DEMOCRACIA

DEMOCRACIA. — I. O duplo sentido do termo: o regime político, o movimento social. II. A competência dos teólogos a respeito da democracia. III. São Tomás de Aquino: a teoria moral da democracia no século XIII. IV. Savonarola: o problema prático da democracia em Florença, no século XV. V. A legitimidade da democracia, segundo o ensino comum dos teólogos. VI. O movimento democrático nos tempos modernos. VII. De Pio VII a Gregório XVI: condenação reiterada das agitações revolucionárias. VIII. Pio IX: a soberania do número e da força material, condenada pelo Syllabus. IX. Leão XIII: a democracia política reconhecida entre as formas de governo que a Igreja pode aceitar. X. A educação moral da democracia; problemas conexos. XI. A encíclica De conditione opificum e a democracia como movimento social. XII. A encíclica Graves de communi e a democracia cristã. XIII. Pio X: a encíclica Pascendi e a democracia na Igreja.

I. O DUPLO SENTIDO DO TERMO: O REGIME POLÍTICO; O MOVIMENTO SOCIAL. — 1° O regime político. — No uso corrente, o termo democracia desperta primeiramente a ideia de um povo que se governa a si mesmo. É o sentido pretendido pela etimologia. É o sentido consagrado pela oposição clássica da democracia, governo da multidão, à aristocracia, governo da elite em pequeno número, e à monarquia, governo de um só. Platão, República, l. I, c. vii, O Político; Aristóteles, Política, l. III, c. iv, v; Políbio, História geral, l. VI, c. iii; Cícero, A República, l. I, c. xxvi e segs.; São Tomás de Aquino, Sum. theol., Ia, q. cv, a. 1; Maquiavel, Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio, l. I, c. ii; Montesquieu, Espírito das leis, l. II, c. ii; Rousseau, Contrato social, l. III, c. iv, x; Fonsegrive, La crise sociale, Paris, 1901, p. 438, 440; Gayraud, Les démocrates chrétiens, Paris, 1899, p. 4; Ch. Antoine, S. J., Cours d’économie sociale, Paris, 1899, p. 248; sir Henry Sumner Maine, Essais sur le gouvernement populaire, Paris, 1887, p. 90. Mas o que significa exatamente a palavra povo nesta definição nominal da democracia? Em um sentido amplo e fundamental, é uma multidão, composta de famílias e de outros grupos, unificada por interesses comuns e por leis comuns. S. Agostinho, segundo Cícero, De civitate Dei, l. II, c. xxi; l. XIX, c. xxi, P. L., t. XLI, col. 66, 648. Mas, enquanto certas sociedades se mantêm em uma sensível igualdade das condições e das fortunas, seja em consequência dos recursos módicos do lugar, seja em consequência de trabalhos fáceis, arte pastoral e cultura rudimentar, outras sociedades, melhor providas de recursos locais ou mais laboriosas, distinguem-se em classes: os operários e os patrões, os pobres e os ricos, as pessoas abastadas e as opulentas, os pequenos e grandes proprietários. A igualdade e a uniformidade das condições se mantêm facilmente nas sociedades simples, vivendo de colheitas espontâneas, de cultura extensiva, de pequena fabricação doméstica; mas elas dão lugar a crescentes desigualdades em todo meio que exige um trabalho intenso. F. Demolins, Comment les sociétés compliquées sont issues des sociétés simples, em La science sociale, 1886, t. I, p. 486, 520; Id., Les commencements de la culture, ibid., 1886, t. I, p. 413, 482. É pelo efeito destas causas que, entre os gregos, o termo δῆμος, e, entre os latinos, populus, receberam uma acepção particular nova. Os patrícios, grandes proprietários fundiários ou comerciantes enriquecidos, distinguiram-se da massa operária e pobre, especialmente nomeada o povo. É neste sentido que o protocolo dizia: Senatus populusque romanus. É neste sentido que a Ilíada opõe o δῆμος aos reis e aos chefes. Iliad., II, 188, 198; Odys., VIII, 157. Os políticos diziam, quase como em Roma, ἡ βουλή καὶ ὁ δῆμος; como, enfim, são os trabalhadores manuais que formam a grande maioria das sociedades, e que as classes ricas, as aristocracias, os governantes, escapam por sua condição à necessidade do trabalho manual, povo se diz mais especialmente ainda no sentido restrito da classe operária. É do povo-operário, da multidão sem fortuna, ou do povo em sua totalidade que se entende falar ao dizer que o povo governa na democracia? Entre os antigos, não era absolutamente nem de um nem de outro; pois as democracias clássicas da Grécia excluíam de todo direito político diversas categorias de trabalhadores manuais: os escravos rurais e domésticos; os periecos da Creta, os metecos da Ática, os penestas da Tessália, os ilotas de Esparta. Eram camponeses presos à gleba, servos ou semisservos da terra. Aristóteles, Política, l. II, c. vi, 2, § 3. É que o Estado grego, a cidade, compunha-se de uma cidade, seja militarizada como em Esparta, seja mais geralmente enriquecida pelo comércio de terra e de mar. Os burgueses possuíam além disso propriedades nos subúrbios, cultivadas sob gestão pelos tipos de servos enumerados acima. Pela riqueza, pela habilidade nos negócios, pela cultura do espírito, pela prática dos esportes e da equitação, pelo prestígio das assembleias deliberativas, a burguesia em corpo dominava os camponeses dos subúrbios, como os artesãos da cidade. Gabriel d’Azambuja, La Grèce ancienne, Paris, 1906; Le Play, La réforme sociale, c. LX, § 13.

Desta situação de fato, Aristóteles extrairá sua teoria do cidadão, que será verdadeiramente o ideal grego: um burguês suficientemente honesto e suficientemente instruído para fazer, alternadamente, ato de governante e de governado, de juiz e de jurisdicionado; suficientemente rico para não depender de ninguém e possuir todo o lazer que reclamam as assembleias da ἀγορά e da βουλὴ. « Em uma cidade bem constituída, os cidadãos não devem de forma alguma ocupar-se das primeiras necessidades da vida: este é um ponto que todo mundo admite; o modo apenas de execução oferece dificuldades. » Aristóteles, Politique, l. II, c. iii, § 1, 3. Por força dessa exclusão, tão rigorosa em princípio, uma democracia grega resumia-se, na realidade, a uma burguesia privilegiada. Dadas a facilidade de viver nas margens do Arquipélago e sob o céu mediterrâneo, a frugalidade de uma raça contente com algumas sardinhas, algumas azeitonas, alguns figos, sem grandes necessidades de aquecimento nem de vestuário, muitos cidadãos pouco abastados viviam à vontade. Então, em vez da oligarquia dos ricos ou da aristocracia das antigas famílias, uma quase democracia constituía-se pela acessão ao poder da massa mais humilde. Mas, em relação aos cem mil escravos ou metecos da Ática, os seis mil cidadãos da democracia ateniense permaneciam, de fato, uma simples oligarquia.

É em um sentido totalmente diferente que, nos nossos dias, entende-se a democracia. Enquanto a prática do comércio, a riqueza, a civilização urbana inspiravam naturalmente aos gregos o desprezo pelo trabalho manual, pelo artesão e pelo camponês, o Evangelho e a Igreja pregaram e inculcaram o respeito por estes, em nome da fraternidade humana em Deus e da lei moral do trabalho. As raças do Norte e do Centro da Europa estavam, aliás, mais preparadas do que as raças mediterrâneas para compreender este ensinamento: a suavidade amolecedora de viver enerva frequentemente estas últimas, pelas carícias do sol e pelos dons espontâneos do solo; mas, ao contrário, os climas frios e temperados, os terrenos pobres, a produtividade mais incerta da Europa central ou setentrional ensinam rigorosamente a necessidade e o preço do trabalho. Elevadas pelo cristianismo, estas influências do lugar e do ofício desabituaram o europeu moderno de considerar o operário como menos homem, primeiro, e depois como menos cidadão do que o burguês ou o nobre.

É do povo em sua totalidade que se fala há muito tempo na França, quando se diz o povo, do ponto de vista político. Nos Estados-Gerais de 1483-1484, Philippe Pot, representante da nobreza da Borgonha, dizia: « Um estado ou um governo qualquer é a coisa pública, e a coisa pública é a coisa do povo; quando eu digo o povo, pretendo falar da coleção ou da totalidade dos cidadãos, e nesta totalidade estão compreendidos os príncipes de sangue eles mesmos como chefes da nobreza. » Recueil des anciennes lois françaises, t. XI, citado pelo R.P. Maumus, L’Église et la France moderne, p. 201. Tal é, logicamente, o sentido entendido quando, em nossos dias, define-se a democracia pela acessão do povo ao poder: assim o pensam os filósofos que definem os termos. Segundo M. Goblot, Vocabulaire philosophique, Paris, 1901, democracia quer dizer: « Estado social onde o poder político é exercido pelo corpo social todo inteiro, sem distinção de casta nem de classe. » Os políticos estão de acordo quanto a isso. M. Charles Benoist dizia na Câmara dos Deputados, a 6 de março de 1908: « A democracia é o governo do povo pelo povo e não o governo de uma parte do povo por outra. » Cf. Fonsegrive, La crise sociale, p. 438, 440.

Tal é o sentido atual da palavra democracia; mas a ideia que ela desperta entre nós corresponde tão bem a algo de real? Teólogos e filósofos, como o cardeal Zigliara, Summa philosophica, t. I, De auctoritate sociali, § 7; políticos, como M. de Lamarzelle, revelam uma « flagrante contradição » entre as necessidades reais do governo e a noção de povo governante: o comando e a obediência, a ação sofrida e a ação exercida não podem encontrar-se no mesmo sujeito. É preciso que, à massa dirigida, uma organização dos dirigentes se sobreponha, sob pena de anarquia. De Lamarzelle, Démocratie politique, démocratie sociale, démocratie chrétienne, Paris, s. d., p. 2, 3. Visivelmente impressionado por visões da mesma ordem, M. G. Clemenceau encara o povo como uma « massa flutuante », que não se conduz, mas que é conduzida: « Na realidade, o que se entende por democracia na linguagem corrente é o crescimento fatal, lucrativo, mas incoerente das minorias governantes. » Le Grand Pan, p. 316, 317.

Há uma parte de verdade nestas considerações, mas também uma parte de erro. Elas são muito gerais, muito absolutas, para se aplicarem exatamente a todos os modos possíveis de governo direto ou indireto pelo povo; portanto, assinalamos aqui tais apreciações apenas para recordar o perigo particular das generalidades oratórias ou dialéticas, em uma matéria tão complexa e tão variável quanto a vida social. A observação dos tipos concretos de governos qualificados como democracia nos dirá apenas em que medida a multidão consegue ou não se governar a si mesma. O conhecimento real e científico da democracia tem esse preço.

1° caso: o governo direto pelo povo em assembleia geral. — Este tipo se realiza muito perto de nós, há muitos séculos, em um certo número de cantões suíços. «De acordo com a constituição de Appenzell (Rodes Interiores), que se encontra, com pouca diferença, nos cantões de Rodes Exteriores, de Glarus, de Uri, dos dois Unterwalden, o poder soberano — sob reserva dos direitos da assembleia federal — é exercido pelos cidadãos do cantão reunidos em assembleia geral: Landsgemeinde. Um Grande Conselho, eleito pela Landsgemeinde, é encarregado de preparar as leis. O poder executivo é confiado a um Conselho de Estado, nomeado pela assembleia; o Landamman, que faz parte deste conselho, é o chefe do poder executivo. A potência soberana repousa, portanto, essencialmente no povo. Ele dá a si mesmo sua constituição, vota suas leis, nomeia suas autoridades, seus funcionários e seus juízes.» Ele aprova ou censura as contas da administração financeira. Robert Pinot, La démocratie actuelle en Suisse, em La science sociale, Paris, 1891, t. XI, p. 185, 186. Eis, portanto, o governo do povo por si mesmo: 1° no voto ou na rejeição das leis que lhe preparam mandatários particulares; 2° no controle financeiro destes; 3° em sua nomeação. Estes atos de soberania realizam-se coletivamente, pela maioria dos votos, a intervalos periódicos. No curso cotidiano da vida, cada um retorna aos seus negócios; ele volta a ser simples cidadão, para obedecer aos magistrados, pagar os impostos, observar as leis. Não encontramos aí nenhum vestígio da «flagrante contradição» alegada há pouco: os cidadãos não são governantes e governados no mesmo instante, sob a mesma relação, para o mesmo objeto. Von Hertling, Democratie, em Staatslexicon, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1901, col. 1335-1338. Mas, de igual modo, este governo direto pelo povo não poderia ser senão intermitente; cada um deve-se ao seu ganha-pão, à sua família, aos seus interesses na vida cotidiana. Necessariamente, a execução cotidiana das leis, a administração das pessoas e dos dinheiros públicos, a preparação dos textos legislativos, a polícia, reclamam funcionários, especialistas, magistrados. A massa do povo deve confiar estes cuidados e estes encargos a uma minoria dirigente. Mas ele a nomeia e a controla em assembleia geral: ele retém, portanto, sua eminente soberania, embora transfira diversas jurisdições que não saberia exercer. Assim, o governo do povo pelo povo existe; e ele mistura, da mesma forma, o exercício direto do poder pela multidão e sua investidura a autoridades. Mas são necessárias condições particulares: 1° um estreito território e uma população pouco numerosa, a fim de que a totalidade dos cidadãos possa facilmente se transportar à assembleia geral, e ali ouvir os relatórios, as proposições, e ali contar seus votos. Robert Pinot, loc. cit., p. 487. 2° É necessária também a igual possibilidade para os cidadãos de se pronunciarem com conhecimento de causa sobre os candidatos, os projetos de lei e as contas. Esta possibilidade não existe senão em um estado social pouco complicado, para assuntos simples. Eis por que a democracia direta é, desde tempos imemoriais, o regime de cantões florestais, pastorais, cujos vales encerram pouca indústria, nenhum grande comércio, com uma população de camponeses sensivelmente iguais entre si. Os interesses cantonais não são, na realidade, senão interesses intercomunais. Nestes meios, «a democracia surge da natureza do homem e das coisas.» Le Play, La réforme sociale en France, Tours, 1887, t. I, p. 808. 3° A democracia direta exige, enfim, de seus participantes um sério amor ao bem comum, inspirando-se na justiça, na fraternidade e no gosto pela paz.

«Ela faz nascer sempre a prosperidade, se o povo, submetido à lei de Deus, concorda em conferir o poder às autoridades naturais,» isto é, aos mais capazes e aos mais dignos. Le Play, loc. cit. E, de igual modo, os montanheses suíços são profundamente honestos e salvaguardados em sua honestidade por uma religião convencida e grave. Robert Pinot, loc. cit. Assim, o governo direto do povo pelo povo realiza-se nos pequenos Estados de vida simples, de negócios medíocres e de alta moralidade. Ele agrega, também, uma minoria de delegados ou de mandatários.

2º caso. — A adjunção desta minoria torna-se ainda mais necessária, e sua função mais considerável, desde que a população se torna mais densa, com uma vida mais complicada, em um país tornado mais rico, pela cultura, a indústria e o comércio. Interesses mais numerosos e mais delicados são de organizar, de promover, de defender; e sua discussão técnica ou prudencial supera os lazeres, assim como as capacidades da massa. Ela não os conhece mais por si mesma senão muito superficialmente. É pelo efeito destas causas que, nos cantões de Berna, Friburgo, Basileia, Genebra, Zurique, representantes reunidos substituem-se à assembleia geral. Em Berna, o poder legislativo pertence inteiramente a um Grande Conselho, também por quatro anos, e que é presidido por um magistrado anual. Mas, feita esta parte à necessidade de especialistas governantes, o povo guarda o controle das leis por via de referendo: é o voto supremo sobre sua rejeição ou sua adoção.

Graças à cláusula, introduzida em todas as constituições cantonais ou federais, o povo suíço conserva o direito de anular pura e simplesmente as leis de seus representantes que não lhe agradam. Robert Pinot, loc. cit., p. 191 sq. Essas modificações novas do regime democrático nos permitem distinguir um 2º caso: o governo direto dá lugar a um governo representativo, do qual o povo retém o controle efetivo pela cláusula de referendo. (Não confundir este último com o plebiscito: o plebiscito versa sobre um homem, e não sobre uma lei; o plebiscito pode servir para se dar um César, mas o referendo permanece essencialmente um meio de controle popular.)

3º caso. — Uma vez que são a intensidade do trabalho, o aumento da riqueza, a complexidade dos interesses que determinam as instituições representativas, veremos as minorias governantes de deputados, de funcionários, de cidadãos influentes crescerem consideravelmente nos grandes países ricos. Tudo o que o povo pode reter neles, nos assuntos gerais da província ou da nação, é o controle legal por via de referendo, ou então a influência positiva, como aquela que as Trade-Unions exercem na Inglaterra sobre a legislação e no parlamento, pela potência combinada do número, da competência e da ação disciplinada. Assim, os grandes Estados democráticos ou que vão se democratizando realizam um 3º caso de governo pelo povo: indireto e representativo, ordinariamente, com meios legais e reconhecidos de ação popular. Le mouvement trade-unioniste aux États-Unis, Circulaire du Musée social, n. 10, série B, 29 juin 1897; Le Cour-Grandmaison, Le passé et l’avenir des Trade-Unions.

4º caso. — Enfim, em todo estado social e político, complicado ou simples, monárquico, aristocrático ou republicano, o governo do povo pelo povo se realiza facilmente, utilmente, para os assuntos interiores das comunas rurais. É um caso análogo ao dos cantões suíços florestais e pastoris. Em toda parte, exceto na França, as paróquias e as comunas formam democracias independentes. Le Play, La réforme sociale en France, t. II, p. 309, 310. A comuna russa, ou o mir. Tikhomirov, La Russie politique et sociale, p. 113, 116; Stepniak, La Russie sous les tsars, p. 6; A. Leroy-Beaulieu, L’empire des Tsars et les Russes, 2e édit., Paris, 1883, t. I, p. 476 sq. A comuna rural suíça (Jura Bernois). R. Pinot, Monographie du Jura bernois, dans La science sociale, 1887, t. III, p. 619 sq. — Alemanha (Lunebourg), E. Demolins, Le Bauer du Lunebourg, ibid., 1887, t. III, p. 585, 598. — Inglaterra, Le Play, Constitution de l’Angleterre, t. I, c. II; La réforme sociale en France, t. II, c. LV, LVI; cf. LVII; C. Boutmy, Le développement et la constitution de la société politique en Angleterre; Edward Jenks, Esquisse du gouvernement local en Angleterre, Paris, 1902. — Noruega, Paul Bureau, Le paysan des fjords de Norvège, dans La science sociale, 2e période, 21e fascicule, p. 208, 211.

Essas espécies variadas de comunas rurais apresentam os caracteres genéricos seguintes: 1º soberania da assembleia geral dos habitantes que pagam os impostos; 2º nomeação e controle dos agentes comunais pela assembleia; 3º extensão dos poderes da assembleia ou de seus mandatários aos interesses locais e solidários das famílias domiciliadas: caminhos comunais, polícia dos campos e logradouros públicos, despesas do culto e da instrução primária, assistência aos indigentes da comuna. Nenhum desses bens excede a competência que um camponês pode adquirir pela prática diária de seu trabalho, de sua vida doméstica e de suas relações com seus vizinhos. Imediatamente interessado em que as despesas desses diversos serviços não o sobrecarreguem, vendo com seus olhos o que lhe dão pelo seu dinheiro, ele será um emérito controlador de seus mandatários e de seu orçamento, e o mais econômico: ele os vigia gratuitamente por motivos de bem próprio. E. Guerrin, Les faux remèdes au mal social, dans La science sociale, 1887, t. III, p. 362.

Encontra-se assim a democracia direta, assistida por mandatários eleitos, responsáveis e controlados, na administração das comunas rurais como no governo dos pequenos Estados onde a vida é simples. Constata-se ao mesmo tempo o desenvolvimento da democracia representativa, com mandatários eleitos, que governam eles mesmos, mais ou menos controlados, à medida que os Estados se complicam pelo aumento da população, da riqueza e dos agrupamentos ou classes distintas. Nesse último caso, a influência cotidiana das minorias no poder, da administração, dos partidos, pode chegar a suprimir na prática o controle do povo, se os meios legais lhe são recusados a esse respeito e se sua formação na família, na comuna, nas associações profissionais, não o exerce no controle de si mesmo e de seus negócios. É dizer que a expressão democracia representativa exigiria ainda muitas observações especiais para chegar à sua última precisão. Vê-se por aí que é preciso tomar a expressão «governo do povo pelo povo» como a fórmula muito geral, muito inadequada, de um conjunto de fatos, diversificados largamente por espécies e variedades. Essa fórmula só é suficiente para traçar uma demarcação sumária entre aristocracia, monarquia e democracia.

Contudo, uma noção precisa, completa e científica deste último regime só pode ser adquirida pela análise dos tipos de sociedades e de governos onde, concretamente, uma comuna, um cantão soberano ou um grande Estado se governa. Somente ao preço destas observações particularizadas evitar-se-á o que Le Play denominava «o abuso das palavras» e «uma fraseologia embrutecedora». Infelizmente, muitos letrados, jornalistas e políticos deram ou dão exemplo disso, com tantas expressões de um sentido muito respeitável, mas empregadas sem discernimento e sem precisão! Democracia está entre elas, junto com liberdade, igualdade, progresso, espírito moderno, ciência moderna, civilização. La réforme sociale en France, t. III, p. 306. Cf. L’organisation du travail, § 56-60.

2° O segundo sentido do termo democracia deriva do primeiro. Quer um povo viva em república ou em monarquia, a partir do momento em que admite o sufrágio universal, o povo participa ali do poder. Em um reino ou em um império, um elemento de democracia política introduz-se então no meio da constituição. Seu advento submerge, de certa forma, a minoria dos eleitores censitários, capacitários ou privilegiados em uma massa bem mais considerável de operários ou de camponeses: em 1848, o sufrágio universal acrescentou perto de oito milhões de eleitores operários e rurais aos duzentos mil censitários de Luís Filipe. Este advento político, por um lado, e, por outro, os sofrimentos provocados na classe operária pelas transformações da indústria, popularizaram a ideia de governo em proveito do povo, este último termo empregado então no sentido particular da classe operária. Associada ao poder por seu direito de sufrágio, esta multidão impôs um cuidado maior com os seus interesses aos seus eleitos e à imprensa. A antiga legislação modificou-se. Paul Bureau, Le contrat de travail, Paris, 1902, p. 29, 211; Ch. Benoist, L’organisation du travail, Paris, 1905, p. 9, 10.

