II. CORÃO. SUA TEOLOGIA. — A influência pessoal de Maomé sobre a história da humanidade ultrapassa, segundo Sprenger, as proporções humanas. Das Leben und die Lehre des Mohammad, t. III, p. IV. Importa, portanto, expor fielmente as verdades dogmáticas e morais disseminadas no Corão. Para realizar este estudo, apresentam-se duas vias diferentes. Seguindo a primeira, ter-se-ia de analisar o Corão do ponto de vista crítico e seguir, passo a passo, na desordem cronológica de seus capítulos, a evolução progressiva da doutrina de Maomé.
O Corão não é uma obra de um só jato, uma exposição de um sistema religioso concebido por um espírito superior após maduras reflexões e seguindo a unidade de um plano bem ordenado. É uma obra fragmentária, onde entram em jogo as paixões humanas, os eventos do dia, as influências de outras religiões e o espírito do tempo. É, diz Renan, a coletânea das pregações, e se ouso dizer, das ordens do dia de Maomé, trazendo ainda a data do local onde apareceram e o traço da circunstância que as provocou. Mahomet et les origines de l’islamisme, em Études d’histoire religieuse, Paris, 1857, p. 227-228. Isso explica por que se encontram ali contradições.
As doutrinas do profeta evoluíram segundo as necessidades de sua causa, porque a política exerce também um papel preponderante sobre a formação da dogmática e da moral do Corão. Arabistas célebres procuraram assistir, por assim dizer, à eclosão da teologia corânica, acompanhar seu desenvolvimento, surpreender, na alma de Maomé, as causas morais que lhe inspiravam suas máximas e seus preceitos. Ver Chantepie de La Saussaye, Manuel d’histoire des religions, Paris, 1904, p. 274.
Mas, devido às incertezas da cronologia do Corão, uma outra via é preferível; ela consiste em expor sistematicamente a doutrina do Corão, encarando este livro como código religioso e com a ajuda de numerosos comentários dos quais tem sido objeto no mundo islâmico. É por isso que estudaremos 1º a dogmática; 2º a moral do Corão.
I. A DOGMÁTICA DO CORÃO. — A divisão deste estudo que se poderia chamar teórica (imân) nos é fornecida pelo 2º artigo do símbolo da fé muçulmana, assim concebido: «Creio em Deus, em seus anjos, em seus livros, em seus profetas (enviados), no último dia, na predestinação do bem e do mal por parte do Altíssimo, e na ressurreição após a morte.» Léonardov, Essai d’exposé du mahométanisme selon la doctrine des Hanéfites (em russo), Kazan, 1897, p. 17-18. O credo (kalimah) do Islão compreende, portanto, sete artigos, ou seis, se reunirmos, como faremos, aqueles que concernem ao último dia e à ressurreição dos mortos.
I. DEUS. — O 1º artigo compreende tudo o que diz respeito à natureza divina, à sua vida íntima e à sua ação no mundo. 1º Os nomes divinos. — Os muçulmanos distinguem os nomes (asmâ allahi) e as qualidades ou atributos (sifât-ow ’llahi) de Deus. Os nomes divinos dividem-se em duas categorias. Os primeiros são belos, muito belos (asmâ ow lahi al-husnâ). É preciso juntar um nome especial que é designado pela qualificação de grande (ism Allahi al-‘ażîm). Sua existência é mencionada no Corão, VII, 178; XVI, 110; XX, 7; LIX, 23. Haveria 99 segundo um hadith. Sabloukov, Slitchenie, etc., Kazan, 1872, p. 4.
Os comentadores árabes do Corão não se detiveram neste número: uns contaram até 1001; outros até 4000. A lista dos 99 nomes muito belos de Deus, que se encontra em várias obras de teologia muçulmana, não é inteiramente extraída do Corão. A maioria encontra-se na surata LVII: Deus é poderoso e sábio. A ele pertence o império dos céus e da terra: ele faz viver e ele faz morrer, e ele é todo-poderoso: ele é o primeiro e o último, visível e oculto, ele conhece tudo, v. 1-3; e na surata LIX: Não há senão um só Deus. Nada é oculto aos seus olhos. Ele vê tudo: ele é clemente e misericordioso.
Não há senão um Deus; ele é rei santo, salvador, fiel, guardião, predominante, vitorioso, supremo..., ele é o Deus criador e formador. Ele tirou o todo do nada, v. 23-25. Em outras suratas, Deus é chamado o dispensador supremo, II, 6; aquele que contém todas as coisas em seus limites, XI, 60; o sábio, o prudente, II, 30. Ele é imenso, 109; ele é vivo, III, 4, terrível em seus castigos, 9, indulgente, XXIV, 5. Contudo, todos os 99 epítetos divinos reproduzidos por Marracci, Refutatio Alcorani, p. 114; Palmer, The Qu’ran, p. LXVIII-XCVIII, não se encontram no Corão. Faltam 22.
Segundo os teólogos muçulmanos, esses epítetos, embora não figurando no texto sagrado, são extraídos de verbos que se encontram ali, em virtude das leis de analogia ou indução (qiyâs segundo o termo empregado pela lógica árabe). A maioria quase não responde ao sentido do versículo; são redundâncias acrescentadas para a beleza do estilo e a harmonia da frase (sadj‘). Em algumas passagens, porém, o epíteto empregado pelo profeta responde ao sentido literal, por exemplo: «Ele vos perdoará, pois ele é misericordioso», III, 51. Ver ainda IV, 20; XXXIII, 29; XXXIV, 25. Estas não são, todavia, senão raras exceções.
Ao comparar os nomes divinos da teologia corânica e aqueles da teologia cristã, M.
Sabloukov conclui: 1° que a teologia cristã atribui a Deus muito mais epítetos do que existem no Alcorão; 2° que eles dão de Deus uma noção mais precisa e mais conforme à verdade; 3° que eles não possuem apenas um valor metafísico, mas que apresentam um aspecto moral, visto que a meditação das perfeições de Deus, que eles expressam, excita ao exercício das virtudes correspondentes, p. 103-104.
O grande nome de Deus, segundo a teologia muçulmana, seria o centésimo, e como que o coroamento dos 99 nomes belíssimos. Todos os milagres dos profetas e dos enviados de Deus foram realizados por sua invocação. Sabloukov, p. 133. Ele dá àqueles que o conhecem o poder de aprender os mistérios da natureza, de dispor a seu bel-prazer de suas forças, de curar todas as doenças, de ressuscitar os mortos; ele encontra-se nos livros inspirados, a Lei, o Saltério, o Evangelho e o Alcorão, mas este último não o indica com precisão, e os comentadores dividiram-se a seu respeito em dois partidos.
Uns afirmam que ele permanece até hoje desconhecido; outros pretendem tê-lo descoberto. Ibid., p. 135. Alguns o identificam com o nome de Allah; outros com o de qayyûm (vivente). As hipóteses são numerosas, mas divergentes, e os teólogos muçulmanos são obrigados a confessar sua ignorância sobre o verdadeiro nome de Deus. Contudo, o nome de Allah, do qual se propuseram várias etimologias, Sprenger, t. I, p. 286-392, obtém o maior número de sufrágios. Palmieri, I nomi di Dio nella teologia coranica, no Bessarione, 1906, 2e série, t. X, p. 121-136, 264-274; 3e série, t. I, p. 115-131.
2° Unidade de Deus (at-tawhîd). — Ela é o dogma fundamental do Alcorão, a pedra angular de seu edifício religioso, o traço característico de sua fé. Ao fazê-la reconhecer por toda parte, Maomé propunha-se a fazer cessar as lutas religiosas da humanidade. Ela era, aos seus olhos, a causa da superioridade do Alcorão sobre os códigos das outras religiões. A surata CXII do Alcorão, a surata da unidade de Deus (at-tawhîd), Sabloukhov, Sviedieniia o Koranie, p. 11, deve, segundo Muir, ser classificada entre as mais antigas. Nöldeke, p. 84. Não há quase nenhuma página do Alcorão que não contenha a famosa fórmula: «Não há outro Deus senão Allah.» Os muçulmanos repetem-na frequentemente em sua oração. A unidade de Deus é afirmada, II, 158; IV, 169; VI, 19; XIV, 52; XV, 140; XXI, 108; XXII, 35; XLII, 5.
A missão de Maomé como profeta é a de levar os árabes a abandonar as divindades de seus pais e a adorar um só Deus, VII, 68; apesar de sua repugnância, XVII, 49; XXXIX, 46. Nenhuma divindade deve ser associada ao Deus único, XII, 12, 84; LX, 4. Contudo, Maomé não chegou de imediato à profissão da unidade de Deus. As suratas do primeiro período ressentem-se de toda a influência do paganismo árabe. Deus é representado como o mestre do universo, LXIX, 43; o soberano, LXXXI, 29, do Oriente e do Ocidente, LXXIII, 9; o Senhor Altíssimo, que criou todas as coisas, que fixou seus destinos e as dirige todas para seu objetivo, LXXXVII, 1-3.
Deus não é chamado ali de Allah, mas ar-Rabbou, nome que indica mais a sua soberania e a sua potência na ordem física, nome comum à teologia dos povos semíticos. Hughes, Notes on Mohammedanism, p. 67. Maomé adorou, a princípio, três divindades, Lat, ‘Ouzza e Manath. Sprenger, t. II, p. 16-17. Mas, mais tarde, a revelação de Deus conduziu-o de volta ao caminho reto e ele censurava aos seus concidadãos o culto a esses três ídolos, LIII, 22-23.
As influências judaicas e cristãs levaram-no a restabelecer entre o seu povo a religião de Abraão, XXII, 77; II, 124, patriarca piedoso que não associava outros seres a Deus, II, 89, e que mereceu também o título de ortodoxo e de amigo de Deus, IV, 124; VI, 162; XVI, 125. O Alcorão encerra, todavia, provas filosóficas da existência de um Deus único. Detlinger, Beiträge zu einer Theologie des Korans, p. 14-22. Maomé parte da criação, II, 159. Se Deus é criador, não se pode associar a Ele os gênios que Ele criou; Ele não teve filhos, nem companheira, VI, 100-101.
O Alcorão descobre ainda a unidade de Deus na ordem da divina providência, que seria perturbada se houvesse duas divindades no céu e na terra, XXI, 22; a pluralidade dos deuses acarretaria a discórdia entre eles, e a superioridade de uns sobre os outros; cada Deus apossar-se-ia de sua criação e uns seriam mais elevados que os outros, XXIII, 92. A pluralidade dos deuses é uma mentira, X, 70; uma ignorância e uma palavra culpável, XVI, 4. O dogma da unidade divina é formulado no Alcorão «de uma maneira rigorosa e com uma evidência notável».
Maomé fala dele frequentemente; possui a convicção mais determinada a seu respeito; invoca-o a todo momento como o traço distintivo de seus crentes face aos pagãos, aos judeus e aos cristãos. Bogolioubskiy, L’islam, son origine et son essence, Kazan, 1885, p. 180. Contudo, a unidade de Deus recebeu no Alcorão o seu completo desenvolvimento graças às influências cristã e judaica. Seria inexato considerar este dogma como uma crença nova introduzida na religião dos árabes. Estes admitiam um ser supremo ao qual davam o nome de Allah Ta‘ala, o Deus que sempre existiu. Dozy, p. 5.
Eles o consideravam como um Deus pessoal, situado fora da esfera das coisas criadas; veneravam-no como o criador do céu e da terra, repleto de sabedoria, amigo da verdade e soberano do mundo. Krymski, Histoire du mahométisme (en russe), Moscou, p. 4. Allah não era, entre os árabes, o nome de uma divindade particular, de um ídolo adorado por uma de suas numerosas tribus. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Skizzen und Vorarbeiten, Berlin, t. II, p. 185.
Ele designava um Deus geral, um Deus elevado acima das outras divindades do panteão árabe, um Deus que não estava em contato imediato com os homens, mas que das alturas celestes regia o curso da lua e do tempo, e a queda da chuva. Ibid., p. 189; Muller, Der Islam, t. I, p. 185-189; Muir, p. XXXI-XXXVIII. A ideia da unidade de Deus desprendeu-se, pois, pouco a pouco entre os árabes das crenças do politeísmo e preparou o triunfo do monoteísmo. Revue de l’histoire des religions, t. XX, p. 73.
A obra de Maomé foi precedida por uma eliminação progressiva do politeísmo árabe que se concretizou tanto mais facilmente quanto a ideia de um Deus único nunca se havia apagado na Arábia, e permanecia sempre no fundo das crenças de seus habitantes. Palmer, p. XLIX-LI; Renan, op. cit., p. 273; Krehl, Ueber die Religion der vorislamischen Araber, Leipzig, 1863, p. 5. Maomé não se apresentou, portanto, ao seu povo como o pregador de um dogma novo; ele teve apenas o mérito de ter colocado em plena luz a unidade de Deus e de tê-la tornado o dogma fundamental do islã.
Voronetz, L’unité de Dieu chez les Arabes (en russe), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1873, t. II, p. 493-494; Goldziher, Le monothéisme dans la vie religieuse des musulmans, dans la Revue de l’histoire des religions, t. XVI, p. 157-165; Machanov, Essai sur la vie des Arabes à l’époque de Mahomet (en russe), Kazan, 1885, p. 164-195.
3° Os atributos de Deus. — A dogmática do Alcorão distingue dos nomes divinos os atributos ou qualidades que decorrem da essência mesma de Deus, sem se identificar, todavia, com ela, nem sem serem realidades separadas dele. Os teólogos muçulmanos não concordam sobre o número desses atributos (sifat Allah). O mais célebre dentre eles, ‘Ali ben Isma‘il el-Ach‘ari, Huart, p. 262, admite sete; Mohammed ben Mahmoid el-Matouridi, nascido em Samarcanda onde morreu em 944, conta oito, e sua lista é geralmente aceita.
Esses oito atributos são ditos positivos (sifat thabitah), porque designam o que é próprio à essência divina, o que constitui sua perfeição suprema. O Alcorão afirma sua existência. O primeiro atributo é a vida (al-hayyat). Deus é vivo, II, 67; ele não morre, XXV, 60; sua vida é eterna, III, 256, imutável, XX, 110. Ele não está sujeito à morte. Tudo perecerá, exceto a face de Deus, XXVIII, 88; tudo o que está sobre a terra passará, a face apenas de Deus restará circundada de majestade e de glória, LV, 26-27. Ele é a fonte da vida.
É ele quem faz morrer e quem ressuscita, II, 260; ele dá a vida e a morte, II, 150; VI, 157; IX, 417; X, 57; ele diz de si mesmo: «Nós fazemos viver e nós fazemos morrer», XV, 23; XX, 81; XL, 70; XLIV, 7; LV, 2. Sua potência faz sair a vida da morte e a morte da vida, III, 26; o vivo do que está morto, e a morte do que está vivo, VI, 95; ele produz o ser vivo do ser morto, X, 32; ele vivifica a terra, XXX, 18. A vida em Deus, segundo o ensino alcorânico, supõe a independência do ser divino; Deus é a causa suprema cuja existência não teve causa, nem princípio, e os dois termos de vivo e eterno encontram-se associados no Alcorão. Leonardov, p.
23. Segundo o comentário de Tadj-Eddin (século XIII), Ar-risalah ‘al-‘azizah, Deus não está limitado a um lugar; ele não precisa de corpo, de alma, de alimento, e das outras condições necessárias ao ser vivo. Leonardov, p. 25. Sua vida é eterna e ao mesmo tempo imutável. O segundo atributo de Deus é a onisciência (‘ilm). Deus sabe tudo, I, 131; ele ouve tudo, I, 177; ele ouve e sabe tudo, VI, 115; VIII, 63; X, 66; XXVI, 220; XXIX, 4; XLIV, 5; ele está instruído de tudo o que fazemos, XI, 413; ele é o sábio, o instruído, XXXIV, 1. Ele sabe tudo o que fazem seus servos e ele vê tudo, XXXV, 28; ele conhece a condição dos homens, XLII, 26.
Sua ciência é absoluta, universal. Ele entende todas as coisas, II, 27, 231, 282; IX, 36, 175; ele conhece tudo o que se passa nos céus e sobre a terra, V, 98; VI, 101; VII, 76. Nada lhe está oculto, III, 4. Ele tem as chaves das coisas secretas; ele apenas as conhece. Ele sabe o que está sobre a terra e no fundo dos mares. Não cai uma folha sem que ele tenha conhecimento disso. Não há um único grão nas trevas da terra, um ramo verde ou seco, que não esteja inscrito no livro evidente, VI, 59.
O peso de um átomo sobre a terra ou nos céus não poderia escapar ao teu Senhor, X, 62; ele sabe o que carregam as entranhas das mães, XIII, 9; XXXI, 34. Ele conhece o homem desde que está no ventre de sua mãe, L, 33. Os céus e a terra não têm segredos para ele, L, 31. Ele os conhece todos, L, 18.
Ele sabe o que há de mais pequeno ou de maior nos céus e na terra, XXXIV, 3; o que entra na terra e o que dela sai; o que desce do céu e o que para lá sobe, XXXIV, 2; LVII, 4; ele penetra o que os corações encerram, ibid., 6, o que está oculto e o que é manifesto, XIII, 10; XVI, 24; as coisas visíveis e invisíveis, XXIII, 93; XXXII, 5; LIX, 23; LXIV, 7; as ações dos homens, LXXVII, 8; os pensamentos e os desígnios do coração humano, L, 15; VII, 27; XI, 5-9; XVI, 19, etc.; ele conhece os perversos, II, 89, os ímpios, ibid., 247; III, 56; IX, 47; LX, 7, e também aqueles que o temem, III, 141; IX, 44; ele conhece o íntimo dos corações, II, 115, 148; seus mistérios, V, 10; VIII, 45; XXXI, 22; XXXV, 36; XXXIX, 40, etc.
Em uma palavra, sua ciência abrange tudo, LXV, 12; XX, 98. Zwemer, The moslem doctrine of God, Londres, 1905, p. 47-63. O terceiro atributo é a onipotência (al-qadr). O Alcorão a atesta em muitos lugares: Deus é onipotente, II, 19, 100, 108, 148, 261, 284; seu poder estende-se a todas as coisas, III, 25, 27, 159, 186; V, 20, 22, 44, 120; VI, 17; IX, 89; XI, 4, etc. Ele atribui a Deus a onipotência na ordem física e na ordem moral. Grimme, p. 42. O quarto atributo é a visão, a vista (al-baṣar). Deus vê as ações dos homens, II, 90, 104, 233, 238, 267; III, 150, 157; VI, 40; XI, 114; XXXV, 28; XX, 40; XLIX, 18; LV, 4; LX, 3; LXIV, 2.
Sua visão estende-se aos fenômenos da natureza, a todas as coisas criadas, LXVII, 19. Seu olhar pousa muito particularmente sobre seus servos, III, 13, 19; mas os crimes dos ímpios lhe são também conhecidos, V, 75. O quinto atributo divino é a audição (as-sam‘). Deus ouve tudo, II, 131, 177; V, 80; VI, 18, 115; VII, 63; X, 66; XVI, 1; XXVI, 220; XXIX, 4, 60; XL, 21; XI, 9; XLIV, 5; as preces, III, 34; XXVI, 218-220; III, 36; as queixas dos homens, LVIII, 1; os discursos mantidos no céu e na terra, XXI, 4. A visão e a audição de Deus, observa Tadj-Eddin, não se exercem como as dos homens por meio dos sentidos interiores.
Deus ouve de longe, enquanto nós não percebemos os sons senão a pouca distância. Da mesma forma, Deus percebe os objetos que não podemos ver por causa de seu afastamento. Léonardov, p. 27. O sexto atributo de Deus é a palavra (al-kalām). Deus falou aos profetas, II, 254; a Moisés, IV, 162; VII, 140. Ele fala também aos homens, mas por inspiração ou atrás de um véu, XLII, 50. Sua palavra não se dirige aos pagãos, embora eles lhe peçam para ouvi-la, II, 112. Ela é o ápice da verdade e da justiça. Ninguém pode mudá-la, VI, 115.
Ela é inexaurível: “Quando todas as árvores que estão na terra se tornassem penas, quando Deus formasse dos sete mares um oceano de tinta, as palavras de Deus não seriam esgotadas”, XXXI, 26; XVIII, 102. Ela não é semelhante à nossa. É uma palavra eterna, e Deus a pronuncia sem precisar de língua ou de sons articulados. Segundo a teologia muçulmana, o Alcorão seria essa palavra de Deus incriada. Léonardov, p. 27. O sétimo atributo de Deus é a vontade (al-irādah).
Deus quer, II, 24; ele quer que o glorifiquem por ele dirigir os bons na via reta, I, 181; sua vontade é onipotente, ele faz o que lhe agrada, XX, 14; II, 254; ele não quer mal ao universo, III, 104; ele não quer oprimir seus servos, XL, 33, mas purificá-los e cumular-lhes de seus benefícios, V, 9; ele quer ajudar os homens em seu caminho, explicando-lhes claramente suas vontades e tornando-lhes leve o seu jugo, IV, 31-32. Sua vontade domina a morte, II, 139. Ela é livre. Deus ordena o que lhe agrada, V, 1; ele faz bem o que quer, XI, 109; XVI, 47. Ele quer punir o homem culpado, V, 54.
Ele cria o que quer, II, 42; ele dá a existência a seu bel-prazer, V, 20; XXIV, 44; XXVIII, 68; XXX, 53; XXXV, 1; XII, 28. A vontade de Deus, na teologia corânica, está ligada à sua onipotência. Deus não precisa do conselho ou do socorro de outrem. O oitavo e último atributo de Deus é a potência criadora (at-takwīn). Deus pronuncia um fiat, e as criaturas saem do nada, I, 441; VI, 72; XIX, 36; XXXVI, 82; XL, 70; ele é o Deus criador e formador, LIX, 25; o criador de todas as coisas, VI, 402; XI, 17; XXXIX, 63; XL, 64; da vida e da morte, LXVIII, 2.
Segundo os comentadores árabes, tudo deriva de Deus, e é ele quem do nada chama os seres à existência. Léonardov, p. 29. Ele é a luz dos céus e da terra, luz que se assemelha a um archote colocado sobre um cristal, XXIV, 35. Ele é a verdade, XX, 113, a verdade mesma, XXII, 6; XXIV, 25; XXX, 29; e sua linguagem é a expressão da verdade, XXXII, 4. Os atributos negativos tais como a eternidade, a unicidade, etc., levam esse nome porque implicam a negação daquilo que não convém à perfeição sem limites do ser divino. Gabrieli, Un capitolo di teodicea musulmana, p. 23.
Os textos citados anteriormente demonstram que a teologia corânica tem de Deus uma noção elevada e isenta de erros grosseiros. O ensinamento de Maomé sobre Deus trai a influência do judaísmo e, em menor grau, do cristianismo. Nöldeke, p. 6. O profeta recorre a imagens e comparações vulgares para expressar as noções abstratas da teodiceia, noções que ele não poderia encontrar no politeísmo dos antigos árabes.
Pode-se, contudo, censurá-lo por ter confundido os nomes e os atributos de Deus, ou por não ter indicado a razão de sua distinção. O nome abstrato, na teologia corânica, torna-se um atributo divino, por exemplo, a vida, e o adjetivo substantivado, um de seus nomes mais belos, vivente. Ao mesmo tempo em que reconhecia em Deus os atributos metafísicos, Maomé não pôde evitar o antropomorfismo. Segundo a observação de Krehl, ele era, nisso, bem o filho de seu tempo e de seu povo. Beiträge zur muhammedanischen Dogmatik, p. 197. Ele traça de Deus um retrato moral onde figuram as paixões humanas, a vingança, LI, 3; V, 96; o escárnio, II, 14; a gratidão, IV, 146, etc. Algumas lacunas também na noção dos atributos metafísicos, especialmente na noção da eternidade que, no Alcorão, é expressa pela palavra al-qayyūm (perseverante) acompanhada da palavra vivente, II, 256, são enumeradas por Krehl, p. 200-201; Gabrieli, op. cit., p. 41-42.
4° A Trindade. — O Alcorão rejeita de maneira absoluta o dogma da Trindade. Várias causas contribuíram para essa negação. Todo imbuído da ideia da unidade de Deus, e desprovido de uma sólida cultura teológica, Maomé nunca pôde conceber a unidade divina na trindade das pessoas. Ele não concebia senão um só Deus, ou três. Além disso, segundo a justa observação de Muir, as fontes nas quais o profeta buscava suas informações sobre o cristianismo não eram de natureza a lhe dar uma noção precisa e exata do dogma cristão. Maomé sofreu a influência dos heréticos que, em seu tempo, tinham adeptos na Arábia.
Seja como for, está fora de dúvida que, se a unidade de Deus é a pedra de toque dos verdadeiros crentes, a Trindade é a antítese de sua fé. Maomé censura frequentemente os cristãos por sua adesão a esse dogma: "Ó vós que recebestes as Escrituras, não ultrapasseis os limites de vossa religião, não digais de Deus senão o que é verdadeiro... Crede, pois, em Deus e em seus apóstolos, e não digais: Há trindade. Cessai de fazê-lo. Isso será mais vantajoso para vós. Pois Deus é único," IV, 169. Infiel é aquele que diz: Deus é um terceiro da Trindade, V, 77.
O profeta considera como um horrível blasfêmia a paternidade divina: "Pouco falta para que os céus se fendam a essas palavras (o Misericordioso tem filhos), que a terra se entreabra, e que as montanhas se desmoronem, pelo que atribuem um filho ao Misericordioso. Não lhe convém ter um filho," XIX, 91-93. Maomé considerava Maria como fazendo parte da santa Trindade com seu divino Filho, V, 116, e essa opinião foi admitida por um dos mais célebres comentadores do Alcorão, ‘Abdallah ben ‘Omar al-Beidawi, em suas Luzes da revelação e os mistérios da interpretação. Como explicar essa estranha falha?
Clodius e Marracci supõem que Maomé não chegou de imediato à negação da Trindade. A heresia dos coliridianos, ver col. 369-370, que venerava Maria como participante da natureza divina, , Hottinger, Historia orientalis, Zurique, 1651, p. 227-228, teria, de acordo com os comentadores árabes do Alcorão, sido visada por Maomé, quando ele censurava os cristãos por considerarem Maria como uma pessoa divina. Mas essa hipótese dificilmente se sustenta. Nenhum documento prova a existência e a difusão na Arábia dos erros coliridianos. O silêncio dos escritores gregos a esse respeito é muito sugestivo.
Zaborovsky, Doctrines du Coran puisées dans le christianisme (em russo), Kazan, 1875, p. 58. Aliás, o Alcorão não faz alusão a essa seita, e parece quase certo que o profeta, ao atacar a Trindade, tinha em vista todos os cristãos em geral. A ideia da unidade de Deus levava-o a excluir qualquer participação humana na obra da providência divina. O termo de Theotokos (mãe de Deus) parecia-lhe rebaixar Deus ao nível do homem. Sua impotência em apreender as ideias metafísicas dos dogmas cristãos, Nöldeke, p. 4, levava-o a crer que a paternidade em Deus não podia existir sem o concurso da mulher.
"Deus, dizia ele, não tem nem esposa, nem filho," LXXII, 3; ele não gerou, e não foi gerado, CXII, 3. Ele retorna por várias vezes à negação da paternidade divina, XVI, 111; XVI, 3-4; XIX, 91; XXIII, 92; XXV, 2; XXXIX, 6, sobre a ausência em Deus de esposa e de companheira, VI, 101. A própria insistência que ele coloca em repetir que Deus é único, no sentido de que, no ser divino, não há hipóstases distintas, a violência de sua linguagem, quando ele trata de impiedade e de mentira o dogma cristão, provam que ele nunca teve uma concepção exata da Trindade, e que ele estava convencido de que sua admissão era a negação da unidade de Deus.
