CONSTANTINOPLA (IV CONCÍLIO DE)

CONSTANTINOPLA (IV CONCÍLIO DE). Cidade ecumênica, 5 de outubro de 869 - 28 de fevereiro de 870. — I. Preliminares. II. História das sessões. III. Os atos do concílio. IV. Principais cânones dogmático-disciplinares, texto e comentário. V. Principais cânones dogmáticos, texto e comentário. VI. Principais cânones disciplinares, texto e comentário. VII. Ecumenicidade do concílio. I. PRELIMINARES. — O IV concílio de Constantinopla, cidade ecumênica, foi reunido para pôr fim ao cisma criado pela elevação anticanônica de Fócio à sé patriarcal de Constantinopla, no lugar do patriarca legítimo Inácio.

Não temos de narrar aqui em detalhe os acontecimentos que se desenrolaram na capital do império bizantino e também em Roma, desde a Epifania de 857, dia em que São Inácio recusou a comunhão ao incestuoso césar Bardas, tio do imperador Miguel III, o Ébrio, até à primeira queda do patriarca intruso, em 25 de setembro de 867, imediatamente após a ascensão ao trono de Basílio I, o Macedônio. É, contudo, necessário recordar brevemente os principais episódios do primeiro ato desse drama lamentável que é o cisma fociano, para compreender a história do concílio e o alcance de suas decisões.

A elevação de Fócio estava manchada por um tríplice vício canônico. Ele ocupava o lugar do patriarca legítimo violentamente despojado de sua sé pelo poder secular e que recusava energicamente apresentar sua demissão. Contrariamente ao 10º cânone de Sárdica, de simples leigo tornou-se subitamente bispo e recebeu todas as ordens no espaço de seis dias (20-25 de dezembro de 857). Finalmente, o prelado que o consagrou, Gregório Asbestas, arcebispo de Siracusa, havia sido excomungado por Inácio, seu superior legítimo, e sua causa, levada perante a Santa Sé, ainda estava pendente.

Sentindo quão falsa era sua posição, o intruso tentou obter do papa a confirmação de sua eleição. Uma embaixada foi enviada a Roma em 859. Ela entregou ao papa, que era então Nicolau I, cartas e ricos presentes, e narrou-lhe, travestindo-os, os fatos que haviam ocorrido em Constantinopla desde dois anos atrás. Fócio, em um escrito habilmente redigido, fazia profissão de fé católica, buscava fazer crer que fora constrangido a aceitar um encargo pesado demais para seus ombros e implorava, com essa humildade hipócrita da qual detinha o segredo, as santas orações do papa. CATHOLIQUE (Suite) Epist., t. 1, epist. 1, P.G., t. CII, col. 585-594.

Inácio, ele também, havia apelado a Roma, mas haviam impedido até aqui seus enviados de cumprir sua missão. Nicolau I ignorava, portanto, como as coisas haviam realmente se passado, mas sua clarividente perspicácia fê-lo suspeitar imediatamente de alguma perfídia, e ele guardou-se bem de dar crédito a tudo o que lhe contavam. Decidiu, em um concílio realizado em Roma, em setembro de 860, enviar a Constantinopla os bispos Rodoaldo de Porto e Zacarias de Anagni para realizar um inquérito minucioso.

Em uma carta ao imperador, ele censurava o procedimento injusto seguido contra Inácio e a elevação de um leigo feita com desprezo aos cânones de Sárdica e aos decretos da Santa Sé. De Fócio, ele louvava a ortodoxia, mas recusava-se a reconhecer sua consagração, antes de ser plenamente informado de todo esse assunto. Mansi, Concil., t. XV, col. 162-168; t. XVI, col. 59. Os dois legados foram infiéis à sua missão. Em um concílio de 318 bispos reunido por Fócio na igreja dos Apóstolos em maio de 861, eles assinaram a deposição de Inácio e reconheceram Fócio como patriarca.

Inácio foi condenado sobre os falsos testemunhos de 72 indivíduos, a maioria ganhos a preço de dinheiro, como tendo sido instituído pela potência civil, contrariamente ao 31º cânone dos apóstolos. Cf. Hergenröther, Photius, t. 1, p. 449-438. Quando Nicolau I soube por amigos de Inácio o que havia se passado nesse conciliábulo, não somente recusou confirmar seus atos, mas, em um sínodo realizado em São Pedro no início de 863, declarou Fócio, o leigo, decaído de toda dignidade eclesiástica, destituiu aqueles que ele havia ordenado e pronunciou-se pela legitimidade de Inácio. Mansi, t. XV, col. 178; t. XVI, col. 106.

O intruso afrontou as sentenças pontifícias e continuou a se glorificar da aprovação dos legados e a espalhar contra Inácio libelos caluniadores. Foi ele também, provavelmente, quem compôs o escrito injurioso enviado ao papa, em agosto de 865, sob o nome de Miguel III. Nicolau I respondeu como convinha a essas grosserias. Os insultos feitos à sé de Pedro foram altivamente rebatidos e a ingerência do cesarismo bizantino nos assuntos religiosos fustigada com vigor. Contudo, o papa permitia que uma revisão do processo entre Inácio e Fócio fosse feita em Roma, fora de todas as intrigas dos partidos.

Os dois competidores eram convidados a vir em pessoa ou a enviar delegados. Mansi, t. XV, col. 187-216. Não se deu qualquer atenção em Bizâncio a essa carta. Novas cartas datadas de 13 de novembro de 866 não tiveram maior efeito. Mansi, t. XV, col. 216-277. A questão búlgara que acabava de se abrir não servia para apaziguar os ânimos. Fócio continuou a atrair a corte e o clero por suas lisonjas e suas baixezas. Foi então que concebeu o plano de reunir um grande concílio para depor o papa Nicolau. Escreveu com esse objetivo uma carta encíclica aos patriarcas do Oriente, cheia dos ataques mais passionais contra a Igreja romana.

Os latinos são acusados de heresia, porque falsificaram o símbolo e porque ensinam que o Espírito Santo procede não apenas do Pai, mas também do Filho. Epist., t. 1, epist. XII, P.G., t. CII, col. 721-742. Em uma carta aos búlgaros, ele encontrava novas queixas contra Roma e atacava abertamente a primazia do papa. Cf. Mansi, t. XV, col. 355. Finalmente, no verão de 867, ele reuniu o famoso concílio projetado, ao qual buscou por todos os meios conferir o maior crédito possível. O imperador Miguel III e seu novo associado no império, Basílio, assistiram a ele pessoalmente com o senado completo.

Três monges escolhidos por Fócio deveriam representar os patriarcas orientais. Vinham, em seguida, os bispos partidários do intruso. O papa Nicolau foi deposto e lançou-se o anátema contra todos aqueles que aceitassem estar em comunhão com ele. Fócio redigiu ele mesmo as atas desse pretensioso concílio ecumênico e, às 21 assinaturas que obteve de bispos complacentes, juntou um milhar de falsas, usando processos diversos para dar a ilusão da verdade. Tentou-se ganhar o imperador do Ocidente Luís II, de quem se sabia estar em desavença passageira com Nicolau.

Zacarias, arcebispo de Calcedônia, e Teodoro de Laodiceia foram encarregados de levar-lhe um exemplar das atas sinodais. Era a ele que se confiava o cuidado de fazer executar a sentença de deposição contra o papa. Mansi, t. XVI, col. 5, 256, 417. Fócio não deveria desfrutar por muito tempo da vitória bastante relativa que imaginava ter alcançado sobre Nicolau I. Em 28 de setembro de 867, Miguel III era assassinado e Basílio, o Macedônio, substituía-o. Um dos primeiros atos do novo imperador foi relegar a um convento o intrigante que perturbava a Igreja de Constantinopla há dez anos, e chamar de volta do exílio o patriarca legítimo.

Reintegrado solenemente em sua sé, em 23 de novembro de 867, Inácio pediu imediatamente ao imperador que providenciasse a reunião de um grande concílio ao qual o papa seria convidado. O estado lamentável, no qual o cisma havia lançado a Igreja bizantina inteira, exigia uma medida semelhante. Uma dupla deputação, munida das cartas do imperador e das de Inácio, dirigiu-se a Roma para informar o papa dos eventos ocorridos em Constantinopla, entregar-lhe as atas do conciliábulo de 867 e suplicar-lhe que enviasse seus legados ao futuro concílio. Mansi, t. XVI, col. 46-48.

Quando os delegados chegaram à cidade eterna, Nicolau I já não era deste mundo. Ele havia morrido em 18 de novembro de 867. Foi seu sucessor, Adriano II, quem recebeu os deputados bizantinos. Após ter feito examinar cuidadosamente os documentos que estes lhe entregaram, ele reuniu, no mês de junho de 869, um sínodo na igreja de São Pedro. Os decretos de Nicolau I foram confirmados. Pronunciou-se o anátema contra Fócio e contra seu conciliábulo, cujas atas foram publicamente entregues às chamas. Concedia-se, contudo, a comunhão leiga ao usurpador, no caso de ele se submeter.

Eis, aliás, resumidos os cinco artigos da sentença final que o papa pronunciou: 1º Comparamos ao banditismo de Éfeso o conciliábulo reunido há algum tempo por Fócio e pelo tirano Miguel. Declaramos todos os seus decretos sem valor e ordenamos que sejam queimados com todos os documentos escritos por Fócio e por Miguel contra a Santa Sé. 2º Condenamos, do mesmo modo, os dois conventículos parricidas reunidos contra Inácio. 3º Condenamos e anatemizamos de novo, e comparamos a Dióscoro, Fócio, que meu predecessor condenou já com razão.

Ele acrescentou a todos os seus antigos crimes ataques escandalosos contra os privilégios da sé apostólica, fabricou novos dogmas e espalhou por toda parte calúnias contra Nicolau e contra nós; se ele se submeter sem qualquer restrição, será admitido à comunhão leiga. 4º Seus partidários que assinaram as atas do conciliábulo serão admitidos à comunhão, se anatemizarem esse conciliábulo e se reconciliarem com Inácio. 5º Qualquer um que, após ter tido conhecimento deste decreto apostólico, retiver os exemplares deste conciliábulo, será excomungado, ou deposto, se for clérigo.

— O que ordenamos, não apenas para Constantinopla, mas para Alexandria, Antioquia e Jerusalém, e geralmente para todos os fiéis. Mansi, t. XVI, col. 128-130.

O programa do futuro concílio ecumênico encontrava-se todo traçado. O papa fez a escolha, para representá-lo nessa assembleia, de Donato, bispo de Óstia, de Estêvão, bispo de Népi, e do diácono Marino. Eles estavam munidos de plenos poderes para restabelecer a paz na Igreja de Constantinopla. Após terem publicado e feito assinar os decretos rendidos no sínodo romano, deveriam reintegrar em suas sés os bispos ordenados por Inácio e por seu predecessor Metódio. Todavia, aqueles que, dentre eles, haviam participado do cisma deveriam, antes de serem recebidos em graça, assinar o formulário, libellus satisfactionis, trazido pelos legados.

Quanto a Fócio e aos bispos ordenados por ele, seriam solenemente depostos. Os signatários das atas do conciliábulo eram excluídos de todo perdão. A Santa Sé se reservava o direito de conceder-lhes graça, se o julgasse oportuno. Tal é o teor das duas cartas de 10 de junho de 869, endereçadas, uma a Inácio e outra ao imperador. Mansi, t. XVI, col. 20, 50.

Chegados a Tessalônica e a Selímbria, os legados foram saudados por escudeiros em nome do imperador.

Em 25 de setembro de 869, eles fizeram sua entrada triunfal em Constantinopla no meio de um grande concurso do clero e do povo. O imperador mostrou-se de uma amabilidade requintada para com eles e os abraçou com efusão. Os três patriarcas orientais tinham sido, eles também, convidados ao concílio. O arcebispo Tomás de Tiro, representante do patriarcado de Antioquia, então vacante, e o sincelo Elias, delegado de Teodósio, patriarca de Jerusalém, tinham chegado a Constantinopla bem antes dos legados. Quanto ao delegado de Alexandria, só o viram no final do concílio, na IX sessão. Cf. Hergenröther, Photius, t. II, p. 57 sq.

O concílio não contou no início senão doze bispos; foi somente no final que seu número elevou-se a cento e dois. Anastácio, o Bibliotecário, em sua tradução das atas do concílio, roga-nos para não nos escandalizarmos com esse pequeno número, do qual ele procura dar as razões. Os bispos ordenados por Inácio ou seu predecessor Metódio tornavam-se cada vez mais raros, e os focianos, que não eram admitidos ao concílio, ocupavam numerosos bispados. Mansi, t. XVI, col. 190. É preciso acrescentar que vários daqueles que tinham sido ordenados pelos patriarcas legítimos recusaram inicialmente assinar o formulário trazido pelos legados.

Era uma espécie de profissão de fé redigida sobre o modelo daquela do papa Hormisdas. Denzinger, Enchiridion, doc. XX. Ela prescrevia nitidamente a submissão à Igreja romana, « na qual a fé sempre se conservou sem mancha. » Mansi, t. XVI, col. 27. Compreende-se a repugnância que tinham esses aprendizes do cisma em assinar semelhante peça. Os legados tinham ordem de não admitir ao concílio senão aqueles que assinassem esse formulário. Sua firmeza venceu os recalcitrantes que terminaram todos por dar sua assinatura uns após os outros, e vieram assim engrossar o número dos membros do concílio.

O que quer que diga Anastácio, é revoltante ver 318 bispos no conciliábulo de Fócio em 861, e não encontrar senão 102 no concílio ecumênico de 869.

II. HISTÓRIA DAS SESSÕES. — I sessão. — Quando todos os preparativos foram terminados, o concílio foi solenemente aberto na igreja Santa Sofia, em 5 de outubro de 869. Os três legados do papa presidiam. Com os dois delegados patriarcais de Jerusalém e de Antioquia, Inácio, e os doze bispos que tinham sofrido perseguição por ele, isso fazia ao todo dezoito membros. O patrício Baanés, assistido por onze outros oficiais imperiais, preenchia o ofício de procurador imperial. Toda essa I sessão foi ocupada pela leitura de diversos documentos.

O secretário Teodoro leu primeiramente um discurso do imperador convidando os membros do concílio a procurar a união e a discutir com doçura e caridade. Então, o procurador imperial, em nome do senado e dos bispos gregos, pediu aos legados romanos assim como aos vigários dos patriarcas orientais para fazer conhecer os documentos estabelecendo sua missão e seus poderes. Os legados começaram por se exclamar, declarando que era inaudito que, em um concílio universal, tivesse sido submetido a semelhante exame os representantes de Roma; mas Baanés fez-lhes compreender que esse pedido não tinha nada de ofensivo para a santa sé.

Era uma simples medida de prudência necessitada pela conduta dos precedentes legados Rodoaldo e Zacarias no conciliábulo de 861. O diácono Marino leu então em latim a carta do papa que os legados tinham trazido ao imperador Basílio, e o capelão da corte, Damião, leu-a em uma tradução grega. Ouviram-se em seguida Elias, representante do patriarca Teodoro de Jerusalém.

Ele declarou primeiramente que seu colega Tomás, arcebispo de Tiro, não tinha recebido nenhum documento estabelecendo seus plenos poderes, porque a sé de Antioquia estava vacante e ele mesmo era administrador do patriarcado; então ele fez ler a carta de Teodósio a Inácio, « patriarca ecumênico, » credenciando-o, a ele, Elias, como vigário patriarcal; sobre o pedido dos legados de Roma, o formulário ou libellus satisfactionis foi lido em latim e em grego e aprovado solenemente pelo concílio. A sessão terminou pela resolução de duas objeções apresentadas por Baanés.

Este pediu primeiramente aos legados como se tinha podido condenar em Roma Fócio sem que ele estivesse presente. Os legados responderam que Fócio não tinha de fato vindo a Roma em pessoa, mas que ele tinha defendido sua causa por seus escritos e seus procuradores. Os dois vigários orientais que, antes da chegada dos legados, tinham condenado Fócio sem ouvi-lo, tiveram também de se explicar. Elias fez notar que Fócio nunca tinha sido reconhecido como bispo legítimo, nem em Alexandria, nem em Antioquia, nem em Jerusalém. Ora, segundo os cânones, não se estava obrigado a convocar o acusado, senão quando se tratava de um bispo legítimo.