Ao advento político da democracia, segue-se um movimento de opinião que reclama, estuda e provoca medidas em benefício dos trabalhadores manuais: lei nova sobre os sindicatos, seguros obrigatórios contra os riscos profissionais e acidentes de trabalho, inspeção das oficinas, leis sobre a higiene dos locais e das habitações. Em razão do inspirador e do beneficiário deste movimento, que é o povo, classe operária, todo este movimento social qualifica-se como democrático. Neste novo sentido, democracia representa um fim especial da iniciativa privada e da ação governamental. Em vez de designar um regime político, assim como querem sua etimologia e seu sentido próprio, ele estende-se por analogia a um movimento social em favor da classe operária. Não é mais δημοκρατία, seria antes δημοφιλία. Tal é o sentido em que dizemos: medidas democráticas, leis democráticas; queremos dizer: amigas do povo-operário. Este sentido novo tornou-se clássico entre todos aqueles que se interessam pelo bem particular dos trabalhadores manuais, seja do campo ou das cidades. Fonsegrive, La crise sociale, p. 438, 440; Ch. Antoine, Cours d’économie sociale, p. 248. Veremos daqui a pouco como Leão XIII encaminhou-se para este sentido novo na encíclica Rerum novarum e o consagrou definitivamente a um uso cristão na encíclica Graves de communi.

II. A COMPETÊNCIA DOS TEÓLOGOS A RESPEITO DA DEMOCRACIA. — As análises de termos e de fatos que precedem mostram-nos a democracia, regime político, e a democracia, movimento social, como dois fatos naturais, que provêm de causas familiares, profissionais, econômicas, comunais, governamentais, e que se subordinam essencialmente aos fins da vida presente. É por isso que a democracia é estranha por si mesma ao objeto próprio do teólogo, que é o sobrenatural e o fim último. Uma única ordem de fatos sociais provém diretamente por si mesma da teologia: os fatos constitutivos da Igreja; e, ademais, pertencem eles ao depósito da revelação. É a Jerusalém nova, cujo plano, mesmo sobre a terra, desceu de Deus, traçado em suas grandes linhas por Jesus Cristo e por seus apóstolos. Em contrapartida, constatamos a ausência de todo ensinamento revelado sobre a democracia na Escritura e na tradição. E é por isso que não se trata disso no curso do desenvolvimento dogmático realizado pelos Padres. Mas, a partir dos escolásticos, a democracia torna-se, ao contrário, um objeto de estudo que reterá a atenção dos mestres. No século XIX, papas, Pio IX e Leão XIII, dar-lhe-ão um lugar crescente nos ensinamentos pontifícios. Eis um duplo fato doutrinal, um duplo fato católico, diante do qual se pergunta a que título os papas e os doutores creem dever ocupar-se da democracia.

Um regime político, um movimento social, não se propaga ou não se exerce sem envolver direito ou violência, justiça ou injustiça; sem encontrar-se tampouco em simpatia ou em conflito com os direitos sociais da Igreja. Assim, por repercussões morais ou religiosas, a democracia interessa à Igreja e aos teólogos. Tal é, ao menos, a conclusão geral que nos sugere a observação sumária dos fatos. Por isso, devemos ir mais longe.

Para cada um dos pontífices ou dos doutores que se ocuparam da democracia, teremos de especificar em que situação social, de sua pessoa, de sua função, de seu meio civil ou religioso, ele teve ou não de intervir a propósito da democracia. Não se encontrará, todavia, neste artigo, informações técnicas e especiais sobre as instituições e movimentos democráticos, senão na medida em que sua compreensão é necessária para explicar as doutrinas católicas. Não devemos nos extraviar aqui no domínio reservado da ciência política e social; mas, contudo, devemos penetrar nele suficientemente. Um princípio de método, um dever profissional de teólogo nos ordena esta extensão de competência, a fim de julgar inteligentemente e em equidade, do ponto de vista cristão, a democracia. A probidade do estudo e a prudência do conselho exigem-no igualmente de um especialista da moral; ao ocupar-se, para tais fins, de fatos aparentemente profanos e temporais, o teólogo não sai mais de sua competência nas coisas divinas e de sua missão de ensino religioso do que São Tomás sai ao estudar a fundo a teoria metafísica da natureza e da pessoa para seu tratado da encarnação. Nosso Senhor Jesus Cristo continua-se moral e socialmente na Igreja ensinante, estudante e ensinada; e se, para satisfazer às suas diversas funções, os poderes ensinantes, os publicistas ensinados abordam o problema moral da democracia e de suas relações com a vida católica, eles permanecem também em comunhão com Jesus Cristo no pensamento de sua Igreja. Se eles deixam em aparência Jesus Cristo, para ocupar-se de democracia comunal ou de leis operárias, é a fim de propagar o espírito de seu Evangelho naquilo que essas instituições devem conter de justo e de fraterno. Ter-se-ia o erro, aqui, de reprovar ao teólogo alguma inútil complicação de seu caráter: ele não faz senão seu dever nos limites de sua competência; pois esta deve anexar informações de fato, históricas e sociais, aos princípios de fé revelada e de moral natural dos quais a Igreja é depositária. Um lugar teológico da mais alta valia, um ensinamento pontifício reiterado e aprofundado, nos certifica o pensamento da Igreja, a propósito desta competência. Em sua Carta ao ministro geral dos frades menores, Leão XIII escrevia, em 25 de novembro de 1898: «Mais do que nunca é sobre o povo que repousa em grande parte a salvação dos Estados.

Também, estudar de perto a multidão, que tão frequentemente está à mercê, não somente da pobreza e dos duros labores, mas ainda de toda sorte de armadilhas e de perigos; ajudá-la com amor de ensinamentos, de conselhos e de consolações, tal é o dever dos sacerdotes seculares e dos regulares. Nós mesmos, se dirigimos aos bispos nossas encíclicas sobre a franco-maçonaria, sobre a condição dos operários, sobre os principais deveres dos cidadãos cristãos, e outras do mesmo gênero, é sobretudo no interesse do povo, a fim de que elas lhe ensinassem a delimitar seus direitos e seus deveres, a dirigir-se a si mesmo, a trabalhar como convém à sua própria salvação.» Notar-se-á, nestas últimas linhas, que Leão XIII não vê nenhuma contradição, nem mesmo de impossibilidade prática, na ideia de um povo que se dirige a si mesmo, exatamente consciente de seus direitos e de seus deveres. E é a classe operária que ele visa diretamente.

III. SÃO TOMÁS DE AQUINO: A TEORIA MORAL DA DEMOCRACIA NO SÉCULO XIII. — I, OS DOCUMENTOS. — 1° O Comentário sobre a Política de Aristóteles. — Numerosas lições concernem à democracia nos oito livros de comentários editados sob o nome de São Tomás. Mas não é aí que se pode absolutamente reconhecer seu pensamento pessoal. Primeiro, ele mesmo não prosseguiu a redação desta obra senão até o fim da lição VI do l. III. O resto é obra de Pedro de Auvergne, um discípulo fiel, em quem, certamente, encontram-se o espírito e o método do mestre, mas cujo texto, todavia, não saberia comprometer a opinião pessoal de São Tomás. De Rubeis, Dissertationes criticæ in S. Thomam, diss. XXII, c. III, § 2. Além disso, é somente a partir da lição VI no l. III, que São Tomás comenta a divisão clássica das três formas de governo. A maior parte de seus comentários pessoais sobre o regime democrático nos falta assim; pois Aristóteles fala dele sobretudo nos capítulos ou livros seguintes. Ao menos, possuímos a lição VI, e no l. II, preciosas observações sobre a democracia, a propósito das constituições de Creta, de Cartago e da Lacedemônia. Lect. XII-XVI. Mas, não se saberia esquecer que a originalidade de São Tomás, comentador de Aristóteles, consiste precisamente em apagar-se por inteiro, para estabelecer uma exegese literal do Filósofo, tão objetiva quanto possível, sem traço de visões suas, de aprovações nem de improvações. Toda a sua mira é reagir contra a exegese solicitante que ele censurou em Averróis e que ele combate nos discípulos de Siger de Brabant. Mandonnet, Aristote et le mouvement intellectuel du moyen âge, Fribourg, 1899, p. 40.

Em razão deste método particular, duas condições se impõem no uso dos Comentários sobre a Política, se se quer neles reencontrar as ideias pessoais de São Tomás: 1° é preciso que as doutrinas formuladas no Comentário se reencontrem explicitamente em alguma obra onde São Tomás fale em seu nome pessoal; ou bem: 2° que as doutrinas do Comentário se reconheçam incluídas nas suas próprias, por via de causalidade ou de consequência.

2° É na Suma Teológica que o ensinamento de São Tomás sobre a democracia se formula sobretudo, sob a forma de uma teoria geral dos elementos democráticos em uma constituição perfeita. Ia IIae, q. CV, a. 1. Diversas outras passagens da Suma devem ser também consultadas: Ia IIae, q. XCV, a. 4; q. XC, a. 2.

3° Não se deve esquecer o importante opúsculo De regimine principum. É um curso de moral para o uso dos reis, dedicado ao de Chipre, Hugo II ou III de Lusignan. Infelizmente, de seus quatro livros São Tomás redigiu ele mesmo apenas o I e o II até a metade do c. IV, opportunum est igitur. De Rubeis, Dissertationes, diss. XXII, c. I, § 3. O resto é de Ptolomeu de Lucca, um discípulo, cujo trabalho constitui um documento antigo e curioso da sociologia na escola tomista. Quanto aos capítulos escritos pelo próprio São Tomás, o método comparativo que ele preza fornece-lhe a ocasião de interessantes paralelos onde figura a democracia. Nem mais do que na Suma, aliás, ele se detém a estudá-la por si mesma e a fundo.

II. SIMPLES DETALHE EM UMA OBRA ENCICLOPÉDICA. — Ela vem, ao contrário, como um simples detalhe em uma vasta enciclopédia teológica, onde numerosas questões morais são abordadas. A propósito dos diversos estados da vida cristã, a obrigação do trabalho manual é demonstrada, IIa IIae, q. CLXXXVII, a. 3; a propósito de roubo e rapina, os fundamentos do direito de propriedade são estabelecidos, Ia IIae, q. LXVI, a. 1, e o direito particular à propriedade individual é justificado paralelamente ao regime da comunidade, a. 2. No tratado da fé, a propósito da infidelitas ou incredulidade dos não batizados, os problemas das relações civis com os judeus ou os infiéis, das medidas coercitivas ou defensivas contra eles, dos direitos de soberania ou de patronato que eles podem ter sobre os cristãos, da tolerância de seus ritos em país católico, do não batismo de seus filhos apesar deles, são discutidos e resolvidos. IIa IIae, q. X, a. 8-12. No tratado da caridade, os problemas da guerra externa e da revolta civil são igualmente examinados. IIa IIae, q. XL, XLII. Uma moral social muito acabada, sensivelmente ao ponto da época e do meio, poderia extrair-se da Suma, assim como do Comentário sobre os IV livros das Sentenças, onde, a propósito do matrimônio, é longamente tratado da família e da educação. Tal é o vasto conjunto doutrinal, onde, em seu lugar, o problema da democracia nos aparece introduzido. Desenvolvimentos sóbrios, muito gerais, mas substanciais, atestam para ele, como para os outros, a dupla preocupação de ser completo e de ser rápido em um trabalho antes de tudo sintético. Era preciso, de fato, que o pensamento dos teólogos já tivesse feito como que a volta ao mundo moral e à sociedade humana, para deter-se a todos esses elementos diversos da vida coletiva. Os Padres, especializados antes nas questões particulares que se levantavam sucessivamente sobre a trindade, a encarnação, a redenção ou a graça, não pensavam ainda nessas grandes projeções dos princípios morais sobre os detalhes da vida social; ou pelo menos, se pensavam nelas praticamente, como bispos ou como homiletas, pregando sobre a propriedade, a escravidão ou o matrimônio, não viviam ainda no meio especulativo das universidades e das Sumas.

III. COMPARAÇÃO DA DEMOCRACIA COM OS OUTROS REGIMES. — É como um sábio que São Tomás aborda essa delicada comparação, com uma imparcialidade tranquila, tão livre de toda paixão, como se se tratasse da matéria ou das figuras do silogismo. A superioridade do regime monárquico e de seu princípio em estado puro aparece-lhe na unidade de direção que ele impõe à sociedade: ela lhe é natural, enquanto que nos regimes poliarquicos, ela se opera laboriosamente, e mais laboriosamente na democracia do que na aristocracia. Sob este ponto de vista da unidade, São Tomás olha, portanto, a democracia como o mais imperfeito dos regimes. De reg. princip., l. I, c. III. Ele é pelo menos um por essência. Cf. Ia, q. CI, a. 3; IIa IIae, q. L, a. 4, ad 2um; Cont. gent., l. I, c. CXXVIII. Mas sob o ponto de vista dos abusos possíveis em cada forma de governo, «a realeza não é a melhor de todas se não for de modo algum corrompida; ora, em virtude do grande poder que é concedido ao rei, facilmente a realeza degenera em tirania, a menos que o potentado não seja dotado de uma perfeita virtude... Mas a perfeita virtude se encontra em bem poucos homens». Comment. in libros Ethicorum, l. X, lect. VII; Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 4, ad 2um. E é por isso que São Tomás prefere uma monarquia onde poderes apropriados temperem o do rei. De reg. princip., l. I, c. VI. É que a tirania de um só é o pior dos maus regimes: «Sob um regime injusto, quanto mais há de unidade no poder, mais o poder é malfazejo».

A tirania é, portanto, mais perigosa do que uma aristocracia corrompida, ou oligarquia, e esta, mais perigosa do que a democracia. De todos os maus regimes, a demagogia é o mais suportável, e a tirania, o mais nocivo. » Ibid., l. I, c. III. Em uma demagogia, pelo menos, se a multidão pobre oprime os ricos pela força do número, ao menos visa ela ao bem de um número maior, enquanto que em uma oligarquia, é o bem de uma minoria, e em uma tirania, o bem de um só que supera tudo. Ibid. Cf. c. VII. Apesar de sua inferioridade em promover a união, uma aristocracia ou uma democracia interessam mais os cidadãos ao bem comum: « Acontece frequentemente que os homens que vivem sob a dominação de um rei trabalhem pouco pelo bem comum, persuadidos de antemão que tudo o que fizessem no interesse geral não lhes seria de modo algum atribuído e reverteria em honra daquele que tem o monopólio deste interesse. Mas, quando se vê o bem comum não depender de um só, cada um aplica-se a promovê-lo, não como se fosse o bem de outro, mas como o seu próprio. Assim, pôde-se constatar experimentalmente que uma cidade governada por magistrados cuja autoridade é apenas anual, é por vezes mais poderosa que um rei em posse de três ou quatro cidades. Além disso, encargos leves impostos por reis são suportados com muito mais impaciência que encargos mais pesados impostos pela comunidade dos cidadãos: já se tinha notado isso no tempo da República romana. » De reg. princip., l. I, c. III. Cf. Crahay, La politique de saint Thomas d’Aquin, Louvain, 1896 ; R. P. Montagne, O. P., La pensée de saint Thomas sur les diverses formes de gouvernement, dans la Revue thomiste, janeiro e julho de 1901 ; janeiro e julho de 1902. Não é, portanto, um partidário de tal ou qual regime que encontramos em santo Tomás, mas um crítico imparcial das vantagens e dos inconvenientes inerentes ao princípio ou ao abuso de cada um. Essa liberdade de espírito explica bem a preferência final do moralista por um regime temperado, onde as três formas de governo interviriam cada uma em certa medida: est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum. Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 4.

IV. OS ELEMENTOS DEMOCRÁTICOS DA CONSTITUIÇÃO PERFEITA. — Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 4. « Relativamente à boa ordenação dos poderes em uma cidade ou uma nação, duas coisas devem ser consideradas: 1° Que todos tenham alguma parte no governo. Por aí se conserva a paz do povo: todo mundo ama e sustenta a ordem assim estabelecida, como diz Aristóteles, Política, l. II, c. VI, § 15. — 2° É preciso considerar de que espécie é o regime existente, a hierarquia dos poderes. Encontram-se de várias sortes; mas como diz Aristóteles, Política, l. III, c. V, § 2, 4, as principais são: 1° a realeza, governo de um só, em conformidade com a virtude; 2° a aristocracia, governo dos melhores, confiado a um pequeno número para exercê-lo segundo a virtude. Por conseguinte, a melhor constituição em uma cidade ou em um reino existe onde um só é promovido segundo a virtude, para que ele presida a todos, ao mesmo tempo que, sob ele, outros governam segundo a virtude. E, com efeito, esse governo pertence a todos, porque todos podem ser eleitos para os cargos segundo o sufrágio de todos. Tal é a melhor constituição: bem composta de realeza, enquanto um só preside; de aristocracia, enquanto muitos governam segundo a virtude; finalmente de democracia, enquanto os governantes podem ser escolhidos entre o povo e que ao povo pertence a eleição dos governantes. » Esse plano de constituição faz uma larga parte aos elementos democráticos: 1° pelo princípio do sufrágio universal; 2° pelo princípio dos cargos eletivos, incluindo o supremo. Santo Tomás dissocia, portanto, o princípio monárquico do princípio dinástico: o princípio monárquico está salvo para ele, no momento em que é representado por um indivíduo que governa verdadeiramente como chefe, embora assistido por conselhos e controlado. Não é mais o monarca absoluto, único detentor de todos os poderes; nem o monarca constitucional ou o presidente eletivo, simples chefes do executivo, com um parlamento soberano. Distorcer-se-ia o pensamento de santo Tomás, querendo reduzi-lo à escala e ao tipo de nossos regimes modernos; é preciso vê-lo em sua realidade original, fora de nossas classificações atuais. Se ele considera um monarca como um dos elementos necessários da perfeita constituição, é um monarca eletivo, rodeado de conselheiros e agentes eleitos, e saído como todos eles do sufrágio universal. A elite governante e o chefe supremo são de origem e de feitura democrática.

V. AS RELAÇÕES DESTA TEORIA COM O MEIO INTELECTUAL, POLÍTICO, RELIGIOSO ONDE VIVIA SANTO TOMÁS. — 1° O meio intelectual de santo Tomás o colocava em contato íntimo, prolongado, com um Aristóteles estudado criticamente. Mandonnet, Aristote et le mouvement intellectuel du moyen âge, p. 63, 65. Assim, após seu longo e meritório esforço de abnegação pessoal na análise e na exegese da Política, santo Tomás vinga-se como verdadeiro filósofo, em uma espécie de vigorosa triagem, análoga àquela que ele opera na Metafísica do Estagirita.

Ele encontrou neste último uma concepção da sociedade política essencialmente modelada sobre a cidade grega, sendo esta erigida como ideal humano, com a nação, sociedade para bárbaros, como seu contraste, de natureza estrangeira e de qualidade inferior. Politic., l. I, c. I, IV (alias VII). Para São Tomás, ao contrário, a cidade constitui apenas uma variedade das sociedades políticas, no mesmo nível que a nação. Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 1. A própria expressão civitas despoja-se de todo sentido urbano para designar em geral “a comunidade perfeita” ou sociedade política. Ibid., q. XC, a. 2, 3, ad 3um. Cf. Politic., l. I, lect. 1. Percebe-se facilmente o gênero de observações que provocavam este alargamento do termo civitas e esta retrogradação da cidade ao mesmo nível que a nação. Em vez de viver como Aristóteles no mundo grego, São Tomás vive numa Europa onde as nações se constituem. E então, no passado, o espetáculo da nação judaica também o impressiona: é ela que lhe dá motivo para formular sua teoria sobre o melhor governo, seja das cidades, seja das nações. Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 1. A independência de São Tomás ao utilizar Aristóteles afirma-se ainda na maneira como ele entende a máxima deste último: “que todos tenham uma parte no governo”.

Aristóteles entende-a como a totalidade dos burgueses abastados, não trabalhadores, nem artesãos, nem camponeses. Politic., l. VII, c. I, § 2 (ou VII), c. VIII, § 2. São Tomás não estabelece nenhuma destas exclusões: o populus e os populares representam para ele a multidão inteira. Sum. theol., IIa IIae, q. CV, a. 2. Ele insiste no direito de todos como eleitores e como elegíveis: certas instituições de Moisés, Deut., I, 13, 15; Exod., XVIII, 21, parecem-lhe realizar bem o seu tipo: principes assumebantur ex toto populo et etiam populus eos eligebat. Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 1. De notar, contudo, as privações de direitos cívicos por motivo de idade ou de sexo. As mulheres e as crianças, diz São Tomás, são semiciadãos pelo direito de habitação, mas não o são absolutamente, uma vez que carecem do direito de sufrágio. Ibid., a. 3, ad 1um.

Em 3º lugar, Aristóteles considera a cidade como a obra humana por excelência; é para ele o melhor e o mais divino dos fins ao qual um indivíduo possa e deva se subordinar. Consequentemente, o indivíduo pertence-lhe como a parte ao todo que o faz ser e que lhe aperfeiçoa o seu bem. Politic., l. II, c. I, § 11-13. “É um erro grave — declara o Estagirita — crer que cada cidadão é senhor de si mesmo: eles pertencem todos à cidade, uma vez que são os seus elementos, e que os cuidados dados às partes devem concordar com os cuidados dados ao todo.” L. V (ou VIII), c. I, § 2. Assim, é “de toda evidência” para Aristóteles que a lei deve regular a educação e que esta deve ser pública, isto é, necessariamente uma e uniforme para todos, como na Lacedemônia. Ora, São Tomás pensa, ao contrário, que a educação pertence à família, assim como a manutenção física. As crianças devem terminar de se fazer homens no meio familiar, sicut in quodam spirituali utero. É de direito natural. “Seria contra a justiça que, antes da idade da razão [onde ele se torna seu senhor e dispõe de si], a criança fosse retirada dos cuidados de seus pais ou que se ordenassem a seu respeito medidas contrárias ao que eles desejam.” Sum. theol., IIa IIae, q. X, a. 12. Todavia, medidas legais podem tornar-se justas e necessárias em matéria de educação, se o bem público as requerer: a criança é um futuro cidadão, que sua família prepara para a sua vida cívica, não menos que para a sua vida privada; neste caso, o legislador age sobre a educação familiar e escolar, obras privadas em si, por meio de seus direitos sobre seus agentes próprios, para o bem geral da justiça e da paz. Sum. theol., Ia IIae, q. XCVI, a. 3.

São Tomás recebe, pois, apenas mediante correção o princípio aristotélico da subordinação do cidadão à cidade sob todo aspecto, como a parte ao todo. Ele o recebe, por um lado, Ia IIae, q. LVI, a. 5; q. LXI, a. 1; q. LXIV, a. 2, e é o que o faz dizer que o homem inteiro se deve ao bem da sua cidade ou do seu país como ao seu fim. IIa IIae, q. LXV, a. 1. Mas, por outro lado, o seu país ou a sua cidade deve-lhe o seu bem pessoal: é a justiça distributiva já tão bem descrita por Aristóteles. IIa IIae, q. LXI, a. 1-4; Ethics, l. V, lect. 1 sq. Ora, o bem pessoal do homem inclui dois tipos de direitos cujo objeto constitui, para São Tomás, um fim superior aos próprios direitos do Estado: 1º Os direitos naturais da pessoa humana, contra os quais nenhuma autoridade, paternal, patronal, real, pode prescrever, senão a título de penalidade, em caso de faltas exteriores, e segundo os limites próprios do poder que se exerce. IIa IIae, q. CIV, a. 5. Cf. q. LXIV, a. 2, 3, 5; q. LXV, a. 1, 2. — 2º A cidade não tem domínio também sobre os direitos religiosos e sobrenaturais do cidadão, porque “se o bem da coisa pública é o primeiro dos bens humanos, o bem divino é superior a todo bem humano.” IIa IIae, q. CXXIV, a. 5. Daí, uma conclusão tomista que teria feito sobressaltar o filósofo: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua. Ia IIae, q. XXI, a. 4, ad 3um.

