, 1825. Crediderim ego demones esse SPIRITUS AEREOS, et id consonare vere philosophie rationi, ut quemadmodum invenitur vegetativum sine sensitivo, et sensitivum sine secundum locum motivo, et intellectivum sine secundum locum motivo; ita inveniatur secundum locum motivum sine sensitivo, quod est ponere HUJUS MODI AEREOS SPIRITUS, constantes ex intellectivo et secundum locum motivo. Et est sermo de motu progressivo, absque sensitivo. Verum appellatione aeris, non intelligo elementum aeris, sed SUBTILE CORPUS, nostris sensibus ignotum; corpus simplex et incorruptibile; natum moveri localiter ab anima ad omnes differentias positionis, absque pugnantia aliqua ex natura corporis ..ut nullus labor inveniatur in motu illo. Comment. in Epist. ad Eph., c. II.
Esta opinião singular de Caetano não encontrou nenhum adepto, e ele é, na ordem dos tempos, o último dos teólogos de algum valor a ter atribuído aos demônios um corpo material, ainda que de uma natureza desconhecida. Hoje, a espiritualidade absoluta dos demônios, assim como a dos anjos fiéis, é considerada como certa, e haveria temeridade em pretender que os demônios têm um corpo etéreo, aéreo, ígneo: em uma palavra, material, por mais sutil que se suponha. Ver t. I, col. 1268-1269.
b) Inteligência dos demônios. — Ela foi obscurecida, de algum modo, pela subtração das luzes sobrenaturais, provenientes da graça; mas não pela privação das luzes naturais do seu entendimento, pois estas lhes permaneceram íntegras.
c) Vontade dos demônios. — S. Tomás, Summ. theol., Ia, q. LXIV, a. 2. Ela é tão obstinada, endurecida e confirmada no mal, que eles não podem realmente realizar nenhum bem. Os demônios, em todos os seus atos, não buscam e não querem senão o mal. Se, por vezes, um de seus atos parece bom em si mesmo, ele é sempre viciado por alguma circunstância má. Quando os demônios dizem a verdade, por exemplo, é para melhor enganar depois. Quando confessavam a divindade de Cristo sobre a terra, não era para lhe render glória e atrair-lhe adoradores, mas para melhor combatê-lo. Os demônios, de fato, segundo a doutrina de São Tomás, não podem realizar atos senão conformando-os ao fim que se propuseram em sua revolta primeira, pois a ele aderiram com todas as forças do seu ser, a ponto de, desde então, não poderem querer outro. Ora, este fim é perverso em si mesmo: é a guerra a Deus e, por conseguinte, a tudo o que é bem. Portanto, todos os seus atos, de uma maneira ou de outra, são dirigidos para o mal. Para infirmar este argumento, Vásquez, Commentarii et disputationes in 1am partem Summe theologie sancti Thome, disp. CCLXXXIX, diz que, se esta razão fosse fundada, ter-se-ia o direito de concluir que, sobre a terra, todo homem em estado de pecado mortal não pode fazer nada de bom moralmente e peca em todos os seus atos. Mas, como notam os Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XII, dub. II, § 2, n. 60 sq., t. IV, p. 788 sq., esta conclusão, verdadeira para os condenados no inferno, é falsa para os homens que, vivendo ainda sobre a terra, não aderem ao mal de uma maneira inflexível, como os demônios, pois podem ainda desviar-se dele. É diferente após a morte. Como repete muito frequentemente São Tomás, o pecado, uma vez cometido, é, para os puros espíritos, o que a morte é para o homem. Após a queda, o pecado faz, de certa forma, parte da natureza dos demônios, e não é mais separável dela. Hoc ipso quod demon adhereat indeclinabiliter ultimo fini perverso, illa adhesio QUODAMMODO VERTITUR IN NATURAM ANGELI. Et ideo oportet, ut sicut in quovis actu angelico debet quodammodo splendere propria natura angelica; ita etiam virtus predicte adhesionis, atque adeo quivis actus, vel erit ipsa adhesio, sive volitio perversi finis, vel aliqua participatio illius. Loc. cit., n. 61, t. IV, p. 789.
