DANIEL (AS SETENTA SEMANAS DO PROFETA)

II. DANIEL (As setenta semanas do profeta). — Esta profecia das «semanas» segue, Dan., IX, 24-27, a oração na qual, ao mesmo tempo em que implora a divina misericórdia para Jerusalém destruída e para o seu povo cativo, o vidente da Babilônia estabeleceu que Israel tinha gravemente ofendido a Deus, 5, 7-8, 11-13, 15; que tinha sempre desprezado as repreensões dos seus profetas, 6, 9, 10, 14, e que, por essa razão, encontrava-se presentemente punido pela escravidão e pela ruína do seu templo, 16-19. Ela responde a esta oração tripartida pela tríplice promessa do «perdão do pecado», inaugurando o reinado da «justiça eterna», do «selo da visão e do profeta», da «unção do santo dos santos», 24. Ela parece confirmar também uma intuição do vidente sobre «os setenta anos» do cativeiro, então perto do seu fim, 2; através da fixação de um prazo de «setenta semanas» para o cumprimento desta promessa, 24. Ela divide, finalmente, este prazo em períodos de extensão muito desigual, marcados cada um por um ou vários acontecimentos capitais, 25-27. Conforme se pontue diferentemente, no livro hebraico, o meio do v. 25, estes períodos são em número de dois ou de três. De dois — sessenta e nove semanas («sete e sessenta e duas») e «uma semana»: sessenta e nove até ao advento, ou ao aparecimento no palco da história, de um «Ungido-príncipe», depois «exterminado após as sessenta e duas semanas»; uma que vê cumprirem-se outros acontecimentos importantes, de um caráter mais geral, em relação com o destino do culto mosaico e do próprio povo judeu: divisão indicada pelas versões de Teodocião e de São Jerônimo. De três — sete, sessenta e duas, e uma semanas: sete, após as quais aparece o «Ungido-príncipe»; sessenta e duas, durante as quais Jerusalém se encontra «reconstruída», e «após» as quais um «Ungido é exterminado»; uma, finalmente, a última, já definida: divisão marcada pelo texto hebraico massorético. Convém observar, contudo, que este texto pode ainda, no início do v. 27, interpretar-se seja por um único sujeito: «um príncipe que vem» ou «o seu exército» (26), sujeito que age em toda a série dos acontecimentos relatados na última semana; seja também pelo «ungido exterminado» do v. 26, sujeito de uma parte deles, daqueles que dizem respeito à «aliança» e ao «sacrifício» mosaicos.

Deixamos de lado a interpretação desta profecia que se chama escatológica, porque os seus fautores aplicaram a cronologia dos versículos 24-27 a um período histórico que devia, ou que ainda deve, terminar no fim do mundo. Qualquer que seja a forma particular que tenha revestido, esta interpretação era ou é inadmissível, porque não verificada ou arbitrária. Assim, a exegese de Apolinário de Laodicéia, em São Jerônimo, Comm. in Dan., P. L., t. xxv, col. 548, de Hesíquio, em Santo Agostinho, Epist., cxcvii, 1; cxcviii, 5, P. L., t. xxxiii, col. 899, 903, contava as setenta semanas a partir do nascimento de Cristo e situava o fim dos tempos por volta do ano 490 da nossa era. Assim, Amônio de Alexandria, em Mai, Scriptor. vet. nova collectio, t. I, Catena in Danielem, p. 212, e P. G., t. lxxxv, col. 1377; S. Irineu, Cont. hær., l. V, c. xxv, n. 4, P. G., t. vii, col. 1191; S. Hipólito, In Dan., IV, 34, Bonwetsch, Hippolytus, em Die griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig, 1897, t. I, p. 278, 280; In Dan. et Antichristo, 43, Achelis, Hippolytus, ibid., t. I, p. 27; Júlio Africano (segundo Apolinário), cf. S. Jerônimo, loc. cit., col. 848; o pseudo-Cipriano, De Pascha computus, 13, 14, em G. Hartel, Cypriani opera omnia (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum), Viena, 1871, t. iii, p. 261-262; Vitorino de Pettau, Scholia in Apocalypsin, P. L., t. v, col. 339; S. Hilário, In Matth., P. L., t. ix, col. 1054; S. Ambrósio, Expositio Evang. sec. Lucam, P. L., t. xv, col. 1808, destacaram, contrariamente às exigências do texto, a última semana das sessenta e nove terminando no tempo de Cristo, para a reportar aos tempos do Anticristo. Finalmente, entre os teólogos e críticos protestantes modernos, Kliefoth, Das Buch Daniels, Schwerin, 1868, e Keil, Comm. über den Proph. Daniel, Leipzig, 1869, estenderam até ao fim do mundo este longo período de semanas, idealizando estas como períodos indeterminados, ou tomando-as por períodos jubilares de cinquenta anos.

Afastamos igualmente do nosso caminho as opiniões tão pouco justificadas de Orígenes, In Matth., comment. series, 40, P. G., t. xiii, col. 1656, que estima cada «semana» equivaler a 70 anos; de Júlio Africano, citado por Eusébio de Cesareia, Eclogæ propheticæ, l. III, c. XLVI, P. G., t. xxi, col. 1177, o qual autor atribui à septuagésima semana o valor de 70 anos e a situa entre a ascensão de Cristo e a morte do apóstolo João; de Bruno de Asti, Homil., cxii, P. L., t. clxv, col. 832, que viu na primeira septena semanas de dias e reportou ao tempo do Anticristo, como os escatólogos, a última semana; do quidam sapientissimus Judæorum, que o autor anônimo do Tractatus contra Judæum, P. L., t. ccx, col. 785-786, assegura ter contado 49 anos para cada semana; de J. K. Hofmann, Die 70 Jahre des Jerem. und des Dan., Nördlingen, 1886; de C. Wieseler, Die 70 Wochen des Proph. Dan., 1839, e de Franz Delitzsch, Realencyclopädie de Herzog, edit. 1878, t. II, p. 477, que invertem as séries: 62 + 1 + 7.

As «semanas» do profeta Daniel devem ser consideradas, segundo a lógica do texto e de acordo com a maioria dos intérpretes, como semanas de anos. Ver especialmente Hebbelynck, De auctoritate historica lib. Dan., Louvain, 1887, Appendix, Interpretatio vaticinii de LXX hebdomadis, p. 320 sq.; Knabenbauer, Comm. in Dan. proph., Paris, 1891, p. 231; Bevan, A short comm. on the book of Dan., Cambridge, 1892, p. 141 sq. Pelas mesmas razões, as promessas do v. 24 identificam-se com os bens messiânicos; esta identificação impõe-se também como resultante da comparação deste versículo com outras profecias incontestavelmente messiânicas. Cf. Hebbelynck, ibid., p. 328, 340 sq.; Knabenbauer, ibid., p. 284 sq. Discute-se apenas a questão do momento preciso da história de Israel em que, no sentido primeiro e direto da profecia, esses bens devem realizar-se. Aqui, duas interpretações. Uma tradicional e unânime, ou quase, na Igreja católica: os bens messiânicos serão trazidos por Jesus Cristo, que veio quase exatamente e foi morto perto do fim das sessenta e nove primeiras semanas (I). A outra, muito antiga também, se não a mais antiga, e crítica: o oráculo daniélico situa a realização dos bens ao final da perseguição exercida, em meados do século II antes da nossa era, contra os judeus que permaneceram fiéis à religião e aos costumes de seus ancestrais, por Antíoco Epifânio (III). Sob a condição de ser entendida no sentido espiritual e típico, esta interpretação permanece messiânica e não invalida de modo algum a prova teológica da divina missão de Cristo que a apologética cristã e católica de todos os tempos instituiu a partir desta profecia, prova cuja história pretendemos primeiramente (I) retraçar.

I. HISTÓRIA TEOLÓGICA DA PROFECIA DAS LXX SEMANAS. — 1° A antiguidade cristã aplicou desde cedo a Cristo e ao instante de sua vinda o oráculo divino comunicado ao profeta pelo anjo Gabriel. Fez dele um uso feliz e constante em suas obras, seja de pura edificação, seja de controvérsia judaica e pagã. No final do século II, Clemente de Alexandria, Strom., I, 21, P. G., t. viii, col. 853, ocupando-se de filosofia religiosa e não de polêmica, e querendo, contudo, mostrar o acordo da história bíblica e da história profana, assegura que o oráculo de Daniel «se cumpriu tal como o havia enunciado o profeta»: «o Cristo nosso Senhor veio nas sessenta e duas semanas, ungindo a carne» em sua pessoa «com o Espírito de seu Pai». A mesma doutrina é afirmada com uma intenção diretamente apologética por Tertuliano, Adv. Judæos, c. viii, P. L., t. II, col. 612-616. São Hipólito, In Dan., IV, 32, Bonwetsch, Hippolytus, t. I, p. 270, compara a lei nova inaugurada por Cristo à lei antiga ou «primeira» dada por Moisés aos filhos de Israel: esta última foi promulgada «após 434 anos» de servidão egípcia; «para que o povo pudesse esperar aquela e os crentes a reconhecerem facilmente, foi necessário que ela se estabelecesse após o mesmo lapso de tempo» (sessenta e duas semanas de anos) que se seguia ao cativeiro da Babilônia. Antes de computar as semanas, Júlio Africano, Chronographia, XVI, P. G., t. x, col. 80-81, harmonizando a história judaico-cristã e as tradições dos povos pagãos, observa que «estas coisas são ditas da aparição de Cristo que deve manifestar-se claramente após setenta semanas»; estas coisas são os bens messiânicos enumerados no v. 24 e «que não existiram de modo algum antes que aparecesse o nosso Salvador». Orígenes, enumerando as profecias cumpridas na pessoa de Jesus Cristo, não esquece que «segundo Daniel, setenta semanas se passaram até Cristo», De principiis, IV, n. 5, P. G., t. xi, col. 349, «vindo para edificar» a sua Igreja. In Matth. comment. series, 40, P. G., t. xiii, col. 1656-1658. Embora o autor do De pascha computus, n. 18, loc. cit., p. 265, não tivesse proposto outro objetivo senão o de fixar, ou melhor, de retificar o cânone pascal por meio de novos cálculos fundados na cronologia bíblica, ele marcou, no entanto, que, «uma vez completos os 434 anos contidos nas sessenta e duas semanas, foi necessário que Cristo nascesse segundo a carne». Eusébio de Cesareia «estabeleceu a verdade no que diz respeito à vinda de Cristo» pela aplicação de «uma profecia realizada durante a aparição de nosso Salvador Jesus Cristo»: o que o «livro de Daniel» anunciou «após ter fixado muito claramente o número exato das semanas que deviam se passar até Cristo rei... realizou-se manifestamente durante o nascimento de nosso Salvador». H. E., l. I, c. vi, P. G., t. xx, col. 89; cf. Eclogæ propheticæ, l. III, c. XLVII, P. G., t. xxii, col. 1184; Demonstr. evang., l. VIII, c. 1, P. G., ibid., col. 601 sq. Em seu Discurso sobre a encarnação do Verbo, P. G., t. xxv, col. 165, santo Atanásio, para convencer os judeus da vinda do Messias, cita a profecia das semanas e argumenta: Jerusalém já não subsiste, a profecia judaica está doravante muda; ora, segundo Daniel, isso devia acontecer antes da aparição do Messias; este último veio, portanto, agora. São Cirilo de Jerusalém procura provar também pela profecia das semanas que o Messias veio, Cat., XII, 19, P. G., t. xxxiii, col. 748: «483 anos passam-se..., vem o chefe estrangeiro, no tempo do qual nasceu Cristo.» No l. II de sua Historica sacra (Chronicorum libri duo), P. L., t. xx, col. 182, Sulpício Severo destaca «as visões» de Daniel que nos «revelaram a ordem dos séculos futuros, abraçaram o número dos anos durante os quais Cristo deveria descer à terra, o que de fato ocorreu». No seu 5º Discurso contra os Judeus, n. 7, P. G., t. XLVI, col. 593 sq., São João Crisóstomo fez uso da profecia das semanas sobretudo para estabelecer que Jerusalém nunca mais seria reconstruída; mas In Matth., homil. IV, n. 2, P. G., t. lvii, col. 42, ele falou d'«aquele que o profeta Daniel havia anunciado que deveria vir ao mundo após essas semanas tão famosas, no número preciso...: que se contem, de fato, os anos decorridos desde o restabelecimento de Jerusalém até Jesus Cristo, e encontrar-se-á que o seu número concorda exatamente com o número revelado pelo anjo a Daniel». Respondendo ao bispo de Salona, Hesíquio, que o interrogava sobre o alcance das «semanas do bem-aventurado Daniel», Epist., cxcvii, 7, P. L., t. xxxiii, col. 904 sq., Santo Agostinho, Epist., cxcix, 20, 21, col. 911-912, invoca o «sentimento de tantos comentadores... que demonstram, não somente pelo cálculo dos tempos, mas ainda pelos próprios eventos... que a profecia encontrou o seu cumprimento no primeiro advento do Senhor», e ele conclui: «Não se deve esperar o cumprimento desta profecia de Daniel como se não se cresse que ela foi então cumprida.» Contemporâneo do bispo de Hipona, o autor do De promissionibus et prædictionibus Dei, part. II, c. xxxv, P. L., t. li, col. 811, «já não espera» este cumprimento: «O erro dos judeus é assim confundido.» Segundo Máximo de Turim, Serm., XXI, P. L., t. lvii, col. 573, Daniel, «profeta manifesto da ruína de Jerusalém», não foi menos «consciente da vinda de Cristo;» e para encerrar esta lista dos testemunhos dos Padres propriamente ditos, Santo Isidoro de Sevilha retorna várias vezes a esta ideia de que, no oráculo das semanas, Cristo «nos é mostrado no seu nascimento e na sua morte». De fide cathol., l. I, c. v, n. 6-8, P. L., t. lxxxiii, col. 461-462. Cf. l. I, c. xliv, n. 4; l. II, c. x, n. 4, col. 489, 516.