Esse respeito pela pessoa e pelos seus direitos naturais é desconhecido dos gregos, assim como a noção de pessoa, confundida implicitamente com a de singular e de indivíduo. Mas as controvérsias trinitárias e cristológicas levaram os Padres, primeiramente, e depois os escolásticos, a definir tão nitidamente quanto possível a noção metafísica de pessoa. Tixeront, Des concepts de nature et de personne dans les Pères et les écrivains ecclésiastiques des Ve et VIe siècles, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 582, 592; E. Hugon, O. P., Les notions de nature, substance, personne, na Revue thomiste, 1908, p. 753, 769. Beneficiário desta lenta elaboração, São Tomás reconhece a pessoa como a realidade mais perfeita em toda a natureza, uma vez que ela possui tanto a natureza racional, que é superior a qualquer outra, quanto o modo supremo de existência, que é existir por si. Sum. theol., Ia, q. XXIX, a. 3; Quaestiones disputatae, De potentia, q. IX, a. 3. Ela possui a propriedade de agir por si, consequentemente ao seu modo de existência, De potentia, q. IX, a. 1, ad 3um; consequentemente também ela vive para si, governa-se ou é governada para si, isto é, para o bem da natureza que ela possui, como para o seu verdadeiro fim. Cont. gentes, l. III, c. CXII. Daí o rigoroso dever que o Estado tem de proporcionar a cada um dos particulares, segundo a sua natureza e o seu mérito, as vantagens do bem comum, de acordo com as formas próprias a cada tipo de governo. Em uma democracia, será a liberdade. Sum. theol., IIa IIae, q. LXI, a. 4. Estas são, é verdade, considerações dispersas na obra de São Tomás, e das quais ele faz quase apenas um uso metafísico. Ele não desenvolveu muito as suas consequências morais e cívicas; mas, contudo, a sua noção de pessoa permanece como subjacente nas reservas que ele coloca às doutrinas de Aristóteles sobre a total pertença do cidadão à cidade, na sua noção tão firme dos deveres desta para com as pessoas privadas. Aristóteles é um comunitarista absoluto; São Tomás introduz no aristotelismo um elemento de particularismo, que ele deve intelectualmente à sua noção metafísica da pessoa humana e dos seus direitos naturais, e à sua noção do fim último sobrenatural. Para Aristóteles, é a cidade que é o fim do indivíduo; para São Tomás, é o bem da pessoa humana, natural e sobrenatural, que é o fim da cidade. Aqui o meio cristão, onde se desenvolve o pensamento escolástico, reage sobre as doutrinas que esta toma emprestadas do meio helênico; sem negar que, sob certos aspectos, o cidadão deva subordinar-se ao bem da cidade como ao bem do seu todo e a um verdadeiro fim, São Tomás vislumbra fins mais altos aos quais a própria cidade deve subordinar-se para o bem do homem e do cristão.

2° No meio político do século XIII, não são modelos adequados que se podem encontrar como dando corpo às visões de São Tomás sobre os elementos democráticos da constituição perfeita. Contudo, ao lado das dinastias reais e das famílias aristocráticas instaladas por toda a Europa, uma democracia verdadeira se realiza no movimento comunal, precisamente no século XIII. Os primeiros cidadãos das cidades são artesãos e mercadores, a quem a comunidade de interesses, de vizinhança e de perigos levou a concluir alianças. "Por toda parte, nos séculos XI e XII, encontramo-los unidos nas Ghildes, e por toda parte essas Ghildes burguesas confundem-se com a comuna; a autoridade da Ghilde é a da cidade: em Londres, a Ghilda mercatoria, em Colônia, a Richerzecheit, em Paris, os mercatores aquae, em Flandres, os Geschlechten. São estes os gentes, os linhagens, os patrícios de nascimento. Investidos do monopólio do poder, tornam-se arrogantes e erigem-se em aristocracia fechada. Mas eles não estão mais sós. Eles não constituem mais toda a cidade política; arrivistas estabeleceram-se ao lado deles, enriqueceram-se e formaram novas Ghildes que igualam as antigas em riqueza e em consideração, que reivindicam a sua parte de autoridade e de honras. Na Inglaterra, na Alemanha, em Flandres, as rivalidades eclodem. Em geral, a luta termina por uma transação: as novas Ghildes obtêm o seu lugar no conselho da cidade. O patriciado burguês, que se pode, de certa forma, considerar como a fusão da propriedade e do capital desprendidos dos laços feudais, é constituído sob a sua forma definitiva. Mas essa classe dirigente abusa do seu poder, compraz-se na ociosidade, cria regulamentos para excluir da vida corporativa aqueles que "têm as mãos sujas e as unhas negras ou que gritam as suas mercadorias na rua". À medida que a riqueza pública aumenta, o antagonismo das classes e dos interesses acentua-se mais. Por toda parte, no século XIII, um terceiro elemento, o trabalho, entra em cena e levanta-se contra as Ghildes patrícias. Tomem Paris ou Londres, Gante ou Bruges, Bruxelas ou Colônia, Frankfurt ou Augsburgo, os trabalhadores esmagados ou desprezados pela burguesia têm por escudo o direito corporativo e, imitando a organização que tinham diante dos olhos, formam uniões para a proteção do trabalho. Esses plebeus não pediam a partilha dos bens, não declaravam guerra ao capital de que eles próprios se serviam.

Eles combatiam pela igualdade política, pela participação nos assuntos públicos, e, se queriam intervir no governo, era para garantir o seu sustento e a sua independência contra a opressão das altas classes... O que domina nesta luta secular e na ascensão gradual das pequenas gentes ao direito corporativo, é, no meio da violência das paixões e apesar do choque furioso dos partidos, a moderação das pretensões populares.» Prins, La démocratie et le régime représentatif, Bruxelas, 1888, p. 51, 57. Desse movimento resultava uma larga parte da democracia no governo das comunas livres ou soberanas, na eleição dos conselhos, prefeitos, burgomestres, síndicos; por vezes mesmo, como em Augsburgo, dois burgomestres, um patrício e outro plebeu, representavam a transação entre o povo e os nobres da cidade. Prins, p. 94, 95, 101. Essa poderosa ação da classe operária sobre o governo das cidades atrai manifestamente a atenção de São Tomás na passagem do De regimine principum, onde ele invoca a experiência dos municípios, regidos por magistrados anuais, l. I, c. 11. É aí que se realizava a aplicação de todos aos interesses comuns e esse suporte alegre dos encargos públicos, mesmo pesados, pelo qual, segundo São Tomás, o governo popular leva vantagem sobre o governo real. Não é, portanto, temerário concluir por uma real influência do movimento comunal e de seu impulso democrático no século XIII, sobre o desejo de São Tomás de que todos participem do poder. Cf. Perrens, Histoire des tendances démocratiques dans les populations urbaines au XIVe siècle, Paris, 1873.

3° Observações, experiências mais íntimas percebem-se ainda na origem destas ideias. Nos conventos dominicanos onde vivia São Tomás, a instituição monárquica do prior conventual, do provincial, do mestre geral de toda a ordem; a instituição aristocrática dos conselhos de convento ou de província, dos capítulos provinciais ou gerais, temperavam-se de elementos democráticos: eleição dos priores conventuais pelos religiosos sacerdotes e professos; adjunção destes últimos reunidos em capítulos conventuais, para sancionar certos votos importantes dos conselhos; eleição de deputados dos conventos aos capítulos provinciais, pelos religiosos de cada casa. Lacordaire, Vie de saint Dominique, c. VII; R. P. Mortier, O. P., Histoire des maîtres généraux de l’ordre de saint Dominique, t. I, p. 77, 82. Os irmãos pregadores aplicavam ali uma tendência geral da vida religiosa no Ocidente, à organização particular do seu regime. Princípios análogos encontram-se também nesta espécie de domínio completo e de cidade autónoma que é a abadia beneditina. Dom Cabrol, Bénédictins, no Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. II, col. 666. «O regime que é suposto pela regra [de São Bento] não responde plenamente a nenhum dos qualificativos que damos a um governo absoluto, ou representativo, monárquico ou democrático. Pelo poder muito estendido dado ao abade, é fortemente monárquico; pelo direito dado a todos de eleger o seu chefe, de ter voz no conselho, de ser elegível para todas as funções, esse regime aparece democrático. Os seniores e os decani têm, contudo, uma autoridade especial e representam, se se quiser, um elemento de governo oligárquico. A regra, à qual todos devem obediência, in omnibus omnes magistram sequuntur regulam, pode ser considerada como a carta de um regime constitucional.» D. Cabrol, loc. cit., col. 669. Monásticos, portanto, ou canónicos, os hábitos e as máximas da disciplina religiosa favoreciam positivamente a ideia deste governo temperado, onde São Tomás faz o seu lugar à democracia pelo sufrágio e pela elegibilidade igualmente universais. A sua teoria da constituição perfeita enquadra-se tão bem com as suas recordações do Monte Cassino, onde foi educado, e os seus hábitos dominicanos, quanto com as suas observações sobre o movimento comunal. Em vez dessas «reminiscências» e dessas «peças importadas», que Paul Janet acredita encontrar apenas nas doutrinas políticas de São Tomás, reencontramos aqui experiências e observações como apoio a visões originais e pessoais. Cf. Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, Paris, 1872, t. I, p. 499.

VI. VALOR PRÁTICO E MORAL DA DOUTRINA TOMISTA. — A política de Aristóteles unia visões e doutrinas de filosofia moral a observações e a análises de ciência social e política: encontram-se aí monografias da constituição espartana, cartaginesa ou cretense, ao lado de teorias sobre as virtudes do cidadão. A Suma de São Tomás e o De regimine principum abandonam os pontos de vista descritivos, monográficos e concretos, da ciência positiva, para se aterem às considerações morais. Nesta ordem de pensamentos, três ciências particulares, puramente filosóficas, integram a moral humana: monastica, a ciência da moral individual; œconomica, a moral doméstica; politica, a moral cívica. Ethic., l. I, lect. 1, § Sie ergo moralis philosophia...

até a multidão civil que é chamada política.

Mas as virtudes e os deveres que impõem essas três morais — não fazendo senão uma, no fundo — são reconduzidos na *Suma de Teologia* ao quadro geral das leis, das virtudes, dos estados da vida cristã; e é assim que o esboço de uma constituição perfeita pertence ao tratado das leis e toma ocasião de visões retrospectivas sobre a lei de Moisés e a constituição do povo hebreu. É por isso que as visões de São Tomás sobre os elementos democráticos da constituição perfeita pairam sobretudo na região do ideal e do desejável: ele não se pergunta a qual reino ou a qual cidade de seu tempo seu esboço de constituição poderia bem convir. Abstração feita, ao contrário, das contingências particulares, das exigências práticas aqui ou ali, ele considera a democracia na hipótese de seu funcionamento normal, com os deveres que ela impõe à multidão. É não sair do real senão para retornar a ele de muito alto, lembrando a todos que uma democracia funciona bem na medida em que o sufrágio universal e seus eleitos operam segundo a virtude. *Secundum virtutem*: a expressão retorna até cinco vezes no *art. der* da *q. cy.* E, com efeito, Aristóteles observava que em um regime onde o cidadão faz ato de príncipe, quando vota, delibera, legisla, julga um processo ou administra um cargo, e ato de súdito, quando recebe uma lei ou uma sentença, as virtudes pessoais e as virtudes domésticas não bastam. São necessárias as virtudes políticas: da prudência, da justiça, não mais apenas para seu bem próprio e para o de sua casa, mas ainda na busca e na manutenção do bem público. *Política*, l. III, c. 1. São Tomás comenta essa moral cívica com sua precisão e sua exatidão habituais, *lect. 1*, e *Ethic.*, l. VI, *lect. VIII*. Daí se inspiram seus artigos sobre a prudência política. *Summ. theol.*, IIa IIae, q. L, a. 1, 2. No cidadão que faz ato de governo, é necessária, portanto, a prudência de um legislador e de um rei, e prudência ainda, no cidadão que obedece, com, de parte a parte, uma justiça apropriada. *Summ. theol.*, IIa IIae, q. L, a. 1, ad 4um; *In IV Sent.*, d. XXXIII, q. II, a. 4, ad 4um. Esta firme doutrina sobre as virtudes cívicas nos dá a razão da insistência que São Tomás coloca em inculcar os ditames da virtude aos eleitores e aos eleitos do povo. Nenhum governo tem necessidade de uma moralidade mais geral e mais bem equilibrada de justiça e de sabedoria que aquele onde cada cidadão faz, vez por outra, ato de príncipe e de súdito. Tal é a utilidade das considerações metafísicas onde parece, a princípio, que São Tomás se perde a incomensuráveis distâncias da realidade: da altura onde se eleva, ele vê a fundo que a democracia não governa bem sem uma moralidade ao mesmo tempo muito difusa na massa dos eleitores e muito profunda no corpo eleito dos governantes. Ela reclama uma aristocracia moral e um povo bastante sábio, bastante bom para colocá-la no poder.

IV. SAVONAROLA: O PROBLEMA PRÁTICO DA DEMOCRACIA EM FLORENÇA NO SÉCULO XV. — Reformador moral e conselheiro político dos florentinos, Savonarola interveio como árbitro nos debates de sua Senhoria sobre a organização do governo que sucedia aos Médici expulsos. A assembleia constituinte hesitava entre uma oligarquia como em Veneza e o retorno às antigas formas democráticas da própria Florença. Vespucci e Soderini, cidadãos influentes, jurisconsultos autorizados, representavam as duas tendências. É assim que, em tempo de revolução, o problema da democracia se colocava, não mais em teoria como na época de São Tomás, mas de fato. Savonarola foi rogado a juntar-se às deliberações da Senhoria e, segundo Guicciardini, *Storia fiorentina*, c. XI; *Storia d’Italia*, l. II, o *Frate* assegurou o sucesso aos partidários da democracia. Villari, *Histoire de Savonarole*, trad. G. Gruyer, Paris, 1874, t. I, p. 357. Ele desenvolveu, em seguida, suas doutrinas em uma série de tratados: *Trattati circa il reggimento e governo della Città di Firenze*. A pedido da Senhoria, esses opúsculos foram compostos em toscano, para uma mais ampla difusão. A língua do povo e dos políticos impunha-se a esses escritos de circunstância e de objetivo prático, em vez da língua dos clérigos e das escolas. Mas o teólogo e o tomista reencontram-se no divulgador. A uma situação concreta, atual, os *Trattati* aplicam princípios de filosofia social que a *Suma de Teologia* expõe no abstrato ou não considera aplicados senão em um passado distante. Savonarola estima, primeiramente, com São Tomás, que a monarquia é, em si, o melhor dos governos: quanto mais pessoas comandam em uma sociedade, mais há motivo para disputas e para partidos. E, portanto, se a democracia é boa, a aristocracia é melhor, a monarquia excelente: um só chefe reúne e pacifica todo o mundo, seja pelo temor, seja pelo amor. No fato, contudo, há povos que vivem melhor sob o regime aristocrático e outros que são mais feitos para o regime democrático. Eles não poderiam manter um rei sem inconvenientes maiores e intoleráveis. *Trattato I*, c. II. Tal é, segundo Savonarola, c. III, o caso de Florença, por duas razões: o caráter da população e os costumes inveterados.

Aqui, o reformador não se detém mais nas considerações morais, nos princípios e nas teses de direito natural que são próprios do filósofo e do teólogo; ele se engaja no exame de uma situação concreta, apreciável pelos historiadores e pelos políticos. Aristóteles havia oposto o espírito republicano dos gregos à indolência servil dos asiáticos, Polit., l. IV (ou VII), cc. VI, 1; l. III, c. IX, 3; Savonarola opõe, do mesmo modo, o espírito republicano dos italianos, e notadamente dos florentinos, à dócil sujeição dos popoli aquilonari. Robustos e sanguíneos, estes últimos aparecem-lhe desprovidos de engenhosidade, bravos soldados e humildes súditos, monarquistas por simplicidade de alma; o italiano, ao contrário, aparece-lhe engenhoso, sanguíneo, audaz, incapaz de suportar um rei, se este não o domar pela tirania. «Continuamente, os italianos aplicam sua genialidade a maquinar emboscadas contra seu príncipe, e sua audácia as coloca em execução, como sempre se viu na Itália. Nós o sabemos, com efeito, pela experiência do passado como pela do presente: a Itália nunca pôde durar sob o governo de um só. Vemo-la, pequena província, partilhada entre quase tantos príncipes quantos são as cidades, e príncipes que nunca têm a paz. E o florentino é o mais genial dos italianos, o mais sagaz em suas empresas, com um vigor e uma audácia que não se esperaria de um comerciante e dos quais suas guerras estrangeiras e civis deram a medida.» Trattato I, c. I. Ao ler esses julgamentos sumários sobre a psicologia política e o temperamento social dos florentinos, reconhece-se um certo senso dos fatos e das realidades, certamente notável em um especulativo que se aplica à ação. Savonarola se dá conta de que princípios abstratos sobre os méritos respectivos da monarquia, da aristocracia ou do regime popular não bastam para resolver o caso de consciência universal posto em Florença mesma pela revolução contra os Médici. Não encontramos mais aqui o teólogo puro; há, além disso, o cidadão e o político, com uma ciência e uma arte distintas, seja da moral natural, seja da moral cristã. Não obstante, um princípio superior, de essência moral ainda, e sempre bem cristão, guia Savonarola nessas aplicações extra-teológicas: um princípio de prudência cívica. Ele percebe muito bem que, se, teoricamente, todas as três formas de governo são em si boas e possíveis, e portanto em si elegíveis; na prática, uma forma aqui útil seria alhures prejudicial. O critério de sua adoção ou de sua rejeição é o de responder ou não às capacidades e à formação dos cidadãos. Diante dela, a liberdade humana não goza de um poder ilimitado e arbitrário; ela se encontra ligada por um dever de escolha apropriado à natureza do povo: Li homini savii e prudenti li quali hanno ad instituire qualche governo primo considerano la natura del popolo, c. II. Savonarola é democrata em Florença, como em Veneza, em uma obra dedicada ao patrício Antônio Pizamani, outro dominicano, Bento de Soncino, será partidário da aristocracia. Tais são, com efeito, as sentenças que este último extrai com admiração da Política de Aristóteles, para uso de seu patrício: Optima civitas nunquam opificem faciet civem. Ex libro III Polit., lect. IV. Optabilius est civitates ab optimatibus gubernari, lect. XIV. Benedicht Soncinatis propositiones ex omnibus Aristotelis libris... except. O mesmo princípio de apropriar o governo ao que Savonarola chamava a natura del popolo engaja assim aplicações contingentes, sempre guiáveis pela moral, mas que relevam propriamente da ciência e da arte em matéria social e política. A mesma prudência honesta comanda aqui a escolha de um regime e lá a de outro.

V. A LEGITIMIDADE DA DEMOCRACIA, SEGUNDO O ENSINO COMUM DOS TEÓLOGOS. — De maneira geral, até o curso do século XIX, os teólogos não se ocupam quase da democracia: já o doutor angélico lhe mede o lugar em meio às numerosas questões sociais e políticas das quais se ocupa como moralista especulativo, na Suma Teológica. Ele trata da democracia, como trata do trabalho manual, Summ. theol., IIa IIae, q. CLXXXVII, a. 3; direitos da família em matéria de educação, IIa IIae, q. 12, § Alia vero ratio est; da guerra e de suas condições, IIa IIae, q. XL; da sedição, ibid., q. XLII; da pena de morte, q. XLIV, a. 2, 3; da propriedade, q. LXVI, a. 1, 2; do comércio, q. LXXVII; da usura, q. LXXVIII, etc. Sempre, é por ocasião de uma virtude ou de um vício, de um dever ou de um pecado, que esses diversos fatos sociais aparecem, dando matéria a questões particulares, a simples detalhes na enciclopédia teológica da Suma. O problema da democracia e de sua justa parte em uma sábia constituição não representa para São Tomás que um desses detalhes, e não o mais importante. Na Idade Média, na maioria das nações europeias, é o regime monárquico e a aristocracia que predominam de fato e que deixam em segundo plano as instituições democráticas das comunas; assim, embora São Tomás conhecesse e apreciasse estas últimas, como se viu, ele não teve de ocupar-se delas tão diretamente quanto da usura e do câmbio, por exemplo, uma grande questão de então, ou quanto da política a seguir para com os judeus. Summ. theol., IIa IIae, q. X, a.

9, 12; De regimine Judeorum, ad ducissam Brabantie. Na sequência, a partir do século XIV, os monarcas da Europa tendem cada vez mais a restaurar o absolutismo imperial de Roma ou, melhor, de Bizâncio em seu próprio proveito. À medida que o tempo passa, a democracia das comunas eclipsa-se ou mesmo desaparece, quando os reis da França colocam as mãos sobre ela por meio de funcionários de sua escolha e por leis restritivas. Nessas condições, é no poder real e no poder absoluto que pensarão sobretudo os teólogos, quando tiverem de ocupar-se do poder político. A razão experimental e histórica do fato predominante somar-se-á às visões metafísicas sobre a unidade social, para lhes mostrar o poder do rei como o poder típico. Eles retornarão, contudo, à noção dos direitos políticos do povo, ao estudarem as origens do poder. Ele provém de Deus, ensinava-lhes São Paulo: não existe autoridade que não seja instituída por Deus. Rom., XIII, 4, 7. Mas São Tomás observava já que a instituição direta do soberano ou do chefe nacional por Deus, como foi o caso para Moisés, Josué, os Juízes, foi o resultado de uma providência especial para com o povo israelita. É em virtude dessa exceção que Deus não lhe deixou a eleição de seu rei, mas reservou-a para si. Summ. theol., Ia IIae, q. CV, a. 1, ad 1um. Assim, quando São Tomás reconhece uma investidura divina na origem de todo poder, IIa IIae, q. CIV, a. 1, não o faz sem ter admitido o direito universal dos povos de escolherem para si os detentores dessa investidura e de a transferirem a eles. Ele insinua-o ainda ao olhar para a soberania dos príncipes reinantes como estabelecida, não por direito divino, mas ex jure gentium, quod est jus humanum. IIa IIae, q. X, a. 12. O direito das gentes consiste precisamente, segundo ele, em instituições tão bem conformes à vantagem evidente da vida humana, que facilmente os homens concordam a seu respeito: De facili in hujus modi homines consenserunt. Ia IIae, q. XCV, a. 4, ad 3um. Cf. IIa IIae, q. LVI, a. 3. Ele inclui, portanto, uma espécie de pacto social, consentido pelos povos. É por isso que São Tomás usa voluntariamente a expressão vices gerens multitudinis para designar o príncipe. Ia IIae, q. XC, a. 3; q. XCVII, a. 3; IIa IIae, q. LVI, a. 2. O príncipe goza aí de uma translação de poder que o substituiu à multidão para fazer leis e governar. Encontramos nessas visões a inspiração do direito romano. O Digesto, l. I, tit. II, De origine juris, § 9, considera o poder do Senado como substituído às assembleias populares, demasiado difíceis de reunir. Do mesmo modo, segundo a Lex regia, Digest., l. I, tit. IV, e as Institutiones de Justiniano, l. I, tit. II, o Senado e o povo transferem seu poder ao imperador para o governo inteiro. Cf. Digest., l. I, tit. II, § 41.