7. Castigo. — Em punição de sua revolta, os demônios foram condenados, pela eternidade, à dupla pena do dano e do fogo.
a) A pena do dano. — É incomparavelmente a mais terrível de todas as penas do inferno e, perto dela, o próprio tormento do fogo eterno, por mais atroz que seja, não é quase nada. Ver DAM, col. 9-11. Mas se esta pena do dano é tão espantosa, como podem os demônios guardar liberdade de espírito suficiente para tentar os homens sobre a terra, enganá-los e trabalhar com tanta perseverança e habilidade para a sua perdição? Os sentimentos que os demônios manifestam por vezes durante os exorcismos parecem ainda mais opostos à dor da sua danação. Eles rastejam, riem e zombam dos assistentes. Satanás tem prazer em ser adorado. Era a ele que eram erguidos os templos consagrados outrora aos falsos deuses. Ainda agora, onde a luz do Evangelho não dissipou as espessas trevas do paganismo, ele reina, e faz questão de guardar o seu império. No seio mesmo das nações cristãs, que esforços não faz ele para reconquistar o terreno perdido? Estas preocupações e estes gostos não parecem muito compatíveis com a tortura espantosa que sofrem os condenados e que deve suportar sobretudo o príncipe das legiões infernais, o mais culpado e o mais castigado de todos os malditos. A pena do dano, mais terrível do que o próprio fogo do inferno, não faz, portanto, os demônios sofrerem tanto. Se uma dor intensa suspende as operações das nossas faculdades, mesmo intelectivas, porque nossa inteligência e nossa vontade precisam do concurso dos órgãos corporais mesmo para as operações que lhes são próprias, não é assim com os puros espíritos, nem com as almas separadas de seus corpos. O seu modo de sofrer é muito diferente do nosso no estado presente, e a pena do dano não retira aos demônios nem sua atividade natural, nem uma certa alegria em fazer o mal.
b) A pena do fogo. — Sobre a natureza deste fogo e sobre a maneira como ele pode torturar puros espíritos, ver ENFER. Ensinou-se comumente que os demônios, que estão espalhados no ar, experimentam nele a pena do fogo. Caetano e Melchior Cano, In 1am part. Sum. theol., q. XCIV, a. 4, pensaram, contudo, que este suplício lhes era reservado para a época que seguirá o juízo final.
Todavia, Cano pensava que os demônios mais culpados permaneciam continuamente no inferno, e que os menos culpados permaneciam no ar para tentar os homens sem estarem, então, submetidos à pena do fogo. O franciscano Feuardent lembrou que santo Irineu e os primeiros Padres diziam que o diabo ignorava sua condenação antes da vinda de Jesus Cristo. Bellarmin, De beatific. et canonisat. sanctorum, c. VI, Controvers., IVa controv., l. I, Milão, 1721, t. II, p. 635, declarou que santo Justino, santo Irineu, santo Epifânio e Ecumênio, que o pretenderam, enganaram-se. Mas Maldonat e Petau reconheceram que a maior parte dos antigos tinha adiado o suplício do inferno para os demônios após o julgamento. Petau sustentava, contudo, a opinião oposta como verdadeira, porque ela prevaleceu na Igreja. Estius, In IV Sent., l. II, dist. VI, § 12, t. II, p. 53, rejeita também o sentimento dos antigos. Ele não admite que Satanás esteja ligado desde agora e não possa vir sobre a terra; e ele parece dizer que ele está ordinariamente no ar, embora desça por vezes ao inferno e lá passe algum tempo entre duas missões. Quanto à maneira pela qual os demônios sofrem sobre a terra a pena do fogo, aliou-se ou bem ao sentimento de santo Tomás, Billuart, De angelis, diss. VI, a. 3, § 2, Lyon, 1839, t. I, p. 217, 219, ou bem ao de Suarez. 8.
Hierarquia dos demônios. — Os teólogos mantiveram o sentimento de Suarez sobre o principado de Satanás e sobre os chefes intermediários entre ele e os demônios inferiores. Ver Mazzella, De Deo creante, disp. II, a. 9, § 2, p. 465, p. 328 sq.
9. Ação dos demônios sobre os homens. — Os demônios, saindo do inferno e vindo sobre a terra para fazer a guerra aos homens e arrastá-los à sua perdição, podem prejudicá-los de várias maneiras: a) empurrando-os ao pecado pela tentação; b) afligindo-os de diversos males; c) proporcionando-lhes certas vantagens materiais para melhor seduzi-los; d) usurpando junto deles o lugar de Deus e impondo-se à sua adoração.
a) O ofício principal dos demônios sobre a terra é tentar os homens. Ver TENTAÇÃO.