Essa resposta punha a nu a insigne falsidade de Fócio que, nas atas do conciliábulo de 867, tinha feito intervir a assinatura de pretensos vigários patriarcais. Mansi, t. XVI, col. 16-36, 310-319. II sessão. — A II sessão, que se realizou em 7 de outubro, foi acabrunhante para Fócio.

Dez dos bispos que se tinham deixado arrastar para o seu partido, mais pela violência dos maus-tratos do que por malícia, fizeram um quadro desolador de tudo o que o intruso os tinha feito sofrer: «Este homem pensava de uma maneira e falava de outra; ele tinha sempre a mentira na boca; ele era habilidoso em cativar os espíritos e em seduzi-los; ninguém o superou jamais e ninguém o superará nesta arte dos pagãos.» Os bispos penitentes obtiveram o seu perdão e, após terem assinado o formulário de Roma, foram admitidos a assentar no concílio.

Depois deles, fizeram entrar os outros clérigos infiéis, sacerdotes, diáconos e subdiáconos ordenados por Inácio e Metódio. Perdoaram-lhes também, impondo-lhes uma penitência e fazendo-os assinar o formulário. Mansi, t. XVI, col. 37-44, 319-322. IIIª sessão. — A IIIª sessão (11 de outubro) contava com 23 bispos. No início, os legados do papa declararam que, por efeito de um erro, alguns bispos ordenados por Inácio ou por Metódio não tinham assinado o formulário: eram Teodulo de Ancira e Nicéforo de Niceia. Convidados a dar a sua assinatura, os dois metropolitanos recusaram-se e foram imediatamente excluídos do concílio.

Leram-se em seguida as cartas do imperador e de Inácio ao papa Nicolau, do mês de dezembro de 867, e a resposta do papa Adriano de 10 de junho de 869. Mansi, t. XVI, col. 44-53, 322-327. IVª sessão. — Nesta sessão (13 de outubro), ocupou-se dos dois bispos Teófilo e Zacarias que, ordenados por Metódio, tinham abraçado desde o princípio o partido de Fócio. Eles tinham feito parte da primeira embaixada enviada a Roma em 860, para pedir a confirmação de Fócio. Tinham depois repetido a quem quisesse ouvir que o papa Nicolau os tinha reconhecido como bispos e, com eles, Fócio.

Introduzidos perante o concílio um pouco à revelia dos legados, que não queriam ter o aspeto de pôr em questão uma causa já julgada por Roma, eles ousaram sustentar ainda que Nicolau I tinha reconhecido a sua ordenação e a de Fócio. Após vários interrogatórios, foram confundidos pelos legados e pela leitura das primeiras cartas do papa Nicolau ao imperador Miguel e a Fócio. Como persistiram nos seus sentimentos, foram expulsos do concílio. Mansi, t. XVI, col. 53-74, 327-339. Vª sessão. — Foi em 20 de outubro que se realizou a Vª sessão. Foi mais numerosa do que as precedentes.

Nela viu-se aparecer pela primeira vez Basílio de Éfeso e Barnabé de Cízico. Por ordem do imperador, Fócio teve de comparecer perante o concílio. A pedido dos legados, uma deputação de leigos veio convidá-lo a apresentar-se por si mesmo. Como se recusou absolutamente, introduziram-no à força. Às perguntas que lhe foram colocadas pelos legados, não respondeu senão com um silêncio desdenhoso. Se consentiu em abrir a boca, foi para se comparar a Cristo, levado perante Caifás e Pilatos.

Tendo-lhe os legados declarado que o seu silêncio não o salvaria, ele replicou: «Jesus, também, não pôde evitar a sua condenação pelo seu silêncio.» Deu-se então leitura das cartas emanadas da Igreja romana a seu respeito. Elias de Jerusalém declarou que nenhuma das Igrejas orientais tinha estado em comunhão com ele, e que este defeito de comunhão constituía já a sua condenação. Foi em vão que o patrício Baanés o suplicou para pensar em si mesmo e justificar-se. «A minha justificação não é deste mundo,» disse ele, e recusou o prazo que lhe ofereciam para refletir. Perante esta obstinação, o concílio decidiu-se a dispensá-lo.

Assim terminou a Vª sessão. Mansi, t. XVI, col. 74-81, 339-344. VIª sessão. — O imperador Basílio assistiu pessoalmente com o seu séquito à VIª sessão (25 de outubro) e ocupou a presidência de honra. Os legados romanos, conformando-se às instruções que tinham recebido, eram de parecer que o concílio não tinha mais do que promulgar os decretos de Adriano II. Mas o imperador quis que se desse audiência aos bispos partidários de Fócio, a fim de que não pudessem queixar-se de terem sido condenados sem terem sido ouvidos. Leram-se na sua presença todas as peças justificativas.

Elias de Jerusalém demonstrou longamente que Fócio era um intruso e conseguiu convencer vários ficianos que fizeram a sua submissão. Mas outros, como Eutímio de Cesareia, Zacarias de Calcedónia, Eulâmpio de Apameia, mostraram-se intratáveis. Zacarias discutiu com o próprio imperador e procurou provar a legitimidade de Fócio, declarando que os cânones estão acima do papa e dos patriarcas. Ele lembrou que muitos outros antes de Fócio, como Nectário, Nicéforo, Tarásio, Ambrósio, tinham passado sem transição do estado laical ao episcopado.

Metrófanes de Esmirna não teve dificuldade em mostrar que o caso de Fócio não podia ser assimilado ao daqueles bispos: «Esses bispos, disse ele, não se colocaram no lugar de um homem vivo; eles foram eleitos regularmente pelo clero e pelo povo, ao passo que Fócio não deve a sua elevação senão a um imperador; eles tinham sido ordenados por bispos legítimos e reconhecidos pelos patriarcas; o que não podia dizer-se de Fócio, ordenado por um bispo suspenso e rejeitado por todos os patriarcas.» Metrófanes fez também notar que os focianos estavam mal posicionados para rejeitar a autoridade do papa, quando eles próprios tinham sido os primeiros a invocar o seu julgamento.

Os legados puseram fim à discussão exortando os rebeldes a submeterem-se.

O imperador apoiou as suas exortações com um discurso verdadeiramente tocante. Tudo foi inútil. Sete dias foram concedidos aos focianos para se decidirem. Mansi, t. XVI, col. 81-96, 344-358. VIIª sessão. — Basílio assistiu ainda à VIIª sessão que se realizou em 29 de outubro. Estando expirado o prazo concedido a Fócio, os legados consentiram que ele fosse introduzido novamente. Ele apareceu acompanhado do seu consagrante Gregório Asbestas. Sob o pedido do legado Marino, fizeram-no depor a espécie de báculo que ele portava, suspeitava-se, como sinal de sua dignidade pastoral.

Interrogado por Baanés se queria submeter-se: «Gregório e eu, disse ele, não responderemos senão ao imperador, mas não aos vigários patriarcais. Cabe aos legados fazer penitência.» Os outros focianos introduzidos recusaram igualmente assinar o formulário de Roma e apelaram aos cânones dos apóstolos e aos concílios. A leitura das cartas e atos sinodais de Nicolau I e de Adriano II deixou-os insensíveis. Por isso, os legados pediram que se publicasse novamente a sentença já proferida pelo Papa Nicolau contra Fócio e os seus partidários.

Então o diácono Estêvão, em nome do concílio, disse anátema «a Fócio o leigo, o intruso, o neófito e o tirano; anátema ao cismático, ao adúltero e ao parricida, ao fabricante de mentiras; anátema a este segundo Dióscoro e a este novo Judas»; anátema, enfim, a todos os seus partidários e protetores, e especialmente a Gregório Asbestas. Mansi, t. XVI, col. 96-133, 357-382.

A propósito desta VIIª sessão, devemos mencionar o que conta um autor contemporâneo, Nicetas, que diz tê-lo por testemunhas não suspeitas: «Os Padres do concílio, para manifestar o horror profundo que lhes inspirava a conduta de Fócio, assinaram os anátemas pronunciados contra ele, não com tinta, mas, o que faz estremecer, com o sangue de Jesus Cristo.» Nicetas, Vita Ignatii, em Mansi, t. XVI, col. 264. Por mais surpreendente que possa parecer este fato, ele não estava sem exemplo na história. O Papa Teodoro tinha assinado da mesma maneira a condenação do monotelita Pirro. Cf. Baronius, Annales, an. 648, n. 14, 15.

Contudo, como faz notar Hergenröther, Photius, t. I, p. 109, a coisa é ao menos muito duvidosa, no caso presente. Com efeito, os atos do concílio não deixam suspeitar nada semelhante. Na VIIª sessão, como nas duas seguintes, nenhuma peça foi assinada. Foi somente ao fim da Xª sessão que se subscreveu o conjunto das sessões.

VIIIª sessão. — Esta sessão, que foi realizada no dia 5 de novembro e à qual o imperador assistiu ainda, revelou todas as patifarias postas em prática por Fócio para se manter na sé patriarcal. Trouxeram num saco os atos do conciliábulo de 867 e diversas promessas escritas que Fócio tinha feito assinar tanto a clérigos quanto a leigos e pelas quais os signatários se comprometiam a ser-lhe sempre fiéis. Todos esses documentos foram queimados no meio da sala das sessões. O imperador fez introduzir em seguida os pretensos legados dos patriarcas cujos nomes figuravam no rodapé dos atos do conciliábulo de 867.

Eles declararam todos que ignoravam os documentos que eram acusados de ter subscrito. Mandaram-nos embora, depois de tê-los feito dizer anátema a Fócio e ao seu concílio. Os metropolitanos cujos nomes se encontravam igualmente nos atos do pretenso concílio foram interrogados por sua vez. Eles negaram energicamente ter dado a sua assinatura. A patifaria do intruso estava desvendada à luz do dia. Sob o pedido dos legados, leu-se então o 20º cânone do concílio de Latrão de 649 votando a um eterno anátema os falsificadores de documentos eclesiásticos. Pelo fim da sessão, alguns iconoclastas que ainda restavam em Constantinopla foram introduzidos.

Vários abjuraram os seus erros, mas o seu chefe, Teodoro Krithinos, obstinou-se na heresia contra a qual se pronunciaram numerosos anátemas; renovaram-se em seguida os anátemas já lançados contra Fócio na sessão precedente. Mansi, t. XVI, col. 134-143, 382-390.

IXª sessão. — O concílio foi interrompido durante três meses, sem dúvida para deixar aos bispos que eram súditos dos muçulmanos o tempo de vir. Não se contavam ainda senão quarenta bispos e era muito pouco para tornar imponente a sentença final. Foi somente em 12 de fevereiro de 870 que se abriu a IXª sessão. Sessenta e seis bispos estavam presentes. O imperador não assistiu à reunião e fez-se substituir por onze senadores. Começou-se por examinar as cartas de credencial do arquidiácono José, legado do patriarca Miguel de Alexandria, que tinha finalmente chegado.

Fizeram conhecer ao recém-chegado tudo o que se tinha feito nas sessões precedentes, e ele deu o seu pleno assentimento. Introduziram-se em seguida as falsas testemunhas que tinham deposto contra Inácio no sínodo de 861. Eles confessaram o seu crime e impôs-se-lhes uma penitência de sete anos. A pedido dos legados, citaram-se também perante o concílio os leigos que tinham aceitado parodiar as cerimônias eclesiásticas nas orgias do imperador Miguel, revestindo-se de ornamentos sacerdotais. Interrogados, eles rejeitaram a culpa sobre o imperador. O concílio não aceitou essa desculpa, mas remeteu a punição deles para uma outra sessão.

A sessão terminou com o comparecimento de três indivíduos cujos nomes figuravam nos atos do conciliábulo de 867, como vigários patriarcais.

Um deles, Leôncio, falso legado de Alexandria, já havia comparecido à sessão precedente. Introduziram-no novamente, para apresentá-lo ao arquidiácono José. Todos os três juraram que não tinham assistido ao conciliábulo. Fizeram-nos pronunciar o anátema contra Fócio e dispensaram-nos. Mansi, t. XVI, col. 143-157, 389-390.

X sessão. — A X e última sessão (28 de fevereiro de 870) foi a mais numerosa e a mais brilhante de todas. O imperador Basílio compareceu a ela com seu filho Constantino e 20 patrícios, após os quais são nomeados os três embaixadores de Luís II, imperador dos italianos e dos francos: Anastácio, o Bibliotecário, Suppo, primo da imperatriz Ingelberga, e Evrard, mordomo imperial. Eles vinham pedir socorro a Basílio contra os sarracenos e negociar um casamento entre a filha de Luís e o filho de Basílio. Viram-se também nesta sessão os deputados de Miguel, rei dos búlgaros.

Por solicitação dos legados, começou-se pela leitura dos cânones aprovados pelo concílio, em número de vinte e sete. A maioria visa Fócio e seus partidários ou condena a ingerência do poder secular nos assuntos eclesiásticos. Damos mais adiante um comentário dos principais. Segundo o costume dos concílios ecumênicos, o concílio fez ler ao fim de suas sessões um ὅρος, isto é, um decreto principal, uma definição resumindo as decisões tomadas pela assembleia. É um longo discurso que contém, primeiramente, uma profissão de fé muito detalhada. Reconhecem-se os sete concílios gerais precedentes aos quais se junta este como o VIII.

Renovam-se os anátemas lançados pelos sete concílios contra os hereges, entre os quais o nome do papa Honório não é esquecido. Quanto ao símbolo deste VIII concílio, ele insiste sobretudo na questão das imagens. Segue-se a condenação de Fócio e de seus partidários conforme os decretos dos papas Nicolau e Adriano. O imperador Basílio convidou todos os assistentes a aprovar a definição, depois, em um discurso magistral, defendeu a independência da Igreja contra as usurpações ilegítimas dos leigos.

Estando tudo terminado, os legados pediram ao imperador que assinasse primeiro, mas, a exemplo de Constantino, de Teodósio e de Marciano, ele se contentou, assim como seu filho Constantino, em assinar após os representantes dos cinco patriarcados. Sua assinatura é seguida pela dos bispos, em número de cento e dois. Mansi, t. XVI, col. 157-196, 397-410.

A fórmula de que se serviram os legados romanos para subscrever é concebida nestes termos: ego... locum obtinens domini mei Hadriani summi pontificis et universalis pape, omnia que superius leguntur, huic sancte et universali synodo presidens, usque ad voluntatem ejusdem eximii presulis promulgavi, et manu propria subscripsi. Antes de assinar os atos, os legados tinham tido o cuidado de remetê-los a Anastácio, o Bibliotecário, recomendando-lhe examinar, já que conhecia as duas línguas, a latina e a grega, se não havia nenhuma falsificação.

Anastácio notou que a passagem inserida em honra ao imperador Luís II pelo papa Adriano na carta de seu predecessor tinha sido omitida na tradução grega. Imediatamente os legados protestaram e declararam que não assinariam; mas os gregos mantiveram-se firmes e os legados acabaram por ceder, ao mesmo tempo que acrescentavam à sua assinatura a cláusula: usque ad voluntatem eximii presulis. Tal é o relato do continuador de Anastácio na Vita Adriani III. P. L., t. CXXVII, col. 1390. Escreveu-se em nome do concílio uma carta encíclica muito detalhada dirigida a todos os fiéis.

Ela narrava o que tinha sido feito nas sessões e exortava todos os filhos da Igreja a aceitar as decisões do concílio. Mansi, t. XVI, col. 196-200, 410-412. Uma segunda carta foi dirigida ao papa Adriano. Ela fazia o elogio de Nicolau I e dos legados, pedia ao papa que confirmasse o concílio e o fizesse publicar em todas as outras Igrejas. Mansi, t. XVI, col. 200-202, 412-419. O imperador, por sua vez, sancionou o concílio por um edito e escreveu aos cinco patriarcas para agradecê-los. Mansi, t. XVI, col. 202-203.

A concórdia estava mal restabelecida entre a antiga e a nova Roma quando dois incidentes lamentáveis quase a comprometeram novamente. Lembra-se com que repugnância os bispos gregos tinham assinado o formulário enviado pelo papa. Eles achavam que essa profissão de fé afirmava de uma maneira muito clara a primazia romana e comprometia a independência da Igreja de Constantinopla.