Através dessa explicação jurídico-histórica, uma doutrina metafísica tende a emergir, no espírito dos teólogos, por uma transposição dos termos do concreto para o abstrato. Esse desprendimento opera-se entre os escolásticos, à medida que problemas teológicos os obrigam a precisar as origens do poder civil. De Occam a Pierre d’Ailly e do concílio de Constança ao conciliábulo de Pisa, propaga-se uma assimilação nova entre o papa e os príncipes temporais, relativamente às origens de seus poderes respectivos. Do mesmo modo que os reis ou as dinastias são investidos de seu poder pela eleição popular, do mesmo modo os soberanos pontífices, segundo o que dizem os inovadores. Ver PIERRE D’AILLY, t. I, col. 646, 647; ALMAIN, t. I, col. 896; Quilliet, De civilis potestatis origine theoria catholica, Lille, 1893, p. 189, 190. Por meio dessa assimilação, os discípulos de Occam e os galicanos visavam a estabelecer a superioridade da Igreja universal e, nomeadamente, do concílio sobre o papa, como sobre um simples ministro de sua autoridade.

Do mesmo modo, diziam eles, que o Senhor deu naturalmente poder à comunidade civil para escolher príncipes para si; do mesmo modo, sobrenaturalmente, ele investe a comunidade inteira da Igreja do direito de eleger e de depor seus pontífices. Joannes Major, Disput. de authoritate concilii supra pontificem maximum, em Opera Gersonii, t. II, col. 1135, arg. 6°, Ivy.

10 A escola tomista ataca vigorosamente para demolir esse paralelo. Santo Antonino estabelece em sua Suma Teológica, part. I, tit. xviii, que o soberano pontífice governa a Igreja por instituição imediata de Deus e não ex translatione populi sicut imperator. Ele usa aí as próprias expressões do direito romano para caracterizar a origem do poder civil e diferenciá-lo daquele dos pontífices. João de Turrecremata assinala, a título de exceções, escolhas como as de Moisés e de Davi por Deus, quando se trata de reis ou de chefes políticos. É o consentimento da multidão, seja expresso, seja tácito, que estabelece estes últimos, que aumenta mesmo ou diminui seus poderes, ao contrário do papa, estabelecido por Deus somente em um conjunto de direitos que homem algum pode restringir. Summa de Ecclesia, 15 sabi di, . Tal é também a doutrina de Caetano, De auctoritate papæ et concilii, tr. II, c. x, ad 28™ confirmationem; In IIam IIae, q. 1, a. 10, § 3, Ad brevem horum intellig.

Ele esclarece, aliás, que a eleição de um regime político por uma multidão não constitui uma democracia propriamente dita, embora, à primeira vista, pareça extrair o regime monárquico da soberania popular. Mas se considerarmos atentamente as coisas, a eleição de um governo não é de modo algum um ato particular deste ou daquele regime: é um ato gerador de toda espécie de governo, e, portanto, um ato anterior a toda forma política existente. Ao arbítrio do povo pertence, por direito natural, que o regime a estabelecer seja popular, aristocrático ou real. In IIam IIae, q. I, a. 1, § Ad hoc dicitur.

Esta doutrina expõe muito nitidamente a igual legitimidade das três formas de governo segundo o direito natural. Ela dissipa, igualmente, o equívoco do termo povo, que significa ora a multidão, ora o regime popular. E, posta esta distinção, Caetano prossegue: o regime monárquico depende da eleição do povo-multidão, que lhe deu seus votos e que o investe; e é por causa dessa transferência que ele é dito vices gerens populi. Mas ele não depende do povo como regime popular e não toma o seu lugar à maneira de um sucessor.

Neste conjunto de doutrinas, a questão da democracia coloca-se, portanto, incidentalmente, como o simples corolário da questão das origens do poder civil; e esta última só se coloca por comparação no problema teológico das origens do pontificado. Por aí se explica a sobriedade dos poucos textos interessantes que se podem colher entre os autores. Tanto quanto são copiosos ao precisar as causas divinas e humanas das quais resulta o estabelecimento do poder civil, tanto eles deslizam rapidamente sobre o estabelecimento particular da democracia. O pouco que adiantam, todavia, basta para nos mostrar que eles a vinculam, em direito natural, ao poder de todo povo sobre a escolha de suas instituições.

Aliás, quer se submeta a um monarca, a chefes aristocráticos ou a magistrados populares, um povo, observa Caetano, não está na situação da Igreja face ao papa. «O papado difere de todos os outros poderes humanos na medida em que todos estes extraem da multidão a sua origem e a sua potência: cessando toda violência ou fraude, e por direito natural, a multidão é livre para se dar um chefe com tal potência que ela julgue boa.» In IIam IIae, q. I, a. 10. Assim, enquanto a Igreja não tem que circunscrever e temperar a autoridade do papa, é o direito dos povos operar esses temperamentos em relação aos seus chefes, e por aí mesmo influenciar a jurisdição real que lhes transfere na ordem civil. Reconhecemos aí uma visão muito nítida dos elementos democráticos e moderadores a introduzir nos reinos ou nas cidades aristocráticas.

Mas, tal como São Tomás, Caetano encerra-se na exposição geral dos princípios do direito. Ele permanece um moralista especulativo, ou melhor, até mesmo um metafísico, em suas rápidas percepções da democracia. No século XVI, ainda, as controvérsias de Belarmino contra os protestantes levaram-no à antítese das origens divinas do pontificado e das origens populares da soberania política. Ele estabelece muito claramente que esta última, feita abstração de suas formas particulares, vem primeiramente de Deus, pois ela é a consequência necessária da natureza humana e de sua vida social; e, portanto, o poder vem naturalmente daquele que fez a natureza e as tendências de sua vida: é um direito natural, divinamente estabelecido.

Mas este poder reside na nação, e não em nenhum homem em particular; pois, fora dos direitos positivos que podem surgir, não há nenhuma razão de natureza para que um homem seja o chefe dos outros, seus iguais por natureza. Como, aliás, a nação não pode exercer a soberania diretamente, por si mesma, ela está na obrigação de a conferir a um indivíduo ou a vários. Assim, as diversas formas de governo são de direito positivo e não de direito natural; pois depende da nação instituir um monarca, cônsules ou outros magistrados. Estes poderes multiformes vêm ainda de Deus; mas mediante as deliberações, as escolhas de pessoas, as transferências da autoridade, operadas pelos homens. Bellarmin, De laïcis, c. VI.

Na mesma ordem de ideias, Suárez, De legibus, l. III, c. iv, § 1, observa que, ao ater-se ao direito natural, as sociedades políticas não são obrigadas a constituir um regime em vez de outro. Embora, de si, a monarquia seja o melhor e a sua maior extensão ateste praticamente a sua excelência — diz ainda Suárez —, os outros regimes podem ser bons e úteis. A experiência demonstra, aliás, quanto variam as oportunidades: onde reina a monarquia, raramente ela vai sem mistura, pois, vista a fragilidade, a ignorância, a malícia dos homens, há ordinariamente vantagem em temperar a autocracia real pelas intervenções da coletividade, em maior ou menor número, segundo os costumes e as necessidades. Assim, todos os particulares possuem cada qual a sua quota-parte de valor na comunidade política; mas o direito natural não obriga esta última a exercer o poder imediatamente ou a retê-lo: demasiadas dificuldades e perdas de tempo surgiriam se o sufrágio de todos fosse incessantemente requerido.

Quando se imagina a Espanha absolutista onde vivia Suárez e o estado geral da Europa no século XVII, tais pontos de vista atestam uma grande liberdade de espírito em relação a instituições poderosas e veneradas. Intelectualmente, essa liberdade procede ainda da firme noção do direito natural e da sua distinção em relação aos direitos positivos, consuetudinários, históricos, os quais variam legitimamente segundo as necessidades e os acordos das nações. Essa liberdade escandalizou Jaime I, rei da Inglaterra e teólogo, que se esforçava por consolidar a autocracia dos Stuart, muito contestada pelos anglo-saxões, ao apropriar-se da doutrina galicana do direito divino dos reis. Na obra que compôs por ordem de Paulo V para replicar ao rei Jaime, Suárez estabelece ainda as origens populares de todo regime político, sem exceção para a monarquia. Defensio fidei, l. III, c. IV. Suárez avança mesmo que, se a monarquia e a aristocracia precisam de uma instituição positiva para se estabelecer, a democracia pode passar sem ela: ela existe pelo próprio fato de que a nação não transfere o poder a ninguém, mas retém-no para si coletivamente, tal como, de direito natural, ela o possui, enquanto sociedade completa. Defensio fidei, l. III, c. IV, § 8. Existiria, assim, em todo povo, uma espécie de democracia natural, preexistente a qualquer outro regime. Essa maneira de ver não acusa apenas uma vigorosa ofensiva contra a dialética do rei da Inglaterra; ela termina de acentuar a inteira liberdade de espírito dos teólogos em presença das três formas possíveis da soberania política. Suárez ou Belarmino continuam bem aí São Tomás e seus comentadores. E este é um fato significativo: o fato de que, do século XIII ao XVII, toda a Escola ensina o igual direito natural dos povos a se constituírem em monarquias, aristocracias ou democracias. É um ensinamento comum dos teólogos. Ele é recebido na Igreja sem a menor protestação da hierarquia; e, dessa forma, ele antecipa a neutralidade da Igreja na questão moderna dos regimes políticos a escolher ou a modificar. V. Maumus, L’Église et la France moderne, p. 209.

VI. O MOVIMENTO DEMOCRÁTICO NOS TEMPOS MODERNOS. — Para bem captar a oportunidade e o valor dos ensinamentos pontifícios, seja de Pio IX, seja de Leão XIII, sobre a democracia, deve-se reconhecer a situação que os provocou. Ela comporta um conjunto de fatos econômicos e de fatos políticos cujas repercussões morais e religiosas determinaram primeiro a atenção de publicistas católicos e depois a intervenção motivada dos papas. É, assim, necessário conhecer primeiro que tipos de fatos políticos e de fatos econômicos deram motivo a este ensinamento dos pontífices e às iniciativas dos publicistas, que neles aparecem como os precursores. No curso do século XVIII, a aplicação da força hidráulica à indústria; no curso do século XIX sobretudo, a aplicação do vapor, eis o fato de técnica e de ofício que operou uma revolução sem precedentes até então na fabricação. Com forças motrizes consideráveis, máquinas muito potentes se estabeleceram. Viu-se terminar o emprego universal das ferramentas manuais e das máquinas-ferramentas de pequeno motor. Sem dúvida, estas e aquelas não desapareceram inteiramente, e seu uso parcial ainda continua: há sempre moinhos de vento, plainas ou serras manuais, noras que um mulo faz girar. Mas esses antigos instrumentos cederam a primazia à máquina a vapor, muito mais poderosa e produtiva. Essa mudança pode bem chamar-se uma revolução, por causa de sua rapidez; em menos de um século, ela transtornava um instrumental várias vezes milenar, cujo monopólio imemorial os afrescos dos hipogeus egípcios atestam. A máquina a vapor tornou-se por essa revolução o agente característico da fabricação moderna. Ch. Benoist, La crise de l’État moderne, L’organisation du travail, Paris, 1905, t. I, p. 30. Para caracterizar essa renovação industrial, Le Play dizia "a era do carvão", porque a potência das máquinas se alimenta das reservas de forças condensadas nos depósitos enormes desse combustível. Le Play, La constitution essentielle de l’humanité, Tours, 1881, p. 66, 74-76, 77. A essa revolução dos instrumentos correspondeu uma transformação social do pessoal fabricante, seja do lado operário, seja do lado patronal. Do lado operário, um fenômeno de concentração produz-se, primeiro na oficina, outrora um pequeno local onde o mestre e seus companheiros trabalhavam juntos, agora ampliado e tornado fábrica. A máquina a vapor acarreta uma despesa de dinheiro e de forças motrizes que seriam perdidas se ela não acionasse numerosas máquinas fabricantes e uma vasta produção. Um pessoal proporcional é desde então necessário em torno dessas máquinas. Ele se multiplica em uma medida que outrora não suportavam nem os pequenos capitais nem os pequenos instrumentos dos mestres artesãos. Há mais. Dessa concentração das oficinas resulta uma concentração dos lares, da vizinhança, dos interesses operários. "Concentrados na fábrica para o trabalho, os operários foram levados a se concentrar em torno da fábrica após o trabalho."

E, dessa forma, não foram apenas as condições e as circunstâncias do trabalho que se viram bruscamente modificadas de cima a baixo, mas as condições e as circunstâncias da vida do operário, na fábrica e fora da fábrica; de sua vida inteira, quero dizer, de sua vida material e de sua vida intelectual e moral. Não foi apenas o trabalho que, de individual, tornou-se coletivo; foi, de certa maneira, a própria vida do operário, a quem um interesse coletivo evidente e permanente criou, como a necessidade chama a função e como a função cria o órgão, uma espécie de consciência ou de alma coletiva. Por essa consciência ou essa alma, cada um desses operários, reunidos para um mesmo fim, em uma mesma profissão, em um mesmo lugar, sentiu muito mais vivamente tudo o que o tocava pessoalmente e tudo o que tocava o seu grupo. O grupo sentiu muito mais vivamente tudo o que, tocando cada um de seus membros, tocava ele mesmo e, com ele e nele, toda a corporação. » Ch. Benoist, loc. cit., p. 4, 5. Cf. p. 30, 43. « Os operários tornaram-se a classe operária, economicamente, socialmente e psicologicamente muito diferente. » Benoist, p. 5. Esse fato de classificação social não era menos novo e considerável do que a revolução técnica operada pelo carvão e pelo maquinismo. Jamais, na Idade Média, a classe dos companheiros e dos aprendizes se opôs àquela dos mestres artesãos com tantas diferenças e separações como a dos operários de fábrica e dos patrões. De mestre a companheiro, a diferença existia, bem como daquele que compra o trabalho de um homem e o comanda, àquele que o vende e obedece; mas essa oposição de interesses, de condições, de pontos de vista, atenuava-se pela comunidade do trabalho com as mesmas ferramentas e na mesma oficina, pela esperança de passar a mestre um dia. No regime do maquinismo, ao contrário, a oposição se acentua pelo fato de que o patrão deixa de ser operário. A direção de uma fábrica exige um conjunto eminente de qualidades prudenciais e de conhecimentos especiais para a escolha das matérias utilizáveis, a vigilância e a renovação do instrumental, a busca de mercados, a organização da venda, a aquisição do crédito necessário para os fundos de giro. É por isso que o maquinismo seleciona dentre os operários ou sobrepõe a eles uma aristocracia natural do trabalho, formando uma outra classe distinta, que possui ela mesma sua mentalidade e seus interesses. Ver CORPORATIONS, t. II, col. 1869. Um terceiro elemento complica a situação: frequentemente, capitais tais são necessários a uma empresa que seu fundador ou seu patrão técnico recorre a numerosos capitalistas.

Uma sociedade anônima por ações torna-se, assim, proprietária da empresa e concentra, desse modo, nas mãos de seus administradores, as funções e a potência do patronato. É o tipo comum das grandes empresas de transportes, estradas de ferro ou navios a vapor, das minas de carvão, dos altos-fornos e siderurgias, etc. O acionista, provedor de fundos, e o administrador aparecem ao operário ainda mais distantes de sua vida e de seus interesses do que o patrão individual, proprietário de sua fábrica. E. Demolins, Les populations minières, les mines de houille, em La science sociale, 1889, t. VII, p. 426. « Frequentemente distantes, unicamente presentes por seu dinheiro e mais banqueiros do que empreendedores, anônimos perante uma massa operária que, ela também, não é para eles senão uma força anônima — um monte de músculos somado a um monte de carvão; mas aproximados e unidos entre si na busca do benefício, os patrões tornaram-se o patronato; pelo menos, aparecem assim aos olhos desconfiados dos operários, que lhes atribuem voluntariamente, como eles mesmos possuem, uma espécie de alma ou de consciência de classe, oposta, senão hostil, à deles. » Benoist, loc. cit., p. 9. Ao olharem-se assim, de classe a classe, ao compararem sua condição precária de assalariados e a estreiteza de sua existência com a vida sólida e ampla dos capitalistas e dos patrões, os operários sentiram avivar-se neles, dolorosamente, o desejo tão humano do bem-estar e de um destino melhor. Como um fermento ativo, esse desejo propagou-se cada vez mais na classe operária, não sem mesclar, como é inevitável, legítimas reivindicações e excessivas pretensões, justíssimos agravos e lamentáveis invejas. O joio cresce sempre no meio do trigo; mas o trigo mesmo não deixa de ser trigo, apesar dessa vizinhança. O estado novo da produção avivava naturalmente esses desejos misturados. Todas as espécies de produtos alimentícios, têxteis e outros se vulgarizaram cada vez mais, devido à concorrência dos fabricantes. Os transportes ativaram a circulação deles. Grandes e pequenas lojas colocaram-nos, de todos os lados, ao alcance dos operários. De maneira geral, entre estes últimos, como entre os burgueses, o maquinismo industrial superexcitou a indefinida capacidade da cobiça humana de fazer do luxo de ontem o necessário de hoje, e do luxo de hoje o necessário de amanhã.

Este aumento das exigências populares complicou-se, além disso, com a emulação: o conforto exterior e o luxo reconhecido da classe burguesa não aumentavam, por sua vez, solicitando os operários a desejar a sua parte nas melhorias produzidas, inclusive com o seu próprio trabalho? Finalmente, o aumento dos salários permitiu frequentemente alcançar melhores condições de vida; mas, também aí, a mesma lei fundamental do desejo humano infinito suscitou novos desejos a satisfazer para além dos desejos satisfeitos. Como observa o Sr. Ch. Benoist, poder-se-á provar ao operário, com números na mão, que ele é mais bem alojado, mais bem alimentado, mais bem vestido do que os seus antepassados, sendo esta, talvez, a verdade estatística, materialmente exata; contudo, não será toda a verdade, a verdade moral, que leva em conta o imponderável e o incalculável. O operário atual é mais rico e mais pobre do que aqueles dos tempos em que ganhos menores excitavam menores desejos, e em que menores desejos consideravam supérfluo o necessário de hoje. Finalmente, a revolução do equipamento pela máquina a vapor colocou, de uma maneira mais aguda do que nunca, o problema da melhoria da vida material na alma dos operários. É o grave problema social do bem-estar popular: um problema de economia social e de política, envolvendo, pela sua natureza, um problema de ordem e de justiça. A justiça distributiva exige, com efeito, que cada categoria de cidadãos possa, na sua condição, viver honesta e decentemente. Mas a solução deste novo problema — novo na sua acuidade universal e nas exigências que era preciso satisfazer — arrastava consigo igualmente um problema novo na ordem política.

«As classes sociais resolvem mal as questões umas pelas outras: é isto que faz com que toda classe cuja condição se torna uma questão aguda para a ordem pública seja introduzida no poder, exceto nos casos particulares em que, por esse meio, não se chegaria a nada, ou a nada que não fosse radicalmente desastroso, como no caso da revolta dos escravos em Roma ou do partido anarquista atual. As longas queixas da plebe romana introduziram-na finalmente no poder. A Grande Carta da Inglaterra introduziu nela a nobreza maltratada pelos reis e o povo oprimido pela feudalidade. Os encargos comunais introduziram nela os habitantes das cidades comprimidos pelos senhores. Os Estados-Gerais de 1789 introduziram nela, ao dobrar a sua representação, o Terceiro Estado “que deveria ter sido tudo e que não era nada”». Henri de Tourville, citado por Ch. Van Haeken, Le suffrage universel au parlement belge, em La science sociale, 1902, t. xxxiv, p. 205, 206.

Ora, «há na sociedade», diz ainda Henri de Tourville, loc. cit., «uma classe que, no tempo atual, não beneficiou tanto quanto as outras das vantagens proporcionadas pouco a pouco pelos governos ou com o concurso dos governos»: a classe operária. Como nesta classe, que é a maioria, e mesmo fora dela, «todo o mundo tem o sentimento instintivo de que, se as classes burguesas conservam o poder, elas não resolverão a questão da classe operária, da qual não têm a impressão viva e verdadeira, os espíritos são cada vez mais levados, sem bem saber porquê, a pensar que não há solução eficaz senão deixar vir ao poder a classe que tem mais queixas a fazer valer. E isto é a lei de toda a história na atribuição do poder a uns e a outros. O poder não é comumente dado àquele que, falando absolutamente, tem mais direito ou é o mais capaz, mas àquele que foi o mais decisivamente útil na questão a resolver no momento».

«Quando certas classes detiveram o poder e um certo bem público resultou disso, se uma classe sem poder não beneficiou o suficiente do facto consumado, ela queixa-se; e, se uma satisfação suficiente não é dada às suas queixas ao fim de um certo tempo (é o caso ordinário dos conquistadores antigos do poder, tornados conservadores), ela reclama, não mais melhorias que pediu em vão, mas garantias que a assegurem de as obter: estas garantias consistem numa participação mais ou menos larga no poder. Tal é a história de todos os adventos de grupos sociais ao poder». Van Haeken, loc. cit., p. 210.

Às vezes, um grupo de opositores, entre aqueles que disputam o poder, favorece a ascensão de novos coparticipantes. Em 1848, o estabelecimento do sufrágio universal na França e o acesso da classe operária aos direitos políticos foram obra da oposição burguesa, perante a recusa obstinada de acrescentar eleitores capacitados ao grupo dos censitários de 200 francos. Mas a oposição jamais teria pensado nesta transformação do eleitorado restrito se já a classe operária não tivesse feito ouvir as suas queixas sociais e políticas. O sufrágio universal aparecia aos operários como uma arma poderosa para assegurar mandatários para os seus interesses. De fato, ele substituiu os privilegiados pela multidão para a designação dos parlamentares que fazem as leis e os ministros: de cerca de 240.000 inscritos, o corpo eleitoral francês foi elevado a quase 8.000.000, isto é, multiplicou-se de 4 para 33. Esta multiplicação dos eleitores mudou profundamente o estado de espírito dos governos e dos legisladores e, por uma consequência natural, a qualidade das leis.

« Quer em repouso e em sua estática, quer em ação e em sua dinâmica, o Estado moderno teria doravante, seja como base, seja como motor, o número. A introdução do número na mecânica do Estado concorda, portanto, e pode comparar-se absolutamente com a introdução do vapor na mecânica das oficinas. Do mesmo modo que um havia prodigiosamente aumentado, e sob todas as relações transformado, o trabalho industrial, assim o outro iria notavelmente aumentar e transformar radicalmente o trabalho de Estado. Pois, no Estado, por um lado, tudo deve se fazer doravante pela lei, e, por outro lado, a lei não pode ser feita senão pelo número. A consequência necessária é que, feita mais ou menos diretamente pelo número, mas em todos os casos inspirada por ele, a lei será mais ou menos francamente feita pelo número, e o Estado, ele mesmo, voltado ao proveito do número. » Benoist, loc. cit., p. 8.