b) Os demônios podem também prejudicar os homens, afligindo-os de diversos males. — Frequentemente isso não é, da parte deles, senão uma forma especial de tentação. Se eles fazem sofrer os homens, é para fazê-los cair em pecados de impaciência, de murmúrio contra Deus, de cólera, de blasfêmia, de desânimo e até de desespero. Deus o permite, para fazer eclodir mais a virtude de seus eleitos, como o permitiu para Jó, pois a Escritura atribui ao espírito mau todos os males que este santo homem teve de sofrer. Cf. Job, i, 6, 8, 40; ii, 5, 7 sq. Algumas vezes também, Deus se serve desta malícia dos demônios para castigar os pecadores. Nos males dos quais afligem suas vítimas, eles não são então senão os instrumentos de sua justiça. É por um motivo deste gênero, parece, que o demônio Asmodeu pôde pôr à morte, uns após os outros, os sete maridos de Sara, filha de Raguel. Tob., iii, 8. O Evangelho afirma que uma multidão de doenças, das quais faz menção frequentemente, eram a obra do demônio. Matth., ix, 22; xvi, 14 sq. Ver DEMONÍACOS. Também a Igreja, em muitas de suas bênçãos, por exemplo as da água, do sal, dos santos óleos, começa por exorcismos, e pede em seguida que, por estes objetos dos quais expulsou o demônio, os fiéis sejam preservados de suas funestas investidas. Cf. Suarez, De angelis, lib. VIII, c. xx, t. ii, p. 1084-1088; Mazzella, De Deo creante, disp. II, a. 9, § 2, n. 466-469; § 3, n. 483-486, p. 324-326, 335-337; P. Verdun, Le diable dans la vie des saints, 2 in-12, Paris, 1895.
A ação nefasta do demônio sobre os homens reveste diversas formas. Uma das principais é a obsessão. Por ela, o demônio ocupa, de alguma maneira, o corpo do homem, e se serve de seus órgãos contra a vontade mesma deste homem. Ele o faz realizar, às vezes, certos atos que superam as forças da natureza humana. Há na obsessão vários graus. Ver OBSESSÃO. Esta ação do demônio sobre o homem chama-se possessão, se o espírito mau se apodera completamente de sua pessoa, e exerce sobre ele tal império que toda ação humana cessa, por assim dizer. Cf. Mazzella, De Deo creante, disp. II, a. 9, § 2, n. 466-474, 486-489, p. 324-329, 337, 340. Ver POSSESSÃO. Que os demônios tenham este poder de obsediar assim os homens e de tornar-se seus senhores, isso ressalta de numerosas passagens da Escritura, em particular daquelas onde é dito que Nosso Senhor ordenava aos demônios que saíssem do corpo dos homens nos quais se tinham introduzido. Matth., ix, 22 sq.; Marc., v, 9; Luc., iv, 33 sq., 41; viii, 27; x, 17 sq. Cf. Act., xvi, 16 sq.; xix, 12, etc. Ver DEMONÍACOS.
c) Os demônios podem proporcionar aos homens certas vantagens materiais para melhor seduzi-los. — Por sua inteligência e sua potência, os demônios, com efeito, são superiores aos homens. Eles conhecem os segredos da natureza e os agentes físicos bem melhor do que os sábios jamais os conhecerão. Eles são, portanto, capazes de produzir resultados surpreendentes, e até, quando isso serve aos seus desígnios pérfidos, de proporcionar vantagens materiais àqueles que recorrem a eles. Pode, pois, haver um verdadeiro comércio do homem com os demônios.
Essa comunicação com os demônios era, no Antigo Testamento, punida com as penas mais severas, como, por exemplo, a pena de morte, por apedrejamento, mesmo para as mulheres que se tornavam culpadas disso. Lev., xx, 27; Deut., xviii, 11; I Reg., xxviii, 7, 9-10, 13. Ela constitui uma falta muito grave. Cf. Decretum Gratiani, part. II, caus. XXVI, q. v; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xcii-xcvi. Esse comércio do homem com os demônios é de diversas espécies. Ver MAGIE, SUPERSTITION. Nos nossos dias, a intervenção do demônio nas coisas humanas é ainda real, embora, nas nações cristãs, ela seja muito menos frequente do que no seio do paganismo antigo e moderno. Não se deve, todavia, admiti-la, nos casos particulares, senão com provas sérias em apoio. Quando fatos extraordinários são constatados, deve-se examinar com cuidado se as forças da natureza não bastam para explicá-los. Frequentemente, com efeito, fatos surpreendentes não são solidamente estabelecidos, e sua falsidade torna-se, mais tarde, manifesta. Outras vezes, esses fatos não são senão a obra de hábeis prestidigitadores, ou o resultado de agentes naturais. Seria um erro, no entanto, rejeitar, como fábulas pueris, tudo o que é narrado a respeito de pactos concluídos entre o homem e o demônio. A teologia demonstra a possibilidade desse comércio do homem com o demônio. Mas, como nessas matérias tão complexas, e tão diferentes da ordem ordinária das coisas, as causas de erro são numerosas, o exame dos casos particulares exige uma grande prudência e uma extrema circunspeção. Somente a autoridade eclesiástica é competente para proferir, em última análise, um julgamento a seu respeito.
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Autor original: T. ORTOLAN
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