2° Os escritores da Idade Média, cronógrafos, comentadores, apologistas sobretudo, engajados na controvérsia judaica, a qual, de século em século, torna-se cada vez mais ardente, utilizam esta mesma profecia como prova da missão divina de Cristo. No século VII, o autor do Chronicon paschale, Olymp. LXX, P. G., t. xcii, col. 392, introduz o texto, Dan., IX, 20: «Sabe, pois... 70 semanas, etc.», por estas palavras: «Assim fala Daniel profetizando na Babilônia, ele que foi julgado digno de predizer a respeito do Senhor Cristo.» O autor anônimo das Quæstiones theologicæ et philosophicæ, interrog. XLV-XLVI, P. G., t. xxxviii, col. 916, coloca em relevo a profecia nos termos seguintes: «Ora, se os anjos ignoram o futuro, como Gabriel anuncia o nascimento de Cristo após 483 anos...?» Os judeus pretendiam que o Messias deveria aparecer na sexta idade do mundo (estava-se então na quinta), Juliano de Toledo responde-lhes: «Queiram contar as semanas, e verão que o nascimento, a morte de Cristo... se encontraram cumpridos no seu curso, assim como o havia predito o profeta.» De comprobatione viæ ætatis contra Judæos, P. L., t. xcvi, col. 538. Beda, o Venerável, De temporum ratione, c. IX, P. L., t. xc, col. 334, escreve: o v. 24 «designa a encarnação de Cristo... o que insinuam as 70 semanas distribuídas por setenas de anos em 490 anos.» A Disputatio adversus Judæos do falso Anastácio, o Sinaíta, P. G., t. lxxxix, col. 1240, objurga os adversários: «Provai-nos pois, sem demora, qual Cristo veio (senão o nosso)... após as 70 semanas, isto é, após 490 anos a partir de Daniel...» Jorge Sincelo afirma com a tradição que «Daniel teve visões no tempo de Dario, o Medo, e conheceu a época da aparição do Senhor». Chronologie, édit. G. Dindorf, Bonn, 1829, p. 439. Cf. também G. Hamartolos, Chronique abrégée, I, 91, P. G., t. CX, col. 825; Amolon, bispo de Lyon, Epistola contra Judaeos ad Carolum regem, P. L., t. CXVI, col. 150. Pascasio Radberto, Expositio in Matth., P. L., t. CXX, col. 806, diz: «É ao primeiro advento de Cristo que se deve reportar a profecia de Daniel, no momento em que o número das semanas se encontrou cumprido...» Cf. também Adão, bispo de Vienne, Chronique, P. L., t. CXXIII, col. 50, 52, 72; o Liber de computo, P. L., t. CXXIX, col. 1301; Teodósio de Melitene, Chronique, em Monumenta secularia, Munique, 1859, t. I, p. 39; Fulberto de Chartres, Tractatus contra Judaeos, P. L., t. CXLI, col. 305; Pedro Damião, Antilogus contra Judaeos, c. I, II, P. L., t. CXLV, col. 46, 54. Um judeu convertido, R. Samuel do Marrocos, De adventu Messiae, c. VII, P. L., t. CXLIX, col. 344, crê «cumprido aquilo sobre o qual escreveu Daniel...; não vê escapatória possível à sua profecia...; as 62 semanas que fazem 434 anos decorreram: o Cristo veio». Cf. também Eutímio Zigabeno, Panoplia dogmatica, t. VII, P. G., t. CXXX, col. 285. No século X particularmente, a profecia das semanas fornece longos desenvolvimentos à controvérsia judaica: utiliza-se, como, aliás, fizeram os precedentes a partir da Glossa ordinaria de Valafrido Estrabão (século IX), os primeiros Padres: Tertuliano, Júlio Africano, Eusébio, depois Beda, o Venerável.

Bastará mencionar o judeu espanhol batizado sob os nomes de Pedro Afonso, Dialogue (entre juif et chrétien), em Maxima biblioth. Patrum, t. XXI, p. 172; Pedro Maurício, Tractatus adv. Judaeor. inveteratam duritiem, c. IV, P. L., t. CLXXXIX, col. 563 sq.; Guilherme de Champeaux, Dialogus inter christ. et Jud. de fide catholica, P. L., t. CLXIII, col. 1056; Pedro de Blois, Tractatus cont. perfidiam Judaeorum, c. X, P. L., t. CCVII, col. 842; o Tractatus contra Judaeum, P. L., t. CCXI, col. 785 sq.; Walter de Castellione, Tractatus contra Judaeos, l. I, n. 10, P. L., t. CCIX, col. 433 sq.; e, paralelamente, os cronógrafos: Jorge Cedreno, P. G., t. CXXI, col. 285 sq.; João Zonaras, P. G., t. CXXXIV, col. 249 sq.; os historiadores: Ordéric Vital, P. L., t. CLXXXVIII, col. 22 sq.; Pedro Comestor, P. L., t. CXCVIII, col. 1459; os glosadores ou comentadores: Anselmo de Laon, Glossa interlinearis; Ruperto de Deutz, P. L., t. CLXVII, col. 1451; Hugo de Saint-Cher (século XIII), Opera, Veneza, 1703, t. V, p. 159; Alberto Magno (século XIII), Opera, Lyon, 1651, t. VIII, p. 25 sq.; os pregadores: Bruno de Asti, Homil., CXII, P. L., t. CLXV, col. 832; Martinho de Leão (século XIII), Serm. IV, in natale Domini, P. L., t. CCVIII, col. 125; o escritor Honório de Autun, De imagine mundi, P. L., t. CLXXII, col. 451.

Em meados do século XIII, Raimundo Marti rejuvenesce a prova extraída das profecias em favor da divindade da missão de Cristo pelo emprego das tradições rabínicas. Pugio fidei adv. Mauros et Judaeos, edit. Carpzov, Frankfurt, 1687, part. II, c. VII, Probatio sumpta ex hebdomadibus Danielis, quod Messias jam venit. Ele cita nostras glossas para os leitores cristãos, e, para os judeus, os cálculos do Talmud, Taanith, IV. Estes últimos reconheceram eles mesmos que «o sacrifício cessara de uma vez por todas e que as 70 semanas tinham se cumprido antes da destruição do Templo de Jerusalém»; reconheceram, portanto, implicitamente a vinda do Messias. Não fizeram eles, de resto, nascer seu Messias por ocasião da ruína da cidade santa? Talmud, Berachoth, I. A computação das semanas de R. Marti segue em parte a do Seder Olam (cronologia), atribuído ao Rabino José (século II depois de Jesus Cristo), à qual os rabinos da Idade Média reconheciam a maior autoridade. Nicolau de Lyra (século XIII-XIV) em suas Postille, Paulo de Santa Maria de Burgos (século XIV-XV) em suas Additiones, Matias Doring (século XV) em suas Replicae, ver Biblia sacra cum glossa ordinaria, Veneza, 1603, exploram ou aceitam os mesmos argumentos e traem a mesma dependência em relação à cronologia judaica e rabínica. Cf. também Tomás Wallensis (século XIV-XV), Expositio in Dan., em S. Thomae Aquin. Opera, Paris, 1660, t. XIX, p. 5-57; Jerônimo de Santa Fé (judeu convertido, século XV), Tractatus contra Judaeor. perfidiam et Talmuth, em Maxima Bibl. Patrum, t. XXVI, p. 528-555; Dionísio, o Cartuxo (século XV), Enarratio in Dan. prophetam, em Opera omnia, Montreuil, 1900, t. X, p. 180 sq. Sem preocupação talmúdica, os gregos: Andrônico de Constantinopla (século XIV), Dialogus contra Judaeos, XXXIX, P. G., t. CLIV, col. 861-862; João Cantacuzeno (século XIV), Apologia contra Mahumetum, P. G., t. CLIV, col. 392:

3° Do século XVI aos nossos dias, a apologética rompe ainda algumas lanças em favor da messianidade do oráculo das semanas e contra os judeus talmudistas. Cf. Pedro Galatin (Galatinus), judeu convertido, De arcanis catholicae veritatis, l. IV, c. XIV sq. (1548), onde os rabinos, ao mesmo tempo em que reportam as 70 semanas à duração do templo, confessam contudo uno ore que o Messias devia vir ao fim deste período, anunciado sob a expressão de «justiça eterna»; Cornélio a Lapide, Commentaria in Scripturam sacram, Paris, 1860, In Dan., t. XI, p. 118: «passagem célebre onde estão consignados a vinda do Messias, sua origem, seu batismo, sua paixão e sua morte, ano por ano: passagem manifestamente própria a convencer os judeus de que o Messias é Jesus Cristo em quem se terminam as 70 semanas», e ele refuta sobretudo R. Salomão (Rashi, século XI); Dionísio Petau, Dogmata theologica, Antuérpia, 1700, De incarnatione, l. XVI, c. VII, combate R. José, R. Saadias, R. Salomão, Aben-Ezra; Bossuet, Discours sur l’hist. universelle, part. II, cc. IX, de quem se conhece o texto imperioso; Luís Legrand, Tractatus de incarnatione Verbi divini, Paris, 1751, 1754, diss. II, c. I, a. 2, § 1, refuta ainda longamente R. Salomão e o judeu Orobio (Isaac de Castro), que reportava o oráculo aos sumos sacerdotes pós-exílicos, em Limborch, De veritate religionis christianae, Gouda, 1687. Mas é a época também em que teólogos e críticos começam a entrever uma relação possível da profecia das semanas, em seu sentido literal, aos tempos de Antíoco Epifânio, e não pensam mais poder entendê-la, senão no sentido típico, da morte de Cristo. La Sainte Bible en latin et en françois, Paris, 1749, t. IX, p. 471, 489, respondeu a Marsham, Hardouin, Calmet, que colocaram esta ideia em voga após Sisto de Sena e Estius, ver col. 98-99, e Legrand, op. cit., § 1, não quis menos se erguer contra «estes poucos cristãos... que suprimem assim ou abalam grandemente o argumento tirado, contra os judeus, da profecia».

4° Crítica e conclusões. — 1.

Se a interpretação dos «eventos» assinalados no oráculo das semanas, interpretação realizada pelos escritores cujo conjunto constitui o órgão autorizado da tradição, se os «cálculos dos tempos» aos quais se entregaram «tantos comentadores» se revelaram, a primeira tão unânime e os outros tão «exatos» quanto o dizem São João Crisóstomo e Santo Agostinho, citados acima, esse oráculo poderá muito bem ser realmente messiânico no sentido direto e literal, e a prova que se tira ainda hoje dele em favor do fato da missão divina de Cristo poderá ser então formulada da seguinte maneira: Os bens messiânicos, dos quais se fala no v. 24, foram preditos para uma data fixa, e, para que a sua ocorrência pudesse ser tornada facilmente reconhecível nessa data, circunstanciados de antemão relativamente a certos personagens, dentre os quais o próprio Messias, e a certos eventos, dentre os quais a ruína da cidade santa. Ora, as circunstâncias pessoais e reais anunciadas como devendo sinalizar e condicionar os bens messiânicos realizaram-se, e principalmente em Jesus Cristo, tais como tinham sido preditas, na própria data marcada pela profecia, salvo talvez um desvio negligenciável, não comportando a dita profecia de modo algum, apesar dos seus algarismos precisos, um caráter estritamente matemático; e esses bens eles mesmos estão doravante adquiridos. O oráculo de Daniel tem, portanto, todo o valor probante que um exato cumprimento comunica a uma profecia de origem divina: Jesus de Nazaré é bem o Messias que este oráculo anunciava.

2. Mas os cálculos dos escritores da tradição, cálculos baseados nos números da profecia, têm eles bem toda a exatidão que se diz, e, em todo caso, comparados uns aos outros, não conduziram eles à maior diversidade, de sorte que não houve aqui cálculo verdadeiramente tradicional, ver col. 95; mas a exegese das circunstâncias pessoais e reais, instituída pelos órgãos da tradição, não se resolveu ela também, para muito importantes e até essenciais identificações, em um defeito não menos acusado de entendimento e de unanimidade relativas, de sorte que não houve aqui exegese propriamente tradicional, ver col. 83-88; mas a definição dos bens messiânicos, pelo caráter flutuante da sua expressão e do seu objeto em tal e tal caso, não deixou ela, ao lado do ensino da tradição, a porta aberta a outras hipóteses, de sorte que, sobre a questão, não certamente do seu caráter sempre essencialmente messiânico, mas bem do grau, do processo da sua realização, não haveria, nem mesmo aqui, interpretação tradicional, ver col. 95 sq.; mas enfim, retomados, renovados, não mais, é verdade, com um objetivo imediato de controvérsia, mas com um louvável cuidado de exatidão crítica não menos proveitosa todavia à apologética, estes cálculos das datas fixadas, esta exegese dos fatos profetizados, esta interpretação dos bens esperados não podem eles ser considerados como tendo, desta vez, conduzido a resultados mais satisfatórios e, apesar da divergência das suas conclusões com as conclusões tradicionais, de modo algum em contradição com estas que não deve de resto recomendar a sua instabilidade? Ver mais adiante as observações críticas.

3. Se a resposta a estas questões fosse no sentido de fazer justiça às conjecturas de Sisto de Sena, de Estius, de Hardouin e de Calmet, restaria contudo à tradição católica e teológica verdadeira o mérito essencial de ter reportado o oráculo daniélico à pessoa, à obra e aos tempos de Cristo; e haveria que reconhecer que essa relação não foi de todo o resultado de cálculos incertos, de uma exegese verbal um tanto arbitrária, de uma interpretação simplesmente aproximativa, mas foi baseada, ao contrário, e primeiramente, sobre o princípio, tão antigo quanto a Igreja, da interpretação mística das Escrituras. Os evangelistas fizeram escrúpulo, desde o início, em entender em um sentido profético, mais exatamente em um sentido típico, tais circunstâncias da vida e da morte do Messias, antigos trechos dos profetas ou dos Salmos cujo sentido próprio e direto ia significar outros objetos bem diferentes? Comparar, por exemplo, Matth., II, 15, e Osée, XI, 1; Matth., XXVII, 9, e Jér., XXXI, 15; Matth., XXVII, 35, e Ps., XXII, 19; Marc, XV, 28, e Is., LIII, 12, etc. Não é nem mesmo certo que Cristo, Marc, XIII, 14; Luc, XXI, 20, não tenha citado Daniel, IX, 27, ou XI, 31, ou XII, 11, em um sentido típico, visto que «o abominável da desolação», interpretado por São Lucas como a «desolação» de Jerusalém «cercada de acampamentos» romanos, serve, no longo discurso apocalíptico do Senhor, Matth., XXIV sq., de primeiro plano à perspectiva, mais profunda que a ruína de Jerusalém, do fim do mundo. É, de resto, assim que o diz Calmet, «o uso dos profetas de propor ordinariamente o tipo e a figura do Messias em algum sujeito, ou em algum evento do Antigo Testamento, a fim de que a execução literal da sua profecia, nesse primeiro sentido, sirva de prova e de garantia ao que deve executar-se mais perfeitamente em outro sentido, na pessoa e na vida do Messias.

Assim, o príncipe ideal da linhagem de Davi, desejado por Isaías, XI, 1-5, após o rebaixamento da Assíria, «vara da ira de Deus» para Israel, não se reencontrará plenamente senão em Jesus, rei espiritual; assim, a nova Jerusalém e a nova Terra prometida, devolvidas aos cativos da Babilônia segundo Ezequiel, XL-XLVI, não terão a sua plena realidade senão na Igreja cristã. Assim, a profecia das semanas, aplicando-se literalmente, por exemplo, ao advento de Ciro, à morte do sumo sacerdote Onias III, às perseguições de Antíoco Epifânio, à paz e ao levantamento dos macabeus, guardaria para a fé viva e dócil toda a sua força persuasiva sob o manto da tradição que teria definido o seu sentido típico, acreditando deveras discutir o seu sentido literal. Ciro, rei dos Persas, «ungido» pelas profecias de Isaías, XLIV, 28; XLV, 1-5, e de Daniel, IX, 25, para libertar o povo judeu do cativeiro babilônico, anunciaria a personalidade divinamente superior de Cristo, salvando a humanidade da eterna escravidão. O sacerdote Onias III e o próprio povo judeu, o primeiro pela sua morte trágica, Dan., IX, 26; II Mac., IV, 33-38, o outro pelas suas tribulações e pelos seus sofrimentos sob o ímpio rei da Síria, Dan., IX, 26-27; I e II Mac., preludiariam o grande sacrifício da cruz e as provações incessantes que a Igreja cristã deve sofrer por parte dos seus inimigos, antes de obter a posse inteira e perfeita do «reino dos céus». Cf. cardeal Meignan, Les derniers prophètes d’Israël, Paris, 1894, p. 134-135.