« Eis por que, em nosso século, não se poderia negar, o advento político da democracia fez eclodir entre os governantes, e em geral entre aqueles que formam a classe dirigente, com a necessidade e o desejo de captar os sufrágios populares, a preocupação de agradar à multidão e de melhorar a sua sorte; e observa-se por toda parte uma corrente de ideias, de sentimentos e de empresas diversas, tendo por objeto o aumento do bem-estar dos trabalhadores. » Gayraud, Les démocrates chrétiens, p. 13.

A uma legislação feita por burgueses e para burgueses sucedeu uma legislação feita por burgueses ainda, na maioria das vezes, mas com a preocupação voluntária ou forçada, interessada ou não, dos interesses populares, essas reivindicações da classe operária. « Enquanto anteriormente se legislaria para a propriedade e quase unicamente para ela, ir-se-ia legislar unicamente para o trabalho, ou, pelo menos, jamais agora o trabalho seria esquecido, e, sempre, em toda legislação, colocar-se-ia de preferência sob o ponto de vista do trabalho. O Código civil de 1804, por razões que se adivinham e sobre as quais não há lugar para insistir: ignorância forçada ou voluntária da grande indústria mal nascente; ódio e terror da corporação, degenerando em ódio da simples associação; necessidade de reconsolidar a terra da França que a venda dos bens nacionais tinha brutalmente mobilizada — por todas estas razões, e porque seus redatores eram homens do século XVIII mais do que do XIX, burgueses e gente do parlamento, legistas nutridos de Pothier e fisiocratas imbuídos de Quesnay, o Código civil não era senão o Código da propriedade. Mas eis que iria doravante constituir-se e que já se esboçava um Código do trabalho, do qual os decretos de fevereiro e de março de 1848 são como os primeiros artigos. » Benoist, loc. cit., p. 8, 9.

A oposição é impressionante entre a legislação da Constituinte, do Consulado, do Primeiro Império sobre o contrato de trabalho ou as coalizões, e as leis da República em 1849, do Império, 25 de maio de 1864, da República, 21 de março de 1884, sobre as coalizões, as greves, os sindicatos operários. Paul Bureau, Le contrat de travail, Paris, 1902, p. 199, 211.

Sem dúvida, entre as causas diretas dessas leis operárias, é preciso contar em primeiro lugar a influência de agrupamentos operários, mais capazes e melhor formados, concorrentemente à de homens de Estado e de sociólogos; mas os desejos e os esforços bem evidentes da classe operária para a melhoria de sua sorte agiam também sobre os eleitos do seu sufrágio como um forte estimulante. Assim, tendia a se realizar uma situação sem igual até aqui na história conhecida. Nem o Oriente antigo, com seus grandes impérios patriarcais, despóticos e conquistadores, nem a Grécia, com suas repúblicas burguesas e aristocráticas à base de escravidão ou de colonato quase servil, nem Roma, com seu sindicato de grandes proprietários tornados o Senado da cidade, seus procônsules tornados os mestres absolutos das províncias, seu imperador enfim, mestre de um mundo, nem mesmo as nações da Idade Média, feudais e monárquicas, conheceram essa acessão universal das multidões aos direitos cívicos e essa busca universal das melhorias da vida popular, imposta aos governos pela influência da multidão.

O movimento comunal da Idade Média localizava-se nas comunas rurais, muito obscuramente, nas comunas urbanas, com um pouco mais de vigor e brilho; mas as bases da ordem política e social prendiam-se essencialmente ao regime feudal, ao privilégio dinástico, e pouco a pouco, na França, a monarquia, tornando-se absoluta, estabeleceu as comunas do reino nesta estreita dependência para com os intendentes e seus subdelegados, dos quais Malesherbes, em nome da Corte dos Auxílios, dizia a Luís XVI em 1775: « Interditou-se, por assim dizer, a nação inteira, e deram-lhe tutores. » Mémoires pour servir à l’histoire du droit public de la France en matière d’impôts, Bruxelas, 1779, p. 654; de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 15ª ed., Paris, 1858, t. I, 309, nota K.

Mas, em oposição à antiga democracia comunal, contida pelos senhores e pelos reis, e finalmente aniquilada por estes últimos, a democracia atual é uma potência invasora e dominadora.

A Alemanha, a Áustria-Hungria e a Inglaterra concedem uma parte crescente ao sufrágio universal e às leis ou instituições operárias; e, contudo, esses países representam a fidelidade ao culto dinástico, a tradição de uma aristocracia influente de pares, de magnatas, de senhores, em posse hereditária das grandes fortunas e do poder. Em vez de representar apenas, como outrora, os votos e as ideias da burguesia alta ou média, a Câmara dos Comuns, o Reichstag, representam cada vez mais a multidão operária organizada por Trade-Unions ou sindicatos, cujas reivindicações agem poderosamente sobre a legislação. Assim, como força política e como movimento aperfeiçoador das condições em que vive o povo, a democracia caracteriza historicamente a nossa época, de uma maneira geral. Reconhecemo-la «como um fato social, oriundo dos fatos anteriores que formam a trama da história». Gayraud, Les démocrates chrétiens, Paris, 1899, p. 10, 14. Sob este ponto de vista, os nossos tempos são de fato tempos novos. Este movimento é irresistível, primeiro, porque procede da revolução do instrumental que concentrou a classe operária, tornando-a consciente da sua força e dos seus sofrimentos, como jamais; depois, porque nada será jamais mais atraente, mais rico de esperanças e de promessas, para operários que aspiram a uma vida mais feliz e melhor garantida, do que dizerem a si mesmos: «Somos os mestres de assegurá-la, finalmente, pelo nosso boletim de voto».

Eles dão-se conta, certamente, de que, muitas vezes, os seus eleitos, políticos, traem ou escamoteiam largamente o seu mandato; mas, feito o desconto desses abusos de confiança, há ainda meio de obter algo através deles, e não há outro meio. É assim que cálculos e sentimentos se misturam às influências da oficina e da concentração operária para dar ao movimento do povo rumo a uma vida mais feliz e à sua ascensão ao poder, uma soberana potência diante da qual, mesmo na Rússia, a autocracia tradicional e a opressiva burocracia vacilam ou recuam. A observação desses fatos sugere uma atitude moral, que o Sr. Gayraud define assim: «Consideramos a democracia como um fato imposto pela história, contra o qual é pueril e vão indignar-se em palavras, e do qual o dever social nos obriga a tirar o melhor partido possível para o bem do país e o progresso da civilização cristã». Loc. cit., p. 11. Observar o movimento democrático, com espírito calmo e aberto, em um pensamento de bem comum e de fraternidade cristã, tal é o dever ao mesmo tempo cívico e religioso que este movimento novo do mundo nos traz. Mas este dever complica-se com exigências prudenciais e exigências doutrinárias tanto mais graves quanto, primeiramente, no curso do século XIX, as primeiras manifestações do impulso democrático foram tumultuosas, desordenadas. Alexis de Tocqueville, em 1835, reconhecia já essas temíveis dificuldades, e as suas causas sociais: «Jamais os chefes de Estado pensaram em preparar algo de antemão para a democracia; ela fez-se apesar deles ou sem que o soubessem. As classes mais poderosas, as mais inteligentes e as mais morais da nação não procuraram apoderar-se dela a fim de dirigi-la. A democracia foi, portanto, abandonada aos seus instintos selvagens; ela cresceu como essas crianças privadas dos cuidados paternais que se criam por si mesmas nas ruas das nossas cidades e que não conhecem da sociedade senão os seus vícios e as suas misérias. Parecia-se ainda ignorar a sua existência quando ela se apoderou de improviso do poder. Cada um então submeteu-se com servilismo aos seus menores desejos; adoraram-na como a imagem da força... Resultou disso que a revolução democrática operou-se no material da sociedade, sem que se fizesse, nas leis, nas ideias, nos hábitos, nos costumes, a mudança que teria sido necessária para tornar essa revolução útil. Assim, temos a democracia, menos o que deve atenuar os seus vícios e fazer ressaltar as suas vantagens naturais; e, vendo já os males que ela acarreta, ignoramos ainda os bens que ela pode dar». De la démocratie en Amérique, Introdução, p. 9, 10. Cf. sir Th. May, Histoire de la démocratie en Europe, Paris, 1879. Mas, se ela careceu de educadores no seu nascimento, a democracia, tornada grande e vigorosa, não os reclama mais do que nunca, sobretudo desde que fez a experiência dos seus erros e das suas faltas? É o que pensam espíritos equitativos e cristãos, que se aplicam a discernir quais verdadeiros bens honestos as reivindicações políticas e sociais da democracia perseguem. Sem, portanto, absolver nem as violências das revoluções nem os projetos espoliadores do coletivismo, moralistas católicos estimam que a democracia persegue um fim legítimo e um real progresso da personalidade humana, ao admitir cada cidadão a uma parte do governo. Governar-se a si mesmo é o próprio do homem razoável: este domínio do homem sobre os seus atos começa pelo governo da sua vida e dos seus bens na ordem privada; mas ele permanece incompleto se se vive na ordem pública à maneira de um súdito e não de um cidadão, sob a tutela do poder, como um simples menor. Gayraud, Les démocrates chrétiens, p. 17; Fonsegrive, La crise sociale, p. 443.

Não menos legítimo é o aumento da solicitude pública com relação à classe operária; e as facilidades de associação ou outras que leis recentes lhe proporcionaram contribuem justamente para uma real melhoria do seu modo de existência. Gayraud, loc. cit., p. 20, 21. Na presença destas vantagens, realizadas ou perseguidas, a fé cristã no governo divino dos assuntos humanos inspira a ideia de uma disposição providencial. Alexis de Tocqueville expressava esta visão em uma página impressionante onde, resumindo os caracteres do movimento democrático, universal, durável, escapando a cada dia à potência humana, utilizando para seus fins os acontecimentos e os homens, ele declarava estudá-lo «sob a impressão de uma espécie de terror religioso». De la démocratie en Amérique, t. I, p. 7, 8. Mas, uma vez que o bem e o mal se entrelaçam neste movimento, não devemos, com toda serenidade, considerar as justas reivindicações da democracia como diretamente autorizadas e queridas pela providência, e os seus erros, as suas faltas, as suas desvios, como males que a bondade providencial ainda permite, não sem o desígnio de extrair deles algum bem? Aplicando aqui, simplesmente, a noção católica da providência, tal como a resume São Tomás, Sum. theol., Iª, q. xx, a. 2, a alma se eleva, o pensamento se sereniza, o estudo torna-se imparcialmente cristão e simpático a todo bem, no espetáculo tão conturbado e tão perturbador do movimento democrático. É a melhor preparação moral para recolher a seu respeito os ensinamentos dos soberanos pontífices.

VII. DE PIO VII A GREGÓRIO XVI: CONDENAÇÃO REITERADA DAS ARTIMANHAS REVOLUCIONÁRIAS. — Diversas causas bem conhecidas arrastaram inicialmente o movimento democrático para certos desvios revolucionários: uma legislação, severamente proibitiva de greves, coalizões, associações, entendimentos quaisquer entre operários, empurrava ela mesma estes últimos para reuniões secretas ou para violências contra as pessoas e os bens dos patrões. Os exemplos destes desordens foram numerosos na França e na Inglaterra, à medida do desenvolvimento industrial. Howell, Le passé et l’avenir des Trade-Unions. «Os burgueses, a aristocracia e os príncipes entendiam-se no estabelecimento de leis e costumes em favor do capital e contra o trabalho: o primeiro afirmando os seus direitos sem levar em conta os seus deveres e as suas responsabilidades, enquanto o segundo, obrigado a sofrer todos os deveres e todas as responsabilidades, via desconhecidos os seus direitos legítimos, sem qualquer meio de os fazer respeitar.» Howell, p. 49. Cf. p. 40. Privados assim do benevolente patrocínio que os teria iniciado na reivindicação pacífica dos seus interesses, os operários tornaram-se facilmente vítimas de agitadores, seja fanáticos, seja exploradores, naturalmente chamados pela sua inexperiência a conduzir-se numa situação toda nova, e pela sua exasperação. O movimento operário, despojado da sua autonomia, foi arrastado na maioria das vezes para uma corrente toda revolucionária de conspirações secretas, de violências materiais para derrubar os burgueses e os príncipes. Raros espíritos clarividentes tiveram sozinhos a intuição da causa justa que se comprometia neste arrastamento. Eles viram também que recursos maravilhosos de doutrina moral e de fraternidade a Igreja possuía para servir a causa dos humildes. Em 1825, o conde de Saint-Simon, cujo nome uma escola famosa guardou, dirigia-se ao papa no seu Nouveau christianisme. Ele demonstrava-lhe que, para guardar ou reconquistar a potência moral da Igreja sobre os povos, era preciso dirigir a grande reforma social que se preparava no mundo. «Vossos antecessores aperfeiçoaram suficientemente a teoria do cristianismo, propagaram-na suficientemente, é da aplicação da doutrina que vos deveis ocupar. O verdadeiro cristianismo deve tornar os homens felizes, não apenas no céu, mas na terra. A vossa tarefa consiste em organizar a espécie humana de acordo com o princípio fundamental da moral divina. Não vos deveis limitar a pregar aos fiéis que os pobres são as crianças queridas de Deus, é preciso que useis, franca e energicamente, de todos os poderes e de todos os meios da Igreja militante, para melhorar prontamente o estado físico e moral da classe mais numerosa.» Le nouveau christianisme, Paris, 1832, p. 138-149; Id., Le catéchisme des industriels, Paris, 1824. Ao enunciado deste último objetivo, reconhece-se uma intuição profundamente justa do problema democrático no seu aspecto social. Saint-Simon não percebe menos bem os recursos morais da Igreja para a plena solução deste problema onde a justiça e a caridade devem primar sobre a economia política. Infelizmente, discípulo da Enciclopédia, o reformador era em religião apenas um deísta, incrédulo aos dogmas do Evangelho, embora muito admirador da sua moral. Ele dificilmente estava em situação de fazer aceitar os seus conselhos pelo supremo guardião da ortodoxia integral. Além disso, a Santa Sé concentrava então a sua atenção sobre os carbonários e outras sociedades secretas que se entregavam a artimanhas anticatólicas e revolucionárias, entre os operários como na burguesia.

Em sua bula *Ecclesiam a Jesu Christo*, de 13 de setembro de 1821, Pio VII condena essas sociedades por suas doutrinas de indiferença em matéria de religião e por suas tentativas de derrubar reis e outros governantes, como se fossem tiranos. Em 13 de março de 1826, Leão XII renova essas condenações nas Cartas apostólicas *Quo graviora*, porque, desde o início de seu pontificado, diz ele, o estado, o número e a força das sociedades secretas retiveram seu exame. Absorvida por esses grupos revolucionários, a atenção da Santa Sé permanece assim afastada de considerar as aspirações do povo por uma vida mais feliz. O problema colocado por Saint-Simon não surge ainda na consciência dos pontífices: a urgência de cortar pela raiz tais movimentações temíveis os preocupa acima de tudo. Nessa ordem de preocupações, Leão XII exorta diretamente os príncipes da Europa católica a uma defesa simultânea da religião e da autoridade real. § *Summo etiam studio, vestrum flagitamus præsidium.* O papa insiste na mudança ou mesmo na destruição do regime monárquico, perseguidas pelas sociedades secretas: «Não é o ódio apenas à religião que os inspira, mas a esperança de que os povos submetidos ao vosso império, ao verem derrubados os limites postos nas coisas santas por Jesus Cristo e por sua Igreja, serão finalmente levados por este exemplo a mudar ou a destruir a forma de governo.» Quer buscassem o estabelecimento da república ou de instituições liberais, os líderes visados neste documento comprometiam assim, ao olhar da Santa Sé, formas de poder não condenáveis em si, mas que o tornavam na circunstância, por causa dos meios adotados para realizá-las.

De Leão XII a Gregório XVI, Lamennais, sua escola e sobretudo os redatores do jornal *L’avenir* trabalharam para propagar nos meios católicos a preocupação com os interesses e as liberdades populares. Lamennais, em um artigo de 30 de junho de 1831, anunciava que, «a menos de uma mudança total no regime industrial, um levante geral dos pobres contra os ricos se tornaria inevitável;» e a Santa Sé era exortada a fazer-se, diante dos reis, a porta-voz das reivindicações operárias. Mas o programa de Lamennais erigia em máximas absolutas a liberdade de consciência e a de imprensa; ele ia mesmo até o ponto de considerar a revolução política e social como o preliminar indispensável e providencial de uma nova era cristã. A encíclica de Gregório XVI, *Mirari vos*, de 15 de agosto de 1832, condenou os erros mennaisianos sobre a liberdade. Ela relembrou o princípio de São Paulo: obediência aos poderes estabelecidos. Ela mostrou a aplicação exemplar desse princípio na fidelidade dos cristãos antigos a imperadores que os perseguiam. Ela assinalou em certos liberais ou libertadores agentes de servidão para o povo: *servitutem sub libertatis specie populis illaturi*. O papa enfim voltava-se para os príncipes, adjurando-os «como pais e tutores dos povos», a lhes assegurar a paz e a prosperidade protegendo a Igreja. Ele continuava, portanto, a dirigir-se aos reis em favor dos povos, em vez de dirigir-se aos povos sem os reis, e mesmo contra eles, assim como Lamennais teria querido, em sua oposição sistemática, violenta, injusta, às realezas estabelecidas, outrora objeto de seu amor.

VIII. PIO IX: A SOBERANIA DO NÚMERO E DA FORÇA MATERIAL, CONDENADA PELO SYLLABUS. — *Auctoritas nihil aliud est nisi numeri et virium naturalium summa.* *Syllabus* de 8 de dezembro de 1864, prop. 60ª. Esta proposição encontra-se já censurada em próprios termos na alocução *Maxima quidem*, de 9 de junho de 1862, § *Ad vero et impietatis*. Reconhece-se ali uma doutrina materialista da autoridade, reduzindo-a toda à força brutal das massas e das maiorias. O materialismo que grassava no meio do século XIX passava tanto da especulação cosmológica à moral e à política. Deus e sua lei suprimidos, que restava para fundar o poder, senão a multidão onipotente ou aqueles que falavam em seu nome, com a força que se impõe? É isso o que Pio IX condenou. Ele não censurava a atribuição democrática do poder à multidão, mas a soberania do número e da força com exclusão do direito; é isso o que ressalta do texto da alocução ao qual o *Syllabus* refere expressamente a proposição 60ª. Pio IX assinala, com efeito, a estreita conexão desta com uma filosofia toda materialista, e suas palavras aplicam-se diretamente aos discípulos de Feuerbach, Büchner e Moleschott: «Eles fazem escárnio da autoridade e do direito com tanta temeridade, que têm a impudência de dizer que a autoridade não é nada, se não a do número e da força material; que o direito consiste no fato, que os deveres dos homens são uma vã palavra e que todos os fatos humanos têm força de direito. Acrescentando então as mentiras às mentiras, os delírios aos delírios, pisando aos pés toda autoridade legítima, todo direito legítimo, toda obrigação, todo dever, eles não hesitam em substituir no lugar do direito verdadeiro e legítimo, esse direito falso e mentiroso da força, e a subordinar a ordem moral à ordem material. Eles não reconhecem outra força senão aquela que reside na matéria.» Alocução *Maxima quidem*, § *Ad vero* e § *Jam porro commenta*.

Mas se a forma democrática do poder não é atingida por essas censuras, elas atingem, ao menos por via de consequência, um certo abuso de poder que é a tentação da democracia.

O número tem seu orgulho, seus cortesãos que o exploram, políticos que o persuadem de sua onipotência. Essa persuasão ganha as multidões e torna-se para elas um excitante à tirania, na medida em que os cidadãos carecem individualmente de um sentido firme e profundo da justiça e do direito. A multidão olha-se então como soberana mestra de decretar o justo e o injusto, ou melhor, de fazer justo o que lhe agrada. É a demagogia. Contra ela, Pio IX recorda a soberania da justiça e do direito natural sobre toda lei positiva e toda vontade da multidão. V. Maumus, L’Église et la France moderne, Paris, 1897, p. 286. Bem longe de apresentar aí alguma doutrina inaceitável para a democracia, o pontífice ensina-lhe uma verdade libertadora, que é de tradição na Igreja e de oportunidade no século XIX. Goyau, Autour du catholicisme, 2e série, p. 313, 314. A tradição da Igreja é que todo poder é estabelecido como servidor de Deus POUR LE BIEN, Rom., XIII, 4, 7; e, por conseguinte, que provenindo da multidão ou provenindo de um só, a lei é essencialmente uma ordenação da razão EN VUE DU BIEN COMMUN. Sum. theol., Ia IIae, q. xc, a. 1, 2. O bem comum é a justiça para cada um e a justiça entre todos, com a paz que daí resulta. Ia IIae, q. xcvi, a. 3. Não foi somente dos apóstolos, foi também dos profetas que a Igreja herdou essa robusta convicção de que o poder é o servidor de todos na justiça, e que desta missão decorrem todos os seus direitos. Desprovida dessa subordinação ao bem comum, toda lei, quer emane de um príncipe ou de um povo reunido, não é mais que um pecado dos legisladores, uma violência tirânica, privada de toda força moral e obrigatória. Princípio elementar, que os monarcas esqueceram no tempo de sua onipotência, e que a democracia, em sua primeira embriaguez do poder, esquecia do mesmo modo. Em sua recordação, como em muitas outras proposições de seu Syllabus, tão injuriado, Pio IX perseguia, portanto, a oportuna aplicação de uma verdade libertadora.

Essa verdade aplica-se também muito felizmente àquilo que se denomina o direito das maiorias, seja nas assembleias populares da democracia direta, seja nas assembleias eleitas da democracia representativa. Em uma coletividade deliberante onde as opiniões se dividem, é preciso chegar a contar os votos; é um meio prático, e o único, de terminar os debates por uma solução incontestada por todos. Mas, praticamente também, as decisões da maioria não permanecem aceitáveis senão se ela persegue, ela mesma, o bem comum, e não o rebaixamento e o dano da minoria. Retorna-se assim à necessidade de princípios morais dominando a multidão e a assembleia inteira: eles dispõem a maioria a escutar o mais possível as justas queixas da minoria. Desde que a experiência da democracia parlamentar instruiu largamente os publicistas, a opinião destes está feita. Herbert Spencer escrevia, Contemporary Review, 1884: «O direito da maioria é sem valor além de certos limites. É como se, no comitê de vigilância de uma biblioteca, a maioria decidisse empregar os fundos na compra de alvos e munições.» O professor Seeley, de Cambridge, Introduction to political science, Londres, 1902, p. 156, 157, escreve: «O princípio majoritário se justifica pela dificuldade de encontrar outro; mas ele compromete o ideal da vontade coletiva do povo ou do governo livre.» É uma simples «invenção prática». Bryce, La République américaine, Paris, 1901, t. III, p. 499, escreve: «A tirania da maioria não está na forma do ato, que pode ser perfeitamente legal, mas no espírito ou no humor que ele revela, e no sentimento de injustiça e de opressão que ele evoca na minoria.» Balfour receia os abusos tirânicos da maioria contra os direitos e liberdades privadas: «É uma tirania não menos nefasta que a dos déspotas.» Discurso pronunciado em Limehouse, na Irlanda, no Times, 12 de junho de 1903. Finalmente, Prins, De l’esprit du gouvernement démocratique, Bruxelas, 1902, p. 120, 121, escreve: «A minoria deve, em nome da ordem legal, inclinar-se diante da maioria; mas esta deve, em nome da justiça, inclinar-se diante do interesse de todos.» Sábios ou homens de Estado, os políticos contemporâneos concordam, portanto, em professar que a soberania do número e da maioria releva da supremacia que pertence sempre ao bem comum e ao direito. Sua unânime convicção a este respeito dá um esplêndido comentário ao ensino de Pio IX. Mas este teve o mérito de recordar essas verdades morais em um tempo em que a preocupação com a popularidade e a inveja do sucesso rápido orientavam os políticos para a adulação do número e da força. Pio IX tinha provado os entusiasmos populares nos primeiros dias de seu reinado; mas conheceu logo a revolução em Roma e o exílio em Gaeta. Ele discerniu os impulsos maus do número e da força, e sacrificou corajosamente a popularidade de seus começos a um doloroso, mas necessário protesto.