Do ensino cristão, ele não reteve senão o suposto politeísmo. A negação da Trindade facilitou talvez a difusão do islamismo. Está comprovado que o islã faz progressos contínuos na África, e penetra facilmente nos meios de uma civilização rudimentar. Como Marracci observava já, o monoteísmo dos muçulmanos ganha mais facilmente adeptos entre os povos ainda mergulhados na barbárie, ao passo que o cristianismo, com a sublimidade de seus dogmas, encontra entre eles uma oposição mais forte. A negação da Trindade era, aliás, para Maomé, uma necessidade lógica do desenvolvimento de seu sistema religioso.
Se ele tivesse admitido este dogma, ter-lhe-ia sido difícil negar a divindade de Cristo e a sua missão redentora, e atribuir a si mesmo a prerrogativa de profeta chamado por Deus para preencher as lacunas da revelação divina contida no Antigo e no Novo Testamento.
5° Jesus Cristo. — 1. Os seus nomes. — O Cristo é chamado no Alcorão ‘Isa, nome que não possui entre os árabes uma significação especial. Zaborovsky, p. 46. A este nome, que designa o Cristo como o filho de Maria, Maomé acrescenta o de Messias (Al-Masih), III, 40; IV, 156, 170; V, 19. O Alcorão emprega também para designar o Cristo a expressão Verbo de Deus (Kâlimat Allah): «O Messias é o apóstolo de Deus e o seu Verbo que Ele lançou em Maria», IV, 169; III, 34, 40. Contudo, segundo os comentadores árabes, não se deve ver nisto uma prova da divindade de Cristo.
O Verbo de Deus é criado como os seres que não existiam antes que Deus os tivesse tirado do nada. Djélal-eddin, citado por Marracci, ensina que Jesus Cristo é dito «Verbo de Deus» porque ele foi criado pela palavra divina. El-Béidavi oferece várias explicações para este nome. O Cristo é chamado assim porque veio ao mundo pela ordem de Deus, sem que tivesse um pai natural. Ele assemelha-se às primeiras criaturas, que receberam a existência pela palavra divina. Poder-se-ia ainda entender por isso o livro da palavra de Deus, ou o papel desempenhado pelo Cristo no estabelecimento da religião. Marracci, Refutatio Alcorani, t. III, p. 61; Zaborovsky, p. 55. Todavia, Maomé não aplica este nome senão ao Cristo. É por isso que outros comentadores pensaram que ele queria indicar mais especialmente que o Cristo tinha sido criado pela palavra de Deus e era um ser privilegiado. Mikhailov, Les récits du Coran touchant les personnes et les événements du Nouveau Testament (em russo), Kazan, 1895, p. 144. Esta explicação não parece satisfatória. O termo Verbo de Deus supõe no Cristo algo de divino, de tal sorte que o Alcorão, ao negar a sua divindade, contradizia-se. Gerock, Versuch einer Darstellung der Christologie des Korans, p.
87-88; Derenbourg, na Revue des Études juives, 1888, t. XVIII, p. 126-128; Nallino, Chrestomathia Qorani arabica, Leipzig, 1893, p. 49.
Maomé chama ainda o Cristo o espírito de Deus (rôuh Allah), IV, 169. Os comentadores do Alcorão não veem nisso uma prova da divindade de Cristo. O Senhor soprou também o seu espírito sobre Adão, XV, 29; XXX, 8, e este não é por isso o filho de Deus, partilhando com Deus a natureza divina.
2. Nascimento de Jesus. — Este ocupa um lugar importante no Alcorão. O relato de Maomé apresenta várias analogias com o de São Lucas, embora o profeta não tivesse em mãos os livros canônicos do Novo Testamento. Ele conheceu os Evangelhos apócrifos, em particular De nativitate Mariae e De infantia Jesu, mas embelezou-os ao sabor da sua fantasia. O nascimento de Jesus é miraculoso. Maria, deixando a sua família, retirou-se para o lado do oriente. Cobriu-se com um véu que a ocultou de todos os olhares. Deus enviou-lhe o seu espírito, que lhe apareceu sob a forma de um homem de figura perfeita.
Ela disse-lhe: «Eu procuro junto do Misericordioso um refúgio contra ti.» Ele respondeu: «Eu sou o enviado do teu Senhor, encarregado de te dar um filho santo. — Como, respondeu ela, teria eu um filho? Nenhum homem se aproximou jamais de mim, e não sou de modo algum uma mulher dissoluta.» Ele respondeu: «Assim será: o teu Senhor disse: Isto é fácil para mim. Ele será o nosso sinal diante dos homens, e a prova da nossa misericórdia. O decreto está fixado.» Maria concebeu e retirou-se para um lugar afastado. As dores do parto surpreenderam-na junto de um tronco de palmeira.
«Oxalá Deus, exclamou ela, que eu tivesse morrido antes que fosse esquecida por um esquecimento eterno.» Alguém gritou debaixo dela: «Não te aflijas. O teu Senhor fez correr um riacho aos teus pés. Sacode o tronco da palmeira, tâmaras maduras cairão para ti. Come e bebe, e consola-te; e se vires um homem, diz-lhe: Eu fiz um voto de jejum ao Misericordioso; hoje não falarei a homem algum.» Ela retornou à sua família, carregando a criança nos braços. Disseram-lhe: «Ó Maria, tu fizeste uma coisa estranha.
Ó irmã de Aarão (!), o teu pai não era um homem miserável, nem a tua mãe uma mulher suspeita.» Maria fez-lhes sinal para interrogarem a criança: «Como, disseram eles, falaríamos a uma criança no berço?... — Eu sou o servo de Deus; ele deu-me o Livro e constituiu-me profeta», XIX, 16-32. A surata III narra também o nascimento do Cristo.
Os anjos disseram a Maria: «Deus anuncia-te o seu Verbo. Ele chamar-se-á o Messias, Jesus, filho de Maria, honrado neste mundo e no outro, e um dos confidentes de Deus. Ele falará aos homens, criança no berço e adulto, e ele será do número dos justos. — Senhor, respondeu Maria, como teria eu um filho? Nenhum homem se aproximou de mim. — É assim, retorquiu o anjo, que Deus cria o que Ele quer. Ele diz: Sê, e ele é. Ele ensinar-lhe-á o livro e a sabedoria, o Pentateuco e o Evangelho, Jesus será o seu enviado junto dos filhos de Israel», III, 40-43. Em muitos lugares, o Alcorão repete que Jesus é o filho de Maria, II, 81, 254; IV, 156, 169; V, 19, 50, 76, 79, 82, 109, 112, 114, etc. Ao comparar os dois relatos, constata-se que o da surata XIX é mais completo.
Alguns versículos da surata III correspondem bastante bem a São Lucas, I, 31-33, 35, 37. Mas os traços são antes tomados de empréstimo aos apócrifos. O Evangelho Árabe da Infância cita as palavras de Cristo em seu berço. Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig, 1876, p. 181. Certos detalhes não se encontram nem no Evangelho de São Lucas nem nos apócrifos, por exemplo, as reprovações endereçadas a Maria por seus parentes, o medo e a vergonha da santa Virgem em sua presença. Sayous, Jésus-Christ d’après Mahomet, p. 40-41. Maomé os imaginou.
3. Vida pública, milagres e pregação de Jesus. — O Alcorão é muito sóbrio em informações sobre a vida oculta e pública de Cristo. Maomé não conheceu absolutamente os Evangelhos canônicos; o que ele diz de Cristo, aprendeu-o da tradição árabe ou dos Evangelhos apócrifos. Essas informações tendem a excluir da pessoa de Cristo tudo o que é divino. Cristo é simplesmente o filho de Maria: ele nasceu sem dúvida de uma maneira miraculosa, mas não deve ser elevado à altura de Deus. Maomé ignora as maravilhas realizadas por Cristo durante sua pregação. Ele fala delas de uma maneira vaga e indeterminada.
Jesus molda com barro a figura de um pássaro, sopra sobre ela, e, pela permissão de Deus, o pássaro ganha vida; ele cura o cego de nascença e o leproso; ele ressuscita os mortos; ele diz o que se comeu e o que se ocultou na casa, III, 43. Esses milagres são relatados na surata V, 110. O Alcorão não diz em que época se cumpriu o primeiro milagre de que ele fala. A infância de Jesus, segundo Maomé, transcorreu em um lugar elevado, seguro e abundante em fontes, XXIII, 52. Os comentadores árabes identificam este lugar com Jerusalém ou Damasco; Marracci acredita ver nele uma alusão ao paraíso terrestre. Refutatio Alcorani, p. 376.
É a este período da vida oculta de Cristo que deve se reportar o primeiro milagre infantil, que Maomé tomou de empréstimo ao Evangelho Árabe da Infância do Salvador, Tischendorf, Evangelia apocrypha, c. XLI, p. 203-204, ao Evangelho de Tomé em grego, c. II, ibid., p. 141-142, e ao mesmo Evangelho em latim, c. IV. Ibid., p. 167-168. Os comentadores árabes mencionam numerosos elementos de origem evangélica, nos milagres de Jesus, mas misturados a tradições islamitas que os desfiguram. O Alcorão não indica o tempo em que Jesus começou sua vida pública. Os anjos disseram a Maria: « Jesus falará aos homens, criança no berço e adulto, » III, 41.
Os comentadores árabes, Ibn Koutaiba, Wahb, Macoudi, fixam esta época na idade de 30 anos. Mikhailov, p. 154-155. Cristo havia sido instruído diretamente por Deus, que lhe tinha ensinado « o livro e a sabedoria, o Pentateuco e o Evangelho », III, 43; V, 110. Ele vinha como profeta, XIX, 31, abençoado onde quer que se encontrasse, encarregado de fazer a oração e a esmola enquanto vivesse, XIX, 32. Sua pregação não tocou absolutamente os judeus que permaneceram infiéis, III, 45. À vista dos milagres realizados por Cristo, eles diziam: Isto não é senão magia, VII, 110; feitiçaria pura, LXI, 6.
Apenas uma parte dos filhos de Israel creu na palavra de Cristo, LXI, 14. Ele teve apóstolos, chamados haouariyun, palavra que contém a ideia de brancura por alusão seja às suas vestes, seja à pureza de suas almas. Sayous, Jésus-Christ après Mahomet, p. 46. Maomé não conhece seus nomes; ele cita três deles que visitaram uma cidade sob a ordem de Deus, XXXVI, 13, mas sem nomeá-los. Os apóstolos foram para Cristo auxílios no caminho de Deus, III, 45; LXI, 14. A respeito deles, o Alcorão conta um milagre que é um reflexo enfraquecido e sem dignidade da ceia, Sayous, p. 46.
Os apóstolos pediram ao seu mestre que fizesse descer dos céus uma mesa servida. Jesus endereçou a Deus esta oração: « Deus, nosso Senhor, fazei-nos descer uma mesa do céu; que ela seja um banquete para o primeiro e o último de entre nós, e um sinal da tua potência. » O Senhor disse então: « Eu vo-la farei descer, mas ai daquele que, após este milagre, for incrédulo: prepararei para ele um castigo como o mais terrível que jamais foi preparado para uma criatura, » V, 115.
Quis-se ver neste relato uma alusão às ameaças pronunciadas por São Paulo contra aqueles que recebem indignamente o corpo de Cristo, I Cor., XI, 27, mas esta hipótese deve ser absolutamente descartada. Sayous, p. 47. Maomé ignora as parábolas e o ensinamento dogmático e moral de Jesus, cuja pregação, a julgar pelo Alcorão, se reduz a algumas verdades rudimentares. Cristo recomenda aos filhos de Israel adorar a Deus e não lhe associar ninguém neste culto, V, 76. Sua missão é confirmar o Pentateuco, V, 50; ensinar a sabedoria aos homens e explicar-lhes o objeto de suas discussões, XLIII, 63. Cristo é, portanto, um profeta como os outros.
Sua superioridade consiste no fato de que ele explicava mais claramente a revelação divina. Maomé convoca, por assim dizer, Jesus Cristo para prestar testemunho de seu próprio ensinamento. Ele põe em seus lábios a profissão da unidade de Deus, no sentido que ele dá a este dogma, V, 76; ele apresenta Cristo como renegando sua natureza divina, e adorando a Deus nem mais nem menos que um simples mortal, e o retrato que ele traça dele é de natureza a fortalecer, na alma de seus discípulos, a convicção de que Jesus Cristo não é realmente Deus, e filho de Deus. 4.
A paixão, a ascensão e o segundo advento de Cristo. — O que Maomé narra sobre a paixão e a ressurreição do Salvador é muito obscuro e contraditório. “A cristologia histórica do Alcorão, observa M. Sayous, bastante precisa no início até mesmo em seus erros, vai se perdendo cada vez mais em bizarrias e contradições”, p. 51. O Alcorão fala dos artifícios empregados pelos judeus para se apossarem do Salvador e o levarem à morte. Suas maquinações não tiveram sucesso, porque Deus, que é mais habilidoso, frustrou seus complôs, III, 47.
Ele atribui várias vezes a Deus o epíteto de habilidoso ou astuto, makir, VII, 30; X, 22; ele o chama de mestre de toda astúcia, VIII, 42. O Senhor desviou de Cristo as mãos dos judeus, V, 110, que não o crucificaram de modo algum; um outro indivíduo que se parecia com ele foi substituído em seu lugar, e aqueles que discutiam sobre este assunto permaneceram eles mesmos na dúvida, IV, 156. A tradição muçulmana completa os dados do Alcorão. Segundo alguns, o substituto de Cristo era um homem que se parecia com ele de rosto; segundo outros, foi Simão, o Cirineu, ou um dos apóstolos, etc. Mikhailov, p. 350-353; Sayous, p. 48.
O ensinamento corânico sofreu, sobre este ponto, a influência das heresias judaizantes e gnósticas dos primeiros séculos: cerintianos, que ensinavam que o Cristo, antes da paixão, tinha abandonado Jesus a si mesmo; saturnianos e basilidianos, que admitiam que o Cristo tinha tido apenas um corpo aparente. Fócio menciona outros hereges que sustentavam que o Cristo não tinha sido de modo algum crucificado, visto que um outro tinha sido substituído em seu lugar. Bibliotheca, cod. 114, P. G., t. CIII, col. 389. Maomé utilizou esses erros com um objetivo dogmático.
Em seu sistema, a negação do pecado original conduzia logicamente à negação da necessidade da redenção por Cristo. A morte de Cristo na cruz era inútil, tanto mais que, segundo a teologia corânica, “toda alma será perdida por suas obras, e não haverá para ela nenhum outro protetor nem intercessor exceto Deus”, VI, 69. Mikhailov pensa que o profeta chegou por si mesmo a negar a morte de Cristo; o profeta teria submetido a uma análise crítica a doutrina do cristianismo sobre a redenção, e não teria retido de Cristo senão o que era conforme aos princípios de seu sistema religioso.
Todavia, os textos do Alcorão, que tratam do livramento de Cristo das mãos dos judeus, não excluem a realidade de sua morte, afirmada por outros textos. O Alcorão ensina também que toda alma será pela morte reconduzida a Deus, XXI, 36. O próprio Cristo fala no Alcorão do dia em que morrerá, XIX, 34. Deus diz a Jesus: Eu te farei sofrer a morte, III, 48. Como explicar esses textos contraditórios? Os comentadores árabes tentaram conciliá-los interpretando-os, a fim de evitar ao profeta a censura de contradição, mas sua interpretação é contrária às leis da exegese e à verdade histórica. Mikhailov, p. 373-375.
Poder-se-ia, a rigor, admitir que, no pensamento de Maomé, o Cristo, sujeito à morte como todo homem, tinha méritos consideráveis diante de Deus, como profeta e arauto de sua doutrina. Deus, levando em consideração seus méritos, tê-lo-ia transportado miraculosamente ao céu no momento de sua morte. Esta hipótese não se impõe, porque o Alcorão não explica se o Cristo subiu ao céu estando ainda em vida ou após sua morte natural. O Alcorão recorda, de fato, a ascensão de Cristo. Deus diz a Jesus: “Eu o elevarei a mim”, III, 48; poderoso e sábio, ele o elevou realmente a si, IV, 156, mas é tudo o que se diz a esse respeito.
Pode-se considerar essa elevação ao céu como o supremo benefício concedido por Deus ao Cristo profeta, V, 109. Mas ela não prova de modo algum a divindade de Cristo. O segundo advento de Cristo é atestado claramente na teologia corânica. “No dia da ressurreição, o Cristo testemunhará contra aqueles que não creram nele”, IV, 157; XLIII, 61. Os teólogos muçulmanos descrevem com numerosos detalhes esse segundo advento de Cristo, cuja missão seria matar o Anticristo, Arnold, L’islam, trad. russa, p. 16; eles lhe atribuem, no juízo final, o papel de juiz, mas o Alcorão não diz nada a este respeito, e como os outros profetas, o Cristo será obrigado a prestar contas de seus atos diante de Deus. Gerock, p. 134. 5. A divindade de Cristo. — Sobre este ponto, a doutrina de Maomé não deixa margem a nenhuma dúvida. Seu monoteísmo rigoroso não se harmoniza com a noção cristã da filiação divina. Maomé nega primeiro a divindade de Cristo; depois, ele o faz prestar testemunho contra essa divindade. Jesus é o apóstolo de Deus. Este título lhe basta; seria obscurecer a glória de Deus afirmar que ele teve um filho, IV, 169.
Aqueles que dizem que Deus é o Messias, filho de Maria, são infiéis, V, 49. Se quisesse, Deus poderia aniquilar o Messias, sua mãe e todos os seres da terra. O Messias não é senão um apóstolo; outros apóstolos o precederam. Ibid., 79. Os homens receberam a ordem de adorar um só Deus, e o Messias não é senão o filho de Maria, IX, 31. Os apóstolos que Deus enviara antes de Maomé não eram senão homens que ele tinha inspirado, XVI, 45. Ao falar de si mesmo no Alcorão, o Cristo diz: “Eu sou o servo de Deus; ele me deu o livro e me constituiu profeta”, XIX, 31. Se isso é verdade, o Cristo não é senão um simples executor das ordens de Deus.
Custa admitir que, investido da missão de levar os homens a adorar a Deus, ele tenha usurpado a glória e o culto de Deus. Deus enviou Cristo como profeta; segue-se que Cristo não é Deus, porque a missão de profeta só pode ser confiada ao homem. Ora, convém que o homem, a quem Deus deu o livro da sabedoria e o dom de profecia, diga aos homens: "Sede meus adoradores"? Não, responde Maomé. Ele diz: «Sede os adoradores de Deus,» III, 73. Jesus Cristo ele mesmo, no Alcorão, protesta contra aqueles que gostariam de lhe dar a auréola da divindade. Ele convida os filhos de Israel a adorar o Deus que é seu Senhor, e o Senhor de todos.
Quem quer que associe a Deus outros deuses, Deus lhe proibirá a entrada do jardim e sua morada será o fogo, V, 76. De resto, Cristo não é o maior dos profetas. Em seu Evangelho, ele é o arauto da glória de Maomé, que é o apóstolo de Deus, o profeta iletrado enviado à terra para conduzir os homens no caminho reto, VII, 155-157. Cristo veio confirmar o livro que o precedeu, e anunciar o profeta que o seguirá, e cujo nome é Achmed, LXI, 6. O termo árabe ’ahmad significa glorioso, e Maomé acrescentou-o ao seu nome tanto mais facilmente por derivar da raiz hamida, hamad, ele glorificou.
Em resumo, Maomé tinha do Cristo uma ideia muito elevada, porque tinha ouvido dizer muito bem dele. Glagolev, Le Coran (em russo), p. 255. Assim, evita imputar-lhe a afirmação de sua divindade. Ele censura aos cristãos essa impiedade, que o próprio Cristo condenou. Jesus Cristo é o enviado de Deus, um simples mortal, um profeta, um taumaturgo, semelhante aos outros profetas. Maomé não reconhece de modo algum o caráter sobrenatural de Cristo, nem o alcance de seu ensinamento como revelação divina perfeita; ele rejeita seu crucificamento, sua ressurreição e seu papel no dia do juízo final.
A fé em um Deus único e em seu profeta são os dois princípios aos quais ele adaptou sua cristologia, que, ao negar a divindade de Cristo, é essencialmente anticristã e oposta ao Evangelho.
6. O retrato moral de Cristo. — O Alcorão elevou Cristo acima dos outros profetas, ao mesmo tempo que negava sua divindade e sua missão de redentor. Os outros profetas de Israel receberam unicamente a missão de ensinar as verdades da fé, de ser os órgãos da revelação divina. Jesus Cristo possui o espírito profético em um grau superior, mas ao mesmo tempo foi o único proposto como exemplo aos filhos de Israel, XL, 59. Deus o cumulou de favores, ibid.; ele é o santo, XIX, 19, o confidente de Deus, III, 40, a prova viva da misericórdia divina, XIX, 21; ele é do número dos justos, III, 44.
Se este texto for entendido como a impecabilidade de Cristo, de sua santidade perfeita, seria o eco destas palavras: Quis ex vobis arguet me de peccato? Joa., VIII, 46. De acordo com uma tradição muito autorizada, Maomé teria dito ao falar de Cristo: «Todo homem ao nascer é agarrado ao lado pela garra do diabo, exceto Jesus filho de Maria.» Sayous, p. 75. O Alcorão exalta a grandeza e a virtude de Cristo; Maomé coloca-se a si mesmo em um grau inferior. Seu nascimento não foi miraculoso como o de Jesus.
Cristo não sofreu a escravidão do pecado, enquanto, no Alcorão, Maomé confessa suas faltas antigas e recentes, XLVI, 2; pede perdão a Deus por elas, de quem implora a misericórdia, XL, 57; XLVII, 21; CX, 3. Se ele se considera superior a Jesus em sua missão de profeta, ao ater-se ao Alcorão, o Cristo é mais elevado do que ele do ponto de vista da perfeição moral. Gerock, p. 84-87; Ostrooumov, Les doctrines des mahométans sur la personne de Jésus-Christ (em russo), p. 203-254.
6° O Espírito Santo. — Na surata XVI, 2, Maomé afirma que, por sua vontade, Deus faz descer os anjos com seu espírito sobre aquele de seus servos que ele escolhe. O termo espírito rûh tem vários sentidos no Alcorão.
Significa: 1° o ato pelo qual Deus comunicou a vida ao primeiro homem: «Quando eu tiver soprado nele o meu espírito,» xv, 29; xxx, 8; xxxviii, 72; 2° a inspiração divina, xvi, 1-2; xl, 15; 3° um ser pessoal, que não se pode identificar com os anjos, e que executa as ordens de Deus. É assim que o espírito fiel traz do céu o Alcorão, xxvi, 193. Ele é associado aos anjos no juízo final, lxx, 4; xcvi, 4. O espírito de santidade, rūḥ ’al-qudsī, é dado a Maomé para firmar os crentes e dirigi-los, xvi, 105. Jesus Cristo foi fortalecido pelo espírito de santidade, ii, 81, 254; v, 109.
Por este espírito, os muçulmanos entendem o anjo Gabriel, Kasimirski, Le Coran, p. 477, nota 2, e as expressões de espírito fiel, de espírito de santidade não indicam senão ele, e a superioridade de sua natureza angélica. Zaharovsky, p. 49. O espírito de Deus foi enviado a Maria sob forma humana, xix, 17; xxi, 91; Maria recebeu uma parte do espírito do Senhor, lxvi, 12. O que se deve entender por estas palavras? De que maneira o arcanjo Gabriel influenciou o nascimento de Cristo, se os textos do Alcorão, relativos a este evento, devem ser-lhe atribuídos?
Segundo o texto árabe, é Gabriel quem é encarregado ele mesmo de dar a Maria um filho santo: «A fim de que eu possa dar a ti um filho,» li-ahaba laki ġulāman. Qual foi o verdadeiro pensamento de Maomé com relação ao Espírito Santo? Suas expressões obscuras puseram em xeque a sagacidade dos comentadores.
Ostrooumov, La doctrine des mahométans sur le Saint-Esprit (em russo), p. 375-376. Ele mudou facilmente de ideias tocante à sua natureza. Sprenger, t. II, p. 234. Ele o nomeou no Alcorão, talvez para agradar aos cristãos. Ibid., p. 231. Ele amálgama o demiurgo dos gnósticos, o anjo Gabriel dos judeus e o Espírito Santo dos cristãos. Dessa mistura surgiu um ser pessoal, que tem sua individualidade distinta, e cujas altas perfeições os comentadores árabes se comprazem em enumerar. Sprenger, t. II, p. 229-230. Mas este ser não possui a natureza divina. É uma criatura elevada por Deus a um grau sublime de perfeição. Reconhecer nele a natureza divina seria renegar o monoteísmo alcorânico. A tradição muçulmana que o identifica com o anjo Gabriel é muito antiga. No século I da hégira, ela tinha por defensores os célebres teólogos árabes, Qatada e Hasan Basri, morto em 728. Sprenger, t. I, p. 238.
7° Deus criador. — No Alcorão, Deus é chamado ḫāliq. Sua potência é universal e não tem, por assim dizer, outros limites senão sua vontade, iii, 42. O universo é sua obra, xl, 64. Sua potência criadora revela-se nos fenômenos da vida, e nas forças da natureza, lvi, 57-72. Tudo vem dele e tudo deve retornar a ele. Esta ideia é frequentemente expressa pela fórmula seguinte: « ilā ’allāhi turğa‘u al-umūr », ii, 206; iii, 105; vii, 46; xxii, 75, etc.
1. Deus criou o céu e a terra. — A cosmogonia do Alcorão aproxima-se muito daquela da Bíblia. Deus chama à existência o céu e a terra, pelo seu fiat todo-poderoso, ele diz: Sê, e o céu e a terra são verdadeiramente criados, vi, 72. O objetivo da criação foi muito nobre. Deus não criou em vão, mā... bāṭilan, o universo, iii, 188; xxxviii, 26; ao criá-lo, ele não pensou em divertir-se, mā... lā‘ibīna, xxi, 16; xliv, 38; e o que ele diz do mundo em geral, Maomé afirma também dos homens, xxi, 116. Antes da criação, o céu e a terra eram um amontoado de fumaça, xli, 10; eles formavam uma massa compacta, ratq.
Deus separou ali o céu da terra, xxi, 31, que ele criou em seis dias, vii, 52; xli, 9. A terra foi criada antes do céu, ou mais exatamente antes da divisão do céu em sete céus: « É ele quem criou para vós tudo o que está sobre a terra: esta obra terminada, ele se voltou para o céu e formou nele sete céus, » ii, 27. A abóbada dos céus, ele a elevou para abrigo aos homens, ii, 20; como um teto solidamente estabelecido, xxi, 33; lxxix, 28. Os céus são em número de sete, xvii, 46; a partilha em sete céus distintos fez-se em dois dias, xli, 11; lxv, 12.
Os sete céus são também chamados no Alcorão vias, ṭarā’iqa, xxiii, 17; sólidos, šidād, curvas, ṭibāq, lxxviii, 12; lxvii, 3; lxxi, 14. Os céus são elevados, xx, 3. Eles não repousam sobre colunas visíveis, xiii, 2; xxxi, 9; eles não têm nenhuma fenda, l, 6; lxvii, 3; eles não se afundam, sendo sustentados por Deus, xxxv, 39; o céu mais vizinho da terra é ornado de archotes e provido de guardiões, xli, 11. Os céus têm graus (ma‘āriğ), pelos quais os anjos e o espírito subirão no dia do juízo, lxx, 4. À sua guarda estão prepostos anjos que deles afastam os demônios, e os gênios, xv, 17-18; lxxii, 8-9. Cada céu tem funções especiais, xli, 41.
Eles celebram os louvores do Senhor, xvi, 46. Deus os divide em fragmentos, kisaf, e de seu seio ele faz sair a chuva, xxx, 47. Ao fim do mundo, Deus mudará os céus assim como a terra, xiv, 49. Deus criou o sol e a lua e as estrelas no céu mais vizinho da terra, xli, 11. O sol foi criado para iluminar a terra, x, 5; Deus o colocou como um archote, sirāğ, lxxi, 15; luminoso, lxxviii, 13, que persegue seu curso até o termo marcado por ele, xxix, 7. Sua criação é um benefício de Deus, que o submeteu ao seu serviço, xvi, 12; xxxi, 19, 28; xxxix, 7; que o estabeleceu assim como a lua para o cômputo do tempo, vi, 96; x, 5.
Maomé condena aqueles que se prostram diante do sol e da lua, ao invés de adorar o Deus que os criou, xli, 37, e esquecem que os astros mesmos adoram a Deus, xxii, 18; liv, 4. No dia do juízo final, o sol e a lua serão reunidos, lxxv, 9, e o primeiro será dobrado, enquanto as estrelas cairão, lxxxi, 1-2. A lua e as estrelas foram também criadas por Deus, e submetidas por ele a certas leis, vii, 52; xxxi, 28; xxxv, 44. A lua corre em uma esfera à parte, assim como o sol, xxi, 84; xxxvi, 40.
Deus lhe ordenou refletir a luz do sol, e determinou suas fases, suas estações (manāzil al-qamar) até que ela se torne semelhante a um velho ramo de palmeira, xxxvi, 3-9. As estrelas foram colocadas por Deus para que os homens, sobre a terra e o mar, possam se dirigir nas trevas, vi, 97; é por isso que elas são chamadas os sinais das rotas, xvi, 16. Elas têm seu ocaso, mawāqi‘, lvi, 74; ao fim do mundo, elas serão apagadas, lxxvii, 8. A terra, ’arḍ, é o planeta habitado pelos homens, e oposto ao céu, xi, 46; xxii, 18. Ela também foi criada em dois dias, xli, 8.
Há tantas terras quanto céus, lxv, 12; ela é estendida como um leito, farš, como um tapete, ii, 20; li, 48, como uma cama, mahd, lxxviii, 6; como um berço, xli, 9. Ela é estabelecida solidamente, xxvii, 62. Sobre sua superfície, Deus fez surgir montanhas e rios, xi, 3; xvi, 45, etc.
Tudo o que está sobre a terra foi criado em quatro dias, xli, 9. Ao fazer descer a água, Deus produziu sobre a terra espécies de plantas variadas, xx, 55, ervas que servem de alimento, xv, 20; xxxvi, 36. A água foi a fonte da vida, xxi, 31. Assim que Deus faz descer a água, a terra se abala, incha e faz germinar toda espécie de vegetais luxuriantes, xxii, 5. Todos os animais também foram tirados da água, xxiv, 44. A criação não deve ser considerada como um ato de Deus que foi concluído no espaço de seis dias. Ela prossegue continuamente. Todo ser que vem à existência supõe a influência direta da potência criadora de Deus, porque a natureza não tem em si a força de comunicar o ser ou a vida. Grimme, p. 55.
Ao criar, Deus quis primeiramente receber as homenagens de adoração e os louvores das criaturas; mas em outras suratas, o homem é, contudo, indicado como o centro da criação, Deus não se propõe senão fazer eclodir sobre ele sua bondade e sua misericórdia, XVI, 7. Todas as criaturas foram submetidas ao homem para que ele seja reconhecido em relação a Deus. Ibid., 14; Zwemer, p. 64-76. A cosmogonia corânica revela ao mesmo tempo a influência do sabeísmo que, na época de Maomé, era a religião dominante na Arábia, e as influências judaico-cristãs.
Os sabeus adotavam a existência de um Deus criador do universo, a divisão do céu em sete céus sobrepostos uns aos outros como as películas da cebola; a criação do sol, da lua, das estrelas e dos planetas. Eles acreditavam que Deus tinha unido o céu e a terra por meio de uma escada, pela qual os anjos subiam e desciam continuamente, XVI, 95. O Alcorão atesta a existência dessas crenças religiosas entre os árabes, XXI, 87-89; XXIX, 61, 63; XXXI, 24; XXXIX, 89; XLII, 87; LXXI, 14-19.
Ao sabeísmo, Maomé emprestou ainda sua doutrina sobre o trono de Deus, ‘ars, koursi, chamado o grande (‘azim) trono do Senhor, IX, 180, XXV, 26; glorioso (karim), XXI, 116; estendendo-se sobre os céus e sobre a terra, II, 256; carregado sobre as mãos dos anjos, XI, 7. Deus sentou-se sobre este trono após a criação do mundo, VII, 52; X, 3; XX, 4, etc. Do fato de o Alcorão não classificar este trono entre os seres criados, pode-se concluir que ele existe com Deus desde toda a eternidade. Deste trono Deus governa o universo, X, 3. Grimme, p. 46. A cosmogonia bíblica serve também de base à cosmogonia corânica e a do Talmud lhe forneceu detalhes.
Arkhangelsky, La cosmogonie mahométane, Kazan, 1889, p. 74. A criação do mundo em seis dias foi extraída da Bíblia, e a criação das plantas e dos animais assemelha-se muito ao relato do Gênesis. A cosmogonia do Alcorão carece de unidade; ela não forma ali tampouco um ensinamento logicamente ordenado; ela está disseminada em retalhos, em fragmentos. Arkhangelsky, p. 149. Nota-se ali ainda contradições que os comentadores se esforçam por aplainar. Maomé afirma em várias ocasiões que o mundo foi criado em seis dias, enquanto que, na surata XLI, 8-11, ele parece fixar em oito dias a duração da criação.
Ele afirma que a terra foi criada antes do céu, II, 27; XLI, 8. Na surata LXXIX, 28-30, o céu teria sido criado antes da terra. Béidhavi tentou resolver essas dificuldades, Commentarius in Coranum, édit. Fleischer, t. I, p. 46; t. II, p. 219, mas não deixa de ser verdade que, se excetuarmos a afirmação categórica da origem do universo por um ato da potência criadora de Deus, a cosmogonia do profeta é vaga e indeterminada.
2. A criação de Adão e de Eva. — O Alcorão abunda em detalhes sobre a criação de nossos primeiros pais. Primeiramente, Deus tomou do pó (tourâb) para formar o corpo do primeiro homem. Ele havia, preliminarmente, pedido conselho aos anjos, mas estes não se tinham mostrado satisfeitos de ver aparecer sobre a terra um vigário de Deus, II, 28. Após ter formado o homem de argila, Deus lhe disse: «Sê», e ele foi, III, 52.
Após lhe ter dado seu completo desenvolvimento, XXX, 8; XCV, 4, ele lhe deu a audição, a visão e o coração, XXXII, 8; ele o tornou capaz de sentir, LXVII, 23; XVI, 80; XXI, 79; XLVI, 25; enfim, ele lhe deu seu espírito, roûh min al-lahi, XV, 29; XXXII, 8; XXXVII, 72. Do ponto de vista moral, o homem foi criado fraco, da‘if, IV, 32; ou em um estado de fraqueza, XXX, 53, impaciente, halou‘, LXX, 19; pronto de sua natureza, ‘adjoul, XVIII, 12; criado de precipitação (ímpeto), XXI, 88. Sua vontade é livre de negar o que está diante de seus olhos, LXXV, 5. Sua inteligência é superior à dos anjos, II, 29, 30.
Ele recebeu de Deus o domínio sobre a natureza criada, XX, 53, 56; XII, 12. Os anjos, pela ordem de Deus, foram mesmo obrigados a reconhecer a soberania de Adão, e a adorá-lo, II, 31; VII, 10. Desta sorte, tudo o que está sobre a terra e nos céus é para o uso do homem, XXXI, 19; XIV, 12. A história da criação de Adão é narrada várias vezes no Alcorão, II, 28-37; VII, 10-24; XV, 26-43; XVII, 63-67; XVIII, 48; XX, 114-123; XXXVIII, 71-85, em relação com sua queda e a revolta de Iblis.
O pó, do qual ele foi criado, ora é dito lodo, tîn, VII, 11; ou argila, XXXII, 6; ou argila fina, essência de argila, soullâlat min tîn, XXIII, 12, lama dura, tîn lâzib, XXXVII, 11, argila moldada em formas, hama‘ masnoun, argila seca, salsâl, XV, 26, 28, 33; LV, 13. Adão devia ser a imagem de Jesus, III, 52.
Ele é contado no número dos profetas, III, 30. Quando teve de Eva seu primeiro filho, ele deu um associado a Deus em retribuição ao que Deus lhe havia concedido, VII, 189. Do primeiro homem Deus criou a mulher, VII, 189; XXXIX, 8, e Ele fez um pacto com ele, XX, 114. Ele o colocou no jardim com sua esposa, e permitiu-lhe alimentar-se abundantemente de todos os frutos do jardim, II, 33. Adão e Eva não sofreram ali nem fome, nem nudez, nem sede, nem calor, XX, 116-117. Deus lhes havia proibido tocar nos frutos de uma árvore, de medo que eles se tornassem culpados, II, 33; VII, 18.
Ele os havia colocado de sobreaviso contra Satanás, seu inimigo, que tentava expulsá-los do paraíso e torná-los infelizes, XX, 115. Mas Satanás penetrou no paraíso terrestre e concebeu o desígnio de mostrar-lhes sua nudez. Disse-lhes: "Deus não vos proíbe a árvore da qual vos é proibido aproximar-vos senão para que não vos torneis dois anjos e não sejais imortais." Ele jurou-lhes que era seu conselheiro fiel. Seduziu-os ao cegá-los; e, quando provaram da árvore, sua nudez apareceu-lhes, e puseram-se a cobri-la com folhas. O Senhor clamou-lhes então: "Não vos proibi eu esta árvore?
Não vos disse eu que Satanás é vosso inimigo declarado?" Adão e Eva responderam: "Ó nosso Senhor! nós somos culpados, e se não nos perdoardes, se não tiverdes piedade de nós, estamos perdidos. — Descei, disse-lhes Deus, sereis inimigos uns dos outros. Encontrareis na terra uma morada e um gozo temporário. Vivereis nela e nela morrereis, e dela saireis um dia," VII, 18-24; II, 33-34; XX, 118-121. Koblov, Anthropologie du Coran, p. 125-178. Expulso do paraíso, Adão arrependeu-se de sua falta, Deus aceitou seu arrependimento e ensinou-lhe orações, II, 35; VII, 22.
Adão tornou-se um dos primeiros profetas, II, 30; mas não soube nada da promessa divina de um redentor. A ignorância de um redentor no Alcorão é conforme à doutrina de Maomé, que nega a transmissão do pecado original. Todo homem é responsável apenas por suas ações. As almas só realizam obras por sua própria conta, e nenhuma carregará o fardo de outra, VI, 165; XV, 16; XXXV, 49, etc. O pecado de Adão não foi um pecado de orgulho, mas um pecado de volúpia, VII, 19, 26. Grimme, p. 62. A humanidade inteira estava em Adão: Deus criou-nos a todos de um único indivíduo, XXXIX, 8; mas seu pecado não passa a seus descendentes.
Esta simples exposição basta para pôr em luz as relações de analogia entre o Alcorão e a Bíblia; para a criação e a queda de nossos primeiros pais, Maomé inspirou-se na Bíblia ou na tradição judaica. Limitou-se a negar a necessidade da redenção.
II. OS ANJOS. — 1º Os bons anjos. — O segundo dogma do credo muçulmano concerne aos anjos. Sua criação precedeu a dos homens. Deus, com efeito, revela aos anjos que está decidido a estabelecer na terra um vigário, II, 28. Sua natureza não é bem definida. Maomé afirma que foram tirados do fogo, enquanto o homem foi formado de barro, VII, 11; XXXVIII, 77. Representa-os como tendo duas, três e quatro asas, XXXV, 1.
Os teólogos muçulmanos abstiveram-se de se pronunciar de maneira decisiva a respeito da imaterialidade ou da corporeidade dos anjos. Consideram-nos seres de forma perfeita e de radiosa beleza. Os elementos mais nobres fazem parte de sua natureza, que não tem sexo, não está submetida às fraquezas da carne, às enfermidades humanas, às paixões grosseiras e sensuais. Sua juventude não se definha. Irving, The life of Mahomet, Leipzig, 1850, p. 278. Pode-se concluir daí que a teologia muçulmana inclina-se a ver nos anjos seres corporais, mais fortes que os homens.
Alguns textos do Alcorão parecem insinuar que os anjos estão também sujeitos à morte, xv, 36-38; xviii, 64. O Alcorão enumera seus ofícios e suas atribuições. Eles aproximam-se de Deus, μουγαρραβοῦνα, iv, 170; lxxxi, 21. Carregam sobre suas mãos o trono do Senhor, xi, 7; os anjos que estão encarregados desta tarefa são chamados pelos muçulmanos karoubiouma (querubins). Léonardov, p. 59. Celebram os louvores de Deus, uns de pé, outros prostrados, e estarão com Ele no dia do juízo final, lxix, 17.
Adoram o Deus único, xxi, 24, nunca falam diante dele, executam suas ordens, xxi, 27; xcvii, 4; ao fim do mundo, eles aparecerão diante daqueles que ressuscitarão e os conduzirão à presença de Deus, xxv, 24, 27; lxxxix, 23. Diante de Deus, os anjos são tomados de pavor, pois Deus lança o raio, e atinge aqueles que Ele quer enquanto eles discutem a seu respeito, xii, 14; xxi, 29. Maomé admite a existência dos anjos guardiões. Há entre eles os que imploram o perdão de Deus para os crentes, sua salvação e sua preservação do pecado, x, 7, 9. Contudo, sua intercessão é inteiramente submetida à boa vontade de Deus, lii, 26-27.
Os anjos guardiões receberam a missão de vigiar os homens, lxxxii, 10; hafizouma, vi, 61. Toda alma tem um destes guardiões celestes que vigia e inscreve suas ações (katibouma), lxxxvi, 4; lxxxii, 11; todo homem tem anjos que se sucedem sem cessar, colocados uns diante dele, outros atrás dele, e recolhem suas palavras, l, 16, e as anotam exatamente. Ibid., 17.
Deus envia-os em auxílio dos crentes em sua aflição: aos milhares eles voam ao socorro do profeta, e combatem seus inimigos, viii, 9, 12, 52; Deus incumbe-os de tirar a vida aos infiéis, vii, 52. Um dos anjos mais poderosos é Gabriel, Djibrail, segundo a ortografia do Alcorão, e Djabrail, segundo a dos muçulmanos de nossos dias. Gabriel é o protetor do profeta, lxvi, 4, o anjo da revelação, que, segundo uma tradição muçulmana, apareceu a Maomé durante sua vida 24.000 vezes. D’Ohsson, Tableau de l’empire ottoman, t. 1, p. 58-59. Ao lado de Gabriel coloca-se Mikal, Miguel, o anjo lutador, cuja missão é combater pela defesa da fé, ii, 92.
Um anjo chamado o anjo da morte, malak al-maout, está encarregado de tirar a vida aos homens, vii, 35; xxxii, 41. O Alcorão não lhe dá nome, mas os muçulmanos chamaram-no de ‘Azrail. Outro soará a trombeta para anunciar o fim do mundo e o juízo final. O Alcorão não lhe dá tampouco nome, mas os muçulmanos chamam-no Israfil. O Alcorão não determina o número dos anjos. Deve ser, contudo, bem grande; o profeta conta-os às centenas e aos milhares. Os muçulmanos dividem-nos em várias categorias, que preenchem os sete céus da cosmogonia alcorânica, voam incessantemente nos ares, e vivem com os homens na terra. Léonardov, p. 55.
A doutrina concernente aos anjos foi pouco desenvolvida na teologia muçulmana, que se ateve de preferência à especulação sobre os atributos de Deus. Aplicou-se, contudo, a pôr em relevo o papel de Gabriel, que, «pela permissão de Deus, depositou sobre o coração do profeta o livro destinado a confirmar os livros sagrados vindos antes dele,» ii, 91. Maomé hauriu sua doutrina sobre os anjos de fontes diferentes. Encontram-se nela vestígios das antigas tradições do paganismo árabe, que considerava os anjos como as filhas de Deus, Machanov, p. 477-481; as crenças talmúdicas exerceram aí também uma grande influência.
A opinião de Maomé, que tira os anjos do fogo, é haurida no Talmud. Ibid. Malak deriva do hebraico malak. A influência talmúdica revela-se sobretudo na concepção da natureza angélica. Maomé desvia-se da doutrina do cristianismo. Sviétlakov, Histoire du judaïsme en Arabie (em russo), Kazan, 1875, p. 151. Parece, com efeito, insinuar que os anjos, como todas as criaturas dos céus e da terra, morrerão, exceto aquelas das quais Deus disporá de outra maneira, xxxix, 68. A tradição muçulmana, expressa no comentário de Béidhavi, exclui da lei geral da morte os anjos Gabriel, Miguel e Israfiel, que todavia morrerão, por sua vez, após o fim do mundo.
Pravoslavnyi Sobesiednik, 1882, p. 6. O sabeísmo e as heresias cristãs contribuíram também para a formação das teorias alcorânicas concernentes aos anjos. Irving, p. 280; Sviétlakov, p. 140-152.
2° Os maus espíritos e os demônios. — O Alcorão não adota a denominação de anjos maus ou de maus espíritos. Para designar estes, ele emprega o nome de djinn, djinni, nos quais acreditavam os árabes. Os árabes associavam-nos a Deus no culto que lhe rendiam, vi, 100; xxxiv, 40. Ostrooumov suspeita que eles receberam das Índias essa crença nos djinns, Pravoslavnyi Sobesiednik, 1872, p. 273, embora suas condições étnicas, e a natureza mesma do país que habitavam, segundo a observação de Sprenger, t. ii, p. 216, fossem muito favoráveis a gerá-la e a desenvolvê-la entre eles. Os djinns são seres intermediários entre os anjos e os homens, Grimme, p. 63, mas eles retêm muito mais da natureza diabólica do que da natureza angélica ou humana. Maomé mesmo identificou-os com Satanás e seu cortejo de anjos caídos. Ibid., p. 70. Os djinns foram criados do fogo sutil, xv, 27, o Alcorão diz samoum, que significa venenoso, pestilencial; de fogo puro sem fumaça. Ibid., p. 14. Um texto do Alcorão permite supor que eles não existiam antes da criação do céu e da terra, xvi, 49. Deus fê-los nascer para que eles o adorassem com os homens, li, 56. Um grande número deles foi criado para preencher a geena, vii, 177; xi, 120; xxx, 13; xxxviii, 85.
Eles tentaram insurgir-se contra Deus e penetrar nos céus, mas foram repelidos por guardiões fortes e dardos flamejantes, lxxii, 8. Sua natureza não parece muito diferente da nossa, posto que eles sentem as necessidades físicas do homem, lv, 56. Alguns foram escolhidos para pregar a verdadeira fé, vi, 130. Outros, tendo escutado a leitura do Alcorão, creram na palavra do Senhor, e repudiaram o politeísmo, lxxii, 1-2. Desde então, houve, em suas fileiras, gênios virtuosos, e outros que não o são, ibid., 11; gênios que se resignam à vontade de Deus e outros que se afastam da verdadeira rota, 14.
Eles podem exercer sobre os homens uma influência funesta, pois podem desencaminhá-los, xli, 29. Eles são capazes de ganhar a benevolência de Deus, ou de excitar sua cólera. Deus condenará aqueles dentre eles que cometeram crimes, xlvi, 17, e ele dar-lhos-á como alimento ao fogo da geena, lxxii, 16. Alguns, contudo, mereceram a benevolência divina, porque, após terem escutado a leitura do Alcorão, retornaram como apóstolos ao meio dos seus, xlvi, 28.
Pela permissão do Senhor, eles trabalharam sob as ordens de Salomão, executando para ele toda sorte de trabalhos, palácios, estátuas, pratos largos como bacias, caldeirões solidamente escorados como montanhas, xxxiv, 11-12.
Maomé dá os nomes de vários desses gênios: primeiro ‘Ifrit, um dos demônios que estavam a serviço do rei Salomão, xxvii, 39; depois Iblis, que corresponde à palavra grega διάβολος arabizada. Ele era um dos anjos do Senhor, Deus ordenou-lhe que adorasse o primeiro homem. Ele recusou em seu orgulho, e tomou lugar entre os ingratos, ii, 32. Deus perguntou-lhe o que o levava a não se submeter às suas ordens. Ele respondeu: "Eu valho mais do que o homem. — Sai daqui, respondeu-lhe o Senhor; não te convém inchar de orgulho neste lugar, serás contado entre os desprezíveis." Iblis pediu um prazo até o dia em que os homens seriam ressuscitados.
Ele o obteve, e então disse ao Senhor que teria tentado os homens, tê-los-ia assaltado e vigiado nos caminhos retos, para que a maioria deles não lhe fosse reconhecida. Deus o expulsou carregado de opróbrio, e decidiu que aqueles que o seguissem seriam condenados ao inferno, vii, 10-17. Iblis compraz-se na terra em conspirar, em contornar aqueles que ele quer perder, exceto, contudo, os servos fiéis. Deus declarou-lhe que ele não tem nenhum poder sobre estes; ele o tem sobre aqueles que o seguem e se desencaminham, xv, 42: ele lhes faz promessas para os cegar, xvii, 66; ele os seduz, xxxvii, 83.
Ao lado de Iblis, é preciso colocar Satanás, mau nome que Maomé tira do judaísmo. Sprenger, t. II, p. 242. É ele quem fez escorregar os pés de Adão e de Eva no paraíso terrestre, e os fez banir de lá, ii, 34. Ele os desencaminhou por suas sugestões e os cegou, vii, 19, 21, 165; xx, 118. Ele é o inimigo declarado dos homens, ii, 163, 204; vii, 14, 56; viii, 25; xi, 65; xvii, 55; xxxv, 6; xxxvi, 60; xli, 62. Deus deu-lhe um poder sobre aqueles que não creem. Em suas orações, os muçulmanos designam esse poder do diabo pelo verbo de segunda forma sallata, que quer dizer tornar senhor absoluto.
A inimizade entre Satanás e o homem é confirmada pela palavra de Deus, vi, 23. Segue-se que uma porção do gênero humano está submetida ao poder de Satanás, vii, 26; xv, 42. Satanás se apodera das almas que lhe são destinadas desencaminhando-as, inspirando-lhes desejos, ordenando-lhes cortar as orelhas de certos animais e alterar a criação de Deus (Maomé faz aqui alusão a superstições árabes), iv, 118, e fazendo-lhes promessas, 119. Ele lhes estende emboscadas por fantasmas tentadores, nazg, vii, 199; ele os cerca de armadilhas e de sugestões, hamazat, xxiii, 99.
Ele investe contra os profetas, sugerindo-lhes erros na leitura do livro divino, xxii, 51, mas ele não tem poder sobre aqueles que creem e depositam em Deus a sua confiança, xvi, 102. Assim, a santa Virgem foi preservada de suas astúcias, iii, 31, e da mesma forma Jesus, filho de Maria, e Jahia, João, filho de Zacarias. Satanás prepara as ações dos homens, vi, 43; vii, 50; xvi, 65. É assim que, aos habitantes de Sabá, ele fez parecer bom o culto do sol, e os desviou da verdadeira via, xxvii, 24. Ele fez o mesmo para as tribos árabes de ‘Ad e de Tamud, xxix, 37.
O objetivo de Satanás é empurrar os homens ao inferno, xxxv, 6; lançar a discórdia no meio deles, xv, 55; xii, 5; excitar neles o ódio e a inimizade pelo vinho e pelo jogo, afastá-los assim de Deus e da oração, v, 93; e levá-los a comer carnes proibidas, vi, 143. O Alcorão chama Satanás de o lapidado, radjim, porque, segundo uma tradição árabe, Abraão, tentado por ele, expulsou-o a golpes de pedras, ii, 31; xv, 17; xv, 104; lxxxi, 25. Os dois nomes de Iblis e de Saïtan designam o mesmo anjo decaído, enquanto os outros espíritos maus se chamam o exército, xxvi, 95, ou a raça de Iblis, xviii, 48.
Segundo Irving, a doutrina de Maomé sobre os demônios é vaga e incerta. O profeta misturou às crenças árabes elementos judaico-cristãos. Ele emprestou do cristianismo os nomes de Iblis (mencionado no Alcorão uma dezena de vezes) e o de Saytan (oitenta vezes). Mas, no fundo, a doutrina de Maomé sobre os demônios difere consideravelmente do ensino cristão. Enquanto o cristianismo afirma que os demônios são anjos decaídos, segundo o Alcorão, eles seriam o termo de um ato especial da potência criadora.
O cristianismo limita a potência dos diabos, Maomé permanece fiel aos seus princípios sobre a predestinação das almas, e em virtude do axioma: "Deus desencaminha quem ele quer e dirige quem ele quer," xxxv, 9, ele atribui aos demônios o poder de desviar os homens das vias da salvação, e de empurrar para o inferno aqueles que Deus não contou no número de seus servos. Para os gênios, Maomé limitou-se a reproduzir as crenças dos árabes que lhes davam um corpo, diferente do nosso, e as mesmas necessidades que nós. Eles podem comer, beber, multiplicar-se e morrer. Machanov, p. 481, 485.
III. OS LIVROS SAGRADOS. — O terceiro dogma do símbolo muçulmano é a crença nos livros inspirados por Deus, nas Escrituras. Esse dogma é nitidamente formulado no Alcorão: "Nós cremos em Deus, e no que nos foi enviado do alto, aos livros que foram dados a Moisés e a Jesus, aos livros concedidos aos profetas pelo Senhor," ii, 130, 285; iii, 78; iv, 135.
Deus revelou aos profetas as suas verdades e os seus preceitos segundo os tempos e as circunstâncias. «Cada época, diz Maomé, teve o seu livro sagrado», xiii, 38. Estas revelações sucessivas respondiam às exigências dos tempos em que ocorreram, e deviam durar até à revelação perfeita concedida a Maomé. Os livros da revelação divina, descidos do céu por várias vezes, não são senão fragmentos do grande livro ou grande mesa conservada no céu (al-laouh al-mahfouz). Esta, que contém tudo o que foi dito pelo profeta, é o próprio Alcorão.
É chamado por Maomé uma mesa guardada com cuidado, lxxxv, 22; a escritura, o livro (Kitab), vi, 38; o livro eterno, xvii, 60; o livro que encerra o conhecimento de Deus, xx, 54, e onde está inscrito tudo o que Deus conhece nos céus e na terra, xxii, 69; o livro evidente, kitab moubin, xi, 8; o livro da evidência, onde estão inscritos todos os decretos que regem o mundo, xxv, 77; um livro conservado por Deus (kitab hafiz), l, 4; o volume oculto (kitab maknouz), lvi, 77; o livro que fixa o termo (Kitab muadjdjal), iii, 189; o protótipo evidente (imam moubin), xxxvi, 11; o livro simplesmente, ou os livros (zabour; zoubour), liv, 52.
Nada é omitido neste volume; tudo aí está consignado, xxxv, 12; vi, 38. Não há um só grão nas trevas da terra, um rebento verde ou seco, vi, 59; não há peso pequeno ou grande que não esteja nele inscrito, vi, 59; xxvii, 77; xxxiv, 3; xxxvi, 141; viii, 29. Aí estão consignadas todas as calamidades que atingem quer a terra, quer as pessoas, lvii, 22, e até o Alcorão glorioso, lvi, 76-77; lxxxv, 21-22. Deste livro são tiradas as revelações anteriores a Maomé, as santas Escrituras dos Judeus e dos cristãos.
Maomé obriga os seus crentes a prestar fé às revelações anteriores ao Alcorão: aqueles que as tratarem como imposturas serão arrastados para o inferno e consumidos pelo fogo, xl, 72-73. Os Judeus e os cristãos são os homens das Escrituras, xvi, 45, os homens que possuem as Escrituras, xxi, 7, ou a herança do livro, vii, 167.
Ele censura-os por alterarem, por corromperem os seus livros sagrados, revestindo a verdade com a veste da mentira, ii, 39; iii, 64; acusa-os de torturarem as palavras da Escritura com a sua língua para fazer acreditar que o que ela diz ali se encontra realmente, iii, 72; os cristãos, segundo ele, teriam apagado tudo o que diz respeito à sua missão divina, v, 18. Maomé invoca as santas Escrituras para confirmar a sua pregação, x, 87; na dúvida, ele interroga aqueles que as leem, x, 94; xlii, 44, e após ele a teologia muçulmana afirma a origem divina destes livros. Maomé não se pronunciou sobre o número destas Escrituras inspiradas.
Alguns teólogos muçulmanos elevam-no a 133 livros; outros a 104. Léonardoy, p. 74. Ele cita o Livro, a Sabedoria, os Profetas, XLV, 15, os Salmos, o Evangelho; menciona também folhetos, souhouf, escritos por Abraão, LIII, 37-38. Salienta sobretudo a importância da revelação feita a Moisés, a David e a Jesus. O Pentateuco ou livro da lei (Taourat), que segundo os teólogos muçulmanos teria sido dado a Moisés 6000 anos após Adão, Léonardoy, p. 73, é chamado um livro completo para aquele que pratica o bem, uma distinção detalhada em toda a matéria, um livro destinado a servir de direção e de prova da misericórdia divina, a fim de que os Judeus creiam quando comparecerem diante do Senhor, VI, 155. É chamado, tanto quanto o Alcorão, o livro (kitâb), II, 50; XXVIII, 43, 48; a distinção, o ensinamento (dhikr), XVI, 44, 105; a luz (nour), XVI, 44; a direção (diya), o guia (houda), a própria verdade, XI, 20; o guia dos homens e a prova da vontade de Deus, XVIII, 141. A palavra fourqan (distinção) é atribuída ao mesmo tempo ao Alcorão e ao Pentateuco.
Segundo Maomé, Deus deu o Pentateuco, a fim de que ele dirigisse os filhos de Israel, XXXII, 23. Ele difere do Evangelho, V, 70, 72; VI, 155, mas foi confirmado por Jesus, III, 44; LX, 6. Ele encerra os preceitos do Senhor, V, 47. Aqueles que o receberam e que não o observam assemelham-se ao asno que transporta livros, LXII, 5. Maomé recorda que ele foi objeto de discussões, XI, 112, e ele censura os Judeus por não terem obedecido às ordens do Senhor, que lhes tinha ordenado explicá-lo aos homens e mostrá-lo a eles, III, 184. Os Salmos (zabour) de David teriam aparecido, segundo a teologia muçulmana, 4000 anos após a Taourat.
O Alcorão afirma simplesmente que foram dados a David, IV, 161; XVII, 57, após a lei de Moisés. Contêm uma instrução suficiente para aqueles que adoram a Deus, XXI, 105-106. Bem muito tempo depois de Abraão, 58 (5000 anos após os Salmos, segundo a teologia muçulmana), o Evangelho (Indjil) foi dado a Jesus, III, 43; V, 110; LVII, 27. Como o Pentateuco, ele desceu do céu para servir de direção aos homens, III, 2; contém a luz, confirma a lei de Moisés, e serve de admoestação para aqueles que temem a Deus, V, 50. Aqueles que o observam gozarão dos bens que se encontram sob os seus pés, e acima das suas cabeças, V, 70.
Maomé gostaria de fazer acreditar que o seu nome e a sua missão estão mencionados no Pentateuco e no Evangelho, VII, 155; a promessa de Deus é feita nestes dois livros tanto quanto no Alcorão, IX, 112.
Ele compara os seus discípulos à semente, que, de acordo com o Pentateuco e o Evangelho, brota, cresce, engorda, fortalece-se sobre a sua haste e alegra o lavrador, XLVIII, 29. Cf. Marc., IV, 26-28. Sabloukov inclina-se a crer que Maomé o aprendeu por ouvir dizer dos nazarenos. Admitindo, embora, a inspiração divina das sagradas Escrituras, os muçulmanos não reconhecem, na realidade, senão um único livro inspirado, o Alcorão.
Este, segundo uns, contém tudo o que foi revelado aos profetas anteriores e que está contido nos Livros santos dos judeus e dos cristãos; segundo outros, estes foram corrompidos e interpolados; desfiguraram-nos por adições arbitrárias e indignas de Deus. Segue-se que já não possuem o caráter de revelação divina, e que é preciso ater-se apenas ao Alcorão, como a um livro que supera os precedentes e os torna inúteis. O Alcorão é a regra imutável da fé para todos os homens. Ele suprime a lei de Moisés, os Salmos de Davi e o Evangelho de Jesus Cristo. Estes livros não têm mais nenhum valor desde que o Alcorão foi revelado por Maomé, XI, 20.
Deus tinha prometido o Alcorão a Adão, quando este fora expulso do paraíso, II, 36. As Escrituras dos antigos o tinham predito, XXVI, 196; XLVIII, 29. Semelhante ao Pentateuco pelo seu conteúdo, forma com ele o melhor guia dos homens, XXVIII, 49; XLVI, 11. Ele corrobora as Escrituras precedentes, II, 38, 83, 85, 91; III, 2, 75; IV, 50; confirma-as e as mantém a salvo de toda alteração, V, 52; X, 88; XXXV, 28, e as explica, X, 38. Os israelitas tiveram conhecimento disso, XXVI, 197, e creem nele, XXVI, 52, como se crê na verdade que vem do Senhor, 53.
Ao lerem as Escrituras, não ignoram que Deus enviou o Alcorão do céu, VI, 114; X, 94, que contém as mesmas promessas que o Pentateuco e os Evangelhos, IX, 112. Em várias ocasiões, Maomé menciona as controvérsias que, após a revelação divina feita a Moisés, e antes do Alcorão, II, 209, ocorreram entre os homens das Escrituras, II, 171, por ciúme, III, 17, e provocaram cismas, 101; XLII, 13-14. O Alcorão é chamado a palavra de Deus (kalâm allâhi), II, 70, a palavra beneficente, divina (kalâm sharîf), a revelação de Deus (wahy), XXI, 46; LIII, 4, uma revelação do soberano do universo, XXVI, 192; XXIX, 46.
É um livro grande (‘azîm), XV, 87; um livro repleto de sabedoria (hakîm), XXXI, 1; XXXVI, 1; glorioso (madjîd), L, 1; LXXXV, 21; um evangelho, que traz boas notícias (boushrâ), XVI, 91; XXVIII, 2; XLVI, 11; um livro de misericórdia (rahma), XVI, 91; XXVII, 79; XXXI, 2; um remédio para as doenças dos nossos corações (shifâ’un limâ fî al-sudûri), X, 58; XVII, 84; XLI, 44. É o guia para o reto caminho (houda), II, 1, 181; XXVII, 2. É a distinção, a direção (fourqân, al-fourqân), II, 79; XXV, 2; XLII, 44; XIV, 19.
O nome fourqân, do verbo árabe faraqa (distinguir, separar), significa distinção, e, de acordo com os teólogos muçulmanos, foi dado ao Alcorão porque este livro separa aqueles que o reconhecem como livro divino daqueles que não o reconhecem, ou ainda porque indica o que é bem e o que é mal, ou finalmente porque é apenas uma parte da revelação divina. Esta palavra é aplicada também no Alcorão a Moisés, que teria recebido de Deus o livro e o fourqân.
O Alcorão é um livro precioso (‘azîz), XLI, 41, que faz passar a alma das trevas para a luz, V, 18, e a conduz ao caminho do poderoso, do glorioso, XIV, 1; LVII, 9; um livro repleto de advertências (dhou ad-dhikri), XXXVIII, 1; uma advertência (tadhkâr), LXXIV, 54; uma advertência sábia (ad-dhikrou al-hakîm), III, 51, para todos os homens (dhikri al-‘âlamîna), XII, 107, para o universo, LXXXI, 27; uma exortação (maw‘iza), X, 58; uma admoestação, XLIII, 43; um livro contendo a verdade para julgar os homens, IV, 106; um código (moushaf), XII, 37.
O termo árabe moushaf deriva do verbo árabe sahifa que, na quarta forma, significa escrever as páginas e reuni-las no livro. O Alcorão é ainda um livro lúcido (mubîn), XV, 1; evidente, XXXVII, 69; a própria verdade (al-haqq), XI, 20; uma verdade que provém do Senhor, XXII, 53; XXVIII, 53; XXXII, 2; XI, 53; XLVI, 28-29; XLVI, 2-3; uma palavra decisiva (fasl), LXXXVI, 13. A mentira não o altera, de qualquer lado que venha, XLI, 42. Não se encontram nele contradições, IV, 84, porque vem de Deus. É uma obra maravilhosa (‘adjab) e aqueles que não creem nele são surdos, mudos e cegos, II, 17, e não compreendem nada. Ibid., 166.
É um livro enviado do alto (tanzîl). Contém a explicação de todas as coisas, XII, 111; XVI, 91. É uma prova da graça dada aos crentes. O seu protótipo está no céu, no volume oculto, LVI, 77. Está ali escrito em páginas honradas, sublimes e puras, traçado pelas mãos dos escritores honrados e justos (os anjos), LXXX, 13-15. Deus revelou-o em língua árabe (os doutores muçulmanos creem que o Pentateuco foi escrito em siríaco, os Salmos em hebraico e o Evangelho em nabateu, Leonardov, p. 74), para que o profeta pudesse advertir a mãe das cidades (Meca) e os povos ao redor sobre o dia da reunião, XLII, 5; LVI, 79.
Não é um livro inventado a bel-prazer.
O espírito de Deus revelou-o a Maomé que o ignorava, xvi, 52; o espírito de santidade trouxe-o realmente da parte do Senhor para fortalecer os crentes e lhes anunciar boas notícias, xvi, 105.
O espírito fiel depositou-o sobre o coração do profeta, xxvi, 193-194. Este espírito é o anjo Gabriel, mencionado na surata ii, 91, e chamado o enviado ilustre, poderoso junto ao mestre do trono, lxxxi, 19-20. Ele não foi enviado do céu em folhas, v, 7, tendo Maomé chegado por graus ao conhecimento da revelação, xx, 113; lxxv, 18-19. O profeta afirma que o Alcorão desceu do céu durante a lua do Ramadão, ii, 181, numa noite bendita, xliv, 12, que os muçulmanos creem ser a do 23 e 24 deste mês. O Alcorão não é apenas um livro contendo a revelação divina; é também um livro de orações. É preciso salmodiá-lo durante a noite, lxxiii, 4, 20.
Ele foi dividido em porções, xvii, 107, em estrofes, xxv, 34; xlvi, 22, para que a sua leitura seja mais fácil. Foi escrito em árabe, para que seja compreensível a todos, xli, 2. A leitura deve ser escutada em silêncio e com atenção, vii, 202. Antes de a começar, é preciso pronunciar a fórmula ritual da oração: «Peço a Deus a sua proteção contra Satanás, o lapidado», ʾaʿūdhu billāhi min aš-šayṭāni ar-rajīmi. O Alcorão é, portanto, a última revelação, a revelação mais perfeita dada por Deus aos seus enviados.
Os muçulmanos veneram-no como o código que determina, de uma forma definitiva, todas as relações sociais, todas as circunstâncias e os eventos da vida. Ele é o resumo de todas as ciências, a enciclopédia do saber humano, a coletânea de todas as verdades sobrenaturais e naturais. «Entre os versículos que o compõem, uns contêm preceitos; eles são a base do livro; os outros são alegóricos», iii, 5.
Este versículo do Alcorão permite aos teólogos muçulmanos encontrar no seu livro sagrado uma resposta a todas as questões, e onde o sentido literal falta, recorrem à alegoria, e por vezes abusam dela, como os xiitas, ao ponto de encontrarem alegorias até nas letras das quais são compostas as palavras. Léonardov, p. 180. Este livro divino não deve ser tocado senão por aqueles que estão em estado de pureza: lā yamassuhū ʾillā al-muṭahharūna, lvi, 78.
IV. OS PROFETAS. — O quarto dogma do símbolo muçulmano diz respeito à fé nos profetas enviados por Deus. Ele é claramente formulado no Alcorão: «Os fiéis creem em Deus... e nos seus enviados», ii, 285. «Aqueles que não creem em Deus e nos seus enviados, aqueles que querem separar Deus dos seus enviados», esses são verdadeiramente infiéis, iv, 149-150. Deus não revelou senão uma única religião. O que foi recomendado pelo Senhor a Noé, a Abraão, a Moisés, a Jesus, Maomé conheceu-o também pela revelação divina.
Esta religião única evoluiu nos seus ritos, nas suas formas exteriores, nas manifestações humanas da sua vida, mas a sua essência permaneceu sempre a mesma. O fundo da sua doutrina não variou. Contudo, quando os homens a deixavam cair em desuso, ou alteravam conscientemente os seus preceitos e as suas crenças, Deus encarregava os seus profetas de a pregar às multidões na sua pureza originária, e de restabelecer sobre a terra o verdadeiro ensinamento da revelação divina. Consequentemente, o profeta tem uma dupla missão.
Deus encarrega-o por vezes de reconduzir os homens à verdadeira fé, eliminando as alterações doutrinais que a desfiguravam, e por vezes comunica-lhe novas disposições que ele é obrigado a revelar aos povos. No primeiro caso, temos o nabī, no segundo, o rasūl. Segundo uma tradição muçulmana, o número dos primeiros seria considerável (124000); os segundos não seriam senão 313, e entre eles, Moisés e Maomé ocupariam o primeiro lugar. Ostrooumov, Examen critique de la doctrine de Mahomet sur les prophètes (em russo), p. 23-24. Os profetas receberam os livros do Senhor, ii, 130; iv, 161. Não há diferença entre eles, ii, 130, 285; iii, 78.
Contudo, uns foram elevados acima dos outros, xvii, 57. A sua missão é iluminar os homens, responder às suas dificuldades, v, 32. Os profetas vêm à terra da parte de Deus. Seria, portanto, ímpio olhá-los como os iguais de Deus, ou adorá-los como Deus, ii, 73-74; ix, 30-31. Eles estão expostos às perseguições e às tentações dos homens e dos ginn. Deus selou uma aliança com eles, e predisse-lhes a vinda do último dos profetas, a vinda de Maomé, iii, 75. Os israelitas tiveram profetas. Deus fê-los surgir no seu seio, v, 23.
O primeiro dos profetas foi Adão, e depois dele apareceram Enoque, Noé, Abraão, Lot, Ismael, Isaac e Jacob, José, Moisés, Aarão, David, Salomão, Job, Jonas, Elias, Eliseu, Zacarias, João, Jesus, iv, 161-162; vi, 83-86; xix, 57; xxxviii, 48. Adão é o primeiro. Deus escolheu-o, e anunciou-lhe a vinda do livro que serviria aos homens de direção, ii, 30; iii, 36-37. Os muçulmanos chamam-lhe Ṣafī Allāh (puro em Deus). Enoque (Idrīs) é louvado com Ismael e Du-l-kifl pela sua paciência nas provações, xxi, 85.
O Alcorão chama-lhe verídico, um profeta que Deus elevou a um lugar sublime, xix, 57, 58, e é por causa desta última expressão que ele recebe entre os muçulmanos a denominação de elevado em Deus. Malov, Adam d’après la Bible et le Coran (em russo), Kazan, 1885, p. 88-104. Noé é mencionado frequentemente no Alcorão, ii, 30; iv, 161; vi, 84; xiv, 9, é chamado o servo reconhecido, xvii, 3, 18, que Deus salvou de uma grande calamidade, xxi, 76.
Ele recebeu, para si e para seus descendentes, o dom da profecia, lviii, 26. Permaneceu sobre a terra 950 anos antes que o dilúvio viesse surpreendê-lo. Deus o incumbiu de pregar a Sua unidade e de combater o politeísmo que grassava entre seu povo, xxix, 13, 14. Mas esse povo era composto de homens perversos, li, 46; ímpios e rebeldes, li, 53; cegos, vii, 62; x, 72-74; ignorantes, xi, 31. Noé apresenta-se a eles como um apóstolo digno de confiança, xxvi, 105-119, encarregado de adverti-los, mas seu povo não quis escutá-lo e urdiu uma maquinação muito grave contra ele, lxxi, 20-21.
Ele queixou-se a Deus de que o haviam tratado como possuído, como impostor, liv, 9. Deus ordenou-lhe então que construísse uma arca, uma embarcação (fulk, safīna); nela encontrou refúgio com sua família, exceto um filho que não quis segui-lo e permaneceu com os incrédulos, vítima de sua obstinação, xi, 44-45. A arca manteve-se na superfície das águas que cobriram toda a terra, afogando os homens, e chegou até o monte de Djoudi, liv, 9. Deus respondeu assim aos desejos de Noé, que Lhe havia pedido que os infiéis não subsistissem mais sobre a terra, lxxi, 27-29. A história do dilúvio é contada longamente na surata xi.
A surata lxxi traz como título o seu nome. O Alcorão recorda a saudação de Deus a Noé: «Que a paz esteja com Noé em todo o universo», xxxvii, 77, a incredulidade de sua mulher, lxvi, 10, e considera a arca como um sinal de advertência para os homens, liv, 45. Abraão (Ibrāhīm) é chamado filho de Azar, adorador das falsas divindades, vi, 74. Syez, Ursprung und Wiedergabe der biblischen Eigennamen im Koran, Francfort, 1903, p. 20-21. O curso dos astros, seus movimentos regulares, seu ocaso e seu nascer em horas fixas, fizeram-no conhecer a vaidade do culto aos ídolos.
Ele voltou então seu rosto para Aquele que formou os céus e a terra e declarou-se ortodoxo, vi, 75-81. Deus tomou o cuidado de instruí-lo Ele mesmo sobre a Sua unidade. Ibid., 83. Ele orou a Deus por seu pai, xiv, 42; implorou por ele o perdão de Deus, mas Deus, longe de atendê-lo, demonstrou-lhe que seu pai era Seu inimigo, ix, 115; ix, 4. Abraão, convertido à verdadeira fé, recomendou aos seus filhos que dela jamais se desviassem, ii, 126.
estabeleceu essa fé como uma palavra que deveria ter permanecido eternamente em sua posteridade, XVI, 27. O Alcorão é repleto dos louvores de Abraão. Ele é fiel, resignado à vontade de Deus (mouslim), II, 121-122, submisso a Deus (mou’min), reconhecido; ele não era politeísta (mousrik), III, 89; VI, 162; sua religião era reta, e sua crença ortodoxa. Ela era idêntica à religião de Noé, XXXVII, 81; ele não foi nem judeu, nem cristão; ele foi um verdadeiro crente (hanif), II, 129, um homem piedoso, III, 60, o amigo de Deus, IV, 124; VI, 79, um exemplo de fé (’usowat), LX, 4, um homem suave, humano, inclinado à indulgência, XI, 77.
Maomé conta que ele recebeu os mensageiros do Senhor e lhes ofereceu hospitalidade em sua casa. Estes lhe anunciaram os castigos que Deus preparava para o seu povo, e a exceção feita em favor da família de Lot, cuja mulher, entretanto, permaneceu para trás, XV, 51-60. Anunciaram-lhe também o nascimento extraordinário de Isaac, mas sua mulher não acreditou nas predições dos anjos, XI, 74-75. O Alcorão conta o sacrifício de Isaac e enche de louvores a fé de Abraão. Quando Isaac atingiu a idade da adolescência, seu pai disse-lhe que havia sonhado em oferecê-lo em sacrifício a Deus.
Isaac aceitou, e no momento em que seu pai estava pronto para imolá-lo, Deus reteve seu braço e recompensou sua virtude submetida a uma prova tão decisiva, XXXVII, 100-106. Abraão é chamado o pai dos árabes, XXII, 77, e Maomé atribui a ele e ao seu filho Ismael a fundação da Ka‘bah. De acordo com o relato corânico, Deus disse a Abraão: «Eu te estabelecerei o imam (chefe religioso) dos povos». Ele ordenou que sua estação se tornasse o oratório de todos; ele fez um pacto com Abraão e Ismael dizendo-lhes: «Purificai minha casa para aqueles que vierem lá ocupar-se com a oração, com as genuflexões e com as prostrações».
Abraão e Ismael elevaram então os fundamentos da casa e a ofereceram a Deus, pedindo-Lhe que lhes ensinasse os ritos sagrados e que suscitasse um dia um apóstolo, encarregado de revelar o Alcorão à sua posteridade, II, 118-123; XIV, 40. A lenda da fundação da Ka‘bah por Abraão e seu filho era desconhecida aos árabes primitivos. Machanoy, p. 560. Foi, portanto, uma invenção de Maomé, feita com o objetivo de justificar o abandono do culto e dos ritos pagãos no templo mais famoso do paganismo árabe.
Maomé visava reconciliar-se com as boas graças dos árabes pagãos, que veneravam a Ka‘bah com um profundo sentimento religioso e eram muito apegados aos ritos que lá se celebravam. Era, da sua parte, um ato de boa política e um meio de atrair ao Islã os árabes que ele havia ofendido ao condenar o culto de seus ídolos, LII, 19-20. É por isso que ele coloca em relevo a missão divina de Abraão, suas qualidades morais, suas relações com os árabes, a pureza de sua fé, e que ele lhe atribui a fundação da Ka‘bah para deduzir que este templo deve retornar à religião do Deus único, do qual Abraão havia sido um dos profetas de eleição.
Grimme, Mohammed, das Leben, p. 60. Maomé considera, enfim, Abraão como o autor de alguns livros sagrados, de algumas folhas, LXXXVII, 37, nos quais uma parte da revelação divina está contida.
Weil, Biblische Legenden der Muselmänner, Francfort, 1846, p. 68-99. Loth (Lout) é classado no número dos profetas, elevados acima dos seres criados, VI, 86; XXI, 43. Com Abraão, ele emigrou por ordem do Senhor para a terra de Canaã, XXI, 71. Apóstolo digno de confiança, XXVI, 162, ele se apresentou ao seu povo, reprochando-lhe seus costumes depravados e sua infame corrupção. Mas suas exortações não redundaram em nada junto a este povo entregue aos excessos mais vergonhosos. Ele não ganhou nada além do ódio, e ameaçaram expulsá-lo da cidade.
Ele recebeu sob seu teto os anjos que vinham anunciar-lhe o castigo de seus concidadãos, sobre os quais Deus fez cair uma horrível chuva de pedras, VII, 78-79; XI, 79-84; XV, 61-74; XXVI, 161-173; XXV, 55-59; XXIX, 27-34, deu-lhe a ciência e a sabedoria, XXI, 74; incluiu-o em sua misericórdia e colocou-o no número dos justos. Ibid., 74-75. As cidades que sucumbiram ao castigo de Deus (Sodoma, Gomorra e três outras) são designadas no Corão pelo nome de Mou’tafikat, cidades derrubadas, IX, 71; XXII, 44; XXIX, 39; LIII, 54; LXIX.
Isaac (Ishaq), filho de Abraão, nasceu por um favor excepcional de uma mãe que era estéril, XXI, 72; XI, 74-75; ele é chamado de justo, XXXVII, 112; XXI, 72, e, como os outros profetas, recebeu a revelação divina, IV, 161; VI, 84; XIX, 50. Ismael, o segundo filho que Abraão teve em sua velhice, VI, 86, II, 127; XIV, 41, foi também enviado de Deus e profeta, XIX, 55; II, 130; III, 78; IV, 61.
O Corão o representa como não sendo nem judeu nem cristão, II, 134; recorda sua fidelidade às suas promessas, XIX, 55, sua paciência nas provações, XXXVIII, 85, a retidão de seu coração, XXXVIII, 48, e o papel desempenhado por ele na fundação da Ka‘bah, II, 119, 121. Jacó (Ia‘qoub), por um equívoco de Maomé, é visto como filho de Abraão e irmão de Isaac, VI, 84; XI, 74; XIX, 50; XXI, 72; XXIX, 26. Ele é colocado no número dos profetas, II, 130, 134; IV, 161; XIX, 50. Maomé chama-o de imã ou chefe encarregado de conduzir os homens, de inspirar-lhes a prática das boas obras, o cumprimento da oração e a esmola, XXI, 73.
Sua história está intimamente ligada à de José, que é longamente narrada no Corão. José (Jousouf) é o tema da surata XII. Sua história, que não era de forma alguma conhecida por Maomé, é o mais belo episódio que Deus lhe revelou, XII, 3. José contou um dia a seu pai que tinha visto onze estrelas, o sol e a lua que o adoravam. Jacó proibiu-o de falar desse sonho aos seus irmãos, para que não lhe adviesse mal em consequência da inveja deles. Mas seus irmãos, enganando a vigilância de Jacó, levaram-no consigo, jogaram-no ao fundo de um poço e disseram a Jacó que um lobo o devorara.
Viajantes descobriram-no, retiraram-no do poço e venderam-no por algumas dracmas de prata, XII, 5-20. Um egípcio comprou-o e deu-lhe uma hospitalidade generosa. José resistiu corajosamente às solicitações da mulher de seu senhor, que o acusou de ter querido violentá-la. Deus fez brilhar sua inocência e desviou dele as maquinações dessa mulher impúdica, XII, 22-36. Contudo, aprouve a Deus lançá-lo por algum tempo em um cárcere, onde ele interpretou para dois companheiros de cativeiro os sonhos que tinham tido durante a noite e os incitou a adorar o Deus único e poderoso. José permaneceu alguns anos na prisão.
Ele foi libertado a pedido de um desses prisioneiros, que, reentrado nas boas graças do rei do Egito, dirigiu-se a ele para obter a interpretação de dois sonhos pelos quais o rei tinha sido atingido. José saiu então de sua prisão, sua inocência brilhou em plena luz, e o rei do Egito chamou-o à corte e concedeu-lhe a intendência dos armazéns do país, XII, 35-55. Seus irmãos, levados pela miséria, apresentaram-se a ele e rogaram-lhe que os socorresse. José revelou-lhes seu nome e ordenou-lhes que retornassem a Jacó, que cobrissem seu rosto com a túnica que ele lhes dava, e, tendo seu conselho sido posto em prática, Jacó recuperou a vista.
José fez então vir seu pai ao Egito, recebeu-o em sua casa e louvou o Senhor, que tinha sido tão benfazejo para com ele, XII, 88-102. Este relato é, segundo o Corão, uma advertência para os homens. José é considerado por Maomé como um profeta enviado de Deus aos egípcios, que não se deixaram convencer por seus prodígios manifestos, XL, 36. A história de José no Corão forma um conjunto de grande beleza de estilo e de inspiração poética.
Enquanto as notas concernentes aos outros profetas estão dispersas aqui e ali nas suratas corânicas, a história de José está contida inteiramente em uma única surata, que encerra uma biografia metódica e completa do patriarca. Maomé emprestou do Gênesis o fundamento de seu relato; mas embelezou-o com alguns detalhes tirados dos apócrifos. Ver Nicanor Bobylev, Le patriarche Joseph d'après la Bible et le Coran, Kazan, 1882, p. 253; Weil, p. 100-125. O Corão dá um lugar preponderante a Moisés. Os episódios de sua vida são narrados em várias suratas, em particular VII, XVIII, XX, XXIII, XXVI, XXVIII, etc. Moisés é considerado como o igual de Abraão, e seu livro, o Pentateuco, é o igual do Corão para a exposição da fé ortodoxa. Maomé narra, em toda verdade, sua história para a instrução dos crentes, XVIII, 2.
Em decorrência das perseguições do Faraó, o recém-nascido é depositado em um cesto e lançado ao mar, que o leva de volta à margem. Ele é acolhido pela família do rei. Sua irmã Miriam obtém que a mãe deles seja escolhida como ama de leite de seu filho, que é criado na corte do Faraó. O Alcorão relata o assassinato de um egípcio por Moisés, a fuga para a terra de Madiã, o retorno à corte do Faraó, onde ele confunde os magos, que se prostram e adoram o Deus de Israel. O Faraó ameaça os convertidos com os castigos mais graves, mas Moisés os conduz através do mar para um lugar seguro.
O Faraó, que quer persegui-lo com seu exército, é engolido pelas águas, XX, 1-97. O Alcorão relata também o casamento de Moisés na terra de Madiã, a aparição divina na sarça ardente, os colóquios do profeta com Deus no Sinai, seus prodígios, as reprovações que ele dirigiu aos israelitas após a adoração do bezerro de ouro. Ele é chamado de enviado do Senhor, XX, 49; um verdadeiro apóstolo, XXVII, 6, a quem Deus deu sua ciência e sua sabedoria, ibid., 13; ele foi escolhido para levar aos homens o mandamento e as palavras de Deus, VII, 140; ele é o profeta encarregado de anunciar ao Faraó a verdadeira fé, XXII, 47-51; LI, 38-40.
O Alcorão atribui-lhe o Pentateuco e folhetos, LI, 37; LXXXVIII, 19, contendo a revelação divina. A surata XVIII relata um episódio que lembra, por alguns traços, a versão siríaca da história fabulosa de Alexandre, o Grande, e um relato moral do Talmude. Grimme, p. 88; Nöldeke, Beiträge zur Geschichte des Alexanderromans, Viena, 1890. Moisés conta ao seu servo que, após ter caminhado por mais de oitenta anos, ele chegou ao lugar onde os dois mares se encontram. Ele encontrou lá um dos servos de Deus, favorecido pela graça do alto e iluminado pela ciência divina. Moisés pediu para segui-lo, e este consentiu não sem dificuldade.
Eles caminharam até a beira do mar, subiram em um barco que o desconhecido quebrou. Eles encontraram um jovem, e o desconhecido o matou, sem explicar a Moisés, que protestava contra esse crime, a razão de seu ato. Eles chegaram enfim às portas de uma cidade, cujos habitantes recusaram recebê-los, e o desconhecido, em vez de se queixar, reergueu os muros que ameaçavam ruir.
Quando eles se separaram, o desconhecido explicou a Moisés que havia quebrado o navio porque atrás dele vinha um rei que se apoderava de todos os navios; ele havia matado o jovem porque este era perverso e incrédulo, e que ele queria dar à sua família um filho mais virtuoso e mais digno de afeição; enfim, ele havia reerguido o muro da cidade inospitaleira porque era a herança de dois órfãos, e porque ocultava um tesouro que Deus queria devolver-lhes quando atingissem a idade da puberdade, XVIII, 59-81. Weil, p. 126-191.
Aarão (Haroun, Haroun), irmão de Moisés, VII, 137, seu conselheiro, seu associado e seu lugar-tenente (wazir), XX, 30, 33; XXV, 37, é louvado no Alcorão por sua eloquência. Moisés atesta: «Meu irmão Aarão tem a elocução mais fácil que a minha», XXVIII, 34. Ele é enviado com Moisés ao Faraó e aos grandes de seu império, e Deus lhes dá o poder de operar milagres, X, 76; XX, 43; XXI, 47-48; XXVI, 14. Quando Moisés foi falar com Deus no monte Sinai, Aarão foi encarregado de substituí-lo junto ao povo e de governá-lo, VII, 137. Quando os judeus adoraram o bezerro de ouro, ele tentou trazê-los de volta ao culto do verdadeiro Deus, XX, 22.
O povo não lhe obedeceu, e Moisés, de retorno do Sinai, reprova amargamente o seu irmão por sua fraqueza. Este desculpou-se dizendo que o povo lhe havia retirado toda a força e que ele estivera a ponto de matá-lo, VII, 148. Moisés puxou-o pela barba e pela cabeça para puni-lo de sua covardia na presença do perigo, XX, 95. Aarão é mencionado na lista dos profetas, IV, 461; VI, 84; XIX, 54. Ele é chamado de servo fiel de Deus, XXXVII, 116. O livro da lei (Taourat) foi dado a Moisés tanto quanto a Aarão, XXI, 49. Davi (Daououd) teria inventado a arte de fabricar couraças, XXI, 80. Ele matou Djalout (Golias), II, 252.
As montanhas e os pássaros entoaram com ele os louvores do Senhor, XXI, 79; XXXIV, 10; XXXVIII, 17-18. O Alcorão relata a história dos dois irmãos litigantes, dos quais um, que possuía noventa e nove ovelhas, havia arrebatado do outro a única ovelha que ele possuía. Davi compreendeu o que os dois supostos litigantes queriam fazer-lhe entender pelo seu relato. Ele pediu perdão a Deus de seu crime, prostrou-se e converteu-se, XXXVIII, 20-23. Este relato é uma reformulação da entrevista de Davi com Natã, após seu pecado. Davi pronuncia a maldição de Deus contra os filhos de Israel que caíram na infidelidade, V, 82.
Ele é colocado no número dos profetas, VI, 84; Deus deu-lhe os salmos e a sabedoria, II, 252; IV, 161; XVII, 57, ele o cumulou de seus benefícios. A alusão de Maomé à habilidade de Davi na arte de fabricar couraças repousa sobre uma expressão muito empregada pelos antigos poetas árabes, que davam muito valor às couraças forjadas por um célebre armeiro chamado Davi. Grimme, p. 90. Salomão (Soulayman), filho de Davi, XXXVIII, 29, e seu herdeiro no trono de Israel, XXVII, 16, compreendia a língua dos pássaros e tinha o império sobre todas as coisas, XXVII, 16.
Ventos impetuosos e os gênios estavam submetidos a ele e Salomão os obrigava a pescar pérolas para ele e a executar suas ordens, XXI, 81-82; XXXIV, 11-12; XXXVIII, 35-37. Ele preferiu os bens do mundo à lembrança do Senhor, e Deus provou-o colocando sobre seu trono um corpo informe, XXXVIII, 31-33. Maomé faz alusão a uma tradição talmúdica segundo a qual um gênio teria se apoderado do anel de Salomão, e por conseguinte de seu trono, de modo que Salomão foi reduzido a errar pela terra, até que um pescador lhe entregou o anel que o gênio havia jogado no mar. Kasimirsky, p. 372. Uma poupa (houdhoud) servia de mensageiro a Salomão.
Ela lhe trouxe notícias da rainha de Sabá, e foi por ela que Salomão enviou à rainha uma carta honrosa, XXVII, 29. A rainha teve de dirigir-se à corte de Salomão, onde ela admirou as maravilhas do palácio pavimentado de cristal, repudiou o culto aos ídolos, e submeteu-se à vontade de Deus, XXVII, 30-45. Quando Salomão morreu, um réptil terrestre comunicou-o primeiro aos gênios, e roeu o bastão que escorava seu cadáver, XXXIV, 13. Salomão subiu ao céu, e ali ocupou uma morada muito bela, XXXVIII, 39. Sobre a terra, ele havia sido favorecido pelo dom da revelação divina, IV, 161; Deus lhe havia dado a ciência e a sabedoria, XXI, 79; XXVII, 15.
Weil, p. 225-279. Jonas (Younous) é chamado no Alcorão de o habitante do peixe (dhou-n-noun), XXI, 87; o profeta associado ao peixe, engolido pela baleia (sahibou'l-hout), LXVIII, 47. Ele foi um dos apóstolos do Senhor. Tendo subido a um navio carregado, ele foi condenado a ser lançado ao mar. Um peixe o engoliu, e depois o rejeitou na costa árida. Jonas estava doente. Deus fez crescer ao seu lado uma árvore, e enviou-o depois a um povo de cem mil almas ou mais, que creram em Deus, xxxvii, 133-142. No ventre do peixe, Jonas entoou um hino de louvor ao Senhor e isso lhe valeu sua libertação, xxi, 87-88; xxxvii, 127-138; x, 98.
Esta última surata é intitulada Jonas. O Alcorão coloca Jonas no número dos profetas que Deus elevou acima de todos os seres criados, vi, 86. Job (Ayoub) é um homem paciente e um excelente servo de Deus, xxxviii, 43-44. Satanás o oprimiu com doenças e enfermidades, mas ele se voltou para o Senhor, e suplicou-lhe que tivesse piedade dele. Deus o atendeu, deu-lhe o poder de fazer jorrar uma fonte batendo a terra com seu pé, devolveu-lhe sua família que ele ainda aumentou, e incitou-o a bater em sua esposa por causa da dureza de seu coração para com ele, xxi, 83-84; xxxviii, 40-44. Ele é mencionado nas listas dos profetas, iv, 161; vi, 184.
Elias (Ilyâs) é chamado também Ilyâsîn, xxxvii, 124. O Alcorão relata que ele pregou o culto do verdadeiro Deus aos adoradores de Baal, mas estes trataram-no de impostor. Ibid., 117-121. Ele era um profeta e um homem justo e inspirado por Deus, vi, 85, 89. Eliseu (Alyasa‘) é também um homem justo e um profeta, vi, 86; xxxviii, 48. No número dos profetas do Novo Testamento, encontramos Jesus, que Maomé eleva bem acima dos homens sem lhe reconhecer a natureza divina. Zacarias (Zakariyyâ), pai de João, é louvado por suas virtudes.
Ele praticava as boas obras com sua esposa, invocava o Senhor por amor e por temor, e humilhava-se diante dele, xxi, 90. Ele cercou de seus cuidados Maria, mãe de Jesus, iii, 32; e orou a Deus para que lhe concedesse também uma posteridade abençoada, iii, 33; um herdeiro da família de Jacó; ele foi agradável ao Senhor, xix, 5-6; xx, 89. O anjo anunciou-lhe o nascimento de João, iii, 34. Zacarias não creu de imediato nas palavras do mensageiro celeste. Ele objetou que sua esposa era estéril e que ele tinha chegado à idade da decrepitude, e pediu ao Senhor um sinal como garantia de sua promessa.
Deus tornou-o mudo por três noites, xix, 7, 11; xxi, 89-90. João (Yahya), filho de Zacarias, porta um nome que ninguém portou antes dele, xix, 8. Desde sua infância, ele recebeu a sabedoria, a ternura e a candura; ele era piedoso e bom para com seus pais; não era de modo algum violento nem rebelde. Ibid., 13-14. Grande e casto, ele foi um dos profetas mais virtuosos, enviado para confirmar a verdade do Verbo de Deus, iii, 34.
A paz estava com ele no dia em que nasceu, e no dia em que morreu, como estará no dia em que ressuscitará, xix, 15; isso significa que, tendo sido isento das tentações do diabo, ele não prestará contas de seus atos no juízo final. Szyz, p. 79. O Alcorão cita outros profetas desconhecidos: Houd que pregou às populações de Ad na Arábia meridional, e as ameaçou com os castigos divinos, se não cressem nele, vii, 63-70; xi, 52-63; xxvii, 124-139; Sâlih, enviado como profeta aos Thamoudéens, população árabe, vii, 71; xi, 64; xxvii, 46.
Ele pregou-lhes o culto do verdadeiro Deus, xi, 64-66, mas eles se dividiram em dois partidos, e nove de seus adversários mais obstinados comprometeram-se por juramento a matar durante a noite Saleh e sua família. Mas Deus os exterminou, xxvii, 46-52. O profeta deu aos Thamoudéens uma camela, que ele dizia ser a camela de Deus, recomendando-lhes que a deixassem pastar tranquilamente, vii, 71; xi, 67. Mas eles não creram em sua palavra, cortaram os jarretes da camela e a mataram.
Saleh abandonou-os aos castigos de Deus; uma comoção violenta os surpreendeu, e no dia seguinte, encontraram-nos mortos em suas casas, vii, 73-76; xxvi, 155-158; liv, 52-54.
Chou‘aib é o profeta enviado por Deus aos madianitas, vii, 82; xi, 85; xxix, 35, que habitavam em florestas de carvalhos (‘aykat), xv, 78; xxvi, 176. Era um homem rico, xi, 90; que tinha família, xi, 93. Ele pregou o culto ao verdadeiro Deus e às suas virtudes aos madianitas, que o ameaçaram de expulsá-lo de sua cidade, se ele não cessasse sua pregação e não se prostrasse diante dos ídolos. Chou‘aib anunciou-lhes o castigo divino, e um violento terremoto os fez perecer, vii, 82-90; xi, 97-98; xxvi, 177-190. No número dos profetas, amigos de Deus, o Alcorão inclui Alexandre, o Grande, chamado Dul-l-qarnayn (o homem dos dois chifres).
Deus deu-lhe os meios necessários para realizar sobre a terra tudo o que ele queria. Ele caminhou até o poente do sol: mudando então de rota, ele alcançou o lugar onde o sol se levanta. Ele tomou novamente outro caminho e encontrou uma tribo que lhe pediu para erguer uma barreira entre ela e dois povos, Yâdjoudj e Mâdjoudj, célebres por seus banditismos. Alexandre, o Grande, atendeu aos seus desejos, e os bandidos não puderam nem escalar nem perfurar os muros que ele havia erguido. Sua obra foi um efeito da misericórdia de Deus, xviii, 82-97. Ostrooumov, p. 195.
A estas listas de profetas, os teólogos muçulmanos adicionaram muitos outros nomes, entre outros os de Filipe, o Macedônio, e de Cosroes, rei da Pérsia. O maior dos profetas, aquele que de certa forma esgotou a revelação divina, é, contudo, Maomé. Sua pregação nem sempre foi coroada de sucesso. Chamavam-no de mentiroso, xxix, 17; enganador, iii, 155; impostor, ibid., 181; poeta (sâ‘ir), xxi, 5; xxxvi, 35; lii, 30; louco, xxxvi, 35; feiticeiro, li, 52; adivinho, li, 29; lxix, 42; homem enfeitiçado (mashour), xv, 50; xxv, 9. Seus ouvintes pediam-lhe milagres, que ele não podia realizar, iii, 179-180.
Maomé respondia aos seus inimigos que não possuía os tesouros de Deus, que não era um anjo, vi, 50; que era, contudo, um apóstolo, iii, 138; e um profeta, ix, 4, 3; um enviado de Deus, xlvii, 29, aos árabes, vi, 96; iv, 135; vii, 157; lx, 2. Sua missão estendia-se também aos judeus e aos cristãos, v, 18, 22; aos homens e aos gênios, lv, 28; lxxii, 1, 13-15. Ele era ao mesmo tempo rasoul e nabi, o profeta dos crentes, iii, 61; o apóstolo de Deus, vii, 156; vii, 65, etc.; o selo dos profetas (khâtam an-nabiyyîn), xxxiii, 38; sua missão foi predita nas santas Escrituras, vii, 155. Abraão havia implorado sua vinda à terra, ii, 123.
Sob o nome de Achmed, ele havia sido anunciado por Jesus no Evangelho, lxi, 6. Ele recebeu a revelação divina como os outros profetas, iv, 161; xi, 1, 11. Esta revelação era-lhe comunicada pelo espírito de santidade, xvi, 105; xxvi, 193, pelo anjo Gabriel, ii, 91; liii, 9-13; lxxxi, 19. Deus mesmo testemunhou a favor de sua missão, iv, 81, 164; vi, 19; xiii, 43; xvi, 98; xxix, 49, etc.; os anjos também lhe prestaram testemunho, iv, 164. Ostrooumov, p. 189-195; Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? Leipzig, 1902, p. 95-178. V. A PREDETERMINAÇÃO (TAQDÎR) DIVINA DO BEM E DO MAL.
— A predestinação do homem às alegrias do céu ou às penas do inferno é o sexto dogma do símbolo muçulmano. Maomé faz com que derive diretamente da potência sem limites de Deus, que, no Alcorão, é exaltada com um lirismo ardente e uma grandíssima riqueza de expressão. É a esta doutrina que se associa o fatalismo muçulmano.
De acordo com a teologia corânica, a potência de Deus estende-se ao mal tanto quanto ao bem; Deus é o autor das boas obras e dos pecados; a salvação eterna ou a danação dos homens depende de sua vontade; o homem não é livre no exercício e no desenvolvimento de suas faculdades, e não pode subtrair-se ao cumprimento em si dos decretos divinos. Hughes, A dictionary of Islam, p. 472-474.
Mas aqui, como em outros pontos, o pensamento de Maomé é indeciso; se, de um lado, ele atribui à onipotência divina a predestinação do homem a caminhar pelas sendas retas ou a desviar-se delas, de outro, ele parece admitir a liberdade humana e tornar o homem senhor de seu destino.
Eis alguns textos nos quais Maomé atribui ao homem a responsabilidade de suas ações. Ele afirma que todo homem age segundo suas forças, VI, 135; é de si mesmo que ele comete o mal, XI, 95; XXXIX, 40. Quem quer que tome o caminho reto ou se dirija pela boa senda, fá-lo para o seu bem; quem quer que se extravie, extravia-se em detrimento de sua alma, X, 108; XXVII, 94. É de si mesmo também que o homem deve praticar a virtude e abraçar a verdadeira fé, VI, 158-159. Os homens extraviam-se por suas paixões e sua ignorância, e, uma vez que são responsáveis por seus atos, eles serão retribuídos segundo o que tiverem ganho, VI, 120.
Deus prova os homens pelo medo e pela fome, pelas perdas temporais e pelas más colheitas, mas é para conhecer sua fidelidade, II, 150; III, 147; V, 53; VII, 162, para discernir aqueles que se conduzem melhor, XVIII, 6, e dar-lhes a recompensa de suas obras, XXXIX, 70, pois todo homem será retribuído segundo suas obras, e ninguém será lesado, XLVI, 18. Deus não lesará quem quer que seja, nem mesmo pelo peso de um átomo. Ele pagará a dobrar uma boa ação, e concederá uma recompensa generosa, IV, 44.
O bem que tivermos feito na terra, nós o reencontraremos junto de Deus, II, 104, que condena os ímpios às penas do inferno, e reserva aos justos as delícias do céu, II, 75-76. Estes textos, que testemunham a favor da liberdade humana e da responsabilidade pessoal do homem na obra da sua salvação, são, contudo, pouco numerosos, comparados àqueles que atribuem à predestinação divina o mal e o bem, a fé e a infidelidade. Segundo Tadj-Eddin, tudo o que acontece ao homem, seus pecados e suas boas obras, seus infortúnios, suas honras, a sagacidade de seu espírito, as luzes de sua inteligência, tudo isso depende da vontade divina.
Do mesmo modo que Deus cria nosso corpo e nossa alma, assim ele cria nossas ações. Ele é o autor da fé e da infidelidade, da obediência e da desobediência. Segundo o Corão, Deus designou a todas as coisas o seu destino, XXV, 2. Cada nação tem o seu termo, e quando este termo chega, ninguém saberia recuá-lo ou avançá-lo, VII, 32, nem mesmo de uma hora, X, 50.
A todo homem também Deus designou o seu destino, XVI, 14; ele o fixou invariavelmente, LIV, 3; ele anexou a cada um o seu pássaro (ṭā'ir), metáfora árabe, para indicar que o homem está absolutamente submetido aos decretos da predestinação divina; ele fixou um termo à nossa vida, VI, 2, e nada lhe é acrescentado, nada lhe é subtraído que não esteja consignado no livro, XXXV, 12. A morte golpeia no momento desejado por Deus, e os seus decretos são imutáveis, II, 148; IX, 51; LVI, 60. A predestinação divina não determina apenas os movimentos naturais dos seres criados e o curso da nossa vida.
Ela se estende também à obra da nossa salvação, e com um vigor inflexível, fixa o número daqueles que serão salvos e daqueles que serão condenados. Se Deus tivesse querido, ele não teria estabelecido senão um único povo professando a mesma religião, mas ele abraça uns em sua misericórdia, enquanto os outros não terão nem protetor nem defensor, XVI, 30-39; XLII, 6. Ele dirige uns e deixa os outros no erro, VII, 28; ele desvia quem ele quer e dirige quem ele quer, XVI, 85; XIV, 4.
Ele criou para a geena um grande número de gênios e de homens que têm corações com os quais não compreendem nada, que têm olhos com os quais não veem nada, que têm ouvidos com os quais não ouvem nada. Eles são como as brutas, eles se desviam ainda mais que as brutas, VII, 177. Ele coloca um invólucro sobre os corações a fim de que os homens não compreendam nada, e peso em seus ouvidos. Ainda que vissem toda sorte de milagres, eles não creriam, VI, 25. Ele cobre com uma venda os olhos dos homens, II, 6; VI, 46, e assim ele os faz errar conscientemente, XIV, 22.
Ele encerra o coração em mais de um invólucro, XVIII, 55; ele amaldiçoa os homens, os torna surdos e cegos, XLVI, 25; ele os conduz por graus à sua perda sem que saibam por qual via, LXVIII, 43, e aqueles que ele desvia não encontrarão guia, VII, 184. É necessário que a palavra de Deus se cumpra: «Eu encherei o inferno de gênios e de homens ao mesmo tempo», XI, 120. Estes textos, que se poderia multiplicar ainda, não deixam, em nossa opinião, nenhuma dúvida sobre o alcance da predestinação corânica. Há homens que Deus dirige, e outros que foram destinados ao erro, XVI, 38.
É, portanto, inútil que Deus envie apóstolos a cada povo, incumbidos de dizer-lhes: Adorai a Deus, e evitai o Ṭāghūt. Ibid. Os maometanos interpretaram a doutrina do Corão no sentido da predestinação absoluta. Há, sem dúvida, exceções: os mu‘tazilitas e, em geral, os xiitas salvaguardam a liberdade humana, mas a grande maioria dos crentes aceitam, como um dogma, a predestinação absoluta e a consideram como um corolário da onipotência soberana de Deus. O fatalismo muçulmano, que forma um obstáculo sério à penetração das ideias de progresso nas massas islamitas, tem as suas raízes no Corão. Muller, t. 1, p. 186.
Quis-se explicá-lo por razões naturais, atribuí-lo às tendências da alma árabe e à influência do clima. Bogolioubsky, p. 194. Disse-se até, contrariamente ao testemunho explícito do Corão, que este fatalismo não é um dogma do Islã. De Castries, L’islam, p. 174. Mas mesmo dando um papel secundário aos dois elementos naturais, que se indica, na elaboração do fatalismo muçulmano, não se poderia desconhecer que o Corão teve grande responsabilidade na espécie de marasmo de que estão atingidos os crentes do Islã por causa de suas tendências fatalistas.
O antigo paganismo árabe e o judaísmo exerceram também a sua influência sobre Maomé no desenvolvimento da sua doutrina sobre a predestinação. Machanov, p. 466-477.
VI. O FIM DO MUNDO E A RESSURREIÇÃO DOS MORTOS; O INFERNO E O PARAÍSO. — 1° O fim do mundo e a ressurreição dos mortos. — O juízo final, segundo a teologia muçulmana, compreende o fim do mundo e a ressurreição dos mortos. Esta, o juízo final, o paraíso e o inferno são os quatro pontos da escatologia do Corão. Grimme, p. 154. Segundo Maomé, a alma humana (nafs) é um espírito que vem de Deus, XV, 29; XXXII, 8; XXXVIII, 72. Após a morte, as almas são estacionadas em um lugar cercado por uma barreira, e lá permanecerão até a ressurreição dos corpos, XXIII, 102. O Corão admite, portanto, a imortalidade da alma e, consequentemente, a vida futura.
Deus criou a morte (maut), LXVII, 2, e o anjo da morte (malak al-maut), XXXII, 11. Este anjo, chamado ’Azrā’īl, é encarregado de retirar a vida dos homens. Quando o cadáver é inumado, dois anjos de traços horríveis, que os muçulmanos chamam de Munkar e Nakīr, fazem ao defunto perguntas relativas à sua fé. Eles golpeiam os pecadores no rosto e nas costas, XLVII, 29. Eles recolhem as suas palavras, mantendo-se um à sua direita e o outro à sua esquerda, L, 16, e condenam os culpados à pena do fogo, VI, 52. Imediatamente, portanto, após o seu falecimento, os homens são submetidos a um juízo particular.
Eles aguardarão o juízo final, que, no Alcorão, recebe vários nomes: dia da retribuição (yaum ad-dīn), I, 3; XXXVIII, 20; LXXXII, 17, 18; dia do desenlace ou da revelação (yaum al-fatḥ), XXXII, 29; dia da conta (yaum al-ḥisāb), XXXVIII, 15; XL, 28; dia dos arrependimentos (yaum al-ḥasrat), XIX, 40; dia da eternidade (yaum al-ḫulūd), L, 33; dia da decisão, da separação (yawm al-faṣl), XXXVII, 21; LXXVII, 14; LXXVIII, 17; dia da reunião (yawm al-jam‘), XLII, 5; LXIV, 9; dia da iminência, ou dia próximo (yaum al-azifati), XL, 18; dia em que os homens chamarão uns aos outros (yaum at-tanād), XL, 34; dia da decepção mútua (yawm at-tagābun), LXIV, 9; dia que envolverá todos os homens (yaum muḥīṭ), XI, 85; dia difícil (yaum ‘asīr), LIV, 8; grande dia (yaum kabīr); dia terrível (yawm ‘aẓīm), VI, 15; VII, 57; X, 16; XIX, 38; XXVI, 135, etc.
Este dia chegará inopinadamente. Ele não é conhecido senão por Deus, VII, 185-186; XXXI, 34; e por Ele somente, XII, 47. É uma hora que surpreenderá os homens de improviso, XLII, 16, que soará subitamente, XIV, 20; VI, 31, que virá como um piscar de olhos, XVI, 77; uma hora dolorosa e amarga, LIV, 46; ela pesa sobre os céus como sobre a terra, VII, 185; os justos, eles mesmos, aguardam-na com pavor, e toda alma será então retribuída por suas obras, XX, 16. Esta hora (as-sā‘ah) será precedida por vários sinais. Ya’jūj e Ma’jūj atravessarão o recinto impenetrável onde estão confinados e descerão de suas montanhas, XXI, 96, 97.
Um monstro (dābbat al-arḍ) sairá da terra e reprovará os homens por sua infidelidade, XXVII, 84. O fim do mundo será anunciado pelo som da trombeta, VI, 73, que retumbará três vezes. Ao primeiro som, LXIX, 13, tudo o que estiver nos céus e na terra será tomado de pavor, XXVII, 89. O céu se fenderá e será como uma rosa ou como uma pele tingida de vermelho, LV, 37; ao se abrir, ele apresentará inúmeras portas, LXXXIX, 19. Deus o dobrará assim como o anjo Sidjil dobra as folhas escritas, XXI, 104.
As montanhas serão postas em movimento e parecerão como uma miragem, LXXVIII, 20; LXXXI, 3; elas se assemelharão a flocos de lã tingida, agitados pelos ventos, LXX, 9; CI, 4, dispersar-se-ão como a poeira, XX, 105; LXXVII, 10, caminharão realmente, LXXVIII, 10; como as nuvens, XXVII, 90, voarão em estilhaços, LVI, 5, tornar-se-ão montes de areia, LXXIII, 14. A terra, ela também, levada aos ares com as montanhas, será reduzida a poeira, LXIX, 14, em minúsculas partículas, CIX, 22, será nivelada como uma planície, XVIII, 45. Não se encontrarão mais as sinuosidades, nem as elevações e depressões dos terrenos, XX, 106.
Malov, La doctrine mahométane sur la fin du monde (em russo), Kazan, 1897, p. 43-45. Ao segundo som da trombeta, todas as criaturas dos céus e da terra expirarão, exceto aquelas das quais Deus dispuser de outra forma, XXXIX, 68. Ao terceiro som, os mortos sairão de seus túmulos e acorrerão em toda pressa junto ao Senhor, XXXVI, 51. Eles se erguerão e aguardarão a sentença, XXXIX, 68; eles se aglomerarão em multidão, como as ondas, uns sobre os outros, XVIII, 99, e aparecerão diante de Deus, XX, 102; LXXVIII, 18, cada um acompanhado de uma testemunha e de um condutor (anjos guardiões) que o empurrará diante de si, L, 20.
Os laços de parentesco deixarão de existir então para os homens, XXIII, 102. A ressurreição dos mortos (qiyāma) é comparada a uma criação nova, L, 14. Maomé defende sua possibilidade contra as objeções daqueles que a rejeitam. Mesmo que os homens fossem de pedra, de ferro ou de qualquer outro metal, eles sairiam de seus túmulos ao chamado de Deus, XVII, 52-53. Assim como uma região, queimada pela seca, é vivificada pela água que desce do céu e faz germinar os frutos, assim Deus ressuscita os mortos, VII, 56; XXII, 5-6; XXX, 18; XXXV, 10; XLI, 39; XXIII, 10; L, 9-11.
Quando estes forem animados de novo, parecer-lhes-á que não permaneceram no túmulo senão por muito pouco tempo, X, 46; XVII, 54; uma dezena de dias, XX, 103; um dia ou mesmo uma parte do dia, XXIII, 114-115, uma hora, XXX, 54-55. Assim que os homens estiverem reunidos, Deus aparecerá sobre seu trono, escoltado por tropas de anjos, XXV, 27, que se disporão em fileiras ao redor dele, LXXXIX, 23. Os infiéis ali aparecerão com rostos negros ou sombrios, e os crentes com rostos brancos ou radiantes, III, 102-103; XXXIX, 61; LXXV, 24; LXXX, 38. Haverá balanças mantidas com equidade.
Aqueles que fizerem pender a balança serão bem-aventurados; aqueles que não tiverem atingido o peso terão perdido as suas almas, VII, 7-8. Ninguém será prejudicado, nem mesmo pelo peso de um grão de mostarda, XXI, 48; XXXI, 16-17; CI, 5-6; nem uma alma será tratada injustamente, XXXVI, 54.
Uma alma não poderá mais satisfazer por outra; não haverá mais intercessão, nem compensação, nem socorro a esperar, II, 45, 117. Aqueles que morreram na infidelidade não poderiam ser resgatados do castigo cruel, mesmo se dessem tanto ouro quanto a terra pode conter, III, 85; V, 40; XXXIX, 48. É em vão que o homem se esforçará para encontrar desculpas ou esconder as suas faltas. Ele será uma testemunha ocular contra si mesmo, e ser-lhe-á recitado o que ele fez durante a sua vida, LXXV, 13-15.
Os seus membros eles próprios, a sua língua, as suas mãos e os seus pés prestarão homenagem à verdade, testemunharão contra ele, XXIV, 24; XXXVI, 65; XLI, 21. Os profetas, em particular Maomé, IV, 45; XVI, 92; o Cristo, IV, 157, e os Maometanos, XX, 70, serão chamados como testemunhas no dia da ressurreição. Os culpados terão então os olhos cinzentos (sinal de mau agouro), XX, 102, ou serão como cegos, 125, mudos e surdos, XVI, 99. Eles ocuparão a esquerda, enquanto os justos se colocarão à direita, e aqueles que abraçaram a fé serão os mais próximos de Deus, LVI, 7-11, 89; LXXIX, 44; XC, 18-19.
Schmidt, Exposé de l’eschatologie musulmane d’après le Coran et la tradition, Genève, 1904, p. 7-48; Riling, Beiträge zur Eschatologie des Islam, Leipzig, 1895, p. 6-24. Este simples resumo indica claramente que Maomé, na pintura da ressurreição final e do juízo final, sofreu as influências cristãs. Estas revelam-se mesmo no emprego das palavras das quais ele faz uso; assim, o termo hora que volta frequentemente no Corão para designar o dia do juízo final é empregado no mesmo sentido pelos evangelistas, Matth., XXIV, 36, 42, 44, 50; XXV, 13; Marc., XIII, 32.
No que concerne à imortalidade da alma, havia sem dúvida um bom número de árabes que a admitiam assim como a vida futura, Machanoy, p. 523, mas muitos não acreditavam nela, e por diversas vezes Maomé foi obrigado a refutar as suas objeções, XIII, 5; XVI, 52-54; XIX, 67-68; XXIII, 83-84; LV, 47-50. 2° O inferno e o paraíso. — A duração do juízo final, segundo o Corão, será de cinquenta mil anos, LXX, 4. Após o julgamento, os homens culpados serão votados às penas do inferno, e os justos terão como partilha as delícias do céu. O intervalo entre a morte e a ressurreição é chamado barzakh.
Durante este período, o corpo permanece encerrado no túmulo, mas as almas têm um antegozo das alegrias do paraíso ou um espécime dos sofrimentos do inferno. Os profetas participam da felicidade do céu. Irving, p. 283. Os crentes, que sucumbem combatendo nos caminhos de Deus não morrem; eles vivem perto de Deus e recebem d'Ele o seu sustento. Eles estão cheios de alegria pelos benefícios divinos que receberam, e alegram-se de que aqueles que marcham nos seus passos e que não os alcançaram ainda, estarão ao abrigo dos pavores e das penas, III, 161-164. Os simples fiéis voejarão perto das suas tumbas em um estado de pacífica alegria.
Os infiéis, perseguidos pelos anjos, serão privados da visão do céu e da terra, e confinados em cavernas obscuras, onde esperarão, no pavor do desespero, as penas do inferno. O inferno (djahannam) é representado como um fosso, CI, 6; LXXXV, 4, um abismo, LXXIV, 27, como uma imensa prisão, como um vulcão cuja fumaça escapará em três colunas, e que lançará faíscas grossas como torres e semelhantes a camelos ruivos, LXXVII, 30-33. A geena tem portas, XVI, 31; XXXIX, 71, no número de sete, XV, 44. O inferno terá várias seções, por exemplo o al-hotama (quebra-tudo), onde tudo o que for lançado será quebrado em pedaços, CIV, 4-5; Kasimirsky, p. 518; no djahannam irão os discípulos do profeta que tiverem cometido faltas na terra, e lá queimarão segundo o número das suas faltas; no hotama, irão os cristãos; no laza, LXX, 15; XCII, 14, serão encerrados os Judeus; no sa‘ir, IV, 11, 58; XVIII, 99; XXV, 12; XL, 5; LXVII, 5, queimarão os sabeus; no sagar, LXXIV, 26, 43, os adoradores do fogo; no djahim, XXXVII, 95; CI, 113; XXVI, 91; LXIX, 31, os idólatras, e no hawiya, os hipócritas, CI, 8. Leopoldov, p. 171. Um anjo (mala’k) presidirá aos tormentos dos réprobos e terá o poder supremo no seu reino, XLIII, 77; guardiões velarão às suas portas, XXXIX, 72.
Estes guardiões do fogo são anjos, no número de dezenove; este número foi determinado para que os homens das Escrituras creiam na verdade do Corão, LXXIV, 30-31. Eles são chamados no Corão guardiões da geena (hazanatu djahannama), XL, 52, ou guardiões do inferno, LXVII, 8; zabâniya, XCVI, 18, e ashabu l-nari (guardiões do fogo), LXXIV, 31. São anjos ameaçadores e terríveis, LXVI, 6. À chegada dos condenados, eles reprovar-lhes-ão a sua infidelidade, e obrigá-los-ão a entrar nas portas da geena, XXXIX, 71-72; LXVII, 8. Os réprobos dirigir-lhes-ão orações para que Deus abrande os seus tormentos, mas eles não se deixarão dobrar, XL, 52-53.
Eles agarrarão os ímpios, precipitá-los-ão no inferno, e verterão sobre a sua cabeça água fervente, XXII, 48, e carregá-los-ão com correntes de setenta côvados, LXIX, 32. Os infiéis, precipitados no abismo, ouvirão as chamas rugir, LXVII, 8; colunas de fogo e de fumaça elevar-se-ão acima das suas cabeças, LXXVII, 30-32, e o inferno quase explodirá de fúria.
As penas (‘adab) dos condenados serão horríveis. Suas vestes serão cortadas no fogo, XXII, 20, suas túnicas de piche, XIV, 51; correntes, colares e uma fornalha ardente serão as recompensas que Deus lhes prepara, LXXVI, 4. Eles serão golpeados com clavas de ferro, XXII, 21; água fervente será vertida sobre suas cabeças; suas entranhas e sua pele serão por ela consumidas, XXII, 20-21, e todas as vezes que, transidos de dor, quiserem fugir, os guardiões os farão entrar novamente gritando-lhes: «Sofrei o suplício do fogo», XXII, 22. O fogo, de fato, será o seu alimento, II, 22. Consumirá seus rostos e contorcerá seus lábios, XXIII, 105.
Esse fogo de Deus, fogo aceso que se apoderará de seus corações, os envolverá como uma abóbada apoiada sobre colunas, CIV, 6-9, como paredes, XVIII, 28; XC, 20. Suas dores serão atrozes, e eles soltarão suspiros e soluços, XI, 108. Sua pele será queimada, mas Deus os revestirá de outra, para fazê-los sofrer um suplício mais cruel, IV, 59. Como alimento, eles não terão senão os frutos do zaqqoum, uma árvore que cresce no fundo do inferno, e cujos ramos lembram as cabeças dos demônios, XXXVII, 61-63; LVI, 52-53. Ele borbulhará em suas entranhas como metal fundido, como a água fervente, XLIV, 45-46. É uma árvore maldita, XVII, 62.
Eles comerão também os frutos de dari‘ (arbusto espinhoso cujo fruto é muito amargo ao paladar), LXXXVIII, 6. Kasimirsky, p. 507. Como bebida, não terão senão água infecta, que engolirão em pequenos goles, e ela terá dificuldade de passar, XIV, 20; pus que escorre do corpo dos réprobos, LXIX, 36; água fervente, XXXVII, 57; VI, 69; X, 4. Eles passarão seus dias na obscuridade de uma fumaça negra, em meio a ventos pestilenciais, LVI, 41-42. Em seus horríveis tormentos, clamarão pela morte, XXV, 14; mas seus gritos de desespero não serão ouvidos por Deus. No inferno, eles não morrerão e não viverão, XX, 76; LXXXVII, 13.
Ali permanecerão enquanto durarem os céus e a terra, a menos que Deus queira de outra forma, XI, 109. Para dar uma ideia dos sofrimentos do inferno, Maomé diz que se os ímpios possuíssem tudo o que a terra contém, e ainda uma vez tanto, eles o dariam para se resgatar do castigo, XXXIX, 48. Em uma passagem que recorda algumas expressões da parábola evangélica do pobre Lázaro, os habitantes do fogo, para aliviar sua agonia perpétua, gritarão aos habitantes do paraíso: «Derramai sobre nós um pouco dessas delícias que Deus vos concedeu. — Deus, responderão eles, proibiu ambas aos infiéis», VII, 48.
Todo apelo à misericórdia de Deus permanecerá sem resposta. Wolff, Muhammedanische Eschatologie, Leipzig, 1872, p. 147-171; Meyer, Die Hölle im Islam, Bâle, 1901, p. 5-90. A este quadro assustador dos tormentos dos condenados, Maomé opõe os gozos voluptuosos do céu, o bem-estar físico e a vida feliz dos amigos de Deus; Maomé deu livre curso à sua imaginação para descrever a eterna volúpia de um céu, onde o espírito repousa em um pesado sono, enquanto os sentidos saboreiam prazeres incessantemente renovados.
O paraíso (had) é chamado no Alcorão firdaus, XVIII, 107; XXIII, 11; os jardins do Éden (djannat ‘adên), IX, 73; XI, 23; XVI, 33; XXXV, 30; a morada elevada (djannat ‘aliya), LXXVIII, 10; jardins das delícias (djannat al-na‘im), V, 70; X, 9; XX, 55; LVI, 83; jardim da eternidade (djannat al-huld), XXV, 16; jardim da morada (djannat al-ma’oud), LII, 45; XXX, 19 (no plural); habitação eterna (dar al-muqamat), XXXV, 32. O paraíso é uma morada de paz (dar as-salam), VI, 127, com altas galerias (al-gurufat), XXXIV, 36. Sua extensão é imensa. É vasto como os céus e a terra, III, 127; LV, 21.
Ele tem portas, guardadas pelos anjos, que dirão aos predestinados: «Que a paz seja convosco! Vós fostes virtuosos; entrai no paraíso para ali permanecer eternamente», XXXIX, 73. Os justos ali entrarão e desfrutarão da vista de jardins regados por correntes de água, II, 23, e de rios, III, 13, 130. O Alcorão nomeia esses rios Salsabil, LXXVI, 18; Tasnim, LXXXIII, 27, o Kaoutar, CVIII, 1. Esta palavra do verbo árabe katoura (ser abundante) poderia também significar a riqueza.
Ao lado desses rios onde corre uma água incorruptível, correm rios de leite, cujo gosto não se alterará, rios de vinho doce ao paladar, rios de mel puro, e crescem toda sorte de frutos, XLVII, 16-17. Haverá lótus sem espinhos e bananeiras carregadas de frutos do topo até a base, LVI, 27-28. Os bem-aventurados ali se adornarão com braceletes de ouro e pérolas, se vestirão com túnicas de seda verde e de cetim, XVIII, 30; XXII, 23; XXXV, 30, e colocados uns defronte aos outros, XLIV, 53, repousarão recostados sobre divãs; eles não sofrerão nem o calor do sol nem os rigores do frio, LXXVI, 13.
Seus assentos serão ornamentados de ouro e pedrarias, LVI, 15, e terão almofadas dispostas em séries, LXXXVIII, 15. Tapetes serão estendidos pelo chão. Ibid., 16. Deus lhes dará em abundância os frutos e as carnes que desejarem, LII, 22; e a carne das aves mais raras, LVI, 21; XXXVII, 41-42; XXXVIII, 51.
Apresentar-se-lhes-á para beber um vinho requintado e selado, cujo selo será de almíscar, LXXXIII, 25-26.
Far-se-á circular entre eles vasos de prata e taças de cristal, cheias de bebida misturada com gengibre, LXXVI, 16-17, ou mesmo de tudo o que o seu gosto puder desejar, XLIII, 71, copos, jarros e taças, cheios de vinho cujo vapor não lhes subirá à cabeça e não obscurecerá a sua razão, LVI, 19; LXXXVIII, 14, ou de uma água límpida e de um gosto delicioso para aqueles que a beberão, XXXVII, 45. Estas taças não farão nascer nem conversa indecente nem ocasião de pecado, LII, 23; LXXVIII, 34-35.
Em redor dos bem-aventurados circularão jovens servos, semelhantes a pérolas encerradas na sua madrepérola, LII, 24; crianças dotadas de uma juventude eterna, LVI, 17; LXXVI, 19. Em companhia das suas esposas, repousarão sob a sombra, XXXVI, 56; XI, 70; perto deles estarão também mulheres de olhar modesto, e suas iguais em idade, XXXVIII, 52, virgens de grandes olhos negros e de tez resplandecente, semelhante à de uma pérola na sua concha, XXXVIII, 47; XLIV, 54; LVI, 20. Estas virgens de formas voluptuosas, LXXVIII, 33, são chamadas hour.
Foram objeto de uma criação à parte, e guardaram a sua virgindade, LVI, 31-35, para serem destinadas aos homens da direita. São jovens e belas, e encerradas em pavilhões, LV, 70-72; a sua beleza parecerá com a do jacinto e do coral, LV, 58. As esposas dos eleitos prodigalizar-lhes-ão marcas de ternura, LVI, 36. Toda a tristeza, todo o ressentimento é banido do céu, VII, 41, 47. Os justos ali não ouvirão qualquer discurso fútil, XIX, 63. Sobre os seus lábios retumbarão os louvores de Deus, X, 10-11. Aproximar-se-ão uns dos outros e colocar-se-ão perguntas.
Perguntar-se-ão mesmo se estarão sujeitos a uma outra morte, e se perderão a sua felicidade, XXXVII, 56-59. As penas dos condenados não lhes serão desconhecidas, e louvarão a misericórdia de Deus por não terem sido do número dos réprobos, ibid., 53-55; falarão também aos condenados e perguntar-lhes-ão as causas da sua perdição, LXXIV, 42-48. Haverá, no paraíso, graus diferentes de beatitude, XVII, 157; os bem-aventurados formarão ali o partido de Deus, pois Deus comprou-se neles e eles compraram-se em Deus, LVI, 22.
Quanto às divisões ou secções do paraíso, o Alcorão menciona quatro jardins diferentes, LV, 46, 62; nestas secções toda a alma ocupará um grau correspondente às suas obras, VI, 132. O grau mais elevado diante de Deus será reservado àqueles que terão combatido nos caminhos de Deus, IX, 20. Wolff, p. 185-207; Rüling, p. 35-37. Vê-se por aí o caráter das alegrias que o profeta prometeu aos seus crentes na outra vida. Sem dúvida, em certos textos, Maomé faz consistir a felicidade dos eleitos na visão de Deus, nos seus louvores, na oração, na companhia dos anjos, mas o céu alcorânico é acima de tudo um céu voluptuoso.
A sua conceção é quase idêntica à do Talmud e justifica de certa forma a opinião de Marracci: Alcoranus Talmudem fere semper in suis fabulis, veluti canis canem, subodoratur, p. 300. Maomé imaginou um inferno e um paraíso que respondiam aos seus fins políticos, que pôde atrair para a sua nova religião os árabes a quem não teria sorrido a ideia de um céu privado dos gozos da terra. Segundo Marracci, quantum in suo paradiso spurcum, tantum in inferno suo ridiculum se Mohametus ostendit, p. 591. Tentou-se interpretar num sentido mais espiritual as expressões por demais materialistas do Alcorão; mas esta tentativa não resultou.
Basta ler algumas suratas do Alcorão, por exemplo a LXXVI, para se convencer de que a recompensa com que Deus gratifica os eleitos não é comparável em nada às alegrias do além que Jesus Cristo anunciou aos seus discípulos. Wollaston, The sword of Islam, Londres, 1905, p. 296-307. II. A MORAL DO ALCORÃO. — Maomé distingue entre a impulsão de Deus, que ao seu bel-prazer empurra o homem na via reta, na via da salvação, e a aquisição da beatitude.
Sem dúvida, o elemento primeiro da salvação, na teologia alcorânica, é a ação de Deus, que predetermina as almas para as alegrias do céu e para a infelicidade do inferno; mas existe também um elemento secundário, a participação do homem pelas suas boas obras. A danação pesa sobre aqueles que estão no erro acerca da religião, e cujas ações são diferentes daquelas que Deus quer, XXI, 64. Deus levará em conta no dia derradeiro aquilo que o homem terá feito na terra, e as ações de cada um serão alegadas a favor ou contra ele, II, 286. Grimme, p. 110.
Deus declara primeiro aos homens a sua vontade, revela-lhes aquilo a que estão obrigados, e no caso de desobedecerem, pune-os ao desencaminhá-los, IX, 116. Contudo, esta doutrina, que parece admitir limites à predestinação absoluta da parte de Deus, e conceder ao homem uma influência relativa na obra da sua salvação, não deriva dos princípios morais nitidamente enunciados no Alcorão. A teologia alcorânica abre um abismo entre Deus e o homem: Deus é um mestre caprichoso e arbitrário, pois pode encher a seu bel-prazer a geena, e o homem é o seu escravo. O traço distintivo da predestinação alcorânica é o absolutismo sem condição.
Isto admitido, é difícil salvaguardar os direitos da liberdade humana, e, por conseguinte, as bases da moralidade.
O edifício moral do islã repousa, portanto, na negação dos fundamentos da moral, pois não se poderia conceber esta sem admitir que o homem é responsável pelas suas ações. Todavia, isso não nos autoriza a condenar em seu conjunto o sistema moral do Alcorão. Há, sem dúvida, nele um vício radical; mas alguns acessórios não merecem a censura que foi infligida aos princípios fundamentais do sistema. Maomé reuniu no Alcorão teorias e preceitos que pertencem quer à lei natural, quer à moral evangélica, mas não há nenhum vínculo lógico entre eles e o seu ensino. São estas consequências que não derivam das premissas. Bogolioubsky, p. 225-226.
Os teólogos muçulmanos dividem a moral do Alcorão em duas partes. Há, primeiro, o que eles chamam fard, isto é, o conjunto dos preceitos revelados por Deus e contidos explicitamente no Alcorão; a observância destes preceitos é obrigatória para todos. Em segundo lugar, há a sunnah, ou preceitos ensinados por Maomé, seja de viva voz, seja pelo seu exemplo: estes preceitos são conservados pela tradição, e a sua observância é livre.
A primeira parte compreende os preceitos relativos à fé na unidade de Deus, ao espírito profético de Maomé, à predestinação, à recompensa eterna dos justos, à ressurreição derradeira, etc.; a sunnah abrange as prescrições relativas à circuncisão, às abluções, etc. Léonardov, p. 200. Outras distinções, que seria demasiado longo relatar, são mencionadas e explicadas pelos teólogos muçulmanos. Nós nos limitaremos a indicar os cinco pontos principais da moral corânica, que são chamados os cinco pilares do islã, a saber: 1° a profissão de fé; 2° a oração; 3° a esmola; 4° o jejum; 5° a peregrinação a Meca.
Acrescentaremos alguns detalhes sobre: 6° a guerra santa; 7° a condição da mulher segundo o Alcorão. 1° A profissão de fé. — O primeiro dever de todo bom muçulmano com relação a Deus é a fé nele e no seu profeta. O Alcorão o atesta claramente em muitos lugares: «Crede em Deus e nos seus enviados: se crerdes, recebereis uma recompensa generosa,» III, 174; «crede em Deus, no seu apóstolo, no livro que ele lhe enviou, nas Escrituras descidas antes dele,» IV, 185. Esta fé consiste no repouso do coração em segurança na lembrança de Deus, XIII, 28. Quanto à maneira pela qual ela é adquirida pelo homem, as afirmações do Alcorão são contraditórias.
Ora Maomé insinua que se chega à fé livremente, pelos próprios meios: «A verdade vem de Deus: que aquele que quer crer creia, e que aquele que quer ser infiel, o seja,» XVIII, 28; XXV, 59; XXX, 29; ora ele atribui exclusivamente ao bom querer de Deus o dom desta virtude: «Como uma alma poderia crer sem a vontade de Deus?» X, 100. É Deus que, ao seu bel-prazer, torna o homem crente e incrédulo. Ibid., 99. Esta fé em Deus torna o homem perfeito, ela é o princípio da salvação, a fonte das boas disposições e das ações dignas de mérito.
O pecado de infidelidade é considerado como muito grave, I, 214, e a maldição de Deus atingirá os apóstatas que mudam de religião, IV, 136. O Alcorão proclama a inutilidade das boas obras cumpridas pelos incrédulos; elas são como a miragem do deserto, que o homem sedento toma por água, XXIV, 39; como as trevas estendidas sobre um mar profundo, que cobrem ondas tumultuosas. Ibid., 40. Os incrédulos são comparados aos brutos; eles estão mesmo em um grau inferior, e eles se extraviam mais que os brutos, VII, 177. A fé deve aliar-se a outras virtudes para que a homenagem que ela presta a Deus lhe seja agradável.
O fiel muçulmano que crê em Deus deve temê-lo: o temor torna o homem feliz, III, 125; X, 32; XVI, 52-54; o homem deve obedecer a Deus e ao seu profeta, III, 29, 126; esta obediência comporta uma resignação completa à vontade divina; a alma apega-se fortemente a Deus, III, 97-98; XXII, 6, e põe nele uma confiança absoluta, II, 153-154; IX, 51; o homem deve ser reconhecido com relação a Deus, XVI, 116; ele deve amá-lo, e o seu amor deve superar aquele que se tem pelos seus pais e pelos seus melhores amigos, IX, 23. O bom muçulmano deve pensar frequentemente em Deus, IV, 104, e dirigir-lhe frequentemente as suas súplicas, XVI, 49.
Mas estas exortações à confiança em Deus e ao repouso na sua misericórdia e na sua bondade não respondem à noção corânica de Allah, o Senhor do céu e da terra. Maomé cavou um abismo entre Deus e o homem; este último é um escravo, um brinquedo nas mãos de Allah, que castiga sem misericórdia, ou mesmo com alegria: Allah é o mestre supremo que impõe os seus preceitos, não porque ele os ache justos e santos, mas porque lhe agrada dá-los. Müller, Der Islam, p. 185; Wellhausen, Die Heiligenverehrung im Islam, p. 277-278.
O Deus do Alcorão é, portanto, mais apto a inspirar aos seus fiéis um temor servil do que uma veneração que derive do respeito e do amor. 2° A oração. — O segundo fundamento do islã, ou a segunda das suas prescrições morais, é a oração, salah, namaz, o ato pelo qual o crente se humilha diante de Deus, reconhece o seu próprio nada e expressa o seu reconhecimento pelos benefícios recebidos. O preceito da oração é frequentemente mencionado no Alcorão.
« Chamai em vosso auxílio a oração, II, 43; cumpri-a exatamente, VI, 71; XX, 130; desincumbi-vos da oração, XXIX, 44; observai-a, XXX, 30; repete amiúde o nome de teu Senhor, LXXIII, 8; canta seus louvores, » LXXVI, 26. A estrita observância da oração é imposta como um mandamento de Deus, XXIV, 37. O objeto desta oração é a felicidade do céu e a felicidade aqui na terra, III, 196-197; XII, 49; o perdão dos pecados, LXVII, 21; o socorro do alto, I, 4; I, 148; a preservação dos pecados impuros e de tudo o que é condenável, XXIX, 44.
Ela deve ser feita ordinariamente ao início do dia e à entrada da noite, XI, 116; ela é prescrita aos crentes em horas fixas, IV, 104, isto é, pela manhã e à tarde, LXXVI, 25-26; XXX, 16; XXXI, 39; antes do nascer e do pôr do sol, L, 38; II, 48-49; no declínio do sol e no momento da chegada das trevas da noite, XVII, 80. É preciso dedicar-lhe também a noite, XLIX, 38-39; LXXIII, 2; esta oração noturna (adbar an-noudjoumi), é uma obra supererrogatória, XVII, 81, que se faz a exemplo de Maomé, que por vezes passava em oração dois terços da noite, por vezes a metade e por vezes um terço, LXXIII, 20.
Ela pode ser feita em qualquer lugar, II, 145, mas, visto que cada povo tem um lado do céu para o qual se volta ao orar, todo crente deve voltar seu rosto para o oratório sagrado de Meca, II, 143-144, e este é um preceito divino. A oração deve ser precedida pelas abluções; estas são um meio de se purificar, e Deus ama aqueles que aspiram à pureza, IX, 109. Antes de orar, é preciso lavar o rosto e as mãos até os cotovelos; é preciso enxugar a cabeça e os pés até os calcanhares, V, 8. Esta cerimônia é chamada: gousl.
Após as impurezas contraídas no comércio carnal, ou por outras causas, enumeradas pelos teólogos muçulmanos, as abluções legais tomam o nome de tathir, IV, 46; V, 8. Se a água falta, pode-se esfregar o rosto e as mãos com areia fina e pura, o que se chama tayanumoun. Outras prescrições visam colocar em luz a importância do ato da oração, e o cuidado com o qual é preciso cumpri-lo. Para se dirigir ao templo, é preciso revestir-se com as mais belas vestes, VII, 29; prostrar-se na presença de Deus, fletir os joelhos diante dele, VII, 204; XXI, 76; ou permanecer de pé, XXV, 65; LXXIII, 20. Se se teme um perigo, pode-se orar a cavalo, II, 240.
A oração não deve ser pronunciada nem com voz muito elevada nem com voz muito baixa, XVII, 110; feita em voz alta, ela é inútil, porque Deus conhece os segredos dos corações, XX, 6. Não se deve imitar os hipócritas que oram com nonchalance, e por sua fingida piedade, buscam atrair para si os louvores dos homens, IV, 141. A oração cumprida negligentemente ou por ostentação atrai os castigos de Deus, CV, 5-6. Em tempo de guerra, é permitido abreviar a oração: uma parte das tropas dedicar-se-á a ela, armas na mão, enquanto a outra repousará, IV, 103.
Não convém aos crentes orar pelos infiéis, uma vez que estes serão condenados ao fogo, IX, 114, e mesmo após sua morte, é preciso abster-se de pronunciar seu nome em suas orações, IX, 85. A teologia muçulmana tentou regular minuciosamente os menores atos que concernem à oração. Ela determina em quais circunstâncias é preciso praticar as abluções, e quais invocações a Deus devem acompanhá-las, Léonardov, p. 203-207; ela precisa os movimentos e a postura dos membros, e completa por vezes as prescrições vagas de Maomé.
A oração, por exemplo, deve se repetir cinco vezes por dia: pela manhã (salah soubh; sabah namaz); entre o nascer do sol e o meio-dia (salah Zohr; öylé namaz); à tarde (salah ‘asr; ikindi namaz); após o pôr do sol (salah magrib; akşam namaz), e à noite (salah ‘isa; yatsi namaz). Esta divisão da oração em cinco horas diferentes do dia não se encontra implicitamente indicada no Alcorão, Sprenger, t. I, p. 325, embora aí se mencione a oração da manhã, ao nascer, LII, 48, aquela da alva do dia, XVI, 80; aquela do meio, II, 239; e a oração noturna, L, 39. Bogolioubsky, p. 229.
Uma outra condição fielmente observada pelos crentes é a de se voltar para a qiblah, a famosa Ka‘bah, o templo de Meca. Sabloukov, Les récits des Mahométans sur la qiblah (em russo), Kazan, 1889, p. 4. De início, Maomé não havia dado sobre este ponto nenhuma indicação especial: ele dizia que Deus está no Oriente assim como no Ocidente, e que não era necessário determinar o lugar da oração. Depois, para lisonjear os judeus, ele aconselhou seus amigos a se voltarem para o templo de Jerusalém, e vendo-se finalmente decepcionado em suas esperanças, ele propõe Meca. Léonardov, p. 209; Wollaston, p. 307-311.
Para os muçulmanos, a oração, diz Müller, consiste em uma temerosa admiração da incompreensível majestade de Deus, na adoração mesclada de pavor, do terrível soberano da terra e do céu. Der Islam, t. I, p. 192.
Ela se reduz a um ato mecânico, onde o coração não desempenha nenhum papel. Falta-lhe a vida, o amor de Deus, o alimento da piedade. A oração muçulmana é uma série de vãs invocações. Hughes, Notes on Muhammedanism, p. 115. Deus é todo-poderoso, que seu nome seja louvado, que ele atenda aquele que canta seus louvores, etc., Weil, Mohammed der Prophet, p. 70; Tikhoy-Alexandrovsky, Aperçu sur les prières musulmanes (en russe), Kazan, 1877, e essas invocações, os crentes as repetem por toda parte, em casa, nas ruas, em viagem, em horas fixas. Eles as repetem sem refletir sobre o que dizem, sem elevar a alma a Deus, sem acrescentar ao movimento exterior dos lábios o trabalho interior do pensamento que medita as perfeições de Deus. Eles se limitam a cumprir as prescrições do profeta, cujo código religioso regulamentou os atos externos, sem nenhuma preocupação com as necessidades e aspirações da alma. Miller, p. 191. 3° A esmola. — O terceiro fundamento do islã é a esmola.
Sobre este ponto, a doutrina de Maomé se aproxima muito da moral evangélica, e algumas expressões parecem hauridas em nossos Livros santos. A esmola (sadagah, sadaqat) é um preceito divino. O Alcorão o recorda em muitos lugares: Ó crentes, dai esmola de vossos bens, II, 255; a esmola é agradável a Deus, IX, 105; é preciso socorrer seus pais, seus parentes, os órfãos, os pobres, os viajantes, II, 211; ela deve servir também àqueles que acolhem os pobres, àqueles cujos corações foram ganhos para o islã, ao resgate dos escravos, aos insolventes e à causa de Deus, IX, 60; XXX, 37. O homem não deve apegar-se aos bens da terra.
As satisfações deste mundo são uma pompa vã, mas aquilo que Deus mantém em reserva para seus eleitos vale mais e é mais duradouro, XXVII, 60. A riqueza deve, portanto, ser empregada para socorrer os indigentes. A esmola atrai as graças e as bênçãos de Deus sobre aqueles que a praticam; aqueles que gastam suas riquezas no caminho de Deus assemelham-se a um grão que produz sete espigas e das quais cada uma dá cem grãos, II, 263; eles receberão de Deus uma recompensa, ibid., 275, 277, magnífica, IV, 114, pois eles realizam uma obra meritória, LVIII, 13.
O temor não descerá sobre eles; eles não serão afligidos, II, 275; seus pecados serão apagados, V, 49; sua alma será purificada, LVI, 13. A esmola substitui também certas prescrições legais, II, 192. Mas, para que ela seja agradável a Deus, é preciso que seja feita com caridade e benevolência. Uma palavra honesta, o esquecimento das ofensas, valem mais que uma esmola seguida de um mau procedimento, II, 265. Não se deve distribuir como liberalidade a parte mais vil de seus bens, II, 269. Não se deve dispensar a esmola por espírito de ostentação, ibid., 266; dar a esmola em plena luz é louvável; mas dá-la secretamente é mais meritório. Ibid., 273. Durante a vida de Maomé, as esmolas afluíam às suas mãos, e seus inimigos o caluniaram a respeito de sua distribuição, IX, 8. Elas se transformavam em imposto legal; essas rendas eram afetadas às necessidades da guerra santa. Contudo, a esmola nunca perdeu em relação aos pobres o caráter de oferta voluntária. Grimme, p. 141-142; Wollaston, p. 311-314. 4° O jejum do Ramadã. — O quarto fundamento do islã é o jejum. É um preceito do Senhor; está, portanto, no número daqueles que pertencem ao fard. «Ó crentes, o jejum vos é prescrito,» II, 179.
Maomé tinha, desde o início, imposto o jejum a seus discípulos, para imitar os judeus e ganhá-los para sua religião. Sprenger, t. I, p. 53-54. O jejum muçulmano não consiste apenas na abstinência de alimento; as duas palavras árabes que o designam, siyam, saoum, derivam do verbo sama, que significa interromper uma ocupação habitual. Ostrooumov, Le jeûne musulman du mois de Ramadan (en russe), Kazan, 1877, p. 4. Maomé fixou em detalhes as regras do jejum. Ele deve começar com a lua nova do Ramadã, II, 181, que corresponde ao nono mês do ano lunar e significa mês dos grandes calores (ramz). Hughes, A Dictionary of Islam, p. 533.
Uma vez que o ano muçulmano é um ano lunar, no intervalo de 32 anos, todos os meses do ano coincidem sucessivamente com o jejum do Ramadã. A lua nova, cuja aparição se observa do alto dos minaretes, das mesquitas e das casas, abre o jejum, assim como a lua nova do mês seguinte marca seu termo. Este último dia de jejum constitui o pequeno bairam, uma das grandes festas do mundo muçulmano, distinta do grande bairam, que se celebra no décimo dia do último mês do ano.
O mês do Ramadã foi escolhido de preferência porque, segundo a crença muçulmana e a afirmação do Alcorão, é durante esse tempo que o Alcorão desceu do alto para servir de direção aos homens, II, 181, que o arcanjo Gabriel revelou ao profeta as verdades do alto. Sprenger, t. III, p. 59. Neste mês consagrado ao jejum, as relações entre esposos só são permitidas durante a noite; durante o dia, é preciso dedicar-se a atos de devoção nas mesquitas. Desde o momento em que se pode distinguir o fio branco do preto até a noite, é proibido ingerir alimentos, bebidas e até medicamentos. Ostrooumov, p. 54.
Mas durante a noite pode-se ter comércio com as mulheres e comer à saciedade. Há, todavia, dispensas para os doentes, os idosos e os viajantes, II, 181. Spiess, Al-Koran, p. 57. O jejum é imposto também em outras circunstâncias como uma obra de expiação ou para substituir prescrições legais.
Está obrigado ao jejum aquele que, dirigindo-se a Meca por motivos justos, é obrigado a rapar a cabeça, II, 192; ou que até mesmo matou um animal durante a caça, V, 96; aquele que falta ao seu compromisso deve jejuar três dias, V, 91; jejua dois meses aquele que mata um crente involuntariamente, IV, 94, assim como aquele que, tendo jurado divorciar-se, se arrepende de seu juramento, LVIII, 5. Reineccius critica, como frívolo, o jejum imposto pelo Corão aos seus adeptos: durante a noite eles se entregam a orgias e durante o dia eles dormem. Fides islamitica, p. 56.
Esse jejum, segundo os polemistas cristãos, é uma caricatura, uma vez que não diz nada à alma e que não é uma mortificação nem do espírito nem do corpo. É uma prescrição legal muito onerosa durante o dia; mas seu objetivo não é mortificar a carne, uma vez que se é livre durante a noite para conceder-lhe todos os prazeres materiais que ela reclama. Ostrooumov, p. 118-140. 5° A peregrinação a Meca. — O quinto fundamento do islã é a peregrinação a Meca, chamada hadjdj.
Essa peregrinação não era desconhecida aos árabes; eles a cumpriam com grande pompa na segunda semana do décimo segundo mês do ano, na planície situada aos pés de Arafat, montanha a pouca distância de Meca. Esta cidade, chamada também Bekkah no Corão, III, 90, tornou-se, graças a Maomé, o centro religioso do mundo muçulmano. Maomé anunciou aos seus concidadãos o preceito divino de para lá se dirigirem das regiões mais distantes, e de ali ocupar-se da oração no templo da Ka‘bah.
A importância deste templo, famoso por sua pedra negra, hadjar aswad, é atestada por diversas vezes no Corão, que conta suas origens milagrosas, e o chama de templo sagrado, al-masdjid al-haram, VII, 34; a morada santa, o oratório sagrado, a casa de Deus, al bayt al haram, V, 2, 98; XIV, 40; XXI, 25; XLVII, 25; a casa antiga, al bayt al-‘atiq, XXII, 30, 34. Segundo o Corão, é Deus mesmo quem deu a Abraão a ordem de erguer esta casa de oração, e Abraão lançou os fundamentos dela com o concurso de Ismael, II, 121.
A localização do templo tinha sido indicada por Deus mesmo, XXII, 27, que tinha escolhido este lugar e tinha incumbido Abraão de purificá-lo para aqueles que viessem fazer a volta nele, e ali ocupar-se da oração, das genuflexões e das prostrações, I, 119; XXII, 27. É Abraão mesmo quem dirige aos crentes o chamado (adan) da peregrinação, XXII, 28. O patriarca e seu filho Ismael ali adoraram a Deus, e seu exemplo foi seguido pelos primeiros árabes. Abraão foi o primeiro imam, e a Ka‘bah sua estação, III, 91. O Corão recorda várias vezes o preceito divino desta peregrinação: "Fazei as voltas de devoção da casa antiga," XXII, 30.
O primeiro templo que foi fundado pelos homens é o de Bekkah, templo abençoado, que guarda os vestígios de milagres evidentes... Quem quer que entre em seu recinto está ao abrigo de qualquer perigo; fazer a peregrinação é um dever para com Deus para quem quer que esteja em condições de fazê-lo, III, 90-91; fazei a peregrinação de Meca, e a visita do templo em honra de Deus, II, 192. O mês sagrado, V, 98, estabelecido para este ato de religião é o décimo segundo mês do ano, e as cerimônias que o acompanham devem ocorrer nos 8°, 9° e 10° dias deste mês.
Durante a peregrinação é proibido entregar-se à caça, V, 96 (é permitido, contudo, entregar-se à pesca, ibid., 97); deve-se abster das mulheres, das transgressões dos preceitos e das brigas, II, 193; é-se obrigado a não rapar a cabeça até que a oferenda tenha chegado ao lugar onde se deve imolar, II, 192. O profeta aconselha levar provisões para a viagem, e autoriza os crentes a exercer durante esse tempo o comércio, II, 193-194.
As cerimônias principais consistem nas voltas de devoção da Ka‘bah, ou procissões, II, 195; XXII, 30, em orações, genuflexões e prostrações, I, 119, XXII, 27, em sete excursões (sa‘y) às colinas de Safa e de Merwa, a cinquenta passos ao norte do muro de recinto da Ka‘bah, I, 153; Sabloukoy, Prilojenie, t. I, p. 226-227; em uma outra excursão ao monte ‘Arafat a uma trintena de quilômetros de Meca, II, 194, e na oferenda de sacrifícios de animais. Imola-se no vale de Mina camelos e ovelhas. No momento de abatê-los, pronuncia-se sobre eles o nome de Deus. O camelo do sacrifício deve permanecer sobre três pés; ele é atado pelo quarto.
Quando a vítima cai, é preciso comer dela, e dar àquele que se contenta com o que se lhe dá, assim como àquele que a pede, XXII, 37. Suspendem-se ornamentos ao pescoço das vítimas, V, 2. A peregrinação cumprida, pode-se entregar à caça, V, 3; ao retorno não se deve entrar em sua casa por uma nova porta, III, 185. Antigamente os árabes, que se acreditavam santificados por sua visita a Meca, ao retornarem para casa, faziam abrir uma nova porta do lado oposto àquele da antiga. A peregrinação de Meca permaneceu hoje ainda uma das grandes manifestações religiosas do islã.
Dirige-se para lá todos os anos aos milhares de Constantinopla, do Cairo, de Damasco, das Índias; muitos peregrinos não alcançam seu objetivo, dizimados pelas doenças contagiosas e pelas privações da viagem.
A lei muçulmana contém numerosas prescrições relativas às vestimentas e aos alimentos dos peregrinos, à maneira de viajar e a outras cerimônias ou práticas religiosas a serem cumpridas no lugar santo do Islã, por exemplo, a cerimônia que se celebra no monte ‘Arafat em memória da primeira vez em que Adão conheceu sua mulher Eva. Léonardov, p. 239. Os muçulmanos visitam também o túmulo do profeta em Medina e, por vezes, outros lugares santos, por exemplo, o templo de Jerusalém, Santa Sofia de Constantinopla, mas essas peregrinações, embora meritórias, não pertencem ao fard e não obrigam como lei divina. 6° A guerra santa.
— Um dever religioso, que se liga ao primeiro fundamento do Islã, é a guerra santa. Ela exerceu uma influência considerável nas relações do Islã com o cristianismo e continua, até mesmo em nossos dias, a erguer um muro de bronze entre as duas religiões. Para bem compreender o seu alcance, é preciso primeiro extrair a doutrina de Maomé a respeito das relações mútuas entre crentes e infiéis. Os infiéis, kafir, são aqueles que não creem no Islã, II, 99; os idólatras, os judeus e os cristãos fazem parte deles. Maomé nunca cessou de tratar os primeiros com hostilidade e desprezo.
O Alcorão, em muitos lugares, ameaça-os com os castigos mais terríveis, e toda a vida do profeta foi uma luta contínua contra eles. Ele manteve, a princípio, relações amistosas com os judeus e os cristãos. O Alcorão manifesta mesmo sentimentos de benevolência para com os cristãos; eles estão mais dispostos que os idólatras e os judeus a amar os crentes, V, 85; é preciso tratá-los com doçura; as controvérsias com eles devem ser iniciadas da maneira mais honesta, XXIX, 45; V, 85; XVI, 127; XLV, 13; deve-se evitar toda coação para trazê-los à fé, L, 44. Mas essas primeiras disposições de Maomé mudaram posteriormente.
Para unificar o Islã, ele tornou-se o inimigo do judaísmo e do cristianismo, que não queriam admitir a sua revelação e zombavam de seu espírito profético. Ele traça o retrato dos infiéis sob as mais sombrias cores. São cegos, seus olhos estão cobertos por um véu, XVIII, 101; um selo está aposto sobre seus corações e sobre seus ouvidos, II, 6; são criminosos, IX, 8, injustos, ibid., 10, imundos, ibid., 28; seres que não caminham na via reta, II, 15, errantes e incertos aqui e ali, ibid., 14, maus, XIV, 32; inimigos do Senhor, II, 92, os sequazes de Satanás, IV, 78; os malditos de Deus, X, 82.
Eles perdem suas almas, VI, 26; experimentarão os castigos terríveis de Deus, III, 3, serão presa das chamas, II, 8; entregues eternamente ao fogo, III, 112, e o inferno ouvirá suas queixas desesperadas, VI, 27. Em suma, os muçulmanos dividem o gênero humano em dois campos inimigos: eles e os infiéis, que, não obstante suas diferenças de raça e de religião, não formam, fora do Islã, senão um só povo de condenados, Berezine, La religion musulmane dans ses relations avec la civilisation, 1855, p. 106, e a terra é dividida em duas seções, o dar-al islam, ou sede do Islã, e o dar al-harb, ou sede da guerra, habitada pelos infiéis.
O Alcorão defende as relações entre crentes e infiéis. «Ó crentes, não tomeis por amigos os judeus e os cristãos; eles são amigos uns dos outros. Aquele que os tomar por amigos acabará por se tornar semelhante a eles, e Deus não será o guia dos perversos», V, 56.
Guardai-vos de vos sentardes com os infiéis, IV, 139: Não formeis laços íntimos com eles, III, 114; não tenhais por amigos vossos pais e vossos irmãos, se eles preferirem a incredulidade à fé, IX, 23; não os tomeis por aliados, III, 27; não busqueis neles protetores e amigos, IV, 91; aqueles que transgridem este preceito são hipócritas, ibid., 114; não busqueis apoio junto aos homens que receberam a Escritura», V, 65. Ligar-se a eles é uma ação abominável que provoca a ira de Deus, V, 83; IX, 4. A esta defesa, Maomé acrescenta a de iniciar discussões religiosas com os judeus e os cristãos, III, 59; XX, 66.
As disputas dos infiéis são inúteis, XVI, 15, e quando eles as iniciam, é preciso afastar-se deles, VI, 67. A razão desta defesa é o receio de que os crentes se tornem tortuosos e incrédulos, III, 94-96; II, 103. Maomé recomenda ser severo para com os infiéis, V, 59; tratá-los com rigor, IX, 74; ser terrível em relação a eles, XLVIII, 29; LXVI, 9. Desse conjunto de relações hostis face às outras religiões, veio o preceito da guerra santa.
A guerra santa ou guerra pela fé (djihad), II, 190; IX, 73, é chamada também de via de Deus (sabil allah), II, 149, 186, a guerra simplesmente, qital, II, 212, 214. É a guerra empreendida pelos muçulmanos para o triunfo e a propagação do Islã sobre toda a terra. Agronomov, La doctrine musulmane de la guerre sainte avec les infidèles (en russe), 1877, p. 118. Ela é apresentada como um meio de merecer o céu, III, 185, como a marca de um verdadeiro crente, VII, 75, como um ato que atrai sobre aqueles que dele tomam parte a indulgência, a misericórdia de Deus, II, 151; XVI, 5; XIX, 15, e uma recompensa generosa, III, 264, IV, 76, 97; VII, 75; XXII, 57; Deus a suscita para curar os corações dos fiéis, IX, 14.
Aqueles que sacrificam sua vida, que doam seus bens e suas riquezas por esta guerra, terão em troca o paraíso, IX, 112, e ocuparão um grau mais elevado perante Deus, IX, 20; IV, 97; todos os bens lhes estão reservados, serão bem-aventurados, IX, 89. Deus apagará seus pecados e os introduzirá nos jardins onde correm rios, III, 194; XLVII, 17.
A guerra sagrada é um dever que incumbe a todos os muçulmanos; aqueles que permanecerem em seus lares sem estarem obrigados por necessidade, não serão tratados como aqueles que combatem no caminho de Deus, IV, 97; aqueles que creem em Deus e no último dia sem hesitação alguma pegarão em armas para combater os inimigos do Senhor, IX, 44-45. Não estão sujeitos a este preceito os fracos, os enfermos, aqueles que não possuem meios, IX, 92, os cegos, os coxos, XXIV, 17. Os crentes devem empregar seus bens para o bom êxito da guerra, II, 191; e fazer generosamente o sacrifício de sua fortuna e de suas pessoas, IX, 11.
Aqueles que recusam responder ao chamado de Deus, que pedem para permanecer, serão punidos, IX, 94; os avarentos não terão a recompensa que aguarda os generosos, XLVII, 40; LVII, 10-11; II, 263; XLIX, 15. Deus enviará um castigo doloroso àqueles que não marcham para o combate. Eles serão substituídos por outro povo, IX, 59; quem quer que vire as costas no dia do combate, a menos que seja para retornar à carga, ou para se reagrupar, sofrerá os golpes da ira divina, VIII, 16.
A guerra deve ser dirigida contra duas classes de infiéis: contra aqueles que não creem em Deus nem no último dia, e adoram ídolos; contra aqueles que creem nos dois primeiros dogmas, mas não prestam fé à revelação do profeta, IX, 29. Cabe aos crentes tomar a ofensiva. Contudo, sobre este ponto, os teólogos muçulmanos não estão de acordo. Uns sustentam que os crentes não devem atacar primeiro, II, 186; os outros, pelo contrário, são de opinião que eles devem começar eles mesmos as hostilidades.
Uma vez declarada a guerra, é preciso matar os infiéis onde quer que se encontrem; no entanto, não se deve travar combate próximo à Ka‘bah, a menos que eles ataquem os crentes, II, 187. Estes não irão à guerra todos de uma vez; cada tribo enviará um destacamento, que, ao retornar, estará mais apto a instruir seus concidadãos, IX, 123.
Quando a batalha é iniciada, os crentes devem guardar suas fileiras e permanecer firmes, como um edifício sólido, LXI, 4; a prudência lhes aconselhará avançar ora por destacamentos, ora em massa, IV, 73; VIII, 62, permanecendo sempre inabaláveis aos assaltos dos inimigos, e repetindo sem cessar o nome do Senhor, VIII, 47. Para excitá-los a combater corajosamente, Maomé lembra-lhes a brevidade da vida e a inefável grandeza dos bens do céu. O mundo de aqui de baixo tem pouco valor, e a vida futura é o verdadeiro bem para aqueles que temem a Deus, tanto mais que a morte alcançaria suas vítimas mesmo em torres elevadas, IV, 79-80.
Outro motivo de confiança é a presença de Deus, que castiga os infiéis pelas mãos dos crentes, e os cobre de opróbrio, IX, 14, e que assim toma parte na batalha, pois se os crentes ajudam Deus na guerra santa, Deus os assistirá, e firmará seus passos, XLVII, 8. O profeta ameaça com o inferno aqueles que fugirem, VIII, 15-16. Durante a guerra, é preciso continuar as orações, os atos de culto, as abluções com areia se a água faltar, e guardar o jejum, IV, 102-108.
A comunidade dos perigos e das fadigas durante as expedições militares estabelecerá um laço de parentesco entre os crentes, a quem Maomé aconselha prestar assistência mútua, VIII, 73-74. A vitória lhes está reservada. Vinte bravos dentre eles derrotarão duzentos infiéis, e cem colocarão mil em fuga, VIII, 66-67. Não se deve ter piedade dos infiéis. Deve-se matá-los, fazer deles uma grande carnificina, XLVII, 4 (Maomé faz aqui alusão aos infiéis de Meca e das outras tribos árabes, Kasimirsky, p. 466); VIII, 68, e apertar as algemas dos cativos que se tiverem tomado, XLVII, 4.
Quando os crentes percebem que são superiores em força e em número, é-lhes proibido convidar os infiéis à paz, XLVII, 37; contudo, outro texto do Alcorão aconselha fazer propostas de paz, quando os infiéis expressam o desejo de concluí-la, VIII, 63. Após a vitória, não se deve deter-se em perseguir os inimigos, IV, 105. Quando a guerra tiver cessado, pode-se pôr em liberdade os cativos, receber um resgate por sua libertação, XLVII, 5. Aqueles que tiverem abraçado o Islã, desfrutarão dos direitos que Deus concede aos crentes, e receberão dele riquezas mais preciosas do que aquelas que lhes foram retiradas, VIII, 74.
O espólio (anfal) é permitido, VIII, 20; VIII, 70. Este espólio pertence antes de tudo a Deus e ao seu enviado, e quando surgem disputas a respeito da partilha, é preciso resolver de modo amigável e evitar discórdias, VIII, 1, 48. O quinto do espólio reverte a Deus, ao profeta, aos órfãos, aos pobres e aos viajantes; o resto deve ser partilhado entre os combatentes, VIII, 42; LIX, 6-10.
O objetivo religioso da guerra santa, objetivo de propaganda do islã, é claramente enunciado no Corão: é preciso combater os infiéis até que não haja outro culto senão o do Deus único, II, 189; até que toda sedição seja aniquilada, e que todos creiam em Deus, VIII, 40; até que eles paguem o tributo com suas próprias mãos, e que sejam submissos, IX, 29. Os apologistas do Corão tentaram lavar o profeta da reprovação de intolerância e de fanatismo. Barthélemy Saint-Hilaire, Gibbon, Renan, de Castries afirmaram que a guerra repugnava ao caráter modesto e pacífico de Maomé.
Os acontecimentos políticos, a hostilidade de seus inimigos, a necessidade de fortalecer seu edifício religioso e social, e de satisfazer de certa maneira a necessidade que os árabes sentiam de lutar e de pilhar, forçaram-no a entrar em uma via na qual ele não teria gostado de se engajar. Nós não temos aqui que refutar essas asserções, que mostrar que os sentimentos de Maomé não são tão humanitários quanto agrada a Renan descrevê-los, e que o Corão, sobretudo com relação ao próximo, não é um quinto Evangelho.
Sem dúvida, no começo do islã, razões políticas aconselharam ao profeta uma certa tolerância: ele esperava retirar disso frutos de conversão, e ganhar os judeus. Mas após um ano de permanência em Medina, vendo-se decepcionado em suas previsões, desprezado pelos judeus, e abandonado pelos coraixitas, no receio de assistir em breve ao desmoronamento de sua obra, ele adotou o partido da intolerância. Dela, tanto quanto do desejo ardente de se vingar dos habitantes de Meca, nasceram a teoria e o preceito da guerra santa, que deveria lançar o islã para fora das fronteiras da Arábia à conquista política e religiosa do mundo inteiro.
Os males que esta doutrina do Corão produziu à humanidade, as ruínas que ela amontoou por toda parte, o sangue que ela fez correr em todas as praias, são atestados suficientemente pela história. Mesmo no século XIX, o ódio que o Corão inoculou em seus adeptos imolou milhares de vítimas na Grécia, na Ásia Menor, na Bulgária, na Armênia. O princípio fundamental da moral corânica é o egoísmo; a manifestação mais eloquente desse egoísmo é a guerra santa, declarada por vezes para satisfazer os instintos brutais de pilhagem e de massacre, por vezes para alargar as fronteiras do Islã, e aumentar suas conquistas. Esse egoísmo e esse ódio dos infiéis isolaram o Islã, e não lhe permitiram tomar parte ativa no trabalho da civilização moderna.
7º A mulher e o Corão. — Ao estudar a moralidade de um povo, não se pode fazer abstração da condição da mulher, da estima da qual ela ali desfruta, do grau de consideração que ela ali ocupa. A mulher, como mãe ou esposa, é um dos fatores mais importantes da moralidade de um povo, e quando ela é despojada dessa dupla auréola, a sociedade traz em si mesma um germe de dissolução, a felicidade da família é seriamente ameaçada, e a corrupção se deslizará nos costumes.
O Corão não considera a mulher como a companheira do homem, mas antes como sua escrava, como um ser de natureza inferior, destinado por Deus a satisfazer aos prazeres sensuais do homem. A doutrina da superioridade do homem é claramente formulada no Corão: «Os homens são superiores às mulheres, por causa das qualidades pelas quais Deus os elevou acima delas, e porque os homens empregam seus bens para dotar suas mulheres,» IV, 38. A tradição muçulmana desenvolveu o ensinamento do profeta, e chamou as mulheres de seres de espírito limitado, as cordas de Satanás; ela assegura que o inferno é em grande parte povoado por elas.
Voronetz, Le mahométanisme, ses théories sociales et ses relations avec le christianisme, Kazan, 1877, p. 44. Ao admitir que os maridos são superiores às suas mulheres, II, 228, o Corão isolou a mulher para fora da sociedade. Ele ignora esse amor casto que é a fonte da felicidade doméstica, e une os corações por laços mais espirituais que sensuais. A mulher é um objeto de escândalo; ela deve, portanto, esconder-se aos olhos dos homens para evitar-lhes maus desejos.
Maomé introduziu o uso do véu: as esposas e as filhas dos crentes devem portar sobre o seu rosto um véu que é a marca da sua virtude e um abrigo contra as proposições dos homens, XXXIII, 57. Elas devem cobrir seus seios e não mostrar seus ornamentos senão aos seus maridos, aos seus parentes próximos ou às crianças em tenra idade, XXIV, 31; XXXIII, 53. A mulher não existe senão para o homem; Deus criou esposas para que elas habitem com ele, XXX, 20. A mulher é o seu campo, diz o profeta; cultivai-o da maneira que entenderdes, tendo feito anteriormente alguns atos de piedade, II, 223. Daí é derivada a poligamia. Maomé a pregou pelo exemplo.
Ele confessava não ter amado sobre a terra senão três coisas, as mulheres, os perfumes e a oração. Sprenger, t. II, p. 87. O número de suas mulheres e concubinas eleva-se a 26 segundo uns, a 21 ou 15 segundo outros. Os muçulmanos tentaram justificar seus excessos voluptuosos pelo exemplo de Salomão, e pela estranha teoria de que as gozos da terra são uma prerrogativa dos profetas. Sprenger, t. II, p. 87. A poligamia é autorizada em várias ocasiões pelo Corão. «Não desposeis senão duas ou três mulheres, ou quatro entre aquelas que vos tiverem agradado,» IV, 3.
Aqueles que possuem dinheiro podem adquirir esposas, tantas quantas desejarem; aqueles que não são suficientemente ricos para se casar com mulheres honestas e crentes, podem tomar escravas crentes, IV, 28-29; LXX, 30. A virgindade é desconhecida. A mulher nasceu para o homem, e ela seria desprezível se não se entregasse ao homem. O casamento é um simples contrato civil, e desde a origem do Islã até hoje, uma compra legal da mulher. Pichon, Der Einfluss des Islams, Leipzig, 1881, p. 10. Ele nunca teve caráter religioso, e a presença do imame na estipulação do contrato matrimonial assemelha-se à de um notário que legaliza um ato civil.
Machanoy, Le mariage mahométan comparé avec le mariage chrétien, Kazan, 1876, p. 63. O marido é obrigado a prover à sua esposa um dote (merh), e este preço de compra confere-lhe sobre a sua mulher a soberania do déspota. Ele tem o direito não apenas de repreender a sua mulher, mas também de relegá-la à parte, e de bater-lhe, IV, 38; de enganá-la até mesmo por falsos juramentos, LXVI, 2; de abster-se do comércio com ela durante quatro meses, II, 226; de repudiá-la três vezes, ibid., 230, de encerrá-la, em caso de adultério, até mesmo até a sua morte, IV, 19.
O Alcorão determina os graus de parentesco que constituem um impedimento ao casamento, IV, 26-32, e o que deve ser observado nas relações íntimas entre esposos, II, 183, 193, 222; V, 9. Ele permite o divórcio, IV, 429; as mulheres divorciadas podem casar-se novamente, II, 227-228. O prazo concedido à mulher antes de deixar a casa de seu marido é de três ou quatro meses, II, 225; LXV, 4. Nesse caso, o marido é obrigado a dar à sua mulher o dote estipulado no contrato de casamento, mas ele pode também reter uma parte dele, e se a própria mulher pede o divórcio, ele não é obrigado a nada em relação a ela.
O Alcorão contém prescrições numerosas a respeito das relações entre os esposos e do divórcio, que não entram no quadro de nossos estudos. Os textos que citamos não deixam dúvida sobre a deplorável situação que o Islã criou para a mulher muçulmana. Escritores distintos perguntaram-se se, entre os árabes, as condições da mulher antes de Maomé eram melhores do que aquelas que lhe foram impostas pela legislação corânica. Muir é de opinião que o Alcorão as piorou. The life of Mahomet, t. III, p. 302. Caussin de Perceval, Renan, Barthélemy Saint-Hilaire, etc., compartilham a opinião contrária.
Seria talvez mais fácil reconhecer no Alcorão uma melhoria relativa da sorte da mulher árabe; mas se julgarmos a mulher muçulmana do ponto de vista do cristianismo e de nossa civilização, não podemos senão compadecer-nos dela. É-lhe proibido, por assim dizer, ter um coração, decidir com conhecimento de causa sobre o seu futuro, tomar no seu lar o lugar que lhe pertence. Seus pais dispõem dela sem consultá-la, e ao ir para a casa de seu esposo, ela não entra como senhora, mas como escrava. Ao casá-la, não se leva em conta os seus sentimentos; ela é como um objeto de luxo posto à venda.
Os laços que a unem ao seu esposo não são indissolúveis, e se o seu marido é rico, ela deve aceitar compartilhar com outras os seus direitos de esposa; se o marido é pobre, ela tem sempre a temer a repudiação. Sem dúvida, a lei muçulmana dá-lhe certas garantias: o homem é obrigado a entregar-lhe o dote que lhe foi fixado pelo contrato matrimonial. Mas o homem tem sempre à sua disposição o meio de subtrair-se a esse dever; por seus maus-tratos, ele pode constranger a sua mulher a pedir ela própria o divórcio, e nesse caso, esta deixa a casa de seu marido sem outra compensação além daquela que agrada à generosidade dele oferecer.
A mulher permanece, portanto, privada de proteção contra o seu esposo. Miller, t. I, p. 205. Não falamos das consequências dolorosas da poligamia: a primeira é a dissolução da família. Pretende-se que Maomé a encontrou entre seus concidadãos, que ele foi forçado a conservá-la, porque estava enraizada nos costumes orientais e justificada também pela moleza enervante do clima. Testa, Specimen juris inaugurale de conjugiis jure muslimico, Leyde, 1851, p. 17-18.
São essas considerações que não tornam lícito o que é ilícito, e das quais não se deve levar em conta quando se julga a moralidade de um código ou de um povo. Os apologistas do Islã comprazem-se também em culpar as exageradas afirmações muito frequentes a respeito da mulher muçulmana entre os polemistas cristãos. Essas exageradas afirmações, nós as admitimos voluntariamente. Reconhecemos que a poligamia é bastante rara entre os muçulmanos, e que a grande massa do povo é forçosamente monogâmica. Mas isso não se deve a uma razão superior de moralidade, ou à continência inspirada por um motivo religioso.
A monogamia muçulmana não tem outro motivo que não a pobreza, mas ela é, de certa forma, substituída pela facilidade e pela frequência do divórcio nas classes menos abastadas. Sem dúvida, Maomé tentou colocar um freio aos excessos da poligamia; mas a mulher muçulmana não tem o que se regozijar dos resultados que ele obteve, porque a poligamia foi sancionada oficialmente como lícita e porque a mulher foi submetida mais duramente ao despotismo do homem.
Por fim, os apologistas do Islã não poupam louvores à aparente austeridade de costumes dos muçulmanos: as mulheres distinguem-se pela sua modéstia; quase não se ouve falar de escândalos; as casas de tolerância são, entre eles, menos numerosas do que em países cristãos. A austeridade aparente esconde, por vezes, os vícios mais vergonhosos, e é preciso ter habitado durante muito tempo as regiões do Islã para nelas constatar o relaxamento de costumes cuidadosamente ocultado aos olhos dos profanos, e o despovoamento contínuo das raças islamitas que dele é consequência. Pichon, p. 12.
Sob a influência de mestras e institutrizes cristãs, nota-se, na Turquia, entre as mulheres muçulmanas, um certo espírito de revolta contra a sua escravidão moral, a tendência a melhorar a sua sorte, a reivindicar os seus direitos, e Constantinopla possui duas revistas turcas feministas. Mas este movimento é muito limitado, e o soerguimento da mulher muçulmana não poderia ocorrer sem uma revolução religiosa e moral do Islã.
Há, sem dúvida, em país muçulmano, numerosas famílias onde os esposos vivem na harmonia dos espíritos, e a mulher é verdadeiramente a senhora da casa; mas as condições felizes destas famílias não são o produto natural da moral do Corão, que, por sua natureza, contém um princípio dissolvente da vida do lar. Conclusão. — Este rápido vislumbre da dogmática e da moral do Corão permite-nos julgar o código religioso do Islã sem cair nos excessos de admiração dos seus apologistas, ou nos ataques violentos e por vezes injustos dos seus adversários. Os antigos polemistas cristãos não pouparam injúrias ao profeta, e as suas maldições ao Corão.
Marracci dizia deste livro: Pene totus mendaciis, erroribus, blasphemiis, fabulis, nugis, compertus et compactus est; que in illo saniora videntur, insaniis plerumque non carent, p. 6. Hottinger chamava-lhe: farraginem fabularum ad nauseam usque repetitarum et absurdarum, sacrae scripturae, naturae, et cultiorum gentium sensui contrarium. Historia orientalis. De fide islamitica, p. 16. Heineccius: rapsodia ex sacris ethnicorum, judeorum et christianorum veris et falsis commuata, et propriis hujus impostoris et cooperatorum gnosticorum, nestorianorum et id genus hominum somniis aucta. Ibid., p. 18.
Os seus apologistas, pelo contrário, proclamaram-no um quinto Evangelho, e até descobriram nele uma moral não menos elevada do que a do cristianismo, se não superior. Pode-se responder aos primeiros que o Corão, todo impregnado da ideia monoteísta, encerra fragmentos de grande beleza literária, de uma envergadura muito nobre, de um sentimento religioso muito profundo e muito sincero. A sua moral abre escancaradas as portas à corrupção; mas ela contém também preceitos sem dúvida contraditórios, mas muito conformes à religião natural, e por isso mesmo dignos de elogios.
Maomé afastou da sua obra o sobrenatural, o mistério; ele quis, como diz Renan, fazer uma religião de homens. Les origines de l’islamisme, p. 285. Comparado ao politeísmo árabe do tempo de Maomé, o Corão representa um progresso, mas ele não é e nunca será o código religioso de uma civilização superior. «O islamismo, diz ainda Renan, é evidentemente o produto de uma combinação inferior, e por assim dizer medíocre, dos elementos humanos. Eis porque ele só foi conquistador no estado médio da natureza humana.» Ibid., p. 295. Falke, Buddha, Mohammed, Christus, 1829 Gütersloh, 1896, p. 85, 126-134.
A extrema simplicidade da sua dogmática, que se limita à afirmação da unidade de Deus, o caráter móvel e acomodante da sua moral, que não sufoca as paixões humanas, o formalismo todo exterior do seu culto, a ausência de qualquer princípio especulativo e metafísico nas suas doutrinas, o seu espírito democrático, as suas exortações à esmola, e o seu verniz de filantropia, explicam os seus rápidos sucessos e o seu triunfo nas fileiras de tribos bárbaras, ou de povos dotados de uma civilização rudimentar.
Para estes últimos, ele leva vantagem sobre o cristianismo, e este fato já era atestado por Marracci, que reconhecia boas espigas nas ervas daninhas do Corão: Habet haec superstitio quidquid plausibile, ac probabile in christiana religione reperitur, et quae naturae legi ac lumini consentanea videntur, p. 4. Cf. Muller, t. 1, p. 187. Mas isto admitido, nada é mais contrário à verdade do que os elogios conferidos ao Corão por admiradores entusiastas, e dispostos a dar ao Islã a preferência sobre o cristianismo.
Não temos de examinar aqui o papel do profeta, que, segundo Weil, mesmo fora do Islã, deveria passar por um enviado de Deus, Mohamed der Prophet, p. 402, mas a sua obra, a julgar pelos seus frutos, revela-se desprovida não só da marca divina, mas até dos elementos necessários ao desenvolvimento religioso, intelectual, social e moral da humanidade. É inútil apelar à civilização que na Idade Média se enxertou no Islã, como o ramo de uma árvore frutífera se enxerta no tronco de uma árvore selvagem.
Um caso esporádico, que ocorreu mais por um desvio dos princípios do Corão do que pela sua aplicação, não autoriza os panegíricos dos modernos apologistas do Islã.
« Por falta de reflexão, escreve um sábio viajante e conhecedor do mundo muçulmano, William Gifford Palgrave, por falta de reflexão de que a própria noite não é completamente desprovida de luz, alguns apologistas europeus tomaram por Maomé uma admiração que teria muito espantado o próprio Maomé. Eles transformaram em filantropo do século XIX o mensageiro de Allah; do Alcorão fizeram um quinto Evangelho. Máximas isoladas foram apresentadas ao público como a inspiração que anima toda a obra de Maomé. » Une année de voyage dans l’Arabie centrale, t. 1, p. 225-226. Um estudo aprofundado das condições morais e sociais dos crentes permitiu ao Sr.
Palgrave proferir sobre a obra do Alcorão este julgamento definitivo: « O rebaixamento das inteligências, a corrupção dos costumes, a guerra no exterior, no interior a discórdia sob todas as formas, exercendo seus estragos na família, na sociedade, no Estado; as convulsões do fanatismo alternando com um torpor letárgico, uma prosperidade passageira, seguida de uma longa decadência, tal é o quadro que apresenta a história das raças maometanas...
Escritores de mérito cometeram um estranho equívoco; eles deram crédito ao Alcorão por virtudes que existem a despeito de sua influência, louvaram o islamismo por resultados que provêm, ao contrário, de uma reação contra suas doutrinas; nos países muçulmanos, o que merece nossos elogios é obra de uma tendência hostil ao islamismo, enquanto os vícios odiosos, que frequentemente demais mancham as melhores qualidades nativas dos crentes, são o resultado inevitável da degradação produzida por um jugo aviltante...
O islamismo é estacionário por natureza, estéril, gelado, desprovido de vida; ele repele toda modificação, todo desenvolvimento: é letra morta... Há, entre o cristianismo e o islamismo, toda a diferença que separa o movimento da imobilidade, o amor do egoísmo, a vida da petrificação, t. I, p. 328-329; t. I, p. 33-42. Por algumas de suas doutrinas, o Alcorão atrofiou e matou toda vida física e moral nos países onde se estabeleceu. Miller, t. I, p. 185.
Por toda parte o islã opôs um dique poderoso à civilização europeia e cristã, ele não se deixou penetrar por influências estrangeiras; ele recua diante das nações civilizadas, e quando sofre sua influência, esta não exerce sobre seus crentes uma ação benéfica, ou mesmo permanece inteiramente desprovida de resultados felizes. O islã é uma massa inabalável, e o fatalismo corânico é responsável em grande parte por essa imobilidade. A Turquia, trabalhada há um século por uma invasão crescente da política e dos costumes europeus, desagrega-se cada vez mais, mesmo moralmente, sem que cogite seguir novos caminhos.
A influência francesa na Argélia e na Tunísia, a influência inglesa no Egito e nas Índias, a influência russa no Cáucaso, no Turquestão, no meio dos Tártaros muçulmanos, têm em seu ativo apenas sucessos efêmeros, ilusórios e de curta duração. O islã não se deixa entalhar. O Alcorão age sobre seus adeptos como um narcótico poderoso. Não acreditamos em uma ressurreição das raças maometanas. Ela seria possível apenas no caso de uma reformulação completa do Alcorão, de uma orientação nova do ponto de vista teológico e moral, de um renascimento intelectual desses milhões de adeptos. É ela possível atualmente? Será ela possível no futuro?
A experiência do passado parece dar uma resposta negativa a essas questões. Seja como for quanto ao futuro, a doutrina do Alcorão, embora seja um progresso para as tribos bárbaras entregues à idolatria e ao fetichismo, não cessa de ser, no terreno do dogma, da moral e das relações sociais, a antítese do cristianismo e um perigo muito grande para a civilização europeia. Consultamos e estudamos as seguintes edições do Alcorão: Marracci, Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus summa fide, atque pulcherrimis characteribus descriptus eademque fide ac pari diligentia ex arabico idiomate in latinum translatus, Pádova, 1698.
A edição é antiga, mas, segundo a observação de Pautz, a obra de Marracci, por seus materiais e o cuidado com que foram utilizados, permanece sempre um auxílio precioso para o estudo do Alcorão, Muhammeds Lehre von der Offenbarung, p. 2; Flügel, Al-qoran : Corani textus arabicus ad fidem librorum manuscriptorum et impressorum et ad præcipuorum interpretum lectiones et auctoritates, 1834; 2ª ed., Leipzig, 1842; G. Sale, The Coran, commonly called the Alcoran of Mahommed; translated into english, immediately from the original arabick with explanatory notes taken from the most approved commentators, Londres, 1824; W.
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A bibliografia do Alcorão é imensa: no que diz respeito às fontes árabes, remetemos à Bibliotheca arabica de Schnurrer, 2ª ed., Halle, 1814; a Zenker, Bibliotheca Orientalis, Manuel de bibliographie orientale, Leipzig, 1846, 1864; Kuhn e Miller, Wissenschaftliche Jahresberichte über die Morgenländischen Studien, 1879, p. 100-188; Leipzig, 1881, p. 135-167; 1883, p. 46-61, 155-181; Miller e Scherman, Orientalische Bibliographie, Berlim, 1887-1905, t. I-XVIII; a Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Weimar, 1898, t. I; Berlim, 1899-1902, t.
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Flügel, Concordantiæ Corani arabice ad litterarum ordinem et verborum radices diligenter dispositæ, Leipzig, 1842; Sabloukov, Prilojeniia k perevodu Korana (Additions à la version russe du Coran), 2ª ed., Kazan, 1898. Citemos também Kazem Bek, Concordance complète du Coran, contenant tous les mots et expressions des textes pour guider les orientalistes dans les recherches sur la religion, sur la législation, sur l’histoire et la littérature de ce livre, São Petersburgo, 1859 (editada pela Academia de Ciências).
Quanto à bibliografia geral, citaremos, entre as obras mais importantes para o estudo do Alcorão: Marracci, Prodromus ad refutationem Alcorani in quo Mahumetis vita ac res gestæ ex probatissimis apud Arabes scriptoribus collectæ referuntur (4 partes), Pádua, 1698; Chr. Reineccius, Mahomedis filii Abdallæ pseudo-prophetæ, fides islamitica, id est Al-Coranus ex idiomate arabico quo primum a Mohammede conscriptus est, latine versus per Ludovicum Marraccium...
et ex ejusdem animadversionibus aliorumque observationibus illustratus et expositus, præmissa brevi introductione et totius religionis mohammedicæ synopsi, ex ipso Alcorano, ubique suris et surarum versiculis adnotatis, congesta, Leipzig, 1721; Schröder, Muhammed testis veritatis contra se ipsum, Turcis verax, qui mendacia admittat, christianis verax, qui veritatem dicat utrinque ex locis Alcorani utrisque demonstratus, Leipzig, 1718; Gagnier, La vie de Mahomet, Amsterdã, 1732; Herbelot, Bibliothèque orientale, Paris, 1697; trad.
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Decourdemanche, Les légendes évangéliques chez les musulmans, em Revue de l’histoire des religions, 1883, t. VII, p. 213-235; Goldziher, Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de l’islam, em Revue de l’histoire des religions, 1888, t. XVII, p. 188-199; Derenbourg, Le nom de Jésus dans le Coran, em Revue des études juives, 1889, t. XVIII, p. 126-128. Sobre a criação: Ostrooumov, Mokhammedanskoe utchenie o dukhovnom mirie (A doutrina de Maomé sobre o mundo dos espíritos), em Pravoslavny Sobesiednik, 1872, t. I, p.
429-447, 273-295; Arkhanghelsky, Mukammedanskaia kosmogonia, Kazan, 1889; Koblov, Antropologhia Korana v sravnenii s khristianskim utcheniem o cheloviekie (A antropologia do Alcorão comparada com o ensino cristão sobre o homem), Kazan, 1905; Jayakar, The angelology of the Arabs, em Journal de la Société d’anthropologie de Bombay, 1905, n. 6, p. 304-328.
Sobre os profetas: Kortholt, Disputatio theologica inauguralis de enthusiasmo Mohammedis, Gotinga, 1745; Ostrooumov, Istoria proiskhojdeniia i razvitiia mukhammedanskago utcheniia o prorokakh (História da origem e do desenvolvimento da doutrina muçulmana referente aos profetas), em Pravoslavny Sobesiednik, Kazan, 1874, t. II, p.
13-58; Bogoliépov, Vzgliad na sposoby, koimi, po skazaniu Mukhammedan, soobchtchalis slyche Mukhammedu otkroveniia (Apercebimento sobre os meios pelos quais, segundo os relatos dos maometanos, a revelação foi feita a Maomé), Kazan, 1876; Decourdemanche, La légende d’Abraham d’après les musulmans, em Revue de l’histoire des religions, 1890, t. XXII, p. 54-76.
Sobre a predestinação: Krüger, Dissertatio historico critica de fato Muhammedano, Leipzig, 1759; Spiess, Die Prädestinationslehre des Koran, Programm des Gymnasiums zu Weilburg, 1873; Krehl, Ueber die koranische Lehre von der Prädestination und ihr Verhältniss zu anderen Dogmen des Islam, em Berichte de la Société royale saxonne des sciences (classe hist.-phil.), Leipzig, 1880; Vliéger, Kitab al Qadr. Matériaux pour servir à étude de la doctrine de la prédestination dans la théologie musulmane, Leiden, 1903.
Sobre a escatologia muçulmana: Mukhammedanskoe utchenie o zagrobnoi jizni tchelovieka, v sviazy s utcheniem o kontchinie mira (A doutrina muçulmana sobre a vida futura do homem em suas relações com a doutrina referente ao fim do mundo), em Pravoslavny Sobesiednik, Kazan, 1871, t. I, p. 298-329; Wolf, Muhammedanische Eschatologie, Leipzig, 1872; Knabenbauer, Das Zeugniss des Menschengeschlechts für die Unsterblichkeit der Seele, Friburgo em Brisgóvia, 1878, p.
98-106; Abritch, Le paradis de Mahomet (seguido do inferno), segundo o Alcorão e o profeta, traduzido do árabe, Paris, 1892; Riling, Beiträge zur Eschatologie des Islams, Leipzig, 1895; Malov, Mukhammedanskoe utchenie o koncinie mira (A doutrina maometana sobre o fim do mundo), Kazan, 1897; Beyan, The beliefs of early Mohammedans respecting a future existence, em Journal of theological Studies, t. VI, p. 20-86; Meyer, Die Hölle im Islam, Basileia, 1901; Schmidt, Exposé de l’eschatologie musulmane d’après le Coran et la tradition, Genebra, 1904.
Sobre a moral e a influência exercida pelo islão do ponto de vista da civilização: Michaelis, Disputatio academica de Muhammedanismi caritate morali, Halle e Magdebourg, 1708; Döllinger, Muhammeds Religion nach ihrer inneren Entwickelung, und ihrem Einfluss auf das Leben der Völker, Ratisbonne, 1838; Palgrave, Une année de voyage dans l’Arabie centrale (traduit de l’anglais), Paris, 1866; Ostrooumov, Zamiethka o znatchenii Mokhammedanstva v istorii khristianstva i v istorii tchelovietchestva voobchtche (Le rôle de Mahomet dans l’histoire du christianisme, et du genre humain en général), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1872, t. III, p.
13-89; Voronetz, Kharakter mokhammedanstva po Palgrave (Le caractère du mahométisme, d’après Palgrave), dans Pravoslavny Sobesiednik, 1874, t. I, p. 286-272; Hauri, Der Islam in seinem Einfluss auf das Leben seiner Bekenner, Leyde, 1882; Berezine, Musulmanskaia relighiia v otnochenii k obrazovannosti (La religion musulmane dans ses relations avec la civilisation), dans Otetch. zapiski, t. XCVIII, IIe section, p. 92; Decourdemanche, La morale religieuse chez les musulmans, dans la Revue de l’histoire des religions, 1887; Le Chatelier, L’islam au XIXe siècle, Paris, 1888; Malcolm, Islam and Civilisation, ibid., avril 1888, p.
537-559; Ostrooumov, Istoritcheskii otcherk vzaimnykh otnochenii mejdu khristianstvom i musulmanstvom (Essai historique sur les relations mutuelles entre le christianisme et le mahométisme), dans Strannik, Saint-Pétersbourg, 1888, t. I, p. 59-76; Washburn, Christianity and Mohammedanism, their points of contact and contrast, dans Contemporary Review, novembre 1893, p. 654-669; Islam and Christianity in India, ibid., février 1888, p. 161-180.
Sobre as práticas religiosas: Galland, Sammlung von den Gebrauchen und Ceremonien der Wallfahrt nach Mecca nebst verschiedenen Schriften welche die Religion, die Wissenschaften und die Sitten der Türken betreffen, Nuremberg, 1757; Tallqvist, Muhammedilaisten rukous (Prière), Valvoja, Helsingfors, t. XXI, p. 163-181; Tikhoy-Alexandrowski, Obozriénie musulmanskikh molitv po utcheniu sekty khanifitskoi (Aperçu sur les prières musulmanes de la secte des Hanéfites), Kazan, 1876; Ostrooumov, Mukhammedanskii Post v miesiatzie Ramazan (Le jeûne mahométan du mois de Ramadan), Kazan, 1877; Burton, Narrative of a Pilgrimage to Meccah and Medinah, Londres, 1879; Sabloukov, Razskazy Mokhammedan o Kyblie (Les récits des Mahométans touchant la Ka‘bah), Kazan, 1889.
Sobre a guerra santa: Rosenmüller, Institutiones juris Mahommedani contra eos qui ab Islamo sunt alieni, Leipzig, 1826; Haneberg, Das muslimische Kriegsrecht, Munich, 1871; Agronomov, Mukhammedanskoe utchenie o voinie s neviernymi (La théorie musulmane de la guerre sainte), Kazan, 1877; Kamal Mohammed ben Mostefa ben el khodjia, La tolérance religieuse dans l'islamisme, trad. franc., Alger, 1902; Id., Arguments réfutant le fanatisme religieux dans l’islam, Alger, 1904.
Sobre a mulher: Sokolnicki, Mahomet législateur des femmes, ses opinions sur le Christ et les chrétiens, Paris, 1846; Machanov, Mukhammedanskii Brak v sravnenii s khristianskim Brakom, v otnochenii ikh vlianiia na semeinuju i obchtchestvennuju jizn tchelovieka (Le mariage musulman comparé avec le mariage chrétien, eu égard à leur influence respective sur la vie domestique et sociale de l'humanité), Kazan, 1876; Le harem et les femmes turques, dans la Revue britannique, Bruxelles, 1876, t. VI, p. 186-154; Osman bey, Les femmes en Turquie, Paris, 1877; The real status of women in Islam, dans The Nineteenth Century, septembre 1891, p.
387-399; Loebel, La femme turque et la vie de famille chez les Turcs, Paris, 1896; Smith, Kinship and Marriage in early Arabia, 2e édit., Londres, 1903; Lebedev, Les nouveaux droits de la femme musulmane, dans les Actes du XIIe Congrès international des Orientalistes, Leyde, 1904, p. 314-319; Koblov, Polojenie jenchtchiny musulmanki (La condition de la femme musulmane), dans Tserkovno-obchchestvennaia jizn, Kazan, 1906, n. 5, p. 179-183.
Sobre as condições atuais do islão: Dillmann, Der Verfall des Islam, Berlin, 1876; Stephens, Christianity and Islam, the Bible and the Koran, New-York, 1877; Lüttke, Der Islam und seine Völker : eine religions-cultur-und zeitgeschichtliche Skizze, Gütersloh, 1878; Dabry de Thiersant, Le mahométisme en Chine et dans le Turkestan oriental, Paris, 1878; Panciera, I Musulmani : Civiltà e decadenza, Florence, 1877; Merensky, Mohammedanismus und Christentum im Kampfe um die Negerländer Afrikas, Berlin, 1894; Malcolm, Are reforms possible under Mussulman rule, dans Contemporary Review, août 1881, p.
257-281; Gabrieli, L’islamismo, il cristianesimo e la civiltà, dans Studi religiosi, Florence, t. II, p. 542-552; Montet, La propagande chrétienne et ses adversaires musulmans, Paris, 1890; Arnold, Preaching of Islam, a history of the propagation of the muslim faith, Westminster, 1896; Ostrooumov, Koran i Progress, Tachkent, 1903; Gontenson, Chrétiens et musulmans, Paris, 1901.
Autor original: A. Palmieri
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