II. INTERPRETAÇÃO TRADICIONAL. — 1° Bens messiânicos do v. 24. — Tradução do v. 24 segundo o hebraico massorético: Setenta semanas foram fixadas sobre o teu povo e sobre a tua cidade santa para pôr fim à transgressão, para abolir o pecado, para expiar a iniquidade e para trazer a justiça eterna, para selar a visão e o profeta e para ungir o santo dos santos. — 1. Das três proposições concernentes ao pecado (transgressão, iniquidade) e que parecem todas as três traduzir a mesma ideia, a terceira apenas foi unanimemente entendida como a «remissão dos pecados» operada por Cristo morto na cruz por nós. Alguns Padres e escritores explicaram as duas primeiras como o «cume da iniquidade», realizado pelos judeus homicidas do Messias, e como o «selo posto sobre os seus pecados» até o dia do juízo. Assim, com algumas nuances inevitáveis, S. Hipólito, In Dan.; Orígenes, In Matth.; Eusébio de Cesareia, Dem. ev.; S. Crisóstomo, Adv. Judaeos, homil. IV; Eutímio Zigabeno, Panopl. dogm. Teodoreto, In Dan., P. G., t. LXXXI, col. 1469, segue Eusébio para a primeira proposição, mas alinha-se, para a segunda, ao sentimento da tradição.

Para as variantes do texto e das versões, ver Knabenbauer, Comm. in Dan. proph., p. 285 sq. — 2. Sobre dezenove autores antigos ou da Idade Média que trataram explicitamente da «justiça eterna», doze compreenderam esta expressão como a pessoa mesma de Cristo. Tertuliano, Adv. Judæos; Eusébio, op. cit.; S. Atanásio, De incarnatione; S. Efrém, In Dan., em Opera, Roma, 1740, t. I, p. 221; Teodoreto, op. cit.; Pedro Afonso, Dialog.; Pedro Maurício, Adv. Judæor. durit.; Tractat. cont. Judeum; Alberto Magno, In Dan.; Raimundo Martim (com os rabinos), Pugio fidei; Andrônico de Constantinopla, Dialog.; Jerônimo de Santa Fé, Cont. Judeor. perfid., citados anteriormente; cinco fazem-na significar os bens eternos trazidos por Jesus Cristo: Júlio Africano, Chronogr.; Orígenes, S. Crisóstomo, Basílio de Selêucia, Orat., xxxvii, P. G., t. lxxxv, col. 401; Nicolau de Lyra; dois viram nela especialmente a graça da justificação: Policrônio, In Dan., em Mai, Scriptor. veter. coll., t. I, p. 187 sq., e Amônio, In Dan., ibid., p. 212. — 3. O «selo da visão e do profeta» tem, para o mesmo período, significado ou bem que as profecias do Antigo Testamento deviam ser (e foram) cumpridas na pessoa e na obra de Jesus Cristo: Clemente de Alexandria, S. Hipólito, Eusébio, S. Efrém, S. Jerônimo (Vulgata: et impleatur visio et prophetia), Beda, De temp. ratione; Pedro Maurício, Pedro de Blois, Tract. cont. perfid. Judeor.; Raimundo Martim, Nicolau de Lyra; ou bem que estas profecias cessaram pelo efeito da vinda de Cristo: Júlio Africano, Orígenes, S. Crisóstomo, Basílio de Selêucia, Amônio, Eutímio Zigabeno, anônimo do Tract. cont. Jud.; Andronicus, Tomás Vallensis; os outros reúnem as duas acepções: Tertuliano, S. Atanásio, Teodoreto, a Glosa interlinear, Alberto Magno. — 4. Todos os escritores que falaram da «unção do santo dos santos» viram nela Jesus Cristo mesmo ungido pelo Espírito Santo, salvo o pseudo-Cipriano, De pascha computus, que a entendeu como o templo de Jerusalém reconstruído e reconsecrado. Notas críticas. — Todos estes autores e os comentadores modernos que os seguiram em alguma destas diversas interpretações tomaram manifestamente, ainda que inconscientemente, no sentido figurado (tornado figurativo) expressões que, no sentido próprio, se aplicavam ao «povo» judeu e à sua «cidade santa», v. 24, tais como se encontravam condicionados na época da comunicação do oráculo. O «pecado», a «transgressão», a «iniquidade» são aqui diretamente o fato dos israelitas castigados por Deus e cativos. Dan., ix, 5, 7, 8, etc.

A "justiça eterna" traduz aqui, em linguagem espiritual, porém concreta, o simbolismo da "fertilidade do solo" e da perfeita "felicidade" terrestre de que frequentemente falaram os profetas, simbolismo que muitos judeus, certamente, não entendiam de modo algum. Cf. Ose., ii, 10; Amos, ix, 13; Is., iv, 2; xxx, 23, 24; Jér., xxxi, 5-12; Ezech., xxxiv, 30-35; Ps. cxliv, 12-15, etc. O "selo da visão e do profeta" poderia designar tão bem uma ou várias visões particulares a Daniel que este precisava "compreender" melhor, v. 21-23, assim como a palavra profética dirigida a Jeremias a respeito dos setenta anos do cativeiro e correlativa ao oráculo das setenta semanas, v. 2: visão e palavra cujo sentido teria sido destinado a permanecer, durante 490 anos, "selado", isto é, oculto. Cf. Dan., xii, 4, 9; Is., viii, 16; Jér., xxx, 10, 14; Deut., xxxii, 34. A "unção do santo dos santos" responderia não menos diretamente à queixa formulada por Daniel em sua oração a respeito de "Jerusalém em opróbrio" e do "santuário devastado", v. 16, 17: ela marcaria a reconsecração do altar dos holocaustos arruinado pelos caldeus. Cf. Exod., xxix, 36, 37; xxx, 29; xl, 10. Modernos seguiram para esta última proposição o caminho aberto pelo pseudo-Cipriano que figurava pelo "templo... ungido com o óleo do Espírito Santo", este templo "que Cristo Jesus formou com as suas mãos..., que ele ungiu, não com óleo, mas com o Espírito de Deus..., e esta cidade, a saber, a Igreja, que ele edificou de pedras santificadas". Cf. Knabenbauer, op. cit., p. 241 sq.

20 Exegese dos versículos 25-27. — Tradução do hebraico massorético, v. 25: Sabe, pois, e entende! Desde a saída da palavra para que Jerusalém seja reconstruída até um ungido-príncipe, sete semanas (ou bem, sete semanas e sessenta e duas semanas). E em sessenta e duas semanas ela será reconstruída (ou simplesmente: ela será reconstruída), praça e vale (rua?). 26. E na angústia (ou ao fim) dos tempos, após sessenta e duas semanas, um ungido será extirpado... (?) E o povo de um chefe que vem destruirá a cidade e o santuário; mas ele terminará pela vingança divina; e a guerra durará até ao fim... (?). 27. E ele fará uma aliança com muitos durante uma semana; e durante uma meia semana ele fará cessar o sacrifício e a oferta; e no seu lugar [em vez de: sobre a asa (?)] a abominação da desolação, até que a ruína atinja o devastador. Para as variantes, ver Knabenbauer, op. cit., p. 244 sq. Deixando provisoriamente de lado os detalhes que marcam diretamente o ponto de partida, o desenvolvimento, o ponto de chegada das 70 semanas, a saber, a "saída da palavra", o levantamento de Jerusalém, a destruição final, fixamos apenas, segundo a tradição, as personalidades tidas por certas ou hipotéticas do "ungido-príncipe", v. 25, do "ungido extirpado", v. 26, do "chefe" do "povo" destruidor, ibid., do sujeito do v. 27. — O ungido-príncipe foi identificado por muitos a Jesus Cristo: Tertuliano, pseudo-Cipriano, Orígenes, Júlio Africano, S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xii, S. Crisóstomo, Policrônio, Basílio de Selêucia, Teodoreto refutando a opinião de Eusébio, o Chronicon paschale, Beda e a maior parte dos intérpretes posteriores que, alinhando-se à tradução de São Jerônimo, só fizeram intervir a personagem após a sexagésima nona semana. Mas o corte da frase fixado pela pontuação massorética trai-se também nas opiniões de um certo número. Situando o ungido-príncipe após as sete primeiras semanas, Clemente de Alexandria (mais provavelmente), Quinto Júlio Hilariano, bispo na África proconsular, De mundi duratione libellus, n. 12, P. L., t. xi, col. 1103, identificá-lo-iam ao Davidida Zorobabel; santo Hipólito, (Rabbi Levi ben Gerson), ao sumo sacerdote Josué, filho de Jozadaque, I Esd., iii, 2 sq.; Eusébio de Cesareia, a toda a série dos sumos sacerdotes que deveriam suceder-se ainda até à vinda de Cristo, mas interpretando: "enquanto houver um ungido legítimo, um sumo sacerdote consagrado em Jerusalém, 7 e 62 semanas decorrerão;"; Pedro o arquidiácono, Quæstiones in Danielem, n. 64, P. L., t. xcvi, col. 1385, como Eusébio; Pedro Afonso, Pedro de Blois (Rabbi Saadia o Gaon, Com. in Dan.; Rabbi Salomão Jarchi, Com. in Dan.), a Ciro, rei dos persas, conquistador de Babilônia e libertador dos judeus (Aben-Ezra, Com. in Dan., a Neemias; Abarbanel, Com. in Dan., não pôde decidir-se a escolher entre os três: Zorobabel, o sumo sacerdote, Neemias).

2. O ungido extirpado do v. 26 recebeu uma dupla significação geral conforme os intérpretes da tradição seguiam o texto de Teodocião ou o do hebraico que representaram a Peschito e a Vulgata hieronimiana. Segundo Teodocião, ἐξολοθρευθήσεται χρῖμα (cf. Itálica: interibit chrisma; Tertuliano: exterminabitur unctio). Tertuliano reportou a expressão χρίσμα à unção real, Adv. Jud., c. viii, e sacerdotal, c. viii, ao mesmo tempo: Jerusalém e o templo destruídos pelos romanos, a "ampola" perdida ou quebrada, os judeus não terão mais nem reis nem sacerdotes. Semelhantemente, Orígenes, In Matth., xxiv: "a unção, que esteve no templo, é arrebatada ao povo." O pseudo-Cipriano parece entender disperibit unctio da ruína do santuário, in imaginem hominis unctum. O poeta Comodiano, Carmen apologeticum, 266-267, em Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t.

I, p. 28, entende-se também por uma unção o «crisma real exterminado». Para Eusébio, χρίσμα é o sumo sacerdote deposto Hircano II, morto por ordem de Herodes, o Grande, e encerrando em sua pessoa a sucessão dos sumos sacerdotes legítimos. Para São Crisóstomo, é verossimilmente a dignidade do supremo sacerdócio oposta ao poder político, χρίσμα. Démonstr. de la divinité de J.-C., P. G., t. xlvii, col. 836. Polycronio vê na expressão o anúncio do fim da autonomia judaica, espiritual e real. Mesma interpretação em uma carta de Isidoro de Pelúsio ao diácono Isidoro. Epist., ccxlix, P. G., t. lxxvii, col. 928. Basílio de Selêucia reproduz a explicação de Tertuliano, estendendo a «unção» aos «profetas» e aos «juízes do povo». Espiritualizando ainda mais a noção, Teodoreto nela vê «a graça» (χάρις) brilhando nos sumos sacerdotes; Amônio (escatólogo), «o batismo» proibido pelo Anticristo. Tiago de Edessa levanta-se até contra a interpretação que a Peschito sugeria aos seus contemporâneos: para ele, o «crisma» permanece a dignidade que a unção conferia ao sacerdote-rei; ele segue, aliás, uma versão siríaca feita sobre o texto teodociano. Em S. Ephrem, Opera, t. I, p. 221. Eutímio Zigabeno adota a exegese de São Crisóstomo; João Zonaras, a de Teodoreto. Guilherme de Champeaux, cessabit unctio. Andrônico de Constantinopla reúne novamente em χρίσμα o sacerdócio e a realeza. Assim, até meados da Idade Média, este traço da profecia é atribuído por muitos Padres e escritores eclesiásticos à queda da dinastia, sacerdotal e real ao mesmo tempo, dos Asmoneus; alguns até veem nela uma referência direta à profecia de Jacó concernente ao «cetro» mantido em Judá, Gen., xlix, 10 (LXX: οὐκ ἐκλείπσει ἄρχων ἐξ Ἰούδα, καὶ ἡγούμενος ἐξ τῶν μηρῶν αὐτοῦ, ἕως, etc.): Tertuliano e Orígenes, Andrônico. Os judeus da Idade Média entenderam em geral a passagem como a morte de seu último rei e protetor perante os romanos, Herodes Agripa II: R. Saadia, R. Salomão, Aben-Ezra, José ben Gorion (ou o Hebreu), Abarbanel. Os teólogos modernos aliaram-se à outra interpretação, filha do texto hebraico pela Peschito (nét’ketél M’siho’) e a Vulgata (occidetur Christus): o «ungido» é o Cristo morto na cruz. Autores sírios: S. Efrém, os contemporâneos de Tiago de Edessa, Ebed-Jesu, metropolita armênio (século XIV), Liber margaritæ, De veritate christianæ religionis, em Mai, Script. vet. nov. coll., t. x, p. 342 sq. Todos os autores latinos desde São Jerônimo. Santo Agostinho, todavia, Epist., cxcix, e Pedro Damião sobretudo, Antilogus contra Judæos, c. i, cessabit unctio; c. ii, occidetur Christus, utilizam as duas interpretações.

3. O chefe e seu povo que vêm destruir «a cidade e o santuário» tinham sido já identificados a Tito e aos romanos por Josefo, Ant. jud., xi, xi, vii; De bell. jud., vi, vi, 3; cf. Fraidl, Die Exegese der 70 Wochen, Graz, 1883, p. 18-22; e se devemos crer em São Jerônimo, In Dan., P. L., t. xxv, col. 552, os judeus do século V partilhavam a mesma opinião: o «chefe» era Vespasiano. Fraidl, ibid., p. 122. É também a opinião dos judeus da Idade Média, exceto R. Saadia, que recua o cumprimento da profecia até o imperador Adriano. Esta identificação do «chefe» a Vespasiano ou a Tito fará fortuna na tradição. Mas, desde os primeiros tempos, encontra-se alguém para aplicar o vocábulo ao próprio Cristo «exterminando a cidade e o santuário» por intermédio dos romanos: Tertuliano, Adversus Judæos, c. xi, exterminabit cum duce adveniente, o dux que da tribo de Judá teria de proceder. Cf. Gen., xlix, 10. Orígenes o refuta, In Matth., este dux não pode ser Jesus Cristo, porque o profeta deveria ter escrito: cum duce CHRISTO adveniente, como no v. 25, e que, aliás, após o Cristo ter cumprido a profecia de Jacó, defecit dux (judaicus) et dux de femoribus ejus; contudo, para Orígenes, o «chefe» não é Vespasiano, ou Tito, mas Herodes Agripa II, que acompanhou Tito no cerco de Jerusalém, cf. Tácito, Hist., v, 1; Josefo, Vita, 65, a menos que seja Herodes, o Grande, sive Herode, sive Agrippa, como para Eusébio. Este último, com efeito, sob a fórmula de Teodocião: καὶ τὴν πόλιν καὶ τὸ ἅγιον διαφθερεῖ συν τῷ ἡγουμένῳ τῷ ἐρχομένῳ, combinada com a de Áquila διαφθερεῖ λαος ηγουμενου ερχομενου, mais conforme ao hebraico, viu Herodes e os herodianos «corrompendo» (moralmente) o povo e o sacerdócio. É verdade que o bispo de Cesareia admite também a explicação «o general dos romanos» e seu exército. O pseudo-Cipriano interpreta à maneira de Tertuliano: Sanctum... ab ipso Domino nostro... temporibus Vespasiani est exterminatum. Segundo São Efrém, o «chefe» não é outro senão o «Messias-Rei crucificado»; a cidade perecerá «com» ele a quem ela fez perecer, a Peschito, assim como Teodocião (σὺν) tendo tomado a palavra hebraica ‘am, «povo», pela preposição ‘im, «com», lam malko’ d’otée, cum rege veniente. São Isidoro de Pelúsio, Epist., cclviii, P. G., t. lxxvii, col. 936, define assim esta expressão complexa: «É o Pai (ὁ Πατηρ) que destrói o povo e a cidade» (pelos romanos); ou de outro modo: «Deus (ὁ θεὸς) e o chefe, isto é, o Cristo.» Depois ele cita passagens bíblicas onde o Messias é chamado seja ἡγούμενος, Miq., v, 2; Mt., ii, 6, seja ἐρχόμενος, Sl. cxvii, 26; Mt., xxi, 3.