É a glória deste pontífice não ter lisonjeado a democracia e ter aplicado a antiga moral cristã para contrabalançar a soberania do número. A autoridade e a lei não podem ser simplesmente “a expressão da vontade geral”, como reza a Declaração dos Direitos do Homem; é preciso, além disso, que a vontade geral se subordine ao direito e ao bem comum. O ensinamento de Pio IX permanece ainda muito oportuno, pois, em nossos dias, vai-se repetindo sobre todo voto majoritário: “É a lei! Não há mais nada a fazer senão curvar-se!” E se a lei for injusta? Pode um golpe de maioria ser a regra infalível da justiça? Não! A lei não é “expressão da vontade geral”, mas da ordem razoável a estabelecer em vista do bem, seja pela vontade do príncipe em uma monarquia pura, seja pela vontade do povo ou de seus representantes, em uma democracia. V. Maumus, L’Église et la France moderne, p. 225, 226.

IX. Leão XIII: A DEMOCRACIA POLÍTICA RECONHECIDA ENTRE AS FORMAS DE GOVERNO QUE A IGREJA PODE ACEITAR. — 1° A questão de princípio. — Na encíclica Diuturnum, de 29 de junho de 1881, sobre a origem do poder civil, a democracia é formalmente o objeto deste reconhecimento; mas Leão XIII cuida de purificar o conceito de qualquer liga com a tese de Rousseau sobre a soberania primeira, absoluta e inalienável do povo. Segundo Rousseau, de fato, cada cidadão faz abandono de toda a sua pessoa e de todos os seus direitos a toda a multidão, que, doravante soberana, lhe assegura toda proteção: tal é o objeto do contrato social: a soberania do homem isolado sobre si mesmo transforma-se na soberania de todos em conjunto sobre cada um dos associados. Doravante, é a vontade de todos, ou, na sua falta, a vontade da maioria que é a lei suprema; os diversos tipos de governo, realeza, aristocracia, magistrados populares, não são senão os comissários e os delegados da soberania universal. Assim, “quando se propõe uma lei na assembleia do povo, o que se pede aos cidadãos não é precisamente se aprovam a proposta ou se a rejeitam, mas se ela é conforme ou não à vontade geral, que é a deles: cada um, dando o seu sufrágio, diz o seu parecer sobre isso, e do cálculo dos votos extrai-se a declaração da vontade geral.” Rousseau, Le contrat social, l. IV, c. 2. Esta doutrina assemelha-se muito ao materialismo político já condenado na proposição 60ª do Syllabus, e esta última não parece, ela própria, senão a transposição daquela em um estilo rejuvenescido. Mas a democracia, crescendo privada de seus verdadeiros educadores, demasiado frequentemente explorada por sofistas e políticos, continuava a embriagar-se, de certa forma, pelas doutrinas e pelo espírito do Contrat social. É ao que provê Leão XIII: “Bom número de contemporâneos, seguindo os traços daqueles que, no século passado, se intitularam os filósofos, pretendem que todo poder vem do povo; que, por conseguinte, seus depositários na cidade não o detêm como algo que lhes pertence, mas assim como um mandato popular, e sob esta cláusula, de que a vontade do povo pode sempre revogar seu mandato. Mas, é o que negam os católicos: eles vinculam a Deus o direito de comandar, como ao seu natural e necessário princípio. Todavia, importa aqui mesmo observar que os governantes podem em certos casos ser escolhidos pela vontade e pelo julgamento da multidão, sem nenhuma oposição do ensinamento católico. Por este meio da eleição, a pessoa do príncipe é designada, mas os direitos do poder não são conferidos: não é a autoridade que é delegada, mas decide-se por quem ela será exercida. As diversas formas de governo não estão aqui tampouco em causa: nada impede a Igreja de aprovar o governo de um só ou de vários, contanto que seja justo e que busque o bem comum. É por isso que, ressalvada a justiça, os povos não recebem nenhuma proibição de escolher para si o gênero de constituição que se adapta melhor ao seu gênio próprio, às tradições do seu passado ou aos seus costumes.” Este ensinamento de Leão XIII continua bem o ensinamento dos escolásticos sobre as diversas formas de governo; todavia, sob a pena deste pontífice tão aplicado a reconhecer os sinais dos tempos, a doutrina tradicional passa do estado puramente especulativo e do meio escolar a uma aplicação das mais práticas na situação do mundo moderno. E é por isso também que ela se enriquece de uma antítese vigorosa entre a participação legítima do povo no poder e a sua soberania, tal como Rousseau a supunha. Encontra-se o mesmo ensinamento na encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885, sobre a constituição cristã dos Estados, § Sed perniciosa illa e § Ejusmodi ne regenda civitate. É, portanto, uma benevolente neutralidade da Igreja que Leão XIII afirma entre as diversas formas do poder civil: neutralidade, porque a Igreja recebeu de Jesus Cristo, por revelação, os princípios do seu próprio governo, mas não os dos governos civis; neutralidade benevolente, porque a Igreja reconhece aí manifestações naturais da vida social, e, portanto, leis providentes no estabelecimento dos poderes políticos.

2° À exposição dos princípios, acrescentam-se, em Leão XIII, certas visadas de aplicação, uma vez que, na verdade, é o movimento democrático moderno que lhe sugere, de fato, seu ensinamento explícito sobre a ascensão do povo ao poder ou à sua partilha. Na encíclica Immortale Dei, uma breve observação estabelece que, «em certas épocas e sob certas leis, a participação mais ou menos grande do povo no poder não é apenas coisa útil: ela torna-se um dever.» § Hæc quidem sunt quæ de constituendis. Um pouco mais tarde, em 10 de janeiro de 1890, a encíclica Sapientiæ christianæ define os principais deveres cívicos dos cristãos. Dirigida ao universo católico, sem distinção de repúblicas ou de monarquias, ela atesta pelo seu próprio objeto que, em toda parte, o valor individual e moral do homem, a ação privada e pública do cidadão torna-se, por si mesma, um fator da prosperidade e do bem comum. Enquanto Gregório XVI ainda se dirigia aos príncipes como aos «pastores e tutores dos povos» (encíclica Mirari vos), Leão XIII dirige-se aos cidadãos que, nas monarquias como nas repúblicas, representam quase em toda parte, agora, a ascensão do povo ao poder em uma medida ou em outra. Tais ensinamentos vieram a seu tempo, no momento em que o sufrágio universal se estabelece ou é conquistado por graus, e em que a Igreja mesma reclama a ação pública de seus fiéis para a defesa de seus direitos, que são os direitos deles. Deveres cívicos mais amplos, mais complicados e mais gerais impõem-se, com efeito, em toda sociedade, que já não é governada por raros privilegiados, nobres de nascimento, capacidades legais ou censitárias.

3° Leão XIII teve, enfim, que resolver, no concreto, o caso de consciência nacional da democracia política na França. Como ele mesmo diz em sua Carta ao Mons. Mathieu, arcebispo de Toulouse (28 de março de 1897), ele quis apropriar as máximas tradicionais dos grandes doutores e da Santa Sé ao estado da França, em matéria de obediência aos poderes estabelecidos. A encíclica ao clero da França, de 16 de fevereiro de 1892, ensinava o reconhecimento do regime estabelecido, a República, como um dever para com o bem comum. § Or, cette nécessité sociale, § Par conséquent. A encíclica aos cardeais franceses, de 3 de maio seguinte, resumia essa doutrina — recorda-se, tão controversa na imprensa dita conservadora: «Quando, em uma sociedade, existe um poder constituído e colocado em exercício, o interesse comum encontra-se ligado a esse poder, e deve-se, por essa razão, aceitá-lo tal como ele é. É por esses motivos e nesse sentido que dissemos aos católicos franceses: "Aceitem a República", isto é, o poder constituído e existente entre vós; respeitem-na; sejam-lhe submissos como representante do poder que vem de Deus.» Assim, pelo fato de seu estabelecimento e de seu exercício, uma democracia beneficiava-se da doutrina tradicional sobre a aceitação dos poderes constituídos. O papa recordava que outros regimes em outros tempos tinham da mesma forma aproveitado essa doutrina «Assim foi aceito, na França, o primeiro Império, no dia seguinte a uma terrível e sangrenta anarquia; assim foram aceitos os outros poderes, sejam monárquicos, sejam republicanos, que se sucederam em nossos dias.» Sabe-se, aliás, com quanta delicadeza Leão XIII reconheceu a plena liberdade das preferências teóricas ou pessoais em matéria política; com quanta firmeza ele indicou as mudanças a serem obtidas na legislação da República em matéria de questões religiosas ou de questões mistas; uma e outra reserva destacam tanto melhor o reconhecimento do fato democrático, lá onde ele se encarna em um regime estabelecido, e a validade dos direitos oriundos desse estabelecimento.

X. LEÃO XIII: EDUCAÇÃO MORAL DA DEMOCRACIA; PROBLEMAS CONEXOS. — A encíclica Longinqua Oceani, de 6 de janeiro de 1895, aos bispos da América, recorda fortemente a necessidade especial que uma democracia tem de cidadãos honestos e, por conseguinte, a necessidade que ela sente de uma educação moral penetrada de religião. «Se se trata da ordem civil, é um fato adquirido e reconhecido que, especialmente em um Estado popular como o vosso, é de grande importância que os cidadãos sejam probos e de bons costumes.

Em uma nação livre, se a justiça não é universalmente honrada, se o povo não é frequente e cuidadosamente lembrado da observação dos preceitos do Evangelho, a liberdade mesma pode ser-lhe funesta. Assim, que todos os membros do clero que trabalham na instrução do povo tratem com clareza os deveres dos cidadãos, de modo a persuadir os espíritos e a penetrá-los dessa verdade: que é necessária, em todas as funções da vida civil, lealdade, desinteresse, integridade. Com efeito, o que não é permitido na vida privada não o é tampouco na vida pública.» § De rerum genere civili. Nesses conselhos, as alusões são claras às práticas imorais dos políticos e dos partidos na América. Elas não o são menos no Discurso de 8 de outubro de 1898 aos peregrinos operários franceses; mas desta vez elas visam aos perigos morais da democracia sob sua forma especialmente francesa: «Já que acabais de fazer alusão à democracia, eis o que a esse respeito devemos inculcar-vos...»

Se a democracia quiser ser cristã, ela dará à sua pátria um futuro de paz, de prosperidade e de felicidade. Se, ao contrário, ela se abandonar à revolução e ao socialismo; se, enganada por loucas ilusões, ela se entregar a reivindicações destrutivas das leis fundamentais sobre as quais repousa toda ordem civil, o efeito imediato será, para a própria classe operária, a servidão, a miséria, a ruína. » Esses ensinamentos pontifícios deixam vislumbrar, na França como na América, uma verdadeira crise moral da democracia na ordem política: doutrinas subversivas e pessoal corrompido. É uma crise constatada por observadores de todo país e de todo matiz. Fora dos meios católicos, ela inspira em nossos dias uma copiosa literatura: Barni, La morale dans la démocratie, Paris, 1885; Jules Payot, L’éducation de la démocratie, Paris, 1897; Léon Bourgeois, L’éducation de la démocratie, Discours, 1897; Solidarité, 1898. Veja também as obras já citadas de Bryce, La République américaine, e de Prins, De l’esprit du gouvernement démocratique.

Católicos franceses buscam a educação moral da democracia como necessária à sua organização política e social. Eles têm o vivo sentimento dos recursos próprios ao catolicismo para esta obra de vida: a irreligião propagada nas massas lhes aparece como um crime contra o povo e a destruição mesmo de suas capacidades de bem se governar. Fonsegrive, Catholicisme et démocratie, La crise sociale, p. 494, 496; Marc Sangnier, L’esprit démocratique, Paris, 1906; Qui fera la démocratie? Paris, 1906; La lutte pour la démocratie, Paris, 1908; Georges Renard, Sept conférences sur la démocratie, Paris, 1907; Louis Brouard, Petit catéchisme du démocrate, Paris, 1908. Outros católicos, é verdade, combatem vivamente os métodos, as tendências, as doutrinas do Sillon. Emmanuel Barbier, Les idées du Sillon. Ao que responde Jean Desgranges, Les vraies idées du Sillon. Cf. Albert Schatz, L’individualisme économique et social, Paris, 1908. O capítulo, intitulado: Libéralisme et christianisme, analisa as ideias diretrizes da democracia cristã com muita imparcialidade.

Essas ideias mesmas se propagam nos meios que não são especificamente democráticos: « De fato, a Association catholique de la jeunesse française persegue a obra social de M. de Mun e de M. de la Tour du Pin «democratizando-a», como disse M. Georges Piot, seu jovem e muito competente historiador. « Aristocrática em suas origens, a A. C. J. F. é democrática em suas tendências. » T. Cheminat, no Bulletin de littérature ecclésiastique, 1908, p. 72. Eis um sinal de que o problema da educação moral da democracia se impõe em nossos dias universalmente. Ele terá tido sem dúvida seus pioneiros, mais ardentes que comedidos, aos quais M. Schatz reconhece instabilidade e confusão nas doutrinas econômicas, mas que terão forçado a atenção e aberto uma via onde é dever dos espíritos sábios avançar com sua sabedoria, corajosamente, para ajudar o povo a conhecer os deveres que lhe impõem seus direitos e seus votos.

Uma situação está, portanto, criada, onde a organização do regime democrático e o problema moral da educação cívica estão estreitamente conexos. O sufrágio universal existe na França; alhures, ele se prepara ou se conquista; ele se realiza ou se persegue geralmente em condições que não asseguram aos eleitores, tomados em massa, nenhuma garantia de sabedoria e de equidade em suas escolhas, e que os colocam à mercê de políticos, de comitês, de clãs exploradores, vivendo da coisa pública como de um ofício lucrativo. Há aí uma questão de organização legal e constitucional, dependente em si, não da teologia e da moral, mas da ciência social e política.

Todavia, esta última constata a imprescritível necessidade do fator moral e religioso na vida cívica; ela descobre também a insuficiência das puras exortações morais e religiosas, se uma situação mal estabelecida e corruptora combate seus efeitos ou suas energias. É por isso que importa considerar aqui quais são as condições normais das virtudes cívicas em uma democracia, do ponto de vista das instituições. Essas noções de ciência pura tornam-se de um interesse moral e religioso muito manifesto, uma vez devidamente constatado que tais e tais instituições impõem aos cidadãos deveres fora de qualquer proporção com sua dose exigível de sabedoria e de justiça, e que outras proporcionam bem esses deveres às suas capacidades ou mesmo desenvolvem estas últimas. Se a justiça distributiva, como a chamam os teólogos, consiste precisamente em repartir os encargos e vantagens da vida política na proporção das capacidades, o problema da organização cívica não interessa menos a moral do que a ciência. E é por esta razão que, rapidamente, indicamos aqui seus principais dados e a literatura a consultar para resolvê-lo.

1° É um fato constatado que, nos negócios das comunas rurais, a assembleia universal dos cidadãos domiciliados constitui o melhor juiz do bem comum, o mais interessado no bom emprego dos fundos, o mais incorruptível por sua natureza. Eis por que a comuna rural não é apenas o terreno natural da democracia sob sua forma mais direta, mas ainda sua escola primária e sua escola de aplicação a melhor.

A educação cívica, ministrada pelo pedagogo e pelo manual, permanece verbal e não forma o juízo, ao passo que o sentido prático se desenvolve, e, com ele, a equidade, a dedicação ao bem comum, lá onde, desde a infância, os cidadãos viram seus pais e seus irmãos mais velhos gerirem ativamente, em sua parte, os interesses da comuna. Ver as obras citadas, col. 276.

2° O que a comuna rural é para o camponês, o sindicato profissional torna-se para o operário industrial, na medida em que esse sindicato se desprende das tagarelices revolucionárias, das manobras politiqueiras e ocupa-se seriamente dos interesses do ofício. É lá que o operário se forma para a sabedoria prática e para o amor prático ao bem comum, para a prudência e para a justiça, virtudes mestras do cidadão na democracia. É lá que ele se habitua a uma ação inteligente e informada, disciplinada e pessoal, em vista do seu bem e dos seus direitos; lá enfim que se elevam, pela gestão dos encargos corporativos e pelo conjunto de estudos e de diligências que elas reclamam, verdadeiros aristocratas naturais, elite moral e social, que representa no mais alto grau as aspirações e as capacidades da classe operária. As obras já citadas de Howell, Le passé et l’avenir des Trade-Unions, e de Paul Bureau, Le contrat de travail, le rôle des syndicats professionnels, expõem fatos convincentes sobre esse valor educativo do sindicato profissional. Consultar-se-á também utilmente Paul de Rousiers, Le Trade-Unionisme anglais, Une nouvelle enquête sur le Trade-Unionisme, em La science sociale, 1896, t. XXI, p. 181 sq.; Le congrès des Trade-Unions à Belfast, 1898, t. XVI, p. 239, 241. Ver CORPORATIONS, t. III, col. 1877, 1878. Os sindicatos profissionais apresentam assim o modo de agrupamento mais favorável ao desenvolvimento da prudência e da justiça de que os operários necessitam para exercer seus direitos cívicos na democracia. Não é que o sindicato não tenha seus perigos, suas tentações de violência ou de tirania; mas a prática dos interesses profissionais, suas exigências de transação e de entendimento com os patrões, a formação individual da consciência moral e religiosa, constituem forças superiores cujos benefícios as mais antigas das Trade-Unions experimentaram. É pelo conjunto desses recursos orgânicos que o movimento sindical verdadeiramente profissional atrai de si a simpatia da Igreja e o concurso de sua ação moral, por meio dos operários crentes. Da mesma forma e pela recíproca, a Igreja apela à ação educativa do sindicato; ela a deseja a título de condição social que moraliza melhor a classe operária, no exercício da democracia. Ver CORPORATIONS, t. II, col. 1871.

3° As virtudes cívicas da democracia reclamam também o governo local e autônomo das comunas urbanas, das circunscrições de país ou de província, porque são esses grupos naturais e particulares, no conjunto de uma grande nação, e porque os interessados diretos são mais propensos do que qualquer outro à gestão honesta, aplicada e bem informada de seus próprios negócios. Aqui também, encontramo-nos no domínio especial da sociologia ou da ciência política; mas a existência do governo local interessa à moral pelos serviços que presta ao bem comum e pelo seu alto valor educativo. Ao passo que os parlamentos nacionais legislam de longe, de muito longe e uniformemente, desajeitadamente, para populações numerosas demais, disparatadas demais, dessemelhantes demais em suas necessidades, Prins, De l’esprit du gouvernement démocratique, p. 239, 240, «está na natureza das coisas que o governo parlamentar, dobrando-se sob um fardo pesado demais e incapaz de fazer tudo sozinho, tenha a seu lado engrenagens auxiliares para aliviá-lo e obter uma melhor repartição das tarefas. O modo de distribuição mais racional é aquele que concede a categorias de pessoas o cuidado de administrarem a si mesmas para categorias de interesses que lhes são próprios em razão da homogeneidade de sua vida, de suas ocupações, de suas tendências ou de suas qualidades especiais.» Prins, loc. cit., p. 240. — Então, enquanto o Estado ou o parlamento descongestiona seus poderes, vê-se florescer em nossas grandes nações de interesses complicados e de vida intensa, «uma floração densa de associações variadas, constituídas em vista da utilidade pública: universidades, institutos científicos, caritativos, religiosos, artísticos; sociedades para o fornecimento de gás, eletricidade, calor, água; sociedades de transportes, de poupança, de crédito, de seguros; mutualidades, ligas contra o alcoolismo ou para a proteção dos animais, ou para a moralidade pública ou para a perseguição de certos delitos; câmaras livres de comércio, de indústria, de trabalho, de agricultura; sociedades cooperativas, etc.» Prins, loc. cit., p. 256. Gladstone dizia em 1892: «Quanto mais os anos se acumulam sobre mim, mais dou valor às instituições locais. É por elas que adquirimos a inteligência, o juízo, e que nos tornamos aptos à liberdade. Sem elas, não teríamos podido conservar nossas instituições centrais,» citado por Prins, p. 260, e por Ferrand, Les peuples libres, p. 97.

As vantagens comprovadas do governo local consistem em iniciar os cidadãos que se encarregam dele no estudo experimental e no cuidado concreto dos interesses locais: serviços públicos, como a justiça, a polícia, as escolas, a beneficência, a higiene; serviços técnicos acessórios, como estradas, pontes, edifícios, esgotos, vias públicas; procede-se por meio de comissões de estudo e de inspeção, visitas pessoais de inquérito, preparação de relatórios e de projetos, sempre na esfera das necessidades comuns e imediatas a um grupo do qual se é membro no local. Assim, à eloquência grandiloquente e teatral dos políticos, substituem-se o trabalho útil e os discursos sóbrios. Os assuntos a tratar são familiares e dão frequentemente a ocasião de praticar a benevolência, a dedicação, a piedade. É por isso que escritores autorizados como Prins, Gneist, Von Mohl, Bryce, consideram unanimemente o governo local como promotor do amor inteligente pelo bem público nos seus agentes. É, portanto, uma instituição de alto valor moral. Favorece, aliás, muito menos o espírito mesquinho de paróquia e a fatuidade dos grandes homens de pequenos lugares do que o regime da tutela administrativa e da centralização absoluta. É neste regime de subalternos irresponsáveis e sem iniciativa, e de favoritismo, que brilham mais os belos faladores humanitários, vaidosos do favor oficial de que desfrutam. Pelo contrário, é primeiro no modesto campo dos negócios municipais, cantonais, provinciais, e das associações de bem público, que se moldam, se põem à prova, se distinguem pouco a pouco os futuros homens de Estado. Se a comuna rural e o sindicato operário podem considerar-se como as escolas primárias naturais da capacidade e da virtude cívicas na democracia, as instituições diversas do governo local realizam, por assim dizer, as suas escolas superiores. Com as suas funções eletivas e gratuitas, estas instituições não consagram privilégios em favor dos ricos, porque não oferecem essas complicações de negócios que, no governo central, exigem especialistas absorvidos pela função. O governo local apenas toma horas intermitentes para mandatos temporários. Prins, loc. cit., p. 273, 274; Levasseur, Questions ouvrières et industrielles en France sous la troisième République, Paris, 1907. Aliás, começa-se, nos Estados Unidos, a dotar certos cargos do governo local de uma indemnização diária, equivalente ao salário médio de um bom operário, de maneira a que estes não se encontrem, de facto, afastados desses cargos. Goodnow, Comparative administrative Law, t. I, p. 202; ao lado dos seus agentes, o governo local torna mais sensatas e moraliza também as massas, cujos interesses protege e serve por meio de medidas práticas, vantajosas para todos.