Alguns bispos fizeram ouvir secretamente queixas a Inácio e ao imperador, e este ordenou aos oficiais que estavam a serviço dos legados que se apoderassem furtivamente dos formulários assinados pelos prelados gregos. É o que fizeram um dia em que os legados tinham saído para conferenciar com Inácio; mas não puderam tomar tudo, tendo os formulários dos principais bispos sido cuidadosamente escondidos. Foi somente após enérgicos protestos apoiados pelos embaixadores de Luís II que os legados conseguiram que lhes fossem restituídas todas as profissões de fé pelo próprio imperador, que teve, nessa circunstância, palavras muito respeitosas para com a autoridade da Santa Sé. Nota de Anastácio, Mansi, col. 29. Uma questão mais grave surgiu três dias após a conclusão do concílio, a questão búlgara.

Em uma conferência improvisada, na qual compareceram apenas o imperador, Inácio, os representantes das sedes patriarcais e os enviados dos búlgaros, os orientais sustentaram que a Bulgária havia pertencido outrora ao império grego e que os primeiros sacerdotes que os búlgaros haviam recebido tinham sido sacerdotes gregos. Os legados romanos defenderam da melhor forma possível os direitos da Santa Sé, declarando, contudo, que não possuíam nenhuma missão para tratar de um assunto tão grave que dizia respeito diretamente ao papa.

Mas os enviados dos búlgaros, conformando-se às instruções de seu soberano, não quiseram deixar-se persuadir senão pelos bizantinos e submeteram-se à jurisdição de Constantinopla. Para os detalhes, ver BULGARIE, t. 11, col. 1174. III. OS ATOS DO CONCÍLIO. — Cinco exemplares autênticos dos atos do concílio, revestidos de todas as assinaturas e selados com a bula de chumbo, haviam sido redigidos para as cinco sedes patriarcais.

O exemplar destinado ao papa não lhe chegou às mãos; os legados haviam, por sua resistência às pretensões dos gregos sobre a Bulgária, irritado profundamente o imperador Basílio, que não tomou nenhuma medida séria para assegurar o retorno deles. Ao atravessar o Adriático, caíram nas mãos de piratas eslavos que os despojaram. Foi apenas após longas e penosas negociações que puderam recuperar sua liberdade e chegar finalmente a Roma (20 de dezembro de 870). O original dos atos do concílio lhes tinha sido subtraído e não lhes restava mais do que documentos sem importância.

Mas, felizmente, Anastácio, o Bibliotecário, teve o cuidado de guardar para si uma cópia integral dos atos autênticos. Os formulários ou libelli satisfactionis, assinados pelos bispos gregos, tinham-lhe sido também confiados pelos legados, antes de sua partida de Constantinopla. Foram esses documentos que foram entregues a Adriano II. Vita Adriani II, P. L., t. CXXVIII, col. 1394. Anastácio foi incumbido pelo papa de traduzir para o latim os atos do concílio. Ele o fez, como ele mesmo declara, com o maior cuidado, traduzindo quase palavra por palavra e não se permitindo qualquer mudança senão quando o gênio da língua a isso o forçava.

Ele afirma que sua tradução contém todos os atos autênticos do VIII concílio, e alerta os ocidentais contra a perfídia habitual dos gregos, mestres consumados em matéria de interpolações, como prova a história dos concílios ecumênicos precedentes. Eles poderiam muito bem, ainda desta vez, produzir peças falsas, sobretudo com relação à questão búlgara. Anastasii præfatio in concil. VIII, Mansi, t. XVI, col. 9, 13. É por esta tradução latina que conhecemos hoje os atos completos do VIII concílio. Ela se encontra em Mansi, t. XVI, col.

16-207, precedida de um prefácio e de um curto resumo da história das sessões, compostos pelo próprio Anastácio, col. 1-16. Do original grego não se possui mais do que um sumário feito por um anônimo. O jesuíta Mathieu Rader publicou-o com uma tradução latina, em Ingolstadt, em 1604. Ele está inserido em Mansi, t. XVI, col. 308-420. É com muita razão que certos sábios, como Walch, Ketzerhistorie, t. X, p. 816, quiseram ver neste resumo o próprio texto original.

Além de a maior parte dos manuscritos dar o título significativo: ἐκ τῶν πρακτικῶν τῆς ἁγίας οἰkουμενικῆς συνόδου, basta comparar a tradução de Anastácio com este extrato para se convencer de que o texto latino, à parte algumas inexatidões de detalhe, representa bem os atos autênticos, e que o texto grego omite ou abrevia conscientemente certos documentos. Cf. por exemplo, Mansi, col. 313, com col. 25-27; 316-317, com 30-33. Não se nota, aliás, nenhuma diferença essencial entre os dois textos. De parte a parte, a ordem das sessões é a mesma, e não se encontra nenhuma contradição de qualquer importância. III.

— 41 Deve-se atribuir as omissões do texto grego a preocupações interesseiras, a algum sentimento de antipatia pela sede de Roma? Hergenröther, Photius, t. II, p. 65-70, estudou minuciosamente a questão, e sua conclusão é que todas as conjecturas que se pode fazer a esse respeito são sem fundamento sério; todas as omissões podem facilmente explicar-se pelo fato de que o abreviador tem por objetivo dar apenas o essencial dos atos do concílio.

Se é verdade que certas passagens, particularmente explícitas em favor da primazia romana, foram suprimidas, não se poderia atribuí-las a um sentimento de hostilidade, já que outras passagens não menos favoráveis a essa primazia foram integralmente relatadas. Qual é agora o autor do sumário? É difícil dizê-lo com certeza. Assemani, Bibliotheca juris orientalis, t. I, p. 308-310, 323-325, e Lequien, Panoplia, p. 169, pronunciam-se por Nicetas David, o biógrafo de santo Inácio. Hergenröther não encontra os argumentos deles decisivos.

Tudo o que se pode afirmar, segundo ele, é que o abreviador trabalhava em uma época em que a querela fociana ainda tinha um grande interesse prático. Ele apresenta como vivendo ainda aquele Teófanes, apelidado de Frenodémon, que Fócio nomeou bispo de Cesareia, durante seu segundo patriarcado. Pode-se, pois, com verossimilhança, ver nele um ortodoxo anônimo do início do século X. Photius, t. II, p. 73-75.

O abreviador é também um compilador, pois os manuscritos, que contêm os extratos das atas, encerram igualmente outros documentos que se referem mais ou menos diretamente ao próprio concílio. Mansi inseriu todos eles no t. XVI de sua coleção. São eles: 1° a biografia de Santo Inácio por Nicetas David, col. 209-292; 2° o elogio de Santo Inácio pelo sincelo Miguel, composto pouco tempo após a morte do patriarca, e sem dúvida durante a própria vida de Fócio, col.

292-294; 3° extratos de três cartas do Papa Nicolau dirigidas, uma a todos os patriarcas, arcebispos e bispos, dando-lhes a conhecer as decisões do sínodo romano de 863 contra Fócio e Rodoaldo, outra a Inácio em 866, e a terceira aos senadores, igualmente em 866, col. 295-308; 4° a carta de Epifânio de Chipre a Inácio, após sua reintegração, col. 307-308; 5° a carta do Papa Estêvão V a Basílio, col. 420-426; 6° a carta de Estiliano de Neocesareia a Estêvão V, col. 426-436; 7° a encíclica de Estêvão V ao clero de todo o mundo, col. 436-438; 8° uma outra carta de Estiliano a Estêvão V (889-890), col.

438-440, e a resposta do Papa Formoso a Estiliano, col. 440-442; 9° um breve apanhado sobre os stauropates, isto é, um relato de todos os perjúrios cometidos pelos bispos gregos durante a querela fociana, col. 442-446; 10° extratos da carta sinodal de Nicolau I, escrita em 865, e da carta sinodal de Adriano II, escrita em 869, col. 446-450; 11° o resumo do VIII concílio que foi afixado à porta de Santa Sofia de Constantinopla, seguido de algumas reflexões do compilador, col. 450-458. IV. PRINCIPAIS CÂNONES DOGMÁTICO-DISCIPLINARES, TEXTO E COMENTÁRIO.

— A divergência entre a tradução latina feita por Anastácio e o abreviado grego é sobretudo sensível quanto aos cânones.

A primeira contém vinte e sete, enquanto o segundo tem apenas quatorze. Os cânones que faltam no grego são os seguintes: cân. 9, 12, 13, 15, 16, 18, 20, 22, 26. O 9º grego corresponde ao 10º latino, o 10º ao 11º, o 11º ao 12º, o 12º ao 17º, o 13º ao 21º, o 14º ao 27º. Certos historiadores, como Schrockh, Conciliengeschichte, t. xxiv, p. 170, e Gfrorer, Conciliengeschichte, t. 11, p. 278, pensaram que todos esses cânones tinham sido redigidos em Roma e propostos ao concílio pelos legados do Papa. Se isso é verdade para a maioria, parece difícil negar que alguns não sejam de inspiração bizantina.

Os cânones 17º e 9º, relativos à ordem de precedência e aos direitos dos cinco patriarcas, devem ser desse número; do mesmo modo o cânon 15º, que reproduz o cânon 7º do conciliábulo de 861, proibindo aos bispos construir mosteiros com os rendimentos da Igreja, e o cânon 26º sobre o direito de apelação dos padres e diáconos ao metropolita, e dos bispos ao patriarca. Cf. Hergenrother, Photius, t. 11, p. 68-69. Estudaremos os principais desses cânones, inseridos por Denzinger, Enchiridion, doc. xxxv. São os cânones 1, 3, 11 (10 grego), 12, um extrato do cânon 17 (12), o cânon 21 (13), o cânon 22.

Podemos dividi-los em três grupos: cânones dogmático-disciplinares: 1, 17 (12), 21 (13); cânones dogmáticos: 3, 14 (10); cânones disciplinares: 12, 22.

4º Cânon I. Texto latino e texto grego. Mansi, t. XVI, col. 160, 397.

Per equam et regiam divinæ justitiæ viam inoffense incedere volentes, veluti quasdam lampades semper lucentes et illuminantes gressus nostros, qui secundum Deum sunt, sanctorum Patrum definitiones et sensus retinere debemus. Quapropter et has ut secunda eloquia secundum magnum et sapientissimum Dionysium arbitrantes et existimantes, etiam de eis cum divino David promptissime canamus : Mandatum Domini lucidum illuminans oculos, et : Lucerna pedibus meis lux tua et lumen semitis meis, et cum Proverbiatore dicimus : Mandatum tuum lucidum et lux tua lux; et cum magna voce cum Isaia clamamus ad Dominum Deum, quia : Lux præcepta tua sunt super terram. Luci enim veraciter assimilatæ sunt divinorum canonum hortationes et dehortationes, secundum quod discernitur melius a pejori et expediens atque proficuum ab eo quod non expedire, sed obesse dignoscitur.

Igitur regulas, quæ sanctæ catholicæ et apostolicæ Ecclesiæ tam a sanctis famosissimis apostolis, quam ab orthodoxorum universalibus necnon et localibus conciliis vel etiam a quolibet θεολόγῳ Patre ac magistro Ecclesiæ tradita sunt, servare ac custodire profitemur; his et propriam vitam et mores regentes et omnem sacerdotii catalogum, sed et omnes, qui christiano censentur vocabulo, pœnis et damnationibus et e diverso receptionibus et justificationibus quæ per illas prolatæ et definitæ sunt, subjici canonice decernentes; tenere quippe traditiones, quas accepimus sive per sermonem sive per epistolam sanctorum, qui antea fulserunt, Paulus admonet aperte magnus apostolus.

Τὴν εὐθεῖαν καὶ βασιλικὴν ὁδὸν τῆς θείας δικαιοσύνης ἀπροσκόπτως βαδίζειν βουλόμενοι, ὡσεὶ τινὰς λύχνους διαλαμπεῖς τοῖς τῶν ἁγίων πατέρων ὅροις κρατεῖν ὀφείλομεν· τοιγαροῦν τοὺς ἐν τῇ καθολικῇ καὶ ἀποστολικῇ ἐκκλησίᾳ παραδοθέντας θεσμοὺς παρά τε τῶν ἁγίων πανευφήμων ἀποστόλων, παρά τε ὀρθοδόξων συνόδων οἰκουμενικῶν τε καὶ τοπικῶν, ἢ καὶ πρός τινος θεηγόρου πατρὸς διδασκάλου τῆς ἐκκλησίας, τηρεῖν καὶ φυλάττειν ὁμολογοῦμεν· κρατεῖν γὰρ τῆς παραδόσεως, ἃς παρελάβομεν εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολὴν τῶν προγενεστέρων διδασκάλων ἁγίων, Παῦλος ἐπιτάττει σαφῶς ὁ μέγας ἀπόστολος.

Pode-se ver, comparando o texto latino e o texto grego deste 4º cânone, a maneira como o compilador grego costuma abreviar os atos do concílio. Ele conserva apenas o que é essencial em um documento e, em geral, deve-se reconhecer, ele é bastante feliz em sua escolha. Este cânone insiste na importância das regras disciplinares da Igreja. Essas regras veneráveis tinham sido audaciosamente violadas por Fócio e seus partidários. Convinha proclamar alto sua excelência, sua utilidade, seu caráter obrigatório para todos os cristãos, e indicar as fontes que as contêm.

E, primeiramente, o concílio, fazendo alusão a uma passagem do pseudo-Dionísio, o Areopagita, declara que as decisões dos santos Padres constituem como que uma segunda palavra de Deus, secunda eloquia. A passagem visada encontra-se na Ecclesiastica hierarchia, c. 1, n. 4, P. G., t. III, col. 376 : Οἷα τῆς ἱεραρχίας ἐστὶ τὰ θεοπαρἀδοτα λόγια. Τιμιώτατα δὲ λόγια ταῦτα φαμὲν, ὅσα πρὸς τὴν ἐνθέων ἡμῖν ἱεροτελεστῶν ἐν ἀπογράφοις ἡμῖν καὶ θεολογικαῖς δέλτοις ἐδόθησαν· ἀλλὰ μὴν ὅσα πρὸς τὴν αὐτὴν ἱερὰν ἀνδρῶν… δι’ οἰκείου λόγου… τούτοις ἐντὸς, οἳ καθηγεμόνες ἡμῶν ἐμυήθησαν. Cf. De divinis nominibus, c. 1, n. 4, ibid., col. 592.

A primeira parte deste texto já tinha sido citada pelo II concílio de Niceia (787), em seu cânone 2º. Mansi, t. XII, col. 419. Desses secunda eloquia pode-se dizer o que a Escritura afirma da lei divina ela mesma, que eles são um archote sempre aceso, uma luz destinada a dirigir nossa marcha na via real da justiça divina.

Eles nos ajudam a distinguir o bem do mal, o que é útil daquilo que constitui antes um obstáculo. As quatro passagens escriturísticas citadas, Ps. xvi, 9; CXVIII, 105; Prov., vi, 23; Is., xxvi, 9, reproduzem o texto da Septuaginta, que concorda com a Vulgata, exceto pela passagem de Isaías. Após ter mostrado a excelência e a utilidade dos santos cânones, o concílio afirma seu caráter obrigatório para os eclesiásticos primeiramente, omnem sacerdotii catalogum, depois para todos os fiéis, omnes qui christiano censentur vocabulo. A menção que é feita dos eclesiásticos visa evidentemente Fócio.

Do mesmo modo, as palavras: poenis et damnationibus, recaem sobre o intruso e seus partidários, enquanto as receptiones e as justificationes lembram o caso de Inácio restabelecido em sua sede pelo concílio, em virtude dos santos cânones. Um texto de São Paulo vem felizmente apoiar essa obrigação das leis e costumes da Igreja: Κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ἃς ἐδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου, εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν. II Thess., II, 15. O apóstolo fala apenas dos ensinamentos que ele deu ele mesmo, seja de viva voz, seja por escrito.

O concílio aplica a passagem não apenas às tradições estritamente apostólicas, mas ainda às prescrições dos sucessores dos apóstolos, dos santos Padres que nos precederam na fé. Os santos cânones derivam de quatro fontes principais: uns remontam aos próprios apóstolos; outros foram estabelecidos pelos concílios ecumênicos; outros pelos sínodos locais; certos, enfim, têm por autor um Padre doutor da Igreja. Não se diz qual é o número dos cânones autênticos pertencentes a cada categoria.

Sob esse ponto de vista, é interessante comparar este cânone com o cânone 1 do concílio de Calcedônia (451), o cânone 2º do concílio in Trullo (692) e o cânone 1º do II concílio de Niceia (787). O concílio de Calcedônia menciona apenas os cânones emitidos pelos santos Padres reunidos em concílio: Τοὺς παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων καθ’ ἑκάστην σύνοδον ἄχρι τοῦ νῦν ἐκτεθέντας κανόνας κρατεῖν ἐδικαιώσαμεν. Mansi, t. VII, col. 358.

Segundo o concílio Quinisexto, os cânones apostólicos são em número de 85; os concílios ecumênicos que deixaram cânones são os quatro primeiros; os concílios particulares cujos cânones devem ser aceitos são os concílios de Ancira (314), de Neocesaréia (314-325), de Gangres (362-380), de Antioquia (341), de Laodicéia (343-381), de Sárdica (347), de Cartago (?), de Constantinopla sob Nectário (383), de Alexandria sob Teófilo (399); os cânones que portam o nome de um só Pai são os de Dionísio e de Pedro de Alexandria, de Gregório, o Taumaturgo, de Atanásio, de Basílio, de Gregório de Nissa, de Gregório de Nazianzo, de Anfilóquio de Icônio, de Timóteo de Alexandria, de Cirilo de Alexandria, de Genádio de Constantinopla e aquele de São Cipriano e de seu sínodo, que não é recebido senão na África.

Mansi, t. XI, col. 940. O 1º cânone do VII concílio ecumênico não entra em todos esses detalhes. Ele oferece, do ponto de vista da redação, semelhanças impressionantes com aquele que comentamos. Após ter celebrado o louvor dos santos cânones, aplicando-lhes três textos do Antigo Testamento e dois do Novo, ele continua nestes termos: ἀσπαζόμεθα τοὺς θείους κανόνας ἐνστερνιζόμεθα (nós abraçamos contra o nosso peito), καὶ ὁλόκληρον τὴν αὐτῶν διάταξιν καὶ ἀκλόνητον κρατύνομεν, τῶν ἐκτεθέντων ὑπὸ τῶν... πανευφήμων ἀποστόλων, τῆς τε ἐξ ἁγίων οἰκουμενικῶν συνόδων καὶ τῶν τοπικῶς συναθροισθεισῶν... καὶ τῶν ἁγίων Πατέρων ἡμῶν. Mansi, t. XIII, col.

417. Vê-se que o VII concílio, tal como o VIII, não determina o número dos cânones. Ele só precisa em um ponto; ele fala dos cânones dos seis concílios ecumênicos. Esse número seis encerra um duplo erro, uma vez que o V e o VI concílios não publicaram cânones. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. IV, p. 368. É verdade que, no pensamento dos gregos que redigiram os cânones de Nicéia, os cânones do concílio in Trullo deviam ser atribuídos ao VI concílio.

Em Roma, reconheciam-se apenas 50 cânones apostólicos, aqueles que Dionísio, o Pequeno, traduzira para o latim, por volta do ano 500; e ainda é preciso acrescentar que se tinha, geralmente, dúvidas sobre sua autenticidade. Na época mesma do VIII concílio, Hincmaro de Reims os tinha por suspeitos. O papa Hormisdas (+ 523) os tinha implicitamente declarado apócrifos, em sua revisão do decreto do papa Gelásio: De libris non recipiendis. Hefele, op. cit., t. II, p. 609 sq. Os cânones do II concílio ecumênico (381) nunca tinham sido recebidos no Ocidente. O 3º tinha sido mesmo explicitamente condenado por São Leão, assim como o 28º de Calcedônia.

Hefele, t. II, p. 216; t. III, p. 146. Quanto aos cânones de Éfeso, Dionísio, o Pequeno, esquecera-se de traduzi-los, e eles tinham permanecido desconhecidos dos latinos. Hefele, t. II, p. 390. Finalmente, sabe-se que os cânones do concílio in Trullo e aqueles do VII concílio ecumênico, ele mesmo, tinham sido rejeitados pelos papas. Hefele, t. IV, p. 227-230.

Pode-se, desde então, perguntar como os legados de Adriano II e os próprios papas puderam dar sua aprovação a esse 1º cânone do VIII concílio que, tomado tal como está, parece encerrar uma aceitação implícita de todos os cânones recebidos na Igreja bizantina, incluindo os do concílio in Trullo. Mas, como faz notar Assémani, Bibliotheca juris orientalis, t. I, p. 328, é justamente por causa da imprecisão e do vago dos termos empregados que a Santa Sé pôde, sem se comprometer, aderir à fórmula.

Os papas aceitaram os cânones ditos dos apóstolos, aqueles dos concílios ecumênicos ou locais e aqueles dos Padres, na medida em que essas regras não estavam em oposição com a fé ortodoxa, os bons costumes e a legislação da Igreja romana. Foi fazendo essas restrições que João VIII consentiu, algum tempo após o VIII concílio, em reconhecer o concílio in Trullo, Mansi, t. XII, col. 982, e que, mais tarde, Martinho V e Eugênio IV aprovaram os decretos de Constança e de Basileia. Cf. Hefele, op. cit., t. IV, p. 227-230. Acrescentemos que este 1º cânone é um daqueles onde a inspiração bizantina é a mais manifesta.

Sua semelhança com o 1º cânone do VII concílio e com o 2º cânone do concílio in Trullo o prova suficientemente. É permitido supor que sua redação foi um tanto laboriosa. Os gregos buscaram, sem dúvida, dar-lhe uma precisão que os legados romanos rejeitaram. Por que, por exemplo, não se fala mais dos cânones dos seis concílios ecumênicos, como fazia o concílio de Nicéia? Não será porque os legados não podiam consentir em considerar os cânones in Trullo como provenientes do VII concílio? Por outro lado, por que, em vez da expressão vaga: τῶν ἁγίων Πατέρων ἡμῶν do VII concílio, empregou-se esta: πατέρας ἐξηγήσαντο καὶ διδασκάλους τῷ Ἐκκλησίας ?

Não será para afastar da lista dos Padres certos personagens postos em evidência pelo concílio in Trullo, como Nectário, Teófilo, Timóteo, Genádio? Não é temerário pensar que as palavras: Τοὺς παραδοθέντας γραφούς παρὰ τῶν ἁγίων καὶ πανευφήμων ἀποστόλων, não designavam, no pensamento dos legados, a coleção dita dos cânones dos apóstolos, mas simplesmente as regras disciplinares transmitidas pelos apóstolos e conservadas na prática geral da Igreja. O que autoriza tal hipótese é que os cânones dos apóstolos, mesmo os 50 traduzidos por Dionísio, o Pequeno, desfrutavam apenas de um crédito bastante fraco em Roma e no Ocidente no século IX.

Até aqui, nós não consideramos este 1º cânone senão sob o ponto de vista disciplinar, mas ele possui também um alcance dogmático. Primeiramente, entre os cânones dos antigos concílios que ele aprova, há alguns que estão intimamente ligados ao dogma.

As definições, dons dos santos Padres e dos concílios não se entendem somente das decisões práticas, mas também das definições de fé, ainda que este último ponto de vista seja deixado na sombra. Encontra-se, em seguida, neste cânone, uma afirmação clara do princípio da tradição considerada como fonte da revelação distinta da Escritura e, por conseguinte, uma condenação antecipada da regra de fé protestante. A citação do texto de são Paulo, II Thess., II, 15, e a alusão à passagem do Areopagita não deixam nenhuma dúvida a este respeito.

A autoridade dos Padres, mesmo quando se trata de um só, é também posta em relevo pelo fato de que o concílio aceita os cânones promulgados por um deles, mesmo fora de todo sínodo. Apenas é preciso que este Padre seja: 1° θεολογικός, isto é, versado nas ciências divinas. O epíteto pode também ser tomado no sentido passivo e entender-se de uma certa inspiração divina que os antigos reconheciam voluntariamente aos Padres. Cf. as atas do VIII concílio, Δόγματι τοῦ Πνεύματος ἑνὸς ἅπαντες ἓν καὶ τοῦ αὐτοῦ πνεύματος ἀγόμενοι, τοῖς τὰ συμφέροντα. Mansi, t. XVI, col. 264, 447.

2° O Padre deve ser doutor da Igreja e reconhecido como tal, διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας. É preciso que ele tenha ensinado a Igreja por suas palavras e seus escritos, εἴτε λόγῳ, εἴτε ἐπιστολῇ. 3° Enfim, o esplendor da santidade deve unir-se nele ao da ciência: τῶν ἁγίων τοὺς γενεέσθεως ἐξακουσάντων. No número dos Padres, os membros do VIII concílio contavam evidentemente o autor dos escritos areopagíticos, que eles identificavam com o Dionísio convertido por são Paulo em Atenas e que se tornou bispo daquela cidade, segundo a tradição oriental. O autor da Ecclesiastica hierarchia é chamado magnus et sapientissimus Dionysius.

Vê-se que, naquela época, sua autoridade estava bem estabelecida. Citados pela primeira vez na conferência realizada em Constantinopla em 533, entre católicos e severianos, e rejeitados como apócrifos pelo bispo católico Hipácio, os escritos do pseudo-Dionísio não tardaram a ser considerados como autênticos por todo o Oriente, graças sobretudo à influência de são Máximo, o Confessor (+ 662), que os comentou longamente. Do Oriente, eles haviam passado ao Ocidente.

Já o papa são Martinho I, no concílio de Latrão de 649, havia recorrido à autoridade de são Dionísio para provar a dualidade das vontades em Cristo e havia esclarecido uma passagem da carta a Caio, objetada pelos monotelitas. Mansi, t. X, col. 967. Por ocasião do VI concílio (680), o papa Agatão havia falado também de Dionísio, o Areopagita, bispo de Atenas. Mansi, t. XI, col. 264, 372. No decorrer do século IX, várias traduções latinas apareceram, notadamente a do abade de Saint-Denis, Hilduin, dedicada a Luís, o Piedoso (836), e a de João Escoto Erígena, dedicada a Carlos, o Calvo. Cf.

Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, édit. Vives, t. XI, p. 384, 608. O Areopagita podia, desde então, enfrentar sem perigo a crítica da Idade Média.

2° Extrato do cânone 17 (12 grego). Mansi, t. XVI, col. 471, 405. Illud autem tanquam perosum quiddam ab auribus nostris repulimus, quod quibus-dam imperitis dicitur, non posse synodum absque principali praesentia celebrari : cum nusquam sacri canones convenire saeculares principes in conciliis sanxerint, sed solos antistites. Unde nec interfuisse illos synodis, exceptis conciliis universalibus, invenimus; ne-enim fas est, saeculares principes spectatores fieri rerum, quae sacerdotibus Dei nonnunquam eveniunt...

Nós repelimos para longe de nossos ouvidos a linguagem detestável de alguns ignorantes que avançam que um sínodo não pode ser celebrado sem que o príncipe esteja presente. Em parte alguma os santos cânones prescrevem a assistência dos príncipes seculares aos concílios, mas somente a dos bispos. Por isso, se excetuarmos os concílios ecumênicos, nós não constatamos esta presença dos príncipes nos concílios; pois é contrário a todas as conveniências que seculares sejam testemunhas do que acontece algumas vezes aos sacerdotes de Deus. Προσηλύτως καὶ ταχυδιήγητο τὸ τινὰς δύνασθαι ἄνευ ἀρχοντικῆς παρουσίας σύνοδον γενέσθαι.

Οὐδαμοῦ γὰρ οἱ θεῖοι κανόνες συνέρχεσθαι τοὺς κοσμικοὺς ἄρχοντας ἐν ταῖς συνόδοις νομοθετοῦσιν, ἀλλὰ μόνους τοὺς ἐπισκόπους : εἰ μὴ εἴη ταῖς οἰκουμενικαῖς συνόδοις τὴν παρουσίαν αὐτῶν γενημένην εὑρίσκομεν, οὐδὲ γὰρ θεμιτόν ἐστι γίνεσθαι θεατὰς τοὺς κοσμικοὺς ἄρχοντας τῶν τοῖς ἱερεῦσι τοῦ θεοῦ συμβαινόντων πραγμάτων. Nós ouvimos dizer que não pode haver sínodo sem a presença do príncipe. Mas em parte alguma os santos cânones prescrevem que os príncipes seculares devem assistir aos concílios, mas somente os bispos. Por isso, se excetuarmos os concílios ecumênicos, nós não constatamos que esta presença dos príncipes tenha ocorrido.

É proibido, com efeito, que os príncipes seculares sejam testemunhas do que acontece aos sacerdotes de Deus.

O curto extrato do cânone 17, tal como o apresenta o texto de Anastácio, corresponde quase palavra por palavra ao cânone 12 do texto grego.

Este cânone, tomado em seu conjunto, pode ser resumido da seguinte forma: O concílio declara que os patriarcas têm o direito de convocar ao sínodo patriarcal todos os metropolitanos instituídos por eles, quer os tenham ordenado, quer lhes tenham enviado o pálio. Os metropolitanos não poderão justificar a sua ausência deste sínodo pela razão de que eles próprios devem realizar dois sínodos por ano. Embora o concílio geral não proíba os sínodos metropolitanos, declara que os sínodos patriarcais são mais úteis e que o bem particular deve ceder lugar ao bem geral.

Também não é uma desculpa válida pretender uma proibição dos príncipes seculares para não atender ao chamado do seu patriarca. Os reis da terra realizam assembleias para regular os assuntos da sua jurisdição. Seria uma impiedade da parte deles impedir os eclesiásticos de regular os seus próprios; além disso, o concílio não ignora que são frequentemente os metropolitanos que sugerem aos príncipes que lhes proibam comparecer ao sínodo. Com muito mais razão, os recalcitrantes não poderiam fazer valer a opinião de alguns ignorantes que pretendem que um sínodo não pode ser celebrado se o príncipe não estiver presente.

O cânone fixa, então, diversas penas contra os contumazes que se recusassem, sem motivo legítimo, a responder ao chamado de seu patriarca. Ao condenar como uma doutrina detestável, tanquam perosum quiddam, a opinião daqueles que pretendem que um sínodo não pode ser celebrado sem a presença dos príncipes seculares, o concílio afirma pelo próprio fato a distinção dos dois poderes, civil e religioso, e proclama a independência da Igreja perante o Estado. Toca, assim, na raiz do mal do qual sofria a Igreja bizantina. A ingerência perpétua dos imperadores nos assuntos religiosos tinha sido a causa de todas as suas desgraças.

Após a tormenta iconoclasta, o cisma fociano tinha surgido desta fonte impura. Por isso, o VIII concílio condena esta ingerência em várias ocasiões. O Papa Nicolau I já o tinha feito na sua resposta ao escrito injurioso de Miguel III em 865: «Os imperadores pagãos eram soberanos pontífices; mas, após a vinda daquele que é verdadeiramente rei e pontífice, o imperador não se atribuiu os direitos do pontífice, nem o pontífice os direitos do imperador.

Jesus Cristo separou os dois poderes, para que os imperadores cristãos tivessem necessidade dos pontífices para a vida eterna, e que os pontífices se servissem das leis dos imperadores para os assuntos temporais... Não é permitido àquele que não está na ordem episcopal intrometer-se nos assuntos eclesiásticos.» Epist., LXXXVI, P. L., t. CXIX, col. 960, 961.

O próprio imperador Basílio tinha reconhecido a necessidade de os leigos permanecerem na condição de ovelhas e não usurparem o papel dos pastores, no discurso magistral que proferiu ao fim do concílio: «Examinar os assuntos eclesiásticos, aprofundá-los, é encargo dos patriarcas, dos bispos e dos sacerdotes que têm por partilha o governo da Igreja..., mas não é assunto nosso, que precisamos de ser dirigidos, de ser santificados, de ser ligados ou libertados dos nossos laços... Ocupemo-nos, pois, do que é da nossa competência.» Mansi, t. XVI, col. 187, 188.

Feliz teria sido a Igreja bizantina, feliz toda a cristandade, se estes princípios tivessem sido seriamente aplicados. «Em parte alguma, diz o concílio, os santos cânones prescrevem a assistência dos príncipes seculares aos sínodos, mas apenas a dos bispos.» Trata-se da questão de direito. Jamais se considerou na Igreja a presença dos leigos, fossem eles reis ou imperadores, como necessária para a legitimidade de um concílio e para a validade das suas decisões. Apenas os príncipes espirituais, os bispos, são os membros naturais e necessários destas espécies de assembleias.

Sobre a questão de fato, o concílio reconhece que os imperadores tomaram parte nos concílios ecuménicos, mas guarda-se bem de dizer que a sua presença seja exigida. Nicolau I, na sua carta já citada ao imperador Miguel, dá a razão pela qual os imperadores foram admitidos nos concílios gerais: é porque neles se trata da fé, que é comum a todos os cristãos, clérigos ou leigos: Ubinam legistis imperatores antecessores vestros in synodalibus conventibus interfuisse, nisi forsitan in quibus de fide tractatum est, quæ universalis est, quæ omnium communis est, quæ non solum ad clericos, verum etiam ad laicos, et ad omnes omnino pertinet christianos? P. L., t. CXIX, col. 943. Se podem assistir aos concílios ecuménicos, os príncipes seculares veem-se excluídos dos concílios particulares, e isto por uma alta razão de conveniência, devido ao soberano respeito devido ao sacerdócio divino: «É proibido, οὐ θεμιτόν, que os príncipes seculares sejam testemunhas do que acontece aos sacerdotes de Deus, isto é, assistam à sua punição.

É, de fato, habitualmente nos concílios particulares que os clérigos são admoestados e punidos pelos seus superiores hierárquicos: ad coercendum illos et corrigendum, cum fama eos super quibusdam delictis forsitan accusaverit,» diz este 47º cânone, ao falar do sínodo patriarcal. O VIII concílio tinha um motivo especial para recordar esta proibição, porque ela tinha sido completamente violada no conciliábulo dos 318 Padres, em 861.

Esta assembleia, supondo que tivesse sido autorizada pelo papa, não tinha na realidade senão a causa particular de um bispo, a de Inácio, para julgar. Esta causa deveria, portanto, segundo os santos cânones, ter sido examinada a portas fechadas, na presença dos legados e sem a assistência de nenhum leigo. Contudo, Miguel III, de acordo nisso com Fócio, comparecera ao concílio, revestido de suas insígnias imperiais, acompanhado pelos oficiais da corte e por todos os magistrados da cidade. O próprio povo pôde assistir, como curioso, ao escandaloso procedimento do qual Inácio foi vítima. Cf. Nicétas, Vita Ignatii, Mansi, t. XVI, col. 236, 237.

Também Nicolau I reprova vivamente ao imperador a sua conduta nesta ocasião: Vos autem synodo in causa sacerdotis collectæ interfuistis, verum etiam numerosa secularium millia ad videndum ejus opprobrium aggregastis... fit plausus de Domini sacerdote scurris et histrionibus. P. L., t. CXIX, col. 943-944. Se é dito que somente os bispos devem assistir aos concílios, segundo os santos cânones, isso não deve ser entendido, evidentemente, dos sínodos diocesanos, mas dos sínodos provinciais, patriarcais ou ecumênicos.

Isso não significa tampouco que, a estes últimos, outros eclesiásticos não possam ser admitidos, senão com voto deliberativo, pelo menos com voto consultivo. A história dos concílios prova que essa admissão ocorreu frequentemente. Do mesmo modo, em certas circunstâncias, príncipes seculares ou leigos de destaque foram convidados para concílios provinciais ou nacionais; mas isso era uma exceção, não uma regra, exceção que era feita sobretudo para os concílios mistos, onde se tratavam assuntos que interessavam ao mesmo tempo à Igreja e ao Estado. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 23-41. 3° Cânon 242 (18º grego).

Mansi, t. XVI, col. 174, 406.

Dominicum sermonem, quem Christus sanctis apostolis et discipulis suis dixit, quia : Qui vos recipit, me recipit; et qui vos spernit, me spernit, ad omnes etiam qui post eos secundum ipsos facti sunt summi pontifices et pastorum principes in Ecclesia catholica dictum esse credentes, definimus neminem prorsus mundi potentem quemquam eorum, qui patriarchalibus sedibus præsunt, inhonorare aut movere a proprio throno tentare, sed omni reverentia et honore dignos judicare; præcipue quidem sanctissimum papam senioris Rome, [deinceps autem Constantinopoleos patriarcham,] deinde vero Alexandriæ ac Antiochiæ atque Ierosolymorum; sed nec alium quemcumque conscriptiones contra sanctissimum papam senioris Rome ac verba complicare et componere sub occasione quasi diffamatorum quorumdam criminum; quod et nuper Photius fecit et multo ante Dioscorus.

Quisquis autem tanta jactantia et audacia usus fuerit, ut secundum Photium vel Dioscorum in scriptis vel sine scriptis injurias quasdam contra sedem Petri, apostolorum principis, moveat, æqualem et eamdem quam illi condemnationem recipiat. Si vero quis sæculi potestate fruens vel potens pellere tentaverit præfatum apostolicæ cathedræ papam aut aliorum patriarcharum quemquam, anathema sit.

Porro si synodus universalis fuerit congregata, et facta fuerit etiam de sancta Romanorum Ecclesia quævis ambiguitas et controversia, oportet venerabiliter et cum convenienti reverentia, de proposita quæstione sciscitari et solutionem accipere et aut proficere, aut profectum facere, non tamen audacter sententiam dicere contra summos senioris Rome pontifices.

É assim que se poderá encontrar o seu proveito ou procurar o dos outros; mas não se deve pronunciar com insolência contra os pontífices da antiga Roma. Se alguém, a exemplo de Fócio e de Dióscoro, levasse a audácia a ponto de lançar injúrias, seja por escrito, seja de viva voz, contra a cátedra de Pedro, o príncipe dos apóstolos, que incorra na mesma condenação que eles. E se, no seio de um concílio ecumênico, elevar-se algum litígio ou se a Igreja romana estiver em causa, é permitido pedir esclarecimentos com a deferência e o respeito que convêm; é preciso, em seguida, receber a solução dada.

É o meio de fazer o bem a si mesmo ou de procurar o dos outros; mas não se deve atacar com insolência os pontífices da antiga Roma. Este cânon conta entre os mais importantes do VIII concílio. Como faz notar Denzinger, Enchiridion, p. 115, basta comparar o texto grego com o texto latino para constatar que o abreviador grego é isento de parcialidade contra a Igreja romana, uma vez que conservou tudo o que é favorável à primazia do papa, enquanto omitiu a passagem onde o patriarca de Constantinopla é nomeado em segundo lugar, antes do patriarca de Alexandria e do de Antioquia. Pode-se distinguir duas partes neste cânon.

A primeira faz sobressair a dignidade dos cinco patriarcas e dá a sua hierarquia respectiva. A segunda põe em luz a primazia do papa de Roma. 1. Dignidade dos patriarcas. A teoria da pentarquia. — Os patriarcas são chamados pontífices supremos e chefes dos pastores. Com esta qualidade, eles são os verdadeiros sucessores dos apóstolos: post eos secundum ipsos facti sunt pastorum principes; eles são dignos de toda honra e de todo respeito, e as palavras ditas pelo Senhor aos apóstolos Qui vos recipit, me recipit, Matth., x, 40; et qui vos spernit, me spernit, Luc., x, 16, aplicam-se também a eles de uma maneira especial.

O concílio não se contenta em afirmar a eminente dignidade dos patriarcas; por meio de seus anátemas, ele a coloca ao abrigo de injúrias e da violência: «Nenhum dos poderosos deve tentar desonrar ou expulsar de sua sé um dos patriarcas, e se um príncipe procurar destronar o papa ou um dos outros patriarcas, que seja anátema.» Este anátema recai sobre Bardas e Miguel III, que não apenas tinham desonrado, mas também despojado violentamente de sua sé o patriarca legítimo, Inácio.

O mesmo Miguel III também tentara depor o papa Nicolau I, ao tomar parte no conciliábulo de 867, que incumbira o imperador do Ocidente, Luís II, de expulsar Nicolau de Roma. Mas, na realidade, o papa não tivera de sofrer qualquer violência; as injúrias apenas tinham sido sua parte e foi Fócio, sobretudo, quem as prodigalizou a ele. É por isso que o concílio condena aqueles que insultam de viva voz ou por escrito a cátedra de Pedro, o príncipe dos apóstolos, e imitam Dióscoro e Fócio. Dióscoro, patriarca de Alexandria, lançara o anátema contra São Leão I, depois que este último condenara o banditismo de Éfeso (449). Mansi, t. vi, col. 1009.

Fócio tinha, da mesma forma, pronunciado a deposição de Nicolau I no conciliábulo de 867. Além disso, ele atacara violentamente e caluniara a Igreja romana em sua carta encíclica aos patriarcas orientais e em sua carta aos búlgaros. Deve-se também atribuir a ele o panfleto enviado ao papa em 865 sob o nome de Miguel III. Hergenröther, Photius, t. I, p. 552. A palavra παρῳνίας do texto grego, literalmente: injúrias de bêbado, parece ser uma alusão mordaz a este escrito cheio de grosserias. Os patriarcas são em número de cinco.

São eles: primeiramente o santíssimo papa da antiga Roma, depois o patriarca de Constantinopla, em seguida os patriarcas de Alexandria, de Antioquia e de Jerusalém. Como se vê, o patriarca de Constantinopla é nomeado em segundo. A coisa pareceu tão estranha a Denzinger que ele colocou entre colchetes as palavras: deinceps autem Constantinopoleos patriarcham, como se o texto primitivo do cânone tivesse sofrido alguma mudança.

Em realidade, nada justifica essa conjectura, e é preciso confessar que o papa Adriano II, ao aprovar este cânone, concedeu implicitamente a Inácio o que São Leão I negara categoricamente a Anatólio, após o concílio de Calcedônia, a saber, a precedência sobre os patriarcas de Alexandria e de Antioquia. Era, ao mesmo tempo, aceitar em certa medida o cânone 3º do II concílio ecumênico, e o cânone 28º de Calcedônia, contra os quais Roma não cessara até então de protestar.

O próprio Nicolau I tinha outrora, em sua Resposta aos Búlgaros, mantido a hierarquia dos patriarcas tal como é dada pelo concílio de Niceia: Veraciter illi habendi sunt patriarchæ, qui sedes apostolicas per successiones pontificum obtinent... Romanam videlicet et Alexandrinam et Antiochenam... Constantinopolitanus autem et Jerosolymitanus antistites, licet dicantur patriarchæ, non tantæ auctoritatis, quantæ superiores, existunt. Nam Constantinopolitanam Ecclesiam nec apostolorum quisquam instituit, nec Nicæna synodus...

ejus mentionem aliquam fecit; sed solum, quia Constantinopolis nova Roma dicta est, favore principum potius quam ratione patriarcha ejus pontifex appellatus est. Ad consulta Bulgarorum, c. xc, P. L., t. CXIX, col. 1011, 1012. Contudo, Adriano II tinha boas razões para reconhecer à sé de Constantinopla uma superioridade que todos os orientais lhe concediam há muito tempo. Desde a conquista muçulmana, os patriarcados de Alexandria e de Antioquia não eram mais que a sombra de si mesmos, e não havia qualquer esperança de vê-los reconquistar seu antigo esplendor.

Não servia de nada continuar a protestar contra um estado de coisas justificado pelos fatos. Esses protestos não podiam senão tornar-se de dia em dia mais perigosos e comprometer a concórdia tão penosamente restabelecida. Bastava ao papa que Constantinopla reconhecesse sua primazia. Foi o que fizera Inácio, e com ele os outros patriarcas orientais, que todos tinham assinado, pela mão de seus delegados, o formulário trazido pelos legados romanos. Cf. Hergenröther, op. cit., t. II, p. 146-147. Aliás, esse reconhecimento da preeminência de Bizâncio sobre Alexandria e Antioquia foi apenas implícito.

O cânone, com efeito, não tem por objetivo direto indicar a hierarquia dos patriarcas e definir que este segundo lugar pertence ao patriarca de Constantinopla. Ele deixa simplesmente supor que assim o é ao nomear Constantinopla logo após Roma. Compreende-se, desde então, em certa medida, como o papa Leão IX, no século XI, pôde manter, contra a pretensão de Cerulário, a ordem dos patriarcas tal como é dada pelo concílio de Niceia. Epist. ad Michaelem patriarcham, P. L., t. CXLIII, col. 763.

Em realidade, foi apenas no IV concílio de Latrão (1215), na época do reino latino, que o segundo lugar foi expressamente reconhecido à Igreja de Constantinopla. Denzinger, Enchiridion, n. 352. Pode-se agora perguntar por que o VIII concílio pôs tão poderosamente em relevo a dignidade patriarcal, não apenas neste cânone 21º, mas em outros cânones. Vimos que o cânone 17º concede aos patriarcas o direito de confirmar seus metropolitanos, o de reunir um sínodo patriarcal e de punir seus sufragâneos. O cânone 19º, Mansi, t.

XVI, col. 172, decide, em vantagem dos mesmos patriarcas, que nenhum metropolita deve visitar as igrejas dos bispos sufragâneos, sob pretexto de que possui um direito de inspeção; e não deve tampouco impor-lhes encargos pecuniários. É preciso ver, nestas disposições e outras semelhantes, a influência daquilo que se chamou a teoria da pentarquia. Segundo esta concepção, cara aos orientais há vários séculos, os cinco patriarcas eram os chefes da Igreja universal. São Paulo compara a Igreja a um corpo; dizia-se dos patriarcas que eles eram os cinco sentidos deste corpo místico de Cristo. Cf. Anastasii prefatio in concil. VIII, Mansi, t. XVI, col. 7.

Reconhecia-se sem dúvida, em princípio, a primazia do papa, mas, na prática, os orientais tendiam a ver nele apenas um primus inter pares. Pouco a pouco, chegaram mesmo a considerar esta pentarquia como repousando sobre o direito divino. A presença dos cinco patriarcas foi julgada necessária para representar a Igreja e dirimir as controvérsias. Pode-se adivinhar que perigo semelhantes ideias faziam correr à verdadeira noção da constituição da Igreja; elas continham em germe o princípio das Igrejas autocéfalas, tal como o admite hoje a Igreja greco-russa. Esta concepção foi expressa em várias ocasiões pelos oradores do VIII concílio.

É assim que Elias de Jerusalém, embora reconhecendo explicitamente a primazia do papa, declarou que o Espírito Santo havia estabelecido no mundo as sedes patriarcais, para fazer desaparecer os escândalos da Igreja de Deus. Mansi, t. XVI, col. 35, 318. Metrófanes de Esmirna falou também dos cinco grandes luminares colocados pelo Senhor no meio da Igreja para iluminá-la, Mansi, ibid., col. 82, 344, e o imperador Basílio afirmou diversas vezes que as decisões dos cinco patriarcas são irrefragáveis e infalíveis. Mansi, ibid., col. 86, 87, 89.

Mais explícitas ainda são as palavras do patrício Baanés pronunciadas na VIII sessão: Posuit Deus Ecclesiam suam in quinque patriarchiis et definivit Evangeliis suis, ut nunquam aliquando penitus decidant, eo quod capita Ecclesiæ sint; etenim illud quod dicitur : « Et portæ inferi non prævalebunt adversus eam, » hoc denuntiat : quando duo ceciderunt, currunt ad tria; cum tria ceciderint, currunt ad duo; cum vero quatuor forte ceciderint, unum quod permanet in omnium capite Christo Deo nostro, revocat iterum reliquum corpus Ecclesiæ. Mansi, t. XVI, col. 140-141.

Qual é este único que permanece de pé, enquanto os outros quatro caem, Baanés não diz, ou antes, insinua que pode ser qualquer um dos cinco. Mas a história está aí para responder que o único cuja fé não desfalece é o sucessor de Pedro. Thomassin diz muito judiciosamente a este respeito: «Não me deterei a descobrir o que podia haver de maligno e artificioso neste raciocínio de Baanés.

Observarei apenas que, qualquer que tenha sido o disfarce usado pelos gregos, e qualquer igualdade que tenham afetado estabelecer entre os cinco patriarcas, a experiência de tantos séculos não nos fez conhecer senão demasiado o quanto o primeiro destes cinco patriarcas retirou muitas vezes os outros do abismo de diversos erros, sem que tenha tido necessidade de uma semelhante assistência dos outros.» Ancienne et nouvelle discipline de l’Eglise, part. I, l. I, c. XI, n. 7.

É inútil ressaltar que, ao aprovar o VIII concílio, Adriano II de modo algum sancionou todas as expressões dos orientais relativas à origem divina dos cinco patriarcados, muito menos aquelas que insinuam a igualdade dos patriarcas. Ele simplesmente aceitou a extensão da jurisdição patriarcal tal como é expressa nos cânones. De resto, se as tendências igualitárias de certos orientais vieram à luz no seio do VIII concílio, a primazia do papa não foi menos vivamente posta em evidência.

2. A primazia do papa. — Fócio, em seu pretendido concílio ecumênico de 867, ousara depor o papa Nicolau I e lançar a excomunhão contra aqueles que permanecessem em comunhão com ele. Para protestar contra tal abuso de poder, o concílio afirma que a Igreja romana e seu chefe não podem ser julgados por nenhuma autoridade eclesiástica, nem mesmo por um concílio ecumênico. Se, no seio de um tal concílio, levanta-se algum assunto de discussão onde a Igreja romana está em causa, não se deve começar por condenar esta Igreja e seu chefe.

É preciso pedir esclarecimentos com a deferência e o respeito que são devidos por parte dos inferiores quando falam aos seus superiores, depois, ater-se à solução dada, τὰ δέχεσθαι τὴν λύσιν. Roma julga em última instância. Sua primazia não é de modo algum um título vão; ela implica o direito de exigir a obediência mesmo da parte dos membros de um concílio ecumênico. Eis, portanto, uma afirmação categórica desta superioridade do papa sobre o concílio, que foi mais tarde tão violentamente atacada. As palavras: ἃ προσδέχεσθαι, ἢ δέχεσθαι expressam com uma admirável concisão o resultado das remontrâncias que se poderá fazer à Igreja romana.

Seus autores encontrarão na maior parte das vezes o seu próprio proveito, προσδέχεσθαι; mas a Igreja romana não é tão orgulhosa que não esteja pronta a aceitar os caridosos avisos de suas irmãs, se esses avisos forem justificados, δέχεσθαι.

O Papa Nicolau I, em sua resposta ao panfleto de Miguel III, tinha se pronunciado no mesmo sentido que este cânone: Quoniam, cum secundum canones, ubi est major auctoritas, judicium inferiorum sit deferendum, ad dissolvendum scilicet vel ad roborandum : patet præfecto sedis apostolicæ, cujus auctoritate major non est, judicium a nemine fore retractandum, neque cuiquam licet de ejus judicare judicio... Non negamus ejusdem sedis sententiam posse in melius commutari, cum aut sibi subreptum aliquid fuerit, aut ipsa pro consideratione ætatum vel temporum seu gravium necessitatum dispensatorie quiddam ordinare decreverit.

. Não é apenas neste cânone que a primazia romana foi afirmada pelo VIII Concílio. A profissão de fé que os bispos orientais tiveram de subscrever é ainda mais explícita neste ponto. Já dissemos que ela foi redigida sobre o modelo do formulário enviado pelo Papa Hormisdas aos orientais em 519. Eis os seus trechos mais importantes:...Quia non potest Domini nostri Jesu Christi prætermitti sententia dicentis : Tu es Petrus, etc., hæc quæ dicta sunt, rerum probantur effectibus, quia in sede apostolica immaculata est semper servata religio...

Quoniam sicut prædiximus, sequentes in omnibus apostolicam sedem, et observantes ejus omnia constituta, speramus ut in una communione, quam sedes apostolica prædicat, esse mereamur, in qua est integra et vera christianæ religionis soliditas. Mansi, t. XVII, col. 27, 28. Esta solene afirmação da infalibilidade da Sé Apostólica permite compreender em que sentido se entendia em Roma a condenação do Papa Honório, condenação renovada na época do VIII Concílio.

O cânone 2º confirma o que a profissão de fé explicava muito claramente. Todas as decisões sinodais dos Papas Nicolau e Adriano a respeito de Inácio e Fócio são recebidas pelo concílio. O Papa Nicolau é chamado órgão do Espírito Santo, ὄργανον τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Ele é representado como o superior a quem todos devem obediência: Obedite præpositis vestris et subjacete illis... Paulus, magnus apostolus præcipit. Mansi, t. XVI, col. 460, 400. O título de pontifex, papa universalis, é constantemente dado ao bispo de Roma ao longo das sessões. Seus legados assinam: usque ad voluntatem Hadriani summi pontificis et universalis papæ. Inácio, ao contrário, não assume o título de patriarca ecumênico; ele se intitula simplesmente episcopus Constantinopoleos novæ Romæ. Mansi, t. XVI, col. 190.

Ele próprio havia feito o elogio da primazia do Papa, na carta que lhe escreveu para pedir a convocação do concílio: «Se há no mundo quantidade de médicos para curar as diferentes doenças corporais dos homens, nosso Salvador Jesus Cristo não estabeleceu senão um único médico supremo em sua Igreja, para prover a cura e a salvação de seus membros: este único e soberano médico é Vossa Santidade. É por isso que Ele disse ao príncipe dos apóstolos: Tu és Pedro, etc. E Ele não dirigiu estas palavras somente a São Pedro; falou na sua pessoa a todos os seus sucessores, que são os pontífices romanos, os soberanos pastores da Igreja.

São eles que nos primeiros tempos e na sequência dos séculos, como verdadeiros herdeiros de sua fé e de seu zelo, sempre se aplicaram a extirpar a heresia e os vícios com os quais se quis infectar a Igreja.» Mansi, t. XVI, col. 47-48, 324. O imperador Basílio reconheceu, ele também, por várias vezes esta primazia e, nomeadamente, quando devolveu aos legados os formulários que lhes tinham sido retirados: Ego ut magistram ecclesiasticorum negotiorum sedem apostolicam adi. Mansi, t. XVI, col. 29. Todos estes testemunhos mostram que a crença na primazia romana estava profundamente ancorada nos espíritos no Oriente em pleno século IX.

Se por ambição ou por motivos políticos se procurava diminuir as consequências práticas desta primazia, reconhecia-se, contudo, que Jesus Cristo tinha estabelecido São Pedro chefe da Igreja universal, e que São Pedro continuava a viver em seus sucessores. V. PRINCIPAIS CÂNONES DOGMÁTICOS, TEXTO E COMENTÁRIO. — 1º Cânone 3º. Texto latino e texto grego. Mansi, t. XVI, col. 161, 400. Sacram imaginem Domini Nostri Jesu Christi et omnium liberatoris et salvatoris, æquo honore cum libro sanctorum Evangeliorum adorari decernimus.

Sicut enim per syllabarum eloquia, quæ in libro feruntur, salutem consequemur omnes, ita per colorum imaginariam operationem et sapientes et idiotæ cuncti ex eo, quod in promptu est, perfruuntur utilitate; quæ enim in syllabis sermo, hæc et scriptura, quæ in coloribus est, prædicat et commendat; et dignum est, ut secundum congruentiam rationis et antiquissimam traditionem propter honorem, quia ad principalia ipsa referuntur, etiam derivativè icone honorentur et adorentur æque ut sanctorum sacer Evangeliorum liber atque typus pretiosæ crucis.

Si quis ergo non adorat iconam Salvatoris Christi, non videat formam ejus, quando veniet in gloria paterna glorificari et glorificare sanctos suos; sed alienus sit a communione ipsius et claritate : similiter autem et imaginem intemeratæ matris ejus et Dei genitricis Mariæ; insuper et iconas sanctorum angelorum depingimus quemadmodum eos figurat verbis divina Scriptura; sed et laudabilissimorum apostolorum, prophetarum, martyrum et sanctorum virorum, simul et omnium sanctorum, et honoramus et adoramus.

Et qui sic se non habent, anathema sint a Patre et Filio et Spiritu Sancto.

Τὴν ἱερὰν καὶ σεπτὴν εἰκόνα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἰσοτίμως τῇ βίβλῳ τῶν ἁγίων εὐαγγελίων προσκυνεῖσθαι θεσπίζομεν. Ὥσπερ γὰρ διὰ τῶν τῆς ἐπιγραφῆς ἐν ῥηματικοῖς εὐαγγελίων ἡμεῖς τὴν σωτηρίαν ἐπιτυγχάνομεν ἅπαντες, οὕτω διὰ τῆς τῶν χρωμάτων εἰκονογραφίας καὶ σοφοὶ καὶ ἄσοφοι πάντες ἐκ τοῦ ἐν promptu ὠφελείας. Ἐκ τοῦ λόγου παραδηλοῦνται· ὅπερ γὰρ ἐν συλλαβῇ λόγος, τοῦτο καὶ ἐν χρώμασι γραφὴ καταγγέλλει τε καὶ παρίστησιν. Ἡ ἄρα ὁ μὴ προσκυνῶν τὴν εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ, μὴ ἴδοι τὴν μορφὴν αὐτοῦ ἐν τῇ δευτέρᾳ παρουσίᾳ τὴν τοῦτον μορφήν. Ὁμοίως δὲ καὶ τὴν εἰκόνα τῆς ἀχράντου μητρὸς αὐτοῦ καὶ τὰς εἰκόνας τῶν ἁγίων ἀγγέλων, καθὼς αὐτοὺς χαρακτὴρ ἱστορεῖ λόγων ἡ ἁγία γραφὴ, καὶ τούτους προσκυνοῦμεν· καὶ οἱ μὴ οὕτως ἔχοντες ἀνάθεμα ἔστωσαν.

Desde que a imperatriz Teodora restabelecera o culto das imagens (843), os partidários da heresia iconoclasta haviam se tornado cada vez mais raros. Restavam, contudo, ainda alguns, e Miguel II encontrou nesse fato um belo pretexto para convencer o papa Nicolau I a enviar legados a Constantinopla. Ele dissimulava assim seu verdadeiro desígnio, que era fazer reconhecer por Roma a elevação de Fócio e a deposição de Inácio. Nicolau I ficou um pouco surpreso por ser consultado sobre uma questão há muito tempo resolvida; em sua resposta a Miguel (860), ele expôs brevemente a doutrina definida em Niceia (787), P. L., t. CXIX, col. 777, e deu a seus legados, Rodoaldo e Zacarias, plenos poderes para extirpar os últimos restos da heresia. P. L., t. CXIX, col. 789. Sabe-se que o conciliábulo de 861 ocupou-se sobretudo da deposição de Inácio. Foi somente ao final, e para salvaguardar as aparências, que os 318 Padres reunidos por Fócio lançaram o anátema contra os iconômacos. P. L., ibid., col. 1021, 1022. O sínodo romano de 863, que depôs Fócio, consagrou seu 6º capitulum à questão das imagens, sem dúvida para bem mostrar que o conciliábulo de 861 não era condenado senão porque depusera ilegalmente Inácio. Mansi, t. XVI, col. 109.

O VIII concílio começou a ocupar-se dos iconoclastas ao final da VIII sessão. O chefe deles era então um certo Teodoro Krithinos. Convidado por uma deputação do concílio a abjurar seus erros, ele o recusou absolutamente.

Tendo Baanes lhe entregue uma moeda de prata que trazia a imagem do imperador Basílio, o iconoclasta testemunhou toda a sua veneração a essa efígie: «Como, disse-lhe então o patrício, podes tu recusar honrar a imagem de Nosso Senhor, já que não recusas tua veneração à de um príncipe mortal?» Teodoro respondeu: «Aceitei com respeito as moedas do imperador, porque ele assim o ordenou, e estou pronto a venerar a imagem de Cristo, se me provarem que Cristo o ordenou.» Nem todos os iconoclastas foram tão intratáveis quanto seu chefe; o clérigo Nicetas, o leigo Teófilo e o jurisconsulto Teófanes reconheceram publicamente seus erros e pronunciaram o anátema contra Teódoto, Antônio de Silée, João Gramático, Teodoro Krithinos.

Ao final da sessão, o diácono Estêvão, em nome do concílio, condenou o iconoclasmo em numerosos anátemas: «Anátema à seita que se obstina contra as santas imagens! Anátema a quem quer que aceite os sofismas dessa heresia! Anátema àqueles que aplicam às imagens os textos da santa Escritura contra os ídolos! Anátema àqueles que chamam as santas imagens de ídolos», etc. Mansi, t. xvi, col. 139-143, 387-390. Em sua époda ou definição, lida ao final da X sessão, o concílio renovou a condenação contra essa heresia, acusada de favorecer o docetismo e o maniqueísmo. Mansi, t. xvi, col. 181-182.

Quanto ao cânone 3, ele está redigido segundo o modelo da definição do II concílio de Niceia, Mansi, t. xii, col. 377-380, e é como que um resumo dele. Divide-se em duas partes: a primeira estabelece a natureza e a utilidade do culto das imagens; a segunda anatematiza os adversários desse culto e enumera os seres suscetíveis de serem representados pela iconografia religiosa. A imagem de Nosso Senhor Jesus Cristo deve ser venerada em igualdade com o livro dos Evangelhos e a representação da cruz.

São estas as expressões mesmas do horos de Niceia: ὃν τρόπον τῷ τύπῳ τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ σταυροῦ καὶ τοῖς ἁγίοις εὐαγγελίοις προσκύνησιν ἀπονέμομεν. O verbo grego προσκυνεῖσθαι, que Anastácio traduziu por adorari, deve ser entendido não como a adoração propriamente dita, mas como uma simples veneração, a τιμητικὴν προσκύνησιν em oposição à προσκύνησιν λατρευτικήν que é reservada a Deus apenas. O concílio de Niceia havia marcado claramente essa diferença: ταύταις ἀσπασμὸν καὶ τιμητικὴν προσκύνησιν ἀπονέμειν, οὐ μὴν τὴν κατὰ πίστιν ἡμῶν ἀληθινὴν λατρείαν, ἢ πρέπει μόνη τῇ θείᾳ φύσει. Mansi, loc. cit.

Essa veneração, que se dirige de fato à imagem tomada como tal, isto é, como representação do protótipo, reverte finalmente sobre o próprio protótipo: propter honorem, quia ad principalia ipsa referuntur, ou mais claramente na definição de Niceia: Ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει καὶ ὁ προσκυνῶν τὴν εἰκόνα, προσκυνεῖ ἐν αὐτῇ τοῦ ἐγγραφομένου τὴν ὑπόστασιν. Esse culto prestado às imagens é legitimado pela razão, secundum congruentiam rationis, e repousa sobre a tradição mais recuada, secundum antiquissimam traditionem.

A utilidade das imagens é universal e estende-se tanto aos sábios quanto aos ignorantes. A comparação estabelecida com o livro dos Evangelhos é muito feliz e mostra bem o valor didático da imagem. As cores desempenham o papel das palavras e transmitem aos espíritos um ensino fácil, ἐκ τοῦ προχείρου, mais fácil que o do livro, uma vez que é acessível até mesmo aos ignorantes. Após ter recordado a doutrina da Igreja sobre as imagens, o concílio lança o anátema contra aqueles que não querem venerá-las.

As palavras: μὴ τῇ τῶν τούτων νουσίᾳ, significam não que os condenados serão privados da visão da humanidade de Jesus Cristo, por ocasião do juízo final, mas que não desfrutarão dela durante a eternidade, como indica a passagem: alienus sit a communione ipsius et claritate. Quando veniet in gloria paterna glorificari et glorificare sanctos suos, é uma alusão a II Thess., I, 9-10. A expressão: καὶ οἱ μὴ οὕτως ἔχοντες ἀνάθεμα ἔστωσαν, reencontra-se textualmente em um dos anátemas do VII concílio. Mansi, t. xii, col. 446.

Podem-se fazer imagens de Jesus Cristo, da Virgem Maria, sua mãe imaculada, ἄχραντον (mesmo epíteto na definição de Niceia), dos santos anjos, dos apóstolos, dos profetas, dos mártires, em uma palavra, de todos os santos. Os anjos são representados sob os traços que lhes confere a Escritura. Na ideia dos teólogos bizantinos, defensores das imagens, o ícone deve reproduzir, em certa medida, a forma do seu protótipo. Como a Escritura é o único livro autorizado que nos fala dos anjos, é preciso, portanto, representar esses seres, cuja espiritualidade ainda não é universalmente reconhecida, sob os traços que ela lhes empresta.

Quanto a Deus Pai, não se fala dele, porque Ele é absolutamente espiritual: «Cometeríamos um erro, diz São João Damasceno, se quiséssemos fabricar uma imagem do Deus invisível; o que não é nem corporal, nem visível, nem figurado não pode ser pintado.» Orat., II, de imagin., P. G., t. xciv, col. 1293. Os artistas bizantinos seguiram esta regra, mas os ocidentais não compartilharam este escrúpulo e não se fizeram de rogados em emprestar ao Pai eterno uma forma humana. Cf. Bréhier, La querelle des images, Paris, 1905, p. 56. 2° Cânone II (8 grego). Mansi, t. xvi, col. 166, 404.

Veteri et Novo Testamento unam animam rationalem et intellectualem habere hominem docente et omnibus deiloquis Patribus et magistris Ecclesiae eamdem opinionem asseverantibus : in tantum impietatis quidam, malorum inventionibus dantes operam, devenerunt ut duas eum habere animas impudenter dogmatizare et quibusdam irrationabilibus conatibus per sapientiam, quae stulta facta est, propriam heresim confirmare pertentent.

Itaque sancta haec et universalis synodus veluti quoddam pessimum zizanium nunc germinantem nequam opinionem evellere festinans, imo vero ventilabrum in manu veritatis portans et igni inextinguibili transmittere omnem paleam, et aream Christi mundam exhibere volens, talis impietatis inventores et patratores et his similia sentientes magna voce anathematizat et definit atque promulgat, neminem prorsus habere vel servare quoquo modo statuta hujus impietatis auctorum. Si autem quis contraria gerere praesumpserit huic sanctae et magnae synodo, anathema sit et a fide atque cultura christianorum alienus.

Enquanto o Antigo e o Novo Testamento ensinam que o homem tem apenas uma alma, racional e inteligente, e que todos os Padres inspirados por Deus e doutores da Igreja sancionam a mesma doutrina, há aqueles que sustentam que ele tem duas almas e apoiam sua heresia em falsos raciocínios. É por isso que este santo concílio ecumênico anatematiza altamente os inventores de tal impiedade e aqueles que compartilham seu sentimento. Se alguém ousar doravante dizer o contrário, que seja anátema.

Μίαν ψυχὴν λογικὴν τε καὶ νοερὰν εἰπεῖν τὸν ἄνθρωπον, καὶ πάντων τῶν θεοπνεύστων πατέρων καὶ διδασκάλων τῆς ἐκκλησίας τὴν αὐτὴν δόξαν κρατυνόντων, εἰσὶ τινὲς οἳ δύο ψυχὰς ἔχειν αὐτὸν δοξάζοντες, καὶ τοῦτον φρονεῖν ἐπιχειροῦσιν τὴν τοιαύτην κρατοῦντες αἵρεσιν· ἡ τοίνυν ἁγία καὶ οἰκουμενικὴ αὕτη σύνοδος τοὺς τῆς τοιαύτης ἀσεβείας γεννητὰς καὶ τοὺς ὁμοφρονοῦντας αὐτοῖς ἀναθεματίζει δημοσίως· εἴ δέ τις τῇ ἐναντίᾳ τοῦ λοιποῦ τολμήσει λέγειν, ἀνάθεμα ἔστω.

Por este cânone, o VIII concílio afirma a unidade da alma no indivíduo humano e condena de uma maneira geral a doutrina do dualismo psíquico. A Escritura e os Padres ensinam que o homem tem apenas uma alma, e que esta alma é racional e inteligente. É assim que traduzimos μίαν ψυχὴν λογικήν τε καὶ νοεράν, na esteira do Pe. Rader. Mansi, t. XVI, col. 403. Certos teólogos, imbuídos das teorias guntherianas, tentaram uma outra interpretação. Sabe-se que Günther admitia a existência no homem de uma alma sensível distinta da alma racional e espiritual.

Para não cair sob a condenação deste cânone, seus discípulos pretenderam que o concílio simplesmente quis ensinar que não há no homem mais do que uma única alma racional e não duas, sem excluir a existência de uma alma inferior, princípio da vida sensitiva; que, por conseguinte, a condenação do dualismo deve ser tomada em relação à alma racional, e não em relação à alma em geral, considerada como princípio de vida. Cf. Hefele, Histoire des conciles, t. V, p. 646, nota. Mas o contexto, senão a sintaxe, opõe-se a essa exegese.

Os adjetivos λογικήν τε καὶ νοεράν não desempenham aqui o papel de epítetos no sentido gramatical da palavra; eles constituem uma espécie de aposição, ou mesmo de atributo em relação ao verbo ἔχειν; é como se houvesse: μίαν ψυχὴν λογικὴν τε καὶ νοεράν οὖσαν. O que o prova é que o concílio, falando daqueles que sustentam que o homem tem duas almas, não diz: δύο ψυχὰς λογικὰς τε καὶ νοεράς, mas simplesmente δύο ψυχάς, duas almas, qualquer que seja a sua natureza. O concílio diz que todos os Padres inspirados por Deus e doutores da Igreja ensinam a unidade da alma no homem. Para julgar a verdade e o alcance desta asserção, ver AME CHEZ LES PÈRES, t. I, col. 977.

Que forma de dualismo psíquico o concílio visa neste cânone? É difícil dar a esta questão uma resposta precisa. Pode ser o dualismo da tricotomia platônica, tal como foi sustentado por Apolinário e retomado por Günther; ou o dualismo maniqueísta, segundo o qual existe no homem uma alma essencialmente má, saída do reino das trevas e princípio da vida sensível, e uma alma boa, filha da luz, princípio da vida espiritual; ou, enfim, o dualismo dos messalianos, que ensinavam que o homem podia ter duas almas; uma comum a todos, a outra celeste e sendo possuída apenas por alguns, que a adquirem pelos seus méritos. Cf. Hergenröther, Photius, t.

III, p. 445. A incerteza poderia ser levantada em certa medida, se se conhecessem, por outro lado, os partidários do erro condenado. Mas o cânone não nomeia ninguém. Ele deixa apenas supor que a heresia foi posta em voga por vários que a defenderam em escritos cheios de sofismas, e que a sua propaganda obteve um certo sucesso. Existe, contudo, alguém que foi acusado de ter ensinado a doutrina das duas almas: é Fócio.

Em um dos maus versos iâmbicos que Anastácio encontrou no exemplar grego das atas do concílio e cuja tradução ele colocou no final da IX sessão, é dito que Fócio ensinou a dualidade da alma no homem: animas autem duas mortalium dicentem. Mansi, t. XVI, col. 157. No resumo do VIII concílio que foi afixado à porta de Santa Sofia, lemos da mesma forma que o intruso é o inventor do dogma subversivo da dipsiquia: Τὸν ἐξευρόντα τὸ ἐπιδίστροφον τῆς διψυχίας δόγμα. Mansi, t. XVI, col. 456. Anastácio, Praefatio in concil. VIII, Mansi, col. 6; Symeon Magister, De Michaele et Theodora, c. XXXV, P. G., t. CIX, col. 736, falam no mesmo sentido.

Segundo o primeiro destes autores, Fócio explicou ao seu amigo o filósofo Constantino (o mesmo que são Cirilo, apóstolo dos Eslavos) que ele havia sustentado a teoria das duas almas, não de uma maneira séria, mas para se distrair às custas de Inácio. Ele queria ver como aquele patriarca, contemnador da ciência profana, se sairia diante de uma heresia revestida de todas as formas da dialética; mas ele não havia previsto que sua diversão devesse tornar-se escândalo para um grande número: verum ignoravi me sub hujus fomite propositionis tot animas fore laesurum.

Constantino censurou essa imprudência em termos bastante severos: O sapientia mundi, quae infatuatur et destruitur ! Jactasti sagittas in multitudinem copiosae turbae et ignorasti quemlibet ex his omnibus vulnerandum. Symeon Magister acredita que Fócio realmente ensinou a doutrina das duas almas; uma dessas almas, a inferior, é pecadora; a outra, a racional, não peca: Ὅτι ὅλος ὁ ἄνθρωπος δύο ψυχὰς ἔχει καὶ ἡ μὲν μία ἁμαρτάνει, ἡ δὲ ἑτέρα οὐχ ἁμαρτάνει. Isso poderia entender-se tanto do platonismo quanto do maniqueísmo.

O mesmo autor relata que, interrogado por Miguel III a esse respeito, Fócio havia respondido que tinha ensinado algo completamente diferente da doutrina que lhe imputavam. Quem tem razão, Anastácio ou Symeon? Parece que o relato do primeiro seja mais verossímil. Não se encontra, com efeito, nas obras de Fócio nenhum vestígio de maniqueísmo ou de platonismo relativamente à questão da alma; encontram-se ali, antes, afirmações perfeitamente ortodoxas. É assim que, no início do II livro contra os maniqueístas, o autor declara que o mesmo Deus criou o corpo e a alma do homem. P. G., t. CII, col. 85. Ele não fala senão de uma única alma.

Alhures, Ad Amphiloch., q. LXXIII, P. G., t. CI, col. 453, ele define o homem: Ζῷον ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστώς. É, portanto, provável que, para lançar Inácio no embaraço, ou por algum outro motivo ignorado por nós, Fócio tenha feito circular escritos anônimos nos quais a teoria das duas almas era sustentada.

Certos espíritos pouco esclarecidos deixaram-se levar pelos sofismas habilmente construídos, pelos paradoxos apresentados sob as cores da verossimilhança, apoiados mesmo em certos textos da Escritura, e o joio ter-se-á espalhado com tamanha rapidez que o concílio terá tido de deter o mal e preocupar-se em purificar a eira de Cristo com o joeiro da verdade. Cf. Hergenröther, op.cit., t. III, p. 444-446. Ver t. I, col. 1007-1008.

VI. PRINCIPAIS CÂNONES DISCIPLINARES, TEXTO E COMENTÁRIO. — Cânone 72. Mansi, t. XVI, col.

167.

Apostolicis et synodicis canonibus promotiones et consecrationes episcoporum et potentia et præceptione principum factas penitus interdicentibus, concordantes definimus et sententiam nos quoque proferimus, ut, si quis episcopus per versutiam vel tyrannidem principum hujusmodi dignitatis consecrationem susceperit, deponatur omnimodis, utpote qui non ex voluntate Dei et ritu ac decreto ecclesiastico, sed ex voluntate carnalis sensus et hominibus et per homines Dei domum possidere voluit vel consensit. Canon 22. Mansi, t. XVI, col. 174-175.

Promotiones atque consecrationes episcoporum, concordans prioribus conciliis, electione ac decreto episcoporum collegii fieri, sancta hæc et universalis synodus definit et statuit, atque jure promulgat, neminem laicorum principum vel potentum semet inserere electioni vel promotioni patriarchæ vel metropolitæ aut cujuslibet episcopi, ne videlicet inordinata hinc et incongrua fiat confusio vel contentio, præsertim cum nullam in talibus potestatem quemquam potestativorum vel exterorum laicorum habere conveniat, sed potius silere, ac attendere sibi, usquequo regulariter a collegio ecclesiæ suscipiat finem electio futuri pontificis : si vero quis laicorum ad concertandum et cooperandum ab ecclesia invitetur, licet hujusmodi cum reverentia, si forte voluerit, obtemperare se asciscentibus; taliter enim sibi dignum pastorem regulariter ad ecclesiæ suæ salutem promoveat.

Quisquis autem sæcularium principum et potentum vel alterius dignitatis laicus adversus communem ac consonantem atque canonicam electionem ecclesiastici ordinis agere tentaverit, anathema sit, donec obediat et consentiat in hoc, quod ecclesia de electione ac ordinatione proprii præsulis se velle monstraverit.

De acordo com os cânones apostólicos e conciliares que proíbem absolutamente as promoções e consagrações de bispos feitas pela autoridade e sob ordem do poder secular, decidimos e declaramos que, se um bispo receber a consagração própria a essa dignidade, graças à intervenção dissimulada ou violenta dos príncipes, ele será de qualquer modo deposto, visto que não foi pela vontade de Deus e seguindo a forma e a lei da Igreja, mas sob a inspiração de ideias carnais, no interesse dos homens e por intermédio deles, que ele buscou ou consentiu em possuir a casa de Deus.

De acordo com os concílios anteriores, este santo concílio ecumênico decide e prescreve que as eleições e as consagrações episcopais sejam feitas pelo voto e pela decisão do colégio dos bispos; e estabelece como lei que nenhum dos príncipes ou dignitários leigos deve imiscuir-se na eleição ou na elevação de um patriarca, ou de um metropolita ou de qualquer bispo; e isso para evitar desordens, perturbações e rivalidades inconvenientes.

Nem os príncipes, nem os outros leigos possuem, aliás, qualquer poder nessas matérias; o seu dever é guardar silêncio, manter-se no seu lugar, até que a eleição do futuro prelado seja concluída seguindo os cânones pelo colégio eclesiástico. Se, contudo, um leigo for convidado pela Igreja a concorrer e a cooperar para a eleição, é-lhe permitido, se assim o desejar, responder com deferência a esse convite; ele poderá, assim, escolher segundo as regras um digno pastor para o maior bem de sua igreja.

Mas se um príncipe ou soberano secular, ou um leigo de qualquer dignidade, tentar agir contra as eleições eclesiásticas tais como as fixam por toda parte e unanimemente os santos cânones, que seja anátema, até que se submeta e aceite as regras desejadas pela Igreja na eleição e na consagração de seu próprio prelado.

Estes dois cânones não são fornecidos pelo abreviador grego, sem dúvida porque eles apenas renovam decisões de concílios anteriores. Comentá-los-emos ao mesmo tempo, porque ambos versam sobre o mesmo assunto: a ingerência do poder secular nas eleições episcopais. Existe esta diferença entre eles, que o cânone 12 anatematiza os bispos que buscam ou consentem em ser nomeados pela intervenção dos príncipes leigos, enquanto o cânone 22 anatematiza os próprios príncipes que se imiscuem nas eleições episcopais, contrariamente aos santos cânones.

Os cânones apostólicos e conciliares proíbem absolutamente as eleições e consagrações episcopais feitas pela autoridade e sob ordem dos príncipes. Estas eleições dizem respeito ao colégio dos bispos. O VIII concílio repete aqui o que o VII já havia dito em seu cânone 8. Mansi, t. XI, col. 449. O cânone apostólico ao qual é feita alusão é o 31: Εἴ τις ἐπίσκοπος κοσμικοῖς ἄρχουσι χρησάμενος, δι’ αὐτῶν ἐγκρατὴς γένηται ἐκκλησίας, καθαιρείσθω καὶ ἀφοριζέσθω, καὶ οἱ κοινωνοῦντες αὐτῷ πάντες. Se um bispo se apossa de uma igreja com o apoio dos príncipes seculares, que seja deposto e excomungado com todos aqueles que estão em comunhão com ele.

Mansi, t. I, col. 38. Entre os cânones conciliares que prescrevem que a eleição episcopal se faça pelo colégio dos bispos da província, deve-se citar especialmente o cânone 4 do I concílio de Niceia: O bispo deve ser escolhido por todos os bispos da eparquia; se isso não for possível devido a uma necessidade urgente, ou porque haveria muito caminho a percorrer, três bispos pelo menos devem reunir-se e proceder à cheirotonia (eleição e sagração) com a permissão escrita dos ausentes.

A confirmação do que foi feito cabe, por direito, em cada eparquia, ao metropolita. Mansi, t. I, col. 679. O termo decretum do nosso 22º cânone deve designar esta permissão escrita dos bispos ausentes de que fala o concílio de Niceia. É preciso aproximar do 4º cânone do I Concílio, o 1º cânone dos apóstolos, o 20º cânone do I Concílio de Arles, os cânones 12º e 13º de Laodiceia, os cânones 16º e 19º de Antioquia, etc. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l’Eglise.

Os leigos, sejam eles quem forem, não devem de modo algum imiscuir-se nas eleições dos prelados eclesiásticos: patriarcas, metropolitas, bispos. Eles não devem assistir a elas, para que a sua presença não seja um obstáculo à paz ou à liberdade dos bispos eleitores, e porque não convém que os assuntos da Igreja sejam entregues em suas mãos. Não se deve ver nessas decisões do VIII Concílio, assim como no 8º cânone do II Concílio de Niceia, a condenação de toda participação antecedente ou consequente dos leigos e dos príncipes nas eleições episcopais.

Estas prescrições visam diretamente a eleição propriamente dita, feita pelos bispos reunidos em assembleia, mas elas não excluem o concurso do povo e dos príncipes, admitido ou, pelo menos, tolerado desde os primeiros séculos. O povo, e especialmente os potentes, magistrados ou nobres, tinham o direito de expressar seus sufrágios; do mesmo modo, os reis e os imperadores reservavam-se o direito de confirmar os eleitos ou de designar os candidatos; por vezes, até mesmo, nomeavam diretamente para as sedes vacantes, com o consentimento do poder eclesiástico. Cf. Thomassin, op. cit., part. II, 1. III, passim.

O que o concílio pretende interdizer são as eleições onde a autoridade do príncipe prevaleceria sobre a autoridade dos bispos, únicos juízes soberanos nestas matérias; são, sobretudo, as manobras artificiosas ou as violências, versutiam aut tyrannidem, do poder secular para entronizar as suas criaturas; são, em uma palavra, as eleições que se assemelhariam à de Fócio.

Bardas tinha, de fato, recorrido à astúcia e à violência para elevar o intruso à sede de Inácio: «Ele empreendeu subornar os bispos que permaneciam fiéis ao pastor legítimo; para conseguir isso, colocou em uso a astúcia ordinária das gentes da corte, que é prometer tudo para nada cumprir; tomando-os a todos em particular, prometeu a cada um deles a sede de Constantinopla, se quisessem abandonar Inácio ao seu mau destino. Esta proposta deslumbrante fez deles covardes desertores: a visão da mitra patriarcal tornou-os flexíveis às vontades de Bardas.» Jager, Photius, p. 21.

Quanto às violências, sabe-se que não foram poupadas a Inácio e aos seus raros partidários que permaneceram fiéis. O 3º cânone do II Concílio de Niceia tinha sido, do mesmo modo, motivado pelas pressões escandalosas exercidas pelos imperadores iconoclastas para se cercarem de um clero totalmente à sua devoção. «Era bem necessário, diz Thomassin, op. cit., part. I, l. II, c.

xxvi, que o VIII Concílio se mantivesse entre os dois extremos de dar demais e de tirar tudo aos imperadores nas eleições, uma vez que ali era preciso justificar a eleição de Inácio e condenar a de Fócio.» «Embora os imperadores não tivessem feito à eleição de Inácio as violências que fizeram à de Fócio, eles tinham, contudo, tido alguma participação nela, e os adversários de Inácio aproveitaram a ocasião para caluniá-lo.» Recorda-se, de fato, que no conciliábulo de 861, Inácio foi deposto, em virtude desse 31º cânone dos apóstolos, que o VIII Concílio faz valer contra a elevação de Fócio. Cf. Nicétas, Vita Ignatii, Mansi, t. XVI, col. 240.

VII. ECUMENICIDADE DO CONCÍLIO. — O VIII Concílio apresenta todos os caracteres da ecumenicidade. Primeiramente, ele foi convocado pelo Papa Adriano II que aprovou muito livremente e muito explicitamente a iniciativa do patriarca Inácio e do imperador Basílio: Fraternitas tua curet necesse est ut sententiarum capitula que synodice Rome... communi consonantia promulgavimus, apud vos in synodo cunctorum subscriptione roborentur. Epist. ad Basilium, Mansi, t. XV, col. 52. Foram os seus legados que o presidiram e assinaram os seus atos em seu nome, com esta fórmula: Ego N...

locum obtinens domini mei Hadriani universalis pape, omnia que superius leguntur, huic sancte et universali synodo presidens, usque ad voluntatem ejusdem eximii presulis promulgavi et manu propria subscripsi. Mansi, ibid., col. 157. Finalmente, ele o confirmou explicitamente, como atesta a carta que escreveu ao imperador Basílio, após o retorno dos legados (10 de novembro de 871): Gratiarum multimodas actiones summe divinitati referimus...

quia sedis apostolice decreta sana priscaque lege super exortis controversiis exquisistis, et in colligendo magno sanctoque collegio verum studium et desiderium ostendistis, in quo definitio recte fidei et catholice ac paterne traditionis atque jura Ecclesie perpetuis seculis profutura, et satis idonea fixa sunt et firmata. Mansi, ibid., col. 206.

O sucessor de Adriano II, João VIII, embora fazendo flexibilizar em favor de Fócio, regressado ao trono patriarcal após a morte de Inácio, certas prescrições do concílio, manteve contudo a autoridade desta venerável assembleia: Omnis illa mala consuetudo amputetur, juxta capitulum, quod super hac re venerabili synodo tempore scilicet decessoris nostri Hadriani junioris pape Constantinopoli habita, est congruentissime promulgatum. Epist. ad Photium, Mansi, t. XVI, col. 503.

Sabe-se que esta carta de João VIII foi falsificada por Fócio no conciliábulo de 879, de maneira a fazer-lhe significar sobre este ponto exatamente o contrário do que ela continha: Que vero synodus in urbe ista contra reverentiam vestram habita est, ean nos irritam fecimus atque omnino abrogavimus et rejecimus. Mansi, ibid., col. 510. Após João VIII, a ecumenicidade do VIII concílio nunca foi posta em dúvida na Igreja romana, como o prova a antiga profissão de fé que os papas recitavam no dia de sua ordenação: Ego N. profiteor:... sancta octo universalia concilia, id est Nicenum, etc...

et septimum item Nicenum, octavum quoque item Constantinopolitanum usque ad unum apicem immutilate servare. Mansi, ibid., col. 517; Baronius, an. 869, n. 58. O pequeno número de membros do concílio não poderia constituir obstáculo à sua ecumenicidade, pois esta não depende senão muito secundariamente do número dos bispos. Os 107 Padres do VIII concílio representavam, aliás, moralmente a Igreja inteira, já que todos os patriarcados tinham enviado delegados; sob este ponto de vista, este concílio tem mais direito à ecumenicidade do que o II concílio de Constantinopla (381), cujos membros, em número de 150, eram todos orientais.

O título de universal, o VIII concílio merece-o também pelo alcance de suas decisões, das quais várias interessam à fé e à disciplina geral. Acrescentemos que ele próprio se atribuiu este título; ele denomina-se constantemente: sancta et universalis synodus, ἁγία καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος. O exórdio lido ao final da X sessão começa assim: Sancta, magna et universalis synodus que per divinam voluntatem... congregata est in hac a Deo regia urbe conservanda. Mansi, ibid., col. 179.

Anastácio, o Bibliotecário, em seu prefácio à tradução das atas, faz ressaltar todos estes caracteres de ecumenicidade, e termina com estas palavras significativas: Itaque si synodus tantum dicatur, non proprie dicitur; habet enim hoc nomen commune cum aliis numerosis conciliis, si synodus universalis appelletur, nec sic de hac, quod singulariter possidet, predicatur; nam hoc nomine cum generalibus septem utitur. Porro si synodus Constantinopolitana dicatur, non dicetur proprie; sunt enim et alie Constantinopolitane synodi.

Jam vero si synodus universalis Constantinopolitana et octava dicatur, nec sic definitive nomen ejus predicabitur; non enim est octava sed quarta synodus earum que Constantinopoli universaliter celebrate sunt. Nuncupanda est ergo sine omni contradictione synodus universalis octava, ut et appellatio, quam cum septem aliis conciliis sortita est, non celetur et nomen proprium, quod singulariter possidet, designetur. Mansi, ibid., col. 8. Tendo a Igreja romana reconhecido este concílio como universal, as outras Igrejas ocidentais fizeram o mesmo. Encontram-se, contudo, aqui e ali autores que emitiram dúvidas sobre a sua ecumenicidade.

O fato de ter renovado as decisões do II concílio de Niceia sobre o culto das imagens tornou-o suspeito a certos teólogos francos. É assim que os Annales d'Hincmar de Reims falam dele de uma maneira bastante desrespeitosa: Synodo congregata quam octavam universalem synodum illuc convenientes appellaverunt... In qua synodo de imaginibus adorandis aliter quam orthodoxi doctores antea definierant et pro favore Romani pontificis, qui eorum votis de imaginibus adorandis annuit, et quedam contra antiquos canones, sed et contra suam ipsam synodum constituerunt. P. L., t. CXXXV, col. 1267. Mesmas expressões em Aymon. Baronius, an. 869, n. 66.

O cardeal Deusdedit chama o concílio: synodus pro Ignatio que a quibusdam octava dicitur. Mai, Nova biblioth. Patrum, t. VII, p. 92. Outros não quiseram colocá-lo no número dos concílios gerais, sob o pretexto de que ele não teria tratado de questões tocantes à fé. Esta ideia aparece num tratado de controvérsia contra os gregos, composto por dominicanos no século XIII: Dicendum preter istas septem universales synodos fuit et una alia, universalis quidem, sed quia non agit de articulis fidei, non ponitur in numero generalium synodorum ab antiquis Grecis, sed inter alias, que locales nominantur.

Tractatus de conciliis generalibus, em Bibliotheca Patrum Lugdunensis, t. XXVII, p. 613. Mas estas são opiniões de particulares; o conjunto das Igrejas ocidentais aceitou este concílio sob o mesmo título que os outros concílios gerais.

Seus cânones foram inseridos nas coleções canônicas compostas tanto antes quanto depois de Graciano; o 22º cânone, em particular, foi frequentemente citado no curso da querela das investiduras no século XI. Cf. Hergenröther, Photius, t. I, p. 130-131. Ficamos algo surpreendidos, após isto, com a conduta do cardeal Juliano Cesarini no concílio de Ferrara-Florença.

Ele havia pedido aos gregos que lhe emprestassem o livro contendo as atas do VIII concílio ecumênico, a fim de que pudesse servir-se dele para desenvolver as suas provas; pois, desde o início, de ambos os lados, tinha-se decidido que se emprestariam mutuamente os documentos que pudessem ser de algum auxílio. Os gregos recusaram-se a passar-lhe a obra solicitada. O cardeal queixou-se disso no início da IV sessão, realizada em Ferrara, em 20 de outubro de 1438.

Marcos de Éfeso respondeu que os gregos não tinham o livro em questão, e acrescentou: «Mas ainda que o tivéssemos, não se pode contudo forçar-nos a contar como ecumênico este sínodo que não é de modo algum reconhecido. O sínodo ao qual fazeis alusão realizou-se contra Fócio na época de João e de Adriano. Mas pouco tempo depois, realizou-se um segundo sínodo que reintegrou Fócio e anulou as atas da assembleia precedente, e este sínodo ostenta também o título de VIII ecumênico...

A Igreja de Constantinopla está firmemente decidida a anatematizar tudo o que foi dito ou escrito tanto contra Fócio quanto contra Inácio.» Em vez de tomar a defesa do VIII concílio, o cardeal Juliano respondeu simplesmente: «Não vos pedimos este livro para extrair uma passagem do VIII concílio ecumênico, mas porque necessitamos de algumas passagens dos VI e VII concílios ecumênicos (cujas atas se encontravam no mesmo volume).» Baronius censura severamente o cardeal por ter deixado passar sem refutação a investida de Marcos de Éfeso contra o VIII concílio, e acusa-o de leviandade ou de ignorância.

Outros acharão que era prudente evitar uma controvérsia sobre um ponto secundário, a fim de não comprometer a obra da união. André de Rodes observou, aliás, na sessão seguinte, algumas das inexatidões de Marcos de Éfeso. Cf. Baronius, an. 869, n. 61-63; Mansi, t. XVI, col. 518-520. A conduta de Abraão de Creta, tradutor e primeiro editor das atas do concílio de Ferrara-Florença, parece menos desculpável. Por condescendência para com os gregos, deu ao concílio de Florença o título de VIII ecumênico. Baronius, loc. cit., n. 64; Noël Alexandre, Historia eccles., Veneza, 1778, t. VI, p. 348. O Pe. Mathieu Rader, Mansi, t. XVI, col. 516, ataca violentamente o cretense mentiroso. Sua edição tinha, contudo, sido confirmada por uma bula do papa Clemente VII, que sem dúvida não prestou muita atenção ao título. As palavras octava œcumenica synodus desapareceram na 2ª edição que se fez sob Paulo V. Mansi, nas suas notas sobre a passagem citada de Noël Alexandre, pretende que Abraão de Creta não merece nenhuma censura, porque não fez mais do que se conformar à maneira de falar dos gregos-unidos, mesmo dos mais ortodoxos, e que estes, ao chamarem o concílio de Florença VIII ecumênico, não excluíam de modo algum a ecumenicidade de outros concílios além dos sete primeiros.

Que os gregos-unidos tivessem uma tendência a não considerar como concílios ecumênicos senão os sete primeiros, isso não deve nos surpreender, uma vez que estavam em relações constantes com os cismáticos que não juravam senão pelos sete concílios. Nos nossos dias, a Igreja ortodoxa greco-eslava intitula-se ainda a Igreja dos sete concílios. Nisso, ela não está totalmente de acordo com vários dos seus antigos teólogos ou canonistas. Dentre estes, uns, como Teodoro Balsamon, P. G., t. CXXXVII, col. 1004, consideraram como VIII concílio ecumênico o conciliábulo de 861 que depôs Inácio; outros, mais numerosos, reservaram este título ao conciliábulo de 879 que condenou solenemente, na sua III sessão, o concílio de 869-870. Tais são Nilo de Tessalônica, Responsum ad XLIX Latin. Cod. Monacensis 28, fol. 264; Simeão de Tessalônica, Dialogus adv. her., P. G., t. CLV, col. 97; Macário de Ancira, citado por Allatius, De synodo Photiana, p. 182; Nilo de Rodes, Voell e Justell, t. II, p. 1158-1160; Marcos de Éfeso, Confessio, c. XV, P. G., t. CLX, col. 85; Jorge Escolário, De additione ad symbol., P. G., t. CLX, col. 790.

Quanto ao verdadeiro VIII concílio, os únicos gregos que o reconheceram no início foram os partidários de Inácio, dentre os quais é preciso citar Metrófanes de Esmirna, Mansi, t. XVI, col. 420; Estiliano de Neocesaréia, ibid., col. 499; Nicetas David, ibid., col. 261, 265. Os cânones deste concílio não figuram em nenhuma coleção grega; nenhum canonista bizantino os comentou; as próprias atas não chegaram até nós senão em estado de resumo. Estes fatos encontram a sua explicação no ódio tenaz que Fócio votou ao concílio que o tinha condenado.

Esforçou-se por fazer desaparecer todo vestígio dele, por destruir todos os exemplares, como prova a decisão do conciliábulo de 879, ordenando aniquilar todos os escritos dirigidos contra ele. Mansi, t. XVI, col. 504, 505, 517. Ao recusar obstinadamente reconhecer a ecumenicidade do concílio de 869-870, os gregos cismáticos mostraram-se, pois, os discípulos fiéis de Fócio, mas não os amigos da verdade. Nicolas Ier, Epistolæ et decreta, P. L., t. CXIX, col. 741 sq.; Adrien II, Epistolæ et decreta, P. L., t. CXXII, col. 1276 sq.; Anastase le Bibliothécaire, Interpretatio synodi VIII generalis, P. L., t. CXXIX, col.

249 sq.; le continuateur d’Anastase, Vita Adriani II, P. L., t. CXXVIII, col. 1479-1488; Nicétas David, Vita Ignatii, P. G., t. CV, col. 487-575; Baronius, Annales, an. 869, n. 1-92, Lucques, 1744, t. XIV, p.

464-491; Allatius, De synodo octava Photiana, Roma, 1662; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l’Église, parte I, l. I, c. XIII, n. 7, t. I, p. 83; parte I, l. II, cc. I, III, XXVI, Bar-le-Duc, 1864, t. IV, p. 194, 199, 308; Assémani, Bibliotheca juris orientalis, t. I, p. 264; Jaffé, Regesta sum. pontific., n. 2205; Schröckh, Conciliengeschichte, t. XXIV, p. 166 sq.; Jager, Photius, p. 157-248; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1870, t. V, p. 605-664; Hergenröther, Photius, Ratisbonne, 1867, t. III, p. 7-166.

Autor original: M. Jugie

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