Curiosa é a interpretação de Basílio de Selêucia: São os judeus que, ao matarem o "Cristo por vir", destruirão (διαφθεροῦσι) — serão causa de que os romanos destruirão — o santuário e a cidade. Eutímio: O exército romano destruirá a cidade... "com a ajuda" do Cristo, o "chefe" daqueles que creem nele, que "voltará" para o seu segundo advento. Andrônico: urbem et sacrum una cum principe delebit; o princeps é Aristóbulo I, rei e pontífice, Josefo, Ant. jud., xv, iii; xx, x, derrubado por Pompeu. Incerta em Cirilo de Jerusalém, Cat., xv, em Atanásio, em Crisóstomo, em Agostinho, a identificação do "chefe" com Tito só é afirmada claramente na Idade Média por Beda, R. Samuel de Marrocos, Pedro Afonso, as Glosas, Raimundo Martin, que contudo indica também a tradução: populus principalis venturus, Nicolau de Lira. Os teólogos modernos adotaram-na. — O sujeito agente na 70ª e última semana, é, para Clemente de Alexandria, Nero, que "instalou na cidade santa, ἐν τῇ ἁγία πόλει Ἱερουσαλήμ, a abominação" — ele não diz qual — e que morreu "no meio da semana". Esta incompleta e obscura interpretação tem por contraparte na Idade Média a de R. Salomão (Rashi), de Aben-Ezra, de Abravanel: Tito "conclui uma aliança" com os judeus "no curso" desta última semana. Santo Efrém (e os autores sírios), em conformidade com o texto da Peschito, mantiveram nas duas primeiras proposições do v. 27 um sujeito ativo e pessoal indicado no v. 26: é o Cristo, Rex-Messias, que "ele mesmo afirma a aliança in sanguine suo," e que por sua morte na cruz "abole o sacrifício e a oferta" judaicos. Do mesmo modo o escatólogo Bruno de Asti, para a primeira proposição: Confirmabit autem ille malignus (o Anticristo) pactum, isto é, que ele imporá a sua dominação — ao contrário da tradição de sua escola que entendia a passagem do fortalecimento dos santos nos últimos dias (Apolinário). Alinhando-se na esteira de Teodocião e de São Jerônimo na sua tradução, toda a tradição, por assim dizer, encontrou o sujeito de confirmabit (Teodocião: ), não no Christus occisus ou no dux venturus do v. 26, mas em hebdomada una (Teodocião: ἑβδομάς μία), e entendeu no sentido passivo a segunda proposição: deficiet hostia... (Teodocião: ἀρθήσεται...); ela não varia tampouco na interpretação que dá da "aliança", da "cessação" do sacrifício, da "abominação" no templo (Teodocião: ἐπὶ τὸ ἱερόν; S. Jerônimo: in templo). A "aliança" que a última semana vê fortalecer-se "em muitos", é a doutrina do Evangelho anunciada pelo Cristo e seus apóstolos: Júlio Africano, segundo o Chronicon paschale, 12, ; Orígenes, In Matth.; Eusébio (a nova aliança fundada nos milagres); S. Efrém; S. Crisóstomo, In Dan., P. G., t. LVI, col. 240; Policrônio (realmente cumpridas, as promessas da antiga aliança fortalecem a nova); Basílio de Selêucia; Teodoreto (o Cristo enche de todo o poder, δυνάμεως ἁπάσης... πληρώσει, aqueles que creem nele); Beda e os autores da Idade Média que o seguem constantemente: as Glosas, Ruperto de Deutz, Pedro Comestor, Alano de Lille (o falso), Hugo de Saint-Cher, Tomás Vallensis, Dionísio, o Cartuxo; outros autores: Freculfo, bispo de Lisieux (século IX), Chronicon, P. L., t. CVI, col. 1100; Alberto Magno, R. Martin, Nicolau de Lira, Jerônimo de Santa Fé; os comentadores e teólogos modernos. A "cessação" ou a "abolição" do sacrifício e da oferta (Teodocião: μου θυσία καὶ σπονδή; Tertuliano: meum sacrificium et libatio) operou-se pela "oferta do sacrifício da cruz": Júlio Africano; Eusébio (pela instituição do sacrifício eucarístico); S. Efrém; S. Crisóstomo, Serm., v, adv. Judeos; Policrônio, Basílio de Selêucia, Teodoreto, Anastácio Sinaíta (o falso) (que lê , e acrescenta : a observância da lei mosaica termina como sacrifício cultual); Beda e seus seguidores; Freculfo, R. Martin, Nicolau de Lira, Jerônimo de Santa Fé; os outros, Fulberto de Chartres entende um pouco diferentemente a expressão do vetus sacerdotium defecturum. Pedro Afonso atribui puramente à penúria dos judeus após a ruína a cessação do sacrifício: non haberent unde sacrificium facere possent. A "abominação" recebeu interpretações mais diversas. Para Tertuliano, é a destruição mesma do templo, exsecratio vastationis; para Orígenes e Santo Agostinho, Ad Hesych., o exército romano sitiante; para Eusébio, Dem. ev., a eficácia do sacrifício perdida, a estátua de Tibério erguida no templo por Pôncio Pilatos (segundo Josefo, Ant. jud., XVIII, II, 4; Bell. jud., II, IX, 2), a ruína do edifício sagrado, a estátua de Adriano erguida em seu lugar (In Luc., fragmento na Catena de Nicetas, Mai, Script. vet. nov. coll., t. I, p. 158); para Santo Efrém, as insígnias romanas (imagens da águia imperial e do imperador) profanando o lugar santo; S. Crisóstomo, Serm., v, adv. Judaeos; Comm. in Dan.; Homil. LXXV in Matth., n. 2, P. G., t. LVIII, col. 689, a estátua de Adriano; do mesmo modo Basílio de Selêucia; Teodoreto segue Eusébio; Severo de Antioquia, fragmento em Mai, op. cit., t. I, p. 213, opta pela estátua de Adriano; Beda permanece vago; Fréculfo escolhe a primeira interpretação de Eusébio: non fuit sacrificium Dei, sed cultus diaboli; Cristiano Druthmar (monge de Corbie, século IX), In Matth., P. L., t. CVI, col. 1456, hesita entre as estátuas de Tibério, de Adriano, o Anticristo; Pascasio Radberto não se pronuncia: ... alio quolibet modo queat intelligi; Pedro de Blois pronuncia-se pela imago Cesaris; Alberto Magno, pelos sacrifícios antigos rejeitados e tornados assim abominata; Nicolau de Lyra, pela estátua de Adriano. Os modernos fizeram a sua escolha entre estas diversas acepções e alguns propuseram uma outra: a profanação do templo pelos zelotes homicidas que tinham feito deste edifício uma fortaleza desde o 12º ano de Nero. Sébast. Barradas (1542-1615), C. Jansen, bispo de Gante (1510-1576), Jean Hessels (1522-1566), In Matth., xxiv; Barônio, Annal. eccles., Roma, 1688, t. I, an. 68. Uma interpretação perfeita, segundo Cornélio a Lapide, In Dan., juntará esta explicação à de Orígenes e de Agostinho.

Observações críticas. — É claro que, nas obras dos Padres, a exegese dos versículos 25-27 não tem um caráter menos verbal do que a do v. 24, sendo fundada, não nas relações do conteúdo desses versículos com o seu contexto, mas primeiramente na pura aparência das palavras que, nas versões teodociana e hieronimiana, e mesmo na versão siríaca, solicitavam a aplicação messiânica literal da profecia, e em seguida, em muitos, na relação que algumas dessas palavras estabeleciam então imediatamente entre o oráculo de Daniel e o de Jacó, Gen., xlix, 10, julgado igualmente messiânico no sentido direto e literal. Pelo efeito desta dupla influência e da sugestão operada pelo v. 24, as 62 semanas encontrando-se, além disso, somadas às 7 primeiras sob a rubrica «até...», ἕως, usque ad, expressões como Χριστοῦ ἡγουμένου, Christum ducem, não podiam significar senão Jesus Cristo para o grande número, v. 25. E este caráter verbal da interpretação tradicional é tão real que, tendo o mesmo vocábulo hebraico masiah sido traduzido, no v. 26, aqui não mais por χριστὸς, mas por χρίσμα, ali novamente por Christus, a exegese reparte-se imediatamente e segue docilmente esta dupla pista. Entre os gregos, ἀλειφθήσεται anunciará o fim do sacerdócio judaico e aarônico por meio século, seja antes, seja depois de Cristo. Entre os latinos, occidetur Christus terá predito a paixão do Salvador: e enquanto Agostinho, na aurora do século V, não quis, nem na sua resposta a Hesíquio, nem na Cidade de Deus, l. XVII, c. xxxiv, P. L., t. XLI, col. 593, harmonizar este traço com uma computação das semanas, é somente no século VIII que Beda, o Venerável, pensará, numa explicação seguida e coerente da profecia, utilizar a sua força probante para a messianidade desta. E não admitia Orígenes o método ao exigir a palavra Christo na expressão cum duce venturo, se se quisesse relacioná-la a Jesus Cristo? Pois esta última também, pela palavra venturo, ἐρχομένῳ, aproximada com o seu socius duce..., ἡγουμένῳ, do Christum ducem, do Χριστοῦ ἡγουμένου do v. 25, atraiu fortemente a tradição. Este «chefe a vir», quem poderia ser senão o Cristo que muitos já encontravam no dux de femore da Vulgata, Gen., xlix, 10, e dos LXX, ἡγούμενος ἐξ τῶν μηρῶν, de quem Jacó tinha dito: donec VENIAT qui MITTENDUS est? higoumene divino que, não o encontrando desta vez assinalado pelo seu caráter de ἐρχόμενος no Gênese, Isidoro de Pelúsio procura alhures e encontra nos Salmos e em Miqueias. Nessas condições, isto é, o dux significando o Cristo e, além disso, o movimento do texto indo, mesmo através das versões, a fazer do personagem assinalado nesta palavra o sujeito real do v. 27, este sujeito devia ainda ser principalmente o Cristo. Muito poucos, antes do século V, salvo os escatologistas, viram nele um perseguidor dos santos e um profanador. Portanto, exegese verbal que aceitam ainda os modernos. As proposições do v. 24 não podendo convir senão ao Messias, segundo Cornélio a Lapide, loc. cit., t. XII, p. 417; Legrand, loc. cit., col. 195; Knabenbauer, p. 283 sq. — a divisão formando um bloco, «7 e 62» considerada como um hebraísmo, cf. Cornélio a Lapide, t. XII, p. 126; Legrand, col. 192-193, Christum ducem deve ser o Messias ex illo ipso CHRISTI DUCIS nomine, porque este nome, ou estes nomes (Christus, dux) lhe são dados aqui sine addito, Legrand, col. 197-198; ou ainda porque o primeiro e o principal, Christus, reencontra-se no v. 26, acompanhado da palavra occidetur, e que, nos profetas, Is., LIII; Lam., IV, 3, o Messias praedicitur occidendus. Ibid., col. 198. Mas em que fundamentar aqui a antonomásia? E a lembrança dos profetas Isaías e Jeremias tem mais valor real do que a dos Salmos e de Miqueias em Isidoro de Pelúsio? Que se as passagens escriturísticas, Jer., XXXI, 31; Mal., I, 40, parecem responder a confirmabit pactum e a deficiet hostia da profecia daniélica, Legrand, col. 198-199, não será porque, sendo Tito ou Vespasiano o dux do v. 26, e não podendo estes personagens, enquanto pagãos, nada de positivo ao foedus novum, nem ao novo sacrifício oferecido ab ortu solis usque ad occasum, seja-se constrangido a retornar ao Cristo do v. 26 (redit Gabriel ad Christum de quo agit v. 25 e 26, Cornélio a Lapide, t. XII, p.

128), pelo efeito de uma pura atração verbal? Na realidade, e em boa crítica, a exegese dos versículos 25 e 27 pode ser bem outra. Basta para isso que se tenha confiança na divisão do v. 25 no texto hebraico e que o autor do livro de Daniel tenha justamente dedicado um capítulo ou dois da sua obra a uma explicação autêntica da profecia, diferente, no sentido primeiro, daquela que prevalece ainda hoje. Que o ungido-príncipe do v. 25 deva aparecer após as 7 primeiras semanas, ele não pode mais ser o Cristo, e já desaparece ou se rompe o fio importante que, por uma longa série de anos, nos conduzia desde o início e como que preventivamente aos tempos messiânicos. Que o autor tenha manifestado claramente no c. x sua intenção de explicar ao leitor, no c. XI, as obscuridades intencionais dos c. VIII e IX, contendo este último a nossa profecia, imediatamente é preciso deixar cair, ao menos a título provisório, as relações mais remotas dessas personagens com seus homônimos dos outros livros bíblicos, para buscá-las em si mesmas, seus nomes, seu caráter e seus gestos, dentre as realidades que o desenvolvimento explicativo das visões e dos oráculos assinala à atenção. Suponhamos dita intenção claramente manifestada, ver col. 96 s., é impossível não ver uma equação perfeita entre «as tropas» que, «por ordem» de Antíoco Epifânio, «profanam», XI, 31, «o santuário..., fazem cessar nele o sacrifício perpétuo, e erigem a abominação», e o populus cum duce venturo que, IX, 26, 27, dissipabit sanctuarium e, segundo o hebraico, «fará cessar o sacrifício e a oferta», o que trará «a abominação» ao templo. No c. XI ainda, é dito que Antíoco será «hostil à aliança santa», v. 28, que estará «furioso contra ela», v. 30, que «seduzirá» os transfugas desta aliança e fará deles partidários, v. 30, 32: nova equivalência do «chefe» que, IX, 27, «faz aliança com muitos», ou, seguindo uma melhor interpretação do hebraico, «faz trair a aliança (santa) a muitos». Um «ungido é extirpado», IX, 26, e «o ungido», para os tempos que seguem o cativeiro de Babilônia, é, no ideal, a dinastia davídica revestida de um caráter messiânico, Ps. CXXXII, 10; LXXXIX, 39-52; CXXXII, 17, etc., na realidade o sumo sacerdote, Ps. LXXXIV, 10; cf. Lev., IV, 3 s.; VI, 15, herdeiro das prerrogativas honoríficas e efetivas da realeza, Zach., IV, 14; ações de Simão I, Eccli., L, 1-23; ele é aqui ou deposto, ou morto. Ora, a explicação da profecia nos assinala ainda, XI, 22, «um chefe da aliança (santa)» destruído por Antíoco, chefe em quem muitos reconhecem com razão o sumo sacerdote Onias III, despojado de seu cargo, exilado, assassinado. II Mach., IV, 33-36. Finalmente, reportado pela divisão do v. 25 aos tempos daniélicos ou pouco posteriores à época presumida do profeta, a saber, à época de «Ciro, o Persa», conquistador da Babilônia, ou dos «dois ungidos», Zach., IV, 14, Josué filho de Jozadaque e Zorobabel filho de Salatiel: o primeiro, sumo sacerdote, o segundo, governador de Judá, ambos sob Ciro talvez já, sob Cambises e Dario filho de Histaspes certamente, Agg., I, 1, 12, 14; II, 2, 4, 21; Zach., I, 4, 7; II, IV, o «Ungido-príncipe», IX, 25, deve oscilar, assim como bem compreenderam Clemente de Alexandria, J. Hilarianus, santo Hipólito e outros, entre estas três personagens: Ciro, príncipe e rei dos Persas, ungido pelo Senhor para «reconstruir Jerusalém», Is., XLV, 1, 4, 5, 13; Josué, ungido «príncipe da aliança» na qualidade de sumo sacerdote; Zorobabel, príncipe da linhagem davídica, I Par., III, 17-19, ungido idealmente no grupo messiânico constituído por esta linhagem. Se não se quer dividir o hebraico no v. 25, ou se se estranha não encontrar no c. XI passagem correlata a este versículo, ou se se julga por demais verbal ainda a relação do «Ungido» com personagens bíblicas como Ciro, Josué, Zorobabel tomados fora do livro de Daniel, resta que o Ungido ou será a mesma personagem nos versículos 25 e 26, ou não terá precisado de explicação, a juízo do autor, porque indicava para a época, ou vizinha, ou contemporânea da profecia, um homem, rei, príncipe ou sacerdote, bem conhecido do leitor e a quem cabia por direito divino, litúrgico ou dinástico, a principado.

3° Computação das semanas. — 1. Desde o século XI da era cristã até o fim da idade média, os escritores patrísticos ou eclesiásticos que se ocuparam da questão não erigiram menos de vinte e dois sistemas, mais ou menos diferentes uns dos outros, sobre a maneira de contar os anos figurados pelas 70 semanas daniéliques, para fazer coincidir seu declínio com os tempos de Cristo. Estão excluídos deste levantamento geral: Orígenes, que alegoriza e escolhe como ponto de partida de toda a série a criação de Adão e como ponto de chegada o ano 35 aproximadamente da ruína de Jerusalém; Julius Hilarianus, de quem se falará na col. 98, os escatologistas, os judeus e os autores que expõem sistemas bem diferentes, mas sem se pronunciarem em favor de nenhum, tais como G. o Sincelo, Hamartolos, Adão, G. Cedreno.

Pode-se, contudo, reduzir estas computações diversas a duas grandes categorias: aquelas que fazem as semanas desembocar na ruína de Jerusalém, aquelas que as detêm de uma forma geral na morte de Cristo.

Cada uma dessas categorias terá naturalmente as suas subdivisões. -- a) Na primeira, convém assinalar primeiramente, devido ao seu caráter original, a computação de Tertuliano que seguiram Júlio de Toledo, Pedro Damião, Pedro Maurício, Jerônimo de Santa Fé. O presbítero de Cartago conta as 70 semanas de anos a partir do «primeiro ano de Dario», o Medo, IX, 1, confundido com Dario Noto; ele divide a série, não em 7, 62 e 1, mas em 7 1/2 e 62 1/2, seguindo um texto arbitrariamente retocado no V. 25: usque ad Christum ducem hebdomadas septem et LXII ET DIMIDIAM; ele coloca as 62 semanas e meia antes das 7 semanas e meia, coincidindo o seu ponto de junção com o nascimento de Cristo (ano 44 do reinado de Augusto); a meia semana final termina para ele no 4º ano de Vespasiano com a ruína de Jerusalém; enfim, ele adiciona a semana, hebdomada UNA, e a meia semana, DIMIDIA hebdomadis (não: IN DIMIDIO hebdomadis), da qual fala o V. 27, e aplica esses dez anos e meio sobre a parte final de toda a série para conduzir igualmente à ruína de Jerusalém. Pode-se resumir assim toda a interpretação: 70 semanas (62 1/2 e 7 1/2) são concedidas ao povo judeu para se refazer e esperar tempos mais felizes, se quiser bem, contudo, crer no Messias que aparecerá nessa época. Mas Deus sabia bem que os judeus não creriam de modo algum no Messias, mas o poriam à morte. Ele quer então, todavia, anunciá-lo, e retoma: Ao fim das 62 semanas 1/2 que eu disse, o Santo dos Santos nascerá e será ungido; durante as 7 semanas 1/2 ele sofrerá e morrerá; em punição pelo crime cometido, a cidade e o templo serão destruídos ao fim das 7 semanas 1/2. -- Poucos escritores terminaram, com Tertuliano e os seus seguidores, exatamente as semanas na ruína da cidade santa: contamos apenas, entre os Padres, Clemente de Alexandria e Isidoro de Pelúsio, na Idade Média, Pedro Afonso e Pedro de Blois. Para Isidoro, o ponto de partida é constituído pela autorização dada a Neemias de levantar os muros de Jerusalém no 20º ano do reinado de Artaxerxes I. Os três outros fixaram esse ponto no início do reinado de Dario, o Medo (P. Afonso, P. de Blois) ou de Ciro (Clemente). O célebre presbítero alexandrino faz coincidir provavelmente o fim das 69 primeiras semanas com o batismo de Cristo; Isidoro, P. Afonso e P. de Blois, com o começo da guerra judaica, que aquele data do 7º ano do imperador Cláudio, estes, do 4º de Vespasiano no momento em que Tito apareceu diante de Jerusalém com o exército romano. Esses autores (exceto Clemente) não detalham de outra forma as semanas, nem mesmo a última; mas entendem que Cristo apareceu no curso dessas semanas, como mostrou a sua exegese. Pode-se reunir a este primeiro grupo os semiescatólogos, Hipólito, Amônio, o pseudo-Cipriano, paralelos a Clemente para as 69 semanas; Bruno de Asti (20º ano de Artaxerxes II? à morte de Jesus).

-- b) O segundo grupo ou categoria, que remete a ruína de Jerusalém a uns quarenta (Tito) ou mesmo cem anos (Adriano) após o encerramento do período das semanas e que fecha quase exatamente esse período sobre o Messias, ver col. 86-88, compreende primeiramente um bloco de escritores tradicionais cujo sistema de computação oferece como principal originalidade o fato de ter por base anos lunares. As 70 semanas não fazem mais 490 anos, mas apenas 475. Para todos, sem exceção, a série se abre no 20º ano do reinado de Artaxerxes I Longímano; mas para uns ela se encerra na morte de Cristo (16º ou 18º ano de Tibério), para outros uma «meia semana», a saber, 3 anos 1/2 depois. Júlio Africano, que seguem exatamente Teodósio de Melitene e o autor anônimo do Tractatus contra Judeum, opina pelo 16º ano de Tibério e computa sem se preocupar em explicar o porquê das divisões 7, 62 e 1. Beda, o Venerável, e, na sua esteira, as Glosas, Rabano Mauro, Bridfert, Ruperto, o Comedor, o falso Alain, H. de Saint-Cher, Tomás Vallensis, prolongaram até o 18º ano do sucessor de Augusto. Segundo Beda, os anos são lunares, porque ABBREVIATAE sunt; o batismo de Cristo coincide com o «meio da (última) semana», ano 15 de Tibério. Salvo este último detalhe, o pequeno grupo bedano desinteressa-se igualmente da divisão 7, 62, 1. -- Não é mais assim para Teodoreto, que seguem Zonaras, Alberto Magno e Dionísio, o Cartuxo. Este último, cf. Júlio Africano, Chron. paschale, contenta-se, é verdade, em marcar o ponto de chegada das 69 primeiras semanas ao batismo de Cristo, o meio da 70ª à morte de Jesus, e o fim de toda a série a três anos e meio após o crucificamento; mas o bispo de Ciro e Alberto invertem assim a ordem dos números: 62, 7 e 1. Do 20º ano de Artaxerxes a Hircano II, o último sumo sacerdote asmoneu (Teodoreto), ou até o 19º ano antes do nascimento de Jesus Cristo (Alberto), 62 semanas; deste duplo ponto ao batismo no Jordão (15º ano de Tibério), 7 semanas; a última como Dionísio. Teodoreto dá a razão dessa inversão: Gabriel coloca o Cristo imediatamente após as 7 semanas (ἕως Χριστοῦ...

ἑβδομάδες ἑπτά, pontuação do hebraico), eis o fato; mas se, partindo de Cristo, remontamos a ordem dos tempos, após as 7 semanas (antes, cronologicamente) encontramos as 62; depois a sutileza: (!), ὅτι τὰς ἑξήκοντα δύο ἑβδομάδας προτέρας τέταχε (ἄγγελος), este disse: μετὰ τὰς ἑβδομάδας τὰς ἑξήκοντα δύο ἐξολοθρευθήσεται χρίσμα; caso contrário, deveria ter dito μετὰ τὰς 7 καὶ μετὰ τὰς 62.

c) Um grupo que termina da mesma forma 3 anos e meio após a morte de Cristo, que dispõe e computa de forma idêntica a última semana, tem como líder Eusébio de Cesareia. Mas, para as 69 semanas, Eusébio conta de duas maneiras bastante diferentes. Na primeira, na qual o seguem um autor africano do século V, Libellus de genealogiis patriarcharum, P. L., t. LIX, col. 514, e Andronicus, o sábio apologista da Demonstratio evangelica, tendo compreendido sob a expressão χριστὸς ἡγούμενος toda a série dos sumos sacerdotes judeus desde o exílio babilônico até a vinda do Salvador, parte de Josué, filho de Josedec, o qual "no primeiro ano de Ciro" inaugurou suas funções de sumo sacerdote pelo restabelecimento do altar dos holocaustos. I Esd., III, 2. A lista dos sumos sacerdotes fornece-lhe os elementos de sua cronologia com o sincronismo da morte de Alexandre, o Grande, contemporâneo de Jadua, e as datas fornecidas por I Mac., XVI, 14, e Josefo, Ant. jud., XIII, VII, 4. Ele chega assim à morte de Alexandre Janeu e ao reinado da viúva deste último, Alexandra, mudança que teve por efeito cumprir a profecia incluída no v. 25, ver col. 85, dividindo o sacerdócio e a realeza entre Hircano II e Aristóbulo, filhos de Janeu, e preparando assim, pelas rivalidades desses dois príncipes, a intrusão, sob Herodes, de sumos sacerdotes ilegítimos. Em sua segunda maneira, o bispo de Cesareia, baseando-se nos textos de Zacarias, I, 7, e 12, que marcariam o 2° ano de Dario, filho de Histaspes, como o último dos 70 anos durante os quais Jerusalém deveria permanecer em ruínas, e aproximando esses textos de Dan., IX, 2, onde o vidente da Babilônia teria tido a inteligência dessa data, e de IX, 25, onde Gabriel indica na reconstrução da cidade santa o terminus a quo das 70 semanas, escolhe para seu ponto de partida o 6° ano de Dario, ver sua Chronique, l. I, cc. XV, 4, e alcança, da 66ª Olimpíada à 186, ano 4, o primeiro ano do reinado de Herodes, o χριστὸς ἡγούμενος (Basileus) sob o qual a profecia de Jacó, Gen., XLIX, 10, situava o nascimento do Messias. Seguiram essa segunda computação de Eusébio: Cirilo de Jerusalém, Próspero da Aquitânia, Isidoro de Sevilha, Freculfo e Sicardo de Cremona, Chronique, P. L., t. CCXIII, col. 442.

d) Outros sistemas. Sulpício Severo situa o começo das 69 semanas na reconstrução do templo, 2° ano de Dario, filho de Histaspes, confundido, ele também, com Dario Noto ou Oco, e o fim na ruína de Jerusalém por Tito, sob Vespasiano. Ele não diz nada sobre a última semana. Policrônio faz decorrer 7 semanas do 1° ano de Dario, o Medo, ao 2° de Dario, filho de Histaspes; 62 do 32° de Artaxerxes Longímano ao nascimento de Jesus (32° de Herodes); a última do ano 15 de Tibério a 3 anos e meio após a morte de Cristo. Basílio de Selêucia fixa o início das 69 semanas no ano 28 de Xerxes, o fim na ascensão de J.-C., 19° ano de Tibério; a última termina no ano 3 de Caio Calígula. Raimundo Martin, que Paulo de Burgos segue, remonta ao 4° ano de Zedequias, Jer., XXIX, 10, 14; XXX, 18, vê grandes mistérios na divisão 7, 62, 4, e termina, com as Glosas, na morte de Cristo, 18° de Tibério. Após ter admitido uma computação paralela à de Teodoreto e de Alberto Magno, exceto a interversão 62, 7, Nicolau de Lira voltou à de Raimundo, mas apenas quanto aos seus pontos extremos. Toda a série, ou melhor, a soma das 70 semanas começa bem no 5° ano de Zedequias, seis anos antes da destruição de Jerusalém pelos caldeus; mas as 7 semanas de que o anjo fala primeiro não começam senão no ano da destruição, seis anos, portanto, após o ponto de partida da soma total. Esses seis anos formam o início das 62 semanas interrompidas então entre seus 6° e 7° anos pela intercalação das 7 semanas.

2. Assim como os antigos e os escritores da Idade Média, os modernos que relacionaram o fim das 70 semanas de uma forma geral ao tempo de Cristo, fizeram o início coincidir com um decreto (ou cartas reais) emanado de um monarca persa (a Bíblia menciona quatro desses editos: o de Ciro, I Esd., I, 2 sq.; o de Dario, filho de Histaspes, I Esd., VI, 1 sq.; o de Artaxerxes Longímano, I Esd., VII, 11 sq.; o do mesmo Artaxerxes, II Esd., II, confirmado, VI, 15) tocando na reconstrução da cidade ou do templo de Jerusalém, de preferência a uma profecia anterior ao tempo do retorno que tivesse o mesmo objeto (a Bíblia menciona sete dessas profecias: Is., XLIV, 28; XLV, 13; Jer., XXVII, 16 sq.; XXIX, 14; XXX, 18; Bar., II, 34; IV, 23 sq.). Alguns católicos, Calvino, Prelectiones in Dan., e o inglês Jean Lightfoot, Chronique, fixaram o terminus a quo das semanas, como Clemente de Alexandria e Eusébio (primeira computação), no 2° ou no 1° ano de Ciro. I Esd., I, 2 sq. Os protestantes Scaliger, De emendatione temporum, Epilogism. hebdom.

Danielis e Jean Driesche (Drusius), séculos XVII-XVIII, *Note in Sulpitium*, pronunciaram-se a favor do 2º ano de Dario Noto, mas sem compartilhar o erro de Sulpício Severo. O 2º ou o 6º ano de Dario, filho de Histaspes, I Esd., VI, 1 segs., segunda maneira de Eusébio, teve os seus partidários em Corn. Jansen (Jansenius) de Gand, século XVI, *Concorde des évangélistes*, e Jean Driedoens (Driedo), séculos XV-XVI, *De Scripturis et dogmatibus*. Uma computação, que podia passar por "nova" no século XVIII e que é aceita por Cornélio a Lapide, *In Dan.*, IX, 25, embora tenha tido como autores "cronologistas heterodoxos", entre eles Louis Cappel, *Chronologia sacra*, Paris, 1655, fundava-se no decreto mencionado em I Esd., VII, 11 segs., e reportado ao 7º ano do reinado de Artaxerxes, a datar da morte de Xerxes. Cf. Jacques Ayrault (Ayrolus), século XVII, *Lib. 70 hebdomadum resignatus*, o inglês Humphrey Prideaux (Prideus), *Historia Judeorum*, L. V. Mas o 20º ano de Artaxerxes Longímano, II Esd., II, devia sobretudo reter a atenção dos modernos, como tinha feito a dos antigos. Entre esta data (à primeira vista 445 antes de Jesus Cristo) e a da morte do Salvador, considerada como o último ano da série das semanas (o 490º) ou o 4º da 70ª semana (*in dimidio hebdomadis*, o 487º), a soma dos anos preditos encontrava-se contendo um excesso variável de pelo menos oito anos. A fim de restringir o intervalo aos limites necessários pela crença, colocam-se novamente em evidência os anos lunares. Cf. Pereira, *In Dan.* ; Augustin Torniel (Torniellus), *Annales sacri et profani*, Antuérpia, 1620 ; Huet, *Demonstratio evangelica*, Paris, 1679, prop. IX, c. VIII, n. 9. Ou bem, se nos atemos aos anos solares, eleva-se o 20º ano de Artaxerxes, seja aumentando arbitrariamente a cronologia dos sucessores deste príncipe, Galatinus, *De arcanis catholicae veritatis*, L. IV, c. XIV, Ortona a Mare, 1518; seja fazendo-o reinar oito anos mais cedo, Jacques Usher (Usserius), *Annales V. et N. Test.*, Londres, 1650-1654, an. 474 e 454 antes de Jesus Cristo; Claude Lancelot, *Chronologie sacrée*, na Bíblia de Vitré, Paris, 1662, c. XX; Bossuet, *Discours sur l’hist. universelle*, 1ª parte, 8ª época. Outros, fundando-se no testemunho de historiadores antigos, Tucídides, *De bello pelop.*, L. I; Plutarco, *Vitae* (Temístocles); Corn. Nepos, *Vitae* (Temístocles); Diodoro da Sicília, *Biblioth. historica*, part. II, associam Artaxerxes ao governo de Xerxes, seu pai, no 5º ano deste último, isto é, o ano 480 antes de Jesus Cristo, e contam a partir desta data o seu 20º ano, que cai então no ano 460; mas como as palavras do anjo *ab exitu sermonis* devem, pensa-se, entender-se da reconstrução efetiva de Jerusalém e como foram necessários três anos para que ela fosse operada, Josefo, *Ant. jud.*, L. XI, c. V, as semanas de anos só começam a correr no ano 23 de Artaxerxes, isto é, o ano 457 antes de Jesus Cristo, e terminam exatamente no ano 33 da nossa era, uma "meia-semana" após a morte de Cristo. Cf. Jacques Tirin, *Chron. sacra*, cc. XXXVIII; Nicolas Abram, *Pharus Vet. Test.*, em Menochius, *Commentarii*, ed. Tournemine. Tournemine corrigiu ligeiramente este sistema fazendo associar Artaxerxes ao governo no 7º ano de Xerxes; as semanas começam vinte anos depois. Mas Petau, *Opus de doctrina temporum*, L. X, c. XXV; *Rationarium temporum*, part. II, L. III, c. X; *Dogmata, De incarnatione*, L. XVI, c. VII, e Pierre Poussines (Possinus), *Dissertatio*, em *Menochii suppl.* de Tournemine, com ou após eles muitos outros, Noël Alexandre, *Hist. eccl.*, Paris, 1780, t. I, diss. II; Louis Legrand, *De incarnatione*, 1754, diss. II, c. I, a. 2, § 2, etc., desceram ainda até o 10º ou mesmo o 12º ano de Xerxes a ascensão ao poder do seu filho Artaxerxes; a primeira semana abre-se no ano 454 antes de Jesus Cristo, a última termina no ano 37 da nossa era, sendo que Cristo morreu no ano 33. Pouquíssimos autores católicos modernos seguiram R. Martin ou Nicolas de Lyre (segunda maneira) ao fixar o *terminus a quo* das semanas a alguma profecia anterior ao cativeiro.

Citemos apenas, segundo Cornélio a Lapide, Vatable, *Annotationes*, e Galatinus, *op. cit.*, l. IV, c. XVI, contrariamente à opinião formulada no c. XIV. 3. Os contemporâneos, deixando igualmente de lado os decretos de Ciro e de Dario, filho de Histaspes, pronunciaram-se em geral por um ou outro edital de Artaxerxes. Pelo edital rendido em favor de Esdras, I Esd., VII, isto é, pelo 7º ano de Artaxerxes, seja, já não o ano 457 (Cappel, Cornélio a Lapide, Ayrault, Prideaux), mas o ano 454 após retificação, a 69ª semana terminando no ano 29 da nossa era no batismo de Cristo, e a morte de Jesus caindo no ano 33: Delattre, *De l’authenticité du livre de Daniel*, na *Revue catholique de Louvain*, 1875; Neteler, *Die Zeit der 70 Jahreswochen Daniels*, em *Tübinger Quartalschrift*, 1875, p. 133 segs.; Palmer, *Commentatio in Dan.*, Roma, 1874; Rohling, *Das Buch des Proph. Dan.*, Mogúncia, 1876, p. 270 segs.; Corluy, *Spicilegium*, Gand, 1884, t. I, p. 498 segs.; entre os protestantes conservadores, Auberlen, *Der Prophet Daniel*, Basileia, 1874, p. 128, e outros. Cf. Zöckler, *Der Proph. Dan.*, Leipzig, 1870, p. 189.

Para o edito proferido em favor de Neemias no 20° ano de Artaxerxes, associado ao governo de seu pai no ano 480 antes de Jesus Cristo, mas a partir, contudo, da reconstrução efetiva de Jerusalém (ano 458/457, cf. Tirin, Abram, Tournemine): Stavvars, Die Weissagung Daniels, em Tübinger Quartalschrift, 1868, p. 416 sq. Para o 20° ano coincidindo com o ano 454 antes de Jesus Cristo (cf. Petau, etc.): Dereser, Allioli, Trochon em seus comentários de Daniel; Bade, Christologie des alten Test., Munster, 1862, t. III, fasc. 2; Reinke, Die messian. Weissagungen, Giessen, 1862, t. IV, fasc. 1; G. K. Mayer, Die messian. Prophezeien des Daniels, Viena, 1866; Palmieri, De veritate historica libri Judith aliisque SS. locis, Appendix, Gulpen, 1886; Hebbelynck, De auctoritate historica libri Danielis, Appendix, Louvain, 1887, p. 347 sq.; entre os protestantes, Hengstenberg, Die Authentie des Daniel, Berlim, 1831.

Observações críticas. — Todos os sistemas tradicionais de computação das semanas daniélicas acima enumerados parecem repousar, em última análise, na presunção antecedente de que a profecia se refere diretamente ao Messias, presunção da qual eles parecem bem ser a inferência, em vez das premissas. Parte-se, sem dúvida, da «palavra para reconstruir Jerusalém», v. 25; mas esforça-se por fazer terminar no Cristo, porque se deve chegar aí, sobre os dados verbais dos versículos 24-27, ver col. 81, 84-86, a computação que se supõe ter sido erigida sobre a data pressuposta dessa palavra. Qualquer que tenha sido a data escolhida, 4° ou 5° ano de Zedequias, 1° de Dario, o Medo, 1° ou 2° de Ciro, 6° de Dario, filho de Histaspes, 7° ou 20° de Artaxerxes, ou mesmo 1° ou 2° de Dario Noto, os intérpretes conduziram sempre seus cálculos ao tempo da morte de Jesus, ainda que tenham tido, para lá chegar, de usar de arbitrariedade como Tertuliano, Teodoreto, Alberto Magno e Nicolau de Lyra, na disposição das séries de semanas, ou como Galatin, Usher e Bossuet, na cronologia dos reis da Pérsia; recorrer à hipótese certamente errônea de uma computação judaica por anos lunares, como todos os seguidores de Júlio Africano e de Beda; admitir sobretudo entre as séries 7 e 62, ou principalmente entre a 69ª e a 70ª semanas, intervalos por vezes muito longos que não são de modo algum supostos pelo discurso do anjo, assim particularmente Polychronius e Eusébio com sua escola em seus dois modos, sem falar da confusão sempre latente entre os Darios.

A opinião agora mais acreditada entre os teólogos católicos desde os trabalhos de Petau, e que parece tão bem assentada, pelo menos à primeira vista, não parece escapar mais do que as suas predecessoras ao grave suspeito da petição de princípio: continuar-se-á a recusar toda consideração à hipótese de um terminus a quo das semanas coincidindo com a data de uma palavra profética anterior ao tempo do retorno, porque se vê imediatamente a impossibilidade de atingir assim a época contemporânea de Nosso Senhor. Que se faça abstração dessa época e que se queira ater-se primeiramente aos simples e objetivos dados dos textos, a solução rejeitada parece de imediato ganhar muito em probabilidade. O anúncio das 70 semanas, v. 24 sq., está, sem que a menor dúvida possa ser levantada sobre a questão, estreitamente ligado às meditações de Daniel sobre uma «palavra» do Senhor a Jeremias, o profeta, relativamente ao número dos anos do cativeiro, cujo «número» era de «setenta», v. 2; pois é a este respeito que o vidente de Babilônia vai receber a comunicação de uma nova «palavra», palavra «saída» da boca divina precisamente durante a oração que ele fez na sequência de suas meditações, v. 23. E o ponto do discurso também está nisto: a palavra dita a Jeremias fazia saber que Jerusalém «permaneceria em ruínas por 70 anos», v. 2: a palavra dita a Daniel ensina a este que os «setenta anos» tornaram-se «setenta semanas» de anos, não mais «de ruínas» certamente, mas de reerguimento, mas de perdão. Ora, de que momento estas semanas começam a correr? «Do momento em que "saiu" uma "palavra de que Jerusalém seria reconstruída"», v. 25. E que pode ser agora esta «palavra» em tal contexto, senão uma outra profecia «saída» igualmente da boca divina e a procurar no passado, a mesma onde Daniel já tinha encontrado a «palavra dos setenta anos», nos «livros», na coleção das «palavras de Jahvé» que é, na realidade, o livro de Jeremias, livro quase inteiramente composto, como se sabe, de trechos proféticos no cabeçalho dos quais se encontra mais de quarenta vezes, à maneira de título, a fórmula quase invariável: «Palavra de Jahvé a Jeremias, o profeta.»

A passagem, Jer., XXX, 18; XXXI, 38, preenche todas estas condições. Se agora o oráculo das semanas é já um desenvolvimento enxertado sobre a «visão» do c. VIII, como parece bem às palavras do anjo, IX, 24: «Sê atento à palavra e compreende a visão», palavras manifestamente concordantes com a reflexão de Daniel falando na primeira pessoa, VIII, 27: «Eu permanecia muito atônito com a visão», desta visão do c. VIII que «se referia a tempos distantes», v. 26; se este oráculo tem, por uma consequência obrigada, por objeto próprio e primeiro, fixar e detalhar estes tempos distantes; se os c.

Os capítulos X e XI são, por sua vez, uma nova satisfação dada à legítima curiosidade do vidente, que «desde o primeiro dia tinha tido o cuidado de compreender», X, 12, e se tinha «humilhado» diante de Deus, cf. IX, 3-20; se, no curso das novas visões mencionadas nestes capítulos X e XI, Daniel obteve precisamente a «inteligência», desta vez inteira, da visão, X, 1, daquela do capítulo VIII e já medida, computada em semanas de anos, visto que ela «dizia respeito ao sucessão dos tempos» onde «devia acontecer» algo de notável «ao seu povo», X, 14; cf. IX, 24: «70 semanas foram fixadas sobre o teu povo...;» se os eventos marcados no capítulo XI deram realmente ao profeta esta plena «inteligência» que lhe tinha sido prometida, X, 14, 21; XI, 2, como a expressão da própria «verdade»; se, enfim, alguns detalhes destes eventos se aplicam, pela força das coisas, por efeito deste movimento das palavras e das visões progredindo em maior clareza, aos traços históricos que servem no capítulo IX, 20-27, de pontos de articulação para as séries de semanas, 7, 62, 1, uma meia semana, ver col. 89-90, e se estes detalhes se referem a tempos anteriores aos do Salvador, aos tempos encerrados pelo interlocutor de Daniel, X, 16 sq., entre o 3º ano de Ciro, cf. X, 1, com XI, 2, e a morte de Antíoco IV Epifânio, é claro que as setenta semanas de anos devem ser elas mesmas encerradas, no seu total e nas suas subdivisões, entre a «palavra» dirigida a Jeremias sobre o fim do reinado de Zedequias e a «ruína» do príncipe sírio perseguidor dos Judeus saídos há muito tempo do cativeiro. Assim aparecem menos prováveis, desprovidos como estão de referências reais com o contexto do oráculo das semanas, os dois terminus destas semanas, preferidos pela tradição: o 20º ano de Artaxerxes, a morte de Cristo. De resto, é muito mais lógico admitir que, ao anúncio das semanas, à exposição da sua distribuição, o espírito do vidente de Babilônia se apegou de preferência, para bem compreender as suas relações com a história da sua época, a noções já familiares tais como as palavras ditas a Jeremias, o profeta, antes do que a futuros editos dos quais ele não poderia ter naquele momento qualquer conhecimento natural, e dos quais o anjo Gabriel não lhe deu ou o «filho do homem» do capítulo X, 16 sq., não lhe dará qualquer conhecimento profético. Do mesmo modo para as relações do oráculo com a história do futuro, Daniel teve que «ter o cuidado de a compreender», esta história enquadrada que estava agora pela cronologia das ditas semanas, referindo-se primeiro à visão do capítulo VIII da qual esta cronologia devia preparar-lhe a inteligência, IX, 22, 24; X, 1, etc., e da qual uma explicação sumária lhe tinha sido dada, VIII, 13 sq., e em termos que todos os intérpretes, sem exceção, reconhecem visar especialmente a época de Antíoco Epifânio. Pois, de fato, unem-se, compenetram-se, identificam-se, do capítulo VIII ao capítulo XII do livro, numa ordem quase constante, para definir a cada nova vez um só e mesmo objeto profético, a saber, os eventos funestos que devem assinalar em Jerusalém e em toda a Judeia os últimos anos do príncipe sírio, número de traços que não podem razoavelmente, a tão pouca distância uns dos outros, significar coisas diferentes. Assim a guerra e a devastação que caem sobre o povo dos santos e sobre a cidade, cf. VII, 21 sq.; VIII, 24, 25; IX, 26; XI, 31, 33-34; a hostilidade do príncipe estrangeiro a respeito da aliança de Israel com Javé, cf. IX, 27a; XI, 28, 30, 32; a cessação ou melhor a abolição do tamid ou sacrifício perpétuo, cf. VIII, 11, 13; IX, 27b; XI, 31; XII, 11, e também Exod., XXIX, 38-42; a abominação do príncipe devastador substituída, no templo, pela oferenda diária, cf. VIII, 13; IX, 27c; XI, 31; XII, 11; a duração destas provações, avaliada em três anos e meio aproximadamente, cf. VII, 25; VIII, 14; IX, 27; XII, 7, 11-12; a queda lamentável do perseguidor, cf. VII, 26; VIII, 26; IX, 26c, 27d; XI, 45; o despacho ou decreto divino pelo efeito do qual chegaram e a guerra feita aos santos e a ruína do príncipe, cf. IX, 26d, 27d; XI, 36; o tempo do fim onde deve cessar a perseguição e começar o reino da justiça eterna, cf. VII, 17-19; IX, 26d; XI, 27, 35-36, 40; XII, 4, 9, 13. É verdade que o intervalo compreendido entre os últimos anos de Zedequias e a morte de Antíoco torna-se então demasiado curto e não pode senão deixar transbordar em pelo menos sessenta e cinco os 490 anos das semanas (589, 10º ano de Zedequias — 164, morte de Antíoco = 425). Mas não é muito certo que estes 490 anos devam ser tomados, nem as suas subdivisões 49 (sete semanas), 434 (sessenta e duas semanas) e 7 (uma semana), por outra coisa que não números redondos, aproximativos. Os setenta anos de Jeremias, XXV, 12, ultrapassam também em vinte anos o período real do cativeiro (586, tomada de Jerusalém — 536, edito do retorno = 50). Os números 7, 70 são, nos textos bíblicos, antes simbólicos; cf. apenas Lev., XXVI, 27-39, passagem à qual se referem, de resto, os versículos 11 e 13 da oração de Daniel, como para fazer pressentir a conversão dos 70 anos de Jeremias em 70 anos sabáticos ou semanas de anos; depois Matth., XVIII, 32, etc. Na explicação da profecia das semanas dada no capítulo

XI, o «filho do homem», finalmente, deixa de lado toda cronologia precisa e se contenta em relacionar os eventos à série dos principais reis estrangeiros que devem ocupar o cenário da história, de Ciro a Antíoco IV.

III. INTERPRETAÇÃO CRÍTICA. — 1° Sua história. — 1. Na antiguidade. — Desde antes de Jesus Cristo, o oráculo das semanas foi reportado aos tempos de Antíoco Epifânio, independentemente da explicação que parece ter sido dada a ele nos c. X-XII do livro. Ver mais acima. Talvez o autor da seção IV do livro de Enoch, LXXXV-XC, tenha dividido em 70 períodos o tempo decorrido desde o cativeiro até a revolta macabeia, LXXXIX, 59; XC, 14, apenas para se colocar em uníssono com uma tradição judaica que encerrava as 70 semanas no mesmo espaço de tempo. Ver J. Martin, Le livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Paris, 1906, p. 218. Mas um documento de primeiro valor que atesta seguramente esta tradição é a versão alexandrina dos versículos 24-27 do c. IX, embora apresente uma grande divergência nas indicações cronológicas destes versículos em relação ao texto hebraico. Neste último, trata-se constantemente de semanas de anos, enquanto, na tradução grega, a expressão de «semana» primeiramente só é conservada nos versículos 24 e 27 e depois deve entender-se, nessas duas passagens, como semana de dias, ao lado de outros dados cronológicos que mantiveram, 25, 26, a significação primeira de anos. Segundo este complexo novo, o exílio deve durar ainda 70 semanas, isto é, um ano e quatro meses a partir do primeiro ano do reinado de Dario, o Medo; então se cumprirão todos os oráculos anteriores, e o de Jeremias em particular, pelo resgate espiritual do pecado e a restauração da cidade santa. O próprio Daniel contribuirá para esta restauração (οἰκοδομήσεις, 25). Contudo, haverá no futuro uma outra reconstrução após uma outra devastação, a saber, em 139 anos (μετὰ 77 καιροὺς καὶ 62 ἑβδομάδας), que se deve contar muito provavelmente do ano 312 antes da nossa era, isto é, do ano 1º da era dos Selêucidas. Assim, caímos em plena perseguição religiosa organizada desde o ano 170 contra os judeus por Antíoco IV. Por isso, o Daniel alexandrino vê sucessivamente a unção sacerdotal legítima desaparecer (ἀποσταθήσεται χρίσμα) com Onias III, o exército sírio saquear a cidade e o santuário, o altar dos holocaustos profanado, o sacrifício cotidiano interrompido, e então, finalmente, a aliança restabelecida por muito tempo (κατισχύσαι τὴν διαθήκην ἐπὶ πολλὰς ἑβδομάδας). V. Fraidl, Die Exegese der 70 Wochen, p. 4-21; Bludau, Die alex. Uebersetzung des B. Daniel, p. 104-130.

Na antiguidade cristã, apenas Julius Hilarianus (fim do século IV) e alguns exegetas contemporâneos de Teodoreto, In Dan., P. G., t. LXXXI, col. 1256 sq., emitiram sobre Dan., IX, 24-27, conclusões semelhantes às dos críticos modernos. Hilarianus, De duratione mundi, P. L., t. XI, col. 1097 sq., conta as 7 primeiras semanas do ano 1 de Dario, o Medo (o 24º do cativeiro) até o ano 1º de Ciro, o Persa (o 70º do cativeiro); o Christus ducem do v. 25 é Zorobabel, que «traz o povo judeu da Babilônia» para a Judeia. As 62 semanas terminam no ano 141 da era dos Selêucidas (171 antes de Jesus Cristo); a unctio ou yetou’ah do v. 26 é ou bem o sacerdócio, ou bem o conjunto do culto do verdadeiro Deus. No meio da última semana que termina no ano 148 (164 antes de Jesus Cristo), Antíoco interrompe o sacrifício e ergue sobre o altar a estátua de Júpiter Olímpico (a abominação). Segundo o bispo africano, Dario, o Medo, teria, portanto, reinado 49 anos, e o primeiro ano de Ciro seria não o ano 1º da tomada da Babilônia, mas da sua elevação ao trono dos Persas: os 30 anos do reinado total de Ciro deveriam ser contados nas 62 semanas. Para atingir o ano 141 dos Selêucidas, Hilarianus aumenta em 33 anos a duração real do império persa, e de 11 a 12 a do período greco-sírio.

2. O século XVI viu renascer o sistema nas obras dos teólogos Sisto de Sena, Bibliotheca sancta, l. VIII, hær. XII, Veneza, 1556, p. 1040, e de William Hessels, van Est (Guill. Estius), Annotationes in præcipua ac difficiliora sac. Script. loca, Antuérpia, 1699, p. 374-375. No século XVIII, o cavaleiro Jean Marsham, Chronicus canon ægyptiacus, etc., Londres, 1672, sec. XVIII, reconstruiu-o sobre o plano que lhe dera J. Hilarianus; exceto que as 62 semanas começam na ruína de Jerusalém, 21 anos antes do ponto inicial das 7 primeiras semanas (ano 21 do cativeiro) que lhes são então paralelas. Jean Hardouin, De LXX hebdomadibus Danielis, em Opera selecta, Amsterdã, 1705, p. 880-903, fez partir do mesmo ponto, o 4º ano de Jeoaquim, Jer., XXV, as duas séries 7 e 62; a primeira termina em 557, quando Ciro ascende ao trono dos Medos conquistados, a segunda em 172, quando Judas Macabeu (outro Christus ducem, v. 25, começa a se fazer notar); o Christus occisus do v. 26 é, de fato, o Messias, mas figurado em Onias III, morto no ano 172 no curso da 63ª semana, que se encontra ser também a 70ª; as devastações de Antíoco Epifânio são igualmente figurativas: anunciam as de Tito. No século XVIII, dom Augustin Calmet, Dissertation sur les 70 semaines de Daniel, em Commentaire littéral, 2ª ed., Paris, 1726, t. IV, p. 614-621, rejeita os sistemas de Marsham e de Hardouin.

As 70 semanas começam no ano da ruína de Jerusalém tomada pelos caldeus, e o Christus ducem das 7 primeiras semanas é Ciro; Ciro manda de volta os cativos, e é então que se realizam os bens prometidos no v. 24: os judeus doravante não adorarão mais os ídolos, Deus esquecerá suas infidelidades passadas, o templo é reconstruído e reconsecrado. As 62 semanas correm dessa época até o assassinato de Onias III. O restante do oráculo aplica-se ao tempo de Antíoco IV. E é Calmet quem reconhece e afirma que os c. VII-XII do livro de Daniel não têm, no fundo, senão um único grande objeto: fazer saber ao profeta o que devia acontecer ao povo judeu e às nações do Oriente desde o reinado de Ciro até o de Antíoco Epifânio. Os críticos protestantes modernos e contemporâneos manter-se-ão geralmente no quadro traçado por Marsham, Hardouin, Calmet, insuficiente para conter os 490 anos das 70 semanas se não se abaterem as sete primeiras sobre as 62. Apenas Böhmer, Deutsche Zeitschrift für christl. Wissenschaft, 1857, p. 39 sq., quis contar este total e recuou o seu ano inicial até 654 antes de Jesus Cristo, data suposta do retorno do rei Manassés, II Par., XXXIII, 13: esta data é arbitrariamente escolhida; as duas outras são 605 e 174, a série termina no ano 164. Muitos supõem paralelas e partindo do mesmo ponto as duas séries 7 e 62, embora esse ponto de partida não seja, em todos, uniforme, e que se encontrem estranhas computações que tomam ao contrário as 7 primeiras semanas, e colocam o Ungido do v. 25 para trás, antes do tempo do cativeiro. Contam as 62 semanas e as 7 semanas, no sentido paralelo e convergente, da «palavra» de Jeremias, XXV, aos tempos de Antíoco: C. Wieseler, Gött. gel. Anzeigen, 1846, p. 43 (ano 606-172 ou 175; o Ungido dos versículos 25 e 26 é Onias III); Hitzig (definitivamente), Das Buch Daniel, 1850 (606-172; Ungido do v. 25 = Ciro (536); Ungido do v. 26 = Onias); Meinhold, Das Buch Daniel, 1889, e Behrmann, Das Buch Daniel, 1894 (como Hitzig), da ruína de Jerusalém contemporânea da «palavra» de Jeremias, XXV; Henri Corrodi, Kritische Geschichte des Chiliasmus, 1781, t. III, p. 253 sq. (ano 588-170; o Ungido do v. 25 era bem o Messias que não veio no tempo fixado, o do v. 26 é Onias); von Lengerke, Das Buch Daniel, 1835 (588-536, Ungido = Ciro; 588-220, Ungido = Seleuco Filopátor (!) envenenado por Heliodoro no ano 175 antes de Jesus Cristo; a 70ª semana tinha começado em 178). Contam as 62 semanas e as 7 semanas no sentido paralelo mas divergente G. Eichhorn, Die hebr. Propheten, 1816-1819, t. II, p. 47 (as 62 semanas correm do ano 606, Jer., XXV, ao ano 165, purificação do templo por Judas Macabeu; as 7 semanas partem do ano 538, edito de Ciro, e remontam para trás até cerca do ano 588, o Ungido do v. 25 sendo Nabucodonosor (!); a 70ª semana é compreendida entre as datas 170-165, com o Ungido do v. 26 identificado a Onias III); Ammon e o doutor Paulus (como Eichhorn), exceto que Paulus data assim as 62 semanas: 588-454, identifica o Ungido do v. 25 com Sedecias, o do v. 26 com a soberana dignidade sacerdotal entre Onias e Jônatas, e faz começar a 70ª semana no ano 175 antes de Jesus Cristo. Muitos também, reportando à época macabeia a composição do livro de Daniel, guardam a ordem contínua 7 + 62 + 1, e atribuem simplesmente a um cálculo inexato do autor, mal informado sobre o tempo decorrido desde o exílio, o desvio tão considerável da computação daniélica em relação à cronologia real. Bleek, Theologische Zeitschrift de Schleiermacher, t. III, p. 292 (ano 588-536, Ungido = Ciro; 536-175, Ungido = Seleuco Filopátor; 175 sq.); Graf, art. Daniel, em Bibel-Lexicon de Schenkel, 1869; Nöldeke, Histoire littéraire de l’Ancien Testament, trad. franc., Paris, 1873, p. 628-630; Schürer, Geschichte des jüd. Volkes im Zeitalter J. C., 3ª ed., 1898, Leipzig, t. III, p. 189-190; Cornill, Die 70 Jahrwochen Daniels, 1889; G. Wildeboer, Die Literatur des Alten Testaments, 2ª ed., Göttingen, 1905, p. 438 (segundo estes o Ungido do v. 26 é antes Onias); Bevan, A short comm. on the Book of Dan., 1892 (v. 25, ano 588-536, Ungido = Josué filho de Jozadaque; v. 26, 536-171, Ungido = Onias III, o príncipe que vem = Jasão, irmão e sucessor de Onias, cf. II Mac., IV, 7-10; v. 27, Antíoco); Marti, Das Buch Daniel, 1901 (v. 25, ano 586-538, Ungido = Josué; v. 26, 538-171, Ungido = Onias III, o príncipe que vem é ainda Onias III derrubado «com» a cidade, ver col. 98; v. 27, Antíoco); Driver, The Book of Daniel, 1900 (v. 25, ano 586-538, Ciro; v. 26, 538-174, Onias III; v. 27, perseguição de Antíoco). Bertholdt, Daniel übersetzt und erklärt, 1806-1808, e Ewald, Jahrbücher für deutsche Theologie, t. VI, p. 194, expuseram sistemas bastante pouco claros e demasiado arbitrários sem chegar a resolver a dificuldade.

II. Bases da teoria. — Abstração feita das tendências racionalistas que puderam inspirar e guiar seus autores protestantes, sobretudo nos começos, ver Rohling, Das Buch des Propheten Daniel, 1876, p. 283 sq., a interpretação crítica das 70 semanas pode ser comparada à interpretação eclesiástica tradicional, ao mesmo tempo pela firmeza do seu princípio fundamental e pela variedade das opiniões emitidas sobre os seus pontos secundários.

Como os autores católicos, exegetas ou teólogos, referem unanimemente o oráculo ao tempo de Cristo, sem terem podido chegar a um acordo sobre qualquer outro aspecto da questão, assim os críticos são unânimes em reportá-lo ao tempo de Antíoco IV Epifânio, sem terem, contudo, realizado a identidade das opiniões sobre a data precisa do terminus a quo das semanas, sobre o arranjo das três frações entre as quais se encontram divididas, sobre a identificação das pessoas ou dos eventos que as determinam. Não haveria, neste estado de coisas que se pode dizer geral, como que um convite tácito a considerar, na profecia, apenas o ponto de chegada para o qual ela foi principalmente emitida, com licença de não se incomodar demais em explicar a fundo todos os seus menores detalhes? Que profecia, aliás, tomada em seu sentido primeiro, direto e literal, é tão precisa que não nos reste agora outro cuidado senão o de transportar sobre ela o cumprimento histórico para admirar a perfeita coincidência de todas as partes, do mesmo modo que se transporta pelo pensamento um triângulo sobre outro triângulo com o intuito de demonstrar a sua mútua e perfeita igualdade?

a) Os críticos acabaram por captar esta nuance, e rejeitando talvez erroneamente as conjecturas de Eichhorn, op. cit., de Bertholdt, op. cit., e de Rosenmüller, Scholia in Vet. Test., 1832, que encontravam nos números da profecia uma certa "poesia", ou melhor ainda um "simbolismo sagrado e profético" expressando-se em "números redondos", eles, em todo o caso, definiram definitivamente como princípio o "erro" cometido pelo autor do livro na apreciação do tempo decorrido entre a queda do império caldeu e a morte do sumo sacerdote Onias III. Bevan, op. cit., p. 148-149; Marti, op. cit., p. 72-73. A palavra supera certamente a medida; assim, na hipótese crítica, a única base aceitável para a computação das semanas seria o simbolismo do esquema de "setenta" imposto de certo modo pelos 70 anos de Jeremias, divisível quase em esquemas secundários de 7, 62 e 1, segundo a situação cronológica aproximadamente apreciada pelo profeta escritor, e sem que este se tivesse de outro modo preocupado em torná-la materialmente exata, pelos marcos colocados pela história: Ciro, reconstrução de Jerusalém, Onias III, Antíoco, etc., na rota a percorrer a partir dos tempos daniélicos. Driver, op. cit., c. IX, dissertação apendicular.

b) Um outro fundamento do sistema, e que, uma vez bem assentado, enquadraria muito bem a simbolização das semanas, é a tese crítica da composição do livro no tempo de Antíoco IV por um escritor judeu macabeu. Ver col. 72-73. Feita a abstração da visão do c. IX, todas as visões parecem desembocar no ímpio Antíoco, de quem o autor nos dá a conhecer a vida em detalhe até 168, especialmente no c. XI, assim como as desavenças e as alianças dos Selêucidas e dos Lágidas no início do século II antes da nossa era; mas a abundância e a precisão dos detalhes históricos estão restritas a este único período greco-sírio, os quatro impérios estão apenas esboçados e o escritor desenrola a história como se ela pertencesse a um passado já longínquo; por outro lado, a vagueza do detalhe recomeça precisamente quando se trata de predizer a morte de Antíoco e os eventos que a deveriam circunstanciar e condicionar. Ora, a profecia das semanas coincide em toda hipótese, em boa parte, a saber, para as semanas correspondentes aos séculos IV e III antes da nossa era, com a época imprecisa e obscura das outras visões; ela não indica sequer nenhum evento para este período; detalha, contudo, com complacência e clareza suficiente a última semana, onde os fatos e os tempos vão por si mesmos identificar-se aos fatos e aos tempos da perseguição de Epifânio marcados nas outras visões; ela se guarda, enfim, de dizer nada de preciso sobre a ruína do perseguidor. O autor agiria, portanto, em tudo como se escrevesse no ano 168; e o oráculo das semanas não seria, ele também, senão uma visão retrospectiva dos tempos decorridos desde o cativeiro, um quadro cronológico ou aproximativo, ou simbólico, dado aos eventos que interessam particularmente à nação judaica durante os séculos compreendidos entre a data do retorno e os dias de provações trazidos pela opressão síria sob Antíoco IV. O pseudo-Daniel teria esboçado este quadro em estilo profético, ou melhor, apocalíptico, na intenção de pôr em relevo, por uma ficção da qual usaram em tão larga medida os autores de apocalipses judaicas, a ação da providência divina sobre a sequência feliz ou infeliz, para o povo escolhido, das relações deste último com as outras nações: Deus que livrou de dificuldades "os santos do seu reino" por ocasião de Ciro e da reconstrução de Jerusalém após o retorno, não poderia deixar de salvá-los também por ocasião dos atentados cometidos contra eles, contra o templo e o sacerdócio, contra a cidade, pelo mais cruel e implacável dos reis pagãos, pelo ímpio e artificioso Epifânio.

c) O seccionamento do v. 25 no texto massorético teve também a sua parte de influência na obra da interpretação crítica.

Um "ungido", gratificado por acréscimo com o título de "príncipe", encontrando-se colocado ao fim das sete primeiras semanas, tornava-se impossível atribuir essa dupla qualificação a qualquer personagem importante que fosse, na fronteira comum dos séculos V e IV, cerca de 49 anos (7 X 7) após o edito de Artaxerxes (isto é, 454). E ainda que as 62 semanas fossem talvez de se considerar como um algarismo redondo, aproximado, simbólico, dado que elas não podiam mais ser estreitadas, era preciso fazer remontar seu ponto de partida muito mais alto que Artaxerxes, até o edito de Ciro, senão até o advento desse príncipe ao trono dos Persas, momentos indicados por Isaías, XLIV, XLV. O ponto inicial das 70 semanas recuava ainda 49 anos para trás e atingia os tempos das mais ardentes predições de Jeremias, XXV, XXX-XXXI. Com a condição de que se devesse despojá-la de toda nuance racionalista e de todo caráter de hostilidade à veracidade do autor sagrado, a interpretação crítica poderia ser aceita pelo católico mais sincero, seja que este considerasse o oráculo das semanas como uma verdadeira profecia, seja que o quisesse composto ao tempo de Antíoco: anúncio profético do futuro, ou história sagrada do passado e do presente, mas tipo histórico, Dan., IX, 24-27, guardaria igualmente bem em seu objeto direto o sentido messiânico que lhe reconheceu ou atribuiu a tradição cristã desde a origem até os nossos dias. Cf. cardeal Meignan, Les derniers prophètes d’Israël, p. 136-165.

Todos os comentários e as monografias:

1° Católicos: Hardouin, De LXX hebdomadibus Danielis, em Opera selecta, Amsterdã, 1705, p. 880-903; Calmet, Dissertation sur les 70 semaines de Daniel, em Commentaire littéral, 2ª ed., Paris, 1726, t. VI, p. 644-621; Scholl, Comment. exeget. de septuaginta hebdomadibus Danielis, 1829; Bade, Christologie des Alten Testaments, t. III, fasc. 2, Münster, 1852, p. 75-134; Reinke, Die messianischen Weissagungen, Giessen, 1862, t. IV, p. 167-440; Mayer, Die mess. Prophezien des Daniel, Viena, 1866, p. 158 sq.; Stavvars, Die Weissagung Daniels in Beziehung auf das Taufjahr Christi, em Tübing. Quartalschrift, 1868, p. 446 sq.; Reusch, Patristische Berechnung der 70 Jahreswochen, ibid., 1868, p. 586 sq.; Neteler, Die Zeit der 70 Jahreswochen Daniels, ibid., 1875, p. 133 sq.; Fraidl, Die Exegese der Siebzig Wochen Daniels, Graz, 1883; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gante, 1884, t. I, p. 474-515; Lamy, La prophétie de Daniel, em La controverse, Lyon, fevereiro de 1886; e no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, s. d. (1889), col. 698-721; Palmieri, Vaticinium Danielis, em De veritate historica libri Judith, Gulpen, 1886, p. 61-412; Hebbelynck, Interpretatio vaticinii de septuaginta hebdomadis, em De auctoritate historica libri Danielis, Lovaina, 1887, p. 281 sq.; cardeal Meignan, Les derniers prophètes d’Israël, Paris, 1894, p. 85-185; G. Toby (L. Bigot), Les soixante-dix semaines du prophète Daniel, na Revue des sciences ecclésiastiques, Lille, 1900, t. I, p. 148-169, 193-216, 289-305, 495-508; Van Etten, Expositio predictionum Danielis prophete circa tempus quo Jesus Christus exspectandus erat et mortuus est, Roma, 1901; Turmel, Prophétie des soixante-dix semaines, em Étude sur le livre de Daniel, Paris, 1902, p. 43-72; Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel, La prophétie des semaines, na Revue biblique, 1904, p. 509-514; Mémain, Les 70 semaines de la prophétie de Daniel, 2ª ed., Paris, 1904; Tostivint, Les 70 ans de Jérémie et les 70 semaines de Daniel, Interprétation nouvelle, Rennes, 1906; J. van Bebber, Zur Berechnung der 70 Wochen Daniels, em Biblische Zeitschrift, 1906, t. IV, p. 119-141; J. Hontheim, Das Todesjahr Christi und die Danielische Wochenprophezie, em Der Katholik, 1907.

2° Protestantes: Ch. Wagenseil, Mantissa de LXX hebdomadibus Danielis (contra Marsham), in-4°, s. l. n. d.; Hengstenberg, Die siebenzig Wochen Daniels, em Christologie, Berlim, 1832, t. I, p. 401-581; Wieseler, Die 70 Wochen und die 63 Jahrwochen des Propheten Daniel, Gotinga, 1839; J. K. Hofmann, Die siebenzig Jahre des Jeremias und die siebenzig Jahrwochen des Daniel, em Weissagung und Erfüllung, Nördlingen, 1841, t. I, p. 296-311; Reichel, Die 70 Jahrwochen Daniels, IX, 24-27, nos Theol. Studien und Kritiken, 1858, p. 735-752; Fries, Versuch über die Weissagung von den 70 Jahreswochen, em Jahrbücher für deutsche Theologie, 1859, p. 254-270; Van Lennep, De zeventig Jaarweeken van Daniel, Utrecht, 1888; Cornill, Die siebzig Jahrwochen Daniels, em Theologische Studien und Skizzen aus Ostpreussen, 1889, t. II, p. 1 sq.; R. Wolf, Die siebzig Wochen Daniels, 1889; Fell, Ein exegetisches Rätsel des Alten Test. (Dan., IX, 26), em Theol. Quartalschrift, 1892, p. 355-395; Vuilleumier, Les septante semaines d'années de Dan. IX, na Revue de théologie et de philosophie, 1892, p. 197-202; M. Löhr, Textkritische Vorarbeiten zu einer Erklärung des Buches Daniels, na Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1895, t. XV, p. 75 sq., 193 sq.; 1896, t. XVI, p. 17 sq.

2. DANIEL, metropolita de Moscou e de toda a Rússia (1522-1539). Os historiadores da Igreja russa traçam dele um retrato pouco lisonjeiro.

Com apenas 30 anos de idade, ele conseguiu ser eleito hegúmeno do mosteiro Volokolamsky (de Volokolamsk, cidade do governo de Moscou), fundado por Joseph Volotzky († 1515). Em 27 de fevereiro de 1522, ele sucedeu ao metropolita Barlaam na sé metropolitana de Moscou. Ele perseguiu com um ódio encarniçado os monges Máximo, o Grego, e Bassiano Cosoi, que sustentavam, contra os monges do mosteiro Volokolamsky, que a vida monástica implica a renúncia absoluta ao direito de propriedade de bens imóveis. Daniel fê-los condenar por um concílio realizado em Moscou em 1525, e entregou Máximo aos monges de seu mosteiro, que durante seis anos lhe infligiram os piores tratamentos. Ele deu um exemplo impressionante de seu servilismo em relação ao poder civil. O grão-príncipe de Moscou, Basílio Ivanovitch, havia se casado em 1505 com Solomonia Iourevna Sabourov. Após vinte anos de casamento, não tendo tido filhos, ele decidiu repudiar sua esposa para se casar com outra. O metropolita Daniel prestou-se ao desejo do grão-príncipe; ele forçou Solomonia a tomar o hábito monástico em 28 de novembro de 1525, e em 21 de janeiro de 1526, abençoou o novo matrimônio de Basílio com Helena Vasilevna Glinska. Mas após a morte de Basílio e de Helena, ele foi expulso de sua sé pelo príncipe Ivan Fédorovitch Bielsky (2 de fevereiro de 1539) e encarcerado no mosteiro Volokolamsky, onde morreu em 22 de maio de 1547.

Os escritos de Daniel são de três tipos. Seus escritos dogmáticos formam uma coletânea de 16 sermões sobre a Sagrada Escritura, a encarnação, a obediência à autoridade estabelecida por Deus, o divórcio, a providência, etc. O mais importante é o sermão sobre a encarnação, dirigido contra Bassiano Cosoi, a quem se censurava por sustentar que o corpo de Cristo diferia do corpo humano, e que teria sido incorruptível antes de sua ressurreição. O sexto e o sétimo discursos refutam a heresia dos judaizantes russos. Suas obras morais consistem em uma série de quatorze cartas dirigidas a diversos personagens ou a monges sobre a vida comum nos mosteiros, o juízo universal, a brevidade da vida, etc. Ele dirigiu ainda a publicação de uma coletânea de peças e documentos relativos à metrópole de Moscou. Os escritos do metropolita Daniel informam sobre as condições morais e as doutrinas da Igreja russa no século XVI. Os raskolniki russos os têm em grande estima, porque neles encontram argumentos em apoio às suas crenças. Segundo o metropolita Macário, Daniel possuía toda a cultura teológica de seu tempo, e Máximo, o Grego, sua vítima, chamou-o de doutor da lei de Deus, t. VII, p. 395-396. A melhor obra sobre a vida e a obra literária do metropolita Daniel é a do protoiereu Basílio Ivanovitch Ilmakine († 8 de junho de 1907), inserida nos Vchteniia da Sociedade dos Amadores da História e das Antiguidades Russas de Moscou: Mitropolit Daniel, ego sotchineniia, Moscou, 1881. Os escritos de Daniel são nela longamente analisados, p. 257-750, e editados de forma crítica ao final do volume. Ver também Eugène (metropolita), Slovar o pisateliakh dukhovnago tchina, São Petersburgo, 1827, t. I, p. 114-115; Biéliaev, Daniel, mitropolit Moskovskii, nos Izviestiia da Academia Imperial das Ciências de São Petersburgo (seção de língua e literatura russa), 1856, t. V, p. 194-209, e nos Istoritcheskia Tchteniia o yazykie i slovesnosti da mesma Academia, 1857, p. 96-118; Gorsky Nevostruev, Opisanie rukopisei Moskovskoi sinodalnoï bibliotheki, Moscou, 1862, t. I, p. 141, 147-164; Nikolaevsky, Russkaia propovied v XVI-XVII viekakh, no Journal du ministère de l’Instruction publique, 1868, t. CXXXVII, p. 299-389; t. CXXXVIII, p. 12-177; Ikonnikov, Opyt izstiedovaniia o kulturnom mnatchénii Vizantii v russkoi istorii, Kiev, 1869, p. 352-359, 439-441; Macário, Sotchineniia moskovskago mitropolita Daniilu, Khristianskoe Tchtenie, São Petersburgo, 1875, t. II, p. 181-275; Id., Istoriia russkoï tzerkvi, São Petersburgo, 1874, t. VI, p. 309-398; Kataev, Otcherk istorii russkoï tzerkovnoï propoviedi, Odessa, 1874, p. 90-101; Potorjitzky, Istoritcheskaia khristomatiia dlia izutcheniia russkoï tzerkovnoï propoviedi, Kiev, 1879, p. 138-151; Gliebov, Daniel, moskovskit mitropolit, kak propoviednik, Riazanskiia eparkhialnyia Viedomosti, 1874, n. 6, p. 132-139; Entziklopeditcheskiï Slovar, t. X, p. 88-90; Pravoslavnaia bogoslovskaia Entziklopediia, t. IV, col. 922-928; Russkiï biographitcheskiï Slovar, lett. D, p. 84-92.

Autor original: A. PALMIERI

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