Em vez de embriagar a classe popular com palavras capitosas, de a associar a ódios de clã, como fazem os políticos — os representantes das liberdades locais dão satisfação a justos desejos, interessam a opinião por questões positivas e práticas de interesse e de direito, levadas ao conhecimento de todos por debates públicos, artigos e informações de imprensa. Esta toma um tom sério e sensato. Deste ponto de vista, Guizot e Gneist atribuem o maior preço aos órgãos e às funções do governo local. Guizot, Histoire des origines du gouvernement représentatif, Bruxelas, 1851, t. 1, p. 180 sq.; Gneist, Die Preussische Kreisordnung, Berlim, 1870, p. 23 sq. Por estas disposições que realiza nas massas, assim como pelos serviços que reclama, o governo local elimina o político e a sua "política alimentar", para instalar em seu lugar notabilidades comunais, cantonais, provinciais, que não se classificam em partidos, mas que se agrupam segundo os casos e os assuntos. Macy, Our government, Boston, 1902, p. 231; Shaw, Municipal government in Great Britannia, em Political science Quarterly, t. x, p. 200 sq.; Fox, County Council as it works, em Yale Review, 1895, 1896, p. 87; Prins, loc. cit., p. 262, 263; Maurice Vauthier, Le gouvernement local de l’Angleterre, Paris, 1895; Blacke Odgers, Local government, Londres, 1901.

A educação moral do povo não se completará, na ordem política, sem uma reforma e uma organização do sufrágio universal. Aqui também, enunciamos uma proposição de ciência social e não de teologia; mas esta proposição fornece-nos dados necessários para a eficácia do ensino moral e cristão do dever cívico na nossa época. E é por isso que não se poderia encorajar demasiado os teólogos a estudar um problema que não apenas os cientistas puros ou os homens políticos aprofundam, mas sobre o qual os trabalhos dos católicos sociais em França, e da revista L’association catholique acumularam preciosos estudos desde há trinta anos. Uma nação não é a poeira de indivíduos que Rousseau imaginava formar o Estado, com a exclusão de qualquer grupo intermédio, transportando talvez uma visão superficial e falseada das Landsgemeinden, para uma teoria ainda pior da sociedade política em geral. Esta teoria foi aplicada pela Revolução, em ódio aos corpos privilegiados do antigo regime, e com grande dano da educação cívica dos franceses. Uma grande nação, sobretudo, é um conjunto complexo de grupos naturais.

Uns baseiam-se no trabalho, no domicílio, na vizinhança comum de um certo número de famílias, e estes são os municípios rurais, depositários dos interesses agrícolas em toda a nação. Outros grupos baseiam-se na comunidade de trabalho em locais contudo diversos e até distintos; e estes são os operários das minas, dos transportes, da indústria, com os seus sindicatos operários, e os patrões, sindicalizados também; o comércio, as profissões liberais, os corpos universitários constituem igualmente grupos distintos por natureza, e cujo bom funcionamento é útil a toda a nação. A propriedade também constitui, pela sua parte, uma classe de especialistas e de interesses nacionais, quando o solo de um país e os seus métodos agrícolas, científicos e cuidados exigem e produzem o tipo do grande proprietário. É no interior de todos estes grupos profissionais que os indivíduos vivem diariamente; é das funções complementares, exercidas por cada um destes grupos, harmonizadas entre si com justiça para todos e entre todos, que resulta a paz, que sobressai o bem comum. Assim, a nação chamada a governar-se pelos seus representantes, segundo o sistema democrático, não será representada senão pelos representantes destes grupos e interesses diversos. E onde, e por quem serão eles melhor escolhidos, com um melhor conhecimento das pessoas e das coisas, do que pelos membros da profissão? As nossas circunscrições de distrito confundem eleitores de toda a categoria na escolha de pessoas que lhes são desconhecidas, e sobre enunciados de programas onde 99 cidadãos em 100 são incompetentes, pois não se trata de nada menos que de um programa total de governo para toda a nação! Assim, pode-se aplicar ao sufrágio universal, tal como o temos e como existe em outros países, o que foi dito das eleições presidenciais nos Estados Unidos: «Os organizadores não consultam a opinião pública; eles criam-na. Manipulam-na, amassam-na, seduzem-na, corrompem-na, dominam-na, sugestionam-na de mil maneiras. A designação é feita, não porque a multidão esteja lá, mas embora ela esteja lá, não pela sua decisão, mas porque comitês de uma devoradora atividade decidiram por ela.» Ostrogorski, La démocratie et l’organisation des partis politiques, Paris, 1903; Macy, Our government, Boston, 1902, p. 244. Assim, uma democracia parlamentar, que repousa sobre o sufrágio universal bruto e amorfo, não é senão uma democracia de fachada, conduzida efetivamente por minorias politicantes. Ch. Benoist, La crise de l’Etat moderne, Paris, 1897, p. 26, 27; Sophismes politiques de ce temps, Paris, 1895; Em. Lahovary, Histoire d’une fiction, le gouvernement des partis, Bucarest, 1897; sir Henry Summer Maine, Essais sur le gouvernement populaire, trad. franc., p. 145, 157; Georges Goyau, Autour du catholicisme social, 2e série, 1901, p. 46, 54. Regime de incompetência junto ao eleitor e de corrupção junto aos fazedores de eleição, tal é o balanço moral, doravante adquirido, a cargo do sufrágio inorgânico. E como, por outro lado, todo o mundo concorda em reconhecer a impossibilidade prática de voltar ao sufrágio restrito — por exemplo, Benoist, De l’organisation du suffrage universel, p. 28, 80; de Lamarzelle, Démocratie politique, p. 7, 8, n. 4 — a conclusão é que é preciso organizar o sufrágio universal.

O problema da educação cívica e moral necessária à democracia engaja, portanto, este último problema, que o Sr. Charles Benoist tratou magistralmente na sua obra sobre L’organisation du suffrage universel. Nela, ele examina: 1° os expedientes e paliativos compatíveis com a forma atual: educação dos eleitores, voto obrigatório; 2° as mudanças de forma acidentais: escrutínio de lista ou de distrito; voto secreto ou público; limitações das despesas eleitorais; 3° as mudanças mínimas em substância: a idade, o domicílio, o mínimo de capacidade; 4° as combinações: sufrágio em vários graus e voto plural; 5° a representação proporcional das opiniões; 6° a representação real do país. Relativamente a esta última, o Sr. Benoist estuda: 1° os fundamentos teóricos e filosóficos da representação profissional; 2° os seus fundamentos históricos; 3° os seus elementos nas legislações existentes: sobrevivências ou formas antigas; formas mistas ou renovadas; formas novas ou progressivas. A obra termina com um ensaio de aplicação à França. Ela deve ser lida e meditada por todos os moralistas que, sem sair da sua competência, queiram sair, não obstante, das generalidades e dos lugares-comuns sobre a reforma do sufrágio universal e dos seus costumes. Do mesmo modo que, no tratado da justiça e dos contratos, o teólogo deve conhecer um bom número de leis civis e de teorias jurídicas, do mesmo modo, no tratado dos Deveres cívicos, ainda por fazer, o teólogo deverá conhecer as instituições que assegurariam melhor a sua competência e a sua probidade ao sufrágio popular, e, consequentemente, os estudos técnicos de ciência social e de ciência política nos são, devido aos nossos deveres, tão indispensáveis quanto o da antropologia ou de qualquer outra ciência auxiliar. Ganharemos aí uma precisão e uma serenidade de espírito estritamente necessárias ao valor dos nossos juízos morais sobre o regime político chamado democracia.

XI. A ENCÍCLICA DE CONDITIONE OPIFICUM E A DEMOCRACIA COMO MOVIMENTO SOCIAL.

Podemos chamar este documento de a carta pontifícia da democracia, tomando este termo no sentido derivado de movimento social para a melhoria da vida entre os operários. No exórdio, Leão XIII resume vigorosamente as causas do temível conflito que o século XIX viu nascer na sociedade: 1° novos progressos da indústria e novos métodos das artes mecânicas; 2° alteração das relações entre patrões e operários; 3° concentração das riquezas nas mãos de poucos e indigência da multidão; 4° opinião maior que os operários conceberam de si mesmos e sua união mais compacta; 5° corrupção moral. Esta enumeração coloca muito exatamente a revolução técnica e industrial operada pelo maquinismo no primeiro lugar dos fatores que produziram o antagonismo atual das classes; vêm em seguida os fatos de concentração operária, de concentração patronal e de desmoralização, dos quais os economistas e os políticos reconheceram, como Leão XIII, o encadeamento. Mas o pontífice anuncia de imediato o alto ponto de vista de justiça que domina sua intervenção: «precisar com justeza os direitos e os deveres que devem, ao mesmo tempo, comandar a riqueza e o proletariado, o capital e o trabalho. O problema não é isento de perigo, porque demasiadas vezes homens turbulentos e astuciosos procuram desnaturar o seu sentido e aproveitam-no para excitar as multidões e fomentar distúrbios. Seja como for, estamos persuadidos, e todos concordam, que é necessário, por medidas prontas e eficazes, vir em auxílio aos homens das classes inferiores, dado que estão, na sua maioria, numa situação de infortúnio e de miséria imerecidas.» Estas últimas palavras são absolutamente novas: se, por um lado, Leão XIII não permanece menos severo às violências e às excitações revolucionárias do que Gregório XVI ou Leão XII, por outro lado, ele beneficia de sessenta anos em que o conflito social, prolongando-se, foi observado, estudado, apreciado por numerosos espíritos, nomeadamente por esses economistas ou esses homens de ação católicos, tão justamente chamados os precursores do movimento social católico ou seus primeiros iniciadores. Victor de Clercq, Les doctrines sociales catholiques en France, depuis la Révolution jusqu’à nos jours, Paris, 1905, 2 brochures. Voir CORPORATIONS, t. III, col. 1870, 1874.

Desde os escritores contrarrevolucionários, como Joseph de Maistre e Bonald, passando por Chateaubriand, Ballanche, Lamennais, Lacordaire, Montalembert, o conde de Coux, Villeneuve-Bargemont, Louis Veuillot, Ozanam, até Gratry, Charles Périn, René de la Tour du Pin, o conde de Mun, Ketteler, Vogelsang, Decurtins, etc., a aplicação dos princípios evangélicos à melhoria física, social e moral da vida operária tornou-se cada vez mais um assunto de estudos e um princípio de ação. Pelo órgão de uma elite de crentes e de pensadores, a Igreja ensinada solicitava implicitamente a autoridade pontifícia a pronunciar-se sobre esta causa maior. Pessoas mesmo de fora, como Buchez e sua escola, antigos saint-simonianos, como o banqueiro israelita Isaac Pereire, solicitavam expressamente uma ação nova do papado. «Jamais obra mais digna dela, mais conforme ao ensinamento do seu divino mestre se ofereceu à solicitude da Igreja. Não é ela, pelo seu princípio mesmo, a mãe de todos os pequenos, a protetora dos oprimidos? Depois de ter destruído a escravidão antiga e a servidão feudal, a Igreja deve ainda melhorar a sorte do operário.» Isaac Pereire, La question religieuse, Paris, 1878, cité par Leroy-Beaulieu, La papauté, le socialisme et la démocratie, p. 8, 9. Também, quando Leão XIII respondeu a essas aspirações pela encíclica De conditione opificum, um observador, estranho à fé, mas clarividente, reconheceu ali um contato deliberado com o mundo novo do trabalho e da indústria, um contato novo ele mesmo, embora conforme às tradições constantes da Igreja. Spuller, L’évolution politique et sociale de l’Eglise, Paris, 1893, p. 104, 119, 159, 162, 167, 170.

Conformemente à justiça e à caridade cristãs, o pontífice censurava o individualismo da Revolução, que «tinha destruído, sem nada lhes substituir, as corporações antigas» e, desse modo, «entregado à mercê de senhores desumanos e à cupidez de uma concorrência desenfreada os operários isolados e sem defesa.» Em relação a esta «miséria imerecida», Leão XIII considera o poder dos especuladores que açambarcam os negócios, a concentração das empresas e dos mercados nas mãos de um pequeno número de ricos e opulentos, «que impõem um jugo quase servil à infinita multidão dos proletários.» O estado da questão assim posto, a encíclica divide-se em quatro partes: 1° ação dos socialistas; 2° ação da Igreja, § Confidenter ad argumentum aggredimur; 3° a ação do Estado, § Jam vero quota pars remedii; 4° a ação dos patrões e dos operários, § Postremo domini ipsique opifices.

1° A ação dos socialistas visa toda a organizar a propriedade coletiva do solo e dos meios de trabalho. Ela «não teria outro efeito senão o de tornar a situação dos operários mais precária, retirando-lhes a livre disposição do seu salário e tirando-lhes, pelo fato mesmo, toda a esperança de melhorar a sua situação.» Portanto, solução prejudicial.

Além disso, injusto: o indivíduo seria lesado em seu direito natural de possuir por si mesmo os meios que prevê necessários para a sua vida, e os frutos do trabalho que empreende para os seus fins. « E que não se apele à providência do Estado, pois o Estado é posterior ao homem, e antes que pudesse formar-se, o homem já havia recebido da natureza o direito de viver e de proteger a sua existência. » A este respeito, refutação ocasional da nacionalização do solo. Do fato de que Deus deu a terra ao gênero humano, não se segue que a entregou a este como ao único proprietário coletivo, mas simplesmente que deixou a delimitação dos diversos tipos de propriedade à indústria humana e às instituições dos povos. Além disso, o trabalho de desbravamento, de cultura e de melhoria incorpora à terra uma fertilidade e uma mais-valia tão inerentes a ela que não se poderia desfrutá-las sem possuir a própria terra. Injusto ainda para a família, a doutrina socialista, pois retira do seu chefe o meio de elevar os seus filhos e de lhes constituir um patrimônio. Leão XIII, a este respeito, reivindica fortemente a autonomia da família no Estado, e a superioridade dos seus direitos na esfera do seu fim próprio e imediato, para a escolha e o uso de tudo o que exigem a sua conservação e a sua independência. § Quod igitur demonstravimus.

Injusto finalmente para a sociedade inteira, o regime socialista acarretaria « uma odiosa e insuportável servidão para todos os cidadãos », privaria o trabalho e o talento do estímulo necessário da propriedade e realizaria, « no lugar da igualdade tão sonhada, a igualdade na penúria, na indigência e na miséria. » Donde Leão XIII conclui que o primeiro fundamento a ser posto para todos aqueles que querem sinceramente o bem do povo é a inviolabilidade da propriedade privada. Toda a crítica do socialismo pela encíclica tende ao estabelecimento deste princípio, que é a contraditória do princípio socialista, apesar das atenuações de prudência e de política trazidas a este último pelos mestres do socialismo. Ver COMMUNISME, t. III, col. 592, 593.

2° A ação da Igreja, continua Leão XIII, ensina primeiramente o respeito às desigualdades de condição que são o resultado natural das diferenças de talento, de habilidade, de força, e que se voltam para o bem de todos, ao diversificar as funções na medida das aptidões. É a reprovação pela Igreja dos abusos da tendência igualitária. Fora mesmo dos católicos, essa reprovação se encontra igualmente vigorosa. Prins faz consistir « a utopia igualitária » na « tendência à igualdade das condições. » De l’esprit du gouvernement démocratique, p. 7. Bouglé observa que não se poderia considerar a igualdade natural dos homens sem levar em conta o valor individual das pessoas, tão diferentes em qualidades e em méritos. Les idées égalitaires, Paris, 1901, p. 22, 27. Bryce descreve o respeito às notoriedades e aos valores individuais que se alia sempre nos americanos ao sentimento muito vivo da igualdade natural, civil e política. La République américaine, t. II, p. 522, 539. É, portanto, um fato de natureza e um princípio de justa diferenciação, que Leão XIII mantém na ordem social, contra os excessos do igualitarismo. Ele previne também o povo contra a esperança falaciosa de possuir um paraíso terrestre sem dor nem trabalho e contra o princípio antissocial da luta de classes. § Illud itaque statuatur primo loco ; § Est illud in eo de qua dicimus. Cf. Léon Poinsard, La guerre des classes peut-elle être évitée ? A Igreja, ao contrário desse falso princípio, aproxima as classes pregando a cada uma delas a justiça no seu estado: ao operário, de fornecer integral e fielmente todo o trabalho ao qual se comprometeu por contrato livre e justo; de não lesar o seu patrão nos seus bens e na sua pessoa; de não sustentar as suas reivindicações com violência e através de motim; de fugir dos discursadores artificiosos que o corrompem com esperanças exageradas e promessas irrealizáveis. Aos patrões, de respeitar a dignidade do homem e do cristão no operário, de honrar o trabalho como um nobre meio de sustentar a sua vida; de pagar o salário integral e fielmente, e um justo salário; de respeitar e de favorecer a poupança do pobre. A Igreja quer mesmo aproximar as classes até uma certa amizade, § Sed Ecclesia tamen. A base cristã dessa íntima aproximação consiste no sentido verdadeiro da vida, que mostra o perigo da riqueza para a vida eterna, e a essencial necessidade de bem se preparar para esta pelo bom uso, seja da pobreza, seja da riqueza. Com esse sentido cristão da vida, os ricos distinguem facilmente entre o seu direito de posse, que é pessoal, e o seu direito de uso, que se limita pessoalmente ao necessário e ao conveniente. Eles devem o seu supérfluo aos pobres, a título de caridade fraternal. Leão XIII cita a este respeito São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXXII, a. 4 ; q. LXVI, a. 2. O sentido cristão da vida mostra igualmente a todos que eles são responsáveis pelos seus talentos perante o bem público. S. Gregório Magno, Homil., IX, in Evang., n. 7, P. L., t. LXXVI, col. 1109. Aos pobres, finalmente, ensina a estima de um estado em que viveu Jesus Cristo e para o qual Ele guarda ternas predileções.

A Igreja finalmente converte a amizade das classes em uma verdadeira fraternidade, § Quos tamen si christianis, pelos dogmas da criação e da adoção divina, do fim último, da redenção. Todos igualmente criados, adotados, salvos, beatificados pelo mesmo Deus, os ricos e os pobres são uma mesma família de irmãos, da qual Jesus Cristo é o primogênito. E Leão XIII termina esta segunda parte da encíclica com a exposição dos costumes e das instituições historicamente oriundos destas crenças e destas doutrinas.

3° Ação do Estado. — § Jam vero quota pars remedii, Leão XIII declara falar na hipótese do Estado cristão, constituído segundo os preceitos da razão natural e do Evangelho. O Estado agirá primeiramente pela economia geral das leis e das instituições, sem excetuar os trabalhadores de sua ação: é seu ofício servir ao interesse comum por meio de medidas gerais. Ele agirá, em seguida, diretamente para o bem próprio dos trabalhadores, que são cidadãos tanto quanto os ricos, e que têm direito à proteção de seu trabalho como os ricos à proteção de sua propriedade. É a exigência da justiça distributiva. Os trabalhadores possuem aí um título especial como fatores da riqueza nacional: os governantes têm o dever de intervir nas questões operárias, desde que a paz pública seja ameaçada pelas greves, que a religião dos trabalhadores seja violentada, que as oficinas misturem os sexos; que as condições do trabalho sejam iníquas; «nestes casos todos, deve-se absolutamente aplicar dentro de certos limites a força e a autoridade das leis; os limites serão determinados pelo próprio fim que chama o socorro das leis; isto é, que estas não devem avançar nem empreender nada além do que é necessário para reprimir os abusos e afastar os perigos.» É, portanto, em nome da igualdade cívica e da justiça distributiva que Leão XIII aprova a intervenção dos governos na questão operária; todavia, na proteção dos direitos privados, o Estado deve preocupar-se de uma maneira especial com os fracos e os indigentes. «A classe rica faz de suas riquezas como que um baluarte e tem menos necessidade da tutela pública [minus eget tutela publica]. A classe indigente, pelo contrário, sem riquezas para cobri-la das injustiças, conta sobretudo com a proteção do Estado. Que o Estado se faça, portanto, a um título muito particular, a providência dos trabalhadores, que pertencem à classe pobre em geral. Quocirca mercenarios, cum in multitudine egena numerantur, debet cura providentiaque singulari complecti respublica.» As expressões «tutela pública» e «providência dos trabalhadores» parecem aqui forçar o sentido das expressões latinas. Tutela publica quer dizer proteção do Estado e não tutela; cura providentiaque, é o cuidado e a previdência. Leroy-Beaulieu, La papauté, le socialisme et la démocratie, p. 121. A tradução oficial pede aqui para ser controlada sobre o texto. Não permanece menos certo que Leão XIII encara os governos como obrigados em justiça a uma proteção especial dos direitos do trabalhador, e a uma previdência não menos especial das medidas a serem tomadas em seu favor, onde quer que eles se encontrem ameaçados ou lesados. Segue uma enumeração dos casos sujeitos a esta intervenção: 1° em benefício dos interesses gerais: proteger a propriedade contra os ataques violentos, impedir que as greves obstruam os negócios e a paz; 2° em benefício dos trabalhadores diretamente: salvaguardar os interesses de sua vida eterna, pois, nisto, eles são os iguais dos ricos e dos príncipes, e consequentemente assegurar-lhes o descanso dominical; velar pela duração do trabalho e pelos intervalos de descanso, segundo a natureza das indústrias, as estações, a idade, o sexo dos trabalhadores; não admitir crianças muito jovens nas oficinas; proibir às mulheres qualquer compromisso contrário aos seus deveres maternais; velar pela justiça do salário. O salário só é justo se proporcionar ao trabalhador os meios de existência que ele espera de seu trabalho. «Que o patrão e o operário façam, pois, tantas e tais convenções quantas lhes aprouver, que entrem em acordo nomeadamente sobre o valor do salário; acima de sua livre vontade, há uma lei de justiça natural mais elevada e mais antiga, a saber, que o salário não deve ser insuficiente para fazer subsistir o trabalhador sóbrio e honesto. Que se, constrangido pela necessidade ou levado pelo temor de um mal maior, ele aceita condições duras que, aliás, não lhe era permitido recusar, porque lhe são impostas pelo patrão ou por aquele que faz a oferta de trabalho, isso é sofrer uma violência contra a qual a justiça protesta.» Contudo, «para que, nestes casos e em outros análogos, como no que diz respeito à jornada de trabalho e aos cuidados com a saúde dos trabalhadores nas minas, os poderes públicos não intervenham importunamente, vista sobretudo a variedade das circunstâncias, dos tempos e dos lugares, será preferível que, em princípio, a solução seja reservada às corporações ou sindicatos dos quais falaremos mais adiante, ou que se recorra a algum outro meio de salvaguardar os interesses dos trabalhadores, mesmo, se a causa o reclamasse, com o socorro e o apoio do Estado.» Depois da classe, a poupança, que o Estado deve favorecer por leis favoráveis à própria propriedade, nas massas populares, por meio de impostos moderados.

Ganhar-se-ia com isso uma mais justa repartição da riqueza, a aproximação das classes, a melhor exploração do solo e a cessação da emigração pobre. Notar-se-á a doutrina muito clara de Leão XIII sobre a igualdade.

1° No parágrafo sobre a ação da Igreja, ele recorda as origens naturais, a legitimidade moral e os benefícios sociais das desigualdades de condição devidas às diferenças pessoais de inteligência, de talento, de habilidade, de saúde e de força.

2° Igualdade universal dos cristãos, como filhos de Deus e coerdeiros de Jesus Cristo; por conseguinte, fraternidade das classes.

3° A propósito da ação exigida do Estado, Leão XIII recorda a igualdade dos pobres e dos ricos como cidadãos, perante as leis, e o direito de todos à proteção que suas necessidades reclamam: «Entre os graves e numerosos deveres dos governantes, aquele que domina todos os outros consiste em cuidar igualmente de todas as classes de cidadãos, observando as leis da justiça distributiva.» A igualdade não está aqui na uniformidade das medidas de proteção, mas na sua adaptação inteira e adequada às necessidades de cada classe, de cada idade, de cada sexo. Voir Fonsegrive, La crise sociale, p. 456, 471.

4° A ação dos patrões e dos operários. — 1. As associações privadas: mutualidades, caixas para as viúvas, os órfãos, os acidentes, os desempregos. Instituições de patronato. a) Seu caráter: associações de iniciativa privada, fundadas no direito natural que têm todos os cidadãos de entreajudar-se para certos fins particulares, mais vastos que os da família, menos vastos que os do Estado. § Virium suarum explorata exiguitas. — b) Seus direitos face ao Estado: de direito natural e por si mesmas elas existem, sem que o Estado possa negar-lhes a existência. — c) Ele tem simplesmente o direito de proibir ou de dissolver as sociedades que perseguem fins desonestos, injustos ou contrários à segurança pública. «Mas é preciso ainda que, em tudo isso, os poderes públicos não ajam senão com uma muito grande circunspeção, para evitar de usurpar os direitos dos cidadãos e de estatuir, sob o pretexto de utilidade pública, algo que seria desautorizado pela razão.» Segue-se uma digressão sobre as confrarias, congregações e ordens religiosas, cuja situação e direitos civis são análogos aos dos sindicatos ou corporações.

2. Os sodalitia artificum, sindicatos ou corporações. Estas são as obras por excelência. a) Oportunidade presente dos sindicatos e corporações. — Em face das sociedades revolucionárias, anticristãs, conduzidas por chefes ocultos, são necessárias associações de operários cristãos, autônomas. Proporcionalmente, zelo louvável dos católicos que se dedicam ao estudo e à solução prática das questões operárias; que realizam congressos sociais; que fundam ou subsidiam associações. b) A organização corporativa. — «Se, como é certo, os cidadãos são livres de se associar, devem sê-lo igualmente de se dar os estatutos e regulamentos que lhes pareçam os mais apropriados ao fim que perseguem.» Leão XIII não acredita «que se possa dar regras certas e precisas para determinar os detalhes»; isso depende das indústrias, dos negócios, dos países e de uma multidão de circunstâncias. «Que o Estado proteja essas sociedades fundadas segundo o direito; que, todavia, não se imiscua de modo algum no seu governo interior e não toque nos mecanismos íntimos que lhes dão a vida; pois o movimento vital procede essencialmente de um princípio interior e se extingue muito facilmente sob a ação de uma causa externa.» c) Finalmente, que as corporações sejam acima de tudo morais e cristãs: assim o quer a hierarquia dos fins na vida humana. Voir CORPORATIONS, t. II, col. 1871 sq.

Em resumo, são os princípios do direito natural e da justiça que Leão XIII aplica para resolver o problema operário; e esses princípios lhe comandam um cuidado todo particular pela proteção dos trabalhadores, seja por eles mesmos, por meio da associação profissional, seja pelo Estado, como guardião e como restaurador de seus direitos. Sem pronunciar uma única vez a palavra democracia, a encíclica De conditione opificum é um programa completo de democracia, no sentido em que este termo exprime a melhoria moral e física da vida popular, pela ação convergente do povo, dos patrões, dos Estados e da religião. V. Maumus, L’Église et la démocratie, Paris, 1893.

Na mesma ordem de preocupações, Leão XIII pronunciou-se a favor de uma legislação internacional do trabalho. Lettre à M. Gaspard Decurtins, 6 août 1893. Desde 1892, M. Leroy-Beaulieu previa as simpatias da Santa Sé para com esta nova legislação, mas temia nela os inconvenientes e os perigos de complicações estrangeiras, se essa legislação devesse se impor sob forma de regulamentos internacionais. La papauté, le socialisme et la démocratie, p. 175-176. Não poderia ela estabelecer-se mais espontaneamente, pela influência das reivindicações operárias e do movimento sindical, duas forças internacionais, se é que as há? Já, observa M.

Segundo Decurtins, o direito comercial tornou-se, sob muitos aspectos, um direito internacional.

As mesmas regras gerais tornam-se lei no mundo inteiro em matéria de estradas de ferro, paquetes, letras de câmbio, sociedades anônimas para a exploração industrial ou mineira; parece justo e possível estender o benefício de medidas análogas à classe operária. Decurtins, Rapport au Congrès international pour la protection ouvrière à Zurich, Zurique, 1897; Max Turmann, Le développement du catholicisme social depuis l’encyclique Rerum novarum, Paris, 1900, p. 208-928. Os fatos e documentos citados pelo Sr. Turmann mostram bem que a legislação internacional do trabalho será possível e realizável na medida em que, simultaneamente, a legítima influência da classe operária, organizada por sindicatos, a imponha ou a persuada por toda parte aos governantes. No universo civilizado, assim como em cada nação particular, o Código do trabalho se redigirá sob a ação do povo. E, ademais, não visam todas as medidas de sã democracia, preconizadas por Leão XIII, como ele mesmo escreve, a tornar o povo capaz de «delimitar os seus direitos e os seus deveres, de se dirigir a si mesmo, de trabalhar como convém para a sua própria salvação»? Lettre au ministre général des frères mineurs, 25 de novembro de 1898. Esta legislação internacional do trabalho começa até mesmo a se elaborar, como observa o Sr. Léon Poinsard, Le droit international au XXe siècle, ses progrès, ses tendances, Paris, 1907.

1° Por um lado, os diplomatas, ajudados por conselheiros técnicos, ocupam-se disso, numa nova extensão dos seus poderes especiais: assim, treze Estados, Alemanha, Áustria-Hungria, Bélgica, Dinamarca, Espanha, França, Grã-Bretanha, Itália, Luxemburgo, Países Baixos, Portugal, Suécia, Suíça, assinaram em 26 de setembro de 1906 um ato proibindo às mulheres o trabalho noturno, salvo exceções muito limitadas; ele deverá ser posto em vigor por leis especiais num prazo mínimo de dez anos. Poinsard, loc. cit., p. 56.

2° Associações internacionais privadas ativam o movimento da opinião e o zelo dos governos: Société de législation comparée, em Paris; Institut de droit international, Comité maritime international, Association maritime internationale, em Paris; Fédération internationale des typographes, com secretariado central em Berna; Association internationale pour la protection de la propriété industrielle, em Berlim; Union internationale pour la protection légale des travailleurs, fundada em Paris em 1900, com escritório internacional em Basileia. Poinsard, loc. cit., p. 114, 115.

XII. A ENCÍCLICA GRAVES DE COMMUNI E A DEMOCRACIA CRISTÃ. — Em 18 de janeiro de 1901, este documento dirige-se aos bispos de todo o mundo, para precisar o termo democracia cristã, o qual «fere muitas pessoas honestas, que nele encontram um sentido equívoco e perigoso». Na Alemanha, ele lembra demasiado a «democracia social», que é a etiqueta recebida do socialismo materialista e irreligioso. Na França, na Bélgica, na Itália, censura-se-lhe a confusão entre a dedicação aos interesses operários e o apego à forma republicana, e então ele se torna um motivo de discórdias políticas entre católicos que buscam o mesmo bem social. Censura-se-lhe também restringir, em aparência, a ação social do cristianismo aos interesses populares, negligenciando as outras classes. Cf. § Sic igitur Ecclesiæ auspiciis. Georges Goyau, Autour du catholicisme social, 2ª série, Paris, 1901, p. 20, 46. Para dissipar esses mal-entendidos, Leão XIII declara que «seria condenável desviar para um sentido político o termo democracia cristã. Sem dúvida, a democracia, segundo a etimologia do termo e o uso dos filósofos, indica o regime popular; mas nas circunstâncias atuais, não se deve empregá-lo senão retirando-lhe todo sentido político e não lhe atribuindo nenhuma outra significação que não a de uma benfazeja ação cristã entre o povo.» Em todo regime de governo, os católicos devem buscar a melhoria moral e física da vida operária, pois esse fim democrático não depende, em si, de nenhuma forma de constituição. Leão XIII sanciona aí uma doutrina que ele havia feito primeiramente elaborar pelo professor Toniolo, de Pisa. Rivista internazionale di scienze sociali, julho de 1897, traduzido para o francês sob o título: La notion chrétienne de la démocratie. Cf. do mesmo, Le mouvement catholique populaire et le prolétariat. Sob as espécies de uma simples definição de palavras, a encíclica Graves de communi aprova em toda a Igreja o movimento social, jurídico, econômico, orientado para o bem do povo, posto em seu lugar no bem comum da sociedade inteira. A democracia cristã aparece aí «como uma organização de ação popular, suscetível de funcionar sob todas as latitudes e sob todos os regimes, e destinada à difusão integral e à aplicação efetiva das doutrinas sociais evangélicas.» Goyau, loc. cit., p. 26. A propósito dessa democracia, Leão XIII recorda o lado principalmente moral e religioso das questões sociais. § De officiis virtutum et religionis.

Se as reviravoltas do maquinário e da oficina foram a origem dessas questões, sua boa solução requer princípios de justiça e de religião entre os trabalhadores: o aumento dos salários trará apenas tentações ao trabalhador depravado; ele requer a temperança, a previdência, a paciência, para uma sábia organização de seus meios e de seu modo de existência. Os católicos devem, assim, unir uma preocupação preponderante com a moralidade popular e com a religião a uma compreensão bem esclarecida dos interesses econômicos e materiais. A ciência da caridade fraterna e da justiça social requer essa subordinação do fim temporal a um fim mais elevado e não menos necessário.

Certos atos de Pio X comentam, sob a forma de instruções práticas, os ensinamentos democráticos da encíclica Graves de communi e da encíclica sobre a condição dos trabalhadores. São eles o Motu proprio sobre a ação popular cristã, de 18 de dezembro de 1903; a Carta ao cardeal Svampa sobre os democratas cristãos autônomos da Itália, 1º de março de 1905; a encíclica Il fermo proposito sobre a ação católica, 11 de junho de 1905; a encíclica Pieni l’animo aos bispos da Itália sobre a ação católica, 28 de julho de 1906.

XIII. PREX: A ENCÍCLICA PASCENDI E A DEMOCRACIA NA IGREJA. — No parágrafo do «teólogo modernista», a encíclica de 8 de setembro de 1907 repele a introdução do princípio democrático no governo da Igreja. Ela resume a teoria deste nos seguintes termos: «Estamos em uma época em que o sentimento da liberdade está em pleno florescimento: na ordem civil, a consciência pública criou o regime popular. Ora, não há duas consciências no homem, assim como não há duas vidas. Se a autoridade eclesiástica não quer, no mais íntimo das consciências, provocar e fomentar um conflito, cabe a ela curvar-se às formas democráticas.» O magistério doutrinal deve ele próprio submeter-se a esta evolução: «Como este magistério tem sua primeira origem nas consciências individuais, e que preenche um serviço público para sua maior utilidade, é de toda evidência que ele deve subordinar-se a elas, e por isso mesmo curvar-se às formas populares.» Consequentemente, o «reformador» modernista inscreverá em seu programa de reformas: «Que o governo eclesiástico seja reformado em todos os seus ramos, sobretudo o disciplinar e o dogmático. Que seu espírito, que seus procedimentos exteriores sejam postos em harmonia com a consciência, que se volta para a democracia; que uma parte seja, portanto, dada no governo ao clero inferior e até mesmo aos leigos; que a autoridade seja descentralizada.» O erro deste programa e da teoria que lhe serve de base é desconhecer os imutáveis princípios da constituição dada à Igreja por Jesus Cristo. A autoridade eclesiástica difere precisamente da autoridade civil no fato de que seus direitos lhe são conferidos por Jesus Cristo, isto é, por Deus mesmo diretamente, e não pelo sufrágio da multidão. É Jesus Cristo ainda ou seus enviados, os apóstolos, os papas, que delimitam, definem, organizam os poderes concedidos à Igreja. Não pertence, portanto, a nenhum inferior, a nenhum grupo de leigos ou de clérigos, modificar ali as máximas ou os procedimentos da autoridade superior. A Igreja católica inteira obedece ao papa como a um verdadeiro monarca de direito divino na ordem religiosa; monarca único no mundo, único em seu gênero, depositário de uma tradição de fé e de moral que ele não pode alterar e que ele comenta, desenvolve e aplica no sentido sempre mantido de sua revelação por Jesus Cristo. Matter, L’Eglise catholique, sa constitution, son administration, Paris, 1906.

Mas, como a esfera de ação da Igreja se distingue essencialmente daquela onde age o poder civil, e que este, como a Igreja, é autônomo, soberano nos limites de sua competência, uma mesma consciência humana pode e deve praticar a democracia na ordem temporal e política, não a introduzindo na ordem religiosa e conformando-se na Igreja à constituição totalmente diferente posta por Jesus Cristo e desenvolvida por seus mandatários ou representantes. Este dualismo da consciência é querido pela natureza das coisas: ele se funda, em última análise, na distinção da natureza e do sobrenatural, da razão e da fé: a vida desta última encontra sua regra na revelação, no testemunho, na autoridade; a vida da razão e da natureza se desenvolve, ao contrário, por via de descoberta, de prova científica, de livre iniciativa. Não há duas consciências no homem, mas há procedimentos vitais e deveres sociais que se diversificam, conforme se trate da vida social natural ou da vida social sobrenatural. Ver col. 291.

Não obstante, se a constituição essencial da Igreja deve permanecer intangível a toda alteração democrática ou outra, o movimento atual da democracia age diretamente sobre os indivíduos e sobre os povos que são os elementos humanos da Igreja. A educação, o ambiente universal das ideias e das coisas espalham uma mentalidade e formas de agir que já não são, de modo algum, as dos tempos feudais ou do antigo regime. Em uma como na outra destas épocas passadas, os bispos compartilhavam comumente um modo de existência aristocrático, senhorial, principesco mesmo. Isso decorria tanto das grandes propriedades, dos feudos, cuja renda constituía o temporal dos bispados, quanto dos privilégios de que gozavam os prelados na ordem política. Taine, L’ancien régime, 16e édit., Paris, 1891, p. 16-21; cardinal Mathieu, L’ancien régime dans la province de Lorraine et Barrois, Paris, 1878, p. 410, 125-127; Sicard, L’ancien clergé de France, t. 1, Les évêques avant la Révolution, Paris, 1893.

Sobrevivências deste estado antigo aparecem ainda na Áustria-Hungria. Nos países democráticos, Estados Unidos por exemplo, todo privilégio de grande propriedade e de situação política é desconhecido no episcopado; o bispo vive simplesmente como os outros cidadãos, sem distinções oficiais, mas gozando de um respeito proporcional à dupla estima de sua missão religiosa e de seu valor moral pessoal. Félix Klein, Au pays de la vie intense, Paris, 1904, p. 96 sq., 155 sq., 218 sq., 334 sq.

2° Esta simples vida no direito comum modifica também o recrutamento dos dignitários eclesiásticos. Nos tempos do feudalismo e do antigo regime, os benefícios eclesiásticos constituíam situações invejadas na proporção de sua riqueza e de seus privilégios políticos.

Distribuíam-se em sua maior parte a eclesiásticos gentis-homens, cuja família encontrava ali um bom estabelecimento para seus filhos mais novos. Assegurava-se até mesmo de tio para sobrinho, tornando-se tal benefício como que o apanágio de tal casa. É um fato reconhecido que o desaparecimento desses privilégios determinou um recrutamento do episcopado menos exclusivo, mais amplamente popular.

3° As relações dos bispos com seus padres ressentiram-se disso: o bispo, grande senhor por nascimento e por situação, tendia, pela força das coisas, a manter as distâncias entre ele e seu «baixo clero» plebeu, apesar dos edificantes e humildes prelados que deram muitas vezes belos exemplos contrários. Mas, em nossos dias, os bispos da América, saídos do povo e vivendo no meio dele, sem distinções aristocráticas, estão mais naturalmente, mais simplesmente em comunicação com seus padres; tanto mais que a grande República de Além-Mar dificilmente conhece as formas burocráticas e protocolares, as quais, em outros lugares, ainda se erguem, como uma sobrevivência do antigo regime, entre os chefes e os subordinados.

4° O contato com os leigos modifica-se ainda profundamente para o clero por inteiro, em toda parte onde o movimento social democrático provocou, obteve, aceitou o concurso do padre às associações populares. Enquanto o clero alemão, na primeira metade do século XIX, vivia ou vegetava sob a tutela burocrática, alheio às questões novas de justiça que levantavam os tempos novos da indústria, desde Ketteler, o clero de Além-Reno fez-se o conselheiro, o iniciador, o auxiliar do camponês e do operário na prática oportuna, benfazeja e universal da associação econômica ou profissional sob as formas mais diversas. Georges Goyau, Ketteler, Paris, 1907. Aristocrata de nascimento, Ketteler havia compreendido as exigências novas dos tempos. «Minha alma por inteiro, escrevia ele, está ligada às formas novas, que as velhas verdades cristãs criarão no futuro para as relações humanas.» Kannengieser, Ketteler et organisation sociale en Allemagne, Paris, 1893. Ver ALLEMAGNE, Les œuvres sociales et charitables des catholiques allemands, t. 1, col. 817 sq.; Goyau, L’Allemagne religieuse : le catholicisme, 2 vol., Paris, 1905.

5° À medida, enfim, que a prática normal da democracia se organiza em um povo, por meio da autonomia comunal, sindical e profissional, local e provincial, as obras religiosas recrutam ali homens mais bem preparados para cercar o clero de um concurso ativo, inteligente, prático e ordenado. Sob este aspecto, as tradições burocráticas, centralizadoras em excesso do Estado francês, desserviram infelizmente a Igreja da França há muito tempo; pois, sob este regime de Estado, os cidadãos dificilmente conhecem outra alternativa que a da passividade resignada ou da crítica facciosa. A antítese estabelece-se, violenta, entre a autoridade e seus súditos, pois estes a tornam largamente responsável por tudo o que os descontenta, por sua culpa ou não. Nos meios onde, ao contrário, os cidadãos sabem eles mesmos unir-se, disciplinar-se e agir para fins comuns, o concurso dos leigos às obras sociais e religiosas será de melhor qualidade. Então, sem alterar minimamente os intangíveis princípios da hierarquia católica, a formação democrática do homem e do cidadão não se completará sem trazer seu contingente de forças morais às obras coletivas do cristão e do católico. Se, em nossos dias, a providência permite a ascensão crescente das multidões ao poder, com a universal preocupação de leis e de instituições que melhorem a vida popular, não é sem predestinar esses dois fins da democracia, já honestos em si, a promover fins morais e religiosos ainda mais altos. Como crentes, somos levados a crer nisso; como teólogos, concluímos isso dos princípios certos de nossa fé na providência. Se do caos social e político das invasões bárbaras, das aristocracias, das burguesias surgiram, com os recursos de alma que o Cristo utilizou para sua Igreja e sobrelevou para seu maior bem, não devemos esperar menos do caos onde se desprendem progressivamente, entre nós, as aspirações e os agrupamentos da democracia. Cf. H. Delassus, L’encyclique Pascendi et la démocratie, Lille, 1908.; B. SCHWALM.

DÉMON. Este nome, que designa na linguagem eclesiástica um anjo decaído, é a transcrição francesa dos termos gregos δαίμων e δαιμώνιον. Δαίμων, cuja etimologia é incerta, é, em grego, um termo muito complexo, dadas a multiplicidade e a variedade das acepções nas quais foi empregado e cujas nuanças são às vezes difíceis de captar. Assim, Homero designou por esta palavra a divindade, enquanto ela exerce uma influência benfazeja ou funesta. Enquanto, para ele, θεός é a personalidade divina em si mesma, δαίμων representa uma potência secreta, indefinível, da qual todos os deuses participam e pela qual eles fazem sentir ao homem sua superioridade. Quando a influência exercida é favorável, o δαίμων preenche de certo modo o papel da providência; mas, na maioria das vezes, esta ação é funesta e Homero chama δαιμόνιος um homem atingido por uma potência sobrenatural. Em muitas passagens, δαίμων é simplesmente sinônimo de θεός.

Consequentemente, para ele, os δαιμόνες são as potências divinas que cuidam dos destinos dos mortais. Mas, para Hesíodo, estes são seres intermediários entre os deuses e os homens, encarregados de funções que Homero atribuía aos deuses. Tais eram os heróis da idade de ouro, tornados guardiões subterrâneos dos mortais, ou personificações seja das virtudes e qualidades morais, seja das forças cósmicas, misturadas muito intimamente à vida dos homens. Δαίμων designou também o destino, τυχή. O demônio desempenhou ainda o papel de protetor pessoal ou de espírito maléfico, ligado a um homem a quem acompanha durante a vida, cujos pensamentos, desejos e inclinações ele dirige. Conhece-se bem o demônio de Sócrates. Lélut, Du démon de Socrate, in-8°, Paris, 1856.

Plutarco reconheceu também nos demônios seres intermediários entre os deuses e os homens, participando ao mesmo tempo da natureza divina e da natureza humana. Eles são os servos dos deuses, realizam ações que a sublimidade destes os impedia de fazer e espalham sobre os homens as bênçãos e os castigos dos deuses. Existem bons demônios e maus demônios. Estes últimos, verdadeiramente maléficos, produzem o que se atribuiu aos deuses de mau e de indigno. De defectu oraculorum, c. XII; De Isid. et Osir., c. XXVI. Cf. Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, vo Daemon, Paris, 1892, t. 1, p. 9-49; Chantepie de la Saussaye, Manuel d’histoire des religions, trad. franç., Paris, 1904, p. 509, 514, 536, 656.

As duas palavras gregas δαίμων e δαιμώνιον só designaram anjos decaídos na versão dos Setenta, no Novo Testamento e na língua eclesiástica. Ao passar para o grego helenístico dos judeus e dos cristãos, elas assumiram, portanto, uma acepção nova, estranha à sua significação primitiva, embora apresentando com ela uma certa analogia. É na acepção judaica e cristã de anjos decaídos que se falará aqui dos demônios. Estudaremos sucessivamente os demônios: 1° na Bíblia e na teologia judaica; 2° segundo os Padres; 3° segundo os escolásticos e os teólogos posteriores; 4° segundo as decisões oficiais da Igreja.

Autor original: P. FOURNERET

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor