CONSTANTINOPLA (IGREJA DE)

CONSTANTINOPLA (IGREJA DE). — I. Lista dos bispos e patriarcas de Constantinopla. II. As origens, os primeiros bispos até 381. III. A nova Roma; criação do patriarcado de Constantinopla, 381-451. IV. Extensão do patriarcado de Constantinopla; a πενταρχία τῶν πατριαρχῶν. V. O cisma de Acácio e a formação do patriarcado ecumênico, 451-610. VI. Os cismas preliminares, 610-848. VII. Missões e organização interna do patriarcado bizantino. VIII. Extensão da jurisdição do patriarcado bizantino, séculos IV-VI. IX. A questão do Ilírico eclesiástico, séculos IV-X. X. O cisma definitivo: Fócio e Miguel Cerulário, 847-1059. XI.

A Itália bizantina, séculos VII-XII. XII. Jurisdição do patriarcado bizantino, 901-1204. XIII. A Igreja bizantina e as cruzadas, 1059-1204. XIV. A ocupação latina, 1204-1261. XV. As uniões de Lyon e de Florença, 1261-1453. XVI. Jurisdição do patriarcado bizantino, séculos XI-XV. XVII. Vislumbre sobre a história interna do patriarcado bizantino, séculos XI-XV. XVIII. Os patriarcas de 1453 a 1620. XIX. Os distúrbios calvinistas, 1620-1678. XX. Os patriarcas dos dois últimos séculos. XXI. Jurisdição do patriarcado bizantino, séculos XVI-XIX. XXII. Relações com as Igrejas ortodoxas. XXIII. Relações com as Igrejas não ortodoxas. XXIV.

Alta hierarquia e população do patriarcado ecumênico atual. XXV. Regulamentos gerais do patriarcado ecumênico. XXVI. Organização interna do patriarcado ecumênico. XXVII. Instrução pública, escolas e teólogos. XXVIII. O monaquismo. XXIX. O antigo patriarcado latino. XXX. O vicariato apostólico de Constantinopla. I. BISPOS E PATRIARCAS DE CONSTANTINOPLA. — Para orientar o leitor neste estudo, dar-lhe-emos primeiro a lista dos titulares de Constantinopla. Ver-se-á, no parágrafo seguinte, a que época remonta provavelmente a fundação desta Igreja; ater-nos-emos aos resultados que parecem hoje assegurados pela crítica histórica.

Apressemo-nos a dizer que não existe ainda um trabalho seguro e completo que se possa seguir com confiança. (1). Filadelfo, entre o ano 211 e o ano 217. (2). Eugênio I, 240-265. (3). Rufino I, 284-293. (4). Metrófanes I, 306/307-4 de junho de 314. (5). Alexandre, 314-agosto de 337. (6). Paulo I (1º), 337-339. (7). Eusébio de Nicomédia, 339-fim de 341. (8). Paulo I (2º), fim de 341-início de 342. (9). Macedônio I (1º), início de 342-início de 346. (10). Paulo I (3º), início de 346-fim de 351. (11). Macedônio I (2º), fim de 351-27 de janeiro de 360. (12). Eudóxio de Antioquia, 27 de janeiro de 360-início de 370. (13).

Demófilo, início de 370-26 de novembro de 380. (14). Evágrio, 370. (15). Gregório I de Nazianzo, 379-junho de 381. (16). Máximo I, o Cínico, 380. (17). Nectário, junho de 381-27 de setembro de 397. (18). João I Crisóstomo, 26 de fevereiro de 398-20 de junho de 404. (19). Arsácio, 27 de junho de 404-11 de novembro de 405. (20). Ático, março de 406-10 de outubro de 425. (21). Sisínio I, 28 de fevereiro de 426-24 de dezembro de 427. (22). Nestório, 10 de abril de 428-22 de junho de 431. (23). Maximiano, 25 de outubro de 431-12 de abril de 434. (24). Proclo, 12 de abril de 434-12 de julho de 446. (25). Flaviano, julho de 446-11 de agosto de 449.

(26). Anatólio, dezembro de 449-3 de julho de 458. (27). Genádio I, julho (?) 458-25 de agosto (?) 471. (28). Acácio, 471-outono de 489. (29). Fravitas, dezembro de 489-março de 490. (30). Eufêmio, 490-julho de 496. (31). Macedônio II, julho de 496-14 de agosto de 511. (32). Timóteo I, agosto (?) 511-abril de 518. (33). João II, 17 de abril de 518-fevereiro de 520. (34). Epifânio, 25 de fevereiro de 520-5 de junho de 535. (35). Antimo I, antes de 16 de julho de 535-antes de 13 de março de 536. (36). Menas, 18 de março de 536-24 de agosto de 552. (37). Eutíquio (1º), fim de agosto de 552-22 de janeiro de 565. (38).

João III Escolástico, 31 de janeiro de 565-31 de agosto de 577. (39). Eutíquio (2º), 12 de setembro de 577-5 de abril de 582. (40). João IV, o Jejuador, 12 de abril de 582-2 de setembro de 595. (41). Ciríaco, outono de 595-29 de outubro de 606. (42). Tomás I, 23 de janeiro de 607-20 de março de 610. (43). Sérgio I, 18 de abril de 610-8 ou 9 de dezembro de 638. (44). Pirro (1º), 20 de dezembro de 638-29 de setembro de 641. (45). Paulo II, 1º de outubro de 641-27 de dezembro de 654. (46). Pirro (2º), janeiro ou fevereiro-1º de junho de 655. (47). Pedro, 8 ou 15 de junho de 655-1º de outubro de 666. (48).

Tomás II, 17 de abril de 667-15 de novembro de 669. (49). João V, novembro de 669-agosto de 675. (50). Constantino I, 2 de setembro de 675-9 de agosto de 677. (51). Teodoro I (1º), agosto/setembro de 677-novembro/dezembro de 679. (52). Jorge I, novembro/dezembro de 679-fevereiro/março de 686. (53). Teodoro I (2º), fevereiro/março de 686-28 de dezembro de 687. (54). Paulo III, 5 (?) de janeiro de 688-21 (?) de agosto de 694. (55). Calínico I, 30 de agosto de 694-março de 706. (56). Ciro, março (?) 706-janeiro/fevereiro de 712. (57). João VI, janeiro/fevereiro de 712-julho/agosto de 715. (58).

Germano I, 1º de agosto de 715-19 de janeiro de 729. (59). Anastácio, 23 de janeiro de 729-outono de 752. (60). Constantino II, agosto de 753-30 de agosto de 765. (61). Nicetas I, 16 de novembro de 765-6 de fevereiro de 780. (62). Paulo IV, 20 de fevereiro de 780-31 de agosto de 784. (63). Tarásio, 25 de dezembro de 784-25 de fevereiro de 806. (64). Nicéforo I, 12 de abril de 806-13 de março de 815. (65). Teodoto, o Cassiteras, 1º de abril de 815-821. (66). Antônio I de Silia, 821-abril de 832. (67). João VII Gramático, 21 de abril de 832-4 de março (?) 843. (68). Metódio I, 11 de março de 843-14 de junho de 847. (69).

Inácio (1º), 847-23 de novembro de 858. (70). Fócio (1º), 25 de dezembro de 858-16 de novembro (?) 867. (71). Inácio (2º), 23 de novembro de 867-23 de outubro de 877. (72). Fócio (2º), 26 de outubro de 877-7 de dezembro de 886. (73).

Estêvão I, dezembro de 886-17 de maio de 893. (74). Antônio II Cauléas, agosto de 893-12 de fevereiro de 901. (75). Nicolau I (1º), 1º de março de 901-1º de fevereiro de 907. (76). Eutímio I, fevereiro de 907-após 11 de maio de 912. (77). Nicolau I (2º), após 11 de maio de 912-15 de maio de 925. (78). Estêvão II de Amaseia, agosto de 925-15 de julho de 928. (79). Trifão, dezembro de 928-agosto de 931. (80). Teofilacto, agosto de 931-27 de fevereiro de 956. (81). Polieucto, 3 de abril de 956-28 de janeiro de 970. (82). Basílio I, o Escamandrino, 13 de fevereiro de 970-outono de 974. (83). Antônio III do Estúdio, outono de 974-980. (84).

Nicolau II Crisoberges, 984-996. (85). Sisínio II, 12 de abril de 996-24 de agosto (?) de 998. (86). Sérgio II, 999-julho de 1019. (87). Eustácio, 12 de abril de 1020-dezembro de 1025. (88). Aleixo do Estúdio, antes de 15 de dezembro de 1025-20 de fevereiro de 1043. (89). Miguel I Cerulário, 25 de março de 1043-novembro de 1059. (90). Constantino III Licudes, novembro de 1059-agosto de 1063. (91). João VIII Xifilino, dezembro de 1063-2 de agosto de 1075. (92). Cosme I de Jerusalém, antes de 8 de agosto de 1075-8 de maio de 1081. (93). Eustrácio Garidas, 8 de maio de 1081-julho/agosto de 1084. (94).

Nicolau III Gramático, agosto de 1084-maio de 1111. (95). João IX Hieromnemon, 1111-1134. (96). Leão, o Estipiota, 1134-1143. (97). Miguel II Curcuas, antes de agosto de 1143-abril de 1146. (98). Cosme II, o Ático, abril de 1146-26 de fevereiro de 1147. (99). Nicolau IV Muzalon, dezembro de 1147-março (?) de 1151. (100). Teódoto II, abril de 1151-agosto de 1153. (101). Neófito I, 1153. (102). Constantino IV Cliarenos, 1154-julho (?) de 1156. (103). Lucas Crisoberges, agosto (?) de 1156-após 19 de novembro de 1169. (104). Miguel III de Anquíalo, antes de 30 de janeiro de 1170-março (?) de 1177. (105).

Caritão, março (?) de 1177-fevereiro (?) de 1178. (106). Teodósio I, o Boradiota, 1178-verão de 1183. (107). Basílio II Camatero, verão de 1183-início de 1186. (108). Nicetas II Muntanes, início de 1186-meados de 1189. (109). Leôncio, o Teotokita, meados de 1189-início de 1190. (110). Dositeu de Jerusalém, início de 1190-10 de setembro de 1191. (111). Jorge II Xifilino, 10 de setembro de 1191-junho de 1198. (112). João X Camatero, 5 de agosto de 1198-meados de fevereiro de 1206. (113). Miguel IV Autoriano, por volta de 15 de abril de 1207-outubro/novembro de 1213. (114). Teodoro II Irênico, antes de 12 de novembro de 1213-março de 1215.

(115). Máximo I, 3 de junho-dezembro de 1215. (116). Manuel I Caritópulo, dezembro de 1215-setembro de 1222. (117). Germano II, 1222-1240. (118). Metódio II, 1240. (119). Manuel II, 1244-agosto ou setembro de 1255. (120). Arsênio Autoriano (1º), 1255-1259. (121). Nicéforo I, antes de 1º de janeiro de 1260-início de 1261. (122). Arsênio Autoriano (2º), agosto de 1261-maio de 1267. (123). Germano III, 5 de junho-14 de setembro de 1267. (124). José I (1º), 28 de dezembro de 1267-maio de 1275. (125). João XI Veccos, 26 de maio de 1275-26 de dezembro de 1282. (126). José I (2º), 30 de dezembro de 1282-início de março de 1283. (127).

Gregório II, 14 de abril de 1283-junho de 1289. (128). Atanásio I (1º), 14 de outubro de 1289-16 de outubro de 1293. (129). João XII Cosme, 1º de janeiro de 1294-21 de agosto de 1304. (130). Atanásio I (2º), 23 de agosto de 1304-agosto de 1310. (131). Nifão I, julho de 1311-11 de maio de 1315. (132). João XIII Glicis, 12 de maio de 1316-11 de maio de 1320. (133). Gerasimo I, maio de 1320-19 de abril de 1321. (134). Isaías, 30 de novembro de 1323-fim de 1334. (135). João XIV Calecas, fim de 1334-8 de janeiro de 1347. (136). Isidoro I, 17 de maio de 1347-2 de dezembro de 1349. (137). Calisto I (1º), 10 de junho de 1350-após março de 1354.

(138). Filoteu (1º), 1354-1355. (139). Calisto I (2º), 1355-agosto de 1363. (140). Filoteu (2º), 12 de fevereiro de 1364-1376. (141). Macário (1º), 1376-1379. (142). Nilo, junho de 1379-fim de 1388. (143). Antônio IV (1º), janeiro de 1389-julho de 1390. (144). Macário (2º), 30 de julho de 1390-1391. (145). Antônio IV (2º), março de 1391-maio de 1397. (146). Calisto II Xantópulo, 17 de maio de 1397. (147). Mateus I, novembro de 1397-1410. (148). Eutímio II, novembro de 1410-março de 1416. (149). José II, 21 de maio de 1416-10 de junho de 1439. (150). Metrófanes II, 4 de maio de 1440-1º de agosto de 1443. (151).

Gregório III Mamas, 1443-29 de maio de 1453. (152). Genádio II Escolário, 1454-1457. (153). Isidoro II, 1457-146... (154). Joasaf I Cocas, ...-novembro de 1463. (155). Sofrônio I, novembro de 1463-fim de 1464. (156). Marcos Xilocaraves, início de 1465-início de 1466. (157). Simeão de Trebizonda (1º), 1466. (158). Dionísio I de Filipópolis (1º), fim de 1466-1471. (159). Simeão de Trebizonda (2º), 1471-1474. (160). Rafael I, antes de 10 de outubro de 1474-1476. (161). Máximo III, antes de junho de 1477-após 2 de julho de 1481. (162). Simeão de Trebizonda (3º), após 2 de julho de 1481-antes de 19 de outubro de 1486. (163).

Nifão II de Tessalônica (1º), após novembro de 1486-1489. (164). Dionísio I de Filipópolis (2º), antes de maio de 1489-fim de 1491. (165). Máximo IV, 1491-1497. (166). Nifão II de Tessalônica (2º), 1497-1498. (167). Joaquim I (1º), 1498-1502. (168). Nifão II de Tessalônica (3º), eleito em 1502, mas não aceitou. (169). Pacômio I (1º), 1503-1504. (170). Joaquim I (2º), 1504. (171). Pacômio I (2º), novembro de 1504-1513. (172). Teolepto I, 1513-1522. (173). Jeremias I, 31 de dezembro de 1522-dezembro de 1545. (174). Joanício, intruso em 1526. (175). Dionísio II, 17 de abril de 1546-agosto de 1555. (176). Joasaf II, 1555-15 de janeiro de 1565.

(177). Metrófanes III (1º), janeiro de 1565-4 de maio de 1572. (178). Jeremias II (1º), 5 de maio de 1572-novembro de 1579. (179). Metrófanes III (2º), 29 de novembro de 1579-9 de agosto de 1580. (180). Jeremias II (2º), setembro de 1580-março de 1584. (181). Pacômio II, 20 de março de 1584-26 ou 27 de fevereiro de 1585. (182). Teolepto II, 27 de fevereiro de 1585-1586. (183). Jeremias II (3º), 1586-1595. (184). Mateus II (1º), 1595 (20 dias). (185).

Gabriel I, abril-setembro de 1596. (186). Teófano I Karykès, setembro de 1596-26 de março de 1597. (187). Melécio I Pegas (locum tenens), 26 de março de 1597-março de 1598. (188). Mateus II (2º), abril de 1598-início de 1602. (189). Neófito II (1º), fevereiro de 1602-junho de 1603. (190). Mateus II (3º), 1603 (17 dias). (191). Rafael II, 1603-1608. (192). Neófito II (2º), maio de 1608-janeiro de 1612. (193). Cirilo I Lucaris (1º), janeiro-fevereiro de 1612. (194). Timóteo I, fevereiro de 1612-novembro de 1620. (195). Cirilo I Lucaris (2º), 4 de novembro de 1620-segunda metade de abril de 1623. (196).

Gregório IV de Amaseia, antes de 30 de abril-25 de junho de 1623. (197). Ântimo II de Adrianópolis, 25 de junho-2 de outubro de 1623. (198). Cirilo I Lucaris (3º), 2 de outubro de 1623-maio de 1630. (199). Isaac de Calcedônia, maio de 1630. (200). Cirilo I Lucaris (4º), maio de 1630-4 de outubro de 1633. (201). Cirilo II de Bereia (1º), 11 de outubro de 1633. (202). Cirilo I Lucaris (5º), 11 de outubro de 1633-março de 1634. (203). Atanásio III Patellaros (1º), 5 de março-entre 1º e 6 de abril de 1634. (204). Cirilo I Lucaris (6º), abril de 1634-março de 1635. (205). Cirilo II de Bereia (2º), março de 1635-junho de 1636. (206).

Neófito III de Heracleia, junho de 1636-março de 1637. (207). Cirilo I Lucaris (7º), março de 1637-20 de junho de 1638. (208). Cirilo II de Bereia (3º), 20 de junho de 1638-junho de 1639. (209). Partênio I, o Velho, 1º de julho de 1639-setembro de 1644. (210). Partênio II, o Jovem (1º), 28 de setembro de 1644-11 de novembro de 1646. (211). Joanício II (1º), 16 de novembro de 1646-28 de setembro de 1648. (212). Partênio II, o Jovem (2º), 28 de setembro de 1648-16 de maio de 1650. (213). Joanício II (2º), 16 de maio de 1650-29 de maio de 1651. (214). Cirilo III (1º), 30 de maio-16 de junho de 1651. (215).

Atanásio III Patellaros (2º), 17-20 de junho de 1651. (216). Paísio I (1º), 1º de julho de 1651-março de 1652. (217). Joanício II (3º), abril de 1653-17 de março de 1654. (218). Cirilo II (2º), março-abril de 1654 (14 dias). (219). Paísio I (2º), abril de 1654-março de 1655. (220). Joanício II (4º), março de 1655-26 de julho de 1656. (221). Partênio III, 26 de julho de 1656-abril de 1657. (222). Gabriel II, meados-final de abril de 1657. (223). [Teófano II? 38 dias.] (224). Partênio IV (1º), 1º de maio de 1657-julho de 1662. (225). Dionísio III, 30 de julho de 1662-21 de outubro de 1665. (226).

Partênio IV (2º), 21 de outubro de 1665-setembro de 1667. (227). Clemente, 9 de setembro de 1667-5 de janeiro de 1668. (228). Metódio III, 5 de janeiro de 1668-março de 1671. (229). Partênio IV (3º), março-7 de novembro de 1671. (230). Dionísio IV Mouslimès (1º), 7 de novembro de 1671-14 de agosto de 1673. (231). Gerásimo II, 14 de agosto de 1673-dezembro de 1674. (232). Partênio IV (4º), 1º de janeiro de 1675-24 de outubro de 1676. (233). Dionísio IV (2º), 24 de outubro de 1676-2 de agosto de 1679. (234). Atanásio IV, 2-10 de agosto de 1679. (235). Tiago (1º), 10 de agosto de 1679-31 de agosto de 1683. (236).

Dionísio IV (3º), 31 de agosto de 1683-10 de março de 1684. (237). Partênio IV (5º), 10 de março de 1684-24 de março de 1685. (238). Tiago (2º), 24 de março de 1685-7 de abril de 1686. (239). Dionísio IV (4º), 7 de abril de 1686-17 de outubro de 1687. (240). Tiago (3º), 17 de outubro de 1687-3 de março de 1688. (241). Calínico II (1º), 3 de março-27 de novembro de 1688. (242). Neófito IV, 27 de novembro de 1688-março de 1689. (243). Calínico II (2º), abril de 1689-após junho de 1693. (244). Dionísio IV (5º), final de 1693-1694. (245). Calínico II (3º), julho de 1694-8 de agosto de 1702. (246).

Gabriel III, 30 de setembro de 1702-novembro de 1707. (247). Neófito V, novembro de 1707 (eleito e não aprovado). (248). Cipriano (1º), março de 1708-maio de 1709. (249). Atanásio V, maio de 1709-4 de dezembro de 1711. (250). Cirilo IV, 4 de dezembro de 1711-outubro de 1713. (251). Cipriano (2º), 7 de novembro de 1713-28 de fevereiro de 1714. (252). Cosme III, 7 de março de 1714-23 de março de 1716. (253). Jeremias III (1º), 23 de março de 1716-19 de novembro de 1726. (254). Calínico III, 19 de novembro de 1726 (um dia). (255). Paísio II (1º), 20 de novembro de 1726-setembro de 1732. (256). Jeremias III (2º), setembro de 1732-abril de 1733.

(257). Serafim I, 9 de abril de 1733-junho de 1734. (258). Neófito VI (1º), julho de 1734-agosto de 1740. (259). Paísio II (2º), 7 de agosto de 1740-maio de 1743. (260). Neófito VI (2º), maio de 1743-março de 1744. (261). Paísio II (3º), março de 1744-29 de setembro de 1748. (262). Cirilo V (1º), 29 de setembro de 1748-maio de 1751. (263). Paísio II (4º), maio de 1751-7 de setembro de 1752. (264). Cirilo V (2º), 7 de setembro de 1752-15 de janeiro de 1757. (265). Calínico IV, 19 de janeiro-27 de julho de 1757. (266). Serafim II, 27 de julho de 1757-20 de março de 1761. (267). Joanício III, 25 de março de 1761-21 de maio de 1763. (268).

Samuel Khanzéris (1º), 17 de maio de 1763-5 de novembro de 1768. (269). Melécio II, 5 de novembro de 1768-9 de abril de 1769. (270). Teodósio II, 9 de abril de 1769-16 de novembro de 1773. (271).

Samuel Khanzéris (2º), 4 de novembro de 1773-25 de dezembro de 1774. Sofrônio II, 24 de dezembro de 1774-8 de outubro de 1780. Gabriel IV, 8 de outubro de 1780-29 de junho de 1785. Procópio, 29 de junho de 1785-30 de abril de 1789. Neófito VII (1º), 1º de maio de 1789-1º de março de 1794. Gerásimo III, 3 de março de 1794-19 de abril de 1797. Gregório V (1º), 1º de maio de 1797-19 de dezembro de 1798. Neófito VII (2º), 19 de dezembro de 1798-17 de junho de 1801. Calínico V (1º), 17 de junho de 1801-22 de setembro de 1806. Gregório V (2º), outubro de 1806-10 de setembro de 1808. Calínico V (2º), 10 de setembro de 1808-maio de 1809.

Jeremias IV, maio de 1809-4 de março de 1813. 216 (283). Cirilo VI, 19 de março de 1813-13 de dezembro de 1818. — (284). Gregório V (3º), 14 de dezembro de 1818-10 de abril de 1821. Eugênio II, 10 de abril de 1821-27 de julho de 1822. Ântimo III, 30 de julho de 1822-9 de julho de 1824. Crisanto, 9 de julho de 1824-25 de setembro de 1826. Agatângelo, 28 de setembro de 1826-julho de 1830. Constâncio I, julho de 1830-18 de agosto de 1834. Constâncio II, 18 de agosto de 1834-26 de setembro de 1835. 223 (291). Gregório VI (1º), 26 de setembro de 1835-20 de fevereiro de 1840. 224 (292).

Anthime IV (1º), 21 de fevereiro de 1840 – 6 de maio de 1841. 225 (293). Anthime V, 6 de maio de 1841 – 12 de junho de 1842. 226 (294). Germain IV (1º), 12 de junho de 1842 – 18 de abril de 1845. 227 (295). Méléce III, 18 de abril – 28 de novembro de 1845. 228 (296). Anthime VI (1º), 4 de dezembro de 1845 – 18 de outubro de 1848. (297). Anthime IV (2º), 19 de outubro de 1848 – 30 de outubro de 1852. — (298). Germain IV (2º), 1º de novembro de 1852 – 16 de setembro de 1853. — (299). Anthime VI (2º), 24 de setembro de 1853 – 21 de setembro de 1855. 229 (300). Cyrille VII, 21 de setembro de 1855 – 1º de julho de 1860. 230 (301).

Joachim II (1º), 4 de outubro de 1860 – 18 de agosto de 1863. 231 (302). Sophrone III, 20 de setembro de 1863 – 4 de dezembro de 1866. — (303). Grégoire VI (2º), 10 de fevereiro de 1867 – 10 de junho de 1871. — (304). Anthime VI (3º), 5 de setembro de 1871 – 30 de setembro de 1873. — (305). Joachim II (2º), 23 de novembro de 1873 – 5 de agosto de 1878. 232 (306). Joachim III (1º), 4 de outubro de 1878 – 30 de março de 1884. 233 (307). Joachim IV, 1º de outubro de 1884 – 14 de novembro de 1886. Denys V, 22 de janeiro de 1887 – 17 de agosto de 1891. Néophyte VIII, 8 de novembro de 1891 – 24 de outubro de 1894.

Anthime VII, 19 de janeiro de 1895 – 31 de outubro de 1896. Constantin V, 2 de abril de 1897 – 28 de março de 1901. — (312). Joachim III (2º), 26 de maio de 1901-... Todas as datas desses patriarcados são fornecidas de acordo com o calendário juliano. A partir de 1582, data da adoção do calendário gregoriano, bastará adicionar o número de dias desejado, de 10 a 13 dias, para obter a cronologia correta. Os dois números que precedem os nomes dos patriarcas designam, o primeiro a série dos patriarcas, o segundo a série dos patriarcados. Esses dois números só concordam nos primeiros nomes.

Dentre os catálogos patriarcais, que conservaram os nomes dos dignitários eclesiásticos de Bizâncio, o Sr. François Fischer, cujo trabalho é autoridade, De patriarcharum Constantinopolitarum catalogis et de chronologia octo primorum patriarcharum, publicado nos Comment. philol. Ienenses, Leipzig, 1884, t. II, p.

263-333, distinguiu três categorias principais: a) aqueles que se contentam em fornecer os nomes dos patriarcas com os anos de seu pontificado; b) aqueles que acrescentam algumas informações sobre a fé ou sobre um fato memorável de alguns dos titulares; c) aqueles, finalmente, que citam as dignidades ocupadas por esses patriarcas antes de sua promoção, as ações mais brilhantes de suas vidas e os nomes dos imperadores sob os quais viveram. Conhece-se apenas um catálogo da primeira categoria; dois da segunda, um em prosa e outro em verso, e dez da terceira, nove em prosa e um em verso. Além disso, o Sr.

Fischer assinala uma dezena de outros catálogos, ainda inéditos e dos quais não pôde obter conhecimento suficiente. Esses catálogos estão editados em Ph. Labbe, Protreptici ad historiam byzantinam, p. 18 sq. ; ed. Veneza, p. 85 sq. ; A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. I, p. 1-40 ; A. Banduri, Imperium orientale, t. VII, Veneza, t. XXI, p. 161-194 ; C. de Boor, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica, Leipzig, 1880, p. 112-120 ; Du Cange, em suas notas à edição do Chronicon paschale, Veneza, t. IV da Byzantine, p. 346 sq. ; F. Fischer, op. cit., p. 269, 282-294 ; G.

Grosch, De codice Coisliniano 120 dissertatio, Iena, 1886 ; E. W. Brooks, On the lists of the patriarchs of Constantinople from 638 to 715, em Byzantinische Zeitschrift, 1897, t. VI, p. 33-54. Ver também, sobre o pseudo-Doroteu e as origens religiosas de Constantinopla, Lequien, Oriens christianus, t. I, col. 9-414, 195-204 ; L. P. Cuypers nos Acta sanctorum, t. I augusti, p. 1-11 ; J. Hergenréther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Ratisbona, 1867, t. I, p. 5-9, e sobretudo o trabalho anteriormente citado do Sr. Fischer. Temos toda uma série de catálogos patriarcais, posteriores a 1453.

O mais antigo é o que publicou Sathas, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, Paris, 1894, t. VI, p. 557-610; encontra-se disperso em uma pequena crônica, que vai de 1439 a 1513. Segue-se aquele que elaborou Manuel Malaxos, nos primeiros anos do primeiro patriarcado de Jeremias II, 1572-1579, Turcograecia, Basileia, 1584, p. 107-184, e Historia politica et patriarchica Constantinopoleos, no Corpus scriptorum historiae byzantinae, de Bonn, 1849, p. 78 sq. O Sr. Papadopoulos-Kérameus tornou conhecidos outros quatro, em Byzantinische Zeitschrift, 1899, t. VIII, p. 392-401: 1º um catálogo elaborado sob o patriarca Jeremias II em 1581, op. cit., p.

393 sq.; 2º outro que vai do patriarca José II, 1416-1439, a Teolepto II em 1585, seria de Doucas Katabolanos, que vivia sob este último patriarca e escreveu uma crônica sobre o concílio de Florença; 3º um catálogo, que reproduz o precedente, acrescentando os nomes dos patriarcas até 1636; 4º uma simples folha, redigida em 1633 e que o Sr. Papadopoulos-Kérameus possui, fornece algumas informações instrutivas sobre esse período agitado. J. Sakkélion publicou, Πατριαρχικὴ βιβλιοθήκη, Atenas, 1890, p. 313-315, um catálogo incompleto que vai de Gennadios Scholarios ao primeiro patriarcado de Jeremias III, 1454-1716.

Finalmente, publicou-se, Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, Constantinopla, 1884, t. IV, p. 398, o catálogo elaborado por Démarés e que vai de 1454 a 1722. Ver os outros em Gédéon, Πατριαρχικοὶ Πίνακες, Constantinopla, 1890, p. 72-76.

Para estabelecer a lista e a cronologia dos patriarcas de Constantinopla, utilizei: Philippi Cyprii chronicon Ecclesiae graecae, Francfort, 1687; Lequien, Oriens christianus in quatuor patriarchatus digestus, Paris, 1740, t. I, col. 205-350; Cuypers, nos Acta sanctorum, Paris, 1867, t. I augusti, p. 1-251; Mathas, pseudônimo de C. Oekonomos, Κατάλογος ἱστορικὸς τῶν τελευτῶν ἐπισκόπων καὶ τῶν ἐφεξῆς πατριαρχῶν τῆς ἐν Κ. πόλει μεγάλης τοῦ Χριστοῦ ἐκκλησίας, Athenes, 1884 (bastante superficial); M. Gédéon, Πατριαρχικοὶ Πίνακες (36-1884), Constantinople, 1890. É a este trabalho que todos se reportam, embora talvez se lhe faça um excesso de honra.

O próprio autor declara, em não sei qual passagem de seu livro, que, até o patriarcado de Cirilo I Lucaris, 1620, sua cronologia é incerta. A admissão deve ser considerada, ainda que a cronologia, posterior a 1620, não esteja muito mais bem estabelecida do que a cronologia anterior a essa data. Na falta de melhor, confiei nesta obra quando me era impossível fazer de outra forma. Além destas obras gerais, é preciso sobretudo consultar estudos particulares. F. Fischer, De patriarcharum Constantinopolitanorum catalogis, p. 295-334, para as origens e para a cronologia dos bispos, desde Metrófanes I até Demófilo, 306-380; J.

Andréjev, Les patriarches de Constantinople du concile de Chalcédoine a Photius, Sergiev Posad, 1895, obra russa, que não pude consultar; E. W. Brooks, On the lists of the patriarchs of Constantinople from 638 to 715, em Byzantinische Zeitschrift, 1897, t. VI, p. 383-54; The London catalogue of the patriarchs of Constantinople, t. VII, p. 32-39; ver também ibid., t. V, p. 465; sobre os patriarcas de 815 a 886, ver A. Vasiliev, Byzance et les Arabes (em russo), Saint-Pétersbourg, 1900, p. 147-151; sobre os patriarcas de 886 a 925, de Boor, Vita Euthymii, Berlin, 1888, p.

94-103; Die Abdankungsurkunde des Patriarchen Nicolaos Mystikos, em Byzantinische Zeitschrift, 1892, t. I, p. 554-554; sobre João VIII Xifilino, W. Fischer, Studien zur byzantinischen Geschichte des elften Jahrhunderts, Plauen-in-V., 1883, p. 2-49; sobre os patriarcas do império de Niceia, 1204-1261, ver A. Miliarakés, Ἱστορία τοῦ βασιλείου τῆς Νικαίας καὶ τοῦ δεσποτάτου τῆς Ἠπείρου, Athénes, 1898; sobre Atanásio I, séculos XIII-XIV, ver os Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’école francaise de Rome, Paris, 1897, t. XVII, p. 40-45; sobre Eutímio II, 1410-1416, ver artigos na Revue des études grecques, 1892, t. V, p. 420 sq.; t. VI, p.

271 sq.; L. Petit, Déposition du patriarche Marc Xylocaravi, na Revue de l’Orient chrétien, 1903, t. VIII, p. 144-149, e A. Papadopoulos-Kérameus, Μάρκος Ξυλοκαράβης, na Viz. Vremennik, Saint-Pétersbourg, 1903, t. X, p. 402-415; sobre Teodoro II Irênicos, 1213-1215, ver Θεόδωρος Εἰρηνικὸς, πρῶτος οἰκουμενικὸς ἐν Νικαίᾳ de Papadopoulos-Kérameus, em Byzantinische Zeitschrift, 1901, t. X, p. 182-192, trabalho muito errôneo, a ser corrigido por Nicolas Mésarités, metropolita de Éfeso, do P. Pargoire nos Echos d’Orient, 1904, t. VII, p. 219-226; sobre Jorge ou Genádio II Escolário, ver J.

Draeseke, Zu Georgios Scholarios, em Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV, p. 564-580; t. I, p. 313-316; Tr. Evangélidés, Γεννάδιος Β’ ὁ Σχολάριος, πρῶτος μετὰ τὴν ἅλωσιν οἰκουμενικὸς πατριάρχης, Athénes, 1896; sobre Simeão de Trebizonda, que foi três vezes patriarca no século XV, Papadopoulos-Kérameus, Περὶ τῆς τρίτης πατριαρχείας Συμεὼν τοῦ Τραπεζουντίου, no Δελτίον τῆς ἱστορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, Athénes, t. II, p. 478-486; sobre Teolepto I, 1513-1522, Περὶ τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Θεολήπτου Α’, do mesmo, no Δελτίον, t. III, p.

486-493; sobre Teófanes I Karykés, 1596-1597, Théophane Karykés, patriarche de Constantinople (em russo), do mesmo, no Journal du ministére de l’instruction publique, Saint-Pétersbourg, maio 1894, t. CCXCIII, p. 1-20; sobre os patriarcas de 1620 a 1639, V. Semnoz, Les derniéres années du patriarche Cyrille Lucar, nos Echos d’Orient, 1903, t. VI, p. 97-107; sobre os patriarcas de 1639 a 1652, um trabalho manuscrito do P. Pargoire sobre Melecio Syrigos.

II. AS ORIGENS, OS PRIMEIROS BISPOS ATÉ 381. — No ano 658 antes de J.-C., uma cidade foi construída por uma colônia de Mégara, na entrada do Bósforo, no local onde desde toda a antiguidade se erguia o burgo de Lygos. Chamando-se Byzas o chefe da expedição, sua fundação tomou naturalmente o nome de Bizâncio. Posteriormente, foi ampliada por Pausânias, rei da Lacedemônia, e tornou-se logo uma cidade livre. Passando com a Grécia sob a dominação romana, Bizâncio não perdeu nenhum de seus privilégios; no tempo de Cícero, continuava a ser sempre uma cidade livre, célebre e magnífica. Vespasiano privou-a por algum tempo de sua liberdade.

Por ter se entregue a Pescénio Níger, rival de Septímio Severo, viu-se reduzida à fome por este último e colocada, do ponto de vista civil, sob a dependência de Heracleia. Este rebaixamento foi de curta duração, tendo o filho de Severo, Caracala, devolvido-lhe suas antigas prerrogativas. Devastada pelos soldados de Galieno e reconstruída quase imediatamente, tomou partido contra Constantino na guerra que este moveu a Licínio e só enviou sua submissão após a derrota definitiva desse imperador. M. Th. Preger, Das Gründungsdatum von Konstantinopel, em Hermes, t. XXXVI (1901), p. 336-342; t.

XXXVIII (1902), p. 316-318, parecia ter estabelecido que a fundação da verdadeira Constantinopla situava-se entre os anos 325 e 330. No mês de julho ou no mês de agosto de 325, a cidade teria sido adornada com construções suntuosas; em 26 de novembro de 328, ter-se-ia procedido ao lançamento solene da primeira pedra da muralha ampliada e, em 11 de maio de 330, finalmente, teria ocorrido a dedicação, data que, com o tempo, teria eclipsado todas as outras. O Sr. Maurice retomou a questão, *Centenaire de la Société nationale des antiquaires de France*, 1904, p. 281 sq., utilizando documentos negligenciados até então.

Com o auxílio da oração endereçada por Têmistio a Constâncio II, de moedas da cidade emitidas durante os anos 324-326 e das subscrições do código teodosiano, ele estabeleceu que Constantinopla recebeu seu nome já no final de 324, após a vitória de Constantino sobre Licínio. A inauguração solene não ocorreu, ao contrário, senão em 11 de maio de 330, e foi após essa data que a corte e o governo ali se instalaram.

Imediatamente, ela se cobriu de edifícios suntuosos, semelhantes aos de Roma, foi dividida como ela em catorze regiões, foi-lhe assimilada quanto aos privilégios, aguardando que a presença do imperador e da corte lhe obtivessem, com o tempo, certa superioridade. Igual a Roma em influência e favores políticos, Constantinopla lhe era muito inferior do ponto de vista das recordações religiosas. Com efeito, embora o cristianismo tenha penetrado cedo entre seus filhos, ela não pode, antes do século IV, apresentar outro nome célebre além do de Teódoto, o curtidor, um herege antitrinitário, expulso de Roma sob o papa São Vítor I, 189-199.

É preciso depois descer até o século IV para abordar um terreno mais sólido com o bispo Metrófane. Isto, naturalmente, na suposição de que as listas episcopais de Bizâncio que nos oferecem documentos posteriores teriam apenas o alcance de uma simples lenda, e é precisamente isso que deve reter por um instante nossa atenção. Três tradições estão em curso atualmente sobre as origens religiosas de Constantinopla.

A primeira, que se apoia em quase todos os catálogos patriarcais e na grande maioria dos historiadores e cronistas bizantinos de época tardia, não é mais admitida hoje e quase não é defendida senão pelos historiógrafos patenteados da igreja fanariota. Essa tradição ou, melhor dizendo, essa lenda declara que a fundação da Igreja de Constantinopla remonta a Santo André, ὁ πρωτόκλητος, isto é, o apóstolo que, o primeiro, foi chamado a caminhar no seguimento de Jesus Cristo.

Santo André teria sagrado como primeiro bispo seu discípulo Estáquis, aquele mesmo que sinaliza São Paulo, Rom., XVI, 9, e que teria tido como sucessores na cátedra episcopal de Bizâncio uma vintena de outros personagens até a promoção de Metrófane.

Eis a lista completa desses pastores: 1° Estáquis; 2° Onésimo; 3° Policarpo I; 4° Plutarco; 5° Sedecião; 6° Diógenes; 7° Eleutério; 8° Félix; 9° Policarpo II; 10° Atenodoro ou Atenógenes; 11° Euzoius; 12° Lourenço; 13° Alípio ou Olímpio; 14° Pertinax; 15° Olimpiano; 16° Marcos; 17° Ciriliano ou Ciriaco; 18° Constantino ou Castino; 19° Tito; 20° Demétrio; 21° Probo. A ordem dos nomes não é sempre a mesma nos diversos catálogos; às vezes também ocorreram certas lacunas, embora, no conjunto, se possa ater à lista dada acima. Feita esta observação, temos de examinar o valor histórico que se pode conceder a este documento.

Todos os historiadores concordam hoje em ver nele um empréstimo direto, feito à obra apócrifa do pseudo-Doroteu de Tiro sobre os 70 discípulos, obra que se encontrará nos apêndices de Du Cange, *Chronicon paschale*, Veneza, t. IV, p. 342-350, e da qual o Sr. Gelzer nos promete há muito tempo uma edição crítica. E o opúsculo do pseudo-Doroteu de Tiro — todos os historiadores declaram-no não menos unanimemente — não passa de um vulgar tecido de lendas. Que esse opúsculo remonte ao ano 525, como pensa o Sr.

Gelzer, ou que seja um pouco anterior e tenha sido redigido por algum clérigo bizantino entre os anos 476 e 525, assim como estaria inclinado a admitir o Sr. Fischer, *De patriarcharum Constantinopolitanorum catalogis et de chronologia octo primorum patriarcharum*, em *Comment. philol. Ienenses*, Leipzig, 1884, t. III, p. 263-333, pouco importa! Um fato é bem certo, é que ele foi fabricado de todas as peças, no momento em que a rivalidade pela precedência religiosa começava a se delinear entre Roma e Constantinopla.

Para não ficar atrás de Roma, que se gloriava de sua origem apostólica, Bizâncio atribuiu-se cartas de naturalização que lhe conferiam a mesma honra.

Mas essa supercheria foi desmascarada há muito tempo e com tanta facilidade quanto os antigos historiadores, como Eusébio, Sócrates, Gelásio de Cízico, o *Chronicon paschale*, Teófanes, etc., não conhecem esse documento, que o 28° cânon de Calcedônia, ao reivindicar o primeiro lugar para Constantinopla, baseia-se unicamente no fato de que o imperador e o senado ali estabeleceram sua residência, sem fazer a menor alusão à sua origem apostólica, enfim, que São Leão Magno protesta de antemão contra esse escamoteamento previsto, ao escrever sobre Anatólio, o bispo bizantino de 451: *non dedignetur regiam civitatem, quam apostolicam non potest facere sedem*. P. L., t.

LIV, col. 999. A lenda, contudo, seguiu rapidamente o seu caminho. Já no século VI, o imperador Heráclio e o hagiógrafo Arcádio aceitam a sé de Bizâncio como apostólica; talvez mesmo, no século VI, São Simeão, o Taumaturgo, seja deste parecer. Viz. Vremennik, Saint-Pétersbourg, 1904, p. 608, n. 202, 205; Vita S. Theodori Sykeotae, editada por Th. Joannou nos Μνημεῖα ἁγιολογικά, Veneza, 1884, n. 50, 59. Uma segunda tradição inaugura a série histórica dos bispos de Constantinopla com Metrófanes, nos primeiros anos do século IV.

Ela baseia-se no Chronicon paschale, obra que data do reinado de Heráclio, 610-641, e que cita expressamente Metrófanes como o primeiro bispo de Bizâncio, P. G., t. XCII, col. 700; ela baseia-se em Teófanes, um cronista do século IX, cujo testemunho é análogo ao do Chronicon paschale, P. G., t. CVIII, col. 86, e em três catálogos patriarcais, dos quais um, editado por Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. I, part. II, p. 1-40, parece remontar a uma respeitável antiguidade. Ela apela igualmente em seu socorro a outros testemunhos, menos concludentes, é verdade, de Sócrates, H. E., l. I, c. xxxvii, P. G., t. LXVII, col. 173; de Gelásio de Cízico, Mansi, Concil., t. II, col. 805; de Fócio, Bibliotheca, cod. 88, 256, P. G., t. CI, col. 292; t. CIV, col. 105 sq.; de Nicetas Coniates, Panoplia dogmatica, l. V, c. vi, P. G., t. CXXXIX, col. 1267, e de outros historiadores ou cronistas. Tal como é, com as suas provas diretas e os argumentos negativos que fornece a refutação da tradição precedente, esta opinião encontrou grande crédito junto dos historiadores e dos críticos modernos e é ela que se adota comumente hoje. Existe, todavia, uma terceira tradição, deixada demasiado frequentemente na sombra e que mantém o justo meio entre as duas precedentes.

Ela é representada por outras fontes gregas, como Simeão, o Logóteta, e Cedreno, que nomeiam três bispos antes de Metrófanes, a saber: Filadelfo, Eugênio e Rufino. Pela crônica de Simeão, Banduri, Imperium orientale, t. II, p. 888, aprendemos que, sob o reinado de Caracala, 211-217, Filadelfo governou a Igreja de Bizâncio na qualidade de primeiro bispo, e isso durante três anos, enquanto um simples sacerdote se encontrava antes dele, durante oito anos, à frente desta mesma comunidade.

Sob o imperador Gordiano, 234-244, foi Eugênio que se tornou, por sua vez, bispo desta cidade e o permaneceu durante vinte e cinco anos, e após ele, sob Numeriano, 284, foi nomeado Rufino, que ocupou nove anos seguidos esta mesma função. O cronista Cedreno, P. G., t. CXXI, col. 489, 493, 520, inspirou-se visivelmente em Simeão, o Logóteta, para as origens religiosas de Constantinopla, e se o nome de Rufino falta na sua lista, isso deve-se unicamente a uma omissão inexplicável para nós, visto que Metrófanes figura lá mesmo assim no quarto lugar. Qual é a autoridade desta tradição? Ela seria nula, segundo o P. Cuypers, Acta sanctorum, t.

I augusti, p. 11, porque os catálogos e os historiadores mais antigos concordam em ver em Metrófanes o primeiro bispo de Bizâncio, e porque a lista de Simeão e de Cedreno supõe vacâncias de sé demasiado frequentes e demasiado prolongadas. Com efeito, do reinado de Caracala, que teria visto o pontificado de Filadelfo, até ao episcopado de Metrófanes, contam-se cerca de cem anos. Ora, de quantos bispos dispõe-se para preencher este longo espaço de tempo? De três apenas, que teriam reinado ao todo trinta e sete anos, o que nos deixa em presença de um hiato de mais de cinquenta anos.

Não teríamos, pois, a lidar com três bispos, mas com três sacerdotes, que teriam dirigido a comunidade bizantina em nome do bispo de Heracleia, de quem dependia esta Igreja. Nada nos obriga a admitir semelhante conclusão. Por que os nomes destes três bispos não seriam eles emprestados de uma velha crônica, que os teria salvo apenas do esquecimento, enquanto a série completa tinha existido anteriormente, mas já estava perdida?

O silêncio do historiador Sócrates, que não conhece bispo anterior a Metrófanes — e não que cita Metrófanes como o primeiro bispo, assim como se diz demasiado frequentemente — explica-se pelo fato de que os primeiros dignitários desta Igreja tinham passado despercebidos, tendo gozado sem dúvida de uma medíocre consideração.

Mais tarde, quando Constantinopla visou à hegemonia religiosa no Oriente, ela esqueceu, e voluntariamente, estes três primeiros pastores, o que permitia dissipar as obscuridades da sua origem pela viva luz que nela projetava o pseudo-Doroteu de Tiro e ligar brilhantemente Metrófanes a Santo André, o primeiro apóstolo escolhido. Se admitirmos esta hipótese, que é apresentada por Le Quien, Oriens christianus, t. I, col. 205 sq., e por M. Fischer, op. cit., p.

295-297, segue-se naturalmente que a Igreja bizantina esteve primeiro sob a dependência de Heracleia, depois, na aurora do século II, governada por um sacerdote em nome do bispo desta última cidade e, enfim, a partir de 215 aproximadamente, administrada por um bispo próprio, mas sob a jurisdição do metropolita de Heracleia. Desta forma, a data da penetração do cristianismo em Bizâncio, tal como no-la conservaram Simeão, o Logóteta, e Cedreno a partir de documentos antigos, corresponderia àquela que já conhecíamos pela história de Teodoto, o curtidor.

Se nos reportarmos às listas conscienciosas que M. Harnack organizou das comunidades cristãs durante o século I, não veremos nelas figurar a Trácia, origem do patriarcado bizantino. No século II, Harnack, Die Mission und Verbreitung des Christentums, Leipzig, 1902, p. 412, encontram-se as comunidades de Debeltum e de Anquíalo na Trácia, que tinham cada uma o seu bispo; um pouco mais tarde, aparece a de Heracleia. Quanto às dioceses da Ásia e do Ponto, o cristianismo aí é constatado desde o século I e faz progressos rápidos nos dois séculos seguintes. Ver P. Allard, Dix leçons sur le martyre, Paris, 1906, p. 10-35; F.

Cumont, Les inscriptions chrétiennes d’Asie-Mineure, em Mélanges d’histoire et d’archéologie de l’école française de Rome, Paris, t. XV (1895), p. 245-299. A cronologia de Metrófanes e de seus sucessores não apresenta menos obscuridade do que a questão das origens religiosas de Bizâncio. Não é por falta de documentos, certamente!, como se poderá convencer lendo a memória de M. Fischer, mas esses documentos, tardios na sua maioria, são tão imprecisos ou tão contraditórios que toda sorte de opiniões pôde surgir a esse respeito.

Perdoar-me-ão por não entrar no âmago da discussão para me ater aos resultados, que este último sábio consignou em sua brochura. Portanto, segundo M. Fischer, que pesou longamente os testemunhos dos historiadores, dos cronistas e dos catálogos patriarcais, op. cit., p. 297-329, o episcopado de São Metrófanes desenrolou-se provavelmente do ano 306 ou 307 ao 4 de junho de 314, data da morte deste prelado. Assim cai a famosa controvérsia, que se iniciou outrora a respeito da participação deste bispo no concílio de Niceia (325).

Metrófanes não tomou parte alguma, nem por si mesmo, nem por seus delegados, pela boa razão de que já não era deste mundo há muito tempo. Esta conclusão de M. Fischer acaba de ser corroborada pelo fato de que o nome de Metrófanes não figura na lista autêntica dos Padres de Niceia, que organizaram muito recentemente H. Gelzer e H. Hilgenfeld, Patrum nicenorum nomina, Leipzig, 1898. Quanto à passagem ambígua de Eusébio de Cesareia, De vita Constantini, l. III, c. vii, P. G., t. XX, col. 1061, reproduzida por Sócrates, H. E., l. I, c. viii, P. G., t. LXVII, col.

61 e sobre a qual se arquitetou toda a discussão, ela se refere ao bispo de Roma e não ao de Constantinopla; se a aplicaram mais tarde seja a Metrófanes, seja a Alexandre, isso decorre unicamente de um equívoco de Gelásio de Cízico, Mansi, Concil., t. II, col. 805, que seguiram naturalmente os compiladores sem crítica de Bizâncio. Teófanes, P. G., t. CVIII, col. 97; Fócio, Bibliotheca, cod. 88, P. G., t. CII, col. 292; cod. 256, t. CIV, col. 109; Nicetas Coniates, Panoplia dogmatica, l. V, c. vi, P. G., t. CXXXIX, col. 1267; Cedreno, P. G., t. CXXI, col. 545; Miguel Glicas, Annalium pars IV, P. G., t. CLVIII, col. 509.

A Igreja de Constantinopla começava a reflorecer com o sucessor de Metrófanes, Santo Alexandre, 314-337, quando as controvérsias arianas vieram lançar nela o tumulto e a confusão. Em 335, um sínodo era ali realizado em favor de Ário, presságio funesto dos que deveriam seguir. O piedoso bispo, de uma doçura e de uma longanimidade à toda prova, revoltou-se, contudo, quando lhe ordenaram, sob as piores ameaças, admitir o heresiarca à sua comunhão. Sabe-se como ele recorreu à oração e como a vingança de Deus, exercendo-se sobre Ário, preservou a Igreja de Constantinopla de toda profanação (336).

À morte de Alexandre, agosto de 337, dois partidos encontravam-se presentes para lhe dar um sucessor, o dos arianos que defendiam Macedônio, o dos católicos que apresentavam o jovem Paulo. Este último prevaleceu, mas não tardou a ser deportado para Singara, na Mesopotâmia (339). Foi substituído pelo famoso prelado, ariano e cortesão, Eusébio, que trocava assim por Constantinopla a metrópole de Nicomédia, uma das mais ilustres do Oriente.

Era a segunda vez que Eusébio trocava seu título episcopal pela capital do império, e vemos assim como a vizinhança da corte parecia desejável a esses prelados ambiciosos e intrigantes que, por uma vã questão de amor-próprio, deixavam penetrar na Igreja o despotismo do Estado. Sobre Eusébio ver a tese de A. Lichtenstein, Eusebius von Nikomedien, in-8°, Halle, 1903. Eusébio não gozou por muito tempo dessa dignidade; morreu perto do fim do ano 341, enquanto os católicos reconvocavam São Paulo e o partido ariano escolhia Macedônio.

Chegou-se às vias de fato nas ruas da capital; a guerra civil quase eclodiu e o imperador Constâncio, então em Antioquia, ordenou ao Magister militum que restabelecesse a ordem exilando o chefe dos católicos. O oficial, que se chamava Hermógenes, desempenhou-se tão mal do seu mandato que incitou a multidão contra si e esta, revoltada, encarcerou-o em seu palácio, queimou-o e arrastou em seguida ignominiosamente seu cadáver até o mar.

Este ato de insubordinação clamava por vingança; ela foi terrível, e o infortunado Paulo retomou o caminho do exílio, enquanto seu rival, nomeado primeiramente sem o consentimento de Constâncio, obtinha pouco a pouco sua confirmação.

Em 346, graças à proteção de Constante, que se apresentava como tutor da ortodoxia, Paulo subiu uma terceira vez ao seu trono, de onde os arianos o obrigaram a descer em 351, por ocasião do assassinato de seu protetor. E como os mortos são os únicos a não mais retornar, estrangularam-no na Armênia durante o seu exílio. Macedônio permanecia, portanto, sozinho na posse da cátedra episcopal, que deteve até 27 de janeiro de 360. Foi então o reino da delação e da tirania; o falso pastor tornou as perseguições tão cruéis que indisponibilizaram até mesmo o seu cúmplice imperial contra ele.

Finalmente, no mês de janeiro de 360, Macedônio era deposto, mas foi para ceder o lugar a outro ariano, Eudóxio, «que sabia muito bem, observa Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, Paris, 1711, t. XV, p. 701, julgar as sedes mais propícias a satisfazer sua ambição e que preferiu esta (Constantinopla) a Antioquia mesmo, onde os imperadores residiam muito frequentemente naquela época.» Não tenho de examinar aqui a personalidade esquiva e ambiciosa deste prelado, nem o papel ativo que desempenhou nas querelas do arianismo.

Apegado ao seu partido religioso, enquanto o seu interesse particular ali o retinha, não sentia qualquer escrúpulo em separar-se dos seus correligionários, assim que o vento da fortuna soprava para outro lado.

Esta flexibilidade de caráter, para não dizer esta falta de consciência, permitiu-lhe atravessar sem embaraços os reinados mais opostos: ariano de uma certa nuance sob o imperador Constâncio, cristão apagado sob Juliano, o Apóstata, católico sob Joviano, e novamente ariano fanático sob Valente. Em vão, todos os partidos que ele traía um a um lhe opuseram competidores; ele conseguiu manter-se constantemente no cargo e morrer na sua sede com a reputação de um homem feliz. A este camaleão eclesiástico sucedeu, em 370, o bispo ariano de Berreia na Trácia, Demófilo.

Este tinha a mão tão rude quanto a espinha de Eudóxio, seu predecessor, tinha sido flexível; os católicos logo se aperceberam disso. Para protestar contra as suas vexações de todas as sortes, tiveram a imprudência de enviar uma embaixada de setenta e duas a oitenta pessoas, padres ou leigos, ao imperador Valente que residia naquele momento em Nicomédia. O príncipe acolheu muito mal os negociadores. Marinheiros transformados em carrascos lançaram-nos num velho navio que entregaram às chamas, e o destroço em brasa foi encalhar na costa com os restos calcinados dos confessores da fé.

Barbárie inútil, que talvez tenha voltado à memória de Valente quando os Godos o queimaram, por sua vez, numa pobre choupana da Trácia! Este fim merecido livrava o império de um tirano imbecil e permitia aos católicos respirar. Eles souberam aproveitar esta acalmia e voltaram o olhar para um bispo sem sede, um amante da solidão e da poesia, mas que sabia sacrificar a sua necessidade de repouso logo que a causa de Cristo ou da fé estava em jogo. Gregório de Nazianzo — pois era ele — dirigiu-se imediatamente ao apelo dos ortodoxos bizantinos, em 379, e, incontinenti, pôs-se a tratar as feridas e a reerguer as ruínas.

Durante mais de quarenta anos que durara a dominação ariana, os católicos tinham sido carregados de opróbrios, acabrunhados de injúrias e ameaças, privados dos seus bens, enviados para o exílio; tinham conspurcado as suas igrejas com o sangue dos seus padres, violado as suas sepulturas, e era um verdadeiro milagre da providência que a ortodoxia ainda agrupasse alguns representantes. Gregório reuniu-os numa pequena casa, convertida em local de culto, a sua querida Anastasis, que veria renascer das suas cinzas a fé de Niceia.

Pobre Igreja da capital, errante e vagabunda durante quarenta anos, como outrora a arca da aliança nos desertos do Sinai, ela ia abrigar-se nas muralhas da Anastasis, a nova Silo! A ressurreição foi penosa e atravancada de mil dificuldades: lutas contra os arianos, os novacianos e os heréticos de todas as nuances, lutas contra os falsos irmãos e os falsos amigos; nada foi poupado à alma amorosa de Gregório, que dava a sua confiança sem regatear.

Mal libertado do seu rival ariano, Demófilo, em 26 de novembro de 380, a quem o imperador Teodósio tinha pedido que renunciasse ao arianismo ou ao seu bispado, encontrou um competidor em Máximo, o Cínico, um egípcio repleto dos seus favores e que lhe pagava a gratidão fazendo-se entronizar à noite pela escória da população. Desta vez, o administrador de Constantinopla quis juntar-se aos seus livros e aos seus sonhos poéticos na Capadócia.

Reteram-no mais uma vez, fizeram-no sentar à força no trono episcopal, prodigalizaram-lhe marcas de deferência e, à morte de santo Melecio de Antioquia, ofereceram-lhe a presidência do segundo concílio ecumênico, após o terem nomeado oficialmente bispo de Constantinopla.

Gregório cedeu a essa doce coerção, mas, vendo logo que, apesar das promessas feitas, o concílio tinha dado um sucessor a Melecio a fim de eternizar o cisma de Antioquia, sentindo-se objeto de vivas suspeitas por parte dos egípcios e do jovem episcopado fim de século que o rodeava, perdido no meio das intrigas que o envolviam de todas as partes, deu definitivamente a sua demissão, em junho de 381, e foi substituído por Nectário, pretor de Constantinopla, catecúmeno e «mudo como um peixe».

II.

A NOVA ROMA; CRIAÇÃO DO PATRIARCADO DE CONSTANTINOPLA, 381-451. — De 381 a 451, no espaço de setenta anos, Constantinopla possuiu dez bispos, pessoas de bem em sua maioria, embora nem todos se tenham elevado a este alto cargo unicamente por seus méritos pessoais. Se excetuarmos Nestório, um herético notório, é de se notar que quase todos foram colocados nos altares pelos gregos, que, aliás, nunca se mostraram muito exigentes em matéria de canonização.

Eis qual foi a ordem de sucessão: Nectário, junho de 381-27 de setembro de 397; João Crisóstomo, 26 de fevereiro de 398-20 de junho de 404; Arsácio, 27 de junho de 404-14 de novembro de 405; Ático, março de 406-10 de outubro de 425; Sisínio, 28 de fevereiro de 426-24 de dezembro de 427; Nestório, 10 de abril de 428-22 de junho de 431; Maximiano, 25 de outubro de 431-12 de abril de 434; Proclo, 12 de abril de 434-12 de julho de 446; Flaviano, julho de 446-18 de agosto de 449; Anatólio, dezembro de 449-julho de 458.

Ver-se-á, sem dúvida, que, uma vez postos à parte os dois irmãos Nectário e Arsácio, que eram verdadeiras nulidades, os outros prelados bizantinos desempenharam um certo papel na história de seu tempo e que vários, inclusive, manifestaram um verdadeiro talento. Sobre Ático, ver t. I, col. 2220. Vários de seus sucessores e seu ilustre predecessor, São João Crisóstomo, serão estudados à parte. Mas é preciso insistir na parte considerável que todos tomaram no desenvolvimento de sua sede episcopal e no crescimento de sua própria jurisdição, desde os mais célebres e os mais humildes até os menos conhecidos e aos mais ambiciosos.

É verdadeiramente neste lapso de tempo tão restrito que as usurpações de Constantinopla aparecem à luz do dia com um espírito de continuidade e uma tenacidade notáveis. E se os pontífices de Roma não se inquietaram excessivamente com isso, se até mesmo só romperam a comunhão durante onze anos, 404-415, com os bispos da capital oriental — e por motivos bem outros que aqueles que estudamos neste momento — é porque fizeram prova de uma ignorância demasiado grande dos assuntos eclesiásticos ou de uma condescendência por demais misericordiosa e que deveria um dia custar-lhes caro.

Que se trate de São João Crisóstomo, de São Proclo e de São Flaviano, ou de Nectário, de Nestório e de Ático, todos são igualmente responsáveis pelo estado de coisas deixado aos seus sucessores. Se a santidade dos primeiros os desculpa de alguma maneira ao afastar de nosso espírito qualquer ideia de ambição pessoal, ela não saberia inocentá-los completamente diante da história, que julga os fatos e não as boas intenções. Um rápido vislumbre sobre a situação eclesiástica do Oriente no século IV e sobre os sucessivos aumentos de Constantinopla será a melhor, bem como a mais eloquente demonstração disso.

Em 325, o 6º cânon de Niceia havia confirmado, com sua autoridade soberana, os direitos concedidos a certas Igrejas por um costume imemorial. Embora não seja, à primeira vista, fácil reconhecer os direitos de que fala a assembleia, concorda-se que ela quis conservar para Alexandria uma posição excepcional e assegurar-lhe, sobre os bispos e os metropolitanos da província civil do Egito, poderes tão extensos quanto os de Roma sobre as diversas dioceses do império ocidental.

Do mesmo modo, apesar dos termos mais obscuros empregados pelos Padres de Niceia, o 6º cânon parece reconhecer e garantir ao bispo de Antioquia, sobre as províncias da diocese do Oriente, os mesmos direitos que reconheceu e garantiu às sedes de Roma e de Alexandria sobre as províncias do Ocidente e do Egito; do mesmo modo, ainda, as eparquias de Heracleia, de Éfeso e de Cesareia, visadas pela observação final do cânon, obtiveram os mesmos privilégios e exerceram os mesmos direitos sobre as dioceses da Trácia, da Ásia e do Ponto.

É, pelo menos, assim que a antiguidade cristã compreendeu o alcance do cânon niceno, e o II concílio ecumênico (381) reproduziu-o em seu 2º cânon com explicações que dissipam toda equívoco: «D’après les canons, dit ce concile, l’évêque d’Alexandrie ne doit s’occuper que des affaires d’Égypte, les évêques d’Orient (d’Antioche) ne doivent gouverner que le diocèse d’Orient, car les prérogatives reconnues à l’Église d’Antioche dans les canons de Nicée sont maintenues ; les évêques du diocèse d’Asie (d’Éphèse) ne doivent veiller qu’à ce qui concerne l’Asie ; ceux du Pont à ce qui concerne le Pont et ceux de Thrace à ce qui concerne la Thrace.» A questão deu, portanto, um grande passo; pelo fato desses dois cânones, as circunscrições patriarcais já existiam no século IV, sem que o termo estivesse ainda em uso.

Não se trata, naturalmente, dos cinco grandes patriarcados de Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém, tais como foram reconhecidos e delimitados pelo concílio de Calcedônia (451); no século IV, apesar de um título honorífico que lhe fora concedido pelo 7º cânon de Niceia, Jerusalém é um simples bispado submetido à jurisdição de Cesareia Marítima, sua metrópole, e Constantinopla procura ainda sacudir a tutela de Heracleia da Trácia. Ela consegue isso em parte, neste mesmo concílio de 381, graças ao 3º cânon, que vamos examinar.

O 3º cânon de Constantinopla é assim concebido: «L’évêque de Constantinople doit avoir la prééminence d’honneur après l’évêque de Rome, car cette ville est la nouvelle Rome.»

Canonistas gregos quiseram provar, por este cânone, que o bispo de Constantinopla tinha sido proclamado o igual, sob todos os aspectos, ao bispo de Roma, e sustentam, para chegar a isso, que a preposição depois não indica aqui senão a posterioridade de tempo; mas já, na Idade Média, os comentadores bizantinos reconheciam que essa explicação não é fundamentada, e o imperador Justiniano a tinha declarado formalmente em sua Novela 131: Item sancimus, secundum eorum (Nicée et Constantinople) definitiones, sanctissimum veteris Rome papam primum esse omnium sacerdotum, beatissimum vero archiepiscopum Constantinopolis, nove Rome, post sanctissimam apostolicam sedem veteris Rome secundum locum habere, reliquis vero omnibus præferri.

Corpus juris civilis, édit. G. Beck, 1837, Leipzig, t. I b, p. 271. Se não há dúvida a este respeito, não se poderia, contudo, protestar demais contra o teor deste cânone, que pretende regular o posto eclesiástico de um bispado segundo o posto desta cidade na ordem civil. Veremos logo mais os graves abusos que dele surgiram após o concílio de Calcedônia. Fora deste título honorífico e desta precedência, dos quais os bispos de Bizâncio deveriam logo tirar um proveito admirável, pareceria que esta preeminência ad honorem era acompanhada de uma jurisdição mais estendida.

Sócrates, pelo menos, interpreta assim este cânone e o precedente, quando diz que Constantinopla exerceu desde então sua autoridade sobre a Trácia. H. E., l. V, c. VIII, P. G., t. LXVII, col. 580. O que se segue, é verdade, pareceria indicar que este historiador não se dava bem conta da situação, pois ele acrescenta que Heládio de Cesareia, Gregório de Nissa e Otreio de Melitene na Armênia partilharam a jurisdição sobre o Ponto, enquanto Anfilóquio de Icônio governava a Ásia, de comum acordo com Óptimo de Antioquia da Pisídia.

Não há, portanto, que se levar em conta palavras tão vagas e tão contraditórias que, tomadas ao pé da letra, excluiriam Éfeso do governo da Ásia. Da mesma forma, a passagem de Teodoreto, à qual se recorre para atribuir a Constantinopla o governo da Trácia, não adianta nada de semelhante, uma vez que ele se contenta em falar da divisão em dioceses, mas sem precisar nada. Épist., LXXXVI, ad Flavianum, P. G., t. LXXXIII, col. 1280.

Se é impossível autorizar-se de um texto jurídico para adiantar que o 3º cânone de Constantinopla confiou a esta cidade a jurisdição sobre a diocese da Trácia, não é menos verdade que, de fato, ela a exerceu a partir daquele momento, e não somente sobre a Trácia, mas ainda sobre as dioceses do Ponto e da Ásia. Nós. Teodoreto tem, pois, muita razão, ele que atribui a São João Crisóstomo a administração superior das seis províncias da Trácia, das onze províncias da Ásia e das onze províncias do Ponto. Vit. Chrysost., P. G., t. LXXXIII, col. 1257.

Deixando de lado a diocese da Trácia, da qual Constantinopla tinha se tornado a sede principal do ponto de vista civil, o que poderia justificar até certo ponto suas usurpações, ocupemo-nos das dioceses do Ponto e da Ásia. Desde o ano 383, São Gregório de Nazianzo, que não sentia por seu sucessor uma simpatia exagerada, achava bom que Nectário julgasse o caso de um bispo da Capadócia, enquanto ele se insurgia ao mesmo tempo contra a justiça civil, que queria tomar conhecimento disso. Tillemont, op. cit., t. XV, p. 703.

É igualmente a Nectário que recorria Santo Ambrósio, para obter a deposição de Gerôncio, um clérigo milanês, que tinha abandonado sua igreja e tinha se feito sagrar metropolita de Nicomédia. Os esforços de Nectário não tiveram, aliás, nenhum sucesso, e estava reservado a São João Crisóstomo terminar este caso, que não lhe dizia respeito e que lhe atraiu muitos aborrecimentos. Sozomeno, H. E., l. VIII, c. VI, P. G., t. LXVII, col. 1529. O mesmo Crisóstomo tinha ordenado Alexandre, bispo de Basilinópolis na Bitínia, e encarregado o bispo de Niceia de realizar diversas reformas nesta igreja, Synesius, Épist., LXVI, ad Theophilum, P. G., t.

LXVI, col. 1408, Mansi, t. III, col. 305, duas coisas reservadas ao metropolita de Nicomédia. Ele tinha igualmente deposto vários bispos da Bitínia e da Frígia, províncias do Ponto, durante a viagem triunfal que fez à Ásia, em 401. Tillemont, op. cit., t. XI, p. 164-170. No caso de Teodósio e de Ágape de Sínnada, Ático age menos como conselheiro do que como superior e mestre. Sócrates, H. E., l. VII, c. III, P. G., t. LXVII, col. 744. São Proclo foi consultado para a nomeação e ordenação do bispo de Cesareia e ele escolheu para este fim Talássio, o prefeito da Ilíria. Sócrates, H. E., l. VII, c. XLVIII, P. G., t. LXVII, col. 840.

No concílio de Calcedônia, bom número de bispos confessaram que eles e seus predecessores tinham recebido a ordenação das mãos do bispo bizantino; havia entre eles os representantes das Igrejas de Ancira, de Amaseia, de Gangra na Paflagônia, de Sínnada na Frígia, etc., todos metropolitas. Mansi, t. VII, col. 448-452; ver também col. 313. Se do Ponto passamos à Ásia, encontramos nela, da parte de Constantinopla, as mesmas usurpações de poder, motivadas ou não, pouco importa, pois não discutimos aqui a moralidade do ato.

Assim, Crisóstomo delegou vários bispos a Éfeso, a fim de examinar se o bispo desta cidade, Antonino, tinha se tornado ou não culpado de simonia, como dele se acusava.

E como o prelado incriminado teve a imprudência de morrer durante a instrução do processo, Crisóstomo acorreu imediatamente ao local, reuniu um grande concílio que contava não menos que 70 bispos, vindos da Ásia, da Lídia, da Cária e da Frígia, e conseguiu fazer aceitar como sucessor de Antonino o seu diácono favorito, Heráclides, de preferência aos dois candidatos dos efésios. Tillemont, op. cit., t. XI, p. 158-167.

Em seguida, ele depôs seis bispos da Ásia como simoníacos, juntamente com alguns dos seus confrades da Bitínia, da Lícia e da Frígia, de modo que o número total dos prelados depostos teria chegado ao algarismo treze, segundo Sozomeno. H. E., l. VIII, c. VI, P. G., t. LXVII, col. 1529. Outros bispos ainda endereçaram petições ao conciliábulo do Carvalho e queixaram-se de terem sido injustamente depostos por ele. Tillemont, op. cit., t. XI, p. 167-170. Uma via tão bem aberta por um tão grande santo devia ser seguida pelos seus sucessores.

Ático, que tinha nomeado Silvano para o bispado de Filipópolis na Trácia, transferia-o em seguida para Troas no Helesponto. Sócrates, H. E., l. VII, c. XXVII, P. G., t. LXVII, col. 821. Sisínio, o seu sucessor, escolhia Proclo como metropolita de Cízico, mas os habitantes não quiseram aceitá-lo e designaram eles mesmos o seu primeiro pastor. Sócrates, H. E., l. VII, c. XXVIII, ibid., col. 801. Ao agir assim, Sisínio autorizava-se, ao que parece, por um decreto de Teodósio II, que proibia consagrar um único bispo sem o consentimento do titular de Constantinopla.

Mas, seja porque esse privilégio, concedido a Ático, lhe fosse pessoal, seja porque não comportasse toda a extensão que se queria bem conceder-lhe, houve sempre protestos mais ou menos vivos contra a sua execução. Sócrates, loc. cit. Esse mesmo Proclo, subido em seguida ao trono de Constantinopla, ordenava Basílio, o bispo de Éfeso, Mansi, t. VII, col. 293, como aprovou e apoiou o seu sucessor Bassiano, uma espécie de intruso, Mansi, t. VII, col. 288, e como se tinha aprovado e consagrado antes dele Mêmnon, um outro titular de Éfeso. Mansi, t. VII, col. 293.

No concílio de Calcedónia, vários bispos de Afrodisias na Cária, Romano de Mira na Lícia, são citados como tendo recebido a ordenação de Constantinopla. Mansi, t. VII, col. 448, 449. A tomada de posse de Constantinopla sobre a diocese da Ásia é, portanto, visível. Asseguradamente, isso não ocorreu sem algum abalo e sem algum protesto, e pode-se crer com o Sr. Gelzer, Pergamon unter Byzantiniern und Osmanen, in-4°, Berlim, 1903, p.

8-16, que se, no concílio de Éfeso (431), Mêmnon se alinhou com São Cirilo entre os defensores da fé contra o bispo herético de Bizâncio, enquanto que no latrocínio de Éfeso (449), todo o episcopado da Ásia seguia o papa heterodoxo de Alexandria na sua luta contra o bispo católico de Bizâncio, a questão da autonomia, da jurisdição e da precedência teve aí uma parte tão grande quanto a integridade do dogma. Não contente em absorver em seu proveito a autoridade delegada aos três exarcas de Heracleia, de Éfeso e de Cesareia, Bizâncio tentou, por volta da mesma época, uma incursão no território do pontífice de Roma.

A 14 de julho de 421, aparecia uma lei de Teodósio II, que vinculava as províncias do Ilírico, até então submetidas ao papa, à jurisdição do bispo de Constantinopla. Cod. just., I, 2, 6; cod. Theod., XVI, 2, 45. O papa São Bonifácio não consentiu nesse esbulho que lhe queriam impor, e os seus protestos foram tão enérgicos que a lei teodosiana não recebeu aplicação. Pelo menos, não há rasto durável disso na história, tal como mostrou muito bem o Sr. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, Églises séparées, in-12, Paris, 1896, p. 229-279. Ver BULGARIE, t. II, col. 1176. A partida, aliás, estava apenas adiada.

Assim pois, sem grandes esforços, Bizâncio tinha conseguido, em menos de um século, anexar três imensas dioceses, que compreendiam mais da metade do império oriental; tinha experimentado as suas forças contra Roma, mas tinha recuado vivamente para não confessar a sua derrota. Ao mesmo tempo que se elevava à altura de um imenso patriarcado pela absorção dos três exarcados vizinhos, ela engenhava-se em arruinar ou enfraquecer por todos os meios a autoridade das suas duas rivais no Oriente, as Igrejas de Alexandria e de Antioquia.

«Entre os dois primazes de Constantinopla e de Alexandria, tratava-se de saber qual dos dois comandaria o novo corpo eclesiástico do império oriental. Entre estas duas potências, o conflito era inevitável. A cada vacância da sede de Constantinopla, o patriarca egípcio tinha o seu candidato. Se Gregório de Nazianzo tinha sido instalado nesse trono, se Nectário o foi depois dele, foi apesar do patriarca alexandrino Timóteo, que tinha outro candidato e queria impô-lo. Quando o eleito desagradava a Alexandria, a primeira ocasião trazia uma tragédia.

Por três vezes, em menos de meio século, a Igreja grega teve o espetáculo de um bispo de Constantinopla deposto por um bispo de Alexandria: Crisóstomo, em 403; Nestório, em 431; Flaviano, em 449. E estas não eram deposições teóricas; estes três prelados foram realmente despojados das suas sedes, e mesmo exilados. Que digo eu? todos morreram disso. Sei bem que, no ponto de direito, há diferenças a fazer entre estes três casos; que a deposição de Nestório foi ratificada, no concílio de Éfeso, pelos legados do papa...

Contudo, nos três casos, o episcopado do Oriente aceitou ou sofreu a sentença alexandrina; pelo seu silêncio, ao menos, aliou-se ao Faraó vencedor. O que teria acontecido se essa série de sucessos tivesse se prolongado ainda?... De fato, seu terceiro triunfo foi o último. No concílio de Calcedônia (451), viu-se Dióscoro, patriarca de Alexandria, sentado no banco dos réus, e ouviu-se o legado romano pronunciar esta grave sentença: « O santíssimo e bem-aventurado arcebispo da grande e velha Roma, Leão, por nós e pelo santo sínodo aqui presente... despojou Dióscoro da dignidade episcopal e proibiu-lhe todo ministério sacerdotal. » L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, Églises séparées, p. 189-193, passim.

Com Antioquia, a vitória de Constantinopla é relativamente fácil. Ela se encontra diante de prelados timoratos, enfraquecidos por um cisma local de oitenta anos, comprometidos aos olhos da cristandade por suas condescendências para com Nestório e demasiado distantes da corte imperial para lhe disputar o primeiro lugar. Constantinopla mantém a gosto o cisma de Antioquia, ao dar um sucessor a Melécio no concílio de 381. Ela julga, perto de Calcedônia, em 394, na presença dos bispos de Alexandria e de Antioquia, a causa de Bagadios e de Agapios, que disputavam a sé metropolitana de Bostra da Arábia, dependente de Antioquia. Ela usurpa os direitos desta cidade no caso de Ibas de Edessa, ao levantar a sentença de deposição pronunciada contra seus acusadores por um concílio reunido em Antioquia e ao citar Ibas ao tribunal de três bispos orientais, na Fenícia, uma província antioquena. Tillemont, op. cit., t. XV, p. 465-477, 529, 579.

Ela se esforça por dividir a Fenícia em duas províncias, sem sequer consultar o metropolita de Tiro e o patriarca de Antioquia, e excomunga em seguida o bispo de Tiro, ausente, que se opunha a essa delimitação. Tillemont, op. cit., t. XV, p. 672-677. Ela consagra Máximo, bispo de Antioquia, contra todas as prescrições dos antigos concílios, Tillemont, op. cit., t. XV, p. 587, 628, 642, e apoia com todo o seu poder o bispo de Jerusalém, Juvenal, em sua luta contra Antioquia, luta que resulta para esta última na perda das três províncias da Palestina e na criação do novo patriarcado de Jerusalém. S. Vailhé, L’érection du patriarcat de Jerusalém, na Revue de l’Orient chrétien, 1899, t. IV, p. 44-57. Todas essas usurpações, acumuladas em tão pouco tempo, relegam Antioquia ao último lugar e a entregam sem defesa às mãos de sua rival, no momento em que vão começar as controvérsias monofisitas.

Ao expor os alargamentos contínuos e quase sempre injustos da Igreja de Constantinopla, limitamo-nos até aqui à questão de fato. O tempo, que legitima tudo, até as injustiças mais gritantes, teria acabado sem dúvida por fazer reconhecer esse estado de coisas por parte da Igreja de Roma como das do Oriente; mas Constantinopla não o entendia assim. Ela não queria deixar atrás de si uma porta aberta para reclamações. É por isso que ela se empenhou, no concílio de Calcedônia (451), em obter dos bispos reunidos, com a confirmação do que se havia feito, a colação de novos privilégios.

O 28º cânone de Calcedônia foi o feliz coroamento de seus esforços. Este incidia sobre três pontos principais: promulgava novamente o 3º cânone de Constantinopla, que afirmava a precedência honorífica do bispo dessa cidade; concedia a Constantinopla a jurisdição efetiva sobre as três dioceses da Trácia, da Ásia e do Ponto, conferindo-lhe o direito de ordenar os seus metropolitas; autorizava-a, enfim, a ordenar os bispos dos países bárbaros submetidos a esses mesmos departamentos.

E Constantinopla obtinha todas essas vantagens, dizia explicitamente o concílio, porque era a capital do império, residência habitual do βασιλεύς e do senado, tal como a velha Roma. Máxima razão, se é que existiu, pois, como observava o papa santo Leão, há uma diferença entre a ordem temporal e a ordem eclesiástica, e o elevado posto de uma Igreja não tem outra causa senão a sua origem apostólica, isto é, a sua fundação pelos apóstolos. Ao levar ao extremo as consequências contidas nesse falso princípio, era de toda necessidade reconhecer mais tarde o primeiro lugar à Igreja bizantina, uma vez que Roma, caída sob o poder dos bárbaros, já não teria a honra de abrigar em suas muralhas o senado e os imperadores.

Levado a efeito na ausência dos legados do papa e dos oficiais imperiais, que não quiseram tomar parte alguma nessa deliberação, o 28º cânone de Calcedônia não foi menos ratificado pela quase unanimidade do episcopado oriental. Os poucos protestos isolados, que se haviam levantado durante uma primeira leitura, fundiram-se no dia seguinte como neve ao sol perante a vontade manifesta da corte de honrar, desse modo, o bispo da capital; as objurgações dos legados pontifícios perderam-se na multidão das aprovações entusiastas e sua contestação, ainda que figurasse na ata, não logrou fazer o concílio voltar atrás em sua decisão. Restava obter a aprovação do papa. O concílio, Anatólio, o imperador Marciano, sua esposa Pulquéria, o apocrisiário do papa, eles próprios se empregaram nisso em vão; todos os seus esforços e todas as suas razões quebraram-se contra a sábia obstinação do soberano pontífice.

São Leão não quis ouvir nada; aprovou plenamente tudo o que havia sido feito pela fé e cassou tudo o que se tentara contra a disciplina. E, ao menos por uma vez, parece bem que as resistências de Roma tiveram razão tanto quanto à ambição de Anatólio como quanto às usurpações do poder civil. Ver col. 658-661. Sobre o 28º cânon de Calcedônia e a correspondência travada a este respeito entre Roma e Constantinopla, ver Tillemont, op. cit., t. XV, p. 706-731; Hergenröther, Photius, t. I, p. 70-89; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 839-844; R. Souarn, Rome et le 28e canon de Chalcédoine, no Bessarione, 1896, t. I, p.

875-885; t. II, p. 215-224. IV. EXTENSÃO DO PATRIARCADO DE CONSTANTINOPLA; A σύνοδος ἐνδημοῦσα. — Teodoreto atribui, como dissemos, a São João Crisóstomo a administração superior das seis províncias da Trácia, das onze províncias da Ásia e das onze províncias do Ponto. H. E., l. V, c. XXVIII, P. G., t. LXXXII, col. 1257. Deve-se entender por isso as 28 províncias civis das quais se compunham essas três dioceses. Encontramo-las ao completo no levantamento oficial que delas fez a Notitia dignitatum.

Este documento, emanado da chancelaria imperial e redigido por volta do ano 400, contemporâneo, portanto, de São João Crisóstomo, conta na diocese da Trácia seis províncias: Europa, Ródope, Trácia, Hemimonto, Mísia, Cítia; na diocese do Ponto onze províncias: Bitínia, Honoríade, Paflagônia, Galácia, Galácia Salutaris, Capadócia I, Capadócia II, Helenoponto, Ponto Polemoníaco, Armênia Ia e Armênia IIa; na diocese da Ásia onze províncias: [Ásia,] Helesponto, Frígia Pacatiana, Lídia, Pisídia, Licaônia, Frígia Salutaris, Panfília, Lícia, Cária, as Ilhas ou as Cíclades. Notitia dignitatum, édit. Böcking, Bonn, 1839, fasc. 1er, p. 10.

Encontramos ainda essas 28 províncias, embora em uma ordem diferente, no início do reinado de Justiniano, por volta do ano 535, no Hieroclis Synecdemus, édit. Burckhardt, Leipzig, 1893; o que prova que, desde os primeiros anos do século V, as divisões administrativas do império bizantino quase não se haviam modificado. É provável que esta ordem se mantivesse ainda, ao menos de uma maneira geral, até a invasão árabe e a conquista de uma boa parte do império pelos filhos do deserto.

A Descriptio orbis romani de Jorge de Chipre, que não temos mais em seu texto original, mas somente em uma adaptação do século IX, feita pelo clérigo armênio Basílio, nos fornece uma última prova disso. Ora, este documento, assim como demonstrou seu último editor, M. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p. XIII-XVI, remonta aos primeiros anos do imperador Focas, 602-610, mas conservou-nos o estado do império bizantino sob Maurício, 582-602.

A única observação a fazer é que as grandes divisões em dioceses caíram pouco a pouco em desuso, que as províncias ou eparquias que as compunham outrora mudaram de tempos em tempos de nome e que todas não estavam absolutamente no mesmo pé e não tinham à sua frente funcionários de um mesmo nível. Se houvesse existido sempre no império bizantino correlação absoluta entre a província civil e a província eclesiástica, seguir-se-ia que teríamos de uma só vez nesses três documentos o quadro exato da hierarquia eclesiástica; mas não é assim.

Embora, de modo habitual, a metrópole civil fosse igualmente a metrópole eclesiástica, o bispo desta metrópole não comandava necessariamente todos os bispos de sua província.

Na Bitínia, por exemplo, da qual Nicomédia era a metrópole civil e eclesiástica, o bispo de Niceia conseguiu fazer elevar sua sé a metrópole, sem dúvida por causa do primeiro concílio ecumênico; mais ainda, anexou a si alguns bispados vizinhos e com eles constituiu uma outra província eclesiástica, em detrimento de Nicomédia. O concílio de Calcedônia bem que lhe ordenou restituir o bem mal adquirido, Niceia não deixou, contudo, a partir de 451, de estar à frente de uma segunda província da Bitínia.

Na mesma província, após o IV concílio ecumênico, Calcedônia foi libertada da tutela de Nicomédia e constituída em metrópole independente, sem sufragâneo é verdade, mas dependendo diretamente de Constantinopla. Em outras províncias, o mesmo exemplo foi seguido e, se poucas cidades conseguiram, como Niceia, fazer-se nomear metrópoles de uma província eclesiástica, ou como Calcedônia, metrópoles independentes, um bom número obteve o nível de arcebispado autocéfalo, que as subtraía à jurisdição da metrópole e as colocava sob a autoridade imediata do patriarca.

Era, em suma, ainda que em menor grau, a situação de Calcedônia e um encaminhamento direto ao título de metrópole. Seria difícil determinar em que momento esses tipos de mudanças ocorreram, mas, desde o reinado de Heráclio, 610-641, encontramos a atestação formal, uma vez que temos então 38 arcebispados autocéfalos subtraídos à jurisdição dos metropolitanos e submetidos à do patriarca. H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum, nas Abhandl. der K. bayer. Akademie der Wissenschaften, Ie classe, Ie section, Munique, 1900, p. 585.

Foi a partir de Nectário, 381-397, que funcionou em Constantinopla o sínodo dito permanente ou σύνοδος ἐνδημοῦσα.

Este concílio de um gênero muito particular devia sua existência a um fato dos mais estranhos. Desde cedo, os prelados do Oriente haviam se acostumado a vir tratar com a corte os negócios de suas dioceses. Querelas dogmáticas ou querelas pessoais com seus paroquianos, seus sacerdotes ou seus metropolitanos, eles submetiam tudo ao imperador. Frequentemente, inclusive, tratava-se apenas de obter honras e dignidades para eles mesmos, para suas famílias ou para seus protegidos.

Essas estadias tornavam-se tão numerosas e tão frequentes que, por vezes, contavam-se até sessenta bispos na capital e que se foi obrigado, com o passar do tempo, a impor a todos eles um certo período de residência. O imperador, que não podia naturalmente tratar de todos os assuntos eclesiásticos, descarregava esse encargo sobre o bispo de sua capital, e este último tornava-se, assim, o árbitro obrigado entre a corte e o episcopado do império. Ordinariamente, ele realizava um sínodo com os bispos que permaneciam há mais tempo em Constantinopla e, com eles, examinava e solucionava os negócios que lhe haviam sido confiados pelo imperador.

Formou-se, assim, uma espécie de tribunal eclesiástico permanente, que se nomeou σύνοδος ἐνδημοῦσα, isto é, o concílio dos bispos residentes em Constantinopla. Era o bispo de Bizâncio quem, na qualidade de ordinário do lugar, exercia a presidência e se via levado, pelas circunstâncias mesmas, a dirimir os litígios entre os metropolitanos das províncias e os exarcas, seus superiores em tempo ordinário.

Situação privilegiada que a própria força das coisas impunha, por assim dizer, e que submetia, em última instância, os grandes hierarcas do Oriente ao tribunal do bispo bizantino, ressalvado aos queixosos o direito de apelar a Roma, caso a sentença do árbitro lhes parecesse demasiado arbitrária. Seria bastante difícil precisar em que momento e para qual negócio este tribunal começou a funcionar. Em algumas páginas de uma psicologia profunda e de uma ironia mordaz, Mgr. Duchesne, Églises séparées, p. 170-177, viu as origens disso neste episcopado de corte que, no século IV, fez da casa imperial o centro atrativo da Igreja.

Ele mostrou como os agrupamentos naturais das Igrejas da Ásia, do Oriente e do Egito se haviam apagado tão logo houve "uma corte cristã e um bispo da corte". A este último, diz ele, era naturalmente devolvido o papel de conselheiro, de confidente religioso dos príncipes e princesas. Sua influência sobrepôs-se, pouco a pouco, a todas as outras do mundo eclesiástico oriental. Já sob Licínio e Constantino, o bispo da Nicomédia, Eusébio, era mais poderoso que seu colega de Antioquia. Este último retomou a vantagem no tempo de Constâncio, precisamente porque a corte se transportou para Antioquia.

Mas, uma vez que o império se instalou definitivamente em Constantinopla, Antioquia não tardou a eclipsar-se. No século IV, o bispo da corte, quer residisse na Nicomédia, em Constantinopla ou em Antioquia, foi sempre o centro e o órgão da resistência ao símbolo de Niceia e da oposição a santo Atanásio. Uma espécie de concílio permanente, ora mais, ora menos numeroso, está constantemente reunido ao alcance do palácio imperial.

Se o soberano julga útil colocá-lo em relações diretas com os bispos ocidentais, como o fez, em 348, para o grande concílio de Sárdica, ele o envia em bloco ao local da reunião, em um longo comboio de carruagens postais, sob a proteção de um oficial general. O imperador desloca-se ele mesmo? Seu episcopado põe-se em movimento com ele; vemo-lo reunir-se muito longe do Oriente, em Sírmio, em Milão, em Arles. É difícil imaginar um corpo episcopal melhor organizado, mais transportável, mais fácil de conduzir. Tão logo a residência da corte tornou-se mais estável, o local de reunião da σύνοδος ἐνδημοῦσα foi também mais bem precisado.

E isto aumentou na mesma proporção a autoridade do bispo de Bizâncio. Pois os deslocamentos contínuos do imperador e de seu conselho só puderam enfraquecer e diminuir seu papel, ao destacar melhor a personalidade de eminentes confrades. De resto, importa notar que esse papel de árbitro e de conselheiro, devolvido por tradição ao bispo da corte imperial, não tinha nada de fixo e de determinado. Os poderes que ele detinha pelo costume, ele os exercia com maior ou menor amplitude segundo o valor pessoal que lhe reconheciam.

Foi esse precisamente o mérito de Bizâncio, ter tido à sua frente, de 381 a 451, chefes eclesiásticos versados nos negócios, como Nectário, ou dotados de uma inteligência e de uma vontade pouco comuns, como João Crisóstomo, Ático, Nestório, Proclo e Flaviano, e que souberam todos perseguir um objetivo idêntico: a elevação de sua cátedra acima de todas as outras.

Mas o que o costume havia estabelecido, um outro costume poderia ter desfeito; importava, portanto, que a autoridade do bispo de Bizâncio se exercesse sem contestação sobre todos os bispos e os metropolitanos de uma jurisdição eclesiástica determinada e que pudesse, em certos casos, fazer-se sentir até mesmo às outras Igrejas autônomas do Oriente.

Esse objetivo foi atingido no Concílio de Calcedônia, que consagrou os esforços de sua política ao fazer dos três exarcados da Trácia, da Ásia e do Ponto o único patriarcado de Constantinopla, e ao reservar ao bispo da capital o direito de resolver, em caso de apelo, todas as causas levadas ao seu tribunal pelo clero dos patriarcados de Jerusalém, de Antioquia e de Alexandria, bem como da Igreja de Chipre.

Dois cânones especiais, o 9º e o 17º, precisaram melhor a extensão dos poderes da σύνοδος ἐνδημοῦσα e fizeram do bispo de Bizâncio o árbitro soberano das causas eclesiásticas no Oriente: «Se o bispo ou um clérigo, diz o 9º cânone, tem um processo com o metropolita da província, ele deve levar seu caso ou diante do exarca da diocese, ou diante da sé de Constantinopla.» E o 17º cânone foi concebido de forma bastante análoga, pois, em uma disputa entre bispos de uma mesma província, ele os remete ou diante do exarca ou diante do bispo de Constantinopla.

O concílio permanente, que não se tinha estabelecido senão pelo costume, gozava doravante dos direitos e das prerrogativas de um tribunal supremo, solenemente reconhecido pelo concílio ecumênico. Assim, a potência de Constantinopla crescia sem cessar; ela detinha o segundo lugar na Igreja universal, o primeiro no Oriente, e todas as outras Igrejas orientais eram forçadas, querendo ou não, em caso de apelo, a passar por seu tribunal. Pois o 9º cânone foi inserido na lei civil e teve doravante a mesma autoridade que qualquer outra lei imperial. Ver col. 640-641. V. LE SCHISME D’ACACE ET LA FORMATION DU PATRIARCAT ŒCUMÉNIQUE, 451-610.

Os decretos dogmáticos de Calcedônia, uma vez promulgados, restava aplicá-los. Isso não sofreu grande dificuldade nas províncias imediatas do patriarcado bizantino, onde a força armada podia rapidamente pôr à razão a turbulência dos monges e a insolência dos bispos; mas não foi o mesmo nos três patriarcados do Oriente.

Em Jerusalém, os monges, que não tinham como Juvenal um título de patriarca em perspectiva, não puderam resolver-se a desautorizar no dia seguinte o que haviam reconhecido na véspera; eles permaneceram, portanto, fiéis ao que acreditavam ser a doutrina de São Cirilo e instalaram, no lugar do pastor legítimo, um dos seus, o agitado Teodósio. A intrusão deste último durou cerca de vinte meses e, embora seu monofisismo fosse bastante mitigado, seu governo de uma dureza extrema não deixou de fazer alguns mártires.

A firmeza do imperador Marciano acabou por restabelecer a ordem, com o patriarca legítimo, e, apesar de certas perturbações causadas pela presença de numerosos religiosos, esta província continuou a gozar de uma tranquilidade relativa até os primeiros anos do século VI. Na Síria e no Egito, foi algo muito diferente. Na Síria, a pacificação se fez sobretudo sentir desde o início, mas a partir do dia em que Pedro o Pisoeiro, o desordeiro acêmeta, teve conquistado sobre o governador da província, o futuro imperador Zenão, uma influência quase sem limites, foi o fim do repouso desse patriarcado.

Os patriarcas monofisistas ou católicos ocupavam, um após o outro, a cátedra de Antioquia, anatematizavam-se e derrubavam-se mutuamente. Os católicos mesmo só conseguiram manter o poder graças à proteção, primeiro disfarçada, depois francamente aberta do bispo bizantino e da corte imperial. Ver ANTIOCHE, t. I, col. 1405 sq. Se a manutenção da doutrina pretensamente ciriliana causava tais problemas em um país que nunca tinha professado um grande culto pelo faraó do Egito, adivinha-se o que devia ser nessa última província, que tinha votado à sua memória uma veneração que tocava a idolatria.

Lá, as prescrições dogmáticas de Calcedônia permaneceram letra morta. O herético Dióscoro não recebeu sucessor e, à sua morte, 454, o ortodoxo Protério encontrou logo um competidor perigoso na pessoa de Timóteo Eluro, que aliava a uma energia notável a flexibilidade felina do animal de que levava o sobrenome. Vainamente os imperadores se empregaram em trazer de volta a ortodoxia e em impor patriarcas de sua escolha, os egípcios recusaram-se obstinadamente. Protério foi degolado e seu cadáver ultrajado, Solofaciolo via sempre diante de si Timóteo Eluro, e João Talaia não conseguiu expulsar seu rival Pedro Mongo.

Esses distúrbios e essas revoltas contínuas nas províncias orientais do império serviam admiravelmente à Igreja de Constantinopla. Enquanto as Igrejas da Síria e do Egito se arruinavam e se despedaçavam, ela, forte da proteção do Estado, prosperava sem trégua, interpunha sua mediação e finalmente impunha seus candidatos. Qual prestígio, de fato, poderia rodear um patriarca de Alexandria, em conflito com os monofisistas e que teria recusado curvar a cabeça sob a mão protetora do bispo bizantino? Nenhum absolutamente.

Os nove décimos de seus fiéis lhe negavam qualquer obediência, e o magro rebanho que se inclinava sob seu cajado só evitava os ataques ou a morte à sombra da bandeira imperial e sob a égide do patriarca da corte. Mesma situação na Síria, e talvez situação pior.

Para chegar ao trono patriarcal de Antioquia e para nele se manter, os candidatos católicos passavam sob as forcas caudinas da aprovação que o bispo de Bizâncio conferia; por vezes, inclusive, como Estêvão III e Calândio, recebiam a unção de suas próprias mãos. E quando os papas dirigiam queixas um tanto vivas sobre essa violação dos cânones, Acácio e seu amigo Zenão encontravam sempre razões engenhosas para inocentar sua iniciativa, que não poderia criar precedente. O papa aceitava suas desculpas, e a mesma intrusão se renovava infalivelmente na primeira vacância da sé.

Dependência absoluta dos três patriarcados orientais em relação a Constantinopla, eis, portanto, o balanço dos anos 451 a 484. Uma única exceção, que não teve seguimento, apresentou-se no advento do imperador Basilisco.

Este usurpador havia chamado do exílio os bispos banidos por causa do monofisismo e condenado o concílio de Calcedônia; imediatamente Timóteo Eluro, o patriarca egípcio, até então prisioneiro em Gangres, dirigiu-se a Éfeso e lá, em um concílio provincial que contava com a maior parte do episcopado da Ásia, restabeleceu na sé de Éfeso o exarca Paulo, deposto pelo bispo de Bizâncio, e proclamou sua Igreja independente de Constantinopla, como ela o era antes do IV concílio. Vitória esplêndida, mas de curta duração. Sabe-se que, diante dos protestos dos monges e do povo da capital, Basilisco foi forçado a retirar sua Encíclica.

Pelo próprio fato dessa anulação, os decretos de Calcedônia retomavam força de lei e a Igreja da Ásia recaía sob a jurisdição de Constantinopla. Esse foi o último esforço malogrado, tentado pelas Igrejas autocéfalas para recobrar sua independência. À medida que as relações de Constantinopla com as Igrejas orientais favoreciam sua ambição e seus projetos de dominação universal, sua conduta em relação ao papado tornava-se menos conciliadora, para não dizer mais agressiva.

Enquanto o império bizantino teve à sua frente imperadores como Marciano, 450-457, e Leão I, 457-474, as relações entre o Oriente e o Ocidente foram das mais cordiais e as dificuldades inevitáveis entre pessoas de raça, língua e cultura diferentes aplainaram-se por meio de concessões recíprocas. Tudo mudou com o advento de Zenão, 474-491.

Este rústico isauriano, que seus talentos militares haviam tornado general, depois genro do imperador, e então imperador, sentia-se bastante deslocado nas controvérsias teológicas; mas ele havia vivido longos anos na Síria, a terra clássica das heresias, havia sofrido o ascendente de Pedro o Pisoeiro, um monofisista, e era de humor bastante caprichoso. Não fosse apenas por amor à mudança, ele teria voluntariamente modificado a ordem das coisas estabelecida e feito do monofisismo a única religião de Estado.

Tinha, contudo, que se precaver contra as aventuras e as decisões demasiado bruscas, que já o haviam derrubado do trono e que podiam lhe suscitar ainda mais de um competidor. Durante a usurpação de Basilisco, 476-478, o monofisismo puro havia sido imposto ao império pela Encíclica, e o imperador havia encontrado entre 500 bispos servilismo suficiente para subscrever suas decisões dogmáticas; mas a oposição dos monges e do povo de Constantinopla o havia logo forçado a retirar seu edito por uma Contra-Encíclica. A expulsão de Basilisco e seu próprio restabelecimento foram o contragolpe dessa revolta popular; Zenão não esquecia isso.

Todavia, sem se comprometer tanto quanto seu parente, julgou-se capaz de restabelecer a harmonia em seu império por meio de um formulário de união ou Henótico (482). Esse edito político-religioso, obra do patriarca Acácio, 471-489, pretendia levar o império cinquenta anos para trás, condenando tudo o que havia sido dito e tudo o que fora definido a favor ou contra as duas naturezas; fracassou como fracassam todas as fórmulas híbridas que querem contentar todo o mundo e não satisfazem ninguém.

Os monofisistas rigorosos recusaram-se a engajar-se nessa via e constituíram a seita dos acéfalos; quanto aos católicos, conduziram, sob a direção do papa, uma campanha vigorosa contra o formulário imperial. O resultado dessas discussões religiosas foi que o papa Félix III viu-se forçado, em 484, a rejeitar da Igreja o patriarca Acácio, o verdadeiro inspirador dessa política, e todos aqueles que, por motivos diversos, faziam causa comum com ele. Assim começou o funesto cisma dito de Acácio, que durou 35 anos, 484-519, e manteve pela primeira vez o Oriente inteiro separado da comunhão romana. Ver ACÁCIO, t. I, col. 288 sq.

Com efeito, com o aviltamento que caracteriza o episcopado no Oriente, os patriarcas e os bispos haviam se apressado em assinar o Henótico. Fosse monofisista como Pedro Mongo em Alexandria, Pedro o Pisoeiro, Paládio e Severo em Antioquia, ou ortodoxo como Martyrius, Salústio, Elias em Jerusalém, e Flaviano em Antioquia, todos haviam enviado ou enviariam mais tarde sua adesão. A morte de Acácio, em 489, não terminou o cisma. Seu sucessor, Fravitas, 489-490, buscou obter a confirmação de Roma, mas sem romper com Pedro Mongo e sem renunciar ao Henótico; morreu antes de ter recebido a resposta negativa da Santa Sé.

Eufêmio, 490-496, era ortodoxo, mas ortodoxo moderado.

Ao mesmo tempo em que restabelecia o nome do papa nos dípticos de sua Igreja, ele recusou-se a apagar os de seus dois predecessores e, sem querer admitir a comunhão de Pedro Mongo nem condenar o concílio de Calcedônia, assinou o Henótico que o destruía indiretamente. Por isso, nunca pôde entrar em comunhão com Roma. Ele foi deposto em 496 pelo imperador Anastácio I, 491-518, eutiquiano declarado e maniqueísta em segredo, que perseguia com seu ódio todos os bispos e todos os padres mais ou menos favoráveis ao restabelecimento do IV concílio. Macedônio II, 496-511, representava mais ou menos a mesma nuance religiosa que seu predecessor.

Ele também subscreveu o Henótico, mas recusou constantemente condenar as decisões de Calcedônia; pouco a pouco, chegou até a voltar-se cada vez mais para os católicos, à medida que o imperador acentuava seu movimento em direção ao monofisismo. Como Eufêmio, foi deposto e banido, em agosto de 511, e substituído por Timóteo, padre indigno e monofisista comprovado, 514-518. A morte do imperador e do patriarca, 518, livrou o império e a capital de um duplo flagelo, e a união com Roma foi solenemente restabelecida em Constantinopla pelos legados do papa, em 24 de março de 519.

O formulário de fé, enviado pelo papa Hormisdas, foi assinado pelo patriarca João II, 518-520, e por seus bispos; os gregos consentiram igualmente em riscar dos dípticos os nomes de Acácio e de seus sucessores; apenas Eufêmio e Macedônio II não foram condenados nominativamente. Assim terminou esta infeliz separação, causada pela ambição de Acácio e pela estupidez de Zenão. Os prelados do Oriente mostraram-se ali como devemos reencontrá-los mais tarde em tantas outras circunstâncias: menos preocupados em estar unidos a Roma do que à corte e procurando favorecer as visões do Estado mais do que os interesses da Igreja.

Daí, as compromissões escandalosas que nos parecem verdadeiras apostasias, as assinaturas de fórmulas ambíguas que traíam a fé ao passá-la sob silêncio; daí, sobretudo, as complacências para com o poder real e para com suas criaturas, que chegaram aos mais altos cargos da Igreja, concessões culpáveis, feitas sob o pretexto de economia e que deviam pouco a pouco encurralar sua Igreja ao cisma definitivo.

Sob Justino I, 518-527, e sob Justiniano, 527-565, a Igreja romana desfrutou de uma alta consideração em Bizâncio; sua autoridade exercia-se sem contestação alguma e, se dificuldades surgiam entre o poder pontifício e a corte imperial, eram causadas pela mania que tem o basileus de reger e ordenar tudo, e de tratar indiferentemente as coisas da Igreja como as do Estado. Pela primeira vez, um papa aparece em Constantinopla na pessoa de João I (524), que é recebido com as maiores honras e tratado com as marcas da maior veneração e do maior respeito.

Menos de doze anos depois, Agapito realiza a mesma viagem; ele fala e age como mestre, depõe o patriarca monofisista Ântimo (536) e morre na própria Constantinopla em todo o brilho de seu triunfo.

Por sua vez, o papa Vigílio (537-555) dirige-se às margens do Bósforo, mas, comprometido por suas negociações obscuras anteriores com Teodora, temendo alienar o Ocidente ao curvar-se aos caprichos da Igreja oriental, mantém uma conduta equívoca e indigna no caso dos Três Capítulos, condena um dia o que havia aprovado na véspera, avilta o prestígio do papado até então sem mácula e, sem ter ganhado o afeto dos orientais, indispõe e volta contra si a metade dos povos do Ocidente. É aí realmente que o despotismo do Estado bizantino explode aos olhos de todo o mundo.

Nesta luta de vários anos contra um ancião sem vontade e destituído de todo socorro humano, o tirano religioso que é Justiniano experimenta inutilmente as piores medidas; ele desonra a si mesmo mais do que desonrou sua vítima e, quando o papa, ferido, levado ao extremo, cede finalmente aos seus desejos, declara, contudo, agir na plenitude de sua autoridade e não quer levar em conta nem os teólogos da corte, nem os bispos reunidos em um concílio. Não é, de resto, a única afronta que este imperador dirigiu à independência da Sé Apostólica.

Não se tinha visto, alguns anos antes, o papa Silvério, arrastado para uma prisão da Ásia Menor, com a conivência da imperatriz Teodora e a cumplicidade, infelizmente!, do futuro papa Vigílio? E se nossos olhares se voltam para a Igreja oriental, não vemos ali o teólogo coroado cometer abusos de poder por todo o seu reinado?

Hoje fulminando contra Severo e seus sectários, amanhã patrocinando a candidatura do monofisista Ântimo; dogmatizando à vontade contra Orígenes e seus partidários, contra Teodoro de Mopsuéstia, Teodoreto e Ibas, recorrendo a armas desleais para deter os progressos do erro monofisista e terminando seus dias na pele de um monofisista. Despotismo religioso, que batizaram com o nome bárbaro, mas significativo, de césaropapismo, é realmente Justiniano quem é o pai e quem o legou como uma funesta herança aos seus sucessores.

O bispo de fora penetrou no santuário; ele não sairá mais de lá e terminará por revestir aos olhos da multidão a autoridade religiosa do bispo de dentro.

Uma nova querela eclodiu entre o papado e Bizâncio e deveria ocupar os últimos anos do século VI e os primeiros do século VII; trata-se do conflito suscitado em torno do título de patriarca ecumênico. Nos primeiros séculos da Igreja e mesmo ainda no VI, o título de patriarca, sem ser de uso muito comum, não tinha, contudo, o sentido privativo e determinado que lhe atribuíram mais tarde. Assim, vemo-lo no Oriente aplicado aos bispos de Tiro em 518, Mansi, t. VI, col. 1083, 1090, de Hierápolis na Frígia, Corpus inscr. graec., n. 8769; F. Cumont, Les inscriptions chrétiennes dans l’Asie-Mineure, Rome, 1895, p. 50, de Tessalônica, Teófanes, an. 6008, etc.; e, no Ocidente, a diversos metropolitanos, Cassiodoro, Var., IX, 15, e ao bispo de Lyon por Gregório de Tours, Hist. Francorum, V, 20, e pelo II Concílio de Mâcon em 585. Não é, portanto, de se estranhar que os hierarcas, que exerciam uma jurisdição mais extensa, tenham feito acompanhar seu título de patriarca de epítetos laudatórios e honoríficos, que deviam distingui-los dos metropolitanos ou mesmo dos simples bispos, aos quais se atribuía igualmente esse nome. Dentre esses qualificativos, o de ecumênico parece ter tido, desde cedo, uma difusão bastante ampla.

Encontra-se, pela primeira vez, dado a Dióscoro de Alexandria, por ocasião do latrocínio de Éfeso em 449, por Olímpio, bispo de Evaza. Mansi, t. VI, col. 855. Os papas São Leão I, Mansi, t. VI, col. 1005, 1012, 1021, 1029, Hormisda, Mansi, t. VII, col. 425, e Agapito, Mansi, t. VIII, col. 895, receberam-no sucessivamente de sacerdotes de Alexandria, de monges e arquimandritas da Síria Segunda ou de outros clérigos orientais; quanto aos patriarcas de Constantinopla, documentos incontestáveis provam que eles eram igualmente gratificados com essa denominação, bem antes de João IV, o Jejuador.

João II (518-520) conferiu a si mesmo esse título em suas cartas e viu-o ser-lhe conferido por vários de seus correspondentes, Mansi, t. VII, col. 1038, 1042, 1058, 1059, 1066, 1067, 1094; Epifânio (520-535) ostenta-o correntemente nas leis e nos editos do imperador Justiniano, Cod. Justin., l. I, tit. 1, lei 7; l. I, tit. 1, lei 34; Nov., 3, 5, 6, 7; Ântimo (535-536) é adornado por ele, Nov., 16, e Menas (536-552) vê-o ser aposto ao seu nome, seja nas Novelas de Justiniano, Nov., 42, 55, 57, seja nas peças conciliares. Mansi, t. VIII, col. 926, 935, 959, 966.

Esta série de citações bastará, espero, para demonstrar que o título de ecumênico não era realmente novo, quando o papa São Gregório Magno decidiu protestar em Constantinopla contra ele. Não se pode sequer supor que tenha sido acrescentado a posteriori nos documentos que acabo de assinalar, pois, se essa hipótese pode verificar-se em um pequeno número de casos, ela é inadmissível para a maioria. Interpolações voluntárias foram realizadas pelos gregos, o fato é certo, mas muitos documentos não sofreram tais retoques, os quais portam indubitavelmente o título incriminado, e isso basta para nos constranger a buscar outra explicação.

Não é fácil dizer exatamente o sentido que se atribuía antigamente à palavra ecumênico. Os ocidentais parecem tê-la tornado sinônimo de universal: concílio ecumênico ou universal, patriarca ecumênico ou universal, tal parece ser sua interpretação. Não é o mesmo no Oriente. Aqui, a palavra ecumênico comportava uma significação muito mais restrita; pode-se traduzi-la por católico, ou, se necessário, por universal, mas apenas em uma porção da Igreja. Temos, deste modo, o católico da Igreja armênia, que não é outro senão o chefe dessa Igreja, e o católico da Igreja caldeia, que não difere do patriarca da Igreja síria oriental.

Com essa interpretação, um patriarca ecumênico designaria o chefe incontestável de uma Igreja: da Igreja ocidental, se se trata de Roma; da Igreja egípcia, se se trata de Alexandria; da Igreja bizantina, se se trata de Constantinopla. Era de temer, todavia, que esse título, ao tornar-se raro, tomasse um sentido muito mais extenso e que, se fosse aplicado unicamente a uma Igreja oriental, se tornasse sinônimo de universal. Desde então, o patriarca ecumênico teria correspondido ao chefe supremo da Igreja oriental; e é aí precisamente que se encontra, a meu ver, a causa do conflito entre Roma e Bizâncio a respeito desse título.

Eis o fato histórico que parece ter provocado o conflito. Em 588, o patriarca João IV, ao qual sua austeridade de vida mereceu a alcunha de Jejuador, citou a seu tribunal o patriarca de Antioquia, Gregório, que era acusado por inveja de diversos crimes e lá, em um concílio composto pelos patriarcas de Alexandria e de Jerusalém e de um grande número de prelados orientais, ele declarou absolvido o acusado e atribuiu a si mesmo o título de patriarca ecumênico.

Não possuímos mais as atas desse concílio e ignoramos, consequentemente, a que propósito foi reivindicado esse título de honra e o sentido que lhe deram; mas sabemos, pelas cartas de São Gregório Magno, Mansi, t. IX, col. 1210, 1214, 1217, que o papa Pelágio II ficou muito irritado com isso e que cassou todos os atos deste concílio: Joannes in Constantinopolitana urbe ex caussa alia occasionem querens synodum fecit, in qua se universalem appellare conatus est; quod mox idem decessor meus (Pelagius) ut agnovit, directis litteris ex auctoritate sancti Petri apostoli ejusdem synodi acta cassavit. Mansi, t. IX, col. 1214. Se o papa Pelágio agiu dessa forma e se seu sucessor, São Gregório, não cessou de reclamar em Constantinopla contra tal apelação, é porque algo de anormal deve ter ocorrido nesse concílio.

É inútil dizer, com efeito, que São Gregório buscou uma querela vã e que apenas sua ignorância o desculpa por ter protestado com tanta aspereza contra um título portado comumente, pois permanece sempre alguma dúvida no espírito. Os papas em questão não eram tão ignorantes quanto se quer admitir sobre os assuntos da Igreja bizantina; ambos viveram em Constantinopla e, mesmo sem saber grego, não podiam ignorar, na alta posição que ocuparam ali, os títulos de honra que se concediam aos bispos desta cidade.

Se acreditaram dever levantar reclamações tão veementes, é porque tinham o direito, é porque se havia modificado o sentido da palavra ecumênico e porque de um título, até então sem significação precisa, se quis fazer a propriedade de um só, dando-lhe um alcance incalculável. Tal é exatamente o sentido, de fato, que São Gregório descobriu nele: ad hoc quandoque perductus es, ut despectis fratribus episcopus appetas solus vocari, Mansi, t. IX, col. 1217, diz ele ao próprio João em uma carta.

Há talvez alguma exageração na palavra solus, mas sem dúvida alguma o concílio de 588 reservava a honra de ser ecumênico ao patriarca de Constantinopla apenas e, por isso mesmo, reconhecia-o como o chefe único e o árbitro soberano da Igreja oriental. Tal usurpação dos direitos de Alexandria e de Antioquia não podia ser admitida benevolamente, especialmente quando estava repleta de ameaças em um futuro mais ou menos próximo para a autoridade e a independência da própria corte romana.

A posição de João, o Jejuador, e da Igreja bizantina estava consolidada há muito tempo; as admoestações, assim como as ameaças do papa, passaram por cima de suas cabeças sem atingi-los. São Gregório voltou-se para o imperador, para a imperatriz, para os patriarcas orientais, para o próprio João, o Jejuador, tudo foi inútil; ele falava a surdos. Em um processo, cujos atos foi obrigado a submeter ao papa, João, o Jejuador, tomou o título ecumênico com uma afetação ofensiva; Maurício acusou Gregório de levantar um escândalo por causa de nada, e os patriarcas do Oriente não quiseram se interessar por essa querela.

O papa recorreu então à humildade, intitulou-se: servus servorum Dei, e legou este título como herança a seus sucessores, mas esta atitude causou sem dúvida em Bizâncio o efeito de um recuo covarde ou, pelo menos, não teve qualquer efeito sobre a obstinação do patriarca. Seu sucessor Ciríaco (595-606) imitou-o em sua conduta e os protestos de São Gregório junto ao imperador Maurício não obtiveram qualquer resultado. Se Bonifácio III obteve de Focas, em 607, uma constituição que, não contente em reconhecer a supremacia romana, retirava o título de ecumênico ao patriarca Ciríaco, Liber pontificalis, t. I, p. 316, essa retirada não teve quase nenhum efeito. Os sucessores de Ciríaco retomaram o título ambicioso e, a partir do imperador Heráclio, os bispos de Constantinopla não cessaram mais de reivindicá-lo e de portá-lo. Mais tarde, nos séculos VII e IX, quando os papas puseram-se novamente a agitar esta questão, o debate pareceu aos olhos dos bizantinos uma velha lembrança, uma pura reminiscência histórica. Sobre este assunto ver Hergenröther, Photius, t. I, p. 178-196; H. Gelzer, Der Streit über den Titel des ökumenischen Patriarchen, em Jahrbuch für prot. Theologie, t. XIII, p.

549 sq.; este último trabalho é demasiado parcial em favor de Constantinopla.

VI. OS CISMAS PRELIMINARES, 610-843. — O período de 233 anos que devemos estudar neste parágrafo é um dos mais atormentados da história bizantina, trate-se de relações políticas ou de eventos religiosos. As guerras sucedem-se quase sem interrupção, as províncias caem umas após as outras, no Oriente como no Ocidente, nas mãos dos persas ou dos árabes, dos ávaros e dos búlgaros, dos lombardos e dos francos. Em várias ocasiões, inclusive, a capital do império é sitiada; sozinha, ela resiste à onda dos invasores, servindo de último refúgio aos patriotas decididos e permitindo pouco a pouco reconstituir, com a ajuda das províncias menos atingidas, o velho império romano, senão em seus limites naturais, pelo menos em proporções ainda respeitáveis. Não me cabe tratar aqui dos assuntos políticos, senão na medida em que o conhecimento dos fatos parece necessário para a compreensão dos assuntos religiosos.

Da invasão persa e do duelo mortal que ela provocou entre Constantinopla e Selêucia-Ctesifonte, não há quase nada a dizer. Esta luta de 27 anos, 602-629, que ameaçou o império bizantino até em sua existência, terminou com a vitória decisiva de Heráclio e exerceu apenas uma fraca repercussão sobre a marcha da Igreja oriental.

Mesmo aproximando-se da heresia, como era o caso comum para os habitantes da Armênia, da Síria e do Egito, os cristãos dessas regiões não sentiam qualquer simpatia pelos adoradores do fogo; sua satisfação em ver batidos e esmagados os seus inimigos hereditários, os bizantinos, era temperada pela visão das ruínas e dos lutos que se acumulavam na passagem dos persas, pela visão das ignomínias infligidas à sua religião e ao seu Deus no madeiro da cruz, dos impostos formidáveis a saldar, de suas terras devastadas, de suas famílias degoladas ou arrastadas lamentavelmente ao exílio.

Essa cruzada de um novo gênero teria, antes, despertado o sentimento patriótico que adormecia no coração da maioria e trazido de volta a Bizâncio aqueles de seus filhos que dela já se haviam moralmente desprendido. Mas se o furacão da invasão persa foi sem influência sobre as Igrejas orientais, por sua própria violência, desencadeou as piores catástrofes do ponto de vista político. A luta gigantesca que eclodiu entre Heráclio e Cosroes foi uma verdadeira guerra de extermínio e, a esse título, produziu-se o que sempre se constata em casos análogos: o vencedor saiu da luta tão exausto quanto o vencido.

As províncias de um e de outro já não ofereciam qualquer resistência séria aos empreendimentos audaciosos de quem quer que as quisesse conquistar. Esses audazes, que nada fazia prever, apresentaram-se como que no momento certo: eram os árabes.

Desta vez, «não se tratava mais, como se acreditava a princípio, de uma dessas incursões passageiras e errantes das quais a Palestina fora tão frequentemente o teatro e onde os árabes passavam como um furacão, correndo ao saque e fugindo ao combate: era uma invasão regular e determinada, uma conquista definitiva, uma guerra aberta onde batalhas campais, cercos em regra e vitórias sangrentas transformavam os bandidos em conquistadores. Mas, sobretudo, esses brigantes árabes, tão conhecidos por sua feroz avidez e seu amor ao saque, apareciam desta vez com um caráter inesperado.

De bandidos tornados apóstolos, pregavam uma religião nova, convidavam os povos à fraternidade religiosa e marchavam para a conquista do mundo com o único objetivo de submetê-lo ao Islã.» A. Couret, La Palestine sous les empereurs grecs, Grenoble, 1869, p. 259. Em poucos anos, a Palestina, a Arábia romana, a Síria e a Mesopotâmia, o Egito e toda a África bizantina caíram em seu poder; a Pérsia desmoronou como uma velha ruína sob o primeiro impulso dos invasores. Essas vitórias decisivas eram seguidas em toda parte por conquistas morais.

Duas considerações bastam para explicar essa dupla marcha para a frente dos nômades; é que os habitantes da Palestina e da Síria falavam línguas semíticas aparentadas à sua e que praticavam uma religião diferente da religião oficial. Helenizados em massa nas grandes cidades da costa, permaneciam sírios de raça e de língua nos burgos e nos campos, por vezes até em certas cidades do interior. A comunidade de origem e de língua aproximava-os, portanto, dos árabes. Quanto à sua religião, o monofisismo, ela erguia ainda uma barreira intransponível entre eles e o governo imperial.

Não se estranhará, pois, que, seja no Egito, seja na Palestina e na Síria, os indígenas tenham acolhido os discípulos do profeta como libertadores, que lhes tenham aberto as portas das cidadelas, entregado as chaves das cidades, que um bom número mesmo, no excesso de seu entusiasmo e de seu ódio contra Bizâncio, tenha confundido a religião com a causa nacional e desertado os altares de Cristo ao alinhar-se sob as bandeiras de Maomé.

Essas apostasias tumultuosas decuplicavam as forças dos assaltantes, que não manifestavam qualquer rancor contra os burgueses e o povo miúdo, e favoreciam com suas larguezas as Igrejas separadas da comunhão bizantina. Em consequência dessa hábil política, as Igrejas gregas ou oficiais da Síria e do Egito permaneciam quase sem aderentes, e as rivalidades intestinas que as dividiam ainda a respeito do monotelismo entregavam-nas de pés e mãos atados aos seus inimigos.

Não lhes restava mais do que recorrer às escondidas à proteção imperial de Bizâncio, mendigar seus favores, comunicar-se por intermédio de seu patriarca com o restante da cristandade. Estava, pois, acabado, e para sempre, o tempo das velhas Igrejas de Alexandria e de Antioquia, e a queda lamentável desses dois monumentos grandiosos não deveria fazer senão destacar melhor a fachada cada vez mais invasora da Igreja bizantina. Se havia enfraquecido o império, a invasão árabe não fizera, portanto, senão fortalecer a influência moral do patriarca de Constantinopla ao relegar à sombra seus antigos rivais.

O caso do monotelismo colocou-o cada vez mais em evidência ao habituar os cristãos orientais a prescindir do concurso e da comunhão de Roma. Não resta dúvida hoje de que o monotelismo seja o fruto de um entendimento entre o patriarca de Constantinopla, Sérgio (610-638), e o imperador Heráclio (610-641). Para repelir os exércitos persas que acampavam em Calcedônia, diante de Constantinopla, a união com as populações orientais de seu império pareceu a Heráclio uma necessidade absoluta.

Com efeito, desde o concílio de Calcedónia (451), o império grego encontrava-se dividido em dois grupos distintos, inimigos mortais um do outro, e era precisamente nas províncias ocupadas pelos persas: a Mesopotâmia, a Síria e o Egito, que os monofisitas formavam a maioria. Uma fusão religiosa das diversas frações cristãs parecia-lhe, pois, indispensável, a fim de criar novamente a unidade moral e política dos seus súbditos. Mas como realizar esta união? Outros soberanos, de um poder igual ao seu e de uma habilidade tão reconhecida quanto a sua, tinham consumido as suas forças ao serviço desta ideia; tinham fracassado miseravelmente.

Em diversas ocasiões, Zenão, Anastácio, Justiniano ele próprio, tinham tentado fórmulas capciosas, suscetíveis de agrupar sob a mesma bandeira partidários e adversários da fé de Calcedónia, mas, apenas, os políticos dos dois partidos tinham querido deixar-se enganar; cada édito de união não tinha deixado atrás de si senão uma nova seita, uma nova rutura no seio das duas Igrejas rivais. Heráclio julgou-se capaz de renovar a empresa e pediu ao seu patriarca que encontrasse uma fórmula ainda mais ambígua do que as precedentes, a qual poderia satisfazer os monofisitas sem despertar demasiado as justas suscetibilidades dos católicos.

Visto que todo o entendimento era reconhecido como impossível no terreno das duas naturezas, abordou-se o das energias e das vontades em Cristo. Admitiram no Verbo feito homem duas naturezas para agradar aos católicos, uma só energia e uma só vontade para não desagradar aos monofisitas, retirando com uma mão o que se tinha dado com a outra e pensando que a união seria doravante indissolúvel, visto que todos se vangloriariam de ter tido razão até então. A realização deste plano bem concebido e bem intencionado não sofreu qualquer atraso.

Teodoro de Faran, na península sinaítica, Sérgio de Arsínoe, no Egito, foram ganhos imediatamente para a nova doutrina. Esta recrutou ainda aderentes de marca nos dois campos, como Jorge Arsas, o paulianista de Alexandria, Ciro de Fásis, na Lázica, Paulo, o chefe dos acéfalos da ilha de Chipre, Sérgio, bispo de Jope na Palestina, Atanásio, patriarca jacobita de Antioquia, os arménios e toda a sua Igreja, etc. Sabe-se como caiu esta maquinação hábil diante da oposição irredutível de um simples monge palestiniano, subido depois ao trono patriarcal de Jerusalém, são Sofrónio.

Sabe-se também como a Santa Sé, enganada uma primeira vez pelos bizantinos na pessoa do papa Honório, se refez bastante depressa após a morte deste pontífice (638) e, renunciando a ver ali uma simples disputa de escola, pronunciou-se abertamente contra as novidades de semelhante doutrina. Sobre as origens do monotelismo ver o meu artigo: Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche, na Revue de l’Orient chrétien, 1902, p. 31-59 da separata. Não tenho de traçar aqui a história desta heresia, embora convenha marcar os seus traços principais que influíram durante muito tempo nas relações entre o papado e a corte imperial.

No mês de outubro de 638 tinha aparecido a Ekthesis, édito religioso redigido pelo patriarca e lançado por Heráclio. Este formulário proibia as expressões de uma ou duas naturezas em Jesus Cristo e não admitia senão uma só vontade. Um sínodo, realizado em Constantinopla e presidido pelo próprio Sérgio, ordenou que este documento fosse recebido por todos, sob pena de ser deposto, se se fosse bispo ou clérigo, e privado da comunhão, se se fosse leigo. Ciro de Alexandria fê-lo ler publicamente na sua Igreja, assim como Macedónio de Antioquia e Sérgio de Jope, na Palestina; o Oriente inteiro pronunciava-se a favor da heresia.

Restava a Igreja de Roma; esta recusou o seu assentimento e, pouco a pouco, graças ao apoio de alguns clérigos orientais, como Máximo de Crisópolis e Estêvão, bispo de Dora, chegou a provocar um movimento de oposição bastante vivo ao monotelismo nas próprias províncias do Oriente. A oposição espalhou-se tão rapidamente que Heráclio foi forçado, antes de morrer, em 641, a desautorizar a Ekthesis e que, em 648, o seu neto Constante II anulou-a positivamente por um outro édito religioso, o Typos.

Este último proibia disputar não só sobre uma ou duas energias, mas também sobre uma ou duas vontades e, sob pretexto de imparcialidade, colocava o erro e a verdade no mesmo plano. Por isso, Roma, que já tinha, em 640, condenado o monotelismo, recusou guardar silêncio. O papa são Martinho anatematizou, no célebre concílio de Latrão, 5 de julho de 649, tanto o édito imperial como o monotelismo, mas silenciando o nome do imperador. A vingança não se fez esperar muito.

Por mais doente que estivesse, o papa foi um dia capturado no seu palácio, junho de 653, arrastado ignominiosamente para o Oriente, submetido a todas as torturas e banido para a Crimeia, onde morreu; os seus defensores, o santo abade Máximo com os seus dois secretários, não foram melhor tratados.

A ruptura do Oriente com Roma, que começara em 640, prolongou-se até 681, com fases diversas e retornos de acuidade.

Viram-se sentados na cátedra de Bizâncio prelados francamente heréticos, como Pirro (638-641), Paulo II (641-654), novamente Pirro (655), Pedro (655-666), Teodoro (677-679) e Jorge (679-686), pelo menos até ao concílio ecuménico de 681, e outros que, como Tomás II (667-669), João V (669-675), Constantino I (675-677), procuraram reatar as relações com Roma, restabeleceram o nome dos papas nos dípticos da sua Igreja e foram mesmo, à exceção de João V, classificados mais tarde no número dos santos.

É provável que, desde a morte de Constante II (668), a concórdia teria sido restabelecida entre as duas Igrejas, se o imperador Constantino Pogonato (668-685) não tivesse de contar com o fanatismo das tropas, recrutadas em maioria entre as províncias heréticas, e com os sentimentos ainda hostis a Roma da maior parte dos seus súbditos.

Pelo menos, a partir da sua ascensão ao trono, as relações entre as duas cortes foram marcadas por uma mais franca cordialidade, enquanto se aguardava que as disposições mais favoráveis da multidão e do clero permitissem ao VI concílio ecuménico de 681 restabelecer solenemente a paz e a comunhão entre as duas Igrejas.

Sob o patriarca Paulo II (686-694), o imperador Justiniano II fez realizar, na presença dos enviados do papa, uma grande assembleia de sacerdotes e leigos, na qual se fez a leitura das atas do VI concílio; depois, após tê-las selado diante dos assistentes a fim de impedir qualquer falsificação, depositaram-nas no palácio imperial. Contudo, os monotelitas não tinham desaparecido inteiramente do meio dos gregos e percebeu-se isso bem quando um deles, Filípico Bardanes, subiu ao trono imperial (711-713).

Este basileu aboliu desde a sua ascensão as decisões do VI concílio ecuménico, queimou as atas conservadas no palácio e restabeleceu a doutrina monotelita. Esta brusca mudança foi operada num conciliábulo realizado em Constantinopla, e onde tudo o que o Oriente contava de prelados sábios ou ignorantes, virtuosos ou pouco zelosos pelo bem, adotou sem contestação alguma a heresia patrocinada pela corte. Entre os bispos que cometeram a covardia de aceder aos desejos de Filípico, a história conservou os nomes do futuro patriarca São Germano e de Santo André, arcebispo de Creta.

Não era, de resto, a primeira vez que as ordens do imperador passavam no Oriente pela suprema manifestação da vontade divina. A vitória do monotelismo durou pouco; não sobreviveu à queda de Filípico (713), senão para se conservar entre os maronitas e as populações cristãs do monte Líbano. Sobre o recrudescimento do monotelismo durante o reinado de Filípico, ver o meu artigo: Saint André de Crète, em Echos d’Orient, t. v (1902), p. 382-384. Os dados deste artigo, baseados no testemunho do cronista Teófanes, devem, contudo, ser corrigidos por um escrito de São Germano, uma testemunha ocular, P. G., t. xcvii, col. 76, n. 38.

O movimento iconoclasta, que os imperadores de Bizâncio tentaram durante mais de um século (725-843), não parece ter sido espontâneo. Tinha havido já, aqui e ali, em vários pontos do império, como fora das suas fronteiras, entre os cristãos do Oriente ou do Ocidente tanto quanto entre os judeus e os árabes, tentativas mais ou menos coroadas de sucesso contra tudo o que tocava na arte religiosa, «a fim de que, diz o concílio de Elvira, o objeto do culto e da adoração não fosse exposto sobre as paredes.» Todavia, antes da ascensão ao trono de Leão III (717-740), estas protestos tinham ainda permanecido isolados.

É por volta do fim do ano 725 que este imperador, não se sabe muito bem sob que influência, se decidiu a agir com rigor contra a «idolatria» e a lançar um édito que proibia o culto das imagens. A decisão esteve longe de ser ratificada pela opinião pública, e a aproximação com os seus súbditos que o basileu parece ter tido sobretudo em vista encontrou-se mais do que comprometida. A indignação popular manifestou-se um pouco por toda a parte, um competidor à coroa surgiu mesmo nas Cíclades e, sem o ascendente moral do papa Gregório II, a Itália inteira teria certamente feito defecção.

Tudo isto deveria ter esclarecido o imperador sobre os verdadeiros sentimentos religiosos do seu povo; não foi nada disso. Como tinha a força e a energia ao seu serviço, obstinou-se no seu desígnio, substituiu o patriarca São Germano, em meados de janeiro de 729, pelo complacente Anastácio e tramou mesmo vários complôs inúteis contra a vida do papa. Morreu, em junho de 740, após ter confiscado os bens da Santa Sé na Calábria e na Sicília e assistido, impotente, à destruição da sua frota que enviava contra a Itália revoltada. O seu filho, Constantino V, apelidado Coprônimo, foi o herdeiro do seu trono e o continuador da sua política.

Bravo general e sábio administrador como o seu pai, tinha sido criado por ele nos seus princípios religiosos ou, antes, irreligiosos e mostrou ainda mais fanatismo. O seu temperamento fogoso e militar acomodava-se mal, de resto, com as meias-medidas.

Não somente ele manteve os éditos de Leão III contra as imagens e velou pela sua estrita observação, como também investiu, além disso, contra o culto da santa Virgem, contra a intercessão dos santos e contra a conservação das relíquias; seu proselitismo ao contrário não respeitava nada, nem as igrejas e os conventos que ele destruía ou convertia em salas de quartéis ou em estábulos, nem os monges que ele aniquilava ou que ele unia à força, nos jogos do circo, a jovens religiosas.

Um concílio geral, reunido por ele no palácio de Hiéria, nos subúrbios de Calcedônia, realizou-se de 10 de fevereiro a 8 de agosto de 753, e colocou nas mãos da autoridade imperial o instrumento canônico que ela buscava há muito tempo. Nesse pretensioso VII concílio ecumênico, 338 bispos — quase todo o episcopado do império — aprovaram as prescrições iconoclastas de Constantino V e a elas subscreveram, embora emitindo tímidas reservas sobre seus sentimentos mais ou menos nestorianos e sobre a antipatia escandalosa que ele professava para com a santa Virgem.

O tirano, aliás, usava para com suas criaturas o mesmo tratamento que dispensava aos seus inimigos políticos ou religiosos. Dois patriarcas, Anastácio e Constantino II, que lhe deviam sua elevação ao trono ecumênico, tiveram a desastrada ideia de incorrer em seu desagrado; eles foram desonrados publicamente e tratados como lacaios de circo. A pena recusa-se a retratar os tratamentos ignominiosos que ele os fez sofrer sob os olhos da populaça, embora nada, ao mesmo tempo, indique melhor do que esses dois fatos o profundo grau de aviltamento no qual havia descido a Igreja bizantina.

O reinado de Leão IV, o Cazar (775-780), fez renascer um momento de calmaria, que se continuou sob a regência reparadora de sua esposa Irene. Esta princesa, de uma energia toda viril e de uma piedade notável, restabeleceu com Roma as relações rompidas há meio século e, após negociações que a amizade do papa Adriano I pelos Francos tornou bastante laboriosas, a paz foi restabelecida entre as duas Igrejas no II concílio ecumênico de Niceia (787). Alguns anos antes (784), o patriarca iconoclasta Paulo IV havia abdicado, e era um leigo zeloso e instruído, santo Tarásio (784-806), quem havia herdado seu cargo.

A fé havia obtido com o concílio uma de suas mais belas vitórias; a vida religiosa reflorescia por toda parte e o primeiro período iconoclasta estava terminado. O calmo, ao menos sobre este assunto, durou até 814. No mês de dezembro desse ano, o imperador Leão V, o Armênio, reuniu em uma conferência o patriarca são Nicéforo, vários bispos e higúmenos, expôs-lhes suas ideias sobre o culto das imagens e declarou-se pronto a renovar a política de Leão, o Isauro, e de Constantino Coprônimo.

O que o impelia a tomar essa resolução é a conduta diferente que a providência havia observado para com os príncipes, seus predecessores, segundo se tivessem pronunciado a favor ou contra as imagens. Soldado de fortuna, mas príncipe valoroso, Leão, o Armênio, sucedia a imperadores honestos, iconófilos e muito religiosos, mas desprovidos de talentos militares e sempre infelizes nos campos de batalha. Os reveses que estes últimos haviam sofrido não deixaram, portanto, de surpreendê-lo, enquanto os sorrisos com que a fortuna havia favorecido a dinastia isáurica atraíam-no irresistivelmente para o seu lado.

Em seguida à determinação tomada pelo imperador, a guerra aberta recomeçou como nos melhores dias do iconoclasmo. O patriarca Nicéforo foi a primeira vítima; foi capturado de noite, arrancado de sua residência e exilado, em 13 ou 20 de março de 815. Alguns dias mais tarde, em 25 de março, domingo de Ramos, são Teodoro Estudita respondia a essa medida arbitrária organizando, nos vinhedos que ladeavam seu mosteiro, uma manifestação grandiosa em favor das imagens santas. No domingo seguinte, 1 de abril de 815, festa de Páscoa, Teódoto Cassitera usurpava a cátedra patriarcal de Constantinopla.

Durante essa mesma semana de Páscoa, são Teodoro concertava-se com os higúmenos reunidos ao seu redor sobre o plano de resistência que devia ser adotado. A partir de então, a luta estava engajada, os caracteres agastados de parte a parte; para o imperador, não se tratava doravante senão de banir, de açoitar e de encarcerar. A perseguição durou, com mais ou menos violência, até 25 de dezembro de 820, quando Leão V foi massacrado ao pé dos altares e Miguel, o Gago, com os braços ainda carregados de correntes, foi constrangido a calçar os borzeguins de púrpura. O novo imperador (820-829) afastou-se da política importuna de seu antecessor.

Inimigo nato da violência e das reações, ele rendeu imediatamente a liberdade aos infelizes que definhavam nos calabouços e chamou do exílio todos os confessores da fé; mas aí terminou sua generosidade. Sob nenhum pretexto ele quis restabelecer o culto das imagens, nem modificar o alto clero oficial. Como escrevia melancolicamente são Teodoro Estudita, o inverno havia passado, mas a primavera ainda não tinha chegado, a chama ardente da fogueira estava extinta, embora restasse sempre uma espessa fumaça.

Foi assim nos primeiros anos do reinado de Teófilo (829-842), príncipe tão instruído quanto seu pai era ignorante, mas que havia herdado todas as suas prevenções contra as imagens.

Tudo mudou a partir do dia em que João Lecanomante, o ilustre Ianni, hegúmeno e feiticeiro dos Santos Sérgio e Baco, sentou-se na cátedra patriarcal, deixada vacante pela morte de Antônio de Sílea, em abril de 832. A partir desse momento, as prisões de Bizâncio e das grandes cidades encheram-se de cristãos de todas as condições, sobretudo de bispos e monges, fiéis à fé antiga e expulsos de suas dioceses ou de seus conventos. O número dos mártires foi incalculável. Em 20 de janeiro de 842, Teófilo sucumbia e a imperatriz Teodora, após alguns momentos de hesitação muito explicável em uma mulher frágil, declarou-se pelos partidários das imagens.

Imediatamente as portas das prisões se reabriram, os confessores voltaram do exílio e retomaram a posse de suas sés episcopais ou de seus mosteiros. O patriarca iconoclasta, João Lecanomante, forçado a apresentar sua demissão, só o fez com os mais pungentes lamentos e sob a ameaça de nela deixar sua cabeça; em seu lugar, o concílio, reunido para pôr ordem nos assuntos da Igreja bizantina, elegeu um dos velhos chefes da resistência, São Metódio, o recluso do sepulcro de Antigoni.

Todos os mártires que tinham sobrevivido às violências de Teófilo receberam honras eclesiásticas, como reparação por seus sofrimentos passados, e a festa da ortodoxia, 11 de março de 843, reconciliou a corte e os bispos com os monges, as Igrejas oriental e ocidental, pondo fim a uma política religiosa que já tinha enfraquecido demasiado os bizantinos. Entre os dois períodos do iconoclasmo (787-814), situa-se uma questão bastante grave, que dividiu os espíritos em Bizâncio e quase provocou ainda uma ruptura definitiva no campo dos católicos.

O imperador Constantino VI, o filho de Irene (780-797), casado contra a sua vontade com uma mulher que não amava, tinha-a repudiado para casar-se com uma aia de sua mãe; o patriarca Tarásio, embora recusando-se a abençoar a união, tinha todavia demonstrado uma indulgência que os monges do Estúdio julgaram excessiva em relação ao imperador e ao sacerdote que tinha aprovado o matrimônio adúltero. Daí, tensões sem número, excomunhões, recusas de comunhão.

O caso complicou-se por ocasião da eleição ao patriarcado de São Nicéforo, 12 de abril de 806, que, não sendo ainda senão simples leigo, teve de transpor de um salto todos os graus da hierarquia. Os estuditas protestaram violentamente contra essa violação dos antigos cânones, assim como contra a reintegração em seu cargo do ecônomo José, que tinha faltado à honra ao abençoar o matrimônio de Constantino VI. As ameaças e os golpes, a prisão e o exílio não puderam subjugar a oposição dos estuditas e de seus amigos; não foi senão sob o reinado de Miguel Rangabe, em 811, que a reconciliação se operou e que o apaziguamento se fez no império.

Assim, pois, de 610 a 843, num período de 233 anos, a Igreja bizantina tinha vivido 149 fora da comunhão romana. Com efeito, ela se tinha separado da Santa Sé, no todo ou em parte, de 638 a 681, a propósito do monotelismo; de 795 a 811, a propósito do moechianismo ou matrimônio adúltero de Constantino VI; de 726 a 787 e de 814 a 843, a propósito do iconoclasmo. Todos esses cismas preliminares pressagiavam um funesto estado de espírito, ao mesmo tempo que preparavam o clero e o povo para uma separação decisiva.

VII. MISSÕES E ORGANIZAÇÃO INTERIOR DO PATRIARCADO BIZANTINO. — Desde cedo, o império bizantino preocupa-se em garantir a segurança de suas fronteiras importando o cristianismo junto aos povos vizinhos. Haveria um curioso estudo a escrever sobre este assunto, a fim de bem mostrar aos nossos contemporâneos que nada é novo debaixo do sol e que as contradições mais recuadas, nas quais penetram os nossos missionários, correm um forte risco de terem sido já evangelizadas por sacerdotes gregos. Mons. Duchesne abriu este caminho ao consagrar em suas *Églises séparées* um erudito memorial às Missões cristãs ao sul do império romano, p. 281-353.

Essas missões não interessam diretamente a Igreja de Constantinopla, que não as fundou e que não as sustentou senão pelos emissários ou pelos embaixadores imperiais; elas pertencem-lhe todavia em parte, porque, inspiradas pelo zelo propagandista de Justiniano, transmitiram e desenvolveram a sua influência até aos confins do mundo conhecido de então.

Fora dessas colônias, estabelecidas ao sul e a leste do império romano e que tiveram apenas uma duração efêmera, outras instalaram-se ao norte e a oeste da Trácia e da Macedônia bizantinas e deveriam desempenhar um dia na península balcânica um papel absolutamente preponderante. Mencionemos de passagem a Igreja da Gótia, que endereçava, por volta do fim do século IV, uma bela carta sobre o martírio de São Sabas a todos os católicos e nominalmente à Igreja da Capadócia.

O cristianismo tinha sido importado junto a esse povo durante o século III por prisioneiros gregos da Bitínia, do Ponto e da Capadócia, na sequência de uma incursão que os godos tinham feito nessas províncias, no ano 269. Ulfilas, o mais célebre apóstolo dessa nação, tinha nascido em 311 de uma família capadócia de Sadagolthina, levada para além do Danúbio, e o bispo dos godos, Teófilo, sentava-se em Niceia, em 325, entre os Padres do I Concílio ecumênico. Esta Igreja abraçou desde cedo o arianismo e manteve-se, por conseguinte, afastada da influência bizantina.

O grande movimento de propaganda religiosa entre os povos eslavos: morávios, búlgaros e russos, não ocorreu senão na segunda metade do século IX e não pertence, por conseguinte, ao nosso período; todavia, convém assinalar aqui a introdução nas terras do império dos sérvios e dos croatas, que o imperador Heráclio (610-641) chamou para lutar contra os ávaros de origem turca. Esses dois povos eslavos aparentados ocuparam, em nome do governo grego, a Sérvia atual, a Herzegovina, a Ráscia, a Dóclea ou Montenegro e uma parte da Macedônia e da Dalmácia atual; uma colônia até se fixou perto de Tessalônica, tal como ainda atesta a cidade de Servia.

«Croatas e sérvios estavam agrupados em tribos, à frente das quais estava um chefe chamado jupan. Pouco a pouco, uma certa centralização se produziu. Houve um grande jupan croata e um grande jupan sérvio, que se pode considerar como o chefe nacional.» Os croatas teriam sido convertidos à fé cristã por sacerdotes vindos de Roma, pelo menos segundo asseguram Constantino Porfirogênito e o Liber pontificalis. A data não é absolutamente certa, embora se situe em meados do século VII. Quanto aos sérvios, seriam também sacerdotes romanos que os teriam batizado.

Uns e outros receberam bispos e permaneceram fiéis à obediência romana, embora dependendo, do ponto de vista político, dos francos ou dos bizantinos, dos sarracenos ou dos búlgaros. Contudo, os progressos do cristianismo abrandaram bastante cedo, a influência de Roma fez-se cada vez menos sentir e mais tarde, sob Basílio, o Macedônio, 867-886, quando uma segunda conversão foi julgada necessária, recorreu-se a missionários bizantinos e adotou-se o rito grego.

Mencionemos ainda outras conversões mais ou menos duradouras nas quais os imperadores bizantinos tomaram uma parte bastante ampla. Assim, em janeiro de 528, Justiniano servia de padrinho ao rei dos hérulos, povoado estabelecido nas margens do Danúbio, e entabulava com ele uma aliança que deveria levar ao cristianismo toda a sua nação; da mesma forma, o rei dos hunos da Quersoneso aceitava ser o afilhado do basileus. Foi depois a vez dos povos espalhados no Cáucaso e na Ibéria e nos quais se apoiou Heráclio para a sua grande cruzada contra as tropas de Cosroes.

Viu-se mesmo, no século VII, por volta do ano 777, um rei búlgaro fugir para Bizâncio e ali receber, com o batismo, o título de patrício, conversão aliás prematura, que não produziu qualquer efeito sobre o conjunto da nação e custou apenas a coroa ao seu soberano. Ao mesmo tempo que a ação cristã de Bizâncio se exercia assim ao longe, até aos extremos limites do império, a Igreja, livre doravante dos seus movimentos, organizava-se e hierarquizava-se.

À sua frente, aparecia o patriarca ecumênico, a primeira personagem da capital depois do basileus; vinham depois os exarcas, título reservado primeiramente aos prelados que ocupavam as sedes das antigas Igrejas independentes: Cesareia, Éfeso e Heracleia, depois os metropolitanos, os arcebispos autocéfalos, os bispos sufragâneos e todo o cortejo dos dignitários eclesiásticos: sacerdotes, diáconos, diaconisas, subdiáconos, leitores, chantres, etc.

Os encargos eclesiásticos eram bastante numerosos. Abaixo do patriarca em Constantinopla, dos metropolitanos ou dos bispos em província, situava-se primitivamente o arquidiácono, espécie de vigário geral que comandava diretamente todo o clero, se não todos os fiéis. A função ou, melhor dizendo, o título de arquidiácono desapareceu bastante cedo para dar lugar ao de protosincelo.

Chamava-se sincelo a um secretário particular, que partilhava, tal como indica o nome, a própria cela do chefe eclesiástico de uma diocese: patriarca, metropolitano ou simples bispo; houve apenas um a princípio, depois dois, depois o número aumentou de tal forma que se teve de nomear um protosincelo. Este não tardou a acumular, com o cargo de secretário geral, o de arquidiácono; ainda é assim hoje em dia.

Ao lado destes dignitários, notavam-se os referendários que levavam as mensagens importantes e regulavam os assuntos de uma diocese em nome do bispo; os apocrisiários ou responsais latinos, isto é, os núncios ou os representantes do patriarca junto do imperador, do metropolitano junto do patriarca e do bispo junto do metropolitano; o ecônomo, encarregado de gerir os bens eclesiásticos e que confiava a exploração dos fundos rurais a delegados de títulos e nomes diversos; o quimeliarca, encarregado do tesouro da Igreja e que se chamava igualmente σκευοφύλαξ; o cartofilax ou arquivista, o chanceler ou mestre de cerimônias, etc.

É por via de eleição que o episcopado bizantino se recruta ainda no século VI. Os notáveis, unidos ao clero local, fixam, no prazo de seis meses, uma lista de três candidatos, que é submetida à escolha definitiva do patriarca, se se tratar de um metropolitano, à escolha do metropolitano e dos bispos da província, se se tratar de um simples bispo. Bastante frequentemente, mesmo para os simples títulos episcopais, é a vontade do soberano que decide em última instância.

Quanto à eleição patriarcal, ela cabia, por direito eclesiástico, primeiramente ao clero da capital, depois a uma comissão de metropolitanos e de bispos; de fato, é ainda o imperador quem a adjudica para si ou, melhor dizendo, quem age de tal modo que a decisão suprema dependa da sua vontade. Na lista dos três candidatos que lhe apresentam os bispos, ele designa um para ser patriarca, e se nenhum dos três nomes propostos lhe agrada, ele comunica simplesmente ao colégio um novo nome. Os bispos não têm senão que se curvar diante desta escolha e aprová-la.

A partir do século VII, as invasões dos Eslavos na Europa e dos Árabes na Ásia forçam inúmeros pastores a desertar a sua sede episcopal e a refugiar-se na capital ou nos arredores. O concílio in Trullo (692) regulariza a sua situação ao reconhecer-lhes o direito de conferir as ordens, de sentar-se na sua categoria nos concílios, de caminhar de par com os seus colegas; situação que tem muita analogia com a dos nossos bispos in partibus infidelium.

Sob o nome velado de costumes, os encargos eclesiásticos davam lugar, durante a entrada em função, a pequenos presentes que já tinham atraído a atenção de Justiniano; no século VIII, com os bispos iconoclastas, os costumes estendem-se a tudo, até mesmo às ordenações, introduzindo assim a simonia no santuário. Contra estes abusos, o concílio de 787 impôs cânones severos, os cânones 4 e 19, que se teve de mitigar no ano seguinte, tal era o grande número de culpados.

Para remediar estes desordens e a alguns outros, assim como para avisar sobre uma linha de conduta geral, os cânones tinham outrora imposto dois sínodos anuais, que deviam agrupar todo o episcopado de uma província durante a quarta semana do tempo pascal e no mês de outubro. Este uso tinha caído rapidamente em desuso e Justiniano não ordenou senão uma reunião plenária do episcopado provincial, seja em junho, seja em setembro. A sua ordenança, aliás, teve de ser mais ou menos seguida, pois vemos o concílio de 692 e o de 787 retornarem ainda sobre esta excelente prática.

Do mesmo modo, a lei da residência imposta aos bispos e aos padres teve de ser renovada em várias ocasiões e sofria, mesmo assim, numerosas derrogações. Contudo, a estadia do clero na capital tinha-se tornado inútil, desde que as principais sedes episcopais tinham representantes em permanência em Constantinopla junto do patriarca ou da corte. Os estabelecimentos e as obras de beneficência necessitavam igualmente de um pessoal de escol, que dividia as funções e os títulos. Nenhuma sociedade pensou talvez mais do que a sociedade bizantina em remediar os males inumeráveis, que são o apanágio ordinário da humanidade.

A todos os sofrimentos, a todas as necessidades físicas ou morais correspondia um conjunto de instituições caritativas destinadas a aliviá-los e, desde os imperadores até aos simples particulares, todos se empregavam com zelo para mantê-las. Para além do hospício e da estalagem que não faltavam em parte alguma, existiam xenodokhia para receber os estrangeiros, gerontokomeia ou casas de repouso para os idosos, ptokhotrophia para albergar os pobres, nosokomeia ou hospitais para os doentes, orphanotrophia para as crianças privadas dos seus pais ou abandonadas, creches ou bréphotrophia e até léprotrophia ou leprosários.

Estes estabelecimentos não dependiam todos do que chamaríamos hoje o clero secular, bem pelo contrário; é aos monges que incumbia principalmente o encargo e isto leva-nos a dizer uma palavra sobre o monaquismo. A vida religiosa não remonta em Bizâncio tão alto quanto quis pensar o historiador recente dos Moines de Constantinople, M. Marin, sob a fé de documentos demasiado tardios. Provou-se, e creio, sem réplica, J. Pargoire, Les débuts du monachisme à Constantinople, na Revue des questions historiques, janeiro de 1899, que não existia nenhum mosteiro ortodoxo na capital do império do Oriente antes do advento ao trono de Teodósio I.

Os primeiros conventos de Constantinopla cuja existência é totalmente assegurada encerravam hereges ligados ao bispo Macédonius e ao seu diácono e amigo Maréthonius, mas fundados para sustentar o erro e dotados sem dúvida com os despojos dos templos pagãos, tiveram de fechar quando apareceram as leis espoliadoras de Juliano. Tal foi a primeira tentativa, efémera tanto quanto infecunda, do monaquismo em Bizâncio.

Sob o reinado de Teodósio o Grande e dos seus sucessores, durante os vinte últimos anos do século IV e os primeiros do século V, surgem golpe sobre golpe estabelecimentos monásticos célebres e numerosos, que deviam fazer de Constantinopla a rival feliz das solidões mais renomadas. Vê-se elevar primeiramente o mosteiro dito de Dalmate, por volta de 382, depois o de Rufinianes ou do Carvalho, e o mosteiro famoso dos Acémètes, estes dois últimos, é verdade, na costa asiática, nos subúrbios de Calcedónia.

No século V e nos séculos seguintes, é toda uma floração de casas religiosas; imperadores, imperatrizes, cônsules, patrícios, senadores, patriarcas, todos rivalizam em emulação para edificar conventos para aqueles que «revestiram o vestuário dos anjos» e se tornaram «os cidadãos do céu».

Já em 518, vê-se 54 superiores de mosteiros masculinos de Constantinopla assinarem uma petição ao papa Hormisdas, e 68 assistem ao concílio de 536 que depõe o patriarca Ântimo, enquanto a diocese vizinha de Calcedônia delega, por si só, 40 outros. Em pouco tempo, as cidades e os campos cobrem-se de instituições monásticas e o contágio do claustro ganha até a corte.

É preciso todo um arsenal de leis para regular as relações dos monges entre si e vis-à-vis da sociedade civil ou eclesiástica; por vezes, até medidas draconianas tornam-se necessárias contra homens que fogem do mundo para desertar de seus deveres de família e buscam nos mosteiros um lugar de retiro ou de repouso, em vez de um asilo de oração e de trabalho. Apesar dessas prescrições rigorosas, o monaquismo alastra-se como uma mancha de óleo e ganha sem cessar terreno; ele domina a sociedade bizantina e comanda-a sem apelo.

É apenas no claustro que se forma a casta dos dignitários eclesiásticos em todos os graus e é nele que buscam um refúgio os imperadores sem coroa ou os funcionários da corte em apuros. Os monges são historiadores, cronistas, teólogos, poetas; eles criam as heresias e as combatem, tornam necessária a realização dos concílios, assistem os Padres com as suas luzes e, frequentemente, perturbam as sessões com os seus clamores; enfim, eles desempenham o papel principal na Igreja e absorvem pouco a pouco toda a sua vida intelectual e religiosa.

Do ponto de vista do regime seguido, distinguem-se duas classes principais de monges: os solitários e os cenobitas. Os solitários variam de nome conforme o lugar que habitam ou os exercícios que praticam. Chamam-se eremitas, reclusos ou inclusos, estilitas ou kionites, dendritas, se escolheram uma coluna ou uma árvore como teatro das suas mortificações, lauritas ou keliotas, se estão agrupados numa laura. Estes últimos pertencem mais ao mundo oriental: Egito, Palestina e Mesopotâmia, do que ao mundo bizantino propriamente dito.

Em contrapartida, este último honra-se de possuir sobretudo cenobitas, que levam por toda a parte e sempre a vida comum. Eles têm, uns e outros, um traje especial, do qual se conhecem bastante bem os nomes e o uso, assim como as diversas peças que o compunham. J. Pargoire, L’Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 68 sq. As lauras e os conventos têm o seu superior, que se chama ora arquimandrita, ora higúmeno. A diferença, nula no início entre estes dois termos, vai sem cessar acentuando-se, de tal modo que o arquimandrita acaba por designar o chefe ou exarca de todos os mosteiros de uma cidade ou de uma diocese.

Abaixo do superior vem o deutereuon ou prior, pelo menos até à época de Justiniano, e que é substituído depois pelo ecônomo. Todo mosteiro, para ser edificado, necessita da autorização do bispo, que, habitualmente, em sinal de autoridade, abençoa o local e aí planta uma cruz. Por vezes também o convento é subtraído à jurisdição do ordinário e colocado diretamente sob a obediência de Constantinopla; é o que se nomeará um mosteiro estauropégico.

Ainda no século VII, cada diocese, cada distrito forma uma espécie de federação sob a presidência de um dos higúmenos, que se intitula exarca ou arquimandrita. No que diz respeito à capital, esta presidência continua, desde as origens, a ser devolvida ao superior do convento de Dálmatos; conhecem-se ainda, por volta de 800, o arquimandrita Simeão para a Decápole e Ântimo Caiafas, que goza do exarcado sobre o golfo de Nicomédia em 817. Vita Hilarionis junioris, n. 2, dans Acta sanctorum, t. 1 junii; Vita Nicetæ Medic., n. 43, dans Acta sanctorum, t. 1 aprilis; Vita Gregorii Decapolitani, n. 4, éditée par Th. Ioannou.

Depois dos mosteiros, convém mencionar as igrejas e as capelas de devoção. Bizâncio estava literalmente coberta delas e o mesmo fenômeno constata-se, guardadas as devidas proporções, na maior parte das outras cidades do império. Todo basileus, mesmo o menos devoto, prodigaliza o seu dinheiro e o dos seus súditos em construções loucas. Que não terá gasto Justiniano a edificar edifícios religiosos e a dotá-los? Os melhores recursos do seu império aí foram empregados e tem-se dificuldade hoje em conceber a miséria profunda que oprimia as províncias sob um reinado de aparências tão brilhantes ou tão disfarçadas.

Para elevar Santa Sofia, «igreja tal que desde Adão nunca houve e que não haverá mais», como diz um cronista, um rio de dinheiro fluiu e somas fabulosas foram engolidas. Drenou-se todo o haver das pobres gentes e confiscaram-se em seu proveito os despojos opimos dos monumentos antigos. Quando a grande igreja foi acabada e que a sua cúpula provocante flutuou nos ares, Justiniano quis prover à manutenção do edifício, às necessidades do culto, à organização do clero; assinou-lhe 365 domínios, um para cada dia do ano, e isso apenas nos arredores de Constantinopla, e ocupou-se toda a sua vida em proteger e em aumentar o seu imenso patrimônio.

O pessoal eclesiástico que vivia destas rendas era formidável; raramente uma igreja viu um número semelhante. Já uma lei em 535 fixava em 425 o número dos clérigos de Santa Sofia e das três igrejas adjacentes, a saber: 60 sacerdotes, 100 diáconos, 48 diaconisas, 90 subdiáconos, 110 leitores e 25 cantores, aos quais convém acrescentar 100 porteiros.

Novelle III, c. 1. De Justiniano a Heráclio, esse número aumentava ainda mais, e este último foi obrigado, em 627, a determinar quantos clérigos deviam servir aquela igreja. A menos de dotações posteriores, havia 525, dos quais 80 sacerdotes, 150 diáconos, 40 diaconisas, 70 subdiáconos, 160 leitores, 25 cantores, sem contar 75 porteiros, 2 sincelos, 12 chanceleres e 40 notários. A pequena igreja de Blaquerna compreendia, na mesma época, um pessoal de 75 membros, dos quais 12 sacerdotes, 48 diáconos, 6 diaconisas, 8 subdiáconos, 20 leitores, 4 cantores e 7 porteiros.

Por esses dois exemplos pode-se julgar o que deveriam requerer as outras igrejas de pequenas ou grandes dimensões. O que levava talvez tantas pessoas para as fileiras do clero eram as isenções consideráveis das quais ele gozava: isenção de encargos municipais e de impostos extraordinários, privilégio do foro competente nas questões judiciais, etc., e todas essas graças, que Constantino havia concedido, Justiniano as consagrou ao ampliá-las.

Heráclio confirmava, em 21 de março de 629, esses privilégios concedidos aos bispos, III, — 48 sacerdotes e monges nas questões de direito civil e criminal, de modo que todas essas pessoas, que permaneciam em Constantinopla ou deviam vir para lá, seriam citadas em juízo e julgadas apenas perante o tribunal do patriarca ou de outros eclesiásticos designados por ele. Para todas as pessoas da Igreja, com efeito, existe uma jurisdição especial. O bispo, sozinho, é o seu juiz, e o tribunal laico não pode conhecer de causas onde elas estão interessadas.

Pelo contrário, são os chefes da Igreja que exercem um controle constante sobre a administração civil e a lei confere aos bispos privilégios particulares. Esse quadro da sociedade eclesiástica de Bizâncio seria incompleto se não víssemos nele figurar o imperador. Herdeiro do imperador romano, o basileus havia recebido dele duas prerrogativas especiais: o pontificado supremo e o magistrado revestido do imperium.

Se, a partir do século V, o título de pontifex maximus não figura mais nos monumentos públicos, para todos os súditos do império, ao menos no Oriente, o basileus ainda permaneceu o chefe do culto oficial; o governo das almas não saberia pertencer a outro senão ao depositário do poder. O imperador, aliás, é o eleito de Deus, que o elevou acima dos homens a fim de aproximá-lo de Si. Como diz Eusébio: « C’est par la communication qu’il a reçue de la sagesse de Dieu qu’il est sage, de sa bonté qu’il est bon, de sa justice qu’il est juste. Son intelligence est un reflet de l’intelligence divine; il partage la puissance du Très-Haut.

» O monge Ágapes reproduz sob outra forma essas ideias em curso em Bizâncio em seu monitório ao muito divino Justiniano: « C’est un signe de Dieu qui a désigné le basileus pour l’empire. Il est prédestiné dans les desseins de Dieu pour gouverner le monde, comme l’œil est inné au corps pour le diriger. Dieu n’a besoin de personne, l’empereur a besoin de Dieu seul. Entre la divinité et lui il n’y a pas d’intermédiaire. » P. G., t. LXXXVI, col. 1177. Desde então, o chamado de Deus reveste o imperador de um caráter sagrado; a unção, sinal do sacerdócio, pertence-lhe por direito divino.

Atentar contra a vida do basileus ou contra sua autoridade é, portanto, atentar contra a vontade do céu e macular-se com um sacrilégio, a menos que o revoltado seja ele mesmo, como outrora Davi, o eleito e o ungido do Senhor. Essa unção e esse sacerdócio conferem ao imperador um lugar de escolha entre os ministros do altar, pois ele é o isapóstolo, o igual aos apóstolos, ou mesmo o décimo terceiro apóstolo. Por esse motivo, ele ocupa um posto à parte entre a sociedade laica e a sociedade eclesiástica; ele as domina ambas e faz parte de uma e de outra, conciliando em si os dois princípios e unindo-os em sua pessoa.

O sacerdócio especial reservado ao imperador coloca em suas mãos direitos e um poder particular. « Je suis aussi évêque, disait Constantin aux prélats de son temps, mais vous êtes les évêques affectés aux choses intérieures de l’Eglise. Je suis de par Dieu constitué l’évêque du dehors. » E Leão, o Isauro, escrevia ao papa Gregório: « Ne sais-tu pas que je suis prêtre et roi? » Sacerdote, bispo, igual aos apóstolos, apóstolo ele mesmo, o imperador zela pela pureza do dogma, ele dá força de lei às decisões conciliares e insere os cânones no direito público.

Ele convoca os concílios gerais, assiste às sessões ou faz-se representar por seus delegados, dirige as discussões, doma as vontades recalcitrantes e só despede os bispos quando eles definiram e legislaram segundo a fé e os cânones ou em conformidade com seus desejos. Se ele escolhe os patriarcas e por vezes os bispos, o imperador não hesita absolutamente em depô-los, assim que eles vêm a desagradá-lo.

Os patriarcas ortodoxos ou virtuosos são as vítimas dos maus imperadores, os viciosos ou os heréticos caem sob os golpes dos imperadores ortodoxos, mas é sempre a mesma política que se prossegue e a Igreja não é senão um instrumento aviltado entre as mãos despóticas do Estado. VIII, EXTENSÃO DA JURISDIÇÃO DO PATRIARCADO BIZANTINO, SÉCULOS V-IX. — Parthey havia publicado, Hieroclis Synecdemus et notitiæ græcæ episcopatuum, Berlim, 1866, p. 150-161, uma notícia episcopal, atribuída falsamente a santo Epifânio de Chipre, mas que se sabia ser muito antiga.

Infelizmente, esta *Notitia* VIII, contida em um único manuscrito de Leipzig do século X ou XI, estava incompleta; faltava nela uma parte das cidades da Lídia, as três províncias da Bitínia, as províncias da Panfília, Armênia II, Helenoponto, Armênia I, Capadócia III, Paflagônia, Honoríade, Ponto Polemoníaco, Galácia II, Lícia, Cária, Frígia Pacaciana e uma parte da Frígia Salutar. O Sr.

Gelzer teve a felicidade de reencontrar, em um manuscrito grego de Constantinopla, o texto completo desta *Ecthesis* e, por meio de diversas comparações com as peças similares de época mais tardia ou com as assinaturas episcopais conservadas nas atas conciliares, ele pôde datar este documento do século VII, provavelmente do fim do reinado de Heráclio (610-641). Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiæ episcopatuum, em Abhandl. der K. bayer. Akademie der Wissenschaften, Ie classe, t. XXI, part. III, Munique, 1900, p. 531-549. Esta *Ecthesis* refere-se inteiramente à Igreja de Constantinopla.

Temos primeiro, por ordem de precedência, a lista de trinta e três metrópoles, depois a de trinta e quatro arcebispados autocéfalos, isto é, que dependiam diretamente de Constantinopla, enfim a lista dos simples bispados sufragâneos, classificados por ordem de dignidade na província e sob a metrópole da qual dependiam. Como este é o quadro mais antigo que nos foi conservado da hierarquia eclesiástica no patriarcado bizantino, vamos citá-lo *in extenso*, ao menos no que concerne às províncias, às metrópoles e ao número de bispados sufragâneos. PATRIARCADO DE CONSTANTINOPLA POR VOLTA DO ANO 650. NÚMERO EPARQUIAS. METRÓPOLES. DE BISPADOS.

Cesareia. Éfeso. Heracleia. Galácia. Ancira. Helesponto. Cízico. Lídia. Sardes. Bitínia. Nicomédia. Bitínia. Niceia. Bitínia. Calcedônia. Panfília. Side. Armênia II. Sebaste. Helenoponto. Amaseia. Armênia I. Melitene. Capadócia II... Tiana. Paflagônia. Gangra. Honoríade. Claudiópolis. Ponto Polemoníaco. Neocesareia. Galácia II. Pessinonte. Lícia. Mira. Frígia Pacaciana. Stavroupolis. Frígia Pacaciana. Laodiceia. Frígia Salutar... Sínadas. Licaônia. Icônio. Pisídia. Antioquia. Panfília. Perge. Capadócia III... Mokéssos. Fásis. Filipópolis. Europa ou Ródope. Trajanópolis. Ilhas ou Cíclades... Rodes. Hemimonto. Adrianópolis. Hemimonto.

Marcianópolis. Frígia Pacaciana. Hierápolis, Skkopia (Uskub).

Assim, pois, por volta de meados do século VII, o patriarcado de Constantinopla compreendia 33 metrópoles ou sedes de províncias eclesiásticas, 34 arcebispados autocéfalos e 352 bispados, ou seja, um total de 419 sedes sufragâneas. É de se notar que, das 33 metrópoles, apenas Calcedônia não possui sufragâneo. Quanto às 32 outras províncias, encontra-se apenas uma nova, a Lázica no mar Negro, que tinha Fásis como metrópole e quatro bispados sufragâneos.

Dos 34 arcebispados autocéfalos, cinco estão compreendidos na província civil do Ródope, cinco na Europa, quatro nas Cíclades, três na Zéquia, dois na Trácia, dois na Isáuria e os outros em diversas províncias. Outra observação interessante é que vemos figurar, pela primeira vez, no âmbito de Constantinopla, províncias de outro patriarcado, como uma porção da Isáuria, ou estrangeiras outrora ao império como a Lázica, a Zéquia e a Abásgia, conquistadas recentemente por Heráclio no Cáucaso.

De meados do século VII, data presumida da *Ecthesis* do pseudo-Epifânio, até o reinado de Leão, o Filósofo (886-911), que reorganizou de alto a baixo a hierarquia eclesiástica, não temos à nossa disposição senão duas *Notitiae* episcopais: a *Notitia* I de Parthey, *op. cit.*, p. 55-94, atribuída falsamente a Leão, o Filósofo, e a Fócio, e a *Notitia* VI + a *Notitia* IX, que se completam mutuamente, Parthey, *op. cit.*, p. 145-149, 181-197. Notemos imediatamente que estas duas *Notitiæ* não diferem da *Notitia* VIII de Parthey, *op. cit.*, p. 162-180, não sendo senão duas cópias diferentes de um mesmo texto.

A *Notitia* VIII representa, segundo o Sr. Gelzer, a organização provisória que teve força de lei nos primeiros anos do século IX, sob o patriarca santo Nicéforo (806-815), mas ela tomara como base uma lista muito antiga, mais antiga mesmo que a da *Notitia* I. No primeiro lugar desta *Notitia* VIII figuram as nove metrópoles que abrem a *Ecthesis* do pseudo-Epifânio; vêm em seguida quatro arcebispados: Creta, Peloponeso, Sicília e Macedônia I, que haviam sido subtraídos à jurisdição de Roma; depois, sob a rubrica οἱ λοιποί, isto é, os outros metropolitanos, 28 outros nomes.

Dessas 28 metrópoles, as 24 primeiras já se encontram, e na mesma ordem de precedência, na *Ecthesis*; as quatro últimas: Atenas, Patras, Larissa e Filipos, faziam outrora parte do patriarcado de Roma, como os quatro arcebispados assinalados acima. Segundo esta *Notitia*, o patriarcado bizantino contava, portanto, no início do século IX, 41 províncias eclesiásticas, das quais 33 já conhecidas no século VII e 8 subtraídas aos Ocidentais. Mas, como eu disse, esta organização não era definitiva; quatro antigas províncias ocidentais colocadas entre o n. 9 e o n.

10 da *Ecthesis*, não tinham uma categoria determinada e conservavam ainda o título de arcebispados que portavam anteriormente, enquanto as províncias do patriarcado bizantino tomavam sempre o nome de metrópoles. Fora destas 41 metrópoles ou sedes de províncias, a *Notitia* VIII conta 47 arcebispados autocéfalos, ou seja, 13 a mais que a *Ecthesis*. Sobre este número, vários pertencem a antigas províncias ocidentais, outros, ao contrário, a províncias do Oriente. O que há de interessante na escolha destas últimas, é que são ordinariamente os antigos πρωτόθρονοι das províncias eclesiásticas.

Assim, por exemplo, Selgé, Amorium, Trebizonda, Amastris, que figuravam na *Ecthesis* como πρωτόθρονοι da Panfília I, da Galácia II, do Ponto Polemoníaco e da Paflagónia, encontram-se na nossa *Notitia* na categoria dos arcebispados autocéfalos. Por efeito desta promoção do primeiro sufragâneo, o segundo tornava-se, por sua vez, πρωτόθρονος, restando-lhe obter depois o título de arcebispado autocéfalo e de metrópole. Era este o curso ordinário dos avançamentos, assim como demonstrou o Sr. Gelzer, *Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum*, p.

546 sq., por uma série de exemplos marcantes, e contam-se poucas cidades suficientemente afortunadas para terem transposto de um só salto a distância que separava o simples bispado da metrópole. Quanto ao número de bispados, contidos nas *Notitiae* VIII e IX, é sensivelmente o mesmo que o da *Ecthesis*, o que prova que, do século VII ao século IX, a situação eclesiástica tinha sofrido poucas mudanças.

Uma vez que se tenha levado em conta as divergências ortográficas bastante numerosas e as repetições desajeitadas dos copistas, não se encontram mais de cinco a seis nomes novos comparando minuciosamente uma lista com a outra, e isto sobre um total de 350 a 355 nomes. A *Notitia* I de Parthey, *op. cit.*, p. 55-74, não é outra senão a do clérigo arménio Basílio, que florescia no século IX, e ela nos retrata a situação eclesiástica do patriarcado bizantino sob os primeiros imperadores de Amorium (820-842), assim como estabeleceu muito bem o Sr. Gelzer ao reeditá-la de uma maneira crítica.

*Georgii Cyprii descriptio orbis romani*, Leipzig, 1890, p. XIII-XVI. A obra de Basílio compõe-se de duas partes distintas: 1° a notícia episcopal do patriarcado bizantino, Parthey, *op. cit.*, p. 55-74; Gelzer, *op. cit.*, p. 1-27; 2° o trabalho remanejado de Jorge de Chipre. Parthey, *op. cit.*, p. 75-94; Gelzer, *op. cit.*, p. 28-56. A notícia episcopal propriamente dita de Basílio contém a lista das metrópoles, a dos arcebispados autocéfalos e a dos bispados sufragâneos. As metrópoles são em número de 33, tal como na *Ecthesis*, e nelas ocupam a mesma categoria hierárquica.

Os arcebispados autocéfalos são em número de 41, enquanto se contavam 34 na *Ecthesis* e 47 na *Notitia* VIII. Temos primeiramente os 34 nomes da *Ecthesis*, seguidos de 7 arcebispados novos, dos quais seis pertencem ao Oriente e um sétimo, Egina, ao patriarcado de Roma. Entre os seis arcebispados orientais figura Kotyaeum, o antigo πρωτοθρόνους da Frígia Pacaciana na *Ecthesis* do século VII. A lista dos bispados sufragâneos não difere suficientemente das duas que já assinalamos para que haja motivo de insistir.

Mas — e é esta a característica desta *Notitia* — a lista dos bispados sufragâneos é seguida desta nota: «Foram arrebatadas à diocese de Roma e estão submetidas atualmente ao trono de Constantinopla as metrópoles seguintes, com os seus bispados, a saber: Tessalónica, Siracusa, Corinto, Reggio, Nicópolis, Atenas, Patras e Nova Patras. Estas foram anexadas ao grupo de Constantinopla, porque o papa da antiga Roma está nas mãos dos bárbaros. Pelo mesmo motivo, Selêucia da Isáuria foi destacada da diocese do Oriente (Antioquia) e foi submetida a Constantinopla com os 24 bispados que dela dependiam.» Parthey, *op. cit.*, p. 74.

É a primeira menção oficial que temos da vitória de Constantinopla sobre Roma, numa luta que se prolongava há mais de quatro séculos com diversas probabilidades de sucesso. Doravante, o conflito tinha passado ao estado agudo, o Ilírico estava perdido para Roma, uma boa parte da Itália meridional iria mesmo escapar à sua jurisdição. Isto leva-nos a tratar a questão do Ilírico, que, a partir do século VII, torna-se a questão capital entre os papas e os patriarcas bizantinos. Para os bispados da Grécia, ver C. de Boor, em *Zeitschrift für Kirchengeschichte*, 1891, t. XII, p. 520; 1893, t. XIV, p. 573; H.

Gelzer, *Die kirchliche Geographie Griechenlands vor dem Slaveneinbruche*, em *Zeitschrift für wissench. Theologie*, 1892, t. XXXV, p. 419; L. Duchesne, *Les anciens évêchés de la Grèce*, nos *Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome*, Paris, 1893, t. XV, p. 375-385. IX. A QUESTÃO DO ILÍRICO ECLESIÁSTICO, SÉCULOS IV-IX. — Por volta do final do século IV, no tempo da *Notitia dignitatum*, havia dois Ilíricos no império romano: o Ilírico ocidental, que dependia do ponto de vista civil do *praefectus pr. Italiae, Africae et Illyrici*, e o Ilírico oriental, que tinha um prefeito especial, o *praefectus pr. Illyrici*.

A prefeitura do Ilírico oriental, compreendendo as duas dioceses da Dácia e da Macedônia, foi cedida, em 379, pelo imperador Graciano ao seu colega Teodósio como presente de feliz advento; quanto ao Ilírico ocidental, este foi anexado ao império do Oriente entre os anos 424 e 437. Estas duas cessões voluntárias foram o ponto de partida de um grave conflito religioso entre os papas e os bispos de Bizâncio.

Enquanto esta vasta região fazia parte do império ocidental, os bizantinos achavam muito natural que os bispos se submetessem à jurisdição do patriarca romano, mas, a partir do dia em que Constantinopla exerceu sobre eles a supremacia política, ela reclamou também a supremacia religiosa. Em 14 de julho de 421, aparecia uma lei de Teodósio II, que anexava as províncias do Ilírico oriental à Igreja de Constantinopla. Cod. just., I, 2, 6; Cod. theod., XVI, 2, 45.

Mas esta lei não encontrou ou encontrou pouca aplicação, pois, de 14 de julho de 421 até o ano 439, data da publicação do código teodosiano onde esta lei figura, constatam-se fatos inegáveis de intervenção pontifícia nos assuntos do Ilírico. Jaffé, Regesta, n. 363-366, 393-3895. A razão é das mais simples. Pouco depois da promulgação desta lei (421), o imperador do Ocidente, Honório, transmitia ao seu imperial sobrinho, Teodósio II, as reclamações do papa são Bonifácio «contra certos rescritos obtidos por sub-repção e que violavam os direitos adquiridos da santa sé no Ilírico».

Esta intervenção de Honório decidiu Teodósio II a responder-lhe que ele fazia justiça à requisição pontifícia e que informaria o prefeito do pretório do Ilírico de considerar a lei de 421 como inexistente. Henel, Corpus legum, p. 240; Mgr Duchesne, Églises séparées, p. 253. A constituição imperial de Teodósio II, que teria retratado a de 14 de julho de 421, não foi encontrada, e nada prova sequer que ela tenha existido; instruções endereçadas ao prefeito do pretório puderam bastar para retardar os efeitos da primeira lei.

Seja como for quanto a este ponto particular, é certo que, apesar da inserção da lei de 14 de julho de 421 no código teodosiano, em 439, o Ilírico continuou a ser submetido diretamente ao papa para as questões religiosas.

Nós já tínhamos uma carta do papa são Celestino (422-432), endereçada a nove metropolitanos do Ilírico e que menciona, ademais, os dois metropolitanos de Tessalônica e de Dirráquio, o que prova que a lei de 421 não tinha sido reconhecida em Roma; temos uma outra circular de são Leão I, endereçada em 446 a diversos metropolitanos do Ilírico, o que prova ainda que a inserção desta lei no código teodosiano, em 439, não lhe conferia força legislativa. Depois, como antes da lei de 14 de julho de 421, a organização eclesiástica do Ilírico permaneceu o que era e, até o cisma de Acácio, em 484, a jurisdição pontifícia continuou a exercer-se nele.

Por duas vezes, é verdade, Constantinopla tentou contestar esta supremacia de Roma, primeiro fazendo promulgar a lei de 14 de julho de 421, depois fazendo-a inserir no código teodosiano, em 439, mas estas duas tentativas dos patriarcas bizantinos e da corte imperial permaneceram vãs, e o vicariato de Tessalônica, estabelecido pelo papa são Sirício (384-399), desde o tempo de Teodósio I, funcionou sem muita oposição até a ruptura de Roma com Constantinopla, em 484. O cisma de Acácio (484-519) perturbou gravemente esta situação.

«Os bispos de Tessalônica observaram a mesma atitude que o conjunto do episcopado bizantino e perderam, por esta razão, a comunhão do papa. Desde então, não podia ser questão de lhes conferir os poderes de vigário apostólico. Não se vê que, neste período, os patriarcas de Constantinopla tenham retomado as suas tentativas de anexação. O Ilírico foi abandonado a si mesmo; os papas faziam o que podiam para manter em sua comunhão e em sua obediência certos grupos episcopais sobre os quais se encontravam ter mais ação... Nestas circunstâncias, produziu-se uma manifestação bastante imponente do episcopado do Ilírico.

Quarenta bispos destas regiões, indignados de que o metropolitano de Tessalônica (André) tivesse entrado em comunhão com Timóteo, patriarca intruso de Constantinopla, reuniram-se e redigiram um documento pelo qual declaravam romper com ele e retornar à comunhão de Roma. Ao relatar este fato, Teodoro, o Leitor, dá ao bispo de Tessalônica o título de patriarca, o que surpreenderá muito Teófanes, a quem devemos este fragmento de Teodoro... O que é certo é que a autoridade exercida pelos bispos de Tessalônica sobre os metropolitanos e outros prelados do Ilírico assemelhava-se muito à jurisdição patriarcal.

Havia apenas uma diferença, a de que a jurisdição patriarcal era ordinária, inerente a uma sé determinada, enquanto a jurisdição de Tessalônica não era senão delegada; era a jurisdição patriarcal do papa, exercida por comissão especial. Uma vez a união rompida (484), os poderes delegados tinham cessado pelo fato... Quando o império mudou de atitude e deu satisfação ao papa Hormisda (519), a resistência prolongou-se por algum tempo em Tessalônica; chegou-se até a cometer violências contra a pessoa dos legados romanos enviados para celebrar a reconciliação.

Doroteu (o bispo) era responsável por essas desordens; mas o principal instigador havia sido um sacerdote, Aristides, contra o qual o papa Hormisdas se mostrou muito irritado. Hormisdas teria querido que Doroteu fosse deposto, caso em que pedia que não fosse substituído por Aristides. Esse conflito, sobre cujo desfecho não estamos informados, acabou, contudo, por se apaziguar. Doroteu permaneceu bispo, e inclusive teve Aristides como sucessor.

Evidentemente, não é a tais prelados que os papas teriam pensado para representá-los...; por isso, é inútil procurar qualquer vestígio de delegação de poderes de vicariato apostólico, no tempo de Doroteu e de Aristides. Sob esse ponto de vista, a situação permaneceu, desde 519, o que havia sido anteriormente, no tempo do cisma, 484. » L. Duchesne, Églises séparées, p. 260-265, passim; L. Petit, Les évêques de Thessalonique, em Échos d’Orient, t. IV (1901), p. 140-145. Se o vicariato apostólico de Tessalônica não foi restabelecido após a união de 519, os papas recuperaram, todavia, sua antiga jurisdição sobre todo o Ilírico.

O caso de Estêvão, metropolita de Larissa, deposto em 531 pelo patriarca bizantino Epifânio e restabelecido pelo papa Agapito, não deixa margem a dúvida sobre esse ponto. Sobre esse caso, ver L. Duchesne, Églises séparées, p. 244-260. A questão de Justiniana Prima é uma nova confirmação disso.

Em 14 de abril de 535, aparecia a Novela XI do imperador Justiniano, endereçada a Catellianus, arcebispo de Justiniana Prima ou Uskub, sua cidade natal, e pela qual era declarado que o bispo dessa cidade, até então simples metropolita da província da Dardânia, seria doravante arcebispo de várias províncias, non solum metropolitanus sed et archiepiscopus. Essas províncias, enumeradas na Novela XI e na Novela CXXXI, c. 1, são: a Dácia mediterrânea, a Dácia ripária, a Mésia I, a Dardânia, a Prevalitânia, a Macedônia II e o que ainda restava ao império da Panônia II: em suma, todo o antigo diocese da Dácia.

« Os bispos dessas regiões são declarados isentos de qualquer vínculo com o de Tessalônica, o que supõe que haviam estado anteriormente em uma relação especial com ele. » Em consequência desse remanejamento imperial, a antiga prefeitura do Ilírico, que havia tido sua sede ora em Tessalônica, ora em Sírmio, encontrava-se transferida para Justiniana Prima, e era justo, acrescentava o imperador, que as honras eclesiásticas seguissem as honras civis e que o bispo dessa cidade adquirisse uma preeminência especial, tornando-se uma espécie de exarca para as províncias do antigo diocese da Dácia.

Se a legislação dos códigos teodosiano e justiniano tivesse sido aplicada, o consentimento do patriarca bizantino teria de ser requerido para essa reorganização eclesiástica. Ora, não foi com o bispo de sua capital, mas com o de Roma, que o imperador encetou negociações. Após arranjos concluídos com os papas Agapito, Jaffé, Regesta, n. 894, e Vigílio, Novela CXXXI, c. II, Justiniano desdobrou, em 18 de março de 545, a jurisdição superior do Ilírico e criou, em proveito de sua cidade natal, um imenso diocese do qual falamos.

O titular de Justiniana Prima deveria ter sob sua jurisdição e ordenar os bispos das sete províncias indicadas, ele mesmo seria ordenado por seu próprio concílio e seria, nas províncias de sua circunscrição, « o representante (locum tenens) da sede apostólica de Roma, segundo o que foi definido pelo santo papa Vigílio, » diz a Novela. « A forma sob a qual se exerceu essa nova primazia foi a de um vicariato apostólico, análogo ao dos bispos de Arles e ao que havia funcionado, no século precedente, nas mãos do bispo de Tessalônica. » Estamos pouco informados sobre esse novo vicariato.

Na correspondência de São Gregório, é frequente a menção à autoridade do papa no Ilírico, muito raramente à de seus vigários. Contudo, encontram-se ali os documentos, Jaffé, op. cit., n. 1164, 1165, relativos aos poderes conferidos a João de Justiniana Prima; esses poderes são ainda mencionados em duas cartas endereçadas aos metropolitas de Sardica e de Scodra, Jaffé, op. cit., n. 1325, 1860, 1861, subordinados ao vigário, enfim em uma carta bastante dura, endereçada ao próprio vigário, culpado de prevaricação em um julgamento. Jaffé, op. cit., n. 1210. Após São Gregório, nenhum bispo dessa sede é conhecido. » Duchesne, Églises séparées, p.

271 sq. O bispo de Tessalônica conservava, todavia, seu título de vigário pontifício e sua jurisdição superior sobre as outras províncias do Ilírico oriental, a saber: a Macedônia I, a Tessália, a Acaia, a Creta, a Velha e a Nova Epiro. Isso transparece de uma carta de São Gregório Magno, Jaffé, op. cit., n. 1924, e de outra do papa São Martinho (649-653), que censura vivamente um deles por lhe ter escrito sem se qualificar assim. Jaffé, op. cit., n. 2071. No VI concílio ecumênico de 681, o bispo de Tessalônica ainda assina como vigário pontifício. Mansi, Concil., t. XI, col. 669.

Quanto à jurisdição pontifícia, ela se exercia indiferentemente sobre um ou outro vicariato, o de Justiniana Prima como o de Tessalônica.

São Gregório Magno escreveu nada menos que 21 cartas, durante seu pontificado (590-604), relativas ao Ilírico oriental, e que, todas, demonstram que o papa era o verdadeiro patriarca daquelas províncias. No decorrer do século VII, encontramos frequentemente, veja Duchesne, Églises séparées, p. 232, exemplos de alta jurisdição metropolitana, que os bispos de Roma exercem sobre essas regiões. Nos concílios de Constantinopla de 681 e de 692, os bispos do Ilírico vinculam-se nitidamente ao patriarcado romano, assim como os bispos italianos delegados pelo papa.

Finalmente, vimos que no Ecthesis do pseudo-Epifânio, quadro da hierarquia eclesiástica do patriarcado bizantino por volta da metade do século VII, não figura nenhum metropolita ou bispo do Ilírico, quer dependesse do vicariato de Tessalônica ou do de Justiniana prima. Pode-se, portanto, concluir que, até a metade do século VIII, as províncias eclesiásticas do Ilírico oriental foram consideradas como fazendo parte do patriarcado de Roma.

O imperador Leão III, o Isauro, o primeiro, parece ter derrogado essa tradição quando, no ano 733, após excomunhão lançada contra ele pelo papa, elevou o valor do tributo da Calábria e da Sicília, confiscou os patrimônios da Igreja romana naquela região e atingiu a autoridade do papa ao lhe arrancar a obediência dos bispados da Ilíria e da Itália meridional, que foram doravante vinculados ao patriarcado de Constantinopla. Tal é, pelo menos, a interpretação que se acreditou poder dar ao texto bastante obscuro de Teófanes. Sobre este ponto, veja Hubert na Revue historique, 1899, t. I, p. 21-22.

Ela é confirmada pela reflexão estranha do clérigo armênio Basílio, no século IX, assinalada mais acima e mencionando um certo número de metrópoles da Itália ou da Ilíria, que teriam sido submetidas à jurisdição de Constantinopla, porque "o papa da antiga Roma estava nas mãos dos bárbaros". Parthey, op. cit., p. 74; Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 27. O fato de que, no momento do VII concílio ecumênico (787), negociações se engajam entre Roma e Bizâncio para que as províncias retiradas do papa lhe façam retorno, enquanto em 681, por ocasião do VI concílio, elas dependiam ainda dele, vem ainda em apoio a esta asserção.

Entre estas duas datas, com efeito, não vemos senão o caso iconoclasta (726-787), que, ao modificar a natureza das relações religiosas entre as duas Igrejas, deve ter consequentemente levado a mudanças em sua jurisdição recíproca. É o que declara expressamente o papa Adriano I em uma carta endereçada a Carlos Magno após o concílio de 787. Mansi, t. XII, col. 808 sq.

Este papa, com efeito, fez diligências sucessivas junto à corte bizantina e junto ao patriarca santo Tarásio (784-806) para recuperar sua antiga jurisdição; mas suas duas cartas, antes de serem lidas perante os Padres do VII concílio, foram aliviadas de tudo o que dizia respeito à jurisdição papal sobre a Itália meridional e sobre a Ilíria, assim como diz Anastácio, o Bibliotecário, Mansi, t. XIII, col. 1073, e assim como testemunham os próprios atos do concílio, onde as duas cartas podem ser lidas, mas abreviadas. Mansi, t. XII, col. 1056-1072; t. XIII, col. 527 sq.; t. XIII, col. 1077-1084; t. XIII, col. 586 sq.

As reclamações do papa permaneceram infrutíferas. Durante os reinados conturbados de Constantino VI (790-797), de Irene (797-802), de Nicéforo (802-811), e de Miguel Rangabe (811-813), os papas não puderam recuperar seus privilégios patriarcais. Sob os imperadores iconoclastas, Leão, o Armênio (813-820), Miguel, o Gago (820-829) e Teófilo (829-842), eles tinham mais a sustentar os católicos perseguidos do que a se preocupar com sua jurisdição sobre o Ilírico.

Quando, o iconoclasmo finalmente vencido, a questão pôde ser retomada, um novo elemento de discórdia havia surgido, o povo búlgaro, que se havia apoderado dos territórios contestados e que, convertido pelos missionários romanos e bizantinos, não sabia muito a quem atender. Já narrei, veja BULGARIE, t. I, col. 1477-1482, como terminou esse conflito para a diocese do norte, em desfavor dos dois pretendentes e em benefício único da nação búlgara.

X. O CISMA DEFINITIVO: FÓCIO E MIGUEL CERULÁRIO, 847-1059. — A festa da Ortodoxia (843) não havia trazido nem a calma nem o apaziguamento na Igreja bizantina; demasiadas paixões religiosas haviam marcado os últimos anos da perseguição iconoclasta para que um beijo Lamourette bastasse para apaziguar todos os dissentimentos. O pontificado de são Metódio (843-847) foi preenchido pelo ruído dessas querelas e dessas discórdias.

Com sua intransigência habitual, os Studitas reprovavam ao novo patriarca uma excessiva condescendência para com os bispos e os sacerdotes que haviam falhado, ao passo que outros eram levados, ao contrário, a lhe encontrar demasiada severidade. À morte de Metódio, 14 de junho de 847, deram-lhe por sucessor o monge Inácio (847-858), filho do imperador Miguel Rangabe.

Piedoso, austero, de uma inteligência bastante fraca, mas dotado de uma tenacidade surpreendente, o novo eleito não se chocou de início contra uma oposição muito viva; não foi mais assim a partir do dia em que a autoridade imperial passou das mãos da regente Teodora às de seu irmão Bardas.

Este aplicou-se sem escrúpulos a degradar o espírito e o coração de seu jovem sobrinho, o imperador Miguel III, o Ébrio. As cenas mais repugnantes encenavam-se diariamente na corte; as paródias mais sacrílegas dos mistérios religiosos, conduzidas pelo imperador e seus bufões, desenrolavam-se nas salas do palácio imperial ou nas grandes ruas da capital. Sem rebaixar-se até essas representações indignas, Bardas favorecia-as e, por sua conta, mantinha publicamente relações culpáveis com sua nora. Contra essas desordens vindas de tão alto, Inácio acabou por elevar a voz; logo, recusou a comunhão ao principal culpado, ao césar Bardas.

Em Bizâncio, menos do que em qualquer outro lugar, os príncipes e os soberanos estavam dispostos a sofrer diante de seus súditos tais humilhações e, pouco tempo depois, 23 de novembro de 858, o patriarca foi relegado para a ilha de Térébinthos. Inácio havia cumprido seu dever, mas seu zelo apostólico e seu caráter íntegro atraíram-lhe numerosos inimigos, sobretudo nas fileiras do alto clero; encontrou-se, como que a propósito, para ocupar o lugar do prelado despojado, um homem ainda jovem, instruído, de uma erudição notável e cuja reputação científica e literária eclipsava a de todos os bizantinos: era Fócio.

Sua elevação, desejada e quase imposta pela corte, não era, por este motivo, mais irregular que a de seus antecessores. A ilegalidade, que provinha do fato de ser leigo, não parecia também um obstáculo insuperável; São Tarásio e São Nicéforo forneciam exemplos disso muito recentes e bem significativos. A consagração, que lhe fora dada por um bispo excomungado, seu amigo Asbestas, não era sem análogo e sofria também arranjos; mas Fócio havia subido a uma sé que não estava vacante e cujo justo possuidor não cessava de protestar contra sua deposição; a este título, sua promoção ao patriarcado estava bem manchada de nulidade.

A bem dizer, não era a primeira vez que, por motivos mais ou menos legítimos, depunha-se em Bizâncio um patriarca ortodoxo e que outro se oferecia imediatamente para substituí-lo. Macedônio II havia assim sucedido a Eufêmio, em 496; João III Escolástico a Eutíquio, em 565; Ciro a Calínico, em 706; João VI a Ciro, em 712, etc., e todos sem suscitar muitas protestos. Não teria sido tampouco a primeira vez que um patriarca bizantino teria consentido em sua deposição, mesmo se a pessoa designada para sucedê-lo fosse mais ou menos digna disso.

Inácio poderia, portanto, sem criar um precedente infeliz, deixar os acontecimentos seguirem seu curso e aguardar no retiro que o vento da fortuna soprasse mais favoravelmente; ele recusou este acomodamento e, se lhe faltou neste ponto alguma flexibilidade, é preciso confessar que seu direito era incontestável. Infelizmente, seu adversário era tão consciente de seus méritos pessoais quanto ele o era da justiça de sua causa; desfrutava de um crédito ilimitado tanto na corte quanto junto ao alto clero e à juventude das escolas e, se não pecava por excesso de franqueza e de humildade, por outro lado era irrepreensível.

Não podendo obter dos papas o reconhecimento que lhes pedia muito simplesmente, Fócio resolveu passar sem ele, mas, suspeitando bem que uma ruptura com Roma não seria aceita neste terreno, teve a habilidade de transportá-la para outro. Tomou uma a uma todas as causas de separação, que flutuavam desde séculos no espírito dos controversistas ou na imaginação popular, reuniu-as, constituiu com elas um corpo de doutrina e, forte em seu ascendente, decidiu-se pelo ataque.

Foi seu mérito suspeitar no Ocidente aliados em todo filho insubmisso da Igreja e convencer os orientais de que lhes era, por direito, permitido repelir a autoridade papal, à qual já haviam tomado o hábito de se subtrair. Não tenho de narrar aqui este conflito doloroso, cujas consequências foram para sempre funestas. Pessoalmente, Fócio sofreu mais com isso do que os papas. Foi humilhado em um concílio geral e, por duas vezes, em 867 e em 886, constrangido a renunciar, por razões políticas, a um cargo que era sua única ambição.

Contudo, suas derrotas pessoais serviram talvez mais do que um triunfo contínuo à causa do cisma à qual ele se dedicara, pois envolveram a fronte de seu primeiro autor, se não com a auréola do martírio, pelo menos com a do sofrimento e da perseguição. Ademais, iludir-se-ia estranhamente ao pensar que, em Bizâncio, os dois campos eram perfeitamente definidos e a aversão irredutível de parte a parte. Com efeito, quando Inácio morreu, em 23 de outubro de 877, brigado com Roma e quase excomungado, Fócio sucedeu-lhe com o consentimento do próprio falecido.

Muito mais, sua nomeação foi aceita pelo Papa João VIII, que manteve com ele relações bastante cordiais e, se, na sequência, outros papas adotaram a seu respeito uma linha de conduta totalmente oposta, não está provado que todas as culpas estivessem do seu lado. Em 7 de dezembro de 886, Fócio foi definitivamente dispensado por Leão VI, o Sábio, e substituído pelo próprio irmão do imperador, Estêvão, um jovem doentio, com dezesseis anos de idade. Este patriarcado (886-893), como o de Antônio Cauléas (893-901), foi ocupado pelas negociações e pelas embaixadas, que se trocaram sem intermitência entre Roma e Constantinopla.

Tratava-se de regular a situação religiosa, conturbada pelos patriarcados precedentes, e de restabelecer entre as duas Igrejas as relações amistosas que o cisma fociano tinha gravemente alterado. É o Papa João IX que consegue finalmente pacificar os dois partidos. De acordo com o imperador e o patriarca Antônio Cauléas, ele pôs um termo às lutas violentas entre os partidários de Inácio e de Fócio, cobrindo com uma anistia geral os conflitos do passado e não desautorizando nenhum de seus predecessores, nem o conciliador João VIII, que tinha reconhecido Fócio, nem Estêvão V e Formoso, que tinham renovado contra ele os antigos anátemas.

Mansi, t. XVIII, col. 201. É sem dúvida neste momento que se situa a embaixada a Constantinopla do bispo Nicolau e do cardeal João, mencionados em um escrito contemporâneo, o Clerotologion de Filoteu, datado de 900. De ceremoniis, II, 52; J. Gay, L’Italie méridionale et l’empire byzantin, 867-1071, Paris, 1904, p. 189. De 901 a 925, temos os dois patriarcados de Nicolau I, o Místico (901-907; 912-925), cortados pelo de Eutímio (907-912) e agitados pela grave questão da tetragamia.

O pai de Leão, o Sábio, Basílio I, tinha publicado uma lei que atingia as quartas núpcias de nulidade; Leão VI estendeu essa proibição às terceiras núpcias pelo motivo de que, «as próprias bestas, um grande número pelo menos, quando perdem a sua fêmea, resignam-se à viuvez», Novelle XC, e ele ordenou que se aplicassem a esses escravos da carne as penas previstas pelos cânones eclesiásticos. Ora, o austero legislador, que só foi sábio nas suas leis, «convola a segundas núpcias e desposa Zoé, filha de Estiliano, com a qual, aliás, vivia há muito tempo em estado de concubinato.

Mais ainda, morta Zoé, ele passa a terceiras núpcias e desposa Eudócia. Enfim, levando a incontinência a um grau que ele não tinha acreditado poder imaginar, quando redigiu a sua Novelle XC, ele tomou por concubina Zoé Carbonopsina e, quando ela se tornou mãe de um filho varão, ele desposou-a e conferiu-lhe o título e a coroa de augusta ou imperatriz. A Igreja grega não tinha visto senão com pesar o viúvo de uma santa contrair segundas núpcias..., senão com descontentamento o terceiro casamento proibido pelos cânones; ao quarto casamento, ela insurgiu-se.» A. Rambaud, L’empire grec au Xe siècle, Constantin Porphyrogénète, Paris, 1870, p. 6.

O rígido patriarca, que acabava de experimentar essa náusea e de proibir ao basileus a entrada da igreja, era Nicolau, apelidado de Místico, pelo cargo que tinha exercido no patriarcado; ele foi deposto em 1 de fevereiro de 907 e forçado a ganhar penosamente, a pé, em meio a uma tormenta de neve, o seu convento de Galacrene. O sincelo Eutímio (907-912) substituiu-o; ele admitiu o imperador à comunhão eclesiástica e coroou o jovem príncipe Constantino, ao mesmo tempo que se opunha a que a trigamia e a tetragamia fossem legalmente reconhecidas.

Daí, um novo cisma que se declarou e cortou em dois a Igreja grega: de um lado, os partidários do patriarca deposto ou nicolaitas, do outro, os do patriarca Eutímio. Mal Leão, o Sábio, tinha fechado os olhos, 14 de maio de 912, o patriarca Nicolau foi restabelecido, enquanto o seu concorrente, esbofeteado e insultado na presença do novo imperador, era deposto e tomava, por sua vez, a estrada do exílio. O acordo não se fez melhor e o cisma continuou. Por longos anos, os dois partidos recorreram a Roma, buscando fazer reconhecer pelos papas a sua doutrina a favor ou contra as quartas núpcias.

No final, os partidários de Nicolau levaram a melhor. Um sínodo decretou uma festa dita da união da Igreja, que foi celebrada em julho de 921.

As quartas núpcias foram proibidas e qualquer um que as tivesse contraído deveria ser, no futuro, cortado da Igreja e privado de todos os sacramentos; as terceiras núpcias não foram admitidas senão sob certas reservas mediante uma penitência.

«Estas, declarava o concílio, tinham sido toleradas pelos Padres, mas como uma sujidade, pois, no seu tempo, ainda não se tinha posto de lado toda a pudicícia; passava-se com esses casamentos como com as imundícies que se depositam num canto da casa para as subtrair aos olhares.» E, todos os anos, a partir de 921, o cerimonial da corte prescreveu a celebração desse aniversário e, todos os anos, o imperador Constantino Porfirogênito teve, com a morte na alma, de assistir a essa cerimônia estranha, que o condenava e o humilhava diante de seus súditos, ele, o rebento das quartas núpcias.

Que essa condenação das quartas núpcias, tradicional na Igreja grega, tenha sido legítima, é possível; e é possível também que os papas tivessem feito melhor em respeitar a disciplina da Igreja oriental, que não reconhecia, como a Igreja latina, a validade das quartas núpcias. Isto uma vez admitido, não se saberia compreender a indignação que tomava subitamente os dignitários da Igreja bizantina, depois de terem fechado os olhos aos piores desordens.

Assim, Nicolau, o Místico, parece ter tolerado os escândalos da vida privada de Leão VI; ele tinha batizado o seu filho ilegítimo e foi somente quando se falou de regularizar pelo casamento a sua união com Zoé que ele se levantou como vingador dos cânones e da moral ultrajada.

Da mesma forma, Eutímio admitia a perfeita legalidade dos cânones que condenavam as quartas núpcias, mas não acreditava que essa proibição pudesse dirigir-se aos imperadores. Captamos ao vivo a consciência bizantina, feita de piedade rígida e de concessões arbitrárias, porque ela se apoiava raramente em princípios firmes e na vontade, também firme, de aplicá-los. Sobre os patriarcados de Estêvão II de Amaseia (925-928) e de Trifão (928-931), não há nada a dizer; não os tinham elevado a essa alta dignidade senão para permitir ao filho do basileu romano Lecapeno, o jovem Teofilacto, ter idade para ocupá-la.

À idade de dezesseis anos, Teofilacto subiu, portanto, ao trono patriarcal e nele permaneceu perto de 25 anos (931-956). Foi um escândalo. Tendo entrado sem vocação alguma na carreira eclesiástica à qual seu pai o destinara, ele se desonrou e desonrou seu cargo por excessos de todo gênero. A caça e os cavalos eram sua paixão favorita; além disso, levava a mesma vida de devassidão que viviam então os papas de Roma, seus amigos.

Em meio às solenidades litúrgicas, graves e majestosas, da Igreja grega, ele introduziu, dixit um cronista, «des inflexions de voix indécentes, des rires, des clameurs scandaleuses..., des danses sataniques, des chants empruntés au carrefour et au lupanar.» Sua paixão pelos cavalos ultrapassava toda medida; ele alimentava mais de mil deles com os acepipes mais requintados e terminava às pressas um ofício litúrgico em Santa Sofia, «sobre o aviso de que uma égua favorita acabara de dar à luz». Esse prelado hipômano morreu de uma queda de cavalo, em 27 de fevereiro de 956.

Ora, os papas mostraram-se sempre de uma indulgência extrema para com as desordens desse filho de um arrivista; indispunham assim contra si o clero e o povo bizantino, cujos patriarcas tinham tido até então costumes quase irrepreensíveis. É verdade que, nessa época, em Roma como em Constantinopla, a potência eclesiástica estava à mercê da autoridade secular, entregue como estava, aqui ao filho do basileu, ali ao irmão bastardo do príncipe dos Romanos.

João XI podia até delegar a Santa Sofia quatro legados, dos quais dois bispos, para assistir à consagração solene do jovem Teofilacto, mas não conseguia, mesmo no Ocidente, abafar os murmúrios que despertavam suas complacências em favor desse garoto. Luitprand, Relatio de legatione constantinopolitana, 62; Pitra, Analecta novissima, t. I, p. 122, 475.

Ao indigno patriarca Teofilacto sucedeu, em 3 de abril de 956, o monge Polieucto, de uma inteligência bastante restrita, mas cuja piedade austera se aliava a uma firmeza de caráter incomparável. Por duas vezes, ele ousou desafiar a temeridade dos imperadores e proibir-lhes, conforme a gravidade da falta, o acesso ao santuário ou à igreja.

Infligiu uma pena canônica a Nicéforo Focas por ter contraído segundas núpcias, atingiu-o com excomunhão maior por ter incorrido na afinidade espiritual e, quando Tzimisces se apresentou, manchado pelo sangue de seu predecessor, ele só quis proceder à sua coroação após ter adquirido a certeza de que puniria seus cúmplices e revogaria, em expiação de seu crime, as leis desfavoráveis à Igreja. Embora honrando sua dignidade e tendendo com todas as suas forças para a reforma de seu clero, Polieucto parece ter mantido com a corte pontifical relações bastante benevolentes.

Ao ler o relato que o bispo de Cremona, Luitprand, nos deixou sobre sua entrevista com ele, dir-se-ia, é verdade, que latinos e gregos já se odiavam como no tempo dos Comnenos ou dos Paleólogos; mas não se deve acreditar na palavra desse prelado lombardo, infeudado à política alemã e cuja narração não é senão um tecido de cenas de amor-próprio ferido ou de histórias lascivas. Basílio I, o Escamandrino (970-974), sucessor de Polieucto, era um asceta do Olimpo bitiniano. Rígido como um santo Antão, dormia sobre a terra nua, bebia água, comia bagas silvestres e não deixava suas vestes sórdidas senão quando elas se desprendiam dele.

Foi deposto por um sínodo, sob a vontade expressa do imperador Tzimisces, que não podia perdoar-lhe o apego à Sé de Roma. Ver G. Schlumberger, L’épopée byzantine à la fin du Xe siècle, Paris, 1896, t. I, p. 263-275. As relações entre as duas Igrejas acabavam, com efeito, de se tensionar novamente em consequência do apoio e do refúgio que a corte bizantina tinha oferecido ao antipapa Franco contra Bento VI e Bento VII.

Por não ter querido prestar-se a essa combinação cismática, Basílio, o Escamandrino, teve de retirar-se e ceder o trono patriarcal a um Estudita, Antônio III (974-980), que os cronistas declaram «coroado das flores das quatro virtudes cardeais». Esse cisma durou dez anos e o acordo só foi restabelecido pela violência; após a morte do papa Bento VII, outubro de 983, adversário de Franco. Este, que se designa também sob o nome de Bonifácio VII, conseguiu então, com o apoio moral e material dos bizantinos, expulsar João XIV e matá-lo, como já tinha matado Bento VI, e voltar a ser papa uma segunda vez.

Quanto ao patriarca Antônio, ele tinha há muito tempo apresentado sua demissão (980), e essa demissão tinha sido seguida de um interregno de quatro anos e mais, que permaneceu ainda inexplicável.

É possível que a corte bizantina não tenha consentido com uma nomeação senão no dia em que um candidato grego se sentou na cátedra de Pedro, constituindo-se a humilde criatura do basileus. Schlumberger, op. cit., t. I, p. 446-454. Dos sucessores de Antônio III, o Estudita, até Miguel Cerulário: Nicolau II Crisoberges (984-996), Sisínio II (996-998), Sérgio II (998-1019), Eustácio (1019-1025), Aleixo, o Estudita (1025-1043), não se sabe quase nada de seguro e a cronologia de seus patriarcados permanece muito incerta.

A crer nos historiadores ordinários, os quatro primeiros desses patriarcas teriam retomado a obra do cisma no ponto em que Fócio a havia deixado, com vistas a levá-la a bom termo: «O primeiro, Nicolau Crisoberges, teria condenado solenemente ao mesmo tempo os inimigos de Inácio e de Fócio, a fim de acalmar as polêmicas que ainda duravam no império grego, e esta tentativa de conciliação constituiria o primeiro atentado ao compromisso de 890. O segundo, Sisínio, ainda mais audaz e com intenções evidentemente hostis a Roma, teria enviado novamente aos outros três patriarcas orientais a encíclica de Fócio.

Enfim, os dois últimos, Sérgio e Eustácio, teriam crido chegado o momento de dar uma sanção a essas tentativas, o primeiro riscando o nome do papa dos dípticos, o segundo fazendo-se reconhecer o título de patriarca ecumênico.» L. Bréhier, Le schisme oriental du XIe siècle, Paris, 1899, p. 5. Essas conclusões são errôneas, assim como demonstrou M. Bréhier na obra citada acima. De sentimentos hostis que Nicolau II e Sisínio teriam nutrido pelos papas, não temos nenhuma indicação fundada e pode-se acreditar que, se sob seus patriarcados Bizâncio não marchou sempre de acordo com Roma, a causa reside inteiramente em rivalidades políticas.

Os imperadores alemães tinham para a cátedra papal seus candidatos favoritos que a obtinham ordinariamente; a esses candidatos os imperadores bizantinos opunham os seus, que se transformavam demasiadamente em antipapas. Daí, conflitos agudos, que não favoreciam, certamente, a amizade entre as duas Igrejas, mas que, contudo, não influenciavam de maneira grave suas relações habituais.

O pretendido cisma de Sérgio II não é melhor confirmado e, em 1054, o patriarca de Antioquia, Pedro III, afirmava a Miguel Cerulário que, 45 anos antes, isto é, por volta de 1009, ele tinha visto com seus próprios olhos o nome do papa figurar nos dípticos de Constantinopla, ao lado dos nomes de todos os patriarcas. Ch. Will, Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae saeculi XI composita exstant, Leipzig, 1861, p. 192. Parece ter havido, todavia, segundo certos cronistas, P. G., t. CXX, col. 718, dificuldades entre Sérgio e os papas, provavelmente a respeito do título de patriarca ecumênico ou da jurisdição sobre a Bulgária. Este título de patriarca ecumênico, o sucessor de Sérgio II, Eustácio (1019-1025), solicitou ao papa João XIX (1024-1033) que lho concedesse «para seu território, do mesmo modo que a Igreja romana o portava para toda a cristandade», e ele o teria obtido sem dúvida por presentes e dinheiro, aos quais este papa não se mostrava insensível, se a simples notícia dessa iniciativa não tivesse levantado em todo o Ocidente a indignação geral e feito abandonar as negociações. L. Bréhier, op. cit., p. 8-12.

Aleixo do Estúdio (1025-1043), que sucedeu a Eustácio, foi um prelado excessivamente temeroso. Dobrou-se sem muita dificuldade a todos os caprichos matrimoniais da basilissa Zoé e não parece ter levantado a menor protesto contra a imoralidade sempre crescente da corte. E contudo as ocasiões ofereceram-se bastante numerosas para fazê-lo, pois, do reinado dos porfirogênitos Zoé e Teodora, mais do que de qualquer outro, é verdade dizer que a política, mesmo religiosa, não foi mais que um jogo de damas.

Esse patriarca tímido e apagado foi substituído por outro de porte altivo, o mais orgulhoso talvez e o mais arrogante que jamais ocupou a cátedra bizantina: Miguel Cerulário (1043-1059). Não me pertence descrever aqui essa figura enigmática, que Psellos adornou, segundo as necessidades da causa, de todas as qualidades ou de todos os vícios. O que parece ter dominado nele é a consciência de sua superioridade e o ódio irreconciliável que votava à Igreja latina. Seu orgulho levava-o, em 1040, a «afetar a tirania», isto é, a tornar-se conspirador para apoderar-se da coroa imperial.

Em 1047, já patriarca, ele salvava o imperador Monômaco durante a revolta de Leão Tornikios e, em 1057, tomava parte, se não a dirigia, na conspiração que levou ao poder Isaac Comneno, no lugar de Miguel VI. É verdade que o desinteresse não era o móbil desse concurso e que o patriarca parece bem ter querido reunir em seu proveito a realeza ao supremo sacerdócio. Sua ambição causou sua perda. Deposto e exilado, morreu dos maus tratos que sofrera, sem abdicar de nada de suas pretensões e após ter realizado o sonho de toda a sua vida: na falta do primeiro posto, manter o primeiro papel.

A ação religiosa desse homem foi para sempre nefasta; é a seu nome, ainda mais do que ao de Fócio, que convém associar o cisma oriental (1054).

Cerulário quis a separação das duas Igrejas, sem que se possa atribuir a essa vontade outro motivo que não o seu orgulho, e ele a realizou no momento mesmo em que tudo parecia conspirar em favor de um entendimento duradouro. Para isso, além das causas teológicas sobre as quais Fócio havia insistido, ele apresentou uma multidão de outras que este último havia negligenciado ou sobre as quais havia tocado levemente, mas que ele julgou serem de natureza a impressionar a imaginação popular.

O uso dos ázimos na liturgia, o celibato eclesiástico imposto a todos os sacerdotes, o jejum de sábado, os costumes guerreiros dos bispos e dos clérigos, o ato de rapar a barba e de cortar o cabelo, e outras divergências de mesma envergadura eram acolhidas pelas pessoas sérias do século XI com encolhimentos de ombros. Contudo, o acúmulo mesmo dessas divergências tendia a lançar o descrédito sobre os usos de uma ou de outra Igreja; se ela não impressionava os espíritos refletidos como Pedro de Antioquia, ela arrastava a massa do povo e dos monges, em suma, todos aqueles que formavam a opinião em Bizâncio.

A este título, a polêmica de Miguel Cerulário, tão frágil e tão mesquinha quanto nos pareça, era bem superior à de Fócio e seu cisma destinado a exercer uma ação de outro modo duradoura. XI. A ITÁLIA BIZANTINA, SÉCULOS VIII-XVI. — Ao falar de Itália bizantina, não entendemos aqui falar senão da Itália submetida à jurisdição religiosa de Constantinopla, embora seja necessário dizer uma palavra sobre a situação política.

A unidade bizantina, realizada por Justiniano em 552, havia sido rompida quase imediatamente (568), pela invasão lombarda na Itália, que dela não deixara subsistir senão enclaves, destinados a lhe resistir até o fim (751), e vários, inclusive, a lhe sobreviver. Ao número desses destroços do exarcado italiano, é preciso colocar Ravena, Gênova, Roma e Nápoles, cuja história é bastante conhecida e não nos interessa, salvo Nápoles, diretamente; é preciso colocar sobretudo a Itália meridional, Calábria, Apúlia, Terra de Otranto e Sicília, que foram os verdadeiros focos da cultura e da influência bizantinas.

Antes de abordar a história da Sicília e da Calábria, mencionemos a tentativa de absorção da Igreja de Nápoles tentada por Constantinopla, sem resultado, aliás. A influência da Santa Sé foi sempre bastante forte para manter esta Igreja sob sua obediência, ao preço de rudes combates.

Os iconoclastas, que nunca gozaram de uma grande popularidade na Itália, contavam em Nápoles com numerosos partidários, e eles conseguiram até mesmo interromper, por vários anos, toda relação com Roma. Por volta de 740, faltou pouco para que o bispo de Nápoles, após ter aceito da corte bizantina o título de arcebispo, não se destacasse do patriarcado romano. Vinte anos mais tarde, opunha-se a que o bispo eleito fosse se fazer consagrar pelo papa, e quando, após ter enganado a vigilância dos guardas, o prelado voltou munido da investidura pontifícia, ele não pôde, por dois anos, entrar na sua boa cidade.

À morte desse bispo, o duque Estêvão, governador de Nápoles, sucedeu-lhe com a anuência do papa, e ele exerceu esse cargo durante quase 33 anos, sem que o título e as funções de duque saíssem de sua família. A maneira mesma pela qual ele havia entrado nas ordens sacras fez com que Estêvão manifestasse em relação à Santa Sé uma deferência particular e que ele se aplicasse a fortalecer a influência romana. Por todos os meios, ele se esforçava por fazer triunfar em sua diocese a língua e a cultura latinas, às custas da civilização bizantina.

É bem a partir de seu episcopado que o grego deixa de ser a língua oficial, tanto da administração quanto da Igreja. Se houve desde então, seja no século IX, seja no século X, tentativas mais ou menos confessadas de subtrair Nápoles à jurisdição romana, elas estavam fadadas fatalmente ao insucesso. Nápoles mantinha com seus soberanos gregos relações bastante pacíficas, ela favorecia a influência bizantina nos meios literários e na alta sociedade eclesiástica; mas isso não era senão satisfação de eruditos, o coração e a alma eram definitivamente latinos.

A Sicília sempre permanecera, em certa medida, um país de língua mista. Se, ao fim do império romano, o grego se tornou a língua usual em uma grande parte da ilha, e se, por outro lado, as catacumbas de Siracusa não contêm senão inscrições gregas, não é menos verdade que, seja por causa da administração imperial, seja por causa da Igreja romana, o latim servia de língua oficial e que o clero, latino em sua maioria, dependia diretamente da Santa Sé. Uma mudança não tardou a se operar, quando o latim não foi mais a língua falada na corte de Bizâncio; os funcionários favoreceram a propaganda do grego que não tardou a levar a melhor.

Essa mudança começa a se produzir desde o século VII e ela vai sem cessar aumentando. O clero siciliano grego desempenha então um papel particularmente brilhante na história da Igreja; ele fornece um patriarca (681) à sé de Antioquia, Teófanes, superior de um mosteiro siracusano, e vários papas à sé de Roma. O bispado de Siracusa é ocupado por uma criatura do basileus, o grego Jorge, e o de Agrigento por São Gregório, um dos oradores gregos mais renomados do fim do século VII.

Bruscamente, e quase sem transição, a Igreja grega da Sicília encontra-se estreitamente associada à vida da Igreja bizantina.

Um diácono de Catânia profere o sermão de encerramento do concílio de Niceia (787); um monge siciliano, São Metódio, ascende ao trono patriarcal de Constantinopla (843); o patriarca São Tarásio (+806) dirige encíclicas aos bispos da Sicília e aqueles de Siracusa e de Taormina comprometem-se com Fócio de tal modo a serem condenados pelo VIII concílio geral, 869; a Sicília, enfim, tem sua parte de produção e de brilho na história literária de Bizâncio com autores como São Gregório de Agrigento, São Metódio, Pedro da Sicília, São José, o Himnógrafo, Teófanes, o Siciliano, etc.

Ao mesmo tempo que a do Estado, o grego torna-se a língua da Igreja, fato tanto mais impressionante quanto, nas controvérsias teológicas do monotelismo e da iconoclastia, o clero siciliano faz habitualmente causa comum com as Igrejas latinas do Ocidente contra o episcopado bizantino.

A razão principal deste aumento de influência bizantina na Sicília deve-se, sem contestação, à perseguição iconoclasta. Os monges de Constantinopla e de outros lugares, audazes partidários das imagens, são constrangidos a procurar um asilo para se colocar a salvo da ferocidade dos imperadores e de seus funcionários, e eles o buscam de preferência no Ocidente, mas em regiões que dependem ainda da cultura grega.

Assim, pelo fato dessas emigrações, eles contribuem para consolidar na Sicília e na Calábria a autoridade contestada do basileus, como os irlandeses dos nossos dias, ao fugir diante dos ingleses, fazem-se pelo mundo os melhores propagadores da influência britânica. Foi no século VIII, por volta do ano 782, que a Sicília foi provavelmente vinculada de uma maneira mais ou menos direta ao patriarcado bizantino, no momento em que Leão III, o Isauro, confiscou os domínios pontifícios situados na ilha. No II concílio de Niceia (787), o clero siciliano marcha de acordo com o de Constantinopla.

A notícia episcopal do clérigo armênio Basílio, que data dos arredores de 840, coloca Siracusa, metrópole religiosa da Sicília, entre as dependências do patriarcado bizantino. H. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p. 27. Uma outra Notitia, a Notitia VIII de Parthey, op. cit., p. 162, conta igualmente Siracusa entre as metrópoles bizantinas e Catânia, outra cidade da Sicília, entre os arcebispados autocéfalos que dependiam de Constantinopla. Parthey, op. cit., p. 166. Nesse momento, Siracusa tinha doze bispados sufragâneos, cujos nomes se encontrarão no mesmo documento. Op. cit., p. 170.

Um pouco mais tarde, entre os anos 901 e 907, a Notitia de Leão VI atribui, entre as metrópoles bizantinas, a Siracusa o 13º lugar e a Catânia o 44º, H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitiae episcopatuum, Munique, 1900, p. 550 sq. Siracusa conta então 13 sufragâneos, quase os mesmos que na Notitia precedente, op. cit., p. 553 sq., e Catânia absolutamente nenhum. Na Notitia de Constantino VII Porfirogênito, do ano 940 aproximadamente, Catânia ocupa sempre o 44º lugar e não tem sufragâneo, Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 58, 81; quanto a Siracusa, ela tinha sido conquistada no intervalo pelos árabes fatímidas e encontra-se substituída no n. 13 por Melitene da Armênia.

«No século IX, com efeito, a intensa cultura grega da Sicília extingue-se, e quase tão subitamente quanto se produzira no século VII. A invasão árabe, Palermo tomada (831), depois Messina (842), depois Siracusa (878), enfim Taormina (902), uma resistência longa e sangrenta, seguida de um esmagamento terrível, isso basta para explicar essa ruína súbita e radical... A população grega da Sicília, expulsa pelas vicissitudes da resistência e pelo plano mesmo da conquista árabe, da vertente de Palermo sobre a vertente de Siracusa, concentra-se na extremidade oriental da ilha, ao redor de Taormina, e de lá emigra em massa.

O Peloponeso recolherá uma parte: são esses exilados que socorre São Pedro, bispo de Argos; são esses emigrados de Catânia para Patras, de onde é São Atanásio, bispo de Metone. Mas é sobretudo a Calábria que é o refúgio natural dos cristãos expulsos da Sicília... e dessa migração encontraremos o vestígio em todas as vidas de santos calabreses do século IX e do começo do X.» P. Batiffol, L’abbaye de Rossano, Paris, 1891, p. VIII sq. Contudo, se Siracusa está doravante ausente das notícias episcopais bizantinas, não ocorre o mesmo com Catânia, que ocupa habitualmente o 44º lugar.

Catânia figura ainda na lista de Andrônico II, em 1298, enquanto falta na de Andrônico III, 1329-1341, onde ela é substituída por Lacedemônia. É verdade que, há muito tempo já, seu metropolita ocupava apenas uma sé in partibus.

Na Calábria, a transformação opera-se mais tardiamente que na Sicília, mas também mais rapidamente. Ao final do século VI ainda, esta província é puramente latina e se chama o Bruttium; é a península sudeste ou terra de Otranto, que é designada pelo nome de Calábria. É assim até a metade do século VII; nesse momento, o antigo nome de Bruttium começa a cair em desuso para ceder lugar ao de Calábria.

Essa medida administrativa deve, sem dúvida, a sua origem a Constante II, que permaneceu longamente na Itália e instituiu um ducado da Calábria mais extenso, a fim de melhor garantir a autoridade bizantina contra os lombardos. Um pouco mais tarde, por volta de 680 e nos anos seguintes, a Calábria propriamente dita escapa ao basileus. Para dissimular as perdas que sofreram, os bizantinos conservam sempre o nome oficial de Calábria, mas aplicam-no unicamente à região da qual permaneceram senhores, isto é, ao antigo Bruttium. Ao mesmo tempo, um trabalho de helenização opera-se muito prontamente.

Desta sorte, o clero calabrez, que está submetido à jurisdição romana e atraído para os papas pelo conjunto da sua doutrina, vê-se, como que a contragosto, arrastado para Bizâncio pela sua língua e pela sua liturgia. Por mais natural que nos possa parecer hoje a situação mista do clero calabrez, grego e latino, ela não podia durar senão pelo acordo permanente das cortes de Roma e de Constantinopla.

Assim que a ruptura definitiva foi proclamada sob os imperadores iconoclastas, a diferença de língua e de rito tornava-se necessariamente um princípio de oposição, e Constantino V, não mais que Leão III, não podia sofrer que as Igrejas gregas reconhecessem a jurisdição de um papa em conflito com o poder imperial.

Na verdade, esta submissão da Calábria, assim como da Sicília, ao patriarca de Constantinopla não parece ter sido desde o início imposta por um decreto formal; ela seguiu, antes, a força natural das coisas. Ao confiscar violentamente as rendas dos patrimônios de São Pedro na Sicília e na Calábria, Leão III, o Isauro, retirava ao papa toda a sua influência sobre o clero destas províncias, não tolerava mais a presença dos inspetores pontificais, encarregados de velar pelos bens e pelas pessoas eclesiásticas e, por conseguinte, rompia os últimos laços que ligavam a Roma o clero da Itália meridional e da Sicília.

Desde então, nada mais fácil do que proibir aos bispos a viagem ad limina, de proibir o reconhecimento da jurisdição papal; nada mais fácil também do que fazer exercer pelo patriarca bizantino os direitos outrora conferidos ao soberano pontífice, à medida que ocorressem as vacâncias de sedes. Fatalmente, pela simples força do hábito, as Igrejas da Calábria deviam aceitar pouco a pouco a nova jurisdição. Todavia, poderia bem ter havido um decreto positivo de Constantino V, que consagrava a nova ordem de coisas, quando o papa buscou aliados eventuais nos reis francos e começou a lançar as bases dos Estados pontificais (754).

Pelo menos, é o que parecem deixar entender as palavras do clérigo armênio Basílio, na primeira metade do século IX: « Ont été arrachés au diocèse de Rome et sont soumis actuellement au trône de Constantinople les métropolitains suivants avec leurs évêchés : Thessalonique, Syracuse, Corinthe, Reggio, Nicopolis, Athènes, Patras, parce que le pape de l’ancienne Rome est entre les mains des barbares. » H. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 27. Nesta lista de metrópoles incorporadas ao patriarcado bizantino, Reggio representa a Igreja calabrez. A Notitia VIII de Parthey, op. cit., p. 166, que é um pouco anterior à do clérigo Basílio, não menciona Reggio senão entre os arcebispados autocéfalos, e ainda no último lugar.

Contra essas violências da autoridade imperial, não há vestígio de resistência da parte dos papas, que parecem ter-se resignado bastante cedo à perda da sua jurisdição. Assim, Adriano I (772-795) não reivindica senão em duas ocasiões as antigas prerrogativas do patriarcado romano, Jaffé-Lowenfeld, Regesta, n. 2448, 2449, 2483, e ainda assim preocupa-se menos com o seu poder espiritual do que com os seus antigos domínios.

Após ele, durante mais de meio século, não se percebe nenhuma nova protestação; é preciso descer até Nicolau I (856-867) para captar, nas cartas dos papas, uma alusão aos seus direitos perdidos sobre a Sicília e sobre a Calábria. De resto, essas protestações foram todas platônicas; nenhum papa ousou agir diretamente sobre o clero siciliano ou calabrez para destacá-lo do patriarcado de Constantinopla, e os bispos destas duas províncias continuaram a mover-se na órbita dos patriarcas bizantinos.

Quando Basílio I recuperou dos sarracenos e dos lombardos a Calábria e a Apúlia, caídas momentaneamente em seu poder, ocupou-se antes de tudo em restaurar nelas a hierarquia eclesiástica. Para operar essa mudança, era necessário, pelo menos na Apúlia, substituir o clero grego pelo antigo clero latino, mas essa substituição não apresentava dificuldade; bastava oferecer um asilo aos inumeráveis emigrantes cristãos, leigos, padres ou monges, que os progressos da dominação sarracena na Sicília forçavam a expatriar-se. O que nos dá uma ideia precisa da intensidade da vida helênica nesta província são os registros episcopais.

Enquanto no tempo do clérigo armênio Basílio, por volta de 840, o ducado da Calábria e a terra de Otranto possuíam ainda apenas uma única metrópole bizantina, Reggio, na época do imperador Leão VI, entre os anos 901 e 907, mencionam-se na Calábria duas metrópoles: Reggio e Santa Severina, das quais uma ocupa o 31º lugar e a outra o 48º na lista das 51 metrópoles bizantinas. Nesse momento já, Reggio contava doze bispados sufragâneos e Santa Severina quatro.

Além disso, a antiga Calábria ou Terra de Otranto possuía um arcebispado autocéfalo, Otranto, que dependia diretamente de Constantinopla. H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, p. 549 sq.; J. Gay, L’Italie méridionale et l’empire byzantin depuis l’avènement de Basile Ier jusqu’à la prise de Bari par les Normands, 867-1071, Paris, 1904, p. 185-191.

Todavia, a grande maioria dos bispados da antiga Calábria permanece submetida ao papa de Roma, embora este país faça parte, do ponto de vista político, do império grego; é da Santa Sé que dependem então os bispos de Tarento e de Oria, assim como os da Apúlia central e setentrional, onde a conquista bizantina não teve outro efeito senão favorecer a restauração das antigas Igrejas latinas. J. Gay, op. cit., p. 191-200. O Sr. Gay provou, Les diocèses de Calabre à l’époque byzantine, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1900, t. v, p. 251, 252, que os doze sufragâneos de Reggio compunham-se das oito antigas Igrejas latinas: Vibona, Tauriana, Lócrí ou Saint-Cyriaque, Squillace, Cotrone, Nicotera, Tropea e Cosenza, já conhecidas por São Gregório Magno, e de quatro Igrejas novas: Bisignano, Rossano, Amantea e Nicastro, erigidas em bispados pelos patriarcas bizantinos.

Quanto ao bispado de Santa Severina, segunda metrópole da Calábria, ele é de criação puramente bizantina, assim como três de seus bispados sufragâneos: Umbriatico, Cerenzia, Isola di Capo Rizzuto; o quarto, Gallipoli, na terra de Otranto, é muito mais antigo, uma vez que já é mencionado nas cartas de São Gregório Magno. Desde a morte de Leão VI (912) até a ascensão de Nicéforo Focas (963), a organização eclesiástica da Calábria não sofreu mudança apreciável. Reggio e Santa Severina são sempre as únicas metrópoles e elas contam, como antes, uma com 12 sufragâneos e a outra com 4, assim como atesta a Notitia de 940. H.

Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, p. 58, 77, 82. Contudo, o helenismo propaga-se cada vez mais, graças sobretudo à ação dos monges gregos, sustentada e favorecida pelos funcionários bizantinos. A vida religiosa bizantina é das mais intensas na Calábria, que se torna por excelência a terra dos monges e dos eremitas. Citemos sobretudo Santo Elias, o Siciliano, e Santo Elias de Reggio, para a região situada nos arredores de Reggio, nas solidões do Aspromonte, J. Gay, L’Italie méridionale et l’empire byzantin..., 867-1071, p.

255-261, os santos Nilo de Rossano, Cristóvão, Macário, Sabas, o Jovem, Lucas de Armento, Vital, Leão-Lucas, etc., para a região situada sobretudo ao norte da Calábria. J. Gay, op. cit., p. 261-286. Todos estes monges errantes, que fundam aqui e ali casas religiosas, são também os instrumentos mais ativos e mais eficazes da propaganda bizantina. Nicéforo Focas decide utilizar estas forças e, para fazer cessar um dualismo penoso na província da Apúlia, ele decreta, o mais tardar por volta de 968, que a liturgia grega será substituída em todas as cidades pela liturgia latina e que o bispo será em toda parte um bispo grego.

Tal é, ao menos, o sentido de um decreto que não nos foi conservado e que lhe atribui Luitprand, De legatione constantinopolitana, 62. Se o bispo de Cremona não foi, mais uma vez, enganado por sua imaginação agigantadora e se este decreto realmente existiu, ele estava condenado de antemão a permanecer letra morta, pois, sendo a grande maioria da população da Apúlia latina, a liturgia latina devia continuar a ser empregada.

Uma coisa muito mais segura é que Nicéforo Focas elevou na Calábria a autocefalia de Otranto ao posto de metrópole e constituiu-lhe cinco bispados sufragâneos: Acerenza, Tursi, Gravina, Matera, Tricarico, dos quais pelo menos dois pertenciam anteriormente ao patriarcado romano. Ora, a nova província eclesiástica encontrava-se compreendida nesta região mista, tão frequentemente contestada entre os oficiais gregos e os lombardos de Benevento ou de Salerno; ela devia provocar entre os dois cleros, grego e latino, uma rivalidade cada vez mais grave.

Para responder a estas usurpações arbitrárias, o papa João XIII (965-972) veio criar, por sua vez, províncias eclesiásticas latinas na Itália meridional, como em Cápua, Benevento, Salerno, Nápoles, Amalfi, e algumas destas metrópoles exerciam em território grego uma parte de sua jurisdição. O papa queria, assim, fortalecer a unidade do clero lombardo e tornar mais estreitos os laços que o uniam à Santa Sé. Entretanto, não é provável que, desde esta época, os bispos gregos desta região tivessem deixado de reconhecer-se como sufragâneos de Reggio e, por conseguinte, submetidos a Constantinopla.

Esta situação manteve-se, ou quase, até o concílio de Melfi, realizado em 1058 pelo papa Nicolau II, que quis restabelecer na Itália do Sul o prestígio do patriarcado romano, tal como existia nesta região antes das perseguições iconoclastas. O apoio dos normandos, tão devotos penitentes hoje quanto eram ontem saqueadores intrépidos, lhe é, para este objetivo, totalmente assegurado. Ao curvarem sob seu domínio as terras bizantinas, eles contribuirão para aumentar a influência e a liturgia latinas.

Segundo a promessa feita por Roberto Guiscardo a Nicolau II, é necessário, para que elas sejam submetidas à autoridade de Roma, que todas as Igrejas sejam primeiramente colocadas sob o domínio normando.

Assim, por volta de 1071, o bispo latino de Acerenza reivindicava a sucessão dos bispos gregos que tinham sido, sob Nicéforo Focas, submetidos ao metropolita de Otranto. J. Gay, op. cit., p. 549 sq. Este prelado, contudo, havia assistido ao concílio de Constantinopla de 1066, Mansi, t. xix, col. 1043, mas os Normandos devem ter aproveitado a sua ausência para instalar em seu lugar um bispo latino.

Não se deveria concluir desse fato que as metrópoles de Régio, de Otranto e de Santa Severina tornaram-se latinas imediatamente após a tomada de Bari pelos Normandos em 1071; as notícias episcopais, assim como os outros documentos de ordem menos oficial, estão lá para protestar contra uma tal conclusão. A notícia do ano 980 reproduz a nomenclatura da Notitia de 940: Régio está no 31º lugar, Santa Severina no 47º ou 48º, mas, fato absolutamente novo, Otranto figura no 54º; o que confirma o dado já citado de Luitprand. H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitie episcopatuum, p. 570. O número dos sufragâneos que o Sr.

Gelzer não fornece deve ter permanecido estacionário. Da mesma forma, Régio, Santa Severina e Otranto figuram nas notícias de Aleixo Comneno (1081-1118), de Manuel Comneno, entre os anos 1170-1179, e de Isaac Ângelo (1186-1196), e sempre no mesmo lugar. A Notitia de Manuel Comneno, H. Gelzer, op. cit., p. 585, atribui mesmo a Santa Severina cinco sufragâneos em vez de quatro que ela possuía, e treze a Régio, Parthey, op. cit., p. 119, em vez dos doze de outrora.

Temos ainda essas três metrópoles nas listas oficiais de Andrônico II, por volta de 1298, e de Andrônico III, entre os anos 1328 e 1341; em contrapartida, há sobre elas silêncio absoluto nas listas redigidas após a tomada de Constantinopla pelos Turcos.

Se agora apelamos às fontes latinas, vemos que nas dioceses de Cosenza e de Bisignano, sufragâneas de Régio, o rito latino é oficialmente restabelecido desde o fim do século XII. Para a mesma província, temos um diploma endereçado em 1094 ao primeiro bispo latino de Tropea, e um outro diploma de 1096 que tem por objeto o restabelecimento da liturgia latina na diocese de Squillace. Por outro lado, os antigos bispados de Vibona e de Tauriana, arruinados pelas incursões árabes, desaparecem; Amantea é reunida à sé latinizada de Tropea, talvez também Nicotera, que ainda menciona uma carta grega datada de 1173.

A metrópole de Régio guarda sob os Normandos as prerrogativas que tinha adquirido sob os Bizantinos; ela possui, desde 1082, um arcebispo latino, ao mesmo tempo que um metropolita grego. Outras dioceses ainda conseguiram conservar os seus bispos gregos. Assim, a metrópole de Santa Severina é grega no início do século XII, e o mesmo ocorre, sem dúvida, com os seus bispados sufragâneos. Na província de Régio, o clero grego permanece o mestre em Cotrone e em Rossano, que se torna no século XII um arcebispado grego, reconhecido pela Santa Sé.

Os Normandos são constrangidos a fazer outras concessões à população bizantina e, após terem suprimido várias dioceses gregas, a estabelecer duas novas em Bova e Oppido, na Calábria meridional. Os papas reconhecem a existência oficial dos dois ritos e, em 1165, uma bula de Alexandre III autorizava o arcebispo de Régio a consagrar bispos tanto gregos quanto latinos, J. Gay, Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1900, t. v, p. 256-259; todos esses fatos são tomados textualmente deste estudo.

Em Gallipoli, em 1329, o bispo era um basiliano de São Nicolau de Calamizi e, em 1331, um basiliano de São Salvador de Messina; a sé só deveria ser latinizada após este último. Em Cotrone, o último bispo grego é Nicolau de Durazzo que foi, em 1261, enviado por Alexandre IV como legado à corte dos Paleólogos. Em Rossano, encontramos uma sucessão ininterrupta de arcebispos gregos até ao século XIV; o último titular esteve na sé de 1348 a 1364. Bova permaneceu uma sé episcopal grega até ao século XVI; Oppido era-o ainda em 1301 e Santa Ciríaca no fim do século XV, pois conhecemos o seu último bispo grego, que esteve na sé de 1472 a 1497. P.

Batiffol, op. cit., p. XXII-XXXVII. O século XIV vê o elemento grego fundir-se cada vez mais na nacionalidade italiana e, contudo, apesar desta absorção cada dia mais crescente, a população conservava ainda a lembrança da sua origem oriental, o culto da sua língua e da sua liturgia próprias. Não quero como provas senão os exemplos trazidos pelo Sr. Gay no seu artigo: Notes sur la conservation du rite grec dans la Calabre et dans la terre d’Otrante au XIVe siècle, em Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV, p. 59-66.

Com as contas dos coletores de impostos para o reino de Nápoles, dos anos 1326 a 1328 para a Calábria, do ano 1373 para a terra de Otranto, este erudito tentou fixar a situação do rito grego nessas duas províncias. A lista das comunidades gregas é necessariamente incompleta, contudo eleva-se a um algarismo bastante elevado.

Na Calábria, nomeiam-se então, para a diocese de Reggio, 103 sacerdotes ou clérigos, 5 protopapas ou arquiprestes, 13 mosteiros de homens e 3 de mulheres; para a diocese de Tropea, 26 clérigos; para a diocese de Oppido, um higúmeno grego; para a diocese de Santa Ciríaca, 2 cânones gregos, 4 protopapas, 11 mosteiros; para a diocese de Catanzaro, 29 clérigos, 3 protopapas, 2 mosteiros; para a diocese de Nicastro, 2 protopapas, 4 mosteiros de homens e 4 de mulheres; para a diocese de Squillace, 16 clérigos, 4 protopapas, 5 mosteiros; para a diocese de Mileto, 5 protopapas e vários superiores de mosteiros; para outras dioceses da Calábria finalmente, alguns nomes de protopapas, de clérigos ou de mosteiros.

Vê-se, por esses números, que são muito incompletos, que o elemento grego, no início do século XIV, fazia muito bem frente ao elemento latino e conservava ainda uma prodigiosa vitalidade. Na terra de Otranto, temos em 1373, para a diocese de Otranto, 7 protopapas e 1 higúmeno; para a diocese de Nardo, um número indeterminado de clérigos gregos, 10 protopapas e 12 higúmenos ou arquimandritas; outros nomes finalmente para as poucas outras dioceses.

Dois séculos mais tarde, a liturgia grega é muito viva em várias cidades da Calábria e da terra de Otranto, nomeadamente em Reggio, Brindisi, Nardo, Otranto, e em outras localidades menos importantes. Em 1577, o papa Gregório XIII funda em Roma o colégio grego para formar sacerdotes do rito oriental e, em 1579, é promulgada a reforma dos mosteiros basilianos da Itália. Uma visita da diocese de Reggio, feita em 1595, atesta aí a existência de 59 sacerdotes gregos, muito ignorantes aliás; trinta anos depois, não restava mais nenhum nesta diocese.

Em 1583, o arcebispo de Otranto reúne um sínodo diocesano e vê-se nele figurar 200 sacerdotes gregos. Fora desses bizantinos, descendentes daqueles que povoavam a Sicília e a Calábria desde os séculos VII e VIII, a Itália meridional viu produzir-se no século XV uma primeira imigração de orientais, de origem albanesa e de liturgia bizantina, que vinham reforçar o antigo elemento grego. É entre 1467 e 1470 que tem lugar esse primeiro êxodo dos albaneses para uma porção da Calábria, atraídos pela filha de Jorge Escanderbeg, que tinha desposado o príncipe italiano de Bisignano; eles fundam ali um grande número de aldeias.

No século XVI, famílias albanesas de Coron, na Moreia, vêm juntar-se aos primeiros emigrantes. É o momento das lutas com os latinos, à obediência dos quais os albaneses se esforçam por escapar, seja na Sicília, seja na Calábria. A situação não é regulada senão em 1735, quando o papa Clemente XII decide instituir na Calábria um bispo in partibus de rito grego. Para que nenhum atentado seja cometido contra a jurisdição dos bispos latinos, o novo bispo será simplesmente o seu vigário, encarregado de ordenar os sacerdotes do rito grego e de administrar as paróquias albanesas.

Ao mesmo tempo, o papa institui um seminário ou colégio greco-albanês, onde se formará o clero oriental e que é primeiramente instalado na antiga abadia beneditina de São Bento de Ullano. Em 1794, o governo napolitano transfere o colégio e a residência do bispo grego para o mosteiro basiliano de Santo Adriano, onde se encontram ainda hoje. Perto da metade das aldeias albanesas, fundadas na Calábria desde o fim do século XV, passaram ao rito latino, e se a liturgia bizantina ainda se conservou entre eles, pode-se dizer que é pela vontade expressa da Santa Sé.

O bispo grego reside sempre em Santo Adriano, ele tem sob a sua dependência cerca de 25 paróquias, bastante afastadas umas das outras. Quanto ao seminário greco-albanês de Santo Adriano, ele foi completamente reorganizado e conta agora perto de 150 alunos com uma dúzia de professores. Infelizmente as ideias liberais penetraram no seu pessoal e o retrato de Garibaldi é rodeado de um maior respeito que as imagens dos santos. Um colégio semelhante existe em Palermo, desde 1715, para os albaneses da Sicília, que se encontram em condições muito mais favoráveis, do ponto de vista da fortuna, que os seus irmãos da Calábria.

Esse colégio, como o de Santo Adriano, é dirigido por um bispo titular de rito grego, que se ocupa dos albaneses católicos, dispersos nas dioceses de Palermo, de Montreal e de Agrigento; ele pode contar ao todo uma trintena de alunos, que seguem os cursos do seminário arquiepiscopal. Além disso, o colégio Santo Atanásio em Roma possui 15 albaneses de rito grego entre os seus alunos e há lá um bispo, o terceiro de rito grego para as ordenações, mas são os Padres beneditinos, e não ele, que têm o encargo deste colégio.

Vários estimam a população ítalo-grega da Sicília e da Calábria em 50 000 pessoas; outros pensam que há apenas 26 000 na Calábria e 17 000 na Sicília. Rodota, Dell’origine, progresso e stato presente del rito greco in Italia, 3 vol., Roma, 1758-1768; F. Lenormant, La Grande Grèce, paysages et histoire, 3 in-12, Paris, 1881-1884; G. Minasi, Le chiese di Calabria dal quinto al duodecimo secolo, Nápoles, 1896; P. Fabre, Liber censuum, 1889, fasc. 1; P. Batiffol, L’abbaye de Rossano, Paris, 1891; F. Chalandon, L'état politique de l'Italie méridionale et l'arrivée des Normands, dans les Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'école franç.

de Rome, 1901, t. xxi, p. 444; L.

Duchesne, Les évêchés de Calabre, dans les Mélanges Paul Fabre, Paris, 1902, p. 1-16; J. Gay, les articles déja cités de la Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. iv, p. 59, de la Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. ii, p. 481; t. v, p. 283; Saint-Adrien de Calabre, dans les Mélanges de littérature et d’histoire religieuses, publiés pour Mgr de Cabrières, Paris, 1899, t. i, p. 291; L’Italie méridionale et l’empire byzantin, Paris, 1904; G. Lancia di Brolo, Storia della Chiesa in Sicilia, Palerme, 1884, t. ii. Este último autor, com o Sr. Gay, indica a literatura complementar.

XII. JURISDIÇÃO DO PATRIARCADO BIZANTINO, 901-1204. — Conhecem-se seis documentos oficiais, que descrevem a extensão da jurisdição do patriarcado bizantino durante estes trezentos anos: 1° uma Notitia, que estabeleceram em comum o imperador Leão, o Sábio, e o patriarca Nicolau Místico, entre os anos 901 e 907, H. Gelzer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Notitix episcopatuum, Munique, 1900, p. 549-567; 2° uma Notitia, que data do reinado de Constantino VII, do ano 940 aproximadamente, H. Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p.

57-83; 3° uma Notitia, que daria o estado da hierarquia eclesiástica sob o imperador João Tzimisces (969-976), mas cuja redação atual remonta aproximadamente ao ano 980, H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitix episcopatuum, p. 568-575; 4° uma Notitia, atribuída falsamente a Leão, o Sábio, mas que é, na realidade, de Aleixo Comneno, G. Parthey, Hieroclis synecdemus et Notitix grxcex episcopatuum, Berlim, 1866, p. 95-101; esta é posterior ao ano 1084; 5° uma Notitia, que se atribui ao imperador Manuel Comneno (1143-1180), G. Parthey, op. cit., p. 101-131, e da qual o Sr.

Gelzer encontrou em Atenas uma transcrição que data do final do século XII ou do início do século XIII, consequentemente quase tão antiga quanto o original, H. Gelzer, op. cit., p. 584 sq.; a redação deste documento situa-se entre os anos 1170 e 1179; 6° uma revisão da Diatyposis de Leão, o Sábio, feita por ordem de Isaac Ângelo (1186-1196), e que o Sr. Gelzer editou no Index lectionum de Jena, 1891, 1892, comentando-a judiciosamente.

A incorporação violenta ao patriarcado bizantino das províncias eclesiásticas do Ilírico e da Itália meridional, que fez o imperador Leão, o Isauro, por volta do ano 732, tinha provocado perturbação e desordem na hierarquia, pois os metropolitanos destas províncias, assim como os seus bispos, não tinham obtido uma posição definitiva. Daí, disputas frequentes pela preeminência nos concílios provinciais, disputas que se perpetuaram até aos primeiros anos do século X. Nesse momento, Leão, o Sábio, e o patriarca Nicolau concordaram em pôr um termo a estas contestações escandalosas, fixando para o futuro a ordem da alta hierarquia.

Foi o que ocorreu num concílio realizado na igreja de Santa Irene, sob a presidência do próprio imperador e do patriarca. G. Parthey, Hieroclis Synecdemus et Notitix grxcex episcopatuum, Berlim, 1866, p. 322; H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitix episcopatuum, p. 544. Um primeiro ato redigiu a lista dos metropolitanos e dos arcebispos autocéfalos, de Boor, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1891, p. 317; um segundo estabeleceu o lugar que ocupariam os simples bispos.

Este lugar, aliás, decorria daquele dos metropolitanos, pois sabe-se que, na Igreja bizantina, os sufragâneos de uma metrópole colocavam-se nas reuniões conciliares atrás do chefe da metrópole e assinavam segundo a sua categoria. Assim, logo após os metropolitanos e os arcebispos, assinavam os bispos dependentes de Cesareia da Capadócia, a primeira metrópole, depois os de Éfeso, de Heracleia, de Ancira, etc.

A Notitia de Leão, o Sábio (901-907), compreende 51 metrópoles e 51 arcebispados autocéfalos; é necessário, com efeito, suprir dois nomes: Apros e Kio, omitidos por inadvertência pelo copista, mas que existiam já na Ecthesis do pseudo-Epifânio e que se reencontram na Notitia do ano 940. É possível que estes dois números de 51 representem um sentido simbólico, como se fixou em 318 Padres de Niceia em memória dos 318 servos de Abraão, Gen., xiv, 14, e em 153 sedes episcopais no patriarcado de Antioquia para recordar os 153 grandes peixes da pesca milagrosa, Joa., xxi, 11, embora estes números precisos nunca tenham sido atingidos.

Estas 51 metrópoles existiam todas antes de Leão, o Sábio (886-912), à exceção da última, Euchaites, que foi elevada a esta categoria pouco depois do advento deste imperador, e todas também, à exceção de Calcedónia e de Catânia, contam com sufragâneos. Como esta lista serviu de base para todas as outras, pelo menos até ao final do século XII, irei apresentá-la para os nomes das metrópoles, contentando-me depois em indicar as diferenças que se encontram nas listas posteriores.

Temos assim um total de 522 bispados sufragâneos; se a estes acrescentarmos as 51 metrópoles e os 51 arcebispados autocéfalos, obtemos o número respeitável de 624 sedes episcopais, compreendidas no início do século X no patriarcado de Constantinopla, enquanto que, por volta de meados do século VII, ainda existiam apenas 419.

Os números que forneci não se encontram sempre tal qual no manuscrito único que nos conservou a *Notitia* autêntica de Leão, o Sábio, mas corrigem-se as poucas inadvertências ou omissões do copista com a *Notitia* de 940 ou a *Ecthesis* do século VII.

PATRIARCADO DE CONSTANTINOPLA POR VOLTA DO ANO 901.

A *Notitia* de Constantino VII, que data de cerca de 940, quase não difere da precedente. Como ela, possui 51 metrópoles e 51 arcebispados autocéfalos. Os nomes das metrópoles são idênticos, exceto pelo fato de que, no documento de Constantino, Melitene da Arménia substituiu Siracusa no n.º 13. Melitene, caída em mãos dos árabes no século VII, permaneceu em seu poder, salvo uma curta ocupação bizantina em 751, até ao ano 927 e, consequentemente, a sucessão episcopal grega cessou completamente na província da Arménia I. Siracusa tomou o seu lugar.

Mas no século X, Melitene foi novamente ocupada pelos bizantinos, enquanto os árabes fatímidas tornavam-se senhores de Siracusa e da sua província. Houve, portanto, uma troca entre estas duas cidades, e isso foi tanto mais fácil quanto Melitene já ocupava o 13.º lugar no século VII. Na lista dos arcebispados autocéfalos do tempo de Constantino VII figuram apenas 50 nomes; falta, por inadvertência de copista, Sebastópolis na Abásgia, que é devidamente constatada na mesma época. A lista dos bispados sufragâneos também não apresenta grandes divergências com a de Leão VI.

Cesareia da Capadócia conta apenas 8 sufragâneos em vez de 15, Melitene da Arménia 4 em vez dos 13 que tinha Siracusa, Patras 5 em vez de 4, Traianópolis 6 em vez de 7, Rodes 13 em vez de 10, Filipos 7 em vez de 6, Kamachos 5 em vez de 8, Euchaites 0 em vez de 4. Temos, assim, um total de 502 bispados sufragâneos, em vez dos 522 que continha a lista precedente. A terceira *Notitia*, que dataria, segundo M. Gelzer, de cerca de 980, compreende 56 metrópoles. Melitene substitui sempre Siracusa no n.º 13 e Esmirna tomou o lugar de Selêucia no n.º 30.

Recorda-se, sem dúvida, que Leão, o Isauro, tinha incorporado ao patriarcado bizantino Selêucia da Isáuria com todos os seus bispados sufragâneos, por volta do ano 732, sob o pretexto de que o seu superior ordinário, o patriarca de Antioquia, residia fora do império, isto é, nas possessões dos califas. Ora, em 968, Antioquia tinha sido reocupada pelos bizantinos. Desde então, o motivo apresentado por Leão III já não tinha razão de ser, e Selêucia da Isáuria devia ser recolocada sob a jurisdição do patriarca da Síria.

Foi o que aconteceu efetivamente e o que esta *Notitia* nos permite constatar, pois, a partir desse momento, a província da Isáuria não cessou de depender de Antioquia. As 51 metrópoles ordinárias já não são, portanto, mais que 50 nesta *Notitia*, mas a elas acrescentaram-se outras 6: Amastris, Asmosatos, Chonès, Otranto, Keltzène e Taron; o que eleva o número a 56. Quanto aos arcebispados autocéfalos, existem ainda 51, mas, devido à introdução de certos arcebispados na lista das metrópoles, encontram-se alguns nomes novos.

O número e o nome dos bispados sufragâneos não diferem o suficiente dos das listas precedentes para que nos detenhamos neles. O que mais deve chamar a nossa atenção é que esta *Notitia*, imediatamente após os cinco grandes patriarcados, enumera os dois arcebispados da Bulgária e de Chipre como submetidos à autoridade de Constantinopla. Isso deve-se à mesma razão que fez abandonar Selêucia a Antioquia.

Em 972, João Tzimisces entrava em Dristra, a sede da Igreja búlgara, e anexava ao império grego toda a Bulgária danubiana; pelo próprio facto, toda esta região dependia, do ponto de vista eclesiástico, de Bizâncio, mas os búlgaros não aceitaram esta decadência e o centro da sua Igreja foi transferido de Dristra para diversas cidades do Oeste, até ser fixado em Ochrida. Ver BULGARIE, t. i, col. 1183. O mesmo fenómeno deveu ocorrer com a Igreja de Chipre, que regressou em 965 ao império bizantino, mas esta anexação religiosa foi apenas efémera.

A quarta *Notitia*, a de Aleixo Comneno (1081-1118), G. Parthey, op. cit., p. 95 sq., não menciona menos de 80 metrópoles, em vez de 51 ou 56 que continham as três precedentes. Temos, em primeiro lugar, as 51 metrópoles ordinárias, com Melitene da Arménia no n.º 13 e Selêucia no n.º 30, depois 29 nomes quase novos: Amastris, Chonès, Otranto, Keltzène, Colónia, Tebas, Serrès, Pompeiópolis, a Rússia ou Kiev, Alânia, Ainos, Tiberiópolis, Euchania, Kérasonte, Nacolia, Germia, Madytos, Apameia, Basiléon, Dristra ou a Bulgária, Nazianzo, Corfu, Abidos, Méthymna, Christianoupolis, Rousion da Trácia, Lacedemónia, Paronaxos, Attalia.

É de notar, contudo, que os quatro primeiros nomes desta segunda lista figuravam já na *Notitia* de João Tzimisces, um século antes. Esta *Notitia* de Aleixo Comneno contém, além disso, uma lista de 39 arcebispados autocéfalos, a maior parte conhecidos anteriormente e que seguem a lista das metrópoles. Não se fala de bispados sufragâneos, seja porque o manuscrito editado não esteja completo, seja porque o imperador não tenha julgado oportuno retocar esta lista.

A quinta *Notitia*, a de Manuel Comneno, chegou até nós em duas recensões, aquela que Parthey reproduziu, op. cit., p. 101 sq., e aquela que M. Gelzer editou em parte, op. cit., p. 585, de acordo com um manuscrito quase contemporâneo. É a reprodução integral da Notitia precedente, acrescida de quatro metrópoles novas: Mesembria, Mileto, Silivria e Apros. É de notar, contudo, que Melênico tomou o lugar de Dristra no n. 71, sendo que esta cidade sem dúvida retornou ao poder dos búlgaros, pelo menos no momento em que foi transcrito um dos manuscritos que contêm esta Notitia. Além disso, dentre as 33 metrópoles novas que não figuravam na Diatyposis de Leão, o Sábio, 31 não possuem sufragâneo. Encontramos também nesta lista o atestado mais antigo da alta hierarquia eclesiástica na Rússia, cuja metrópole, Kiev, ocupa apenas o 60º lugar e conta então com 11 sufragâneos.

A sexta Notitia, a de Isaac Ângelo (1186-1196), contém 93 metrópoles, a saber: as 51 de Leão, o Sábio, as 29 de Aleixo Comneno, as 4 de Manuel Comneno e 9 nomes novos: Gardique, Filadélfia, Proconeso, Hipepa, Pirgion, Arcadiópolis, Argos, Brusa e Achyraos. Na lista dos arcebispados aparecem também pela primeira vez algumas cidades, como Didimótico, Lopad e Melaginai.

Se agora descemos um pouco aos detalhes, damos-nos bem conta dos acréscimos sucessivos que o patriarcado bizantino assumiu, em consequência de suas relações com as Igrejas vizinhas. Primeiramente, a política violenta dos imperadores iconoclastas em relação aos papas, no curso do século VIII, tinha dado seus frutos. Fora das províncias eclesiásticas da Sicília e da Calábria, das quais já falei, fora das províncias que os búlgaros ocupavam e das quais direi uma palavra logo mais, tudo o que se convencionou chamar de Illyricum oriental encontrava-se anexado ao trono patriarcal de Constantinopla.

Ora, não era um território pequeno aquele que se designava sob o nome de Illyricum. Por volta de 840, o clérigo armênio Basílio, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, edit. Gelzer, p. 27, notava já seis províncias compreendidas neste ressorte eclesiástico: as províncias de Tessalônica, Creta, Corinto, Nicópolis, Atenas e Patras. Um pouco mais tarde, entre os anos 901 e 907, a Notitia de Leão VI, H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, p.

550 sq., enumerava nove: a Tessália com Tessalônica, o Peloponeso com Corinto, a Hélade com Atenas, o Peloponeso com Patras, a Hélade com Larissa, Nicópolis com Naupacto, a Macedônia com Filipos, Dirráquio, a Hélade com Nova Patras. Estas 9 metrópoles contavam juntas 55 bispados sufragâneos e, se a elas acrescentamos 7 arcebispados autocéfalos, vê-se que são 71 dioceses que Constantinopla tinha, assim, subtraído à obediência de Roma.

E não falaremos de Creta com seus numerosos sufragâneos, porque esta ilha foi longamente ocupada pelos árabes, embora dependesse, contudo, de Bizâncio. Não insisto nas duas notícias de 940 e de 980 em relação ao Illyricum, porque elas não mencionam mudança importante, nem nas outras que vão até 1204, porque nelas só se encontram fracionamentos das antigas províncias com a ereção, aqui e ali, de alguns assentos novos. Fundada pelos missionários de Bizâncio e de Roma, a Igreja búlgara ocupou sempre uma situação mais ou menos flutuante entre as duas.

Isso lhe permitiu, em suma, não depender nem de uma nem de outra e chegar prontamente à autonomia. Seja que ela dependesse de Roma, seja, melhor, que ela tivesse obtido sua autocefalia, a primeira Igreja búlgara, fundada por volta de 865, não figura nas listas episcopais bizantinas de Leão VI, por volta de 901, e de Constantino Porfirogênito, por volta de 940. Se seu arcebispado é anotado como subordinado ao patriarca bizantino, por volta de 980, é porque João Tzimisces tinha se apoderado da Bulgária danubiana.

Tendo o arcebispo búlgaro mudado em seguida de residência, a Igreja búlgara autônoma de Pereslavets e de Dristra reconstituiu-se em Ochrida com os mesmos privilégios. Da mesma forma, não há que se preocupar excessivamente com a inserção de Dristra nas listas episcopais de Aleixo Comneno, de Manuel Comneno e de Isaac Ângelo. Uma mudança mais radical foi operada quando Basílio II, o Bulgaróctono, pôs fim ao primeiro império búlgaro, em 1018. Da própria supressão da nação búlgara decorria legitimamente a supressão do patriarcado búlgaro de Ochrida e sua anexação pura e simples à Igreja de Constantinopla.

Por razões políticas fáceis de adivinhar, Basílio II não acreditou dever, contudo, empenhar-se tanto e, suprimindo a autonomia da Igreja búlgara, estabeleceu o arcebispado autocéfalo de Ochrida, constituído sobre as bases do antigo patriarcado búlgaro e que gozava quase dos mesmos direitos e da mesma jurisdição. Este arcebispo, contudo, dependia de Constantinopla, e assim foi até 1767, data de sua supressão, mas ao mesmo tempo ele nomeava ou, pelo menos, dirigia o santo sínodo que nomeava os arcebispos e bispos submetidos à sua jurisdição. Sobre estas diversas questões, ver BULGARIE, t. II, col. 1177-1189.

A Rússia é uma filha espiritual de Bizâncio. Não é aqui o lugar de narrar as origens cristãs desta nação, origens que são, aliás, muito obscuras.

É provável que o cristianismo tenha penetrado na Rússia por volta do ano 853, talvez mesmo na primeira metade do século IX, e isso por vias diferentes, tanto por intermédio dos latinos quanto pelo dos gregos. Ver Bonet-Maury na *Revue de l’histoire des religions*, t. XLIV, n. 2 (1901). Todavia, esses primeiros germes não puderam frutificar e, quando a czarina Olga, esposa de Igor, quis abraçar o cristianismo, ela teve de dirigir-se a Bizâncio por volta do ano 956 ou 957, para ali receber com o batismo o nome de Helena.

A conversão de Olga passou completamente despercebida e o czar Sviatoslav, 964-972, recusou-se a aceder aos desejos de sua mãe, temendo tornar-se ridículo diante de seus guerreiros caso adotasse uma religião estrangeira. Não foi senão em 989 que o príncipe Vladimir, o Clóvis russo, deixou-se batizar e impôs, em seguida, o batismo aos seus súditos. É provável que, a partir dessa época, a Igreja russa se tenha constituído e que um metropolita grego, enviado pelo patriarca de Bizâncio, tenha sido instalado definitivamente em Kiev, a capital da Rússia. Infelizmente, não possuímos nenhuma notícia episcopal contemporânea a esse evento.

Em 980, Kiev está ausente na lista das metrópoles e temos, em seguida, de descer até o reinado de Aleixo Comneno (1081-1118) para encontrar uma outra *Notitia*. Nesta, a metrópole de Kiev está inscrita no n. 60, Parthey, op. cit., p. 97, assim como na de Manuel Comneno, que viu a luz pouco depois de 1170. H. Gelzer, *Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum*, p. 585. Neste último documento, Kiev é até mesmo acompanhada de onze sufragâneos, o que nos dá o estado mais antigo, conhecido até aqui, da Igreja russa. Kiev figura ainda, e no mesmo nível, na *Notitia* de Isaac Ângelo (1185-1196).

O chefe da Igreja russa, que em 974 tinha um lugar bastante inferior na hierarquia bizantina, desfrutava das prerrogativas de um exarca e, uma vez instalado em seu trono, administrava sua diocese como bem lhe parecia. Ele sagrava os bispos de sua província e coroava os czares. Sua residência ordinária era Kiev. Os quatro primeiros metropolitanos da Rússia foram gregos, 989-1051; o quinto, Hilarião, de nacionalidade russa, foi designado diretamente por Jaroslav, mas logo se voltou a ler bizantinos. XI. A IGREJA BIZANTINA E AS CRUZADAS, 1059-1204. — O cisma estava consumado e a separação das duas Igrejas, completa.

Miguel Cerulário foi a primeira vítima. Tendo caído do poder em 1059, teve como sucessor Constantino III Lichoudès (1059-1063), eunuco, funcionário imperial, bastante entendido em literatura e grande favorito do filósofo em voga, João Psellos, que se tinha o hábito de consultar sobre tudo. Já o imperador tinha feito conferir as ordens até o sacerdócio ao seu candidato, quando boatos desagradáveis começaram a circular sobre sua administração anterior. Isso provocou um inquérito bastante longo, do qual Lichoudès saiu branco como a neve.

Pôde, portanto, receber a consagração episcopal e reinar sem obstáculos até sua morte, ocorrida no mês de agosto de 1063. Psellos, que teve grande participação em sua eleição, dedicou-lhe um caloroso panegírico. Antes de morrer, o patriarca ofereceu ao seu predecessor uma verdadeira apoteose; estabeleceu, em honra de Miguel Cerulário, panegíricos anuais e Psellos pronunciou uma oração fúnebre, na qual demonstrou que, desde a infância, o autor do cisma tinha sido predestinado a tornar-se um santo.

À morte de Lichoudès, a cátedra patriarcal permaneceu vacante por cinco longos meses, até a nomeação de seu amigo, João VIII Xifilino, monge no monte Olimpo da Bitínia. Desta vez também, a intervenção de Psellos exerceu-se vantajosamente em favor de seu amigo e antigo aluno. O pontificado de Xifilino prolongou-se até 2 de agosto de 1075, data de sua morte. Eleito diretamente pelos metropolitas, chefe de um partido que desejava acima de tudo as reformas religiosas e a independência da Igreja, teve um pontificado dos mais preenchidos.

Asceta e reformador em toda a força dos termos, tentou, como seu contemporâneo Gregório VII no Ocidente, reconduzir a disciplina eclesiástica à sua pureza primitiva, velando com um olho zeloso pela observação dos cânones e esforçando-se por colocar na vida e nos costumes do clero bizantino, sobretudo do clero da capital, a contenção e a seriedade que dele tinham desaparecido há muito tempo. Escolástico estreito, perseguiu com um ódio implacável todo partidário da filosofia platônica, sobretudo seu velho amigo Psellos, para com quem só tinha obrigações; fogoso corretor de erros, forçava sempre a vontade do imperador a dobrar-se diante da sua.

Todavia, este terrível justiceiro mostrava que tinha com o céu acertos, quando seu interesse ou o de sua família estava em jogo. Antes de morrer, Constantino X Ducas tinha estabelecido sua esposa Eudócia como regente, enquanto aguardava a maioridade de seus filhos. O patriarca, presente na entrevista, fez o senado jurar fidelidade aos filhos do basileu defunto e à imperatriz regente a promessa de nunca se casar. O futuro da dinastia estava, assim, bem salvaguardado. Ai de mim! O progresso dos turcos reclamou logo uma mão mais viril para dirigir os negócios do Estado.

Eudócia recorreu ao patriarca e propôs-lhe desposar seu próprio irmão, um perfeito incapaz, se a desobrigasse de seu juramento anterior.

Xiphilin consentiu nisso e obteve, não sem dificuldade, a aquiescência do senado. Assim que todos os obstáculos foram levantados, a imperatriz desposou, não o irmão do patriarca, mas um bom general, Romano IV Diógenes. A partir deste dia, naturalmente, imperador e patriarca tornaram-se inimigos mortais e Xiphilin contribuiu para a queda do basileus em 1071. O sucessor de Xiphilin, Cosmas I (1075-1081), foi eleito diretamente pelo imperador.

Fiel à casa dos Ducas, ele teve de renunciar por motivos políticos, mas após ter infligido ao novo imperador, Aleixo I Comneno, e a toda a sua família um jejum de quarenta dias, por ter deixado seus soldados saquearem e profanarem as igrejas da capital. O candidato de Aleixo I estava pronto; foi o eunuco Eustratios Garidas (1081-1084), monge bastante limitado, que já havia conspirado contra o titular anterior. Envolveu-se, em seguida, no processo religioso de Italos, filósofo de renome em Bizâncio, que foi acusado a partir do mês de janeiro de 1082.

Italos compareceu perante o concílio e, como o patriarca o favorecia secretamente, teve-se de remeter o caso à decisão do imperador. Profundo teólogo e dialético sutil, este não teve dificuldade em desembaraçar seus erros e, de acordo com uma delegação do patriarcado e do senado, em proferir uma condenação contra ele. Após o que, o infeliz filósofo compareceu ainda diante de um concílio e foi excomungado, enquanto todos os seus discípulos viam pronunciar sua absolvição. Teria sido preciso retroceder muito longe, se se quisesse investigar todas as responsabilidades. F. Chalandon, Essai sur le règne d’Alexis Ier Comnène, Paris, 1900, p.

310-316. Garidas, uma vez demissionário, foi a vez de Nicolau III, dito Grammatikos (1084-1111). Este longo patriarcado de vinte e sete anos foi igualmente testemunha de vivas controvérsias religiosas. Um dia em que Aleixo I se encontrava às voltas com graves dificuldades financeiras, pensou em confiscar os bens das igrejas, em despojar as estátuas e as imagens das lâminas de ouro e de prata que as envolviam, mas chocou-se contra uma oposição das mais caracterizadas e que dirigia Leão, metropolita de Calcedônia.

Depuseram-no e exilaram-no em Sozopolis da Trácia, janeiro de 1086, após tê-lo, em um grande concílio, acusado de prestar às imagens um culto de latria, o que o tornava passível das penas aplicadas aos idólatras. F. Chalandon, op. cit., p. 110-112; decreto de Aleixo I ordenando a deposição de Leão no Bulletin de correspondance hellénique, 1878, t. II, p. 102-128; Montfaucon, Bibliotheca coisliniana, Paris, 1715, p. 102-110. Após o processo de Leão, houve o de Nilos, um monge que teria expressado ideias heterodoxas sobre o mistério da santíssima Trindade e sobre a divindade de Cristo.

Com ele, caíram sob o anátema os armênios, sobretudo os da região de Filipópolis, cuja conversão preocupava vivamente o imperador.

Retornemos um pouco atrás para estudar agora as relações das duas Igrejas. Desde o advento ao trono de Miguel VII Parapinakes, 1072, o papa Alexandre II enviava-lhe uma embaixada solene para transmitir-lhe suas melhores felicitações, mas a oposição irredutível de Psellos e do patriarca Xiphilin impediram o projeto de reconciliação de lograr êxito. Em 1073, os papéis estavam invertidos; era o imperador que se voltava para o papa Gregório VII, prometendo-lhe operar a união das duas Igrejas, se o Ocidente lhe prestasse o socorro de suas armas contra os turcos. Jaffé, Bibl. rer. Germ., p. 31 sq., 145.

A oferta não poderia chegar em melhor momento, pois o papa se propunha, no mesmo instante, a conduzir ele próprio um exército de 50 000 homens em socorro do Oriente ameaçado. Todavia, as exigências dogmáticas do papa que reclamava, não apenas o reconhecimento da primazia pontifícia, mas ainda a aceitação da doutrina romana sobre todos os pontos controversos, Jaffé, op. cit., p. 145, 150, impediram as negociações; e outros obstáculos surgiriam que retardariam a realização desse generoso projeto.

Primeiramente, o imperador da Alemanha, Henrique IV, a quem Gregório VII pensava confiar a guarda do Ocidente durante sua ausência, iniciou com ele esta famosa luta que deveria envenenar seus últimos dias; depois foi seu protegido, o basileus Miguel VII, que Nicéforo Botaniates destronou em seu proveito, 1078. Desde então, o papa não pensou senão em incitar a guerra contra o usurpador, o chefe normando Roberto Guiscardo, amigo do príncipe despossuído. Em 1081, Botaniates era derrubado por Aleixo Comneno, o qual se reconciliava com a família dos Ducas; todo motivo de intervenção encontrava-se, portanto, afastado para Gregório VII.

Mas como Roberto Guiscardo estava então engajado em uma guerra com o basileus Aleixo e as armas do príncipe normando eram necessárias à cúria romana, para fazer frente às intromissões contínuas do imperador da Alemanha, nada foi modificado na política de Roma, que permaneceu, como antes, antibizantina. Daí as calorosas felicitações que Gregório VII enviava a Guiscardo, a cada vitória que suas tropas obtinham na península balcânica. Cada passo adiante do soberano normando marcava uma tomada de posse feita pela cúria romana.

Já toda a Itália meridional inclinava-se sob a jurisdição do papa; uma grande parte das províncias ilíricas acabava de lhe ser restituída, e isso por vontade de Aleixo I. Rodota, Dell’ origine...

del rito greco in Italia, Roma, 1758, t. I, p. 452-454. Mais tarde, quando Guiscard se distanciou ainda mais do seu centro de operações, o papa não encontrou mais vantagem nessas empresas arriscadas, que permitiam a Henrique IV evitar a sua aniquilação, e ele teria desejado a cessação das hostilidades contra Bizâncio; mas era tarde demais. Os dois imperadores, grego e germânico, tinham contraído uma estreita aliança. Em vão Gregório VII, vencido por Henrique IV, suplicava a Guiscard que acorresse em seu socorro; as tropas do príncipe normando tinham acabado de ser reduzidas a nada pelas vitórias repetidas de Aleixo Comneno.

O papa Urbano II voltou aos meios pacíficos, que seu predecessor empregara unicamente nos primeiros anos de seu pontificado. Em 1089, ele exortava Aleixo a tolerar que os latinos se servissem de pão ázimo em Constantinopla para o santo sacrifício, e a esse pedido tão moderado o basileus respondia convidando o papa a uma conferência religiosa ou concílio, que se realizaria em Constantinopla no prazo de dezoito meses. Na sequência dessas negociações, Urbano II o libertou da excomunhão.

Um relaxamento sensível produziu-se então; encontramos a prova disso numa curiosa obra de Teofilacto da Bulgária, escrita por volta de 1091-1092, intitulada: Discurso sobre os erros dos latinos e que testemunha uma grande benevolência em relação a eles. F. Chalandon

cit., p. 129-131. Em 1095, uma embaixada de Aleixo I vinha encontrar o papa no concílio de Placência, não para discutir religião, mas para implorar seu apoio, e o soberano pontífice prestou-se a isso de muito boa vontade, diz o cronista Bernold: multos invitavit, ut etiam jurejurando promitterent, se eidem imperatori contra paganos pro posse suo fidelissimum adjutorium collaturos. E em seu vibrante apelo de Clermont-Ferrand, que determinou a primeira cruzada, Urbano II pensou apenas em exortar os cristãos do Ocidente a salvar seus irmãos do Oriente, antes mesmo de pensar na libertação de Jerusalém e do Santo Sepulcro.

Historiens occidentaux des croisades, t. III, p. 323 sq. As cruzadas foram a primeira ocasião oferecida aos príncipes ocidentais de dar uma solução séria à questão oriental, mas uma solução violenta que ia de encontro aos primeiros desejos do papa. Boemundo, filho mais novo de Roberto Guiscard, quis, com ou sem o consentimento de Aleixo Comneno, talhar para si um principado no Oriente; teve contudo de obedecer ao papa e prestar o juramento que o basileus exigia de todos os chefes cruzados, comprometendo-se a entregar em suas mãos as cidades e as praças-fortes que tivessem conquistado no curso da expedição.

A promessa não foi cumprida e Boemundo guardou Antioquia, uma cidade que ainda era grega em 1085, dez anos mal passados antes das cruzadas. Muito mais, para não ter mais dificuldades com os gregos, os chefes dos cruzados propuseram ao papa um meio simples, mas radical, de terminar o conflito apoderando-se de Bizâncio, setembro de 1098. Historiens occidentaux des croisades, t. III, p. 880 sq. ; P. L., t. CLI, col. 555. Era, em suma, tomar exatamente o contrapé do plano de Urbano II, que lhes parecia irrealizável. A carta dos cruzados causou grande impressão no papa, que se decidiu a levantar novas tropas para socorrer os francos.

No entanto, ele se recusou a permitir uma guerra fratricida contra os gregos, tal como o aconselhavam os chefes da cruzada, e, no concílio de Bari (1098), como no de Roma (abril de 1099), ele sonhava sempre com a união pacífica das duas Igrejas. Pouco tempo depois, o grande papa morria, deixando ao seu sucessor Pascoal II o cuidado de terminar este grave assunto. Contudo, desde 1099, o jovem principado franco de Antioquia tinha de lutar sem trégua contra o exército e contra a frota do basileus, que não queria deixar na posse dos cruzados esta bela província.

Boemundo compreendeu bem depressa que não poderia resistir ao mesmo tempo aos turcos e aos gregos e ele voltou ao seu projeto de conquistar Constantinopla. Para realizá-lo, faltava-lhe o apoio de Roma, pois da sua bênção ou dos seus anátemas dependia todo o sucesso da empresa. O terreno encontrava-se então admiravelmente preparado no Ocidente, onde os latinos não podiam perdoar aos gregos terem feito de tudo para fazer fracassar a primeira cruzada.

Um bispo franco, que Aleixo I encarregou de explicar sua conduta ao papa, tomou sobre si demonstrar o contrário e ele foi ter com todos os príncipes da Europa, pregando por toda a parte contra a perfídia do imperador. Por isso, a viagem de Boemundo à Europa ressentiu-se desta nova corrente de opinião; por toda a parte ele foi acolhido como herói, e o papa deu-lhe até um legado para o acompanhar na França (1104). Todavia, a expedição do príncipe normando contra Durazzo tendo fracassado, ele teve de pensar em pedir uma paz humilhante (1108).

Longe de implantar a Igreja romana em Constantinopla, ele teve de sofrer que o patriarca de Antioquia, seu próprio principado, fosse de novo escolhido por Aleixo entre os clérigos da Grande Igreja. F. Chalandon, op. cit., p. 242-250. Um legado do papa assistia à assinatura do tratado entre Aleixo e Boemundo. Três anos mais tarde, em 12 de fevereiro de 1111, tinha lugar o aprisionamento de Pascoal II por Henrique V, e o papa, constrangido a submeter-se à força, coroava-o imperador, 13 de abril.

Tendo os romanos pegado em armas para resistir ao imperador germânico, Aleixo Comneno enviou-lhes embaixadores, encarregados de felicitá-los e de oferecer-lhes o seu apoio, se consentissem em reconhecê-lo como seu imperador. Pascoal II agradeceu a Comneno e pediu-lhe que se dirigisse a Roma, mas Aleixo I, tendo adoecido, não pôde atender a este desejo e desculpou-se, falando sem dúvida da reunião das duas Igrejas, que ainda estava na ordem do dia.

O papa respondeu-lhe, por volta do final de 1112, por uma carta que ainda possuímos e na qual lhe agradece a ideia que teve de realizar essa reunião; declara-lhe, contudo, que o único meio de conciliar tudo é que o patriarca de Constantinopla reconheça a primazia da sé de Roma e que as províncias gregas, outrora submetidas à Santa Sé, retornem à sua obediência. Pascoal II propunha ainda a convocação de um concílio, que reuniria os bispos das sedes apostólicas.

Não temos mais informações a este respeito, sabemos apenas que no ano seguinte (1113), no seu regresso da Terra Santa, Pedro Crisolano, arcebispo de Milão e grego de origem, veio a Constantinopla e pronunciou um discurso contra os erros dos seus compatriotas. João Furnes, monge do monte Ganos, combateu-o vivamente, assim como Estratécio de Niceia, Eutímio Zigabeno na sua Panóplia dogmática, etc. O imperador também quebrou algumas lanças neste torneio teológico, seguido de perto pela sua filha Ana.

A polêmica, que girava em torno de todos os pontos discutidos entre as duas Igrejas, não trouxe quase nenhuns argumentos novos de parte a parte, pois, no Ocidente como em Bizâncio, não se vivia mais do que da erudição antiga. As relações não foram quase modificadas sob o reinado de João Comneno (1118-1143). Em 1135, este enviou embaixadores ao imperador Lotário III, que os fez acompanhar, no regresso, por Anselmo, bispo de Havelberg, no Brandeburgo.

Durante a sua estada em Bizâncio, este prelado, instruído e zeloso, sustentou nas igrejas de Santa Irene e de Santa Sofia, nos dias 10 e 17 de abril de 1136, várias discussões dogmáticas com Nicetas, metropolita de Nicomédia, sobre as questões controversas entre gregos e latinos: a primazia do papa, a procissão do Espírito Santo, os ázimos, etc. Os debates não careceram de cortesia e concluiu-se pela necessidade de realizar um concílio geral para concluir a obra da união. Estas conclusões não foram mantidas, aliás; João Comneno continuou a guerrear contra os cruzados da Síria e morreu no principado de Antioquia.

Os patriarcas, que se sucederam desde 1111 na sé patriarcal, não parecem ter mostrado muita inclinação para o reatamento das antigas relações entre as duas Igrejas, sem manifestar, contudo, uma antipatia irredutível, quando a política dos imperadores exigia deles esse sacrifício. Foi sob o pontificado de Leão, o Stypiota (1134-1143), que ocorreram as conferências de Anselmo de Havelberg com os teólogos, que não levaram a resultado algum. Este patriarca é festejado pelos gregos a 12 de novembro; ele sucedera a João IX, dito o Hieromnemon (1134-1141), do cargo que exercera na Igreja bizantina.

Do pontificado deste último, o fato mais memorável é a execução de Basílio, fundador da seita dos bogomilos, que foi queimado vivo em pleno hipódromo, no ano de 1118. Vê-se que os autos de fé não eram desconhecidos em Bizâncio, o que não impede os gregos modernos, que ignoram totalmente a sua história, de sentir belas indignações contra a Inquisição romana. Leão, dito o Stypiota, morreu em 1143 e foi substituído por Miguel II Curcuas, cognominado o Oxita, porque habitara um convento na ilha de Oxeia, perto de Constantinopla.

Em um concílio, realizado a 20 de agosto de 1143, Miguel II condenava os bogomilos e vários bispos que os favoreciam, assim como já o fizera o seu predecessor. L. Allatius, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, Colônia, 1648, col. 644-653, 669 sq. Dois outros concílios foram realizados sob o seu pontificado contra o monge Nifón, um a 4 de outubro de 1143, o outro a 22 de fevereiro de 1144. Allatius, op. cit., col. 678-683.

Quando desceu do trono ecumênico para retornar à sua ilha, Miguel II não buscou ali as honras e, desde o seu retorno, viu-se deitar-se à porta da igreja e constranger todos os monges a passar sobre o seu corpo. Vieram depois Cosme II, o Ático (1146-1147), que a sua afeição pelo irmão do imperador fez implicar num processo religioso, intentado aos bogomilos e aos seus aderentes, e depor a 26 de fevereiro de 1147, Allatius, op. cit., col.

683-689; Nicolau IV Muzalon (1147-1151), ex-arcebispo de Chipre, deposto ou renunciante por não ter renunciado à sua primeira dignidade; Teódoto II (1151-1153), antigo superior de um convento; Neófito I, o recluso do mosteiro de Evergetis, que não ficou senão alguns dias ou alguns meses no cargo; Constantino IV Chliarenos (1154-1156); enfim, Lucas Crisoberges, que ainda era patriarca a 19 de novembro de 1169, A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας, t. IV, p. 107 sq., e que desdobrou a maior atividade.

Sob o seu pontificado realizaram-se vários sínodos importantes, relativos a pontos de dogma ou de disciplina que interessavam à Igreja bizantina.

Primeiramente, dois concílios foram reunidos em janeiro de 1156 e em maio de 1157 contra Soterico Panteugeno, patriarca nomeado de Antioquia, e contra seus partidários, que sustentavam que o santo sacrifício não era oferecido ao Verbo, mas apenas ao Pai e ao Espírito Santo, P. G., t. CXL, col. 137-202; depois, outro concílio foi convocado em 2 de março de 1166 e manteve-se até 14 de abril do mesmo ano para explicar o texto evangélico: «Ὁ Πατήρ μου μείζων μου ἐστιν.» P. G., t. CXL, col. 202-282. Muitos bispos não tinham assinado as decisões conciliares senão por insistência do patriarca, o homem de confiança do imperador.

Mal Lucas Crisoberges tinha descido à sepultura, o metropolita de Corfu, Constantino, lançando a máscara, tratou abertamente o falecido de herege. Manuel Comneno convocou urgentemente o sínodo para examinar o caso; a assembleia reuniu-se na sexta-feira, 30 de janeiro de 1170, sob o patriarca Miguel III de Anquíalo, e foi tão imponente quanto as de 1166. Uma segunda reunião ocorreu em 20 de fevereiro de 1170, na qual o anátema solene foi lançado contra Constantino.

Dois dias antes, em 18 de fevereiro, tinha-se ocupado de Irênico, o monge comprometido em outras questões de doutrina e, como o acusado deu certas marcas de arrependimento, remeteu-se para mais tarde sua condenação. Faltam documentos para indicar como terminou este grave assunto; ele ainda ocupava os espíritos no século seguinte, sob o patriarcado de Miguel IV Autoriano (1207-1213), durante o império grego de Niceia. Outros sínodos particulares ocorreram sob o patriarcado de Lucas e um grande número de prescrições canônicas foram atualizadas, as quais não poderiam encontrar lugar aqui.

Sobre os concílios de 1166 e de 1170, ver o artigo documentado do P. Petit, Documents inédits sur le concile de 1166 et ses derniers adversaires, no Vizant. Vremennik, 1904, t. XI, p. 465-493. Nós vimos que em 1126 Anselmo de Havelberg tinha se dirigido a Constantinopla na qualidade de embaixador alemão. Em 1155, foi o papa Adriano IV quem o enviava junto a Manuel Comneno.

Como o arcebispo de Tessalônica, Basílio de Ácrida, exercia então uma influência preponderante em sua Igreja, Anselmo entregou-lhe da parte do papa uma carta, à qual Basílio respondeu de uma maneira muito cortês, mas onde, sob a polidez da forma, percebe-se incessantemente a sutileza do bizantino. Para ser edificado sobre os verdadeiros sentimentos deste metropolita, é preciso ler a conferência que ele teve com Anselmo, no mês de abril de 1155, e que foi recentemente editada. J. Schmidt, Des Basilius aus Achrida Erzbischofs von Thessalonich bisher unedierte Dialoge, Munique, 1901, sobretudo, p. 25-83, para a verdadeira atribuição.

Em sua carta ao papa, Basílio pede que se deixe de lado o filioque e os ázimos e que se faça ressaltar de preferência os pontos dogmáticos sobre os quais o acordo reinava. O sucessor de Lucas Crisoberges, Miguel III de Anquíalo, 1170-1177, era um inimigo jurado dos latinos, que se opôs por todos os meios à união das duas Igrejas. Allatius, op. cit., col. 526. Por um desejo sacrílego, que encontrou mais tarde imitadores, ele preferia o advento dos turcos ao entendimento com os latinos. Op. cit., col. 555-559.

Não se estranhará, desde então, que, quando palavras tão graves caíam de tão alto, o ódio da multidão pelos ocidentais não conhecesse mais limites e que ela procedesse ao terrível massacre de 1182, no qual até o legado do papa foi assassinado. Este fato, carregado de consequências, ocorreu após a morte de Manuel Comneno (1180), que nunca o teria permitido. E o desaparecimento deste homem de guerra, que foi também um hábil diplomata, modificou totalmente as relações do Oriente e do Ocidente.

Até então, os três primeiros Comnenos tinham aberto voluntariamente seu império ao excesso da expansão ocidental, desviando assim os francos de abrir uma via pela violência. O assassinato dos latinos em 1182 e os atos de hostilidade contra o latinismo que se produziram na sequência quebraram esta união e favoreceram o plano que já tinham sonhado os príncipes ocidentais: a conquista de Bizâncio. Em 1190, Barba Ruiva pensava em apoderar-se de Constantinopla, porque Isaac Ângelo recusava-lhe a passagem para a Ásia.

Seu filho, Henrique VI, pensava do mesmo modo em voltar-se contra Bizâncio, uma vez que seu casamento com a filha do último rei normando o tivesse tornado herdeiro do reino da Sicília (1194). O papa Celestino III, que não queria a nenhum preço que o universo cristão caísse nas mãos do imperador alemão, deteve-o abruptamente em seus projetos de conquista e a morte, setembro de 1197, não tardou a surpreender o audaz potentado. Em 1198, o basileu Aleixo III, que tinha deposto seu irmão três anos antes, oferecia sua aliança ao papa Inocêncio III contra o imperador alemão.

O papa quis aceder a este projeto, mas com a condição de que o basileu proclamaria a união em seus Estados e expediria uma frota em socorro dos cruzados da Palestina. No caso contrário, Inocêncio III ameaçava-o de apoiar Isaac Ângelo, o imperador deposto, e de encorajar o genro deste, Filipe da Suábia, na expedição que ele tentaria contra Bizâncio.

Vã ameaça, que não foi levada a sério, pois o papa não pensava de modo algum em fortalecer o poder de Filipe da Suábia.

Sem trabalhar em nada para diminuir a aversão que seu clero e seu povo nutriam contra os latinos, Aleixo III prometeu ao papa, em fevereiro de 1199, enviar uma legação ao concílio que ele planejava reunir. E quando Inocêncio III acolheu suas vistas, em 13 de novembro de 1199, ao convidar o patriarca de Constantinopla para um concílio geral, o imperador reclamou que ele se realizasse em terra bizantina, insinuando, aliás, que o poder imperial estava acima do poder espiritual. Ao que o papa respondeu que o segundo superava o primeiro, como o sol supera a lua.

As negociações não frutificaram, mas, por meio de ameaças ou promessas, o basileus havia conseguido desviar o perigo de uma cruzada que o ameaçava. Na primavera do ano 1201, o perigo tornou-se mais grave. Seu sobrinho Aleixo, que ele mantinha aprisionado com seu pai Isaac, conseguiu evadir-se e refugiar-se junto ao papa. O fugitivo prometeu a Inocêncio III realizar a união das duas Igrejas, se ele o apoiasse em suas pretensões. O papa recusou. O imperador alemão, cunhado do jovem Aleixo, não foi do mesmo parecer, e entendeu-se com Bonifácio de Monferrato, o chefe da cruzada projetada, para restabelecer o jovem príncipe no trono de seu pai.

O projeto foi comunicado a Inocêncio III, na primavera de 1202, que o condenou. Uma embaixada dos chefes cruzados junto a ele não foi mais bem acolhida; ele pronunciou-se, conforme escreve ele mesmo a Aleixo III, em 16 de novembro de 1202, a favor do usurpador contra o pretendente. Depois, na primavera do ano seguinte, proibiu os cruzados de atacar o império bizantino.

E isso, não por simpatia por Aleixo III, visto que jamais um imperador se mostrou menos favorável do que ele a um entendimento razoável com Roma, mas porque não queria que o sangue cristão fosse derramado por uma causa tão miserável e porque se recusava a ampliar a potência de Filipe da Suábia, seu inimigo pessoal. Apesar das proibições formais do papa, a quarta cruzada partiu para Constantinopla. Após um cerco de quatorze dias, Aleixo III fugiu, seu irmão, Isaac Ângelo, foi libertado da prisão em 18 de julho de 1203, e seu sobrinho coroado em 1º de agosto de 1203 sob o nome de Aleixo IV.

Os cruzados, que tinham provocado sua ascensão, escreveram ao papa, em 28 de agosto, para se justificarem e implorarem seu perdão, enquanto Aleixo IV se comprometia a operar a união das duas Igrejas, assim que surgisse uma ocasião favorável. O papa respondeu ao basileus que ele queria bem reconhecê-lo, mas sob as seguintes condições: levar o patriarca a admitir a primazia romana, a prestar obediência ao papa e a lhe pedir o pálio, enfim, delegar a Roma uma embaixada solene para realizar a união. Já uma revolução havia se consumado em Bizâncio.

No mês de novembro de 1203, Aleixo IV, vendo-se sem condições de realizar as promessas feitas aos latinos, rompeu toda relação com os cruzados, que acampavam fora da capital; nem por isso deixou de ser derrubado por uma conspiração que elevou ao trono Aleixo V Murzuflo, em janeiro de 1204. Este, em um movimento de desespero, conduziu os gregos contra os exércitos francos, foi derrotado e, em 12-13 de abril de 1204, Bizâncio foi conquistada. Em 9 de maio seguinte, Balduíno de Flandres tornava-se imperador, enquanto Bonifácio de Monferrato criava para si um reino, que tinha Tessalônica por capital.

Em meio aos graves conflitos que marcam o final do século XII, os patriarcas desfilam no trono ecumênico com uma rapidez surpreendente. De 1177 a 1204, isto é, em vinte e sete anos, contamos não menos que oito titulares, dos quais apenas dois morrem em suas sedes. Vemos primeiro Caritão, que não reina ao todo mais que onze meses, depois Teodósio I (1178-1183), filho de um armênio e apelidado de Boradiota, porque havia habitado o mosteiro de Boradion ao norte de Crisópolis. J. Pargoire, Vie de saint Auxence et mont Saint-Auxence, Paris, 1904, p. 93-97; A propos de Boradion, na Byzantinische Zeitschrift, 1903, t. XII, p. 449-493.

Este foi destituído pelo proto-sebasto Aleixo, que exercia a regência em nome de seu sobrinho, em 1182, mas não querendo renunciar e não encontrando ninguém que ousasse destituí-lo, ele foi reconvocado com manifestações de alegria inauditas. No ano seguinte, ele foi definitivamente dispensado por Aleixo e partiu para habitar seu convento de Terebinto, perto de Calcedônia. J. Pargoire, Les monastères de saint Ignace, no Bulletin de l'Institut archéologique russe de Constantinople, Sofia, t. VII, p. 65-69. Basílio II Camatero (1183-1186) teria comprado o patriarcado e absolvido Andrônico Comneno dos crimes dos quais se tornara culpável.

Uma revolução política, que levou ao trono Isaac Ângelo, acarretou igualmente a renúncia de Basílio II e a ascensão de Nicolau II Muntanes (1186-1189). Embora muito avançado em idade, este último não teve a consolação de morrer em sua sede; foi destituído em proveito de Leôncio (1189-1190), hegúmeno do convento dos Santos Apóstolos no monte Santo Auxêncio. Ao nomeá-lo patriarca, Isaac pretendeu que a Θεοτόκος o havia expressamente designado; sete meses depois, ao depô-lo, declarou que a Θεοτόκος o queria assim. O patriarca deposto ganhou com isso o apelido de Teotocita.

Dositeu de Jerusalém havia predito a Isaac Ângelo sua futura grandeza, o que lhe valeu a ele mesmo o patriarcado de Jerusalém.

Após a deposição do Teotokita, o imperador, que já o havia designado, fingiu estar impedido pela lei canônica, que proibia a transferência de uma sé para outra. Consultou, portanto, o célebre canonista, Teodoro Balsamon, patriarca de Antioquia, o qual, julgando-se interpelado, não teve dificuldade em encontrar derrogações a essa lei. O santo sínodo, ele também enganado, aquiesceu à consulta. Assim que todo obstáculo foi levantado, o imperador impôs Dositeu de Jerusalém. Avaliam-se as gargalhadas que acolheram tal decisão.

Os metropolitanos, despeitados, quiseram imediatamente depor o novo eleito; como o imperador se opunha a isso, fizeram com que ele primeiro renunciasse ao seu primeiro cargo e, em seguida, constrangeram-no a demitir-se, 10 de setembro de 1191. Ver os documentos em Papadopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας, t. II, p. 361-387. Foi ele quem, segundo uma carta de Frederico I ao seu filho Henrique, teria dito em Santa Sofia, na presença dos representantes de Frederico, que «todo grego, mesmo se tivesse matado dez outros gregos, obteria o seu perdão do céu, contanto que conseguisse assassinar cem latinos».

Frederico I encontrava-se então em Constantinopla. W. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, p. 120, nota 4.

XIV. A OCUPAÇÃO LATINA, 1204-1261. — «A tomada de Constantinopla pelos cruzados abre para o império bizantino um longo período de anarquia civil e religiosa. Vê-se manifestar-se por toda parte, tanto no Estado como na Igreja, pretensões à autonomia local. Sem falar do poderoso império vlaco-búlgaro, um filho natural de um certo Constantino o Anjo, Miguel, fundará nas montanhas da Albânia e da Etólia o despotado do Epiro. Teodoro Láscaris, proclamado imperador em Santa Sofia durante o próprio assalto dos latinos, 13 de abril de 1204, foge logo diante destes, senhores da cidade, e retira-se para a Bitínia: é o império de Niceia que começa.

Na região pôntica, em Trebizonda, um neto do usurpador Andrônico Comneno cinge, por sua vez, a coroa imperial. Em Atenas, no Peloponeso, no arquipélago, nas ilhas Jônicas, por toda parte cidadãos poderosos ou oficiais imperiais recortam para si pequenos principados. Do imenso império bizantino, não restam senão destroços.» L. Petit, no Bulletin de l’Institut archéologique russe à Constantinople, Sofia, 1903, t. VII, p. 163. Aos desmembramentos políticos vêm juntar-se naturalmente os parcelamentos religiosos.

Por ocasião da tomada de Constantinopla, o patriarca grego, João X Camatero, tinha deixado a capital com seus compatriotas e refugiara-se, em seguida, em Didimoteico. Em vez de juntar-se a Teodoro Láscaris em Niceia, da qual este se propunha fazer o centro de um novo império, permaneceu dois anos ocioso em sua residência, de modo que a Igreja oriental, mesmo tendo um titular à sua frente, encontrava-se realmente sem pastor. Essa situação desagradava a Láscaris, que teria querido atrair o patriarca para dentro dos muros de sua capital, fazer-se coroar por ele e dar à sua causa a legitimidade que lhe faltava.

Foi com esse objetivo que escreveu, em 1206, a João X para convidá-lo a viver doravante ao seu lado; mas o patriarca ecumênico contentou-se em enviar-lhe por escrito a sua demissão. João X parece ter agido assim em consequência de seu parentesco com a esposa do ex-imperador Aleixo III, que ainda vivia e a quem não queria abandonar ao reconhecer um usurpador. A demissão do patriarca complicava a situação, em vez de arranjá-la, pois ignorava-se quem tinha o direito de nomear o seu sucessor.

Constantinopla estava nas mãos dos latinos, e Teodoro Láscaris não estava mais autorizado a se proclamar o legítimo basileus do que seus concorrentes de Trebizonda e do Epiro. Assim, a vacância da sé ecumênica foi prolongada. Ela existia seguramente em 29 de setembro de 1206, J. Pargoire, Nicolas Mésarités, métropolite d’Ephèse, em Echos d’Orient, 1904, t. VII, p. 221, e só terminou em 15 de abril de 1207 com a eleição de Miguel IV Autorianos, escolhido pelo clero de Niceia. Na quinta-feira santa seguinte, 19 de abril, teve lugar a confecção do santo crisma e, no domingo de Páscoa, 22 de abril, a coroação de Láscaris. J. Pargoire, loc.

cit., p. 226. O patriarcado de Miguel IV durou até o fim de outubro ou até os primeiros dias de novembro de 1213, pois conhece-se dele um documento, datado de outubro de 1213, Viz. Vremennik, t. IV, p. 164, e em 12 de novembro de 1213, seu sucessor, Teodoro II Irênicos, já estava no cargo. J. Pargoire, loc. cit., p. 225. Os catálogos patriarcais atribuindo ao patriarcado deste uma duração de um ano, quatro meses e três dias, ele deve ter morrido no mês de março de 1215.

Após ele veio Máximo II, junho-dezembro de 1215, superior do convento dos Acemetas e que as mulheres da corte fizeram chegar à suprema dignidade eclesiástica; depois Manuel I Caritópulos, que governou provavelmente a Igreja de Niceia, de dezembro de 1215 a setembro de 1222. Se a sucessão regular dos patriarcas estava estabelecida em Niceia, não se segue de modo algum que a jurisdição destes últimos fosse igualmente reconhecida por todos. Assim, a Sérvia arranca, quer queira quer não, do patriarca bizantino o reconhecimento de sua autonomia religiosa através da criação do patriarcado de Ipek, 1219.

A Bulgária coloca nisso ainda menos formas e, de acordo com o papa Inocêncio III, declara-se autocéfala e erige o seu patriarcado nacional de Tarnovo, 1204.

« No despotado do Epiro, os metropolitanos, sem romper abertamente com o patriarca grego, gostam de passar sem ele. Sem lhe pedir parecer, João Apocauco, metropolitano de Naupacto e Arta, ordena Dokianos bispo de Durazzo em 1214, enquanto o metropolitano de Leucade instala Calospites na sé de Larissa. Tudo isto passava-se sob o reinado de Miguel I Ângelo, o fundador do despotado do Epiro. Sob o seu sucessor, Teodoro Ângelo Ducas, foi-se ainda mais longe.

Aqui, é este mesmo João Apocauco que consagra Demétrio Comateno, arcebispo de Ocrida, e Jorge Bardanes, metropolitano de Corfu; lá, é o metropolitano de Larissa que procede à consagração do diácono Simeão, nomeado pelo déspota Teodoro para o bispado de Domocos. Aos patriarcas de Niceia que se queixam destas promoções anticanónicas, João Apocauco primeiro, depois Demétrio Comateno, replicam com argumentos ad hominem, que não deixaram, sem dúvida, de embaraçar os queixosos. » L. Petit, in Bulletin de l’Institut archéologique russe de Constantinople, Sofia, t. VII, p. 164.

O déspota do Epiro, Teodoro, quis mesmo ir mais longe e, após a tomada de Tessalónica em 1223, pediu ao metropolitano desta cidade, Constantino Mesopotamites, que lhe conferisse a unção imperial. O prelado, que não era ambicioso, recusou, renunciando assim a criar um outro império grego e uma segunda Igreja independente. Esta recusa, aliás, não prejudicou senão o seu autor, que foi exilado, enquanto o déspota do Epiro se fazia sagrar rei por Demétrio Comateno, arcebispo de Ocrida e chefe de uma Igreja autocéfala.

Com as ideias em voga entre os povos ortodoxos, o facto não apresentava qualquer dificuldade, pois todo papa, patriarca ou chefe de uma autonomia eclesiástica tinha o direito de conferir a unção real. Em consequência também desta decisão, os bispos compreendidos na extensão deste reino estavam autorizados a reivindicar uma autocefalia eclesiástica, tal como o fizeram numa carta dirigida a Germano II, patriarca de Niceia.

Naturalmente, este, não mais do que o seu mestre, o basileus João Vatatzes, não reconheceu a legitimidade deste ato, que constituía dois impérios, dois patriarcados e duas Igrejas autónomas, e 40 bispos reunidos junto dele em Niceia apressaram-se a proclamar que a sagração de Teodoro Ângelo era anticanónica. A. Miliarakes, Ἱστορία τοῦ βασιλείου τῆς Νικαίας, Atenas, 1898, p. 161-170.

O perigo para os senhores do Epiro veio do lado onde talvez menos o esperavam; batido e feito prisioneiro pelos Búlgaros em Klokotinitza, 1230, Teodoro Ângelo passou o poder ao seu irmão Manuel que dois anos depois, em 1232, reconciliou a sua Igreja com a de Niceia. O império de Tessalónica-Epiro não terminou, contudo, senão em 1246, para se transformar em simples despotado, submetido ao império grego de Niceia. E houve ainda príncipes desta família, que estabeleceram aqui e ali principados por conta própria e criaram sérios embaraços até 1318; mas desde 1232, toda a ideia de independência eclesiástica tinha desaparecido.

Fora do despotado do Epiro, dois príncipes gregos da família dos Comnenos tinham fundado em 1204 o império de Trebizonda. Separado do de Niceia pelo sultanato de Icónio, este império não podia evidentemente inclinar-se sob a autoridade de um patriarca que dependia do seu rival; assim, vemos David Comneno « expulsar a chicotadas um infeliz diácono, que o patriarca bitiniano tinha ousado nomear para a sé de Amastris... Outros prelados, eleitos para diversas sédes das costas do mar Negro, não tiveram melhor sorte.

Se a maior parte destas autocefalias não teve senão uma existência efémera, se desapareceram uma após outra, à medida que caíram os pequenos Estados que tinham favorecido o seu nascimento, a tentativa dos metropolitanos de Trebizonda foi deveras mais durável.

Por um ato oficial de 1 de janeiro de 1260, o patriarca de Niceia, a pedido de Miguel VIII Paleólogo, reconheceu ao chefe religioso da província pôntica uma « meia-independência ». Contrariamente aos usos estabelecidos, os titulares de Trebizonda não vieram mais a Niceia ou a Constantinopla receber do patriarca a consagração episcopal. Apenas um delegado do patriarca assistia à cerimónia, ou mesmo a presidia, se fosse bispo; quanto às ordenações dos outros metropolitanos e arcebispos deste império, o patriarca reservava-as explicitamente para si. L.

Petit, Acte synodal du patriarche Nicéphore II sur les privilèges du métropolitain de Trebizonde, in Bulletin de l’Institut archéologique russe de Constantinople, Sofia, t. VIII, p. 163-171. O entusiasmo que o papa Inocêncio III tinha sentido aquando da tomada de Constantinopla não foi de muito longa duração; na primavera do ano 1205, o império latino estava ameaçado de ruína. A 15 de abril, o tsar búlgaro João Asen I tinha infligido a Balduíno I uma derrota sangrenta, às portas de Adrianópolis.

Desde então, na Europa como na Ásia, a potência dos cruzados estava para sempre detida, a marcha vitoriosa dos Búlgaros como dos Gregos assegurada de um sucesso constante. Todavia, o papa ainda se apegava à sua primeira ideia, a libertação de Jerusalém e, em maio de 1205, concedia aos cruzados um prazo de um ano, a fim de que pudessem fortificar a sua nova conquista e, daí, lançarem-se ao assalto da Terra Santa.

Generosa ilusão, que não tardou a cair, à medida que os acontecimentos se encarregaram de desvendar o seu alcance quimérico! O que importava então mais do que a libertação do Santo Sepulcro e o que preparava talvez a sua realização, era o estabelecimento do catolicismo no Oriente, pois a ocupação de Bizâncio e de uma parte do império grego não tinha posto fim ao cisma. A ocupação, sobretudo violenta, não era a união. De fato, mesmo nas regiões submetidas politicamente aos latinos, todos os ortodoxos estavam longe de ter abraçado a sua fé.

E nos três poderosos Estados gregos, que se erguiam ainda em face do império latino: o império de Niceia, o de Trebizonda e o despotado do Epiro, a ortodoxia restava a religião dominante, pode-se mesmo dizer a única religião reconhecida. Inocêncio III teria bem desejado impor de imediato, ao menos aos súditos gregos dos príncipes latinos, o reconhecimento da primazia romana.

Assim como ele mesmo dizia, a 15 de maio de 1205, numa carta a Balduíno, translato ergo imperio, necessarium ut ritus sacerdotii transferatur, quatenus Ephraim reversus ad Judam, in azymis sinceritatis et veritatis, expurgato fermento veteri ; mas o primeiro ensaio que dele tinha tentado em 1204 o legado da quarta cruzada, o cardeal Pedro, na reunião de Santa Sofia, não tinha conduzido senão a um fracasso lamentável. W. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, p. 184 sq. Força era bem ao papa desautorizar essa política e usar de indulgência para com os cismáticos.

Foi o que ele compreendeu ao enviar como legado o cardeal Bento de Santa Susana, homem de um grande tato e de uma moderação reconhecida. De 1205 a 1207, negociações prosseguiram quer com os gregos do império de Niceia, quer com os do império latino. Em Constantinopla, como em Atenas e em Salonica, Bento deixou os melhores teólogos bizantinos exporem livremente as suas ideias, e ele serviu-se ele mesmo de obras gregas, que tinha tido o cuidado de trazer de Roma e que lhe traduzia Nicolau de Otranto.

As negociações, de resto, não conduziram a resultado, embora o cardeal se tivesse mostrado particularmente conciliador sobre a questão dos ázimos e sobre tudo o que tocava aos ritos e aos usos eclesiásticos. Em Constantinopla, na conferência de 30 de agosto de 1206, realizada na presença do podestá Marino, todos os argumentos de Tomás Morosini, o patriarca latino, quebraram-se contra as réplicas de Nicolau Mesarites, o metropolita de Éfeso, e do diácono João Kontothéodorou; do mesmo modo, as insistências de Bento não puderam vencer a obstinação dos monges gregos, nas conferências de setembro e de outubro de 1206.

Se o príncipe David Comneno de Heracleia fazia a sua submissão religiosa em 1206, é que ele era então o vassalo do imperador Henrique, e o seu catolicismo durou tanto quanto a sua vassalagem. Se, em 1209, Miguel do Epiro se comprometia a tratar com Roma, a sua conduta inspirava-se nos mesmos motivos e, desde o ano seguinte, uma vez que se houve libertado de toda sujeição, ele mostrou-se o inimigo irreconciliável dos latinos. A hostilidade e a oposição sistemática dos bizantinos compreendem-se de alguma maneira.

Além de que lhes era soberanamente desagradável ver estrangeiros instalados em sua casa e a comandá-los, o sistema de hierarquia religiosa que se lhes queria impor não era feito para os conquistar. Na Síria, na Palestina, sobretudo em Chipre, tinham-se estabelecido patriarcas ou arcebispos latinos, prontos a jurar ao papa o juramento de lealdade, como se praticava no Ocidente, e que deviam por conseguinte aí arrastar os gregos.

Que fossem padres, hegúmenos, bispos ou metropolitas, os gregos eram constrangidos, de um lado, a prometer obediência ao seu superior latino, do outro, ao soberano pontífice; eles tinham além disso a obrigação de introduzir e de mencionar os nomes do papa e dos patriarcas latinos nos dípticos e por ocasião das cerimónias litúrgicas.

Em suma, eis o que se requeria deles, de acordo com um documento de 14 de setembro de 1222 que concerne a ilha de Chipre: Obedientes erunt omnibus in spiritualibus archiepiscopo et episcopo latinis ac ecclesiis suis secundum quod in regno hierosolymitano greci sacerdotes et levite bene obediunt et obediverunt latinis episcopis ab eo tempore, quo latini tam clerici quam laici ibidem dominium habuerunt. W. Norden, op. cit., p. 189, note 2. Desde então, não havia mais paridade entre os dois ritos, dos quais um era completamente sacrificado ao outro.

Assim, não há motivo para se espantar que os prelados gregos tenham preferido o exílio a uma tal submissão. Miguel Acominatos fugiu de Atenas, assim como Manuel de Tebas, o arcebispo de Creta, e outros ainda. É preciso todavia reconhecer que, apesar das ideias absolutas que prevaleciam então e dos atos de insubordinação que lhe assinalavam de toda parte, o papa não apressou demasiado a execução dessas medidas rigorosas. Se um eclesiástico grego recusava o juramento exigido, devia-se-lhe endereçar três intimações sucessivas. Em caso de recusa, a menos que ele já tivesse feito apelo ao papa, ele era atingido de suspensão, depois de excomunhão.

A deposição não era pronunciada senão numa necessidade extrema; ainda assim, a via estava aberta ao delinquente para obter uma pronta reabilitação. A política hábil e conciliadora de Inocêncio III e do seu legado não tardou a dar os seus frutos.

O bispo de Négrepont, Teodoro, o de Rodosto, os monges do convento dos Ibérios no Atos, uma parte do clero de Tessalônica fizeram a sua submissão. Outros imitaram pouco a pouco o seu exemplo, mas em pequeno número; a maioria permaneceu fiel à causa da ortodoxia, que confundia voluntariamente com a causa nacional. Assim ocorreu com os padres e os monges gregos da diocese de Patras, com os igúmenos gregos de Corinto, com o bispo de Zante, com os monges da diocese de Tebas, com os bispos, abades e padres da metrópole de Larissa, sobretudo com o clero de Constantinopla que se mostrou obstinadamente rebelde.

Eles estavam revoltados com o absolutismo dos papas que mal compreendiam, e atribuíam voluntariamente a estes o poder de agir contra os cânones, as santas Escrituras, enfim, contra toda a doutrina anterior da Igreja: Sacros canones divinasque Scripturas tantumnon neque agnoscunt, quod pro canonibus et legis abrogatione habeant id quod jubetur a papa, qui hodie vivit ; eorum vero, qui ab hac vita excesserunt, decreta, sive apostoli sive patres sint, quasi cum ipsis mortua reputant. Cotelier, Ecclesie grece monumenta, t. II, n. 4, p. 495.

Junte-se a isso que os crimes e as abominações, dos quais os cruzados se tornaram culpáveis durante a tomada da cidade, eram de certa forma cobertos pelo silêncio da Igreja romana, e compreenderá a repulsa instintiva que os gregos sentiam por tudo o que lhes lembrava o Ocidente. Aliás, a essa oposição de seus súditos indígenas, os conquistadores latinos encontravam a sua vantagem. Eles pretendiam reinar sobre os gregos assim como sobre os latinos, e qualquer imiscuição do papa ou de seus representantes nos assuntos religiosos de seus súditos lhes parecia abusiva.

Assim, a rainha de Tessalônica, uma meio-grega, favorecia os revoltados, e todo membro do clero grego, que recusava obediência ao papa e se via, por este motivo, perseguido pelo clero latino, tinha a certeza de encontrar no imperador Henrique (1205-1216) um firme apoio. Inocêncio III, que não se tinha consolado com o fracasso do cardeal Bento, exortava desde 1208 o imperador Henrique a trazer os gregos de volta à obediência papal; ele pensava até em deputar ao Oriente um legado munido de plenos poderes.

Este plano não foi realizado senão em 1213, quando o cardeal Pelágio de Albano se dirigiu a Constantinopla; ele era acompanhado de um intérprete, Nicolau de Otranto, que já tinha seguido o cardeal Bento. Pelágio parece ter se mostrado bastante duro com os monges e os padres gregos da capital, que recusavam reconhecer o papa. A prisão, o fechamento das igrejas e dos mosteiros foram as penas ordinárias que ele fez infligir aos opositores. Ele as utilizou até em tais proporções que Henrique I temeu um descontentamento geral e ordenou a libertação de todos os prisioneiros.

Este sucesso foi obtido por uma hábil combinação, que lhe permitiu satisfazer ao mesmo tempo o legado e os ortodoxos. Ordenou-se a todos os gregos que aclamassem o papa em suas igrejas, mas ao fim da missa, o que retirava dessas laudes qualquer caráter religioso. A missão de Pelágio não se limitava aos gregos que habitavam o império latino, era-lhe necessário também entabular negociações com os gregos do império de Niceia. Com esse objetivo, ele trocou suas opiniões com Nicolau Mesarites, o delegado de Niceia, sobre a situação política dos dois impérios e sobre a união das duas Igrejas.

Tal foi o objeto de uma primeira conferência, realizada em Constantinopla entre 15 e 21 de novembro de 1213. Uma segunda versou sobre os ázimos, em 22 de novembro. Três dias mais tarde, Mesarites e dois enviados latinos tomavam o caminho de Niceia. «Avisados no curso da viagem que o imperador Lascaris se encontrava na Paflagônia, os viajantes puseram-se à sua procura e alcançaram-no em Heracleia do Ponto, perto do fim do mesmo mês. Lá, sem demora, orientais e ocidentais discutiram eloquentemente sobre a primazia do papa e a procissão do Espírito Santo, mas sem outro resultado senão obter uns e outros fartos elogios do hábil Lascaris.

Após essas justas oratórias, enquanto os embaixadores latinos retornavam a Constantinopla, Mesarites dirigiu-se a Niceia e entregou ao patriarca Teodoro uma carta dos ocidentais.» Echos d’Orient, 1904, t. VII, p. 224. Foi tudo o que se obteve por esta vez. Sobre essas relações, ver Démétracopoulos, Ὀρθόδοξος Ἑλλάς, Leipzig, 1872, p. 43 sq.; M° Arsénij, Nikoego mitropolita Epheskago XIII vieka, neizdannee doselie proizvedenie, Moscou, 1893; A. Spaskij, no Viz. Vremennik, t. X, p. 679-683; W. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903, p. 215-223; A. Heisenberg, Analecta.

Mitteilungen aus italienischen Handschriften byzantinischer Chronographen, Munique, 1901, p. 19-89; E. Martini et D. Bassi, Un codice di Nicolo Mesarita, Nápoles, 1903; J. Pargoire, Nicolas Mésarités, métropolite d’Ephèse, nos Echos d’Orient, Paris, 1904, p. 219-226. O entendimento cordial tinha fracassado, a violência não tinha dado senão medíocres resultados, pois, nesse mesmo momento, os gregos escreviam ao papa: Per violentiam nemo nostrum capi potest, Cotelier, op. cit., t. II, p. 516; não restava mais do que convocar um concílio geral, onde as duas partes seriam igualmente representadas e os pontos em discussão examinados sem qualquer constrangimento.

Foi a esta ideia que se detiveram, em 1214, os gregos do império latino, de acordo nisso com os seus correligionários de Niceia, e foi ela que submeteram ao papa ao pedirem-lhe que reconhecesse o seu patriarca como o titular legítimo de Constantinopla. Inocêncio III recusou ouvir tal proposta, tão monstruosa lhe parecia a ideia de ter dois bispos sentados na mesma cátedra e adornados com o mesmo título, e, no concílio geral de Latrão (1215), que se realizou sem os gregos e um pouco contra eles, expressou-se a esse respeito sem rodeios.

O projeto de unir as duas Igrejas que o papa tinha perseguido, mas em vão, Lascaris retomou-o por sua própria conta, para o final do seu reinado. No mês de julho de 1220, convidava os quatro patriarcas do Oriente a reunir-se em Niceia, a fim de enviar uma embaixada ao papa e chegar a um entendimento entre as duas Igrejas. O seu patriarca, Manuel I, escrevia ao mesmo tempo ao metropolita de Naupacto, João Apocauco, que era a luz da Igreja do Epiro, dezembro de 1222.

Este contentou-se, de início, em encaminhá-la ao seu soberano, Teodoro Comneno Ducas, déspota do Epiro desde a morte do seu irmão em 1216, depois atacou o seu projeto em termos violentos, declarando bem alto que nenhum acordo era possível com os latinos e que o único meio de salvação era expulsá-los do Oriente.

No fundo, se João Apocauco se mostrava tão intratável, se ameaçava até o patriarca de Niceia de romper, ele e a sua Igreja, toda a comunhão com ele, é porque Teodoro Lascaris acabara de desposar, 1219, a filha do imperador latino, Pedro de Courtenay, e porque a aliança política e religiosa dos gregos de Niceia com Roma e os cruzados de Constantinopla devia necessariamente redundar em prejuízo dos gregos do despotado do Epiro. Não se sabe, contudo, se as negociações de Lascaris eram sérias e se foram sequer abertas. Viz. Vremennik, 1896, t. III, p. 248-299.

O que a política tinha imposto a Lascaris por volta de 1220, a política aconselhava-o ainda uma dúzia de anos mais tarde ao seu genro e sucessor, João Vatatzes, que os gregos puseram sobre os altares. Desta vez, o perigo ameaçava o império de Niceia. O déspota do Epiro e rei de Tessalónica, Manuel, tinha-se reconciliado com Roma, tal como atesta uma carta do papa Gregório IX, de 4 de abril de 1232: Sacrosanctam romanam Ecclesiam, matrem tuam, humiliter recognoscis et ei quicquid es et quidquid habes, juxta nostre beneplacitum voluntatis devotus exponis. Regesta, édit. Auvray, Paris, n. 486.

Por este motivo, todos os gregos ocidentais arriscavam ser arrastados para a órbita de Roma e para a política franca.

Por outro lado, João de Brienne tinha sido nomeado, janeiro de 1231, tutor do jovem imperador Balduíno II, e a sua reputação mundial de bravura inspirava justas inquietações a Vatatzes. Para fazer face a este duplo perigo, manifestou imediatamente a intenção de restabelecer a união com a Igreja latina. O seu patriarca, Germano II, que tinha aderido às suas opiniões, utilizou a passagem por Niceia de cinco franciscanos, que regressavam ao Ocidente, e entregou-lhes uma carta para o papa, na qual fazia as primeiras aberturas, Mansi, Concil., t. xxi, col.

48-56; havia igualmente uma carta para os cardeais e outra para o patriarca latino de Bizâncio. Démétracopoulos, op. cit., p. 40 sq. Germano II poderia ter-se mostrado mais amável. Segundo ele, com efeito, divisio nostre unitatis processit a tyrannide vestre oppressionis et exactionum romane Ecclesie... temperet vos modestia, et licet innala paulisper sedetur romana avaritia... terrenis tantum inhiantes possessionibus, undecumque potestis abradere, aurum et argentum congregatis, etc. Falava aí também das repreensões que Paulo tinha outrora endereçado a Cefas, o que continha uma insinuação pouco delicada ao endereço do soberano pontífice.

Começadas neste tom, as relações não podiam senão reanimar as velhas polémicas. De facto, Gregório IX respondeu em termos bastante amargos, embora mais respeitosos no conjunto, 26 de julho de 1232, depois, numa segunda missiva de 18 de maio de 1233, anunciava o envio dos seus delegados, dois dominicanos e dois franciscanos. Mansi, t. xxIII, col. 56-66. Os núncios do papa chegaram a Niceia no mês de janeiro de 1234 e foram recebidos de uma maneira muito amigável. Uma vez feitas as apresentações, os colóquios começaram, seja no palácio imperial, seja na morada do patriarca.

Houve sete, dos quais seis incidiram exclusivamente sobre o Filioque, sem que se pudesse chegar a um terreno de entendimento. No sétimo, deviam examinar as divergências que diziam respeito ao sacramento da eucaristia, mas, na sequência de dificuldades com Germano II, os quatro legados regressaram a Constantinopla. Por instâncias de João de Brienne e de outras personagens, decidiram-se a retomar as conversações, dirigindo-se a Ninfeu, perto de Esmirna, onde se realizou um verdadeiro sínodo, após as festas da Páscoa, 1234.

Lá também, a discussão provocou réplicas muito violentas de parte a parte e os dois campos acabaram por tratar-se mutuamente de heréticos. Um compromisso proposto pelo imperador foi repelido e as sessões rompidas, após terem-se lançado o anátema. Este projeto de união não tinha, portanto, servido senão para atiçar os ódios e azedar as relações entre as duas Igrejas. Mansi, t. xxIII, col. 279-320; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1872, t. viii, p. 287-294; W. Norden, op. cit., p. 348-357.

Em 21 de maio de 1237, Gregório IX dirigia uma carta a Vatatzes, Norden, op. cit., p. 751, na qual o intimava a retornar à união e a contrair aliança com João de Brienne, sob pena de ver voltar-se contra si a grande cruzada que se reunia então para libertar a Terra Santa. Bela, rei da Hungria, recebeu até a ordem formal de tomar as armas contra ele, assim como contra o tsar dos búlgaros, Assen II, aliado de Vatatzes, «o pérfido que não tinha querido fazer parte das ovelhas de Pedro». A cruzada partiu efetivamente e infligiu aos gregos perdas sensíveis, o que indispos soberanamente o basileus contra a santa sé.

Em 1245, no concílio geral de Lyon, é ainda a mesma política que prevalece, e Inocêncio IV declara que uma de suas grandes dores é o afastamento dos gregos da cátedra romana; a cruzada é, portanto, pregada contra os bizantinos, os aliados dos Hohenstaufen na Itália meridional. Então, bruscamente, uma reviravolta completa opera-se na política pontifícia.

«Sentindo que poderoso interesse havia para o papado em romper a aliança entre Frederico II e os gregos, seduzido pela glória também de realizar a união das Igrejas, compreendendo enfim a inutilidade dos esforços tentados para sustentar a todo custo o império latino exausto, Inocêncio IV orienta para caminhos novos a política pontifícia.» Ch. Diehl, Etudes byzantines, Paris, 1905, p. 190. Uma primeira missão, tendo à frente João de Parma, o geral dos franciscanos, parte para Niceia em 1249.

Ela não consegue desviar Vatatzes da aliança com os Hohenstaufen, assim como nos ensina uma carta de Frederico II, Miklosich e Müller, Acta et diplomata graeca medii aevi, Viena, 1865, t. III, p. 72-75, e o imperador alemão usa de toda a sua influência sobre o genro para tentar desviá-lo da união com Roma, que «busca semear a discórdia entre o pai e o filho». Não obstante este aviso interessado, Vatatzes recebe amavelmente os enviados do papa e envia-lhe, por sua vez, uma legação oficial.

Ela é retida por perto de dezoito meses na Itália sob as ordens dos Hohenstaufen e, quando após ter se reunido ao papa em Perúgia, novembro de 1251, ela pode retornar a Niceia, os sentimentos do basileus estão modificados e ele não pensa mais senão em retomar Constantinopla. Daí, um certo frio lançado sobre suas negociações com Roma. Inocêncio IV, este, não renunciou ao seu projeto e, na sequência de tratativas que nos escapam, uma embaixada grega se dirige de Niceia para Roma, no final de 1253; ela é conduzida pelos dois metropolitas de Cízico e de Sardes e retida como a precedente na Itália meridional.

Enfim, ela tem a liberdade de seus movimentos e, após ter se reunido ao papa em Assis e em Anagni, ela parte de volta para o Oriente, munida da resposta pontifícia. As negociações tinham chegado ao fim; jamais os bizantinos tinham consentido em semelhantes concessões, e jamais o papado tinha respondido tão favoravelmente às suas propostas.

A primazia pontifícia era reconhecida, a submissão da Igreja grega atestada pelo juramento de obediência, as decisões particulares do papa aceitas no futuro, quando não fossem contrárias aos antigos concílios, o tribunal romano declarado jurisdição de recurso para os conflitos entre os membros do alto clero bizantino, enfim a autoridade do papa soberanamente proclamada em matéria de fé e de disciplina, quando ela não fosse contra os antigos cânones e as santas Escrituras.

Em retorno a estas concessões, o patriarca grego portaria o título de Constantinopla e assentaria nesta cidade, enquanto que o patriarca latino não estenderia sua jurisdição senão sobre os membros de sua Igreja, o símbolo seria cantado pelos gregos sem a inserção do Filioque, e o império latino suprimido, postquam Constantinopolitanam civitatem ad ejusdem imperatoris dominium devolvi casu quolibet contigisset. Ai! a morte não deixou a nenhum dos negociadores o tempo de completar sua obra.

No mesmo ano da chegada dos legados a Niceia, 1254, Inocêncio IV morria, assim como Vatatzes, e se o papa Alexandre IV estava pronto a aprovar as decisões de seu predecessor, Teodoro II Láscaris professava em relação à união sentimentos opostos aos de seu pai. Sobre estas interessantes negociações, ver a obra de Norden, p. 359-378, 756-759, que utilizou documentos inéditos. Por duas vezes, em 1254 e em 1256, ele reenviou ao papa seus negociadores, sem querer engajar com eles a menor relação. Sobre os sentimentos de Láscaris, ver N.

Festa, Theodori Ducae Lascaris epistolae ccxvii, Florença, 1898, passim, e Swete, Theodor Lascaris junior, de processione Spiritus Sancti oratio apologetica, Londres, 1875. A morte de Láscaris marcou a ruína de sua dinastia, pois Miguel VIII Paleólogo, uma vez proclamado imperador, 1º de janeiro de 1259, apressou-se em se livrar do jovem João Láscaris, de quem ele tinha sido constituído tutor e, pela retomada de Constantinopla sobre os latinos, 15 de agosto de 1261, de adquirir uma glória imortal.

Desde a sua ascensão, aliás, a fim de amortecer a formidável coalizão que se organizava contra ele no Ocidente, ele tinha estabelecido relações com a corte pontifícia implorando seu apoio. N. Festa, Lettera inedita dell’ imperatore Michele VIII Paleologo al pontefice Clemente IV, em Bessarione, Roma, 1899, t. VI, p. 42-57, 529-532. M. Norden provou, parece-lhe, contra o editor, op. cit., p. 382, nota 2, que esta carta de Miguel VIII era endereçada a Alexandre IV, não a Clemente IV. XV. AS UNIÕES DE LYON E DE FLORENÇA, 1261-1453. — « A retomada de Constantinopla pelos gregos parecia cavar o abismo entre Bizâncio e o papado, e, com efeito, o primeiro pensamento de Urbano IV foi restaurar a todo custo o império latino destruído. » Ch. Diehl, Etudes byzantines, p. 191. Mal subira ao trono de São Pedro, 29 de agosto de 1261, ele fez pregar a cruzada contra Paleólogo. Infelizmente, um tal projeto só poderia ir de encontro aos interesses maiores da Igreja.

O rei da Sicília, Manfredo, filho de Frederico II e o grande adversário da Igreja, tinha se comprometido a criar uma liga, na qual entrariam os venezianos, o déspota do Epiro, o duque da Acaia e o soberano destronado Balduíno II, contra os bizantinos e seus fiéis aliados, os genoveses. Aceitar essa união contra a natureza e favorecê-la teria sido, da parte de Urbano IV, desautorizar tudo o que seus predecessores tinham feito e colocar a Igreja a serviço dos odiosos Hohenstaufen.

Por outro lado, se ele não fosse apoiado, Manfredo tinha jurado agir isoladamente e por sua própria conta, e o papa arriscava, ao levantar os outros soberanos ocidentais contra os gregos, ajudar ainda ao empreendimento de seu mais mortal inimigo. Diante de tão temíveis complicações, Urbano IV não hesitou mais e, antes que encorajar as ambições orientais do rei da Sicília, ele acolheu favoravelmente as aberturas que lhe fez em 1262 o imperador Miguel VIII.

Este acabava de lhe submeter um projeto de paz com as potências ocidentais e, em um futuro bastante próximo, a submissão de sua Igreja; o papa acedeu voluntariamente, com a condição de que ele se abstivesse, enquanto isso, de toda hostilidade contra as possessões francas do Oriente. Tal não era precisamente o objetivo que visava Paleólogo. Por isso, ele não poupou nada para ganhar os latinos em velocidade e, enquanto a ideia de uma cruzada antigrega estava por um momento abandonada, ele incorporou aos seus Estados um bom número de cidades ou fortalezas.

Tal duplicidade deveria, evidentemente, chocar o papa; não obstante, as relações não foram interrompidas e, em sua carta de 28 de julho de 1263, Urbano IV traçava um programa de união, que não diferia daquele que tinha apresentado Inocêncio IV em 1254. No mês de agosto do mesmo ano, quatro franciscanos dirigiam-se a Constantinopla, portadores da resposta pontifícia e das instruções orais a eles comunicadas. Sua viagem durou muito tempo, tão longo que, na primavera de 1264, eles ainda não tinham chegado ao destino.

Vendo isso, Paleólogo duvidou das boas intenções do papa e, sem mais esperar, atacou as possessões latinas da Acaia, mas sofreu uma sangrenta derrota e voltou-se imediatamente para o lado de Roma. Em uma carta tocante e hábil, escrita na primavera de 1264, ele o reconheceu como o chefe universal da cristandade; Sicut princeps omnium sacerdotum et universae doctor catholice Ecclesiae, cui loco b. Petri Deus precipue vos prefecit. Wadding, Annales minor., t. IV, p. 223-226. De imediato, as disposições de Urbano IV foram completamente modificadas.

Ele, que acabava de pregar a cruzada contra as falsidades de Paleólogo, expediu a Bizâncio uma segunda embaixada, com uma resposta favorável, 22 de junho de 1264. Ela cruzou no caminho a primeira embaixada dos quatro franciscanos, que tinham enfim chegado a Constantinopla e traziam a convenção estabelecida com os gregos. Infelizmente, a morte do papa, 2 de outubro de 1264, parou todas essas conversações, antes que tivessem tido êxito.

A oposição aberta que o papado tinha feito aos projetos de Manfredo sobre o Oriente, ele deveria fazê-la mais ou menos surdamente contra Carlos de Anjou, o favorito de Roma, quando, após a derrota e a morte de Manfredo, 26 de fevereiro de 1266, o irmão de São Luís tinha conquistado o reino das Duas Sicílias. Ao se aliar ao ex-imperador latino, Balduíno II, ao casar sua filha Beatriz com o herdeiro de Balduíno II, o Angevino tornava-se uma ameaça terrível para o repouso de Miguel VIII. « Ele formava vastos projetos sobre o Oriente, ele tinha fincado pé na Acaia e no Epiro, ele aspirava restaurar o império latino de Constantinopla.

Assim, embora encorajando em aparência seus desígnios, os papas temiam, de fato, um sucesso que teria feito dele um vizinho poderoso demais, e, embora se servindo dele como de uma ameaça suspensa sobre Bizâncio, eles se esforçavam em realizar sem ele a união com os gregos e de paralisar assim a extensão das ambições angevinas. » Ch. Diehl, Etudes byzantines, p. 192. As relações iniciadas por Urbano IV com o basileu foram, portanto, continuadas por Clemente IV. Embaixadas foram de Roma a Constantinopla e de Constantinopla a Roma, sem que fosse, de início, possível precisar bem o objetivo.

Finalmente, nos primeiros dias de 1267, uma missão bizantina partia para Roma a solicitar ao papa que tivesse a bondade de aprovar o programa de união, outrora estabelecido por seu predecessor. Não sendo mais a mesma a situação política, visto que um amigo de Roma reinava no sul da Itália, o papa recusou-se, 14 de março de 1267, pensando que algumas das graças concedidas eram por demais favoráveis aos gregos, e ele acentuou as exigências primeiras com uma precisão toda jurídica.

Ele ameaçava, se necessário, o Paleólogo de constrangê-lo à união pelas armas de Carlos de Anjou, caso ele ainda resistisse às condições que lhe eram oferecidas. Miguel VIII sentiu seu trono vacilar e, renovando o estratagema que já lhe havia tido êxito, ofereceu-se para tomar a cruz e conduzir suas tropas à Terra Santa, se, durante sua ausência, a corte romana quisesse bem garantir a segurança de seus Estados.

Sobre esses papas da Idade Média, unicamente preocupados com a libertação do Santo Sepulcro, tais ofertas produziam sempre seu efeito; no entanto, este impôs como condição a submissão imediata da Igreja grega e, ao mesmo tempo que continuava a negociar com o Paleólogo, opôs apenas medíocres resistências aos preparativos bélicos de Carlos de Anjou, 17 de maio de 1267.

Serviu-se, assim, do rei da Sicília para exercer pressão sobre as determinações do imperador grego, e de Miguel VIII para forçar o Angevino a moderar suas exigências, pensando bem que, no momento oportuno, ele deteria um e outro, realizando o objetivo que a cúria romana perseguia há tantos anos: a união indissolúvel e desinteressada das duas Igrejas. A oposição do alto clero em Bizâncio e a morte de Clemente IV, 28 de novembro de 1268, interromperam as negociações.

Carlos de Anjou empenhou-se então ao máximo para obter a nomeação de um papa favorável aos seus planos de conquista. Como a cúria romana não estava de modo algum disposta a ceder a todos os seus desejos, a vacância da sé apostólica prolongou-se por quase três anos, e foi somente no mês de setembro de 1271 que se designou um novo papa, na pessoa de Gregório X. Esse longo interregno havia sido aproveitado pelo Angevino, que havia contraído, no intervalo, numerosas e sólidas alianças: alianças com os reis da Sérvia, da Bulgária e da Hungria, alianças com o déspota do Epiro, o duque da Tessália e o da Acaia.

Além disso, a neutralidade de Veneza lhe estava prometida por cinco anos, 1268-1273, e o socorro da Alemanha quase assegurado. O furacão anunciava-se, portanto, formidável, de tal modo que Miguel VIII, julgando-se perdido e não tendo um papa a quem se confiar, dirigiu-se a São Luís, janeiro de 1269, para que ele moderasse o ardor guerreiro de seu irmão e se colocasse como árbitro das diferenças religiosas que separavam gregos e latinos. São Luís reenviou os mensageiros ao colégio cardinalício reunido em Viterbo, alegando sua qualidade de leigo, que não lhe permitia qualquer ingerência nos assuntos da Igreja.

Os cardeais apresentaram aos delegados bizantinos as condições de Clemente IV, que lhes haviam parecido inaceitáveis em 1267. No ano seguinte, nova embaixada grega junto ao rei da França, a quem encontrou em Túnis e de quem pôde admirar a morte edificante (1270). Esse falecimento, somado ao tratado de paz oneroso que as vitórias de Carlos de Anjou impuseram ao emir de Túnis e aos progressos dos francos no Epiro, pressagiavam uma ruína próxima para o império grego. Já uma dupla expedição angevina preparava-se para atacar Constantinopla por terra e por mar, quando a eleição do novo papa, setembro de 1271, pôs tudo em questão.

Ao atravessar o território bizantino, Gregório X informou o basileus de suas disposições favoráveis à união religiosa dos dois países. Pensa-se bem que sua carta não ficou sem resposta. Durante o verão de 1272, chegava a Roma uma missão grega, conduzida por João Parastron, religioso franciscano, que possuía bem as duas línguas e gozava de grande crédito junto ao imperador. O papa, tocado pelos lamentos que Miguel VIII lhe expressava por não ter podido saudá-lo em sua passagem, convidou-o imediatamente, do mesmo modo que aos soberanos cristãos, para o concílio ecumênico que deveria realizar-se dois anos depois.

Quatro irmãos menores, entre os quais o irmão Jerônimo, o futuro Nicolau IV, compunham a embaixada e portavam as instruções de Gregório X, 24 de outubro de 1272. Registres de Grégoire X, ed. Guiraud, n. 194. Estas não diferiam, em suma, daquelas que os papas haviam transmitido anteriormente ao imperador. Segundo as declarações expressas de Gregório X, a submissão imediata da Igreja grega proporcionaria a Miguel VIII o apoio de Roma, enquanto que, no caso contrário, o papado seria constrangido a ceder à pressão do Angevino.

Como Carlos de Anjou não esperava mais que uma palavra para passar das ameaças ao ataque, a decisão do papa tornava-se assim prenhe de perigos. Por isso, o papa, que esperava o efeito de sua resposta, propunha ao Paleólogo duas soluções para sair desse mau passo: ou bem ele, seu clero e seu povo fariam sua submissão a Roma, na presença dos quatro legados pontifícios, que tinham todo o poder para recebê-la; ou bem, a união religiosa seria feita por delegados, diante do papa, antes ou depois do concílio ecumênico, assim que a paz fosse concluída por intermédio de Roma entre Miguel VIII e Carlos de Anjou.

Se esta última solução fosse aceita, o imperador, seu patriarca e o alto clero de Bizâncio deveriam dar aos enviados do papa a garantia formal e por escrito de que tinham a intenção de reconhecer a fé e a primazia da Igreja romana. Já não havia tergiversação possível; deveria decidir-se por uma ou outra dessas duas soluções. Foi naturalmente a segunda que Miguel Paleólogo adotou. Mas, para chegar a ela, sua boa vontade não era suficiente; ele precisava também obter a adesão de seu clero.

E, desse lado, as dificuldades eram consideráveis, tamanha era a hostilidade que os sacerdotes de Bizâncio nutriam em relação aos latinos. Para vencer essa oposição, Miguel VIII convocou uma reunião plenária e lá anunciou que a salvação de Bizâncio dependia da união estreita com o papado. Ora, o que se pedia em troca?

Três coisas insignificantes: o reconhecimento da primazia romana, quando era bem certo que um papa não viria tão cedo a Constantinopla para ser aclamado chefe da Igreja bizantina; o direito de apelação a Roma, do qual ninguém faria uso devido à grande distância dessa cidade; enfim, a menção do papa nas orações litúrgicas, um costume que se observava em toda parte outrora. Para todo o resto, a Igreja bizantina permaneceria o que era.

Por mais habilmente que essa tese fosse apresentada, o clero não ficou convencido; gritou bem alto que, em vez de misturar as coisas do céu com as da terra, o imperador teria feito melhor em recorrer às orações de todos e atacar, em seguida, os francos. Depois, protestou contra o abandono da ortodoxia e não quis tornar-se cúmplice dessa traição. À saída da conferência, brochuras, obras extensas, panfletos de todo tipo foram lançados a favor ou contra a união. Miguel VIII prendeu os clérigos mais recalcitrantes e, logo, a prisão e a tortura foram o apanágio desses obstinados.

O sangue correu e, se ele não santificou essa causa, ao menos prevaleceu sobre a maioria. João Veccos, o adversário determinado da união e talvez o melhor teólogo da época, reconheceu em sua prisão a verdade e a primazia da Igreja e, desde então, o basileus não teve auxiliar mais desinteressado. Outros sacerdotes e bispos, um antigo patriarca até, Germano III, alinharam-se ao lado do imperador, que conseguiu fazê-los redigir e subscrever o formulário teológico reclamado por Gregório X. A união com Roma não era a única causa dessas dissensões na Igreja bizantina; o cisma dos arsenistas, veja este verbete, t. 1, col. 1992, contribuía para isso em boa medida. Para não repetir aqui o que foi dito alhures, baste lembrar que o patriarca Arsênio Autorianos, favorito de Teodoro II Láscaris, retirou-se em 1259 sem querer dar sua demissão, quando Miguel Paleólogo se autoconcedeu a tutela do jovem imperador, o filho de Teodoro. Chamado uma segunda vez em 1261, Arsênio retirou-se novamente em 1267, após o Paleólogo ter mandado furar os olhos de seu protegido.

Daí, o partido dos arsenistas e o dos josefitas, nome dado aos que reconheciam o sucessor de Arsênio; daí também polêmicas contínuas que perturbaram a Igreja de 1259 a 1315 e causaram a demissão de todos os patriarcas. Na qualidade de inimigos do imperador, os partidários de Arsênio declaravam-se naturalmente contra Roma e, para não dar muito crédito aos seus adversários, José e seu grupo faziam exatamente o mesmo. Restavam com o Paleólogo os políticos, os teólogos sinceros e os clérigos sem escrúpulos que pendem sempre para o lado do poder.

No mês de maio de 1273, partia de Constantinopla uma deputação solene, composta de gregos e de religiosos franciscanos, que deveria instruir de viva voz o papa sobre o zelo que o imperador havia demonstrado em favor da união. Outros embaixadores seguiriam em breve, quando o entendimento de espíritos estivesse quase completo na capital, a fim de comunicar ao papa o itinerário que os delegados de Bizâncio adotariam para dirigir-se ao concílio ecumênico projetado.

O concílio realizou-se em Lyon no ano seguinte, de 7 de maio a 17 de julho, e os representantes do imperador e da Igreja grega, Germano III, ex-patriarca, o metropolita de Niceia, Teófanes, Jorge Acropolita, etc., subscreveram o formulário de fé convencionado, em nome do basileus, de seu filho Andrônico e de um grande número de metropolitas e de membros do alto clero. O patriarca José não havia tomado nenhuma parte no concílio e esperava, no mosteiro da Peribleptos, o desfecho das negociações, pronto a entregar seu cargo se a reconciliação das duas Igrejas fosse operada.

Veja uma série de peças referentes a essas negociações, publicadas pelo Sr. Delisle em *Notices et extraits des manuscrits*, Paris, 1879, t. xxvii, 2e partie, p. 150-165; W. Norden, *Op. cit.*, p. 470-536. Desde o retorno dos delegados a Constantinopla, o nome do papa foi restabelecido nos dípticos e, em 16 de janeiro de 1275, a união foi proclamada na missa, que se cantou na capela do palácio imperial. O patriarca José apresentou sua demissão, conforme se havia comprometido, e João Veccos, o partidário do entendimento com Roma, recolheu sua sucessão, em 26 de maio de 1275.

A união não era, contudo, definitiva e as medidas de rigor que Miguel VIII empregou para reduzir os oponentes ao silêncio não fizeram senão azedá-los e envenenar as relações. Um cisma não tardou a eclodir. Nesse ínterim, o imperador enviou negociadores para informar o papa de que a união estava realizada e que ele deveria excomungar os príncipes e os senhores que ainda mantinham, em seus estados, o partido do pretendente latino.

Gregório X, que os embaixadores alcançaram no caminho da França para a Itália, não pôde responder a essa carta, pois morreu em 10 de janeiro de 1276, e foi seu sucessor, Inocêncio V, 21 de janeiro-22 de junho de 1276, que se encarregou de prosseguir as relações.

Ao mesmo tempo que evitava pronunciar-se sobre os conflitos do basileus com os senhores latinos, o novo pontífice convidou, em termos urgentes, a fazer causa comum com os soberanos ocidentais para a libertação da Palestina. A carta, escrita a 23 de maio de 1276, foi entregue a 25 aos embaixadores gregos, que iam regressar à sua pátria, e, no mesmo dia, seis outras cartas foram expedidas, relativas à missão que quatro frades menores deviam cumprir em Bizâncio. Os legados ainda não tinham levantado âncora em Ancona quando a morte do papa, a 22 de junho, os obrigou a retornar a Roma. L. Delisle, op. cit., p. 134-137.

As negociações foram retomadas sob o pontificado de João XXI, de 8 de setembro de 1276 a 20 de maio de 1277. Aos quatro cordeliers foram então substituídos os bispos de Ferentino e de Turim e dois dominicanos. De mais a mais, para esta nova missão, a chancelaria fez servir, pelo menos em parte, as cartas que tinham sido preparadas para a missão dos quatro cordeliers; contentou-se em modificar alguns trechos, para as apropriar ao seu novo destino, L. Delisle, op. cit., p. 137 sq. João XXI deu-lhes, além disso, uma carta para o patriarca e seus prelados, datada de 20 de novembro de 1276.

Todas as instruções de Roma não tinham senão um objetivo, que era o de levar o imperador, seu filho, o patriarca e o clero a renovar de viva voz e por escrito, na presença dos legados pontifícios, o juramento de fidelidade que já tinham prestado por delegados perante o concílio de Lyon. Foi o que fizeram no mês de abril de 1277, o imperador em seu nome pessoal, seu filho e herdeiro, Andrônico, em seu nome também, Veccos em seu nome e no nome do concílio que se tinha reunido para este efeito.

A carta de Veccos reconhecia a primazia do papa e a procissão do Espírito Santo, do Pai e do Filho; nota-se contudo uma certa afetação em não empregar os termos tão precisos do concílio de Lyon. Estas respostas foram editadas por Theiner e Miklosich numa brochura bastante rara, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum græcæ et romanæ, Viena, 1872, p. 8-13, 15-28. R. Stapper republicou a carta sinodal do patriarca, Papst Johannes XXI, Munster, 1898, p. 115-122, acreditando-a ainda inédita. Ver esta obra, p. 80-90, para as relações entre as duas Igrejas sob o papa João XXI.

Os embaixadores gregos, que portavam todas estas respostas, não chegaram a Roma senão após a morte deste papa, 16 de maio de 1277, e durante a vacância da Santa Sé. Durante este tempo, os inimigos da união fomentavam distúrbios no império e pronunciavam num concílio o anátema contra o soberano pontífice, o imperador e o patriarca. Veccos excomungou-os por sua vez, 16 de julho de 1277, e apesar de revoltas parciais, apesar da traição de alguns generais que tinham passado com os rebeldes para o lado dos latinos, Paleólogo conseguiu alcançar a vitória e triunfar sobre todos os seus inimigos.

A eleição do novo papa, Nicolau III, 25 de novembro de 1277, assegurava o sucesso do partido antifrancês e, por conseguinte, a manutenção do acordo com a Igreja bizantina. Contudo, ao mesmo tempo que mantinha a união que os seus predecessores tinham conseguido fazer nascer, Nicolau III recusou declarar-se contra os duques da Tessália e de Neopatras, dois príncipes gregos aliados de Carlos de Anjou e cismáticos intratáveis.

Instruções precisas foram dadas aos seus delegados nesse sentido, pois o papa não queria favorecer Miguel VIII às custas de Carlos de Anjou; por outro lado, ele detinha a expedição do Angevino contra Constantinopla, impondo uma nova trégua de um ano aos dois adversários e esforçando-se por manter entre eles a balança igual. Tudo isto do ponto de vista político; no domínio religioso, as suas exigências parecem ter sido excessivas. Se não está provado que ele seja o primeiro a impor aos gregos a inserção do Filioque no símbolo e o canto desta fórmula na liturgia — W. Norden, op. cit., p. 576, nota 1, pensa de fato que Inocêncio V e João XXI já tinham feito esta reclamação —, pelo menos, ele feriu o sentimento dos bizantinos sobre um grande número de pontos. O imperador e o seu filho deviam lavrar novos autos dos seus juramentos ao concílio de Lyon; o patriarca e os bispos aderir-lhe-iam sob a fé do juramento; não se conservariam dos ritos gregos senão aqueles que eram conformes à fé; um cardeal-legado residiria em Constantinopla para receber os juramentos do clero, enquanto núncios visitariam as principais cidades do império, para aí fazer respeitar as vontades pontifícias, etc., etc.

Estes pedidos excediam os compromissos concluídos em Lyon e arriscavam colocar em perigo a obra realizada nesse concílio. Contudo, quando os delegados pontifícios foram rendidos a Constantinopla e que Veccos, desavindo com o basileus, tivesse sido solenemente reintegrado, 6 de agosto de 1279, o imperador e o clero grego não opuseram qualquer entrave a estas reclamações.

Inseriu-se o Filioque ao símbolo, redigiu-se mesmo uma carta de desculpa ao papa, que era cheia de artifícios e sobretudo de assinaturas falsas, e Miguel VIII não poupou nada para contentar os legados e exibir um zelo que estava longe de o animar, mas também não respondeu a nenhum dos pedidos pontifícios. Contudo, os inimigos da união afirmavam que o patriarca era um apóstata, desde que se tinha reconhecido o papa de Roma.

Veccos, que a princípio mantivera o silêncio, demonstrou que a união era útil e boa e que a adição do Filioque ao símbolo era perfeitamente ortodoxa de acordo com os testemunhos dos Padres gregos e dos escritores do século X. O imperador, a quem se queixaram várias vezes, deu respostas evasivas, enquanto o patriarca celebrava toda uma série de sínodos para agir sobre os prelados que ainda não haviam aderido de coração à união. Nesse ínterim, Nicolau III morreu, em 22 de agosto de 1280, e em 22 de fevereiro de 1281 deram-lhe como sucessor o cardeal francês Simão de Brie, que tomou o nome de Martinho IV.

Inteiramente devotado à causa de Carlos de Anjou, a quem devia a tiara, Martinho IV não levou a sério a conversão de Paleólogo; recebeu muito mal os embaixadores, os metropolitanos de Niceia e de Heracleia, que o imperador lhe havia enviado por ocasião de sua ascensão e, rompendo com a política de seus predecessores, sem que Miguel VIII houvesse contravindo em nada aos seus compromissos, em 18 de novembro de 1281, declarou-o excomungado como herege e cismático, proibiu, sob pena de anátema, a todos os príncipes cristãos de lhe prestar socorro e desobrigou de seus juramentos todos aqueles que os haviam contraído para com ele.

A causa dessa mudança repentina deve ser atribuída sobretudo a motivos políticos. Martinho IV devia tudo à casa de Anjou; ele sabia, além disso, que Miguel VIII havia se entendido com Pedro de Aragão e Procida para pronunciar a deposição de Carlos e expulsar os franceses da Itália meridional; ele mesmo, por um tratado secreto firmado com Carlos de Anjou, Filipe, herdeiro de Balduíno II, e os venezianos, havia combinado uma dupla expedição que retomaria Constantinopla dos gregos e restabeleceria Filipe de Courtenay no trono latino de seus pais. Pode-se julgar a cólera que se apoderou do basileus à notícia de sua excomunhão.

Pensou por um instante em romper com Roma e em remeter as coisas ao seu estado antigo; mas agir dessa forma teria sido condenar a si mesmo e condenar a linha de conduta seguida até então, teria sido confessar a seus súditos que a necessidade de deter Carlos de Anjou havia inspirado sozinha sua política religiosa. Não mudou, portanto, nada nas disposições que havia tomado em Lyon, a fim de não se desdizer publicamente, mas proibiu que se nomeasse o papa nas orações litúrgicas, para lhe mostrar que, se não rompia com o papado, pretendia pelo menos romper com o papa que se havia declarado inimigo dos gregos.

Em 11 de dezembro de 1281, as tropas de Miguel VIII punham em plena derrota o exército de Carlos de Anjou perto de Bérat, na Albânia; em março de 1282, a revolta dos sicilianos, o massacre dos franceses nas vésperas sicilianas, 30 de março de 1282, a proclamação de Pedro de Aragão como rei da Sicília, todos empreendimentos que Paleólogo havia conhecido, favorecido e provavelmente pago com seu dinheiro, tranquilizaram-no por longos anos quanto ao angevino.

Excomungado uma segunda vez em 7 de maio de 1282, depois uma terceira vez, em 18 de novembro de 1282, declarado decaído e privado de seus bens, ele não levou isso em conta e morreu em 11 de dezembro do mesmo ano, após ter recusado até o último momento rasgar o pacto de união que havia concluído em Lyon. Mal proclamado imperador, Andrônico II desautorizou a conduta de seu pai e a sua própria. Se ele havia outrora aderido à união, escrito ao papa, assinado formulários de fé romanos, a culpa disso cabia ao medo que seu pai lhe inspirava e à sua própria fraqueza.

Assim, colocou-se imediatamente no dever de chamar do exílio todos os clérigos banidos por Miguel VIII, de reuni-los e de humilhar-se diante deles pedindo perdão. Obteve sua graça, sob a condição de não render as honras da sepultura eclesiástica a seu pai, morto na comunhão latina; ao que ele consentiu facilmente. Depois, forçou Veccos a se retirar, em 26 de dezembro de 1282, e, alguns dias depois, em 30 de dezembro, reinstalou-se o velho José na sé patriarcal.

Reconciliaram-se então as igrejas, privaram-se por três meses do exercício de suas funções os padres e os clérigos; quanto aos bispos, apesar de seu retorno ao cisma, foram expulsos de suas sés no sínodo realizado na segunda-feira de Páscoa, 1283. Houve então toda uma série de concílios para reconciliar o clero refratário ou para anatemizá-lo. João Veccos teve várias vezes de comparecer e, após ter justificado seus escritos, ignominiado por toda a sua Igreja, aprisionado, maltratado, morreu em 1298, firme em sua fé.

Vemos assim que, tanto quanto Miguel VIII havia se mostrado imperador católico, tanto seu filho seguiu uma direção totalmente oposta. A todos os avanços dos papas ele respondeu com o silêncio ou mesmo com recusas, como em 1290, quando Nicolau IV solicitou em vão dele o envio de uma embaixada. O temor das represálias, a ameaça das cruzadas que se organizavam contra ele não o fizeram desviar um instante de sua resolução.

Em vão, Carlos de Valois, irmão de Filipe, o Belo, herdeiro desde 1301 das pretensões latinas ao império de Constantinopla, negociava uma aliança com Veneza, em 19 de dezembro de 1306, fazia excomungar o basileu por Clemente V, em junho de 1307, e preparava uma expedição contra Bizâncio, em concerto com o rei da Sérvia, Milutin, e com o rei de Nápoles, em 1308; em vão subornava ele sub-repticiamente os funcionários bizantinos, fartos da imbecilidade de seu imperador; em vão concedia ele, em 1313, seus direitos ao seu genro, Filipe de Tarento, que possuía já uma boa parte do Epiro e da Albânia, Andrônico II permanecia mais do que nunca apegado à ortodoxia.

Não foi senão em 1323, quando o perigo se tornou de todo premente, que ele se decidiu a usar da diplomacia com as cortes ocidentais. Sob sua ordem, religiosos latinos e o bispo de Caffa, na Crimeia, dirigiram-se à França para convencer Carlos IV, o Belo, e em seguida a cúria romana, de suas boas disposições. Ao mesmo tempo, um auxiliar inesperado se apresentava, o célebre veneziano Marino Sanudo, que se fez o ardente propagador desta reconciliação.

Em sua obra, Secreta fidelium crucis, dedicada ao papa e ao rei da França, sobretudo em sua correspondência, Sanudo proclamou que a união das Igrejas deveria ser a primeira preocupação de todos os cristãos. À ocupação brutal de 1204, que não trouxera senão ódios e rancores, era preciso substituir a pacificação dos espíritos. A Latinidade possuía ainda Chipre, a Creta, a Moreia, o ducado de Atenas, Negroponte e outras ilhas ainda, mas quantos corações ela havia conquistado? Sanudo escreveu tantas cartas ao papa, ao rei da França e ao imperador que todos se deixaram convencer de que a via estava aberta às reaproximações.

Em 1326, Andrônico II tomava Carlos IV como testemunha de que ele tinha o desejo sincero de viver em paz com todos os cristãos e, de uma maneira particular, com ele. Norden, op. cit., p. 688 sq., sobretudo H. Omont, na Bibliothèque de l’école des chartes, t. LI, (1892), p. 256 sq. O rei da França levou-o à letra e, de acordo com João XXII, enviou a Constantinopla Bento de Cumes, um dominicano, a quem o papa muniu de todos os poderes necessários para sua missão. Bento chegava a Bizâncio durante o outono de 1326, no momento em que a guerra civil entre Andrônico II e Andrônico, o Jovem, estava em seu período de acuidade.

Como cada um dos dois rivais temia arriscar sua popularidade ao tentar uma reaproximação com os latinos, a missão do legado pontifício estava terminada antes mesmo de ter sido começada. Não obstante, ele levou ao papa uma carta de desculpas da parte do imperador, ao mesmo tempo em que lhe fazia um relatório oral sobre a verdadeira situação. Após ter tomado conhecimento de um e de outro, João XXII julgou inútil prosseguir as negociações. O que caracteriza as relações entre o papado e Bizâncio, a partir de 1330, é a ajuda interesseira que os imperadores mendigam no Ocidente contra o avanço invasor dos turcos.

Mediante socorros em homens e em dinheiro que eles reclamavam, os gregos ofereciam a submissão de sua Igreja, mas os papas, retornando à tática de seus predecessores do século XII, não queriam consentir com essas concessões senão após operada a reunião das duas Igrejas. Na invasão turca, eles não viam senão um castigo divino, que daria aos gregos o que refletir e os lançaria nos braços de Roma. Tal era o pensamento de João XXII, quando enviava dois dominicanos a Constantinopla em 1333; tal era o pensamento de seu sucessor, Bento XII, quando, em 1339, tratava com o calabrês Barlaam, embaixador não oficial de Andrônico III.

Os cardeais faziam notar a este último, naquele latim tão expressivo da Idade Média, que o entendimento projetado não era senão um engodo: « quia si fortificati, ditati, exaltati et confortati per sedem apostolicam... ante reunionem predictam, postea terga et non faciem verterent romanae Ecclesiae, sicut alias, dum credebantur reuniri, fecisse noscuntur. » E Barlaam lhes respondia, com não menos razão, que os gregos não deporiam seu ódio contra os latinos enquanto não os vissem agir com desinteresse.

Na sequência dessas conferências e da recusa oposta pelo papa de reunir um concílio, Barlaam retomou o caminho de Constantinopla com dois bispos que Bento XII delegava junto ao imperador. A missão destes fracassou devido à oposição de Nicéforo Gregoras, o rival literário de Barlaam. Sob o pontificado de Clemente VI (1342-1352), as relações foram retomadas. O embaraço inextricável no qual se encontrava a corte de Bizâncio o ordenava. À morte de Andrônico III Paleólogo, em junho de 1341, o império havia sido devolvido a seu filho João V, jovem príncipe de nove anos, sob a regência de sua mãe, Ana de Saboia, e do patriarca.

Este conselho de regência desagradou ao grande doméstico, João Cantacuzeno, que provocou uma guerra civil de 1341 a 1347, data de seu triunfo definitivo e de sua admissão ao império. Os turcos anatólios o sustentavam, de resto, e como eles se tornavam a cada dia mais prementes, a ideia surgiu no Ocidente e em Bizâncio de opor-lhes uma liga naval da cristandade. Desde 1343, o jovem basileu dirigia uma carta ao papa, na qual manifestava uma grande devoção pela sé de Pedro, ao mesmo tempo em que pedia a aliança ofensiva dos latinos e o envio de uma frota e de um exército.

Sua mãe, a regente, vangloriava-se por sua vez de ter sido educada na fé romana e de não ter sofrido senão por constrangimento o jugo da ortodoxia. Se socorros lhe fossem enviados, assim que a vitória sorrisse para as bandeiras bizantinas, ela revelaria seus verdadeiros sentimentos. O grande almirante, Aleixo Apocauco, não se expressava de maneira diferente. O papa, tocado por essas demonstrações reais, respondeu com cartas muito amáveis, mas subordinou o envio dos socorros à abjuração prévia do cisma, 21 e 22 de outubro de 1343. Como se vê, « a cada tentativa de união, é sempre o mesmo diálogo que se reproduz.

Os gregos, pródigos em belas promessas, aguardam um socorro eficaz para manifestar por atos sua pretensa devoção à Igreja romana; e o papa, para enviar um socorro, aguarda que os gregos deem garantias sérias de sua sinceridade. É assim que tantas vezes, cada parte esperando que a outra dê os primeiros passos, a união proposta não pode resultar em nada. » J. Gay, Le pape Clément VI et les affaires d’Orient, Paris, 1904, p. 49.

Desta vez, o papa tinha ainda mais razões para conceber dúvidas, já que o partido da união compreendia apenas estrangeiros, de origem latina, como a regente e os senhores savoyardos que a haviam seguido a Constantinopla, ou então gregos que, por suas alianças de família, encontravam-se em contato cotidiano com os latinos. Concluir a união em tais condições teria sido condená-la de antemão ao insucesso, pois Cantacuzeno e seu partido não a teriam aceitado e os aliados da corte, muito amargurados contra Roma, teriam se pronunciado a favor do grande doméstico.

A expedição naval ocorreu, contudo, e, em 29 de outubro de 1344, ela culminou na tomada de Esmirna dos turcos, amigos de Cantacuzeno. Esse foi o resultado mais notável da campanha. Em 1346, os turcos são cada vez mais atraídos para Bizâncio pelos progressos do grande doméstico. Enquanto ocupam as províncias gregas, Cantacuzeno dá sua filha em casamento a Orhan, o chefe dos otomanos. No ano seguinte, fevereiro de 1347, uma reviravolta política ocorre. Cantacuzeno entra triunfalmente em Constantinopla e faz com que o associem ao trono; ao mesmo tempo, João V desposa sua filha.

Desde então, o revoltoso ajuizado só pensa em repelir os turcos, seus aliados da véspera, aos quais havia entregado as mais belas praças do império. Perto do fim do ano de 1347, ele envia ao papa uma embaixada solene, conduzida por dois altos funcionários do palácio, o protovestiário, Jorge Spanopoulos, e o grande intérprete, Nicolau Sigeros. Estes não conseguem dissipar a desconfiança de Clemente VI, que se limita a responder ao basileus nos termos mais vagos, prometendo examinar com mais vagar as propostas que lhe haviam sido feitas.

Longos meses se passam, sem que Cantacuzeno receba a resposta prometida; é necessária uma nova carta do imperador para que o papa rompa o silêncio. Finalmente, em 31 de maio de 1349, Clemente VI desculpa-se perante Cantacuzeno por não ter podido ainda tomar as medidas necessárias para o envio de uma embaixada, prometendo providenciar assim que pudesse. É somente no início do ano de 1350 que as promessas do papa começam a se realizar: dois bispos partem para Constantinopla para fazer conhecer as visões da Santa Sé a respeito da cruzada e retomar o assunto da união das Igrejas.

Se o imperador, o patriarca e seus bispos reconhecerem a primazia do sucessor de Pedro, o papa poderá colocar as forças latinas a serviço de Bizâncio. No decorrer do ano de 1350, novas embaixadas são trocadas entre Avinhão e Bizâncio, todas relativas ao assunto da união. Ao mesmo tempo em que rejeita sobre os latinos a responsabilidade do cisma que separa presentemente as duas Igrejas, Cantacuzeno afirma-se um partidário audacioso da reunião, mas, em sua opinião, somente um concílio verdadeiramente ecumênico poderá definir a fé. « Eu lhe obedecerei, declara ele, e forçarei os outros a lhe obedecerem.

« Que o reúnam em uma cidade intermediária entre o Oriente e o Ocidente, em uma cidade marítima e de fácil acesso a todos. » Era retomar as propostas de Barlaam em 1339, combatidas pelo colégio dos cardeais, que não queriam que se colocassem em questão as doutrinas da Igreja romana definidas no concílio de Lião, 1274. Em 1350, as mesmas propostas encontram em Avinhão um acolhimento mais favorável; por duas vezes, Clemente VI, ao responder a Cantacuzeno, declara-se pronto a secundar seus desígnios, 28 de junho de 1350.

Todavia, ser-lhe-ia impossível fixar uma data precisa para a convocação do concílio geral enquanto a harmonia não fosse restabelecida entre os príncipes latinos do Ocidente. Cantacuzeno envia então um dominicano do convento de Gálata, para não deixar interromper as relações, mas logo a morte do papa vem interromper todos os projetos de concílio. J. Gay, op. cit., p. 94-118, passim. Suas tentativas, é verdade, não permaneceram sem resultados, pelo menos na corte bizantina. Em 1355, João V Paleólogo promete ao arcebispo latino de Esmirna, representante do papa Inocêncio VI, submeter-se à Igreja romana. A. Theiner e F.

Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, Viena, 1872, p. 29-37. Inocêncio VI esforçou-se por vir em auxílio aos bizantinos e projetou todo tipo de cruzadas, que não tiveram resultado feliz; da mesma forma Urbano V, que ofereceu a João V Paleólogo um socorro desinteressado.

Pressionado cada vez mais pelos turcos, que acabavam de conquistar Adrianópolis e quase toda a Trácia, este imperador enviou ao papa embaixadores, que lhe foram apresentados em Viterbo (1367). O papa recebeu-os com grande alegria e escreveu aos príncipes sicilianos para que tratassem o basileu com todas as honras devidas à sua categoria, assim que ele aportasse na Itália. João V dirigiu-se, de fato, a Roma e, na sequência de conferências religiosas, a 10 de outubro de 1369, ele abjurou solenemente o cisma nas mãos de três cardeais delegados pelo papa.

Este ato pessoal, embora anunciado com toque de trombeta a todos os soberanos cristãos, não comprometia, em última análise, senão João V e não poderia de maneira alguma comparar-se à retratação que todo o império fizera durante o concílio de Lyon. Contudo, dava lugar a belas esperanças, pois este exemplo foi seguido de vários outros e o ex-imperador João Cantacuzeno ele próprio teria vindo a Roma em hábito de monge, para abjurar os seus erros e retornar depois ao seu convento. João V Paleólogo não obteve do Ocidente os socorros que dele esperara; teve de contentar-se com as cartas e as belas promessas que não lhe foram poupadas.

Mais ainda, sofreu o desonra em 1370 de ser detido em Veneza e posto na prisão por dívidas e só foi graças à dedicação do seu segundo filho Manuel que obteve a sua libertação. Para as relações de João V Paleólogo com os papas, ver A. Theiner e F. Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, p. 29-43. Morto em 1391, João V deixava a coroa a Manuel II, que guerreou toda a sua vida contra os turcos. Uma cruzada organizou-se na Europa, sobretudo na França, para deter a marcha dos infiéis e proporcionar algum alívio aos gregos, mas sabe-se como ela foi aniquilada, em 1396, sob as muralhas de Nicópolis do Danúbio.

O imperador dirigiu-se então ele próprio ao Ocidente e permaneceu dois anos e meio em Paris, salvo uma viagem que realizou à Inglaterra, magnificamente nutrido e alojado às expensas do tesouro público, mas sempre inimigo jurado da fé dos latinos. É assim que ele ocupava os seus lazeres, durante a sua estadia em Paris, a redigir uma grande obra sobre a procissão do Espírito Santo e a sustentar discussões com os doutores da Sorbonne.

A intervenção inesperada de Tamerlão tendo por mais alguns anos detido os progressos dos turcos, Manuel não pensou mais nos latinos; depois, quando o perigo reapareceu, enviou, em 1417, uma embaixada ao concílio de Constança e junto do papa Martinho V. Obteve dele a autorização para casar os seus seis filhos com princesas católicas, mas a sua deputação, composta por um grande número de senhores e de dezanove arcebispos ou bispos, chocou-se, do ponto de vista religioso, contra uma resistência absoluta. A missão, que o papa enviou a Constantinopla em 1422, não conseguiu mais vencer a oposição bizantina.

Alguns dias antes da chegada de Antônio Messanus, chefe da missão, Murad II tinha tido de levantar o cerco de Constantinopla e a suficiência que esse sucesso tinha causado aos gregos tornava-os pouco favoráveis às propostas do legado romano. Messanus esperou mais de um mês para expor o seu requerimento e quando, na igreja de Santo Estêvão, na presença do patriarca José II e dos bispos reunidos, ele falou da sua missão, foi de tal desajeitamento que ofendeu todos os assistentes. A resposta chegou-lhe sob a forma de rescrito imperial.

Ele continha em substância que, para operar a união, um concílio geral era necessário em Constantinopla e que o papa deveria cobrir uma parte das despesas. Naturalmente, este concílio só era possível após a conclusão da paz com os turcos. Entretanto, a Santa Sé tinha de defender, sob as piores ameaças, a todos os cristãos do Ocidente, particularmente àqueles de Gênova e de Veneza, de colocar os seus navios à disposição dos infiéis para continuar a guerra que faziam aos bizantinos. Dado a 14 de novembro de 1422, este rescrito foi lido no concílio de Siena a 8 de novembro do ano seguinte.

Dois anos depois (1425), Manuel II deixava, ao morrer, ao seu filho João VII as suas últimas recomendações: «Não nos resta, dizia-lhe ele em resumo, como todo o recurso contra os turcos, senão o receio da nossa reunião com os latinos. Assim que fores pressionado pelos infiéis, faze-os vislumbrar este perigo. Propõe um concílio, começa as negociações, mas prolonga-as sempre; elude a convocação desta assembleia que não te seria de nenhuma utilidade. A vaidade dos latinos e a obstinação dos gregos nunca se entenderão.

Ao quereres realizar a reunião, não farias senão confirmar o cisma e expor-vos sem recurso à mercê dos bárbaros.» João VII deveria ser fiel a estas novissima verba do seu pai e, para afastar o perigo turco, confiar-se, ele e a sua Igreja, à misericórdia do Ocidente. Já em 1430, o partido da união reunia em Constantinopla os homens mais influentes, como Marcos Eugênicos, Macário Macres, hegúmeno do Pantocrator, Isidoro, futuro metropolita de Kiev, João Disshypatos e sobretudo Bessarion.

Um delegado imperial dirigiu-se junto de três patriarcas do Oriente para sondar as suas disposições e convidá-los ao futuro concílio; o monte Athos ele próprio, o centro do fanatismo ortodoxo, demonstrou em certos mosteiros uma bastante grande benevolência.

Uma primeira embaixada enviada a Roma em 1431 teve de retornar a Bizâncio, após ter aprendido no caminho a morte do papa Martinho V; uma segunda trouxe de lá uma carta de Eugênio IV convidando os gregos para o concílio ecumênico que se realizaria na Itália, tendo o de Basileia manifestado sentimentos cismáticos quase desde o início. Infelizmente, enquanto o legado Garatoni negociava em Constantinopla, o concílio de Basileia buscava também, por meio de seus delegados, atrair os gregos para si. João Paleólogo manteve-se em guarda e tratou simultaneamente com as duas partes.

Seu irmão Demétrio, assistido por Isidoro, representou a Igreja oriental no concílio e, após várias conferências, o acordo preliminar pôde finalmente estabelecer-se. Os Padres prometiam dinheiro e tropas, assumiam igualmente as despesas que acarretariam a viagem de ida e volta do imperador e de 700 pessoas, bem como sua manutenção durante toda a duração do concílio, mas com a condição de que os gregos se dirigissem a uma das cidades escolhidas pelo concílio. Os representantes do imperador aceitaram essas condições, 7 de setembro de 1434. Era necessário agora obter a aprovação do papa e a de João Paleólogo.

Eugênio IV, que havia negociado por seu lado, acabou por confirmar, em 15 de novembro de 1434, a convenção estabelecida entre o concílio e os gregos, a menos que seu legado em Constantinopla, Garatoni, tivesse chegado a uma outra transação. Foi precisamente o que ocorreu; assim, as negociações continuaram entre Roma, Constantinopla e Basileia, até que se tivesse chegado a um acordo sobre a cidade que serviria de residência ao próximo concílio e sobre os pontos que ali seriam postos em discussão. Como isto interessa particularmente ao concílio de Florença, veja este artigo para a sequência cronológica dos eventos.

O decreto de união foi assinado em Florença, em 5 de julho de 1439, pelo imperador, por 18 metropolitas gregos e por um certo número de delegados. O acordo, imposto por razões políticas, não sobreviveu sequer à viagem; mal chegaram a Bizâncio, em 1º de fevereiro de 1440, os bispos apressaram-se em renegar suas assinaturas e em destruir a obra que acabavam de realizar. Deve-se ler em Ducas, P. G., t. CLVII, col. 1113; H. Vast, Le cardinal Bessarion, Paris, 1878, p. 116, a cena humorística de sua traição.

Seus gritos apiedaram de tal modo o povo que foi impossível ao basileu proclamar o decreto de união; contudo, um sucessor católico, Metrófanes de Cízico, foi dado ao patriarca José II, que havia morrido em Florença durante a reunião do concílio. Os opositores tinham à sua frente o irmão do imperador, Demétrio, e sobretudo Marcos de Éfeso, que não cessava de incitar a multidão contra os ocidentais. A melhor conquista deste partido foi a de Jorge Scholarios, oficial da corte e partidário da união em Florença, que renunciou à sua alta posição e vestiu o hábito monástico. Desde então, ele foi considerado o verdadeiro chefe da oposição.

O patriarca Metrófanes, repleto de desgostos, foi forçado a abdicar e não foi senão após toda uma série de querelas e de negociações que lhe deram um sucessor, Gregório Mammas, ligado ao partido de Roma. Os ortodoxos, que haviam se acalmado um pouco durante a cruzada do Ocidente contra os turcos, mostraram-se cada vez mais intratáveis ao aprenderem a vitória dos turcos em Varna, 10 de novembro de 1444, e o esmagamento dos exércitos latinos. O desastre dos eslavos em Kossovo e a morte do basileu João VIII, 31 de outubro de 1448, apenas agravaram a situação.

Constantino XII Dragases hesitou, desde o início de seu reinado, para saber de que lado se pronunciaria. Se está provado hoje, Chr. Papaioannou, Τὰ πρακτικὰ τῆς οὕτω λεγομένης Ἁγίας Σοφίας συνόδου (1450) καὶ ἱστορικὴ ἀξία αὐτῶν, Constantinopla, 1896, que os atos do concílio de Santa Sofia em 1450, que teria rejeitado a união de Florença, são inautênticos e foram verossimilmente fabricados por Jorge Corésios, no início do século XVIII, tal como havia sustentado Allatius, De Ecclesia occidentalis atque orientalis perpetua consensione, p. 1380-1395, não está de modo algum demonstrado que o concílio em si não tenha ocorrido.

Veja Échos d’Orient, 1900-1901, t. IV, p. 127. É dito, com efeito, na vida do patriarca Nifão (1486-1489), escrita por um contemporâneo, que o imperador reuniu um concílio para anular o de Florença, «pouco antes da tomada de Constantinopla». Doukakes, Synaxariste du mois d’août, Atenas, p. 157.

Isso nos explicaria a fuga precipitada do patriarca Gregório Mammas, que se refugiou em Roma por volta desse momento; isso nos explicaria também a carta severa e premente que o papa Nicolau V dirigia a Constantino, em 11 de outubro de 1451, para que ele chamasse de volta à sua sé o patriarca legítimo e fizesse proclamar o mais cedo possível o decreto de união em seus Estados, como haviam feito todos os Estados católicos da Europa ocidental. P. G., t. CLIX, col. 1201-1212; É. Legrand, Bibliographie hellénique aux XVe et XVIe siècles, t. I, p. LVI.

Qualquer que seja exatamente esse fato, se as disposições do basileu com relação a Roma se modificaram a partir desse momento, as da multidão não mudaram.

E quando, em 12 de dezembro de 1452, a união de Florença foi solenemente proclamada em Santa Sofia pelo cardeal Isidoro de Kiev, na presença da corte e de uma parte do clero, a multidão irritada correu para manifestar-se no mosteiro do Pantocrator, diante da cela de Jorge Escolário, que os incitou à revolta aberta, dizendo que «no dia em que renunciassem à religião de seus pais, seriam submetidos à servidão estrangeira». Os acontecimentos logo desmentiram essas sinistras previsões.

Sem que os gregos tivessem renunciado à religião de seus pais, em 29 de maio de 1453, Maomé II tomava de assalto Constantinopla, que sitiava desde 5 de abril; as cidades que ainda resistiam caíram pouco a pouco nas mãos do conquistador, como Atenas, Lesbos, Trebizonda, cujo infeliz imperador David foi levado prisioneiro a Istambul e estrangulado em um calabouço, 1460. O patriarca católico, Gregório Mammas, que não havia abdicado e que provavelmente não tinha sido deposto, morreu em Roma em 1458. Teve como sucessor Isidoro de Kiev, que morreu em 1463 em consequência de um ataque de apoplexia.

À morte de Isidoro, o papa Pio II nomeou o cardeal Bessarion, até então arcebispo de Negroponte, e este apressou-se em dirigir aos seus fiéis uma longa carta, que se distinguia sobretudo pela teologia prática. Seus apelos à concórdia, à união e ao reconhecimento da supremacia romana não foram quase ouvidos, pois seus compatriotas começavam a dobrar-se ao regime turco e a Grande-Igreja gozava, sob seus novos senhores, de mais autoridade, senão de mais crédito, do que possuíra sob os imperadores bizantinos. Bessarion morreu, com o título de patriarca de Constantinopla, em 14 de novembro de 1472. XVI.

JURISDIÇÃO DO PATRIARCADO BIZANTINO, SÉCULOS XIII-XVI. — Apesar da conquista latina, a Diatyposis de Leão, o Sábio, reformulada por Isaac Ângelo, sofreu apenas modificações insignificantes durante o reino de Niceia (1204-1261) e o reinado de Miguel VIII Paleólogo (1259-1282). Uma decisão sinodal do patriarca Arsênio, março de 1256, Miklosich e Miller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, t. I, p. 119, mostra que ainda era a Notitia de Isaac Ângelo que tinha força de lei; o mesmo ocorre com um ato sinodal do patriarca Nicéforo, de 1º de janeiro de 1260. Bulletin de l’Institut archéologique russe de Constantinople, 1903, p. 163-171.

Contudo, sob Miguel VIII, foi introduzida uma outra Notitia, à qual remete Andrônico II, aquando da mudança que fez sofrer às listas episcopais; a época da redação deste documento situar-se-ia entre os anos 1260 e 1270. A Notitia de Miguel VIII, H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitie episcopatuum, p. 592, compreende uma lista de 100 metrópoles e de 44 arcebispados autocéfalos. Os 51 primeiros nomes não apresentam nenhuma divergência, exceto que Creta suplantou Selêucia da Isáuria no n. 30. Da mesma forma, as sedes compreendidas do n. 52 ao n. 80 são idênticas em nossa lista e na de Aleixo Comneno, Parthey, op. cit., p. 97, exceto que Apros tomou o lugar de Apameia da Bitínia no n. 69. Seguem 20 metrópoles: Silivri, Arcadiópolis, Mesembria, Mileto, Gardique, Hipepa, Filadélfia, Argos, Ryzaia, Pirgião, Sebastópolis, Euripos, Kybistra ou Ἡράκλειος, Antioquia do Meandro, Achyraos, Didimótico, Pegai ou Párion, Monemvasia ou Tênaro, Pérgamo e Bursa, das quais pelo menos 12 figuram nas listas de Manuel Comneno e de Isaac Ângelo, mas não na mesma ordem que nesta lista aqui; uma antiga metrópole, Proconeso, n. 87, desceu com Apameia da Bitínia ao nível dos simples arcebispados.

Isto representa a hierarquia oficial, aquela que se seguia desde cerca de 901 e da qual não se queria abrir mão. Necessidades, todavia, intervinham, o que obrigava a modificar a ordem das coisas estabelecida. Assim, como vemos por atos sinodais da época e como supõem as mudanças introduzidas mais tarde por Andrônico II Paleólogo, Filadélfia, que está apenas no 87º lugar, ocupava na realidade o 13º, desde que Melitene tinha caído novamente nas mãos dos turcos; da mesma forma, Heracleia do Ponto, bispado sufragâneo de Claudiópolis, detinha o lugar da metrópole n. 17, desde que esta tinha sido arruinada e destruída pelos muçulmanos. P. G., t.

cxxxviii, col. 1321. É provável que modificações análogas ocorressem para outros grandes nomes que figuravam sempre nas listas oficiais, mas que, na realidade, não eram senão títulos sonoros in partibus infidelium. Foi precisamente essa decadência crescente das grandes sedes e a importância nova adquirida por simples bispados que constrangeram Andrônico II Paleólogo a introduzir mudanças mais consideráveis. Esta modificação foi operada em 1298 ou 1299, mas o documento, tal como o possuímos hoje, não é senão uma cópia relativamente recente.

Nesta Notitia, que compreende não menos que 112 metrópoles, figuram as 51 metrópoles de Leão, o Sábio, ou melhor, de Constantino Porfirogênito, visto que Melitene substitui Siracusa e Creta substitui Selêucia.

Nela encontramos ainda as 6 metrópoles novas existentes no tempo de Tzimiscès, menos Asmosatos e Taron; as 2 novas metrópoles introduzidas já no tempo de Aleixo Comneno; as 5 novas metrópoles, existentes na lista de Manuel Comneno; finalmente, as 9 novas metrópoles que figuram na lista de Isaac Ângelo, menos Hypépa e Proconèse; o que dá já um total de 91 nomes.

Encontram-se ali ainda 8 metrópoles, assinaladas na lista de Manuel Paleólogo, a saber: Pégai, Pérgamo, Didimótico, Monemvasia, Euripos, Sébastopolis, Kybistra, Antioquia do Meandro; finalmente 13 novas metrópoles que até aqui não tinham sido indicadas: Berréia, Cristópolis, Janina, Farsala, Galitz, Livadia, o Cáucaso, Viddin, Gotthie, Zéchie, Bósforo, Bitziné, Sougdaia. O que há de interessante nesta Notitia é que ela nos dá o posto ocupado anteriormente por cada uma destas 112 metrópoles, a menos que fossem simples arquidioceses ou mesmo dioceses, promovidas de uma só vez a um posto superior. A hierarquia foi modificada de alto a baixo.

Um outro retoque foi ainda trazido a esta lista por Andrônico III, dito Andrônico, o Jovem (1328-1341), fundada em parte sobre as antigas listas, em parte sobre o novo estado das coisas. Esta Notitia, que compreende 110 nomes, tem 92 antigas metrópoles, mais 18 novas, que não se encontram em nenhuma das precedentes listas: Brysis, Chio, Cherson, Ténédos, Vizya, Maronia, Xanthi, Média, Garellé, Lemnos, Sotéroupolis, Macré, Périthéorion, Galípoli, Rhodosto, Hexamilion, Sozopolis, Lilitza. Lá ainda, a ordem hierárquica é totalmente diferente daquela que tínhamos constatado até aqui.

Todas estas listas, de resto, nunca nos chegaram na sua forma primitiva, pois raramente temos manuscritos que remontem à sua época; assim, os copistas não se fizeram nenhum escrúpulo de acrescentar à lista oficial as novas metrópoles que constatavam no seu tempo, de modificar mesmo a lista, se certas metrópoles tivessem sido degradadas ou promovidas a um posto superior. Todas estas mudanças, todos estes retoques fazem com que seja muito difícil formar uma opinião e poder assinalar uma data precisa a cada documento, tal pelo menos como nos foi conservado.

Será preciso esperar a edição definitiva das Notitiae episcopatuum, prometida há muito tempo pelo Sr. Gelzer e que ele era certamente o único em condições de nos dar, se a morte não tivesse vindo surpreendê-lo. Até este momento, que se recorra aos diversos estudos que este sábio geógrafo bizantino dispersou numa série de publicações, assim como às correções trazidas pelo Sr. de Boor, e que se esforce, combinando os resultados adquiridos ou supostos, em chegar a uma solução satisfatória. As duas Notitiae de Andrônico II e de Andrônico III foram reproduzidas, seja em Parthey, op. cit., p. 225-243, seja em Gelzer, Ungedruckte...

Texte der Notitiae episcopatuum, p. 595-613. Nesta última obra encontrar-se-á mesmo a edição dos textos acompanhada de um aparelho crítico suficiente, enquanto se aguarda a edição definitiva. Este mesmo sábio publicou, op. cit., p. 613-637, uma Notitia posterior à tomada de Constantinopla pelos Turcos, 1453, e que data provavelmente da segunda metade do século XV. O valor desta Notitia é bem superior ao das listas precedentes, pois ela responde à realidade e, longe de querer conservar um passado desaparecido há muito tempo, ela descreve a hierarquia eclesiástica, tal como existia naquele momento.

Como é ela que serviu de base às classificações do futuro, vou reproduzi-la integralmente; ela não compreende, de resto, senão um número restrito de metrópoles.

METRÓPOLES DO PATRIARCADO DE CONSTANTINOPLA POR VOLTA DO FIM DO SÉCULO XV. 1. Cesareia. 25. Naupacto. 49. Euripos. 2. Éfeso. 26. Filipópolis. 50. Sofia. 3. Heracleia. 27. Rodes. 51. Média. 4. Ancira. 28. Serres. 52. Anquíalo. 5. Cízico. 29. Filipos. 53. Varna. 6. Filadélfia. 30. Cristópolis ou Cayala. 54. Dristra. 7. Nicomédia. 31. Esmirna. 55. Preilav. 8. Niceia. 32. Mitilene. 56. Karayizya. 9. Calcedônia. 33. Janina. 57. Maronia. 10. Tessalônica. 34. Didimótico. 58. Périthéorion. 11. Tirnovo. 35. Melenik. 59. Zychnai. 12. Adrianópolis. 36. Nova Patras. 60. Drama. 13. Amaseia. 37. Tebas. 61. Nicópolis ou Nevrokop. 14. Brusa. 38. Enos. 62.

Ganos. 15. Neocesareia. 39. Kérasonte. 63. Rhoizéon. 16. Icônio. 40. Viddin. 64. Lazia. 17. Berréia. 41. Metimna. 65. Gotthie. 18. Pisídia. 42. Christianoupolis. 66. Capha. 19. Corinto. 43. Lacedemônia. 67. Chio. 20. Monemvasia. 44. Paronaxia. 68. Lemnos. 21. Atenas. 45. Vacat. 69. Ischanion. 22. Patras. 46. Mesembria. 70. Imbros. 23. Trebizonda. 47. Silivrie. 71. Ungroyalachie. 24. Larissa. 48. Argos e Náuplia. 72. Moldovalachie.

O pequeno número de metrópoles, 72 apenas, dá que pensar, mas explica-se sem muito esforço. A Ásia Menor, feita abstração das ilhas e de algumas cidades costeiras, não era mais que uma vasta ruína; na Europa, se os Latinos eram expulsos e o patriarcado búlgaro de Tirnovo suprimido desde 1393, os Sérvios e os Búlgaros conservavam ainda Igrejas autônomas em Ipek e em Ocrida. Do mesmo modo, a aquisição das duas metrópoles de Moldovalachie e de Oungrovlachie não compensava absolutamente a perda de Kiev e da província da Rússia.

Em suma, a Igreja bizantina estendia-se então por todo o império turco, exceto pelas duas Igrejas de Ipek e de Ochrida, e compreendia ainda algumas metrópoles ou bispados, situados nas possessões venezianas ou francesas. A lista dos arcebispados autocéfalos, na Notitia do século XV, reduz-se a oito nomes: Proconésia, Carpathos, Egina, Pogoniand, Elassona, Cós, Leucade, Phanarion ou então Ezova. Sempre houve uma certa tendência a diminuir o número desses dignitários eclesiásticos, que hoje desapareceram completamente. A lista dos bispados sufragâneos também compreende apenas 78 nomes.

Eis os nomes das metrópoles que os possuíam com o número respectivo de bispados sufragâneos: Heracleia 6, Nicomédia 1, Tessalônica 10, Tirnovo 3, Adrianópolis 1, Corinto 5, Monembasia 8, Atenas 6, Patras 2, Trebizonda 2, Larissa 10, Naupacto 4, Rodes 1, Filipos 11, Serrés 1, Mitilene 4, Janina 4, Lacedemônia 2, Euripos 5; Ungrovaláquia 2, Moldovaláquia 2.

A estas 72 metrópoles, 8 arcebispados e 68 bispados, convém acrescentar as Igrejas autônomas da Bulgária ou Ochrida, da Rússia ou de Kiev, de Chipre, enfim da Geórgia, que tinham um certo vínculo de dependência em relação a Constantinopla, e ter-se-á o quadro completo da hierarquia eclesiástica bizantina, pouco depois da queda do império dos basileus.

Este quadro da hierarquia bizantina seria incompleto, se não se acrescentasse a ele um pequeno esboço sobre as outras Igrejas ortodoxas, vizinhas e filhas de Bizâncio, que aceitavam dela a jurisdição religiosa, enquanto aguardavam romper mais ou menos com o seu poder e proclamar pouco a pouco a sua autonomia. A Igreja de Constantinopla fez uma excelente aquisição no século XIV, quando conseguiu implantar uma hierarquia eclesiástica ao norte do Danúbio, junto aos romenos. Isto foi por proposta do voivoda da Ungrovaláquia, Alexandre Bessaraba (1312-1365).

Desde que, em 1347, o patriarca e o santo sínodo tinham reunido a metrópole de Bitziné ou Sotéropolis com Alânia, o seu titular desapossado encontrava-se sem diocese e tinha-se refugiado na corte do voivoda. Este obteve que o prelado, Jacinto Critopoulos, fosse nomeado metropolita da Ungrovaláquia, eparquia que foi fundada em 1359. Miklosich et Muller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, t. I, p. 383-385. Em breve reconheceu-se que um só bispo não podia bastar para um povo tão grande e adjuntaram-lhe um segundo que se intitulou metropolita de uma parte da Ungrovaláquia, aquela que fica perto de Severin.

O primeiro e penúltimo metropolita desta diocese foi o irmão do metropolita da Valáquia, Daniel Critopoulos, conhecido como monge sob o nome de Anthime. C. Auner, La Moldavie au concile de Florence, em Echos d’Orient, 1904, t. VII, p. 82-83. Estas duas metrópoles são assinaladas numa nota episcopal grega, redigida entre os anos 1453 e 1500, mas nos dois últimos lugares. H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, p. 629, 632. Além disso, havia uma terceira metrópole, a de Mavrovaláquia, que assinala igualmente a mesma nota episcopal, H. Gelzer, op. cit., p. 632, e da qual o primeiro titular conhecido é Jeremias em 1393.

Miklosich et Muller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, t. II, p. 170. O nome de Mavrovaláquia, como o de Russovaláquia que lhe é análogo, é sinônimo de Moldovaláquia ou de Moldávia, como demonstram os atos do patriarcado grego. Miklosich et Muller, op. cit., t. II, p. 241; C. Auner, em Echos d’Orient, 1905, t. VIII, p. 5.

Este fato devia permitir aos patriarcas gregos intrometerem-se nos assuntos da Igreja moldava e provocar conflitos lamentáveis. O primeiro desses conflitos ocorreu quando o patriarca quis impor à Moldávia o metropolita grego Jeremias em vez do romeno José, que os seus compatriotas apoiavam. Após uma luta muito longa e muito árdua de ambos os lados, José foi reconhecido como o verdadeiro titular, em 26 de julho de 1401, mas com o título de simples bispo. A metrópole foi restabelecida após 1416. Sobre toda esta questão, ver Auner, Echos d’Orient, t. VII, p. 6-12.

As relações entre os principados danubianos e Constantinopla foram, de resto, interrompidas após o regresso dos Padres de Florença ao Oriente e sobretudo após a tomada de Constantinopla pelos turcos, 1453. Descontentes por ver o seu metropolita passado para o campo dos latinos, os moldavos voltaram-se para o patriarca greco-búlgaro de Ochrida, Nicodemos, que permanecia fiel à antiga ortodoxia, e pediram-lhe que consagrasse o seu novo bispo, Teoctisto, diácono do famoso Marcos de Éfeso. Esta consagração ocorreu em 1452 ou 1453, o mais tardar. C. Auner, em Echos d’Orient, t. VIII, p. 182 sq.

Pelo mesmo motivo, sem dúvida, embora falasse apenas do distanciamento de Constantinopla, o voivoda Estêvão da Valáquia reclamava, em 1457, um metropolita da Ungrovaláquia a Doroteu, patriarca búlgaro de Ochrida. Este atendia com prontidão a este pedido e solicitava mesmo, em virtude de antigos privilégios caídos em desuso, a jurisdição ordinária sobre a Ungrovaláquia. Estes antigos privilégios consistiam em que um bispado dos Valacos tinha dependido realmente outrora da Igreja de Ochrida.

Por desgraça, estes Valacos habitavam o Pindo e o vale do Vardar; não tinham, portanto, nada a tratar com os da Moldovaláquia, que dependiam, muito bem, de Constantinopla.

Seja como for essa dependência dos Valaques em relação a Ocrida, ela não foi de longa duração e reencontramos as duas metrópoles de Ungrovaláquia e de Mavrovaláquia inscritas na notícia episcopal de antes de 1500. Cada uma delas possui inclusive dois sufragâneos, uma Rimnic e Buzau, a outra Randeoutzos e Roman. H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, p. 636. Para o período que vai do século X ao século XVI, não há que se preocupar com o arcebispado greco-búlgaro de Ocrida.

Sua autonomia, reconhecida por Basílio II, não é ainda contestada e, se ocorrem divergências entre essa Igreja e a de Constantinopla, elas são unicamente causadas por questões de detalhe. Não ocorre o mesmo com o patriarcado búlgaro de Tirnovo, que seguiu o despertar da nacionalidade búlgara e acompanhou a fundação do segundo império búlgaro (1204). Este último foi realmente criado às custas de Constantinopla e, se foi reconhecido um dia (1235) pelo patriarca ecumênico, pode-se crer que as necessidades políticas tiveram mais participação nisso do que a simpatia ou mesmo a fraternidade religiosa.

Do resto, esse patriarcado de Tirnovo deveria seguir as vicissitudes do segundo império búlgaro e desaparecer com ele sob os golpes dos Turcos (1393). Ver BULGARIE, t. ii, col. 1189-1194. O patriarcado de Constantinopla, que encontrava já nos Turcos seus melhores aliados, apressou-se em anexar esse bem deixado em deserdança e de inscrever em suas listas episcopais os bispados búlgaros que se tornaram necessariamente vagos.

Em sua qualidade de sede de uma Igreja nacional, Tirnovo goza, contudo, de algumas prerrogativas e, na notícia episcopal de antes de 1500, vê-se essa cidade figurar no 11º lugar, ao lado das mais antigas metrópoles bizantinas. H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, p. 628. Vimos a Igreja de Kiev ou da Rússia depender do patriarcado grego de Constantinopla e figurar nas notícias episcopais. Na Notitia de Andrônico I, escrita por volta de 1298, essa metrópole desceu do 60º ao 71º lugar, H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, p. 599; ela falta, ao contrário, na de Andrônico II (1282-1328).

É possível que essa ausência seja atribuível ao fato de que Gediminas, príncipe da Lituânia, apoderou-se de Kiev em 1323 e anexou a Rutênia ou Pequena Rússia aos seus Estados. O metropolita de Kiev fugiu, de fato, imediatamente para Vladimir, mas para retornar em breve. Após o concílio de Florença (1439), Isidoro, metropolita grego de Kiev, não pôde fazer reconhecer a união com Roma aos bispos situados na Rússia, enquanto experimentava sérias dificuldades em suas dioceses da Lituânia ou da Polônia. Em 1448, sua sede foi declarada vaga, embora o titular vivesse ainda, e o metropolita russo Jonas de Moscou foi nomeado em seu lugar.

Após ter dado seu assentimento, o rei da Polônia rejeitou esse arranjo, pensando sem dúvida que um chefe de Igreja, súdito polonês, seria mais seguro do que um súdito russo em residência em Moscou. Recorreu-se, portanto, a uma nova organização das dioceses. A Igreja da Rússia encontrou-se dividida em duas grandes províncias: de um lado, a metrópole de Kiev, tendo jurisdição sobre nove dioceses compreendidas na Lituânia e na Rússia polonesa; de outro lado, a metrópole de Moscou com todos os bispados situados no império dos czares, 1458.

Uma e outra dessas duas metrópoles dependiam igualmente de Constantinopla, salvo em raros intervalos, 1458-1518, onde os metropolitas de Kiev, se não os seus sufragâneos, reconheciam a supremacia do papa. Foi assim até o sínodo de Brest, 1595, onde a união com Roma da Igreja russa de Kiev foi solenemente proclamada e recebida pela maioria dos bispos, se não da população rutena. Em 1620, a hierarquia ortodoxa era restabelecida em Kiev pelos cuidados do patriarca grego de Jerusalém, Teófanes.

Desde essa data, as dioceses que permaneceram católicas constituíram o que se chama a Igreja rutena, que não subsiste mais que no império austro-húngaro; as outras dioceses, incorporadas à Rússia, tiveram de bom grado ou à força aceitar a ortodoxia com a hegemonia russa. Quanto à Igreja russa do Norte, a de Moscou (1458), desde sua separação de Kiev, ela continuou a depender religiosamente de Constantinopla até o dia, 23 de janeiro de 1589, em que o patriarca bizantino Jeremias II reconhecia publicamente sua autonomia e dignava-se a sagrar ele mesmo Jó, o primeiro patriarca de Moscou.

A partir desse momento, essa Igreja não interessa mais à nossa história. A situação dos Sérvios e dos Croatas é quase inextricável. Sabe-se por Constantino Porfirogênito, De administrando imperio, c. XXX-XXXII, que missões bizantinas foram enviadas pelo imperador Basílio I aos Eslavos da Dalmácia para concluir sua conversão, mas até que ponto a dependência religiosa dos Sérvios em relação a Constantinopla fez-se sentir, é o que não se saberia indicar.

Balançados entre os Búlgaros, os Francos e os Bizantinos, os Sérvios não sabiam muito a quem atender; foram enfim conquistados com os Búlgaros, em 1018, por Basílio II e permaneceram sob a dominação dos Gregos até o advento dos Nemanias (1159). Isto do ponto de vista político. Do ponto de vista religioso, eles dependeram até lá seja da Igreja romana, seja da Igreja búlgara de Ocrida, seja do patriarca bizantino por intermédio do metropolita de Durazzo.

De 1159 até 1204, data do advento de Estêvão II, a Sérvia manteve relações cordiais e contínuas com a corte que a ligava ainda a Bizâncio. Nesse momento, produziu-se um ligeiro relaxamento e se, em 1217, Sabas, o Jovem, coroou rei seu irmão em nome do pontífice romano, em 1219 a Igreja nacional sérvia era formalmente reconhecida pelos bizantinos; ela contava então seis bispados. G. Marcovich, Gli Slavi ed i papi, Agram, 1897, t. II, p. 354. Por volta de 1346, o grande Estêvão Duchan desvinculava a Igreja sérvia de toda sujeição em relação a Bizâncio e criava o patriarcado sérvio de Ipek. O patriarca grego, Calisto, teve em vão, em 1352, lançado o anátema contra o rei e toda a nação sérvia, o patriarcado de Ipek não deixou, por isso, de subsistir até Arsênio II (1457-1463), ou, por motivos ainda ignorados, passou sob a jurisdição do arcebispado búlgaro de Ocrida até 1557.

XVII. VISTA GERAL SOBRE A HISTÓRIA INTERIOR DO PATRIARCADO BIZANTINO, SÉCULOS IX-XV. — É muito difícil resumir em algumas páginas a história interior de uma Igreja tão extensa, durante um lapso de tempo tão considerável, através de vicissitudes como as que atravessou a Igreja bizantina do século IX ao XV; assim, não tenho a intenção senão de indicar os traços principais de sua doutrina, de suas instituições monásticas e clericais, de suas práticas e de seu culto.

Uma vez que se omitiram as querelas suscitadas por tal ou qual nomeação patriarcal, tal ou qual deposição, uma vez que se indicaram em poucas palavras as diferenças doutrinais que se constatam entre Roma e Bizâncio e os torneios teológicos que elas puderam suscitar, percebem-se distintamente duas grandes controvérsias interiores, a dos arsenistas e a dos palamistas ou dos hesicastas. Sobre a primeira, ver ARSÉNISTES, t. I, col. 1991-1994; sobre a segunda, ver HÉSÝCHASTES. Não obstante, é preciso dizer algumas palavras sobre o hesicasmo.

1°. Hesicasmo. — Um hesicasta é um contemplativo: São Nilo do Sinai, no século IV, São João Silenciário na laura de São Sabas, no século VI, São João Clímaco sobretudo, no século VII, são hesicastas. Distinguem-se dois tipos de hesicastas: aqueles que nunca deixam suas celas, mesmo para se dirigir à igreja, e que não falam a ninguém, salvo ao seu irmão servente; aqueles, enfim, que permanecem cinco dias por semana no retiro mais completo, rezando, comendo, trabalhando em suas celas e delas saindo apenas no sábado e no domingo para participar dos ofícios e sentar-se a uma mesa comum.

Encontram-se hesicastas em todos os mosteiros bizantinos, fora das lauras que eram mais especialmente afetadas a esse gênero de vida. São Basílio fixa leis para eles; em uma Novela, Justiniano determina o número muito restrito que cada mosteiro pode possuir e o concílio in Trullo (692) estabelece cânones para regulamentá-los. Esta instituição dos celiotas ou hesicastas certamente existiu desde a origem no Monte Atos; os documentos oficiais mais antigos o comprovam.

O hegúmeno conserva sua autoridade sobre eles, já que é ele quem os escolheu dentre os monges mais avançados em virtude, ele os isenta da vida comum e de suas diferentes obrigações. Inferior de muito pelo número ao grupo dos cenobitas, o dos hesicastas do Monte Atos não lhe cedia em nada quanto à influência e ao valor.

Como o jejum e a abstinência eram rigorosos para os hesicastas e uma boa parte de seu tempo ia para a oração mental, consideravam-se aqueles que dela faziam parte como mestres na via da espiritualidade e do misticismo, e concebe-se que erros doutrinais e místicos, tais como aqueles que se constatam entre eles, tenham tido um repercussão imensa no mundo religioso e eclesiástico da época. O homem que parece ter importado esses erros entre eles é Gregório, monge do Sinai, que os tinha aprendido ele mesmo, na ilha de Creta, do hesicasta Arsênio.

Este último ensinou-lhe a prática da oração mental e mostrou-lhe como a alma chega assim à posse da luz divina; por sua vez, Gregório ensinou-a aos outros monges do Atos e, apesar das dificuldades suscitadas pelo ciúme, sua doutrina prevaleceu em pouco tempo na santa montanha. Tomada em si, esta doutrina não tem nada de muito extraordinário. Seu princípio fundamental é a distinção entre a vida prática e a vida contemplativa. A primeira purifica a alma libertando-a das paixões, a segunda une-a a Deus pela contemplação, ideal e termo da perfeição.

Elas se resumem, portanto, em quatro ou cinco estágios, pelos quais deve passar todo homem que quer atingir verdadeiramente a perfeição: purificação da alma e luta contra as paixões, infusão da luz divina, conhecimento sobrenatural do mundo criado, enfim união íntima da alma com Deus. Se a teoria não apresentava nada de muito novo, por outro lado, o sistema que Gregório recomendava para a isso chegar afastava-se das vias seguidas até então.

Para favorecer o trabalho do espírito, Gregório aconselha ao monge que se encerre em uma cela bem fechada e, lá, que afaste de seu pensamento tudo o que poderia ser causa de distração ou de preocupação, depois, meio sentado, meio deitado, com o queixo abaixado sobre o peito, o olhar fixado no umbigo ou na região do coração, que retenha o mais possível a respiração, pois o ar que escapa assim perturba o espírito e arrasta o pensamento para a dissipação.

Ao cabo de alguns dias desse laborioso exercício, o coração se descobre ao paciente sob a forma de uma claridade divina emanada de Deus, a qual se manifestou aos profetas e aos apóstolos no monte Tabor e que se revela ainda aos santos e aos contemplativos. Essa teoria da luz divina não era, aliás, senão um eco das doutrinas expostas no século XI por Simeão, o Novo Teólogo, superior de São Mamas.

Quando Gregório Palamas, um campeão dessas ideias, decidiu sustentá-las pela palavra e pela pena, foi denunciado às autoridades eclesiásticas por Nicéforo Gregoras, o célebre historiador, que censurou sobretudo, em Palamas, a pretensão de chegar, pelas práticas do ascetismo, a uma percepção corporal e sensível da divindade. O golpe não surtiu efeito, mas uma violenta polêmica se iniciou, entre os anos 1338 e 1341, sobre as doutrinas hesicastas entre Palamas, de um lado, e o monge calabrês, Barlaam, de outro lado. Palamas tinha enunciado verdadeiras heresias.

Ele afirmava a distinção real, em Deus, de sua essência e de seus atributos; além disso, identificava a graça com uma das propriedades divinas, sustentando seu caráter incriado e infinito, enquanto ela é uma qualidade de uma ordem transcendente e superior a toda realidade criada, mas criada, ela também, finita e limitada em sua essência como em suas propriedades. Essas duas questões dogmáticas, que teriam suscitado embaraços a Palamas e a seus defensores, não foram tocadas pelo concílio de junho de 1341; em compensação, duas questões secundárias foram decididas contra Barlaam, que teve logo de se refugiar na Itália.

A discussão não parou por esse motivo e Akyndinos assumiu a direção do partido barlaamita. Um novo concílio, reunido em julho de 1341 e que parece ser a continuação do precedente, confirmou as primeiras sentenças emitidas em favor de Palamas, sem criticar, contudo, as teorias de Akyndinos. Os palamitas, orgulhosos de seu triunfo, exageravam ainda seu alcance e, embora as questões dogmáticas não tivessem sido examinadas, reivindicavam uma aprovação completa e absoluta.

Seus gritos acabaram por abrir os olhos ao patriarca João Calecas, que convocou um concílio em Constantinopla em 1345, depôs um bispo palamita de sua dignidade e separou da comunhão eclesiástica Palamas com todos os seus partidários. Uma reviravolta significativa não tardou a se produzir. No início do ano 1347, o grande doméstico João Cantacuzeno, apoio declarado do palamismo, fazia-se associar ao trono; o patriarca era deposto e substituído por Isidoro de Monembasia, um hesicasta fogoso.

Palamas tornou-se metropolita de Tessalônica e, apesar dos esforços dos bispos barlaamitas, que renovaram em 1347 as decisões de 1345, o palamismo ganhava cada vez mais terreno. Todos os que foram nomeados para bispados tiveram de atestar por escrito que eram seus partidários. À morte de Isidoro, substituíram-no por Calisto I, monge do Athos, ignorante e vingativo, e, além disso, palamita endurecido. Em uma reunião realizada no palácio das Blaquernas, em julho de 1351, e na qual dominavam os amigos de Palamas, examinaram-se novamente as teses controversas.

Gregoras sustentou aí, quase sozinho, a luta contra seus adversários reunidos; insistiu sobretudo nas duas heresias que Barlaam havia apontado dez anos antes: distinção real entre a essência de Deus e suas operações, admissão de uma graça divina, incriada e, no entanto, distinta de Deus, o que conduzia ao politeísmo. Em uma série de sessões, onde se codificou a doutrina da seita, ela foi posta acima de qualquer suspeita e declarada a única doutrina ortodoxa. Quanto a Gregoras, de 1351 a 1354, sofreu uma dura catividade. O sucessor de Calisto I, Filoteu, foi outro palamita.

Em um sínodo reunido em 1368, esse patriarca proclamou solenemente a santidade de Gregório Palamas, chamando-o de "santo, doutor da Igreja e um dos maiores entre os Padres da Igreja", e proclamando seus escritos "a regra infalível da fé cristã". Pouco depois, Filoteu teve a consolação de ver essa doutrina admitida, não apenas em sua Igreja, mas também nos três patriarcados orientais; seus sucessores continuaram a mesma política religiosa e, no final do século XIV, a Igreja grega admitia comumente a distinção real entre a essência de Deus e seus atributos, destruindo assim um dos dogmas fundamentais do cristianismo.

Pode-se consultar sobre os inícios do hesicasmo os artigos do P. Bois em *Échos d’Orient*, "Les hésychastes avant le XIVe siècle", 1900-1901, t. V, p. 1-41; "Grégoire le Sinaïte et l’hésychasme a l’Athos au XIVe siècle", p. 65-73; "Les débuts de la controverse hésychaste", p. 303-362; "Le synode hésychaste de 1341", 1902, t. VI, p. 50-60. 2°. A Igreja ecumênica diante da Igreja romana. — É igualmente durante esse período de cinco a seis séculos que a doutrina da Igreja ecumênica se precisa em relação à Igreja romana.

Fócio, o primeiro de todos, procura, na sua célebre encíclica aos três patriarcas orientais, P. G., t. CII, col. 721-741, codificar as queixas que se poderiam ter contra os latinos. Das seis acusações que ele lança contra a Igreja de Roma, pelo menos três não interessam ao dogma.

Com efeito, de que modo o jejum de sábado, o uso de laticínios durante a primeira semana da Quaresma, o celibato imposto a todos os padres, podem eles prejudicar as verdades fundamentais do cristianismo? — São estas puras questões de disciplina e, portanto, questões deixadas à iniciativa privada de cada Igreja. A quarta censura feita aos romanos de não considerar válido o sacramento da confirmação conferido por um padre grego seria mais grave, se fosse bem fundamentada, mas o sentimento da Igreja romana sempre foi diferente.

Se se assinalam a este respeito exceções de fato na Bulgária, não se deve ver nelas senão um excesso de zelo por parte dos missionários latinos, como se constata entre certos enviados de Fócio naquele reino, quando reiteram o batismo aos búlgaros, que já o tinham recebido de padres latinos. As duas últimas censuras, aquelas que dizem respeito à primazia do papa e à procissão do Espírito Santo, são as únicas a revelar um caráter estritamente dogmático. E, ainda aí, é preciso levar em conta a paixão que desnaturou o debate.

Fócio não fez nenhuma dificuldade em reconhecer a primazia pontifícia, enquanto nela encontrou a sua vantagem; a sua carta irônica dirigida ao papa são Nicolau não se distingue daquelas dos seus predecessores senão por um tom mais submisso e pelo emprego de fórmulas mais humildes ou mais laudatórias. Todos os patriarcas antes dele tinham-se inclinado perante esta supremacia e já não se contam os apelos ou os recursos que chegaram a Roma de todos os pontos do Oriente, do século IX ao XI.

Se Fócio assegura que os papas gozavam apenas de uma primazia de honra, ele vai contra toda a tradição católica, e comete um erro dos mais grosseiros, ao afirmar que este privilégio lhes foi devolvido porque residiam na capital do império. Com este princípio, a primazia de honra teria passado depois de Constantinopla para Moscou, assim como sustentavam os teólogos russos dos séculos XVI e XVII. II. — 45 A censura dirigida a propósito da procissão do Espírito Santo compreendia duas coisas bem distintas: primeiro, a adição do Filioque ao símbolo; depois, a afirmação de que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho.

Sobre o primeiro ponto, não havia motivo para acusar a Igreja romana, uma vez que a novidade provinha da Espanha no século VI, que tinha sido adotada pelas Igrejas das Gálias e da Germânia, e que o papa são Leão acabava ainda, muito recentemente, de protestar contra esta inserção, durante a querela dos religiosos beneditinos com os monges gregos de São Sabas, em 808. De resto, a adição em si não tinha nada de contrário à fé nem aos cânones eclesiásticos. O símbolo dito de Nicéia não é a obra deste concílio, ele sofreu retoques e adições ao longo do século IV: o concílio de Éfeso, em 431, não o adota; ele mantém-se no velho texto de Nicéia.

Desde então, a proibição emanada do concílio de Éfeso, que os gregos nos atiram à face, aplica-se a eles tanto quanto a nós, e se lhes foi lícito introduzir no texto primitivo toda uma série de dogmas, por que os latinos não poderiam ter acrescentado o Filioque? Quanto à teoria grega da procissão do Espírito Santo, ela não era nova; são João Damasceno e são Máximo a tinham exposto muito antes de Fócio, sem incorrer na menor censura de heresia.

Desde então, se, em vez de desencadear um cisma lamentável entre as duas grandes frações da cristandade, se tivesse procurado um terreno de entendimento, não há dúvida de que se teria chegado a uma fórmula que teria salvaguardado a doutrina, ao mesmo tempo que levava em conta a explicação das duas escolas. É, contudo, essa a queixa principal dos gregos contra os latinos, aquela que, após Fócio, eles não cessaram de remoer em todas as suas polêmicas. Se deixamos Fócio para abordar os argumentos de Cerulário, não vemos senão uma censura nova e de espécie litúrgica, o uso dos ázimos.

Está provado, com efeito, que o Περὶ τῶν ἀζύμων, atribuído a Fócio, não é dele, mas de meados do século XI. O novo debate era insolúvel, uma vez que o uso do pão fermentado é muito antigo na Igreja grega, o do pão ázimo não menos antigo na Igreja latina, e que ainda não se conseguiu determinar que espécie de pão Nosso Senhor tinha empregado no dia da ceia. A este título, ele estava destinado a ocupar o seu lugar no arsenal das divergências entre as duas Igrejas, de onde os gregos o retiram a cada polêmica.

Vemos depois surgirem novas diferenças: primeiro a epiclese, que Teodoro de Andida põe em evidência no século X e que devia gozar de uma fortuna inesperada. Vem depois o purgatório, que não se quer admitir, embora se reze e se sacrifique pelos mortos, e isto de toda a antiguidade. Estranha contradição, que não tem motivo para nos espantar muito em pessoas desavindas com a lógica. Finalmente, condena-se a doutrina da inteira recompensa dos justos antes da comum ressurreição e do juízo final, como certos teólogos da Idade Média, sem dúvida para protestar contra a definição dogmática do papa Bento XII, 29 de janeiro de 1336.

Não esqueçamos a comunhão leiga sob uma única espécie e o batismo por infusão, aos quais virão se somar em nosso século a definição da Imaculada Conceição e a da infalibilidade do Papa, e teremos enumerado todos os agravos da Igreja ecumênica contra nós, aqueles que, apesar de refutações repetidas e peremptórias, ela ainda nos opunha em 1895. Um ponto sobre o qual as duas Igrejas nunca acusaram divergências é aquele que concerne ao número dos sacramentos. De parte a parte, a mesma evolução se produziu. Antes de Fócio, nossos sete sacramentos figuram nas fontes gregas.

Mesmo a extrema-unção, para a qual se possui tão poucos testemunhos antigos, parece ser de uso regular no Oriente. São Teodoro Estudita a recebe antes de morrer, em 11 de novembro de 826, «seguindo o costume», observam dois de seus contemporâneos. Naucrace, P. G., t. XCIX, col. 1845; Michel, Vita S. Theodori Studitae, IV (IV, Eraulin, CIOS, col. 325; ver também S. João Damasceno, P. G., t. XCV, col. 267). Isso não quer dizer, todavia, que se tivesse já fixado o número de sete sacramentos e os nossos sete sacramentos; tal precisão nessa época falta tanto na Igreja grega quanto na Igreja latina.

E, de fato, vemos São Teodoro Estudita classificar a profissão religiosa e os funerais entre os sacramentos. Se não se encontra no Ocidente, senão no século XIII, sob a pena de Otão de Bamberg († 1125), a enumeração dos nossos sete sacramentos, é preciso no Oriente descer até o século XII para obter a atestação formal. O imperador Miguel Paleólogo confessa, no mês de abril de 1277, que há sete sacramentos, os sete da Igreja romana, A. Theiner e F. Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum, Viena, 1872, p. 10, mas pode-se ver nessa profissão de fé apenas um empréstimo feito à Igreja latina.

Por outro lado, um de seus contemporâneos, o monge Job, que não disfarçou sua hostilidade contra a Igreja católica, enumera sete sacramentos: «o batismo, a confirmação, a comunhão, o sacerdócio, o matrimônio, o santo hábito, a extrema-unção, isto é, a penitência.» P. Arcudius, De concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis, Paris, 1672, p. 6.

O patriarca de Jerusalém, Crisanto, que publicou o tratado de Job, ainda inédito do tempo de Arcudius, retocou o texto de Job para colocá-lo em conformidade com a doutrina grega de seu tempo e, após ter enumerado os cinco primeiros sacramentos, omite «o santo hábito» ou profissão monástica, e divide o último em dois: extrema-unção e penitência, de modo a conservar o mesmo número. Μυσταγωγία, Tergovitz, 1715, p. 123. Nos primeiros anos do século XV, Simeão de Tessalônica, que consagrou todo um tratado aos sacramentos, indica apenas sete e os sete que temos hoje. De sacramentis, P. G., t. CLV, col. 177.

A doutrina havia, portanto, se precisado e tinha sido entre o século XIII e o século XV admitida por todos. No Concílio de Florença, em 1439, os bispos gregos não fizeram nenhuma dificuldade em confessar sete sacramentos. Há, ao contrário, um ponto de disciplina, sobre o qual as duas Igrejas se separam cada vez mais. Já, há alguns séculos, a Igreja latina jejuava na sexta-feira e no sábado de cada semana, enquanto a Igreja grega jejuava na quarta-feira e na sexta-feira. Do mesmo modo, a observância da Quaresma manifesta tendências muito opostas.

Enquanto, muito cedo, fixou-se no Ocidente em 40 dias de jejum, no Oriente reinam dois costumes diferentes. Nos meios católicos, a grande Quaresma dura sete semanas, o que dá apenas 36 dias, visto que nunca se jejua aos domingos nem aos sábados, exceto no Sábado Santo. Assim era em Jerusalém em 544, do tempo do patriarca Pedro, P. G., t. XCV, col. 76; em Antioquia, perto do fim do século VI, sob o patriarca Anastácio, ibid.; em Atenas, perto de 681, sob o metropolita João, ibid.; talvez em Constantinopla, em 732, sob o patriarca Anastácio. P. G., t. XCV, col. 73.

Por outro lado, os monofisistas observavam uma Quaresma de oito semanas e de 40 dias, como vemos pelos escritos de Severo, patriarca de Antioquia (512-518), P. G., t. XCV, col. 76, e de Benjamin, patriarca copta de Alexandria (621-660). P. G., t. XCV, col. 77. Na primeira metade do século VII, o jejum de 40 dias era ainda muito mal visto entre os ortodoxos; São João Damasceno teve de dar explicações a esse respeito em sua célebre carta sobre os jejuns, P. G., t. XCV, col. 63-78, e expressou-se de tal maneira que as duas práticas podiam igualmente ver nele um defensor.

Pouco a pouco, em uma data que não foi determinada, a Igreja grega chegou à observância atual da Quaresma de quarenta dias. Três outras quaresmas vieram desde então se somar àquela que precede a festa da Páscoa: a Quaresma do Natal, a dos santos apóstolos Pedro e Paulo, a da Assunção ou da Santa Virgem. A mais antiga atestação que se tem da Quaresma do Natal encontra-se na Vida de São Estêvão o Sabaíta, dito o Taumaturgo, † 31 de março de 794, escrita uma dezena de anos após sua morte. Seu biógrafo Leôncio diz, Acta sanctorum, t. I julii, n. 139, p. 559; n. 184, p. 581, que, a partir do ano 762, ele observou a Quaresma de São Sabas, chamada sem dúvida assim porque se abria em 6 de dezembro, no dia seguinte à festa deste santo.

Esse período de quaresma, pelo menos na Palestina, durava, portanto, cerca de vinte dias. Desde essa época, encontramo-lo em Constantinopla em 920, P. G., t. CXXVII, col. 521, e na Igreja de Antioquia. Ibid. Balsamon, patriarca de Antioquia em fins do século XII, escreve à sua Igreja uma carta sobre os jejuns da Igreja ortodoxa, na qual recomenda observar um jejum de 40 dias antes do Natal, P. G., t. CXXXVIII, col. 1340, 1341, sobretudo 1356; contudo, admite em outro lugar, P. G., t. CXXXVIII, col. 1001, 1357, que sete dias de jejum podem ser suficientes.

No tempo de Simeão de Tessalônica († 1429), a quaresma do Natal durava 40 dias como hoje, P. G., t. CLV, col. 900, e começava em 15 de novembro. A quaresma dos santos apóstolos Pedro e Paulo é citada expressamente, pela primeira vez, em uma catequese de são Teodoro Estudita († 826). S. Theodori parva catechesis, édit. Auvray, Paris, 1891, p. 68. É, todavia, anterior a essa data. Com efeito, o biógrafo de santo Estêvão o Sabaíta nos diz em duas ocasiões, Acta sanctorum, t. III julii, n. 184, p. 580 sq., que, desde o ano 762, o santo observava fielmente as três quaresmas.

Já conhecemos a existência da grande quaresma e da quaresma do Natal; além disso, como são Teodoro Estudita menciona a quaresma dos santos apóstolos nos primeiros anos do século IX, é evidentemente ela a terceira quaresma designada em nosso texto. Anastácio de Cesareia, que escrevia por volta do ano 1098, cita-a igualmente e como sendo, desde há muitos anos, de prática inteiramente geral, P. G., t. CXXVII, col. 520, 521; Balsamon, no fim do século XII, recomenda começá-la após a festa de todos os santos, isto é, o dia que corresponde à nossa segunda-feira de Pentecostes, P. G., t. CXXXVIII, col. 1356, embora a rigor se contentasse com um jejum de sete dias antes da festa de 29 de junho, ibid., col. 1001, 1357; Simeão de Tessalônica, enfim, no século XV, faz com que comece como Balsamon após o Dia de Todos os Santos, uso que se manteve. P. G., t. CLV, col. 901. A quaresma, dita da Assunção, não tem atestação bem segura antes do sínodo da união, realizado por volta de 920 sob Constantino VII. P. G., t. CXXVII, col. 521. Anastácio de Cesareia, por volta de 1098, incentiva a fazê-la começar no dia da festa dos Macabeus, isto é, 1º de agosto, P. G., t. CXXVII, col. 526; Balsamon, fim do século XII, distingue um jejum de sete dias que precede a festa da Transfiguração, 6 de agosto, e um jejum de sete dias que precede a festa da Assunção, 15 de agosto, P. G., t. CXXXVIII, col. 1001, 1336, 1340, 1341, 1356; no tempo de Simeão de Tessalônica († 1429), os dois jejuns da Transfiguração e da Assunção estavam unidos e levavam o nome de quaresma da santa Virgem. Essa quaresma começava em 1º de agosto, P. G., t. CLV, col. 901, uso que se conservou.

3º Relações da Igreja e do Estado. — É impossível estudá-las aqui em detalhe, durante o espaço de cinco ou seis séculos, tanto mais que não foram sempre as mesmas, seja sob os bons, seja sob os maus príncipes. De uma maneira geral, os imperadores mostram-se piedosos, devotos mesmo, o que não os impede de levar muitas vezes uma vida muito pouco exemplar; eles protegem a Igreja, protegem-na talvez demais, porque no fim das contas eles a escravizam. Salvo raríssimas exceções, o que eles quiseram, os patriarcas executaram.

Estes últimos mostraram-se os instrumentos dóceis de sua política religiosa, escrevendo aos papas cartas injuriosas ou banhadas no mel ático, conforme o interesse do dia reclamasse. Houve, todavia, do século IX ao XV, no trono patriarcal, belos caracteres, formados segundo a disciplina monástica e que tinham, de seus direitos perante o poder civil, de seus direitos perante o clero e os fiéis, uma real inteligência. Mas as polêmicas, as rivalidades mesquinhas, as querelas de escola, os pronunciamentos militares quase nunca lhes permitiram dar a plena medida de sua capacidade.

Já vimos que se, de direito, a eleição patriarcal cabia ao santo sínodo, de fato, ela era uma propriedade usurpada do basileus.

Constantino Porfirogênito o diz expressamente no século X: O santo sínodo designa três candidatos ao imperador, que se pronuncia por um dos três, se a lista lhe agrada; no caso contrário, ele próprio escolhe o futuro patriarca, que é em seguida eleito pelo santo sínodo. Por mínima que fosse a parte de autoridade da qual gozava o santo sínodo, ele não a exercia sempre e, em muitos casos, à morte do patriarca, o basileus, sem consulta prévia, impunha seu sucessor. Nicéforo Focas quis mesmo proibir qualquer nomeação eclesiástica que não tivesse sua aprovação; abuso de poder que durou tanto quanto ele.

De direito também, o patriarca é ordenado pelo metropolita de Heracleia, a menos que esta sé esteja vacante. Então, é o arcebispo de Cesareia que procede ele mesmo à sagração, assim como aconteceu para Estêvão I em 886, para Leôncio em 1190. P. G., t. cxxxviii, col. 324, 433. Os metropolitas são eleitos pelo santo sínodo; os simples bispos pelo metropolita, ajudado pelos seus sufragâneos, se forem suficientemente numerosos, ou por bispos estrangeiros, no caso contrário. P. G., t. cxxxviii, col. 238b. A residência é imposta a todos, salvo aos metropolitas e aos bispos cujas dioceses estão nas mãos dos bárbaros, como a de Icônio.

A esses prelados, providos de um título sem benefício, concedem-se mosteiros para dirigir, ἀεργάται, confrarias, ou ἀξίαι, para que não morram de fome; eles não podem, contudo, sob nenhum pretexto, entrar no clero de Santa Sofia. P. G., t. cxxxvi, col. 640 ; t. cxxxviii, col. 1032. O clero não mudou desde o primeiro período; todavia, não havia mais diaconisas no final do século X, embora certas religiosas portassem abusivamente este título, P. G., t. cxxxvii, col. 441; do mesmo modo, se excetuarmos Tebas na Beócia, não se notavam mais, então, religiosas usando um traje laico. Ibid., col. 445.

As comendas, os caristicariatos, como se dizia em Bizâncio, grassavam quase tanto quanto no Ocidente, arrastando consigo a simonia e vícios ainda mais vis. No século X, sabemos por Balsamon, P. G., t. cxxxvii, col. 628, que leigos possuíam mosteiros e ofícios de clérigos, nomeadamente na igreja dos 40 mártires e na da Virgem de Constantinopla, em Atenas, em Mesembria, etc. No século precedente, João de Antioquia havia erguido a voz contra este abuso, retraçando as suas origens. P. G., t. cxxxii, col. 1128 sq. ; F. Chalandon, Essai sur le règne d’Alexis Ier Comnène, Paris, 1900, p. 280-286.

Houve igualmente toda uma série de medidas tomadas pelos imperadores, para impedir que a mensa episcopal caísse sob o poder dos agentes do fisco ou dos funcionários. Em 1124 ou 1139, um crisóbulo de João Comneno punia com penas severas: multa, açoite, tonsura, aqueles que, à morte de um prelado, se apoderavam de um objeto qualquer que lhe tivesse pertencido. Em 1151 ou 1166, uma ordenança de Manuel Comneno atinge delitos semelhantes com penalidades mais fortes, como mutilações diversas, confiscos, etc. Tanta rigidez tendo permanecido impotente, em dezembro de 1228, João Vatatzés promulgou uma bula de ouro sobre este assunto.

O ato imperial foi, alguns meses depois, em setembro de 1229, objeto de uma deliberação do santo sínodo, reunido sob a presidência de Germano II e que editou penas espirituais contra os infratores. É preciso acreditar que as censuras eclesiásticas não tiveram muito mais sucesso que as leis civis, uma vez que Andrônico II Paleólogo foi forçado a voltar à carga numa ordenança de 1312. Ver J. Nicole, Bref inédit de Germain II, patriarche de Constantinople, na Revue des études grecques, 1894, t. vii, p. 68-80.

O monaquismo. — Ao sair das lutas iconoclastas, 843, o monaquismo apressa-se a florescer novamente sobre o solo do império. Constantinopla cobre-se de conventos: conventos de homens e de mulheres, onde se cotovelam todas as classes da sociedade e que, demasiadas vezes, servem de asilo a todas as infortúnios. Se se quisesse tentar a enumeração dos mosteiros que a capital continha, é por centenas que os deveríamos citar, tanto a vida dos anjos sorri aos corações jovens e aos corações que envelheceram muito depressa pelas afeições do mundo.

Cada cidade de província rivaliza com a capital e, muito mais do que outrora o reino franco ou a verde Erin, do século IX ao XII, o império bizantino oferece o aspecto de uma vasta Tebaida. Fora da capital, formam-se agrupamentos monásticos, que superam logo em celebridade as velhas solidões do Egito e da Palestina. Sem falar da Itália meridional, da qual foi dita uma palavra, col. 1365, como não recordar os célebres conventos do monte Ossa, dos Meteoros, da Fócida e do Peloponeso? E o monte Olimpo da Bitínia, nos arredores de Bursa, de Niceia e de Kio, vê os centros religiosos erguerem-se em número prodigioso.

Do século VII ao XIV, quando a invasão turca reduz os poucos monges sobreviventes a uma existência das mais miseráveis, este pequeno canto de terra que compreende um comprimento máximo de cem quilômetros sobre uma largura de vinte no máximo, torna-se o lugar preferido dos religiosos, uma verdadeira oásis monástica. Embora um trabalho de conjunto nunca tenha sido feito, as minhas notas permitem-me afirmar que a região do monte Olimpo compreendia pelo menos cem mosteiros. E estes conventos, muito populosos habitualmente, abrigavam número de santos e de escritores eclesiásticos.

Vários patriarcas bizantinos tinham passado ali os melhores anos da sua existência, muitos oficiais, funcionários, filósofos, autores de todos os tipos, retiravam-se para lá na sua velhice, sob o golpe de uma desgraça ou de mágoas domésticas. Quando esta parte do domínio monástico, literário e teológico for melhor conhecida, ficar-se-á surpreendido com os tesouros de ciência e de santidade que o monte Olimpo recelou por tanto tempo. Pode-se consultar sobre os conventos do monte Olimpo o sólido resumo do P. Van den Gheyn, Acta sanctorum, t. 11 novembris, p. 823-825; os artigos do P.

Hergès, Saint Jean le Théologue de Pélécète, e Le monastère des Agaures, nos Échos d’Orient, t. I, p. 274-280; t. II, p. 230-238; Les monastères de Bithynie, Médicius, em Bessarione, 1899, t. v, p. 9-21. Ver também do P. Petit, Vie et office de Michel Maléinos, Paris, 1903; Vie et office de saint Euthyme le Jeune, Paris, 1904, fasc. 4 e 5 da Bibliothèque hagiographique orientale, de L. Clugnet, Épitaphe d’un archimandrite du mont Olympe, nos Échos d’Orient, t. IV, p. 357-359.

A península do Athos, que já havia fornecido um refúgio a numerosas vocações monásticas, vê, a partir do século X, os mosteiros propriamente ditos erguerem-se e a vida cenobítica prevalecer sobre o desleixo das origens. São Atanásio funda em 963 a Grande Laura ou Lavra, e sua amizade com os imperadores Nicéforo Focas e Tzimisces permite-lhe fazer triunfar as suas ideias e o seu gênero de vida. Desde então, outras fundações seguem como por encanto, as vocações afluem e a santa montanha transforma-se em paraíso terrestre dos monges.

Os conventos conhecidos do monte Athos, do século X ao XII, ultrapassam a centena, embora a maioria, destruída pelas invasões sarracenas, francas e catalãs, não se tenha erguido de suas ruínas. É também desde esse momento que a santa montanha desempenha um papel preponderante na história religiosa de Bizâncio e, no século XIV, a querela hesicasta, suscitada por ela, domina toda outra preocupação. Não esqueçamos um centro religioso dos mais ativos, ainda bastante mal conhecido, embora os documentos que lhe dizem respeito abundem, o monte Latros, o clássico Latmos, na província da Ásia, muito perto de Mileto.

Lá também, os mosteiros contam-se por dezenas, a partir do século X; é deste grupo que sai, no século XI, o célebre reformador girovago, são Cristódulo, o fundador de Patmos em 1088. E como não mencionar o monte Ganos e o monte Galésios, que desfrutavam de uma organização religiosa idêntica à do Athos; o monte Santo Auxêncio, muito perto de Calcedônia; as ilhas do arquipélago e as do golfo de Nicomédia, todas povoadas de monges; a região de Trebizonda e a de Cesareia da Capadócia, com suas lauras pitorescas escavadas nas encostas dos rochedos.

Diante de uma tal invasão monástica, isenta de imposto e cobrando-o por sua própria conta em muito território do império, enquanto os árabes e os turcos multiplicavam seus assaltos no leste e no sul, os eslavos e os francos no norte e no oeste, e enquanto os conventos subtraíam ao império seus soldados e suas terras, basileis tomaram medidas enérgicas contra esse flagelo. Nicéforo Focas (963-969), um filomonástico no entanto, defendeu, por uma de suas Novelas, a construção de novos mosteiros, e, pela outra, proibiu às igrejas a aquisição de novos imóveis.

Ao agir assim, ele ia contra o espírito religioso de seu império, e suas leis, mal aplicadas por Tzimisces, foram formalmente abolidas por Basílio II, em 4 de abril de 988. Desde então, é uma série ininterrupta de leis imperiais que restringem ou ampliam os direitos das propriedades monásticas. Isaac Comneno (1057-1059) retira dos conventos todos os bens que não são absolutamente necessários à sua manutenção e faz com que sejam distribuídos aos mosteiros mais pobres. Esta lei não pôde receber sua plena execução.

Desde o início de seu reinado (1081-1118), Aleixo Comneno arrebata das igrejas e dos mosteiros seus bens, seus tesouros e seus ornamentos, mas não tarda a publicar um crisóbulo que desavessa sua conduta anterior, enquanto ele mesmo paga por anuidades o equivalente das somas retiradas. Manuel Comneno (1143-1181) vai mais longe ainda, e ordena que os bens que compõem o domínio das igrejas e dos mosteiros façam parte perpetuamente desse domínio, ainda que não tivessem nenhum título ou que seus títulos fossem incompletos e inexatos. Crisóbulos do mesmo imperador conferem a mosteiros privilégios de diversa natureza.

E, contudo, os monges estão mais miseráveis do que nunca, por consequência da concessão a título de benefício, que foi feita de seus bens a grandes personagens laicas. O caristicariado grassa no Oriente como a comenda no mundo franco, e os monges, reduzidos à indigência, fogem de seus mosteiros para se organizar em bandos saqueadores e aterrorizar as populações. Pouco a pouco, esses abusos desaparecem, mas para dar nascimento a outros, que logo aniquilaram toda reforma monástica.

Seria um erro acreditar que no Oriente, ao menos no mundo grego, tenha havido alguma vez uma congregação religiosa; essa concepção ocidental é lá totalmente desconhecida. Cada convento é independente de seu vizinho, e quando vários possuem o mesmo fundador, sua união não vai muito além da vida deste último. Da mesma forma, apesar da opinião dominante no Ocidente, os monges bizantinos nunca tiveram uma regra religiosa, no sentido canônico que atribuímos a esta palavra, nem mais a regra de são Basílio, do que a de santo Antônio ou de são Pacômio.

Eles estavam sujeitos a toda uma série de regras e de prescrições monásticas, ora escritas, ora orais, que não diferiam muito de um país ao outro e que se transmitiam sobretudo de viva voz. Se não havia regra propriamente dita, houve, em contrapartida, Typica ou regulamentos. Para os ofícios litúrgicos, combinava-se o de são Sabas ou da Palestina com o do Stoudion e outros ainda, e obtinha-se assim tantas divergências quanto se desejava. Para a vida monástica, tinha-se os Typica de fundação, cartas ou constituições.

O mais antigo conhecido desses Typica é o de são Atanásio o Atonita, que data de 969; os outros desenrolam-se até a tomada de Constantinopla e mesmo além.

Krumbacher organizou uma lista de catorze desses documentos e sua lista é deveras incompleta, *Geschichte der byzantinischen Litteratur*, Munique, 1897, p. 314-319; é preciso acrescentar aquele que o Pe. Petit publicou, *Le monastère de N.-D. de Pitié (Stroumitza en Macédoine)*, no *Bulletin de l’Institut archéol. russe de Constantinople*, 1901, t. vi, p. 1-153, e inúmeros outros, ainda inéditos, mas perfeitamente conhecidos.

É com esses documentos oficiais que se pode estudar e flagrar ao vivo a vida religiosa bizantina, a organização interna de um convento, a eleição e a deposição dos superiores, o horário do trabalho e dos ofícios, as relações com o governo, com o bispo ou o patriarca, o inventário das riquezas mobiliárias e imobiliárias, por vezes até o catálogo das bibliotecas. Sem entrar em todos esses detalhes que nos levariam longe demais, sem insistir na vida quotidiana levada pelos monges, que será estudada por ocasião do monaquismo de hoje, digamos uma palavra sobre as diversas espécies de mosteiros.

Existem mosteiros autodespóticos, imperiais, patriarcais, metropolitanos, episcopais. Os mosteiros autodespóticos ou livres não estavam submetidos a nenhuma autoridade particular e guiavam-se segundo as regras do fundador, do ponto de vista da administração temporal, pois, no que concerne à jurisdição, dependiam do ordinário ou do patriarca. Os mosteiros do Athos são o exemplo mais marcante desse género de vida.

Os mosteiros imperiais tinham sido fundados por um imperador ou sobre uma dependência de seu domínio e dotados por ele dos fundos necessários para assegurar sua subsistência; por vezes, eram anteriores à sua ascensão ao trono, se não tivessem sido confiscados a particulares pelos agentes do fisco. Os mosteiros patriarcais eram colocados sob a autoridade imediata do patriarca; chamam-se também estavropégicos, em virtude dos direitos que o patriarca reivindicava sobre eles ao plantar uma cruz de madeira atrás do altar. Correspondem aos mosteiros das congregações de votos solenes ou de votos simples, que dependem imediatamente da Santa Sé.

Os mosteiros metropolitanos são aqueles que um metropolita fundou e dotou ou aqueles que ele subtraiu à jurisdição do bispo diocesano por meio da estavropégia. O patriarca Germano II declarou, no século XIII, que o direito de plantar a cruz pertencia apenas ao patriarca e aos bispos, não ao metropolita. Os mosteiros episcopais são aqueles que um bispo fundou ou que o fundador colocou sob sua autoridade direta. Desde o fim do século XII, Balsamon nos informa, P. G., t. cxxxvii, col. 413, que os fundadores procuravam, o máximo possível, subtrair seus monges e seus clérigos à autoridade episcopal.

A razão disso é das mais simples, é que a autoridade patriarcal à qual estavam sujeitos, sendo mais distante, exercia-se menos eficazmente sobre eles.

Em regra geral, todo mosteiro dependia do bispo, a menos que pudesse fazer prova do contrário. Havia mosteiros submetidos a outros e que eram chamados μετόχια ou procuras do mosteiro possuidor; por vezes, dependiam de uma igreja ou de um estabelecimento de beneficência. Este género de mosteiros multiplicou-se na Idade Média, quando, devido à angústia geral do império, foi-se forçado a unir as propriedades de dois, três conventos ou mesmo mais, a fim de que os religiosos da casa principal tivessem com que aplacar sua fome. Para os mosteiros do monte Latros, ver o Pe. Delehaye, *Analecta bollandiana*, 1892, t. XI, p.

13-48; para o monte Santo Auxêncio e arredores, o Pe. Pargoire, *Vie de saint Auxence et Mont Saint-Auxence*, Paris, 1904, p. 15-429; *Rufinianes*, e *A propos de Boradion*, na *Byzantinische Zeitschrift*, Munique, 1899, t. VIII, p. 429-477; t. XI, p. 449-493; *Un mot sur les Acémètes*, nos *Echos d’Orient*, Paris, 1899, t. II, p. 304-308, de dom Cabrol, t. I, col. 307-321; *Les monastères de saint Ignace et les cinq plus petits ilots de l’archipel des Princes*, no *Bulletin de l’Institut archéol. russe de Constantinople*, Sofia, 1901, t. VII, p.

56-91; para Constantinopla, ver Du Cange, *Constantinopolis christiana*, Veneza, 1729; em Krumbacher, *Geschichte der byzant. Litteratur*, Munique, 1897, p. 1093-1094, a bibliografia complementar; desde então, E. Marin, *De Studio coenobio*, Paris, 1897; os artigos do Pe. Pargoire, *Anaple et Sosthène*, no *Bulletin de l’Institut archéol. russe de Constantinople*, 1898, t. III, p. 60-97; *Les Saint-Mamas de Constantinople*, *ibid.*, 1903, t. IX, p. 261-316; S. Benay, *Le monastère de la source à Constantinople*, nos *Echos d’Orient*, t. III, p. 223-228, 295-300; A. Hergès, *Le monastère du Pantocrator*, nos *Echos d’Orient*, t. III, p.

70-88; para Patmos, E. Le Barbier, *Saint Christodule et la réforme des couvents grecs au XIe siècle*, 2ª ed., Paris, 1863; Ch. Diehl, *Le trésor et la bibliothèque de Patmos*, na *Byzantinische Zeitschrift*, 1892, t. I, p. 488-526; Dmitrievskij, *Esquisses de Patmos* (em russo), Cazã, 1894; para a Capadócia, A. Levidés, Τὰ μοναστήρια τῆς Καππαδοκίας καὶ Λυκαονίας, Constantinopla, 1899. Como estudos gerais, W. Nissen, *Die Regelung des Klosterwesens im Rhomäerreiche*, Hamburgo, 1897; A. Ferradou, *Les biens des monastères à Byzance*, Bordéus, 1896; J.

Sokolov, *L’état du monachisme byzantin, de la moitié du IXe à la fin du XIe siècle* (em russo), Cazã, 1894; K.

Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1897; A. Hergès, Élection et déposition des higoumènes au XIIe siècle, dans les Echos d’Orient, t. II, p. 40-49.

XVIII. OS PATRIARCAS DE 1453 A 1620. — Em 29 de maio de 1453, terça-feira de Pentecostes, Constantinopla foi tomada pelos turcos e o Império Bizantino definitivamente abolido. O que aconteceria com a Igreja grega? Ela, que até então tinha visto os seus destinos ligados, por assim dizer, aos dos basileus, iria descer com eles ao túmulo? Podia-se receá-lo, ao considerar o triste espetáculo que os vencedores ofereceram durante três dias, matando, pilhando, violando, profanando sem distinção de idade ou de lugar, e transformando a sua conquista numa oficina do inferno. Nada disso aconteceu.

Uma vez escoados os três dias de paraíso islâmico que Maomé II tinha prometido às suas tropas, este lembrou-se de que não comandava apenas bestas, mas que ainda era o soberano de um grande império. Se ele tinha, na qualidade de sucessor dos Paleólogos, direitos incontestáveis sobre os corpos e sobre os bens dos seus novos súditos, sabia igualmente que o domínio das almas cristãs escapava à sua influência.

Constranger pela violência essas almas a desertar a sua fé ou privá-las apenas dos seus guias habituais, teria sido sem dúvida tentar refazer a unidade política e moral dos seus Estados, mas ao mesmo tempo comprometer os resultados adquiridos. Maomé II era demasiado hábil para se arriscar num empreendimento que, ao dar-lhe alguma vã satisfação de amor-próprio, teria arrastado o desmoronamento dos seus sonhos de dominação. Por isso, após os primeiros meses de organização, manifestou o seu espanto pelo facto de o patriarca grego ainda não ter vindo apresentar-lhe as suas homenagens.

Quando soube que a vacatura da sé era o único motivo, tomou todas as providências para que a eleição de um novo titular se fizesse regularmente segundo as prescrições canónicas. A escolha do clero recaiu, de comum acordo, sobre a pessoa de Jorge Scholarios, o famoso solitário do Pantocrator. Segundo um historiador contemporâneo, Critoboulos de Imbros, Vie de Mahomet II, trad. franç. por D. Dethier, p. 153 sq., extraído dos Monumenta Hungarorum historica, t. XXIV, por ocasião da tomada de Constantinopla, Scholarios tinha sido reduzido ao cativeiro e levado para Adrianópolis, para a casa de um rico que o tratou com honra.

Maomé II mandou procurá-lo por toda parte e, tendo-o descoberto, fê-lo vir à capital, onde teve com ele várias conferências religiosas. No fim, resolveu estabelecê-lo patriarca de todos os cristãos. Este tomou então o nome de Gennadios — a menos que já o portasse desde a sua profissão monástica — e foi imediatamente reconhecido pelo soberano turco. Este reconhecimento impunha-se, aliás, a Maomé II. Scholarios personificava a resistência contra os latinos. Desde o regresso do concílio de Florença, como durante o cerco de Constantinopla, ele não tinha cessado de denunciar o entendimento com a Igreja ocidental.

As suas palavras, os seus discursos, os seus escritos, todos os seus atos, ele tinha-os dirigido ao objetivo único de fazer aceitar aos seus compatriotas a soberania dos turcos em vez da supremacia, mesmo que espiritual, do papa romano. Por isso, mesmo que tivesse providenciado por sua própria conta a vacatura da sé patriarcal, o sultão não poderia ter encontrado melhor auxiliar para a sua política.

Seguiu-se, para a entronização de Gennadios, o cerimonial usado sob os imperadores bizantinos. Tinha-se o hábito em Constantinopla de apresentar ao patriarca um cavalo retirado das cavalariças imperiais, ricamente ajaezado e coberto com uma gualdrapa branca, a fim de que ele o montasse e que, rodeado pelo clero da capital, se dirigisse ao palácio do Bucoleão. Lá, de cabeça descoberta, sentado no seu trono e tendo ao seu redor o senado, o imperador entregava ao novo eleito um bastão pastoral de ouro ou de prata, guarnecido de pedrarias e pérolas.

O primeiro capelão da corte pronunciava a bênção, enquanto o grande doméstico e os coros entoavam cânticos apropriados. Terminados os cânticos, o imperador levantava-se, segurando o cetro com a sua mão direita e tendo, de um lado, o césar, do outro, o metropolita de Heracleia; então, elevando o seu cetro sobre a cabeça do eleito, ele pronunciava estas palavras: « A santa Trindade, que me deu o império, confere-te o patriarcado da Nova Roma. » Estes ritos foram observados por Maomé II, pelo menos na medida em que um sultão turco o podia fazer. Após o que, convidou Gennadios para um banquete e tratou-o com muitas honras.

A receção foi seguida de uma longa conversa amigável e, tendo chegado o momento da partida, o sultão ofereceu ao patriarca um cetro precioso, acompanhou-o até ao pátio e ordenou que os seus oficiais e os seus ministros lhe fizessem cortejo até ao patriarcado. Gennadios, montado num magnífico cavalo dado pelo sultão, dirigiu-se com esse aparato à igreja dos Santos Apóstolos, que lhe tinha sido atribuída como catedral em lugar de Santa Sofia.

Mas o bairro da cidade, que compreendia a nova residência patriarcal, encontrando-se demasiado deserto e exposto a todo o tipo de crimes, Maomé II permitiu a Gennadios trocar a igreja dos Santos Apóstolos pela da Pammacaristos, perto da qual se erguia um palácio bastante bonito.

Ao mesmo tempo, ele lhe entregou um firman ou bérat estabelecendo que «ninguém deveria perturbá-lo ou ofendê-lo, que ele fosse protegido contra todo adversário, que permanecesse para sempre livre de todos os impostos, ele e os sacerdotes do patriarcado».

Um outro ato assegurava aos gregos três outras liberdades: as igrejas que lhes tinham deixado não seriam mais transformadas em mesquitas; seus casamentos, enterros e outras cerimônias religiosas se realizariam sem perturbação; finalmente, as festas de Páscoa seriam celebradas anualmente com toda a solenidade costumeira e, para esse efeito, as portas do bairro reservado aos gregos permaneceriam abertas três noites seguidas. Não é certo, contudo, que esse último favor remonte a essa época e que não seja obra de algum sucessor de Maomé II.

Se insisti nesses detalhes, é para não mais voltar a eles, pois não foram particulares a Gennadios, e todos os seus sucessores desfrutaram, pouco mais ou menos, dos mesmos privilégios e foram entronizados com as mesmas honras. Ainda hoje, o cerimonial da entronização do patriarca ecumênico difere bastante pouco daquela de Gennadios.

Gennadios experimentou logo que a multidão se deixa mais facilmente conduzir pelos chefes da oposição do que por seus ministros habituais. Ele não tardou a renunciar por motivos que não foram esclarecidos e se retirou para o mosteiro de São João, perto de Serrés na Macedônia, para aí ocupar-se com os estudos e a oração, até o dia de sua morte. Ele já se encontrava lá em 1458, quando escreveu seu tratado sobre a Prédestination, P. G., t. CLX, col. 299, 539, 1126, e deve provavelmente ter apresentado sua renúncia em 1457, não em 1459, como se escreve habitualmente. Do sucessor de Gennadios, Isidoro II, não se sabe quase nada.

Ele era monge e penitenciário antes de sua nomeação; além disso, morreu em sua sé, após um patriarcado bastante curto. Quando e como, é o que se ignora. Sua nomeação parece remontar ao ano de 1457. Byzantinische Zeitschrift, 1899, t. VIII, p. 395. O sucessor de Isidoro II, Joasaph Ter Koceas, era monge igualmente; seu clero lhe suscitou tais dificuldades que ele foi se lançar num poço, de onde o retiraram metade asfixiado. Caiu gravemente doente e mal se via restabelecido, quando uma ordem de Maomé II lhe ordenou retirar-se; anteriormente, tinham-lhe raspado a barba.

A causa de sua deposição foi a recusa que opôs o patriarca a um grego dos mais influentes, Georges Amiroutzés, primo-irmão do sultão, de contrair um casamento adúltero. Sobre esse assunto, ver E. Legrand, Bibliographie hellénique aux xve et XVIe siècles, Paris, t. III, p. 195-200. Um catálogo de 1581, ver Byzantinische Zeitschrift, 1899, t. VIII, p. 395 sq., é o primeiro documento desse gênero a nos dar a conhecer o patriarca Sofrônio I, o sucessor de Joasaph, passado em silêncio pela Chronique anonyme de Sathas, o catálogo de Malaxos, assim como pelos catálogos patriarcais do século XVII.

Melécio de Atenas o menciona, todavia, em sua Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, Viena, 1784, t. III, p. 331, não se sabe bem sobre qual testemunho. Que Sofrônio I não seja um mito, mas um patriarca efetivo, é o que prova uma encíclica sua, mencionada na Bibliotheca civica Vindobonensis de Lambacher, t. I, p. 27, e publicada por Sathas em sua Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, Atenas, 1873, t. I, p. ρξ’, e que data do mês de agosto de 1464. Além disso, o patriarcado de Sofrônio I é mencionado em um ato sinodal de 1488. E. Stamatiadés, Ἐκκλησιαστικὰ σύλλεκτα, Samos, 1891, p. 32.

Após Sofrônio, vem Marcos Xylocaravés, nascido em Constantinopla, depois monge, depois exarca da Grande Igreja na ilha de Creta, onde não cessou de pregar após o concílio de Florença contra a união com Roma. Em recompensa de seu zelo antilatino, foi eleito metropolita de Adrianópolis sob o patriarca Sofrônio, entre os meses de setembro de 1464 e de janeiro de 1465. Pouco tempo depois, sucedia a este último, na qualidade de patriarca, provavelmente no início de 1465. Em todo caso, tem-se dele uma peça patriarcal, anônima é verdade, mas fazendo parte de uma coleção que lhe concerne e datando de junho de 1465.

Segundo todos os historiadores e todos os catálogos, esse pontificado não se prolongou muito. Com efeito, em 15 de janeiro de 1467, é Dionísio I que ocupa o trono patriarcal, e nos é necessário ainda colocar, entre o patriarcado de Marcos e aquele de Dionísio I, o pontificado de Simeão de Trebizonda. Ao designar seis meses para a duração do patriarcado de Simeão e alguns outros meses para a vacância que é mencionada explicitamente, o patriarcado de Marcos não pôde durar mais que um ano aproximadamente, do início de 1465 ao início de 1466.

Marcos Xylocaravés foi deposto e, vários anos depois, reencontra-se como patriarca da sé greco-búlgara de Ocrida, onde parece ter morrido. Sobre essas sucessões patriarcais bastante complicadas, ver o P. Petit, Déposition du patriarche Marc Xylocaravi, na Revue de l’Orient chrétien, Paris, 1908, t. VIII, p. 144-149; A. Papadopoulos-Kerameus, Μάρκος Ξυλοκαράβης, na Vizantiiskii Vremennik, São Petersburgo, 1903, t. X, p. 402-415.

O sexto patriarca desde a tomada de Constantinopla pelos turcos é o monge Simeão, que seus compatriotas de Trebizonda, então todos poderosos sobre o espírito do sultão, fizeram nomear para essa dignidade.

Com esse objetivo, e a fim de perder Marc Xylocaravés na estima dos gregos, eles acusaram-no perante estes de ter oferecido aos turcos 1000 peças de ouro para se fazer eleger; ao mesmo tempo, enviavam 1000 peças de ouro ao sultão com estas palavras: «Esta soma, que Marc vos tinha prometido e que não vos deu, nós vo-la oferecemos, se consentirdes em que se eleja em seu lugar o nosso compatriota Syméon, que todos desejam.» A oferta foi aceite e, desde então, estabeleceu-se o costume de verter nas mãos dos turcos uma soma importante para a nomeação de cada patriarca.

Syméon não permaneceu mais do que alguns meses como patriarca no decurso do ano de 1466. A. Papadopoulos-Kerameus, na Viz. Vremennik, t. X, p. 402-415; Philippi Cyprii Chronicon Ecclesiae graecae, Francfort, 1687, p. 352-357. Ele subiu depois novamente ao trono ecuménico, entre os patriarcados de Denys I e de Raphaël, o Caolho, e ocupou-o, segundo toda a verosimilhança, de 1471 a 1474. Ver atos deste segundo patriarcado publicados por Papadopoulos-Kerameus no Supplément au t. XVII do Ἑλληνικὸς φιλολογικὸς σύλλογος, Constantinopla, 1885, p. 16. Finalmente, Syméon foi uma terceira vez patriarca de 1481 a 1486.

Sucedeu, com efeito, a Maxime, que morreu pouco depois de 2 de julho de 1481, e presidiu em 1484 ao grande concílio de Constantinopla, que denunciou oficialmente a união concluída em Florença. Segundo o testemunho de um contemporâneo, Daniel, metropolita de Éfeso, ele já estava morto a 19 de outubro de 1486. Ver Supplément au t. XVII do Syllogue littéraire de Constantinople, p. 56, uma peça dele, posterior a 1484, nos "Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας", São Petersburgo, 1894, t. I, p. 476, sobretudo o artigo περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς λατρείας τοῦ Πατριαρχείου, no Δελτίον τῆς ἱστορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ἑταιρείας, Atenas, t. II, p.

478-486; Sathas, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, t. VI, p. 579, 581, 583 sq., 594. Para o concílio de 1484, realizado na igreja da Pammacariste, ver Rhalli e Potli, Σύνταγμα τῶν θείων κανόνων, Atenas, t. V, p. 146-147; M. Gédéon, Κανονικαὶ διατάξεις, Constantinopla, 1889, t. II, p. 65 sq. A nomeação simoníaca de Syméon não deixou de suscitar distúrbios na Igreja; alguns meses depois, era derrubado em proveito de Denys I, metropolita de Philippopoli e criatura do demasiado famoso Marc de Éfeso. A 15 de janeiro de 1467, Denys I depunha dois eclesiásticos comprometidos no caso de Syméon.

A sua eleição deveria, portanto, remontar a várias semanas, pois processos deste género não se liquidavam de um dia para o outro. Ele foi eleito graças a uma das suas antigas penitentes, a dama Maro, esposa do sultão Mourad e sogra de Mahomet II. Revue de l’Orient chrétien, 1903, t. VIII, p. 144-149. A sua abdicação foi causada em 1471 por clérigos que o acusaram de se ter deixado circuncidar pelos turcos na sua juventude; acusação falsa, tal como demonstrou o próprio arguido num sínodo público, mas que não trouxe menos a sua demissão.

Retirou-se para o mosteiro de Cosinitza ou das Vinte-Palmeiras, perto de Cavala, e, após um retiro bastante longo, regressou ao poder em 1489. Desta vez, manteve-se nele durante dois anos e seis meses e regressou depois ao seu convento de Cosinitza, que embelezou com diversas construções. Os gregos fazem os maiores elogios à sua virtude e ao seu zelo reformador. Já dissemos que o primeiro patriarcado de Denys I foi seguido pelo segundo patriarcado de Syméon de Trebizonda, 1471-1474.

Este último foi derrubado pelo monge Raphaél, de origem sérvia ou búlgara, e de quem os gregos disseram todo o mal possível, atribuindo-lhe todos os vícios e todos os defeitos, mesmo o de ter ignorado o grego. Tendo o metropolita de Heracleia recusado consagrá-lo, tal como pedia o costume, o de Ancyra procedeu à cerimónia. Raphaél tinha prometido ao governo turco duas mil peças de ouro, como imposto do kharadj, além das mil ou imposto do petzi, que se tinha estabelecido recentemente para a nomeação de um patriarca. Não podendo pagar dívidas tão elevadas, foi destituído, preso pelos turcos e terminou de uma forma miserável.

Existe uma peça patriarcal, de 10 de outubro de 1474, Revue de l’Orient chrétien, t. VII, p. 145; E. Stamatiades, Ἐκκλησιαστικὰ σύμμικτα, Samos, 1891, p. 21, dirigida contra dois eclesiásticos influentes do patriarcado, Georges, o Galesiota, e Manuel, o grande eclesiarca, aos quais se reprovava o estabelecimento de um tributo anual de 2000 florins a pagar à Sublime Porta. É provável que este facto seja análogo ao precedente. Raphaél I foi substituído por Maxime III, que teria sido eleito em 1476, Gédéon, Πατριαρχικοὶ πίνακες, p. 485, e teria morrido em 1482. O sultão tê-lo-ia outrora mandado cortar o nariz.

A duração deste patriarcado é muito incerta. Uns, como Gédéon, op. cit., p. 485; Zaviras, Ἡ Νέα Ἑλλάς, Atenas, 1872, p. 282-292, situam-no entre as datas de 1476 e 1482; outros, como Papadopoulos-Kerameus, Supplément au t. XVI do Syllogue littéraire de Constantinople, e Δελτίον τῆς... Ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, t. III, p. 482, entre os anos 1477 e 1481. Maxime morreu certamente depois de 2 de julho de 1481, pois o sultão Mahomet morreu nesse dia e a sua morte aconteceu enquanto ele ainda era patriarca. O terceiro patriarcado de Syméon (1481-1486) foi seguido pelo primeiro patriarcado de Niphon II, ex-metropolita de Tessalónica.

A eleição deste último ocorreu, o mais tardar, no mês de dezembro de 1486, pois em novembro do mesmo ano, segundo um contemporâneo, Δελτίον τῆς... Ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, t. I, p. 480 sq., a cátedra patriarcal estava ainda vacante. Nifão II foi deposto pelo sultão, devido às queixas de clérigos escandalosos, diz o seu panegirista, Doukakes, Grand Synaxariste, agosto, p. 164; por questões de dinheiro, dizem os cronistas. Ele foi habitar o mosteiro de São João de Sozopolis, onde permaneceu dois anos, loc. cit., depois subiu novamente ao trono ecumênico (1497-1498).

Ao fim de um ano, ele tinha indisposto todo mundo e foi obrigado novamente a retirar-se. Foi então habitar Adrianópolis, depois a Valáquia, de onde teriam vindo buscá-lo, em 1502, para notificá-lo de que o santo sínodo o tinha nomeado uma terceira vez patriarca. O santo homem recusou receber tanto o cargo quanto os mensageiros; faleceu no mosteiro de Dionysiou, no monte Athos, entre os anos 1504 e 1508. Os gregos celebram a sua festa no dia 11 de agosto, sem dúvida por causa do seu temperamento combativo contra os latinos.

O rude Nifão tinha comprometido de tal modo as relações da Igreja com o governo turco, que se teve de recorrer uma segunda vez a Dionísio I para remediar a situação. Este último já era patriarca, em maio de 1489, Δελτίον τῆς... Ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, t. I, p. 619-621; Viz. Vremennik, t. VII, p. 664, e permaneceu nesse cargo dois anos e meio, até ao fim de 1491. Dionísio I teve por sucessor Máximo IV, metropolita de Serres, que foi deposto ao fim de seis anos por motivo de má conduta e retirou-se para o Athos (1497).

Após o novo patriarcado de Nifão II, elegeu-se, em 1498, Joaquim I, metropolita de Drama, jovem e bastante pouco instruído, embora muito bom administrador. Enquanto ele recolhia esmolas na Geórgia, o metropolita de Silivri prometia aos turcos mil peças de ouro a mais do que o kharadj habitual, se consentissem em aceitá-lo como patriarca. O povo, que teve conhecimento da negociação, pagou a soma em nome de Joaquim I, de modo que este pôde permanecer no seu assento.

O patriarca não deixou por isso de ser destituído por ter começado a construção de uma igreja sem a autorização prévia do sultão; as datas extremas do seu patriarcado não são seguras. Após a eleição de Nifão II, que não aceitou, e a breve passagem de Pacômio I pelo trono ecumênico (1503-1504), o rico Joaquim I obteve o regresso, mediante 500 peças de ouro a pagar além das 3000 que se davam anualmente ao poder civil. Este negócio vergonhoso valeu-lhe tais ofensas de certos príncipes gregos que ele morreu de dor em Dristra, no Danúbio.

Foi então a vez de Pacômio I voltar ao poder, em novembro de 1504; ele ainda o detinha em novembro de 1508 e em setembro de 1512, Miklosich et Muller, Acta et diplomata græca medii ævi, Viena, t. V, p. 262; t. VI, p. 261, e morreu no ano seguinte, envenenado por um monge. Uma grave questão ocupou o seu patriarcado e o do seu sucessor, Teolepto I (1513-1522), a questão de Aristóbulo ou Arsênio Apostolios, um cretense inteligente e velhaco, que se tornou bispo de Monemvasia, graças ao apoio da corte romana, e se pronunciou ora pelos católicos, ora pelos seus adversários.

A personagem, aliás, não merecia grande interesse, ele que ousou um dia escrever a Carlos V: «Sou o vosso cão, vós sois o meu mestre, e ladro para ter pão.» Sobre este triste indivíduo, ver E. Legrand, Bibliographie hellénique aux xve et xvie siècles, Paris, 1885, t. I, p. CLXV-CLXXIV; t. II, p. 337-346. O patriarca Teolepto I foi acusado de imoralidade e, no momento em que o santo sínodo estava prestes a reunir-se para iniciar o processo, ele teve o bom senso de morrer quase subitamente, a não ser que o tenham ajudado a dar esse passo difícil.

Não era, aliás, muito mais digno de estima que Apostolios e os próprios gregos contam que ele tinha obtido o cargo supremo por vias simoníacas, fazendo-se eleger diretamente pelo sultão, mediante uma soma bastante avultada. Sobre a cronologia do seu patriarcado, ver Papadopoulos-Kerameus, Ἱστορία τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριαρχείου Θεολήπτου A’, no Δελτίον τῆς... Ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, t. III, p. 486-489; Byzantinische Zeitschrift, 1904, t. XI, p. 307. O sucessor de Teolepto I, Jeremias I, foi eleito no dia 31 de dezembro de 1522. Δελτίον τῆς... Ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, t. III, p. 491; Byzantinische Zeitschrift, t. XII, p. 307.

Era um homem simples, desprovido de instrução e de experiência, que cometeu a imprudência de ir em peregrinação aos Lugares Santos e, sobretudo, a de lá se demorar; por isso, soube no caminho que o seu lugar tinha sido tomado por um intruso de nome Joannice. Este último, aliás, não foi aceite pelo clero e pelos fiéis, viu-se excomungado num concílio realizado em Jerusalém por Jeremias e pelos outros patriarcas, e obrigado a retirar-se para o mosteiro do Pródromo, perto de Sozopolis. Os turcos que o tinham nomeado impuseram a Jeremias I as 500 peças de ouro prometidas pelo intruso.

Apesar do que dizem os polígrafos gregos como Gédéon, Πατριαρχικοὶ πίνακες, p. 502-507, é certo que Jeremias I ocupou apenas uma vez, e não duas ou mesmo três vezes, a cátedra patriarcal. Temos, de fato, desde a intrusão momentânea de Joannice, toda uma série de atos e documentos que fixam a cronologia do seu patriarcado: um de 1527, A. Papadopoulos-Kerameus, Μαυρογορδάτειος Βιβλιοθήκη, t. I, p. 8; um de setembro de 1530. Viz.

Vremennik, 1896, t. III, p. 119; uma de setembro de 1537, publicada pelo Pe. Petit, Actes de l’Athos, fasc. 2, Actes du Pantocrator, São Petersburgo, 1903, p. 43; uma de outubro de 1538, M. Gédéon, Χρονικὰ τοῦ πατριαρχικοῦ οἴκου καὶ τοῦ ναοῦ, Constantinopla, 1884, p. 135, e não de outubro de 1539, como diz o editor; uma de maio de 1540, Μαυρογορδ. Βιβλιοθήκη, p. 192; uma de julho de 1541, V. Béloudos, Ἀπὸ τῆς ἐν Βενετίᾳ, 2ª ed., Veneza, 1893, p. 58; uma de dezembro de 1545. Viz. Vremennik, t. VII, p. 666, 681. Porfírio Ouspensky, p.

183 de L’Athos, leu em um manuscrito que contém o testamento de Jeremias I que a morte deste patriarca ocorreu no mês de dezembro de 1545, em Tarnovo, na Bulgária, durante uma viagem que ele havia planejado à Moldávia. Isto se encaixa muito bem com o dado da peça anterior, Viz. Vremennik, t. VII, p. 681, onde vemos, em dezembro de 1545, Jeremias I visitar o mosteiro de Pródromos, perto de Sozopolis, na Bulgária. A eleição do sucessor de Jeremias I, Dionísio II, foi retardada até 17 de abril de 1546, véspera do Domingo de Ramos, que viu sua entronização solene. Turcogrecia, p. 164.

Não se poderia, portanto, atribuir à sua eleição a data de 17 de abril de 1537, como Gédéon, Πατριαρχικοὶ πίνακες, p. 503, ou a de 17 de abril de 1540, como fizeram Hypsilantés, Τὰ μετὰ τὴν Ἅλωσιν, p. 91, e Legrand, Bibliographie hellénique aux xve et xvie siècles, t. I, p. 305, n. 5, que compreenderam mal uma carta de Nicolau Malaxos, datada de junho de 1547. Turcogrecia, p. 250-252; Μαυρογορδ. Βιβλιοθήκη, t. I, p. 20. Temos de Dionísio II uma peça, datada de 1546, Μαυρογορδ. Βιβλιοθήκη, t. I, p. 10, 12, e outra do mês de agosto de 1555, Viz. Vremennik, t. VII, p. 682; o que dá mais ou menos as duas datas extremas de seu pontificado.

Outros atos dele escalonam-se entre os anos de 1550 e 1554. Πατριαρχικοὶ πίνακες, p. 508. Sob este patriarca eclodiram numerosas divisões entre os bispos e os clérigos, conflitos que necessitaram a reunião de vários sínodos tumultuosos. Fizeram igualmente um crime a Dionísio II pelo fato de o petzi ou imposto de eleição ter subido para 3000 peças de ouro, quando não era no início senão de 500, como se fosse a ele que devesse remontar a responsabilidade primeira. Da mesma forma, tomaram-lhe mal o fato de o sultão ter mandado derrubar a cruz monumental que superava a cúpula da Pammakaristos.

Joasaf II (1555-1565), muito rico e muito hábil, conseguiu fazer baixar o petzi de mil escudos de ouro. Ele distinguiu-se sobretudo por suas grandiosas construções no patriarcado, que modificou de alto a baixo, o que lhe valeu o apelido de Magnífico. Ele interessou-se também muito pelos estudos e pela instrução do clero; no entanto, como tratava de cima seus padres e seus bispos, alienou seus subordinados e foi deposto por eles, em 15 de janeiro de 1565, em um grande sínodo que reuniu quase sessenta bispos. Os motivos alegados são bastante vagos e a causa verdadeira deve ser buscada em outro lugar.

Em 1557, o metropolita de Euripos na ilha de Cálcis ou Eubeia, encontrando-se de passagem em Moscou, foi solicitado por Ivã IV, o Terrível, a obter do patriarca de Constantinopla a confirmação do título de tsar que ele acabava de se outorgar. A carta de aprovação deveria emanar, evidentemente, de um concílio da Igreja bizantina. Este concílio nunca foi realizado, mas como havia uma soma bastante bonita a receber, Joasaf II e seu metropolita supuseram um que se teria reunido em 1561 e do qual enviaram as atas, munidas das assinaturas, ao príncipe moscovita.

Em termos de autêntico, não havia nesses documentos senão a assinatura dos dois cúmplices. A fraude, da qual o patriarca se tornara culpado, acabou por ser descoberta graças às liberalidades e ao dinheiro que o tsar lhe tinha prodigalizado; daí, o concílio e a deposição que mencionamos. W. Regel, Analecta byzantino-russica, São Petersburgo, 1891, p. I-LV. Metrófanes III, metropolita de Cesareia, ocupou o trono ecumênico de janeiro de 1565 até 4 de maio de 1572.

Envolvido outrora nas negociações de Dionísio II, que se propunha a reconciliar sua Igreja com a Igreja romana, ele havia, ao que parece, ultrapassado suas instruções e visto a si mesmo desautorizado, depois deposto, depois constrangido a assinar uma peça pela qual renunciava para o futuro ao assento patriarcal. Belas promessas, que não o impediram de sentar-se por duas vezes no trono ecumênico, primeiro de 1565 a 1572, depois de 29 de novembro de 1579 a 9 de agosto de 1580, data de sua morte. Metrófanes III tinha uma certa inclinação para os católicos e, na ocasião, para os protestantes, que não lhe pouparam seus elogios.

A Metrófanes III sucedeu Jeremias II que deteve por três vezes a cátedra patriarcal. Eleito uma primeira vez em 16 de maio de 1572, Byzantinische Zeitschrift, t. VII, p. 343 sq., ele foi excomungado e deposto o mais tardar por volta do fim de novembro de 1579. Byzantinische Zeitschrift, t. VII, p. 444. Em todo caso, é certo que Metrófanes III já o tinha substituído em fevereiro de 1580. Viz. Vremennik, t. VII, p. 689 sq.; Revue des études grecques, Paris, t. XI, p. 509. Jeremias II já estava livre de sua excomunhão e patriarca novamente, em setembro de 1580, Viz. Vremennik, t. VII, p. 666, 691 sq., e é verossimilmente por volta de meados do mês de março de 1584 que ele foi destituído uma segunda vez e exilado na ilha de Rodes.

Uma terceira vez, em 1586, ele retornou ao poder, e este terceiro patriarcado só terminou com a morte do titular, em 1595.

Méléce, muitos eventos importantes para a Igreja oriental, como as negociações com os teólogos protestantes de Tubinga, a reforma do calendário juliano pelo Papa Gregório XIII, a ereção do patriarcado russo de Moscou, zeloso pela reforma do clero e inimigo nato da simonia que corroía sua Igreja, Jeremias II tem direito a uma biografia mais detalhada que não poderia encontrar lugar aqui, embora digamos uma palavra sobre suas negociações com os protestantes e os russos em outros capítulos.

O segundo e o terceiro patriarcado de Jeremias II foram interrompidos pelo pontificado de Pacômio I, eleito em 20 de março de 1584, graças ao apoio do poder civil, e deposto em 26 ou 27 de fevereiro de 1585 por um sínodo de treze metropolitas ou patriarcas, e pelo de Teolepto II, eleito em 27 de fevereiro de 1585 e deposto no decorrer do ano de 1586.

As datas do pontificado de Teolepto II e do terceiro patriarcado de Jeremias II ainda são muito incertas, porque Teolepto parece ter gerido o patriarcado ecumênico na qualidade de locum tenens, durante a longa permanência de Jeremias II na Rússia; o que o fez ser considerado por muitos como o verdadeiro patriarca. Voir Ἐκκλησιαστικὴ ἀλήθεια, t. XVI, p. 156-158, 195 sq. ; Viz. Vremennik, t. IV, p. 728 ; t. X, p. 47, 50 ; Regel, Analecta byzantino-russica, Saint-Pétersbourg, 1891, p. xcvii sq., 85-91. Mateus II, que sucedeu a Jeremias II em 1595, era anteriormente metropolita de Janina no Epiro.

Reconhecido patriarca pelo governo turco, antes que os metropolitas tivessem procedido regularmente a esta escolha, ele teve de apresentar sua demissão vinte dias depois, outros dizem apenas após 19 ou 17 dias. Ele tornou-se novamente patriarca pela segunda vez no mês de abril de 1598, Ἐκκλησιαστικὴ ἀλήθεια, t. XVI, p. 14, e permaneceu assim até o início de 1602, quando se retirou para o monte Athos. Ele teria retornado uma terceira vez ao cargo em 1603, mas apenas por 17 dias. E. Legrand, Bibliographie hellénique au XVIIe siècle, t. IV, p. 269.

Gabriel I ocupou o trono ecumênico, ao menos desde o mês de abril de 1596 até sua morte ocorrida em setembro do mesmo ano. W. Regel, Analecta byzantino-russica, p. cxxix. O sínodo, que se reuniu após a morte de Gabriel I, ofereceu a sede de Constantinopla a Méléce Pégas, patriarca de Alexandria, que a recusou para oferecê-la, por sua vez, a Gabriel Sévere, depois a Máximo Margounios. Devido à desistência sucessiva destes últimos, foi o metropolita de Atenas, Teófanes I Karykés, quem herdou o cargo, setembro de 1596, mas por pouco tempo, pois morreu quase subitamente em 26 de março de 1597, Viz. Vremennik, t. X, p. 52 sq., e sobretudo A.

Papadopoulos-Kerameus, Théophane Karykés, patriarche de Constantinople, dans le Journal du ministère de l’instruction publique, Saint-Pétersbourg, 1894, t. CCXCI, p. 1-20. A morte de Teófanes I levou ao pontificado interino de Méléce Pégas, que dirigiu o patriarcado na qualidade de locum tenens, de 26 de março de 1597 ao mês de março de 1598. Temos em seguida como patriarcas Neófito II, uma primeira vez, de fevereiro de 1602 a junho de 1603, e uma segunda vez, de maio de 1608, E. Legrand, Bibliographie hellénique au XVIIe siècle, t. IV, p. 244, até depois de 6 de janeiro de 1612.

Neófito II foi deposto a segunda vez por motivo de nepotismo e exilado em Rodes; ele ainda era patriarca em 6 de janeiro de 1612, como se sabe por uma carta de um jesuíta contemporâneo, o P. de Canillac. Voir A. Carayon, Relations inédites des missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dans le Levant au XVIIe siècle, Paris, 1864, p. 61.

Antes do segundo patriarcado de Neófito II colocam-se o de Rafael II (1603-1608), deposto por causa de seus sentimentos católicos, e o de Cirilo I Lucaris, que durou cerca de um mês, como escreve um Padre jesuíta: «Le patriarche d’Alexandrie (Lucaris) ne se disait pas patriarche absolu, craignant ce qui lui est arrivé ces jours passés, un mois après son assomption, ayant été démis par le métropolite de Patras la Vieille, à qui le patriarche Néofite avait donné sa résignation.» A. Carayon, op. cit., p. 63.

Este metropolita de Patras a Velha não era outro senão Timóteo II, eleito em fevereiro de 1612 e que perseguiu até sua morte, novembro de 1620, o famoso intrigante Cirilo Lucaris. Ele passava por favorável aos católicos, assim como Neófito II: «Nous espérons, disent les jésuites de Constantinople, estre veus de mesme œil de cestui-cy que de l’autre, ayant la réputation d’un homme de bonne vie.» A. Carayon, op. cit., p. 63. Em resumo, de 1453 a 1620, sobre um espaço de 167 anos, temos 43 patriarcados, o que dá para cada um deles uma duração média de 46 a 47 meses.

Isso não é a marca de uma grande estabilidade e, o que demonstra ainda melhor, é que, sobre estes 43 patriarcados, treze apenas terminaram com a morte do titular. Todavia, por mais surpreendentes que nos pareçam com razão estas contínuas demissões voluntárias ou forçadas, elas não são nada em comparação com a época que se seguirá, onde o patriarcado ecumênico foi realmente posto a leilão.

XIX. OS DISTÚRBIOS CALVINISTAS, 1620-1678. — Em 4 de novembro de 1620, Cirilo Lucaris trocava a sede patriarcal de Alexandria pela da Nova Roma, após já ter feito nesta sede uma curta aparição em 1612.

Cretense de origem, o novo titular havia levado a vida de um aventureiro eclesiástico, impaciente com qualquer jugo e qualquer disciplina. Seus estudos em Veneza e em Pádua haviam lhe permitido possuir latim e italiano suficientes para elevar-se acima de muitos de seus compatriotas. Após uma rápida estadia em Constantinopla para ali receber as ordens, reencontramo-lo na Lituânia junto ao príncipe Ostrogski, combinando com ele uma aliança entre os protestantes e os ortodoxos contra os uniatas e os latinos. À morte de Melécio Pegas, patriarca de Alexandria, ele foi chamado a sucedê-lo, 1602.

Guardou este cargo durante dezoito anos, movendo céu e terra para chegar ao termo de suas ambições, o patriarcado ecumênico, e para nele fazer predominar as teorias religiosas caras a Calvino, que ele tinha haurido em suas relações assíduas com os Senhores de Genebra e da Holanda. Sua eleição causou grande comoção no universo cristão por causa de suas relações conhecidas com os protestantes e, durante quase vinte anos, é em torno de sua pessoa que os diplomatas europeus vão travar batalha. Apoiado pelas embaixadas da Inglaterra e da Holanda, Lucaris é atacado pelas da França e da Áustria, que não lhe escondem sua hostilidade.

Desde 30 de abril de 1623, de Césy, o embaixador francês, anuncia a Luís XIII que ele «mediou de tal sorte a ruína do patriarca grego de Constantinopla, que ele está agora fora da sede por ordem do primeiro vizir; aquele que ocupa seu lugar já veio agradecer-me. É um velho bom homem que era arcebispo de Amaseia, no país do Ponto», ou seja, Gregório IV, o Caolho, de Amaseia. Este manteve-se no cargo de 30 de abril a 25 de junho de 1623.

Foi então deposto pelos metropolitanos e pelos bispos, «os quais não podendo suportar a duração de um patriarca posto pelo primeiro vizir sem as suas formas acostumadas em tais eleições, resolveram entre si fazer patriarca o metropolita de Adrianópolis.» Este último tomou o nome de Antimo II e empenhou-se em que Cirilo Lucaris, exilado em Rodes, renunciasse à dignidade patriarcal e se pusesse no Atos como simples calogero. Pena inútil! Em 17 de setembro do mesmo ano, o ex-patriarca era chamado de volta, após ter, de acordo com o embaixador da Holanda, fabricado de todas as peças obrigações sobre o patriarcado por 20.000 escudos.

Antimo II, não podendo satisfazer uma soma tão elevada, dirigia-se em 2 de outubro seguinte à embaixada da Holanda para ali resignar o patriarcado nas mãos de seu adversário. O terceiro patriarcado de Lucaris durou de 2 de outubro de 1623 ao mês de maio de 1630. Ele pregava sermões, em um dos quais de Césy notava até «três heresias notáveis», espalhava «numerosos catecismos calvinistas escritos à mão» por seus cuidados, obtinha dos turcos em 1626 a expulsão do vigário apostólico latino e trabalhava em sua famosa Confissão de fé.

Ela apareceu no mês de março de 1629 e em latim, provavelmente em Genebra, graças à intercessão do embaixador holandês, Cornélius van Haga. E. Legrand, Bibliographie hellénique au XVIIe siècle, t. I, p. 267 sq. Em janeiro de 1631, Lucaris traduzia ele mesmo sua obra para o grego, acrescentando-lhe um apêndice de quatro perguntas e respostas; tudo foi enviado a Genebra e apareceu em 1633. Esta última publicação removeu todas as dúvidas no Ocidente, onde se tinha acreditado primeiramente que a confissão de fé não era autêntica e tinha sido composta pelos calvinistas holandeses.

Após de Césy, é o agente do imperador junto à Sublime Porta, Rodolfo Schmid, que toma em mãos a causa do catolicismo. Um primeiro compromisso ocorre em maio de 1630. Isaac, metropolita da Calcedônia, consegue fazer-se eleger patriarca, sem poder entrar na posse de sua sede, pois um sínodo, convocado de urgência por Lucaris, apressa-se a relegar, em 18 de junho de 1630, este homem perigoso que se tinha deposto no mês anterior. No outono de 1630, novo ataque, maquinado este por Cirilo, metropolita de Bereia, inimigo pessoal de Lucaris e antigo aluno dos jesuítas.

«Enquanto todo o sínodo deliberava sobre os meios a tomar para extinguir a enorme dívida do patriarcado, Cirilo negociava por baixo do pano a compra da dignidade suprema. Ele a obteve, mas por oito dias apenas; sua queda acarretou para a Grande Igreja um acréscimo de dívidas elevando-se à bonita soma de 50.000 piastras.» Echos d’Orient, 1903, t. VI, p. 101 sq. Seu patriarcado tinha durado de 4 a 11 de outubro de 1633. Exilaram-no na ilha de Tênedos, onde ele fingiu reconhecer sua falta e escreveu carta sobre carta a Lucaris para implorar seu perdão; este restabeleceu-o em suas funções episcopais.

No mês de março seguinte, o dia 5, é a vez do metropolita de Tessalônica, Atanásio Patellaros, que, com 60.000 ou 70.000 piastras, conseguiu instalar-se no trono patriarcal, para dele ser expulso alguns dias depois, entre 1º e 6 de abril de 1634. Atanásio partido, Lucaris voltou imediatamente, «mediante um pagamento de 10.000 piastras nas mãos do grão-vizir. Mal resta ele um ano. Em março de 1635, Cirilo de Bereia obtém por 60.000 piastras a dignidade suprema, enquanto seu concorrente, Lucaris, é enviado ao exílio em Rodes.» Echos d’Orient, t. VI, p. 102.

Em rota, tenta-se fazer arrebatar por corsários malteses o barco que transportava o patriarca, a fim de trancá-lo em uma prisão segura da Itália; a empresa fracassa completamente.

« Tendo chegado ao posto supremo ao preço de enormes sacrifícios, Cirilo de Beroia não se mantém nele senão com extrema dificuldade. Os metropolitanos, antes de aceitá-lo, parecem ter exigido garantias. » É, pelo menos, o que resulta de uma profissão de fé que lhe foi imposta no dia de sua entronização. A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνέκδοτα προσωπογραφικὰ σημειώματα, t. IV, p. 98.

« Cirilo de Beroia não tarda a alienar os espíritos por suas maneiras altivas, por suas imprudências para com os amigos de Lucaris, sobretudo para com Neófito de Heracleia, e também pela violação » do regulamento em oito artigos, que tinha por objetivo remediar a deplorável situação financeira do patriarcado. Tendo pronunciado uma sentença de deposição contra Lucaris, em março de 1636, ele vê imediatamente o sínodo revoltar-se contra ele. Após uma luta de algumas semanas, ele é derrubado e exilado em Rodes no mesmo barco que deveria trazer Lucaris de volta, em junho de 1636.

No lugar de Cirilo de Beroia, nomeia-se Neófito de Heracleia, « nutrido pelo venerável velho (Lucaris), diz o protestante Antoine Léger, e mais recomendado pela estima de probidade do que pela erudição. » Os testemunhos dos embaixadores austríaco e holandês não são nada favoráveis à sua competência nos negócios. Pouco importava, aliás, já que, segundo Schmid, ele governava « com a ajuda do embaixador da Holanda e do velho herético Cirilo, que não o deixa um instante ».

Em 22 de janeiro de 1637, tudo está pronto para a reinstalação de Lucaris, a qual, contudo, não ocorre antes do mês de março de 1637, devido à demissão voluntária do inofensivo Neófito. O retorno de Lucaris, ao excitar a alegria de seus partidários, provoca a mais viva irritação entre seus adversários, notadamente entre Cirilo de Beroia que acaba, após um duro cativeiro, de regressar secretamente a Constantinopla.

Tenta-se ganhar seu silêncio oferecendo-lhe os rendimentos de uma metrópole; ele recusa, enquanto Lucaris « não tiver retratado publicamente, do alto da cátedra patriarcal, suas opiniões calvinistas e seus tratados impressos e não tiver retornado à verdadeira fé ortodoxa ». Além disso, conformando-se aos conselhos de Schmid, Cirilo de Beroia escreve ao papa e ao imperador para pedir-lhes socorro, e o embaixador austríaco lhe obtém 4000 táleres, se ele retornar ao patriarcado. O ex-patriarca permanece então perto de Yedikule, o castelo das sete torres.

Maquina-se então um complô contra Lucaris, a fim de perdê-lo definitivamente no espírito dos turcos, e acusam-no, entre outras coisas, de fomentar uma revolta geral dos gregos contra a autoridade do Grão-Senhor; acusação grave, se é que houve, que vale ao inculpado ser deposto e aprisionado, em 20 de junho de 1638. Cirilo de Beroia sobe, portanto, uma terceira vez ao trono patriarcal e, no dia 27 do mesmo mês, de acordo com o grão-vizir e um papas grego, ele faz estrangular seu adversário, e então atirar seu cadáver nas ondas. Ver os detalhes deste caso nos Echos d’Orient, t. VI, p. 105.

Iniciado por esta sinistra aventura, o terceiro patriarcado de Cirilo de Beroia durou um ano inteiro, junho de 1638-junho de 1639. Em 15 de dezembro de 1638, ele assinava uma profissão de fé católica, redigida pela Propaganda, e o papa Urbano VIII acusava o recebimento desta a Schmid por um breve datado de 30 de abril de 1639. Favorável aos católicos, Cirilo II não podia senão lutar contra as influências calvinistas. Três meses após seu retorno aos negócios, em 24 de setembro de 1638, um sínodo realizado sob sua presidência condenou solenemente os artigos heréticos de Lucaris.

Dele assistiram três patriarcas, vinte e um metropolitanos e bispos e vinte e três outros eclesiásticos, assim como se vê pelas assinaturas dos decretos, inseridos nos atos do concílio de Jerusalém, em 1672. Após ter repelido diversos assaltos de metropolitanos ambiciosos, como Atanásio Patellaros, Cirilo II foi enfim destituído, nos últimos dias de junho de 1639, e substituído pelo metropolitano de Adrianópolis, Parténios I, eleito no dia 1º de julho seguinte.

Finalmente, condenaram-no ao exílio na Barbária e, a caminho, o infortunado cativo foi estrangulado por seus guardas nas mais horríveis circunstâncias; três cordas romperam-se sucessivamente, antes de lhe darem a morte. No momento em que Parténios I tornava-se patriarca ecumênico, em 1º de julho de 1639, ele convidava Korydalleus a pregar o sermão de circunstância. Fervoroso amigo de Lucaris, este último aproveitou a ocasião para iniciar o elogio do ex-patriarca, negar o dogma da presença real e apresentar a Confissão de fé como a verdadeira doutrina da Igreja ortodoxa.

O escândalo foi enorme; para diminuir seu alcance, Parténios I teve de permitir a um adversário ferrenho destas ideias, Melécio Syrigos, combatê-las em um sermão público, no dia 27 de outubro. O pregador desempenhou tão bem seu papel que, ao sair da igreja, a multidão precipitou-se sobre Korydalleus para despedaçá-lo; o que não o impediu, aliás, de tornar-se, no ano seguinte, metropolitano de Naupacto e Arta.

Contudo, Pedro Mohila, metropolitano de Kiev e chefe da Igreja russo-polonesa, havia proposto a Parténios I uma troca de pontos de vista a respeito do calvinismo; ele mesmo já havia se concertado em Kiev com alguns bispos de sua província e redigira em latim uma profissão de fé ortodoxa, que foi aprovada em um sínodo, no dia 8 de setembro de 1640.

Seguindo o seu exemplo e mediante o seu pedido, Parténio I convocou os membros do sínodo permanente, assim como os oficiais da Grande Igreja, e realizou, em maio de 1642, uma reunião solene, que julgou por bem refutar ponto por ponto e, em seguida, promulgar numa carta oficial esta refutação das doutrinas calvinistas de Lucaris. Assinada pelo patriarca, por numerosos metropolitas e dignitários eclesiásticos, esta carta em 17 artigos devia servir de base para as negociações teológicas reclamadas por Mohila.

À falta de um concílio, que a Turquia e a Polónia não teriam autorizado, Parténio I e Mohila convieram reunir uma conferência em Iassi, capital da Moldávia. Dois representantes de Constantinopla e três de Kiev realizaram uma série de reuniões que se representou e que se representa muitas vezes ainda como o grande sínodo de Iassi. Estas conferências começaram no outono de 1642, assim como nos diz o relatório oficial de Scogardi, agente diplomático austríaco, então presente nesta cidade.

A Confissão Ortodoxa de Mohila, traduzida para grego vulgar por Melécio Syrigos, o principal negociador do lado dos gregos, foi primeiramente enviada e submetida a Parténio I, que deu a sua aprovação, de acordo com os três patriarcas do Oriente e vários metropolitas, a 14 de março de 1643. Enquanto este assunto se resolvia em Constantinopla, os negociadores de Iassi discutiam sobre a carta de Parténio I de maio de 1642, sobre a qual os russos tinham observações a apresentar.

Ao contrário dos gregos, eles admitiam, por exemplo, se não o purgatório, pelo menos um lugar intermediário entre o céu e o inferno; eles vinculavam também o ato da transubstanciação às palavras da instituição, não à epiclese. Cederam, contudo, nestes dois pontos, a fim de não comprometer a aprovação do livro de Mohila que eles não tinham ainda recebido naquele momento, e as conferências oficiais terminaram a 27 de outubro, embora os delegados permanecessem ainda em presença.

A 20 de dezembro de 1643 apareceu em Iassi a carta patriarcal e sinodal de maio de 1642, enriquecida com novas subscrições, entre outras a de Pedro Mohila e a de Barlaam, metropolita da Moldávia. Quanto à Confissão Ortodoxa de Pedro Mohila, ela não foi impressa senão em 1667 e, coisa curiosa, na Holanda, junto aos calvinistas que ela se propunha refutar. Sobre esta questão, ver o artigo do Sr. Morel, *La Confession orthodoxe. Un original manuscrit grec et latin*, na *Revue catholique des Églises*, Paris, 1905, t. II, p. 144-164. Utilizei sobretudo um trabalho manuscrito do Pe.

Pargoire sobre Melécio Syrigos, o principal negociador das conferências de Iassi. Esta memória, bastante longa, foi redigida quase exclusivamente com as numerosas obras, ainda inéditas, deste teólogo bizantino, e ela contém sobre uma boa parte do século XVII dados novos e instrutivos. O calvinismo teve ainda um ressurgimento de favor sob Parténio II, que foi entronizado a 8 de setembro de 1644. Antigo metropolita de Adrianópolis, como o seu predecessor que ele tinha expulsado, ele reservou a sua benevolência aos antigos amigos de Lucaris e aos fautores mais ou menos conscientes do calvinismo.

Syrigos, que não era do número, teve necessariamente de sentir o contragolpe desta viragem política e foi exilado na Moldávia. Então, começa uma terrível consumição de patriarcas. A 11 de novembro de 1646, Parténio II é expulso e Joâncio II de Heracleia toma o seu lugar, a 16 do mesmo mês. Este, por sua vez, é expulso e substituído por Parténio II, a 28 de setembro de 1648, o qual é estrangulado pelos turcos a 16 de maio de 1650, não a 10 de maio de 1651, como quer Gédéon.

Joâncio II regressa ao poder de 16 de maio de 1650 a 29 de maio de 1651; depois, temos Cirilo III, 30 de maio-16 de junho de 1651, suplantado, antes de ter tomado posse do seu trono, por Atanásio III Patellaros. O segundo patriarcado deste dura treze dias, 17-30 de junho de 1651, e Paisio I sucede-lhe a 1 de julho de 1651, para ser derrubado no mês de março seguinte, etc., etc. Não se tem senão de recorrer à lista dos patriarcas, colocada no início deste trabalho, para ver a sucessão exata e constatar com que ímpeto o desfile se precipita.

Notemos contudo como digno de interesse que Parténio III foi enforcado pelos turcos numa porta da capital, a 24 de março de 1657, e que o seu sucessor, Gabriel III, após um pontificado de doze dias, foi exilado em Bursa e igualmente enforcado. Apesar dos anátemas do concílio de 1638 contra Cirilo Lucaris e das conferências de Iassi, a memória do antigo patriarca tinha permanecido em veneração e as doutrinas professadas por ele encontravam de dia para dia um acesso mais fácil. Assim, vemos, em 1668, um concílio realizar-se na ilha de Chipre, sob a presidência do arcebispo, para condenar a heresia calvinista.

Mas o mais importante manifesto contra o escrito de Lucaris foi elaborado no concílio de Jerusalém, em 1672, no qual o patriarcado ecuménico tomou uma parte bastante grande. Estava-se então fortemente dividido no Ocidente, particularmente em França, entre católicos e protestantes, a respeito do que cria a Igreja grega ortodoxa; uns, como Claude, pastor de Charenton, apoiando-se na Confissão de Fé de Lucaris, outros, como Arnauld e Nicole, na Confissão Ortodoxa de Mohila.

Para dirimir essa disputa que colocava em confronto os melhores teólogos dos dois partidos, o marquês de Nointel, embaixador de Luís XIV em Constantinopla e amigo devoto dos senhores de Port-Royal, determinou ao patriarca de Jerusalém, Nectário, e depois ao seu sobrinho e sucessor, Dositeu, que reunissem na Cidade Santa um grande concílio, que repudiaria definitivamente os erros protestantes. Com esse objetivo, Dositeu entrou em acordo com o seu colega de Constantinopla, Dionísio IV Muselimo.

Este aprovou o projeto, compôs imediatamente uma carta encíclica, em janeiro de 1672, que foi assinada por ele, por três antigos patriarcas, por Paisios de Alexandria e por 41 outros prelados. Essa encíclica é uma espécie de profissão de fé, na qual Dionísio admite sete sacramentos, mantém a necessidade do episcopado, a superioridade do celibato sobre o matrimônio, a infalibilidade da Igreja, a invocação dos santos, o culto das imagens e o uso do jejum, tantos pontos quantos negavam ou contestavam os calvinistas.

Quanto ao concílio de Jerusalém, reuniu-se em março de 1672, sob a presidência de Dositeu, e ocupou-se exclusivamente em repelir a doutrina protestante, sobretudo a doutrina atribuída a Cirilo Lucaris. Ao mesmo tempo em que se ocupavam da refutação do protestantismo, os candidatos ao trono ecumênico não esqueciam os seus próprios interesses.

Não quero como prova disso senão os exemplos citados por um anglicano, o cavaleiro Ricaut, que permaneceu em Constantinopla em 1678 e que nos deixou um livro muito curioso, intitulado: *Histoire de l’estat présent de l’Église grecque et de l’Église arménienne*, Middelbourg, 1692; eles visam ao período que vai de 1670 a 1678. «No ano de 1670, Metódio era patriarca de Constantinopla. Havia pouco tempo que possuía essa dignidade, quando foi constrangido por Partênio a deixá-la com diligência e a mendigar um asilo junto ao embaixador da Inglaterra... Partênio, que suplantou Metódio, era rico, muito conhecido e muito estimado na Porta.

Mas o seu crédito e as suas riquezas não impediram que, ao fim do ano, ele desse lugar a Dionísio, bispo de Larissa. O novo patriarca, não contente com ter feito relegar para a ilha de Rodes o seu predecessor, fê-lo ainda excomungar. Quis mesmo que a sua sentença de excomunhão fosse pronunciada em voz alta, em um sínodo ou em uma assembleia de todos os bispos, que estavam então em Constantinopla. Dionísio não foi muito mais feliz que Partênio. A mulher de Panaioti, intérprete do grão-vizir, deu-lhe ocupação e desgosto... Ele fez dela uma inimiga irreconciliável. Panaioti entrou nos sentimentos de sua mulher e resolveu vingar-se do patriarca.

A ocasião apresentou-se pouco depois. Gerásimo, bispo de Tirnovo, nas fronteiras da Valáquia, surgiu como pretendente à primeira dignidade da Igreja. Ele não poderia dirigir-se melhor do que a Panaioti que, sendo grego e tendo o ouvido do primeiro vizir, estava muito apto a conduzi-lo. E, com efeito, esse intérprete... agiu com tanta diligência e calor, que Gerásimo obteve o patriarcado. Dionísio foi, portanto, deposto; e foi preciso que se contentasse com o bispado de Filipópolis, onde permaneceu na qualidade de *proédros*. Partênio soube, no seu exílio de Rodes, de todas essas mudanças.

Ele não duvidou, nas disposições em que estava a Porta, que, com o favor das riquezas que tivera o cuidado de amealhar quando era patriarca, não pudesse restabelecer-se... Pouco depois da morte de Panaioti, o protetor de Gerásimo, ele intrigou tão poderosamente que, embora tivesse grandes dificuldades a superar e apesar dos anátemas lançados contra ele, obteve o patriarcado. Mas não o possuiu por muito tempo. Dionísio, bispo de Filipópolis, marchou sobre os seus passos e suplantou-o pela segunda vez. É esse Dionísio que está agora (1678) na sede de Constantinopla, até que outro, que fará novas ofertas, o despoje da sua dignidade.» Ricaut, op.

cit., p. 109-113. Não se poderia dizer melhor, tanto essa última frase resume bem a história da Grande Igreja, desde que ela está colocada sob a dominação otomana. E não convém fazermos nossa a reflexão de Ricaut, op. cit., p. 113, após essa triste enumeração: «Nessa disposição de assuntos, não se pode dizer que o Grande Senhor é o verdadeiro chefe da Igreja grega, e o único árbitro das divergências que ali ocorrem?»

XX. OS PATRIARCAS DOS DOIS ÚLTIMOS SÉCULOS. — De Calínico II (1694-1702), que fecha o século XVII e abre o XVIII, até Neófito VII (1798-1801), que encerra o século XVIII, temos 34 patriarcados; o que dá uma duração média de três anos para cada um deles. Mas se temos 34 patriarcados, não encontramos senão 25 patriarcas, devido ao retorno ao poder de alguns dos titulares. Assim, seis patriarcas exerceram o cargo supremo por duas vezes, a saber: Cipriano, Jeremias III, Neófito VI, Cirilo V, Samuel, Neófito VII; um outro, Paisios II, subiu quatro vezes à cátedra patriarcal no espaço de 25 anos. O mais longo patriarcado é o de Jeremias III, que permaneceu no cargo, pela primeira vez, mais de dez anos, de 23 de março de 1716 a 19 de novembro de 1726; o mais curto, o de seu sucessor, Calínico III, que morreu de alegria, ao saber a notícia da sua eleição.

Este último patriarca morreu, pois, no seu trono, privilégio raro em Bizâncio, que ele partilhou, no decorrer do século XVIII, apenas com quatro dos seus colegas: Calínico II em 1702, Gabriel III em 1707, Sofrónio II em 1780 e Gabriel IV em 1785. Todos os outros foram forçados a apresentar a sua demissão ou a sofrer a sua deposição. Notemos ainda que Neófito V, metropolita de Heracleia, eleito por volta do fim de novembro de 1707, não obteve a confirmação do governo imperial; ele não pôde, portanto, tomar posse do seu trono.

E, tocante ao patriarca Atanásio V, observemos que ele foi deposto em 1711, porque teria inovado em matéria de fé e se teria mostrado demasiado favorável às ideias ocidentais, isto é, ao catolicismo. Um facto importante que se desenrolou no decorrer do século XVIII é a organização da dívida a pagar por cada patriarca aquando da sua eleição. Desde que os compatriotas de Simeão de Trebizonda tinham posto, por assim dizer, em leilão o patriarcado ecuménico, cada eleição de patriarca acarretava despesas consideráveis; como era a caixa patriarcal que suportava os gastos, os ambiciosos entregavam-se a mil intrigas para chegar ao cargo.

Assim, Paísio II, eleito a 20 de novembro de 1726, constatou que a dívida do patriarcado se elevava a 100 769 piastras, isto é, 400 000 francos aproximadamente, pelo facto da nomeação de Jeremias III, seu predecessor, enquanto a sua própria eleição tinha custado 36 400 piastras, isto é, 145 000 francos. Para barrar a estrada aos intrigantes, o sultão Mustafá III decretou, em 1759, que todo o novo patriarca pagaria doravante, às suas próprias custas, as despesas da sua eleição, que se elevavam então a 120 000 francos da nossa moeda.

E os historiadores gregos aplaudiram esta medida, que concedia à Igreja uma maior independência para a nomeação dos seus pastores. Um outro facto capital situa-se ainda no século XVIII: a supressão do arcebispado sérvio de Ipek, a 14 de setembro de 1766, e a do arcebispado greco-búlgaro de Ocrida, a 16 de janeiro de 1767. Que baste notar aqui esta dupla supressão, que foi assinalada, ver BULGARIE, t. III, col. 1200 sq., e será estudada noutro lugar, ver SERBIE, e constatar que, ao anexar injustamente duas velhas Igrejas, o patriarcado ecuménico colocava para o século XIX a questão das nacionalidades.

O facto teológico mais interessante de todo o século XVIII é o caso do rebatismo. A doutrina da Igreja ortodoxa sobre este ponto deixa-se reconhecer bastante facilmente e parece bem que, do século IX ao século XVIII, o rebatismo dos latinos nunca foi admitido pela Igreja bizantina como um ponto de disciplina incontestável. Em raras circunstâncias, tinham existido exceções, inspiradas pela ignorância e pelo fanatismo, mas que nunca tinham recebido aprovação formal.

Foi assim que o patriarca Cipriano (1708-1709), interrogado sobre a validade do batismo latino, respondeu que não se devia duvidar dele; foi assim ainda que Jeremias III, na sua resposta de 31 de agosto de 1718 a Pedro, o Grande, se apoia na decisão do seu predecessor e afirma que a unção do crisma é suficiente para transformar protestantes em perfeitos ortodoxos.

Ora, por volta de meados deste mesmo século, o monge Auxêncio, sacristão de uma igreja de Gálata, depois eremita de Katirli, nos arredores de Nicomédia, que atraía a si a nobreza fanariota e o povo miúdo, pôs-se a trovejar contra o batismo dos latinos, apoiando as suas críticas em supercherias e truques de prestidigitação, que os ingénuos tomavam por milagres. Ele conseguiu assim provocar uma surda animosidade, 1751, contra tudo o que era mais ou menos latino; o patriarca Cirilo V encorajou estas manifestações intempestivas, pelo menos pelo seu silêncio, quando foi derrubado do trono ecuménico, maio de 1751.

O seu sucessor, Paísio II, mais bem inspirado, prescreveu um inquérito canónico, que se voltou naturalmente contra o monge limitado e fanático, mas este, longe de se render, amotinou o povo contra o seu chefe hierárquico e conduziu uma viva campanha em favor de Cirilo V. Para evitar um motim, o governador turco apoderou-se de Auxêncio e, sob pretexto de o enviar conferenciar com o sultão, fê-lo rebatizar da cabeça aos pés, como um simples latino, atirando-o às águas de Mármara, 1752. A controvérsia, contudo, não terminou aí e, pouco depois, 1756, Cirilo V fez decretar o rebatismo de todos os não-ortodoxos.

É ainda a esta decisão que se referem as Igrejas ortodoxas, embora existam, aqui e ali, numerosas exceções a esta regra, particularmente na Rússia. De 19 de dezembro de 1798, data do segundo patriarcado de Neófito VII, a 26 de maio de 1901, data da nomeação de Joaquim III, o patriarca atual, isto é, durante todo o século XIX aproximadamente, não se contam menos de 35 eleições patriarcais; o que dá uma média geral de três anos para cada patriarcado. Encontramo-nos em presença do fenómeno que já constatámos por várias vezes.

Se temos 35 patriarcados, não temos na realidade mais que 26 patriarcas, vários tendo exercido o cargo supremo por duas vezes, como Calínico V, Gregório VI, Ântimo IV, Germano IV, Joaquim II e Joaquim III; outros mesmo por três vezes, como Gregório V e Ântimo VI. Temos ainda sob os olhos o belo paradoxo, pelo qual Ântimo IV sucede a Ântimo VI e Joaquim II torna-se novamente patriarca depois de Joaquim IV.

Fazemos ainda uma constatação interessante, a de que, de 30 patriarcados, apenas sete terminam com a morte do titular, Gregório V em 1821, Eugênio II em 1822, Ântimo V em 1842, Meleécio III em 1845, Germano IV em 1853, Joaquim II em 1878 e Dionísio V em 1891; o resto não é nada além de deposições ou demissões mais ou menos voluntárias. Ainda caberia notar que a morte de dois desses patriarcas não foi natural, tendo Gregório V sido enforcado pelos turcos em 1821, e Dionísio V tendo sucumbido ao veneno que lhe verteram seus compatriotas em 1891.

Compreende-se que, diante de tal hecatombe de patriarcas e diante de uma anarquia que se tornou o primeiro princípio de governo, espíritos distintos, entre os quais figura Joaquim III, lancem as propostas mais estranhas, como as de decretar que a dignidade patriarcal é uma dignidade vitalícia ou bem que cada patriarca permanecerá em sua sede durante um tempo determinado. Échos d’Orient, julho 1905, t. VII, p. 245. O primeiro patriarca que abriu o século XIX, Neófito VII (1798-1801), foi muito cupido, o que lhe valeu por duas vezes ser deposto e enviado ao monte Athos.

Por ocasião de seu retorno aos negócios em 1798, ele fez decretar que um patriarca destronado ou demissionário não teria mais o direito de permanecer na arquidiocese de Constantinopla; medida que foi renovada desde então e que se segue ainda em nossos dias. Assim, no momento atual, três ex-patriarcas ecumênicos, Neófito VIII, Ântimo VII e Constantino V, os três predecessores imediatos de Joaquim III, descansam, seguindo a expressão consagrada, nas ilhas dos Príncipes, que pertencem à diocese de Calcedônia.

Calínico V (1801-1806 e 1808-1809), homem simples e sem instrução, parece ter possuído algumas qualidades morais, em particular um certo desinteresse que dificilmente florescia no cargo ocupado por ele. Assim, contribuiu com seus próprios recursos para a construção da Grande Escola de Constantinopla e interveio, por diversas cartas e encíclicas, para obter subvenções por parte dos fiéis; ocupou-se também com bastante zelo da boa ordem a ser restabelecida no patriarcado, sobretudo da estrita observância das regras canônicas.

Gregório V, o mártir da independência grega, subiu três vezes ao trono ecumênico, que ocupou de 1797 a 1798, de 1806 a 1808 e de 1818 a 1821. É unânime o reconhecimento de suas brilhantes qualidades de espírito e de coração. Desde seu primeiro advento, pensou em estabelecer uma tipografia no patriarcado, em reformar tanto o alto quanto o baixo clero, não menos que a gente monástica.

Daí, cartas e exortações frequentes tocando a observância dos regulamentos eclesiásticos, a boa ordem nas igrejas, nos mosteiros e nas escolas, a ordenação dos padres e a sagração dos bispos na idade canônica, a residência a ser observada pelos metropolitanos, a economia a ser praticada nos mosteiros, etc. Esses sábios conselhos, apoiados por medidas enérgicas, fizeram relegar Gregório V ao monte Athos como "homem intratável e incapaz de manter o povo na submissão". Oito anos depois, em 1806, ele retomava a posse de sua sede; seu segundo patriarcado, que durou dois anos, não foi senão a continuação do primeiro.

Ele insistiu nas disposições que já havia tomado, sobretudo naquelas que diziam respeito ao alto clero, e proibiu doravante a sagração de bispos que não estivessem providos de uma eparquia determinada. Embora relaxando um pouco de sua rigidez inicial, ele não usava senão de uma condescendência relativa para com os abusos que corroíam o patriarcado e trazia sempre consigo a chave da cela athonita, onde passara o tempo de seu banimento.

Assim que o solicitavam a cometer uma injustiça ou a mantê-la, ele se contentava em mostrar a chave de sua cela e, como se sabia que ele estava pronto para retornar a ela, esse gesto enérgico punha fim a todas as instâncias. Voluntarioso e político, tomou parte na defesa de Constantinopla contra a frota inglesa em 1807 e atraiu para si, assim, os favores da corte; no ano seguinte, ele caía com o sultão Selim e retirava-se para o monte Athos. Em 1818, ele tornava a ser, pela terceira vez, patriarca.

Sua curta passagem pelos negócios foi marcada por inovações úteis: protestos contra o ensino nas escolas da filosofia moderna, sobretudo alemã, em prejuízo da língua grega; instituição de uma caixa de misericórdia em favor dos doentes e dos indigentes gregos, à qual concorreram também os bispos, os fanariotas e os comerciantes; estabelecimento de um pregador titulado na igreja fanariota, etc. Seu zelo reformador não teria, sem dúvida, parado ali, se a insurreição grega, que eclodiu subitamente em 1821, não o tivesse colocado em uma situação embaraçosa.

Para conter o movimento revolucionário, do qual supunham que o patriarca fosse cúmplice, se não instigador, os turcos enforcaram Gregório V e massacraram vários membros do clero. Numerosos documentos estão aí para atestar que, se a execução foi impolítica, ela não era menos merecida. Apesar da excomunhão solene que ele havia lançado contra os rebeldes, Gregório V pactuava com eles secretamente e apoiava os chefes da heteria nacional com seu próprio dinheiro. Os patriotas helenos não se enganaram, aliás, quanto aos motivos de sua dupla conduta e todos o consideraram e o consideram ainda como o primeiro mártir da independência nacional.

O terceiro patriarcado de Gregório V fora precedido pelo de Jeremias IV (1809-1813), homem ignorante, embora muito afeito à instrução, e que se empenhou em desenvolver o movimento intelectual entre seus fiéis, e depois pelo de Cirilo VI (1813-1818), muito versado nas ciências teológicas e profanas e que trabalhou com todas as suas forças para aperfeiçoar as escolas existentes e criar outras. Tendo renunciado em 1818, Cirilo VI, que ainda estava em idade pouco avançada, teria provavelmente retornado ao trono ecumênico se os turcos não o tivessem estrangulado em 1821, assim como a seu sucessor.

A eleição de Eugênio II foi particularmente trágica. Foi com lágrimas nos olhos que ele aceitou um encargo que conduzia ao martírio, e foi diante do cadáver de Gregório V, suspenso à porta do palácio patriarcal, que lhe coube passar e repassar para obter a confirmação vizirial. Se ele não sucumbiu ele mesmo sob os golpes que lhe desferiu a população turca, viu-se golpeado a socos, teve a barba arrancada fio a fio e teve de sofrer mil suplícios, ainda mais duros que a morte. Morreu de tristeza e de exaustão no ano seguinte, deixando a Igreja na mais triste situação que se pudesse imaginar.

Apesar de toda a afabilidade de seu caráter e da doçura que trouxe em suas relações com o governo imperial, Anthimos III (1822-1824) não conseguiu desarmá-lo e viu-se, ao fim de dois anos, deposto pelos turcos por "inatividade e indignidade de conduta", sorte que coube igualmente ao seu sucessor, Chrysanthos (1824-1826). Agathangelos (1826-1830), por sua vez, foi deposto pelos gregos, embora tivesse suportado maus-tratos e a própria prisão pelo interesse da causa nacional; sua severidade excessiva e seu amor pelas riquezas não foram alheios a essa reviravolta da opinião.

Seu sucessor, Constantios I (1830-1834), o célebre arcebispo do Sinai, distinguiu-se por qualidades de primeira ordem; o metropolita de Moscou, Filareto, o havia apelidado de "o astro luminoso da hierarquia oriental".

Sua atividade desdobrou-se sob todas as formas; restaurou a igreja e a residência patriarcal, assim como o famoso santuário de Baloukli ou da fonte vivificante, melhorou a situação financeira de sua Igreja, reembolsou à confraria do Santo Sepulcro as somas que ela havia adiantado, tentou um primeiro acordo com a nascente Igreja sérvia, inaugurou a escola comercial de Halki e inumeráveis escolas primárias, ocupou-se da correção dos livros litúrgicos e adquiriu um nome, sempre citado com respeito, seja no domínio das ciências religiosas, seja no da história e da arqueologia.

Comprometido por seu apego à Rússia, teve de apresentar sua renúncia, retomou seu antigo cargo de arcebispo do Sinai e, livre doravante de qualquer solicitude, consagrou seus últimos dias aos seus caros estudos. Foi um homem eminente, sobretudo para a triste época que o viu nascer e crescer. Em contrapartida, seu homônimo e sucessor, Constantios II (1834-1835), não teve de notável senão sua ignorância e sua imoralidade; é preciso que tenha ido longe nesse caminho para que os historiógrafos oficiais o tenham julgado indigno de ocupar um encargo tão alto.

Gregório VI, que foi duas vezes patriarca, primeiro de 1835 a 1840, depois de 1867 a 1871, adquiriu a justa reputação de reformador e administrador, ao mesmo tempo que a de um homem enérgico, de uma moralidade acima de qualquer suspeita e de uma tenacidade pouco comum. Inimigo declarado do cristianismo ocidental, não cessou de trovejar em suas encíclicas e em suas cartas contra as manobras propagandistas dos missionários católicos e protestantes; sua hostilidade contra os anglicanos, cujas traduções bíblicas em língua neo-grega ele condenou solenemente, atraiu-lhe a inimizade do embaixador inglês, que conseguiu fazê-lo depor em 1840.

Após vinte e sete anos de retiro, Gregório VI retornou ao poder (1867-1871); sua energia bem conhecida valeu-lhe este honra, pois tratava-se de repelir as reivindicações religiosas dos búlgaros. Elevado a um posto perigoso em circunstâncias muito difíceis, Gregório VI não foi indigno da confiança que sua nação lhe havia testemunhado. Se fracassou na tarefa de encontrar a quadratura do círculo, isto é, de reconciliar os gregos com os búlgaros, sucumbiu ao menos com honra, após ter defendido dignamente os privilégios de sua Igreja. Ver o relato desta querela no verbete BULGARIE, t. I, col. 1208-1210.

Entre os dois patriarcados de Gregório VI coloca-se toda uma série — onze ao todo — de outros pontificados. Anthimos IV (1840-1841, 1848-1852) atraiu a afeição do povo, assim como Anthimos V (1841-1842), morto no cargo. De Germanos IV (1842-1845, 1852-1853), o principal título de glória é a fundação, em 1844, da escola teológica de Halki, o grande seminário oficial do patriarcado e o viveiro dos futuros dignitários eclesiásticos. Meletios III não fez mais que passar pelo trono ecumênico, 18 de abril a 28 de novembro de 1845, e continuou a linha de conduta seguida por Germanos IV.

Quanto a Anthimos VI, vemo-lo por três vezes na posse da dignidade patriarcal, de 1845 a 1848, de 1853 a 1855, de 1871 a 1873. Além de algumas circulares sobre reformas religiosas a serem introduzidas nas escolas ou entre o clero, este prelado mal se distinguiu senão por sua hostilidade em relação aos búlgaros.

É a ele que se deve, em parte, a iniciativa do famoso concílio de 1872, que, ao proclamar os búlgaros cismáticos, desferiu o golpe de morte na ortodoxia. Ver BULGARIE, t. I, col. 1240-1242. Além disso, a sua rapacidade tinha-lhe alienado os seus compatriotas. Cirilo VII (1855-1860), antigo metropolita de Amaseia, foi envolvido na controvérsia búlgara, que começava a degenerar em revolução religiosa, e no movimento de reformas, que deveria modificar de alto a baixo a organização e a administração do patriarcado.

Como todos os autocratas que desfrutam voluptuosamente do seu poder, Cirilo VII não se prestou a estas transformações vitais senão com o maior mau humor; o que não impediu, aliás, que as reformas se concretizassem. Por outro lado, antes de renunciar, tinha suscitado um violento conflito a respeito da jurisdição a exercer sobre o mosteiro do Sinai e tinha-se, por esse motivo, indisposto com a Igreja de Jerusalém.

Joaquim II, quando era apenas geronte, tinha lutado energicamente contra a introdução do regime constitucional, que o sultão e os leigos gregos queriam impor ao patriarca e ao santo sínodo; não deixou de ser eleito como patriarca segundo o novo regulamento e para o aplicar, 1860-1863, 1873-1878.

A única vantagem pessoal que ele retirou desta constituição foi a de ser reconhecido pelos turcos como inamovível, o que o punha ao abrigo dos seus caprichos e da sua cupidez; em contrapartida, caía à mercê de duas câmaras gregas — o santo sínodo e o conselho misto — que lhe permitiam ainda menos do que os turcos conferir à sua política um pouco de coerência e de homogeneidade.

Enérgico e autoritário, mas com uma avidez de lucro extraordinária, Joaquim II não deslocou menos de quarenta metropolitas ou bispos, nos dez primeiros meses do seu reinado, a fim de lhes extorquir dinheiro, e como, apesar de frequentes avisos, ele se obstinava na sua maneira de ver, depuseram-no. Foi chamado de volta em 1873 para organizar o imbróglio búlgaro, obra que ele não pôde, apesar da sua habilidade, levar a bom termo.

De Sofrônio III (1863-1867), o glorioso centenário que governava outrora ainda a Igreja de Alexandria, terá sido dito tudo, quando se tiver exaltado a sua beneficência, o seu amor pela instrução e pela ordem, a sua moderação nos assuntos e a sua afabilidade proverbial. Gregos e russos ortodoxos entoam em competição os seus louvores, especialmente os moscovitas, dos quais ele era o muito humilde obrigado.

Toda a atividade de Joaquim IV, durante o seu curto patriarcado (1884-1886), empregou-se em restabelecer as boas relações com a Porta e as Igrejas autocéfalas dos países balcânicos, que tinham sido fortemente comprometidas pela conduta agressiva e desmedida do seu predecessor, Joaquim II. Ele conseguiu, mas convencido de ter sacrificado a Mamon, embora servindo os interesses da sua Igreja, teve de se retirar sob pretexto de doença. Dênis V (1887-1891) defendeu contra as usurpações da Sublime Porta os direitos e privilégios outorgados ab antiquo à sua Igreja e que os sultões procuram desde há vários anos arrebatar-lhe.

A sua resistência não teria vencido as reclamações da Porta, se Germano de Heracleia, hoje metropolita de Calcedônia, não tivesse ordenado fechar todas as igrejas gregas durante as festas pascais. Por receio de ter uma insurreição grega a reprimir, Abdul-Hamid retirou as suas exigências e Germano perdeu aí o título de patriarca que teria certamente obtido mais tarde. Neófito VIII (1891-1894), que vive na angústia nas ilhas dos Príncipes, teve de lutar como Dênis V contra as exigências da Porta a propósito das escolas e das imunidades de que gozam os gregos.

Ântimo VII (1895-1896) tornou-se célebre pela sua resposta insolente aos avanços amigáveis de Leão XIII, resposta que ele era aliás incapaz de redigir, tal era a escassez da sua instrução geral. Esta grosseria valeu-lhe, contudo, passar pelo campeão da ortodoxia e, nos nossos dias, ele tem partidários declarados entre a alta hierarquia. A sua fraqueza, na questão sérvia de Uskub, obrigou-o a renunciar em 1896; desde então, repousa na ilha de Halki. Constantino V (1897-1901), que repousa também na mesma ilha, deixou a reputação de um homem instruído, dotado de uma educação distinta e muito entendido em matéria de administração.

Sucumbiu às intrigas de uma coterie eclesiástica, sempre ávida de mudança, e do partido popular que lhe censurava falhas morais nas suas negociações financeiras com os turcos. Apoiado pelo governo otomano e forte do seu bom direito, resistiu até ao fim, recusou-se a renunciar sob qualquer pretexto e colocou os seus adversários na obrigação de o depor. Aliás, como um quiota avisado, tinha ele, antes de se retirar, pensado na sua fortuna pessoal. Teve como sucessor Joaquim III, o favorito da nação grega e o solitário de Milopotamos no monte Atos, desde que tinha abandonado o poder em 1884.

Este tornou-se célebre pelos seus modos autocráticos e pelo seu desinteresse, pelo menos durante o seu primeiro patriarcado, pois hoje queixas bastante vivas levantam-se contra ele a este respeito. Candidato do elemento leigo, ele é muito suspeito aos eclesiásticos, cujos desejos de independência ele contraria. Desde há mais de um ano (1906), os ataques incessantes dos membros do santo sínodo não lhe deixam um momento de descanso.

Acusam-no, sobretudo, de ter querido sacrificar os direitos da sua Igreja ao poder civil, ele que tinha renunciado ao cargo em 1884 para os manter na sua integridade. Defendido pelos turcos neste ponto, foi criticado a propósito da concordata bósnio-herzegovina que concluiu com a Áustria em 1880 e que foi modificada (1905). O conflito em estado agudo entre o patriarca e o santo sínodo durou de 5 de agosto de 1904 a 27 de março de 1905.

Deposto por oito sinodais, em 18 de outubro de 1904, Joaquim III, que era apoiado pelos leigos do conselho misto e pelo grão-vizir, não deixou, por isso, de permanecer agarrado ao seu trono e o governo imperial acabou por lhe dar ganho de causa. Mas, mantendo-o no poder, o ministro dos cultos lembrou-lhe num documento público, de 27 de março de 1905, publicado por todos os jornais da capital, que «Sua Toda-Santidade tinha declarado e prometido que agiria doravante em conformidade com as prescrições dos altos firmans e das leis existentes, e que essas declarações e essas promessas tinham sido renovadas por ele ultimamente».

Avalia-se o prestígio que deve rodear o chefe de uma Igreja, depois de ter recebido da parte de um infiel uma lição tão severa, e o orgulho pessoal que é necessário ter para suportar tais afrontas. Falei noutras paragens dos projetos de Joaquim III de se entender com as Igrejas ortodoxas para deliberar sobre os meios de concluir a união com as Igrejas protestante, veterocatólica e católica, e da má receção que lhes tinham dado. Do mesmo modo, encontrar-se-á noutro parágrafo o que diz respeito à questão romena na Macedónia, questão que está na ordem do dia e que é prenhe de um temível conflito.

Sobre os quatro ou cinco últimos anos do patriarcado, ver os artigos publicados nos Échos d’Orient, como La Chute du patriarche Constantin V, t. IV, p. 307-309; Déposition de Constantin V et élection de Joachim III, t. IV, p. 368-373; Au saint-synode de Constantinople, t. VII, p. 362-366; La comédie œcuménique, t. VIII, p. 51-53; La crise du patriarcat œcuménique, t. VII, p. 179-181; L’épiscopat de la Grande Église, t. IV, p. 238-244. XXI. JURIDICTION DU PATRIARCAT BYZANTIN, XVIe-XIXe SIÈCLES.

— Conhece-se um certo número de peças mais ou menos oficiais, que estabelecem a extensão da jurisdição do patriarcado ecuménico, durante estes quatro séculos, até à organização atual que assinalarei noutro parágrafo. O cavaleiro anglicano Ricaut deu a situação hierárquica da Igreja grega em 1678, data da sua visita. The present state of the greek and armenian Churches, anno 1678, Londres, 1679, p. 85 sq., e, na tradução francesa, Histoire de l’estat présent de l’Église grecque et de l’Église arménienne, Middelbourg, 1692, p. 94 sq.

A lista das metrópoles, redigida por Ricaut, não merece qualquer crédito — mesmo se todos os nomes lá estivessem representados — porque não segue a ordem hierárquica; pelo contrário, a lista dos bispados sufragâneos foi levantada com cuidado. Direi o mesmo de uma lista, redigida por outro viajante inglês, Thomas Smith, no início do século XVIII, e que é reproduzida na obra de J. Heineccius, Eigentliche und wahrhaftige Abbildung der alten und neuen griechischen Kirche, Leipzig, 1711, t. I, p. 32-40; não vale a pena deter-se nela. Temos outra lista, publicada pelo Sr.

Papadopoulos-Kerameus, Τακτικὸν τῶν ὀρθοδόξων ἐκκλησιῶν τῆς Ἀνατολῆς καὶ κατάλογος ἀρχιερέων ἀκμασάντων ἐν αὐταῖς μεταξὺ τοῦ ΙΣΤ' καὶ ΙΗ' αἰῶνος, no Δελτίον τῆς... Ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, 1889, t. III, p. 468-478, e que dá o estado real da Igreja ecuménica no final do século XVII. Assinalemos também o precioso Συνταγματάριον de Crisante, patriarca de Jerusalém, editado em 1715 em Tērgōviște, na Moldávia, e que dá, p. 76-78, a lista hierárquica das metrópoles, arcebispados e bispados.

Assinalemos, do mesmo modo, outra lista, com os nomes dos titulares, que o arquimandrita Gennadios comunicou por volta de 1710 a Fabricius e que este publicou na sua Bibliotheca græca, Hamburgo, 1726, t. XIII, p. 484-492. Como Fabricius se propunha, antes de tudo, transmitir à posteridade as titulaturas de cada alto prelado, a ordem hierárquica não é escrupulosamente observada. Enfim, não omitamos, para o mesmo período, a notícia publicada pelo Sr. Omont, Revue de l’Orient latin, 1893, t. I, p. 313-320, e que deve ser de cerca de 1730.

Uma outra nomenclatura oficial foi redigida depois, em 1759, sob o patriarca Serafim II, com o objetivo de fornecer subsídios pecuniários à Grande Escola. Cada diocese é nela taxada por uma soma bastante considerável para a época. Esta lista não distingue as metrópoles dos bispados e dos arcebispados, mas, como as metrópoles figuram nela pela sua ordem hierárquica e que os bispados seguem a metrópole da qual dependem, de acordo com o princípio correntemente aplicado em Bizâncio, é fácil fazer-se a si mesmo este pequeno trabalho. Esta espécie de Syntagmation foi publicado a 1 de janeiro de 1881 na revista semanal Ἀλήθεια, t. I, p.

237 sq., publicação oficial do patriarcado ecuménico, que deu lugar, a 27 de maio de 1881, à Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια. De 1759, devemos depois descer até ao mês de abril de 1855, para ter outra lista oficial, aquela que o patriarca Ântimo VI mandou publicar então e que é reproduzida por Rhalli e Potli, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, Atenas, t. V, p. 513-521.

Menciono apenas para memória outra Notitia do século X, publicada por H. Gelzer, Ungedruckte... Texte der Notitiae episcopatuum, Munique, 1900, p. 637-641, porque, segundo o testemunho de seu editor, ela não é senão a reprodução de uma Notitia mais antiga e que as adições ou reflexões de seu autor são desprovidas de qualquer valor científico. Se compararmos a lista de M. Papadopoulos-Kerameus àquela do século X, publicada por M. Gelzer e que já foi reproduzida, não se percebem entre elas grandes divergências. Os dezesseis primeiros nomes são idênticos de um lado e de outro.

Corinto e Monembasia figuram nos 17º e 18º lugares, ao passo que ocupavam, na lista do século X, apenas o 19º e o 20º. Por outro lado, Berréia e Pisídia desceram do 17º e 18º lugar para o 26º e 27º. Christoupolis ou Cavala, n. 30, falta, assim como Mélénic, n. 35, Kérasonte, n. 39, Média, n. 51, Zichnai, n. 59, Drama unido a Filipos, n. 60, Nicópolis, n. 61, Rhoizéon e Lazie, n. 63, 64, Capha, n. 66, que está unido a Gotthia, Ischanion, n. 69. Faltam, portanto, ao todo onze metrópoles; por outro lado, Creta, Sozópolis e Dercos, ausentes da lista do século X, são introduzidas.

Da mesma forma, as metrópoles da Ungrovaláquia e da Moldovaláquia são indicadas à parte, em vez de fechar a lista. Temos, assim, 63 metrópoles, enquanto, no século X, havia 71. Notemos, além disso, que a lista de Papadopoulos-Kerameus contém, após as metrópoles, nove outras cidades: Mira, Hierápolis, Side, Sardes, Claudiópolis, Sebaste, Nissa, Stavroupolis e Selêucia, que representam antigas metrópoles, cujos títulos eram então portados por bispos auxiliares.

A lista dos arcebispados autocéfalos, isto é, que dependem diretamente do patriarca ecumênico, compreende 18 nomes: primeiro os oito que figuram na Notitia do século X: Proconeso, Cárpatos e Kasos, Egina, Pogoniané, Elasson, Cos, Lêucade ou Santa Maura, Phanarion; em seguida, dez outros nomes: Lititza, Samos e Icária, Sifnos, Melos e Kimylios, Santorini, Andros, Cassandria, Tzia e Thermiai, Chaldia, Cefalônia e Zante. Todos esses nomes figuram nas listas um pouco posteriores que assinalei há pouco, exceto Elasson e Egina que faltam na de Fabricius, Lêucade e Cefalônia que a de 1759 omite.

Chrysanthe apresenta dois nomes novos: Farsala, Réontos e Prastos, que a lista publicada por M. Omont assinala igualmente. Além disso, esta última tem ainda Tinos, o que eleva o número dos arcebispados a 21 na época de sua redação, isto é, por volta do ano 1730. A lista de 1759 tem também Farsala e Tinos, e dois nomes novos: Demétrias e Zarnata. A lista dos bispados sufragâneos não pode ser estabelecida senão combinando os dados das diversas Notitiæ desta época.

Em Ricaut, Heracleia conta cinco sedes sufragâneas: Galípoli, Rodosto, Tyriloé, Métre, Myriophyte; em Papadopoulos-Kerameus, o último nome falta por inadvertência e, em todos os outros, o bispado de Rodosto foi suprimido e unido a Heracleia. Tessalônica contava oito bispados no tempo de Ricaut (1678): Kytros, Sérvia, Campânia, Pétra, Ardamérion, Hierissos ou o monte Athos, Platamon, Polyané; Fabricius acrescenta Rentiné, que figura na Notitia do século X.

Atenas tinha quatro bispados: Talantion, Skyros, Solon, Mendinitza; Chrysanthe acrescenta Coroné, Lacedemônia tinha três: Amyclai, Bresténé, Caryoupolis em todas as listas, exceto na de 1759 onde Caryoupolis é substituída por Démétzané. Larissa contava dez bispados no tempo de Ricaut: Demétrias, Stagi, Zétounion, Thaumacos, Gardikion, Radobisdion, Skiathos, Loidorikion, Letza, Agraphai; em todas as listas posteriores, Letza e Agraphai estão unidos. Além disso, na de 1759, Demétrias é arcebispado e Tricca, um novo nome, tomou seu lugar.

Adrianópolis tinha um, Agathopolis; Tirnovo contava três: Lophtzos, Tzerbénos, Preslav; Janina contava quatro: Vélla, Bothrontos, La Chimère, Dryinopolis; Monembasia apresenta listas totalmente divergentes; umas têm Elos, Maina, Androusa, Réon; outras Citera (Cérigo), Elos, Maina, Réon, Androusa; outras finalmente, como a de 1759, Elos, Réon, Androusa; Velha Patras tem três bispados em Ricaut: Oléné, Coroné e Morrhon; quatro em Chrysanthe e Omont: Oléné, Coroné, Mothoné, Tzerniké; cinco na lista de 1759: Oléné, Coroné, Mothoné, Kerniké e Maina, que, nas listas precedentes, pertencia a Monembasia.

Corinto conta em todas as listas um bispado, Damala, e dois em Chrysanthe, Damyla e Polyphengos. Rodes tem um sufragâneo em 1759, Lerné. A Moldávia e a Valáquia contam, uma, dois sufragâneos: Rimnic e Buzau, a outra, três: Roman, Randéoutzos e Khousios. A Transilvânia, província romena, conta três: Maramourousi, Sliba e Banit. Creta, enfim, tem onze em Papadopoulos-Kerameus: Kydonia, Arcádia, Cnossos, Lampa, Mylopotamos, Réthymno, Hiera-Pétra, Kissamos, Sitia, Khéroné, Pédias; onze em 1759, com Pédias a menos e Hiera, Pétra constituindo dois bispados em vez de um; doze em Chrysanthe e Omont compreendendo a lista de 1759 e Gortina a mais.

A lista das metrópoles, estabelecida por Chrysanthe em seu Syntagmation em 1715, compreende 66 nomes; aquela, publicada por M. Omont e que remonta aos arredores de 1730, não compreende mais que 65, Vizya e Média tendo sido unidas no intervalo.

A lista de 1759, organizada sob o patriarca Serafim II, conta apenas com 60; as três metrópoles romenas da Moldávia, Ungro-Valáquia e Transilvânia, n. 22-24, tendo desaparecido, assim como Tebas (n. 37) e Gothia-Caffa (n. 56). Além disso, a lista de 1759 não apresenta, em relação à de Crisanto, qualquer diferença, a não ser que Ancira desceu do 4º lugar para o 32º, e Derkos subiu do 60º para o 8º, que ocupa ainda. Para oferecer um quadro de conjunto, colocarei em paralelo a lista de Crisanto em 1715 e a de Ântimo VI em 1855, acrescentando algumas breves reflexões para assinalar as divergências que estas duas listas evidenciam.

PATRIARCADO DE CONSTANTINOPLA DE 1715 A 1855. SYNTAGMATION DE 1715. SYNTAGMATION DE 1855. 1. Cesareia. 1. Cesareia. 2. Éfeso. 2. Éfeso. 3. Heracleia (4). 3. Heracleia (3). 4. Ancira. 4. Cízico. 5. Cízico. 5. Nicomédia. 6. Nicomédia. 6. Niceia. 7. Niceia. 7. Calcedónia. 8. Calcedónia. 8. Derkos. 9. Tessalónica (8). 9. Tessalónica (8). 10. Tarnovo (3). 10. Tarnovo (3). 11. Adrianópolis (1). 11. Adrianópolis. 12. Amaseia. 12. Amaseia. 13. Brusa. 13. Janina e Vella (1). 14. Neocesareia. 14. Brusa. 15. Icónio. 15. Pelagónia. 16. Bereia. 16. Neocesareia (1). 17. Pisídia. 17. Didimoteico. 18. Atenas (4). 18. Icónio. 19. Creta (12). 19.

Bereia e Naousa. 20. Trebizonda. 20. Bosna-Serai. SYNTAGMATION DE 1715. SYNTAGMATION DE 1855. 21. Larissa (9). 21. Pisídia. 22. Moldávia ou Jassy (8). 22. Creta (6). 23. Ungro-Valáquia (2). 23. Trebizonda. 24. Transilvânia (3). 24. Larissa (4). 25. Naupacto e Arta. 25. Arta. 26. Filipópolis. 26. Filipópolis. 27. Rodes. 27. Rodes (1). 28. Serrès. 28. Serrès. 29. Filipos e Drama. 29. Drama (1). 30. Esmirna. 30. Esmirna (1). 31. Mitilene. 31. Mitilene. 32. Janina (1). 32. Ancira. 33. Didimoteico. 33. Filadélfia. 34. Filadélfia. 34. Varna. 35. Melnik. 35. Samos e Icária. 36. Nova Patras. 36. Melnik. 37. Tebas. 37. Prespa e Lignide. 38. Ainos. 38.

Ainos. 39. Metimna. 39. Caldia e Cheriana. 40. Paronaxia. 40. Metimna. 41. Mesembria. 41. Mesembria. 42. Vidin. 42. Vidin. 43. Drystra. 43. Drystra e Preslav. 44. Euripo. 44. Sisanios e Satisté. 45. Sófia. 45. Sófia. 46. Vizya. 46. Vizya e Medeia. 47. Medeia. 47. Anquíalo. 48. Anquíalo. 48. Maronia. 49. Varna. 49. Silivria. 50. Proilav e Tomaroy. 50. Sozoagathopolis. 51. Maronia. 51. Xanthi e Peritheorion. 52. Silivria. 52. Ganos e Khora. 53. Sozópolis. 53. Quio. 54. Xanthi e Peritheorion. 54. Lemnos. 55. Ganos e Khora. 55. Imbros. 56. Gothia e Caffa. 56. Demétrias e Zagora. 57. Quio. 57. Elasson. 58. Lemnos. 58. Proconeso. 59. Imbros. 59.

Cassandria. 60. Derkos e Neochorion. 60. Gkora e Durazzo. 61. Proilav. METRÓPOLES DO PELOPONESO 59. Pogoniané. 61. Corinto (2). 63. Dryinopolis. 62. Monembasia (1). 64. Cós. 63. Patras Velha (1). 64. Lacedemónia (3). 65. Christianoupolis. 66. Náuplia. Os números, colocados entre parênteses, indicam o número de dioceses sufragâneas que várias metrópoles possuíam em cada uma das duas datas indicadas. Se compararmos estas duas listas, percebemos rapidamente que um certo número de metrópoles, que figuram na de 1715, já não estão na de 1855.

Dez desapareceram em consequência da revolução grega de 1821, que, ao mesmo tempo, libertou a Igreja helénica. Tais são: Atenas, Tebas, Paronaxia, Euripo e as seis metrópoles do Peloponeso: Corinto, Monembasia, Patras Velha, Lacedemónia, Christianoupolis e Náuplia. Tais são ainda as três metrópoles romenas da Moldávia, Ungro-Valáquia, Transilvânia e a metrópole de Gothia-Caffa, arrancadas por revoluções políticas. Por fim, Vizya e Medeia estavam já unidas por volta de 1730. Isso perfaz, portanto, quinze metrópoles a menos.

Por outro lado, temos metrópoles arrancadas a outras Igrejas, como Pelagónia, Prespa e Lignide, Sisanios, Durazzo, que foram retiradas a Ocrida em 1767; como Bosna-Serai, retirada a Ipek em 1766. Temos sete metrópoles que eram simples arquidioceses em 1715 e em 1759: Proconeso, Pogoniané, Elasson, Cós, Samos e Icária, Cassandria, Caldia; enfim, duas metrópoles, Dryinopolis, estabelecida em julho de 1835, e Demétrias-Zagora, estabelecida em setembro de 1794, que dependiam em 1715, uma de Janina e a outra de Larissa, como dioceses sufragâneas.

O Syntagmation de Ântimo VI, em 1855, contém ainda outras duas listas de metrópoles que dependem do patriarcado ecuménico, mas de uma maneira muito especial. Vimos no capítulo precedente que o patriarca Samuel suprimiu em 1766 a arquidiocese greco-sérvia autónoma de Ipek e, em 1767, a arquidiocese greco-búlgara de Ocrida. Todas as dioceses que dependiam destas duas eparquias eclesiásticas não foram incorporadas ao patriarcado ecuménico, mas, reconhecendo a sua jurisdição, formaram dois grupos à parte, para os quais o patriarca ecuménico devia obter um berat especial da Sublime Porta.

É tudo o que restava da autonomia destas duas velhas Igrejas nacionais. A arquidiocese de Ipek compreendia, portanto, em 1855, oito metrópoles: Nich, Uscub, Hersek, Kustendil, Samocoy, Sbornic, Rascoprisrend, Nyssava. A arquidiocese de Ocrida contava dez: Kastoria, Vodena, Korytza, Phanariopharsale, Stroumitza, Belgrado ou Berat da Albânia, Grevena, Moglena, Dibra, Veles. Todas estas metrópoles figuravam em 1715 no Syntagmation de Crisanto, p. 89, 91, sob a Igreja de Ipek e de Ocrida, das quais dependiam então.

É de se notar que, desde o cisma búlgaro de 1872 e desde a constituição do exarcado búlgaro, o Fanar anexou pura e simplesmente aquelas dentre estas dezoito metrópoles que estão situadas no território otomano. Elas figuram, portanto, em seu lugar hierárquico no Syntagmation de hoje. Além dessas duas Igrejas nacionais, o Syntagmation de Ântimo VI, em 1855, compreendia dois arcebispados autocéfalos: Lititza e Karpathos, que desde então se tornaram metrópoles, o segundo em 1869. Compreendia também uma série de bispados sufragâneos, 31 ao todo, repartidos sob onze metrópoles.

Éfeso possuía dois bispados: Heliópolis-Tiatira, estabelecida em julho de 1774, Kréné-Anéai, das quais a primeira tornou-se metrópole em 1901 e a outra em 1902; Heracleia possuía três: Galípoli, promovida à categoria de metrópole em 1901, Miriófito e Metrai, que permanecem sufragâneos; Esmirna possuía um, Moschonissia, que permanece sufragâneo; Drama um outro, Eleuterópolis, tornada metrópole; Rodes um outro, Leros, tornada metrópole; Janina um outro, Paramitia, tornada metrópole; Lárissa quatro: Stagi, Gardikion, Taumacos e Tricca, que passaram à Grécia com sua metrópole; Tirnovo três: Tzerbénos, Lophtzos, Bratza, que passaram à Bulgária com sua metrópole; Tessalônica oito, das quais cinco permanecem ainda bispados sufragâneos: Kitros, Campania, Polyané, Ardamérion e Hierissos ou o monte Athos.

Das três outras, Servia tornou-se metrópole, no mês de maio de 1882; Platamon e Pétra desapareceram. Neocesaréia, que contava um bispado, Nicópolis, viu-o substituído pela metrópole Colonia, situada na mesma região. Finalmente, Creta, que não contava em 1855 senão seis bispados: Arcádia, Avlopotamos-Réthymno, Kydonia-Kissamos, Kherronésos, Hiéra e Sitia, possui sete hoje. Kydonia e Kissamos, unidos desde 1831, estão separados desde 1860; em contrapartida, Hiéra e Sitia, outrora separados, hoje desapareceram. Restabeleceram-se, além disso, os antigos bispados de Lampa e de Pétra.

XXII. RELAÇÕES COM AS IGREJAS ORTODOXAS, SÉCULOS XV-XIX. — Se se quisesse resumir este período de quatro séculos, constatar-se-ia que, após um crescimento súbito e anormal, que devia mais às vitórias dos Turcos, ao dinheiro e às intrigas dos Fanariotas, do que a uma evolução histórica propriamente dita, o patriarcado ecumênico sofreu perdas totalmente irreparáveis.

Igrejas que não existiam ou que dele dependiam constituíram-se; outras que ele havia incorporado à força reformaram-se e contam-se hoje, para não mencionar as frações eclesiásticas de caráter ainda indeciso, nove Igrejas que gozam de uma autonomia absoluta: a Igreja russa, a Igreja búlgara, a Igreja grega do reino helênico, a Igreja romena da Romênia, a Igreja romena de Sibiu-Hermanstadt, a Igreja sérvio-romena de Tchernovitz, a Igreja sérvia da Sérvia, a Igreja sérvia de Montenegro, a Igreja sérvia de Carlovitz. A primeira Igreja ortodoxa, que conseguiu sacudir a tutela mais ou menos pesada do patriarcado ecumênico, é a Rússia.

Já mencionei a tentativa infrutífera de Ivan IV em 1561, para obter a autonomia de sua Igreja; menos de trinta anos depois, foi-se mais feliz. Quando o patriarca Jeremias II se dirigiu a Moscou para questões financeiras, foi constrangido, em 23 de janeiro de 1589, a reconhecer o metropolita desta cidade, Job, como patriarca de todas as Rússias e, três dias depois, a sagrá-lo solenemente. Este ato não era ainda de natureza a satisfazer os moscovitas; muito desconfiados dos patriarcas ecumênicos e de seus poderes, eles reclamaram a aprovação oficial de toda a Igreja ortodoxa, que lhes devia ser dada em um sínodo.

Este concílio reuniu-se em Constantinopla em maio de 1590 e designou o quinto lugar na hierarquia ortodoxa ao primaz da Rússia. O czar estava sempre descontente; teria querido o terceiro lugar para seu patriarca, além disso, não considerava a decisão do sínodo válida, enquanto nela faltasse a assinatura do patriarca de Alexandria. Um segundo concílio, realizado em fevereiro de 1593, deu-lhe ganho de causa sobre o segundo ponto, mas não sobre o primeiro. Criado em 1589, o patriarcado de Moscou viu seu último titular morrer em 15 de outubro de 1700.

Pedro, o Grande, nomeou para substituí-lo um escritório provisório e todo à sua devoção, que geriria os assuntos eclesiásticos. Esta organização provisória terminou em 1721, quando deu lugar ao santo sínodo dirigente, sobre o modelo do qual se formaram desde então todas as Igrejas ortodoxas. Em 30 de setembro do mesmo ano, Pedro escreveu ele mesmo ao patriarca de Constantinopla, e Jeremias III, assim como seus conselheiros, ficou muito feliz em enviar-lhe, em dezembro de 1723, a aprovação que ele havia solicitado.

É também a partir do reinado de Pedro I que a Rússia exerceu uma espécie de protetorado religioso sobre as comunidades ortodoxas da Turquia. Ela esperava assim provocar sedições e levantes que motivariam sua intervenção armada, ao mesmo tempo que lhe permitiria criar principados independentes colocados sob sua suserania.

Daí a famosa proclamação de 1770, que convidava todos os cristãos da Turquia a se sublevarem para a defesa de sua fé; daí os tratados de Kainardji em 1774, de Iassi em 1792, de Bucareste em 1809 e de Adrianópolis em 1827, que concederam à Rússia a proteção dos cristãos ortodoxos, privilégios aliás aniquilados pelos desastres da Guerra da Crimeia. Se é certo que as cobiças políticas foram a causa primeira e direta desta intervenção, não é menos verdade que elas agiram eficazmente sobre o espírito dos turcos e tornaram a situação dos cristãos no Oriente menos intolerável.

O temor de uma perseguição, mesmo de um extermínio geral, não havia, com efeito, cessado de pairar sobre a cabeça dos gregos. Já, esquecendo as promessas solenes de Maomé II, Selim I (1512-1520) havia se proposto a massacrar todos os cristãos de seu império. O patriarca Teolepto, encorajado pelo mufti Djémali, ousou lembrar-lhe que os cristãos tinham direito, pelos antigos tratados, à vida e ao livre exercício de seu culto. O sultão, tocado por esta iniciativa, contentou-se em converter todas as igrejas em mesquitas e em permitir apenas a construção de novas em madeira.

Como a ordem de Selim I não havia recebido toda a sua aplicação, Murade III renovou-a em 1577. Novas somas foram gastas para deter esta ordem e, sobre as instâncias do embaixador francês, o sultão consentiu em voltar atrás em sua decisão. Por volta do ano 1600, os otomanos retomaram as mais belas igrejas, e não autorizaram os cristãos a edificar senão santuários estreitos e muito pouco elevados. Em 1730, proibiram-lhes de construir igrejas e, em 1775, só permitiram que as reparassem mediante a entrega de gratificações exorbitantes. A mesma proibição estendia-se, aliás, às casas dos clérigos que ladeavam as igrejas.

No período precedente, séculos XI-XVI, vimos desaparecer em 1393, ao mesmo tempo que o segundo império búlgaro, o patriarcado nacional de Tirnovo, cujas dioceses foram anexadas ao patriarcado ecumênico. Restava ainda uma Igreja búlgara, mais antiga que a precedente e cuja autonomia havia sido ratificada pelo basileus Basílio II, no mês de março de 1020. Este arcebispado ou este patriarcado greco-búlgaro, dito de Ochrida, manteve-se até 1767, embora, desde o século XVIII, o Fanar tenha ali imposto suas criaturas, que o endividaram a torto e a direito e tornaram seu estado financeiro inextricável. Relatei alhures, BULGARIE, t. 1, col.

1196-1201, na sequência de quais intrigas tramadas em Constantinopla, o partido nacional viu-se obrigado a pedir clemência e a consentir na supressão do patriarcado, 16 de janeiro de 1767. Esta supressão acresceu a jurisdição do patriarca ecumênico em treze dioceses; mas uma aquisição tão injusta deveria ser comprometida no curso do século XIX, graças ao despertar das nacionalidades que se manifestou em toda a península balcânica.

Após lutas heroicas pela pena e pela palavra, após a propaganda pelo fato, na qual sempre sobressaíram os búlgaros, favores políticos lhes eram concedidos pelos turcos, acompanhados, como convém no Oriente, de privilégios religiosos. O Fanar não se prestou a isso senão com a pior das vontades e acabou por excomungar os filhos rebeldes, 1872. Censura inútil que não deteve de modo algum os revoltosos e produziu um cisma deplorável! A Igreja búlgara constituiu-se sob forma de exarcado, mais ou menos reconhecido pelas outras Igrejas ortodoxas, que vivem com ela em bastante boa inteligência.

Desde então, a questão macedônia veio ainda envenenar as relações com o patriarcado ecumênico. Qualquer que seja a solução definitiva, que será dada pelo Fanar à questão da Igreja búlgara pendente para ele desde 1872, dois pontos permanecem bem estabelecidos: é que jamais os búlgaros consentirão em se colocar novamente sob o jugo religioso dos gregos e que, pelo fato deste cisma, o patriarca de Constantinopla perdeu em trinta anos 2 842 000 fiéis na Bulgária e cerca de 900 000 na Trácia e na Macedônia.

Com uma visão mais clara da situação, com menos arrogância e orgulho nas negociações, ter-se-ia podido evitar consequências tão desastrosas. Ver BULGARIE, t. II, col. 1206-1219, 1224-1228. 3° Embora se tenha recorrido a medidas menos radicais, a situação eclesiástica na Sérvia desenrolou-se mais ou menos da mesma maneira que na Bulgária. Criado em 1219 e tornado totalmente autônomo por volta de 1346, o patriarcado sérvio havia desaparecido, entre os anos 1457 e 1463, para ser englobado até 1557 no patriarcado búlgaro de Ochrida.

Naquele ano, Macaire Sokolovitch, irmão do grão-vizir apóstata de mesmo nome, conseguiu fazer restaurar em seu proveito o patriarcado sérvio de Ipek, e este manteve-se até 11 de setembro de 1766, quando foi suprimido pelo Fanar e anexado ao patriarcado ecumênico. As mesmas causas produzem os mesmos efeitos. Privados de independência política, despojados, como os búlgaros, de sua autonomia religiosa, os sérvios não tardaram a reivindicar uma e outra. A luta iniciou-se com o século XIX. Desde 1815, a autonomia política do principado estava quase assegurada.

Contudo, como ela só foi reconhecida e garantida em 1830 pelas convenções diplomáticas, foi necessário, até então, submeter-se aos bispos gregos, que se tinham comprometido nas guerras da independência e não eram, em suma, senão espiões disfarçados do governo turco. A partir de 1830, um candidato nacional, Méléce Pavlovitch, antigo tambor dos insurgentes sérvios, foi colocado à frente da Igreja e um acordo, concluído entre o patriarcado ecuménico e o principado, reconheceu-lhe uma semi-independência.

O metropolita da Sérvia e os bispos escolhidos pela nação seriam, no futuro, nomeados pelo patriarca de Constantinopla, sem terem, contudo, de se deslocar eles próprios a essa cidade para nela serem consagrados. Esta concordata, modificada e confirmada alguns anos depois, durou até 1879, quando o atual patriarca, Joachim II, durante a sua primeira passagem pelos assuntos, reconheceu oficialmente «a santa Igreja autocéfala do principado da Sérvia». Como é costume no Oriente, a autocéfalia religiosa tinha seguido de perto a independência política.

O destino da infeliz raça sérvia parece ter sido o de nunca ter conseguido constituir uma nacionalidade compacta e unida. Perto do império sérvio dos Némanya vivia uma série de pequenos principados, que, do ponto de vista religioso, obedeciam desde 1219 ao bispo de Zéta. Este último comandava, portanto, o que chamaríamos hoje a Igreja do Montenegro, G. Markovich, Gli Slavi ed i papi, Agram, 1897, t. II, p. 441 sq., mas sob a autoridade mais ou menos efetiva do primaz sérvio.

Em 1346, durante o reconhecimento do patriarcado sérvio por Bizâncio, a sé de Zéta foi elevada ao estatuto de metrópole e, no decurso do século XIV e do século XV, teve, assim como os seus subordinados, de mudar várias vezes de residência, conforme os progressos militares dos turcos tornavam o seu asilo cada vez menos assegurado. Finalmente, em 1485, fixou-se definitivamente em Cétinié. Esta metrópole sérvia, dirigida por um vladika que logo se arrogou os poderes espiritual e temporal, aceitava a obediência de Ipek e, exceto no interregno de cem anos em que Ipek se inclinou sob a jurisdição de Ochrida, permaneceu-lhe submetida até 1766.

Quando, nesse ano, o patriarcado ecuménico anexou o patriarcado sérvio de Ipek com todas as suas dependências da Turquia, o vladika recusou obedecer a um primaz que era humilde súbdito do sultão, o seu mais mortal inimigo, e autoconcedeu-se uma verdadeira autocéfalia. Desde então, os seus sucessores dirigiram-se a Carlovitz ou à Rússia para receber a consagração episcopal, sem, contudo, se inclinarem sob a autoridade dessas duas Igrejas.

Sem falar dos sérvios de Uskub e de Prizrend na Turquia, dependentes na realidade do patriarca ecuménico, sem mencionar os sérvios da Bósnia-Herzegovina, que constituem um agrupamento particular, colocado sob a sujeição nominal do Fanar, existe uma outra Igreja sérvia importante, o patriarcado de Carlovitz no reino da Hungria. Voir t. II, col. 1754-1776. Ela não é mais do que um desdobramento da de Ipek, operado quando, em várias migrações, os sérvios da Turquia se refugiaram nas terras do império austro-húngaro.

Nascida a 20 de agosto de 1691, com o diploma imperial que a constituía, esta Igreja absorveu pouco a pouco os bispados sérvios que dependiam já da coroa dos Habsburgo, até que obteve, em 1848, como preço dos seus serviços, o restabelecimento do cargo patriarcal em favor do seu primeiro pastor. Se a metrópole de Carlovitz agrupa em torno de si todas as comunidades sérvias do reino da Hungria, já não comanda os dois bispados sérvios da Dalmácia, que estão submetidos à metrópole romena de Tchernovitz e constituem com ela a Igreja autónoma e autocéfala sérvio-romena da Bucovina-Dalmácia.

Por uma anomalia estranha que só se constata no império austro-húngaro, preferiu-se sujeitar sérvios austríacos a um metropolita romeno, mas de nacionalidade austríaca, do que a um patriarca sérvio, mas de nacionalidade húngara. Até 1873, os bispados sérvios da Dalmácia dependiam de Carlovitz. Quanto à Bucovina, ligada durante mais de quatro séculos, 1350 a 1775, ao pequeno Estado moldavo, partilhou as suas peripécias políticas e religiosas, enquanto os seus pastores recebiam por seu intermédio a confirmação de Constantinopla.

De 1781 a 1785, gozou de isenção religiosa e, em 1785, foi submetida in dogmaticis et spiritualibus ao metropolita sérvio de Carlovitz. Isto durou até 23 de janeiro de 1873, quando os romenos da Bucovina obtiveram a sua emancipação religiosa e, por um retorno inesperado da fortuna, viram colocados sob a sua tutela os sérvios da Dalmácia. Voir L’Eglise orthodoxe de Bukovine, dans les Echos d’Orient, 1902, t. V, p. 225-236; L’Eglise serbe orthodoxe de Dalmatie, ibid., pp. 362-375. Resta ainda um grupo romeno, muito importante, o de Sibiou-Hermannstadt na Hungria, que dependeu de Carlovitz até 1864 e que forma desde então uma autonomia distinta.

4° Não esqueçamos uma antiga filha de Bizâncio, a Igreja do reino da Roménia, a mais numerosa de todas as que estão compreendidas nos Estados balcânicos. Até ao século XVIII pelo menos, as metrópoles da Valáquia e da Moldávia dependiam diretamente de Constantinopla, que, por intermédio dos hospodares e dos prelados fanariotas, tornou tributários e servis os infortunados habitantes destas províncias.

Quando, em 1856, os principados da Moldávia e da Valáquia conseguiram federar-se e desfrutar de uma plena autonomia política, pensaram imediatamente em modificar a sua lealdade religiosa. O príncipe Couza reclamou a autonomia absoluta e estabeleceu uma organização eclesiástica segundo o padrão dos santos-sínodos russo e helénico. O santo-sínodo romeno só foi reconhecido em 1873, pelo patriarca Ântimo VI. Desde 1856, as relações entre o Fanar e a Igreja de Bucareste nunca tinham sido muito cordiais; hoje, são cada vez menos.

Isso deve-se a diversas causas, nomeadamente à questão dos bens dedicados, que apaixonou e embaraçou, durante longos anos, a diplomacia europeia; à questão do skite romeno do Pródromo no Atos, que se teria querido subtrair à jurisdição da Lavra; à questão do santo crisma, que a Igreja romena pretendeu ter o direito de consagrar; enfim, à questão dos Koutzovlaques na Macedónia e no Epiro. Esta última questão, sobretudo, é de natureza a provocar, um dia ou outro, um conflito tão grave quanto o cisma búlgaro.

Já os romenos obtiveram o reconhecimento civil para os seus compatriotas na Turquia; mais um passo e conquistarão a autonomia religiosa, retirando de quinhentas a seiscentas mil almas fiéis ao patriarcado ecuménico. 5° O que chamamos hoje a Igreja do reino helénico fazia outrora parte do patriarcado ecuménico. Desde os séculos VIII e IX, quando foram, por ocasião da querela do Ilírico, arrancados à obediência de Roma, os diversos dioceses que constituem esta Igreja nos nossos dias adotaram a jurisdição de Constantinopla. Assim foi até 1204, quando os francos e os venezianos ocuparam a Grécia continental e as ilhas do arquipélago.

Devido à dominação ocidental, arcebispos e bispos latinos estabeleceram-se em muitas cidades, enquanto os metropolitas e os bispos ortodoxos se inclinavam, por vezes com dificuldades reais, sob a jurisdição de Constantinopla. A situação foi modificada em 1571, quando a conquista turca veio pôr fim, pelo menos no continente, à ocupação veneziana e libertar os ortodoxos de um jugo abominado. Lá, como noutros países, o progresso das armas otomanas marcou o progresso do patriarcado ecuménico. Em 1821, a insurreição e a ressurreição da Grécia deveriam produzir graves mudanças.

Revoltos contra o sultão, os helenos não podiam evidentemente depender de um patriarca que se confessava seu humílimo súbdito. Nas assembleias nacionais de Epidauro, 1822, e de Trezena, 1827, os seus representantes proclamaram oficialmente a independência do país, tanto do ponto de vista religioso quanto do ponto de vista político. O presidente Capo d’Istria seguiu a mesma linha de conduta, acentuando-a. À sua morte e por ocasião da regência bávara, 1832, a desordem reinava por toda a parte na administração eclesiástica. Dos 36 bispos que contavam o Peloponeso e a Grécia continental, restavam apenas 12 vivos.

Como não se queria recorrer a Constantinopla para remediar este estado de coisas, dirigiu-se o apelo aos 52 prelados ortodoxos que viviam então na Grécia e que eram quase todos fugitivos vindos da Turquia. Estes adotaram a lei orgânica de 23 de julho de 1833, que estabelecia a Igreja helénica no mesmo pé que a Igreja russa e criava um sínodo permanente para a dirigir. Quatro meses mais tarde, a 21 de novembro, uma segunda lei fixava as circunscrições eclesiásticas do novo reino. O número de dioceses, de 47, viu-se reduzido a 40. Ver as duas listas nos Echos d’Orient, 1900, t. III, p. 286.

A autonomia da Igreja helénica tinha sido proclamada na lei de 1833, apesar do patriarca, que nem sequer foi consultado. Escrúpulos surgiram depois e negociações foram iniciadas. Foram longas e penosas. Finalmente, o τόμος συνοδικός de junho de 1850 aceitava o facto consumado, ao preço de certas restrições que geraram vivas polémicas, sem modificar em nada a situação geral. Ver L’Eglise de Grèce, nos Echos d’Orient, 1900, t. III, p. 285-288; D. Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Leipzig, 1902, p. 161-179. O Fanar não tinha ainda sofrido todas as perdas que lhe deviam infligir os seus irmãos de raça.

Em 1864, um ano após o advento do rei Jorge, a Inglaterra cedia à Grécia as Ilhas Jónicas. Ora, estas formavam, com os ilhéus da vizinhança, sete dioceses: Corfu, Paxos, Santa Maura, Teaki, Cefalónia, Zante e Cerigo, que foram reclamados imediatamente pelo santo-sínodo de Atenas. No Fanar, após algumas hesitações muito desculpáveis, resignou-se a abandoná-los e o patriarca Sofrónio III declarou, a 7 de julho de 1866, despojar-se para sempre das sete eparquias. Dezasseis anos mais tarde, a Igreja de Atenas fez novas aquisições em prejuízo da sua mãe e vizinha.

Tendo o congresso de Berlim oferecido à Grécia um canto do Epiro e a quase totalidade da Tessália, o sínodo helénico fez valer os seus direitos sobre os dioceses situados nas províncias anexadas. No Epiro, havia a metrópole de Arta, mais 23 aldeias destacadas de Janina; na Tessália, as três metrópoles de Larissa, Demétrias, Fanariofarsala, e os cinco bispados de Tricca, Stagi, Gardikion, Platamon e Thaumacos, ou seja, ao todo, nove dioceses.

Somando tudo, a independência da Grécia e seus sucessivos alargamentos custaram à Igreja ecumênica 47 dioceses em 1821, 7 em 1864 e 9 em 1882, ou seja, 63 dioceses em sessenta anos. As retificações de fronteiras, obtidas pela Turquia após a guerra turco-grega de 1897, trouxeram, é verdade, algumas modificações em proveito da Igreja fanariota, mas que foram amplamente compensadas pela perda iminente de Creta e de suas oito dioceses.

Vê-se por este rápido apanhado que, do século XVI ao XIX, a história das relações do patriarcado ecumênico com as outras Igrejas ortodoxas da Europa não é senão a história de seu rápido crescimento e de sua decadência, ainda mais rápida. Ao atrelar sua fortuna ao carro dos otomanos vencedores, a Igreja de Constantinopla comprometeu sua causa, como outrora, ao servir acima de tudo aos caprichos políticos dos imperadores bizantinos, contribuiu para desligar da unidade cristã e católica as velhas e florescentes Igrejas da Pérsia, da Armênia, da Síria e do Egito.

O filetismo que ela invocava em seu favor no concílio de Calcedônia contra os papas de Roma é o verme roedor que a mina hoje silenciosamente. Pode-se prever o caso — que não é, afinal, tão paradoxal — onde, sendo os turcos rejeitados na Ásia e sendo Constantinopla proclamada cidade neutra, a autoridade religiosa do papa da ortodoxia não ultrapassará as muralhas de sua boa cidade. 6° Na Ásia e na África, domínio das velhas Igrejas de Alexandria, de Antioquia, de Jerusalém e de Chipre, a ingerência do patriarcado ecumênico deixa-se igualmente pressentir desde o século XVI, com as conquistas políticas de Selim I.

Pelo fato de que esses imensos territórios passaram sob o regime turco, a voz do patriarca grego de Constantinopla devia ser mais facilmente ouvida. A bem dizer, não houve nessas quatro Igrejas modificações importantes, exceto na de Antioquia, onde a metrópole de Alepo, destacada do patriarcado greco-sírio em 1757, lhe foi devolvida no mês de agosto de 1888 por Constantinopla. Do ponto de vista moral, a influência do patriarca ecumênico cresce sem cessar. Tendo o elemento grego conseguido, desde os séculos XVIII e XIX, eliminar nessas regiões o elemento indígena, recorria-se mais voluntariamente à intervenção de seu colega de Constantinopla.

É apenas em nossos dias que essa influência sofreu um decréscimo progressivo, como em Antioquia, onde ela é nula, como em Jerusalém, onde ela luta penosamente contra as manobras russo-árabes, como em Chipre, testemunha há vários anos de um cisma inextricável. Com todas essas Igrejas, salvo com o exarcado búlgaro reputado cismático, salvo também com o patriarcado sírio de Antioquia, a Igreja ecumênica mantém relações de boa confraternidade religiosa, inspiradas pela mesma fé e pela mesma ortodoxia.

Sabe-se que, pelos decretos dos concílios ecumênicos de 381 e de 451, a Igreja de Constantinopla goza de uma espécie de preeminência sobre todas as outras Igrejas orientais. Em que consiste essa preeminência? Deve-se entendê-la no sentido de primazia pontifícia, de modo que o chefe da ortodoxia possa comandar como mestre os fiéis de todas as Igrejas ortodoxas? De maneira nenhuma. Ele tem apenas uma primazia de honra, e não uma primazia de jurisdição.

Esta declaração foi feita em várias ocasiões, por último pelo concílio hierosolimitano de 1867, que proclamou que as Igrejas ortodoxas reconhecem apenas o concílio ecumênico como mestre supremo e juiz soberano. E quando homens autoritários como Joaquim III exibem posturas pontifícias e se aventuram a consultar as outras Igrejas sobre matérias que interessam à ortodoxia, como a união das Igrejas, a reforma do calendário, etc., acontece que, de oito Igrejas consultadas, duas não respondem, Alexandria e Chipre.

Acontece ainda que cinco outras não são consultadas, duas como sendo cismáticas, Antioquia e a Bulgária, e três outras, as Igrejas do império austro-húngaro, não se sabe muito bem por quais motivos. Acontece, enfim, que as respostas dadas pelas seis outras Igrejas equivalem a uma recusa. Ver La question de l’union et du calendrier dans l’Église orthodoxe, nos Échos d’Orient, 1904, t. VII, p. 90-99. Sobre as Igrejas autocéfalas e o poder exercido pelo patriarca ecumênico, D. Kyriakos, Das System der autokephalen, selbständigen orthodoxen Kirchen, na Revue internationale de théologie, Berna, 1902, t. X, p. 99-115, 273-286.

Existe, contudo, uma particularidade canônica e litúrgica exigida pelo Fanar de todas as Igrejas filhas ou irmãs, embora ela sofra bastante exceções. O patriarca ecumênico pretende ter o direito exclusivo de consagrar o santo crisma e de enviá-lo aos chefes de todas as Igrejas ortodoxas para manifestar a unidade canônica e também a dependência delas em relação a ele. Não sei a que remonta esse direito que ele se atribui e que não é muito antigo, pois na Idade Média todos os primazes das Igrejas autocéfalas ainda o possuíam.

Mais ainda, no século XVII, o patriarca de Jerusalém, Nectário (1661-1669), procedia ele mesmo à bênção do crisma, assim como seu sucessor, o patriarca Dositeu. O patriarca de Antioquia, Melécio, fazia o mesmo por volta da mesma época, Consécration du saint chrême à Antioche en 1660, nos Échos d’Orient, 1901, t. IV, p.

76 sq., e, nos dias de hoje, nem todos estão longe de ceder diante desta pretensão exorbitante. Assim, as três Igrejas ortodoxas do império austro-húngaro preparam o santo crisma, em vez de pedi-lo a Constantinopla. A Igreja russa age da mesma forma desde pelo menos o século XVII, e ela o envia às Igrejas de Montenegro, da Bulgária e de Antioquia, sem pretender, nem de longe, impor-lhes a sua autoridade. A Igreja da Romênia também se libertou desta vassalagem desde 1882, apesar de todas as objurgatórias e ameaças de anátema.

Portanto, não restam mais para receber o crisma de Constantinopla senão as Igrejas de Alexandria, de Jerusalém, de Chipre, da Grécia e da Sérvia. Sobre esta questão, veja o artigo do Pe. Petit, Du pouvoir de consacrer le saint chrême, em Échos d’Orient, 1899, t. III, p. 1-7. Sendo a autoridade moral do patriarca ecumênico nula sobre as outras Igrejas ortodoxas, é evidente que ele não goza de nenhum privilégio dogmático particular.

Para ele, assim como para os chefes das outras Igrejas, os decretos dos sete primeiros concílios ecumênicos são os únicos que têm força de lei, e a eles se acrescenta uma série de profissões de fé: a Confissão do patriarca Gennadios, a Confissão ortodoxa de Pedro Mohila, arcebispo de Kiev, os decretos do concílio de Jerusalém, em 1672, a Confissão de Metrófanes Critópulos, as quais, sem se imporem a todos como verdades indiscutíveis, servem, contudo, de guias em matéria de fé. Encontrar-se-ão estes documentos com comentários apropriados nas obras de simbólica, cujos títulos principais são os seguintes: J.

Kimmel, Libri symbolici Ecclesiae orientalis, Iena, 1843; W. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlim, 1872; E. Mesolaras, Εγχειρίδιον τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς ἐκκλησίας, Atenas, 1883, t. I, com suplemento; F. Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, Friburgo em Brisgóvia, 1892, t. I; J. Michaleescu, Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig, 1904.

Esta unidade dogmática não existe, aliás, e, para citar apenas um exemplo bem significativo, não se conseguiu ainda chegar a um acordo sobre a validade do batismo conferido pelos latinos e outros cristãos não ortodoxos. Enquanto a Rússia admite a validade de tal sacramento, e isto desde 1667, a Igreja ecumênica, que era então desta opinião, proibiu desde então, no concílio de 1756, receber os latinos à ortodoxia sem conferir-lhes novamente o batismo. Esta decisão tem sempre força de lei na Igreja fanariota.

Ela atinge, além dos católicos, os neófitos vindos do protestantismo, enquanto uma declaração anterior de 1718 reconhecia como válido o batismo dos luteranos e dos calvinistas. Veja La rebaptisation des Latins chez les Grecs, em Revue de l’Orient chrétien, 1902, t. VII, p. 618-646; t. VIII, p. 111-132. Por outro lado, a Igreja ecumênica parece ainda admitir e receber todos os livros do Antigo Testamento, enquanto a Igreja russa de hoje rejeita todos os deuterocanônicos. A. Dombrovski, La doctrine de l’Église russe et le canon de l’Ancien Testament, em Revue biblique, 1901, t. X, p. 267-277.

É verdade que, sobre este ponto em particular, não temos nenhuma decisão oficial recente destas duas Igrejas. Do mesmo modo, encontrar-se-iam facilmente outros pontos dogmáticos de não menor importância, sobre os quais as divergências das Igrejas ortodoxas são igualmente acentuadas. A influência das universidades protestantes, sobretudo alemãs, nas quais vai estudar a elite intelectual do jovem clero ortodoxo, contribuiu em grande parte para isso; mas não se poderia, sem se expor a graves censuras, interpretar a doutrina oficial de uma ou de várias Igrejas à luz da filosofia de alguns dos seus teólogos. 1450 XXIII.

RELAÇÕES COM AS IGREJAS NÃO ORTODOXAS SÉCULOS XV-XX. — O patriarcado ecumênico manteve sucessivamente relações com as Igrejas protestantes, com a Igreja veterocatólica e com a Igreja católica. 1° Entre os protestantes, os primeiros em data com os quais a Igreja de Constantinopla tentou estabelecer laços religiosos foram os luteranos. O patriarca Joasaf II (1555-1565) enviou primeiramente o diácono Demétrios Mysos a Wittemberg para obter no local esclarecimentos sobre a doutrina de Lutero.

Após uma estadia de vários meses nesta cidade, Mysos recebeu de Melanchthon um exemplar traduzido em grego da Confissão de Augsburgo, bem como uma carta para o patriarca. Os dois envios ficaram sem resposta; contudo, foi a partir deste momento que os luteranos conceberam o projeto de selar com Bizâncio uma união vantajosa para eles a vários títulos. O Discurso sobre o estado das Igrejas da Grécia, da Ásia e das outras regiões do Oriente, composto em 1569 por David Chytraeus, amigo de Melanchthon, contribuiu também por sua parte para colocar em relação as duas Igrejas.

A principal tentativa de união entre os Reformados e a Igreja ortodoxa foi tentada sob os patriarcados de Jeremias II. Ela deve-se em grande parte à iniciativa dos teólogos de Tubinga, em particular de Jacques Andreä, chanceler desta universidade, e do professor Martin Crusius. Embora os detalhes destas negociações não possam aqui encontrar o seu lugar, eis as suas fases principais.

Em 7 de abril de 1573, Andreä e Crusius endereçaram a Jeremias II uma carta, cujos termos foram todos habilmente calculados, com a tradução grega de um sermão de Andreä, para que o todo lhe fosse entregue por Gerlach, capelão da embaixada alemã. Gerlach chega a Constantinopla no mês de agosto do mesmo ano e, no dia 3 de outubro seguinte, apresenta esses documentos ao patriarca, acrescentando-lhes de viva voz todas as explicações desejáveis. O acolhimento do delegado luterano é bastante benevolente, mas longos meses se passam e as missivas não obtêm nenhuma resposta.

Andreä e Crusius endereçam então uma segunda carta com a tradução abreviada da fé luterana, em 15 de setembro de 1574. Desta vez, o patriarca decide romper o silêncio enviando, em 1º de novembro de 1574, uma carta vaga, que contém, contudo, uma exposição sucinta da doutrina ortodoxa e dos pontos que a diferenciam da Igreja reformada. Sem ser muito encorajadora, a resposta de Jeremias II cumpre de alegria os teólogos de Tubinga, que redigem, em 20 de março de 1575, uma nota muito obsequiosa, na qual disfarçam da melhor forma possível os seus verdadeiros sentimentos.

Ela é entregue, em 24 de maio, ao patriarca e ao seu clero por Gerlach, que inicia com eles uma discussão teológica bastante movimentada. Em 16 de novembro de 1575, segunda carta de Jeremias II, que não passa de uma promessa de uma resposta mais detalhada, e esta, expedida em 15 de maio de 1576, refuta de maneira metódica os principais artigos da Confissão de Augsburgo. A partir de agora, o debate teológico encontra-se iniciado. Os teólogos de Tubinga refutam, em 18 de junho de 1577, a refutação de Jeremias II, e endereçam-lhe, em 1º de outubro, o manual de dogmática protestante, composto por um dos seus, o doutor Jacques Herbrandt.

No ano seguinte, 26 de maio de 1578, o patriarca envia três curtas respostas às cartas precedentes, enquanto aguarda a grande refutação — a segunda — que os seus teólogos preparam e que parte de Constantinopla no mês de maio de 1579. A essa carta, cortês na forma e muito vigorosa na rejeição das doutrinas luteranas, os teólogos de Tubinga opõem, em 24 de junho de 1580, uma nova dissertação apologética da Confissão de Augsburgo. Jeremias já não era mais patriarca.

Após a morte de Metrófanes III, e logo que foi restabelecido e consolidado no seu trono, Jeremias II não esqueceu a simpatia que os doutores reformados lhe tinham testemunhado durante a sua desgraça e escreveu-lhes, em maio de 1581, para agradecer a sua amizade provada e anunciar, seguindo o uso, a sua refutação dogmática. Esta seguiu-se em 6 de junho do mesmo ano. Ela marcou o fim das relações do chefe da Igreja ortodoxa com os luteranos alemães. Todavia, a fim de esconder a sua derrota, estes compuseram uma terceira resposta, datada de dezembro de 1581, que talvez nunca tenha sido expedida, mas que se julgava capaz de iludir o público.

O patriarca guardou então silêncio e, quando os luteranos quiseram vencê-lo por meio de promessas e até de ameaças, ele não se deixou comover e manteve intacta a honra da sua Igreja. Tal como ele dizia a si mesmo na sua carta ao Papa Gregório XIII, em junho de 1582, ele «detestava esses homens e os seus semelhantes como inimigos de Cristo e da Igreja católica e apostólica». Pichler, Geschichte des Protestantismus in der griechischen Kirche, Berlim, 1862; Schelstrate, Acta orientalis Ecclesiae contra Lutheri heresim, Roma, 1739, p. 69-252; E. Legrand, Bibliographie hellénique aux XVe et XVIe siècles, Paris, 1885, t. II, p. 41-44; Ph.

Meyer, Die theologische Litteratur der griechischen Kirche im sechzehnten Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 87-94; dom P. Renaudin, Luthériens et Grecs orthodoxes (coleção Science et religion), Paris, 1903. Encontrar-se-á neste opúsculo um resumo bastante bom das discussões, sobretudo sob o ponto de vista teológico. 2° Já fizemos, col.

1426 sq., o relato sucinto das relações da Igreja ecumênica com as diversas Igrejas calvinistas de Genebra, da Holanda e da França, e mostrado como essa heresia, introduzida na Igreja ortodoxa por Cirilo Lucaris, foi definitivamente expulsa pelos concílios de Constantinopla, 1638 e 1642, a conferência de Jassy, 1642, e o concílio de Jerusalém, 1672. Uma tentativa de união, muito interessante, entre uma fração da Igreja anglicana e os gregos dos diversos patriarcados foi esboçada nos primeiros anos do século XVIII; ela permaneceu até o presente quase despercebida. Dou o seu resumo segundo os documentos comunicados pelo P.

Petit e destinados ao suplemento da Conciliorum collectio de Mansi, t. XXXVII, col. 369-624. O patriarca grego de Alexandria, Samuel Capsules, enviava em 1712 o metropolita da Tebaida, Arsênio, e o arquimandrita Gennadios para recolher somas de dinheiro na Inglaterra em favor da sua Igreja sobrecarregada de dívidas. Uma viagem, empreendida com tais preocupações, não foi muito do gosto dos práticos ingleses, que se esforçaram por desencorajar os nossos dois pedintes. Esforço inútil; em julho de 1716, os gregos estavam ainda na Inglaterra e estreitavam conhecimento com os bispos da Igreja protestante dos não-juramentados.

Chamavam-se assim os anglicanos, que tinham recusado em 1688, durante a expulsão do rei Jaime II, prestar juramento ao seu genro, Guilherme III de Orange, depois sucessivamente à rainha Ana, em 1702, e ao rei Jorge I de Hanôver, em 1714.

Esses bispos conceberam o projeto de unir sua pequena Igreja às Igrejas ortodoxas, grega e russa, e redigiram, em 18 de agosto de 1716, um memorial que expunha suas condições e que foi enviado em latim ao santo-sínodo russo, e em grego aos patriarcas daquela nação. Além disso, escreveram uma carta ao tzar Pedro, o Grande, para que ele quisesse apoiar suas propostas. Ao receberem o memorial dos não-juramentados, os gregos realizaram um sínodo que examinou as condições de união, aceitou algumas, rejeitou outras e, finalmente, formulou sua própria confissão de fé.

Esta, redigida pelo patriarca de Jerusalém, Crisanto, e que permaneceu quase desconhecida, foi aprovada por Jeremias III de Constantinopla, por Samuel de Alexandria e enviada aos ingleses com uma decisão sinodal de Dionísio IV, de janeiro de 1672, e outra de Calínico I, de março de 1691, onde os gregos sustentavam a doutrina da transubstanciação. O documento conciliar de Jeremias III é datado de 18 de abril de 1718. Dizia em substância que não poderia haver questão de união, enquanto os anglicanos, em sua dogmática e em sua liturgia, fossem opostos à invocação dos santos e ao culto das imagens. Ver estes documentos em Mansi, t. XXXVII, col.

395-472. Em 29 de maio de 1722, os não-juramentados replicavam aos gregos resolvendo suas dificuldades e fazendo uma refutação detalhada de suas objeções.

Já, aliás, para apressar a reconciliação, os ingleses haviam reformulado sua liturgia, com a intenção de que ela se aproximasse o mais possível daquela dos gregos. Mansi, t. XXXVII, col. 472-520. No mês de setembro de 1723, os três patriarcas gregos respondiam transcrevendo quase palavra por palavra a confissão de fé do patriarca Dositeu, em 1672, e contentando-se em apor-lhe suas assinaturas. Nesse ínterim, o santo-sínodo russo, com o qual também haviam se engajado as tratativas de união, pedia aos anglicanos que lhe enviassem dois delegados, a fim de apressar o entendimento esperado há tanto tempo.

Obstáculos diversos atravancaram este projeto, e quando iam colocá-lo em execução, soube-se que o tzar Pedro I, que havia se interessado por essas negociações e as havia favorecido, acabara de morrer, em 8 de fevereiro de 1725. Estava acabado, pelo menos daquele lado, a união com os ortodoxos. Uma outra dificuldade surgiu do lado dos gregos. A Igreja anglicana oficial, que havia ignorado tudo até então sobre essas relações, veio a sabê-las e informou imediatamente os gregos, por intermédio de Guilherme Wake, arcebispo da Cantuária, sobre quem eram exatamente seus compatriotas não-juramentados, em 6 de setembro de 1725.

Crisanto, ao qual era endereçada a carta, apressou-se em desvencilhar a responsabilidade de seus compatriotas e em pôr fim às negociações. 3° Após uma seita anglicana, foi a vez de uma seita alemã dirigir-se a Constantinopla para lá pedir a união. Zinzendorf, o fundador dos hernhutianos, ditos também irmãos morávios, recorreu ao patriarca Neófito VI, e nós temos ainda a consulta que este endereçava, em 1740, aos outros patriarcas para saber se se deveria admitir esse grupo de pietistas no rebanho ortodoxo. M. Gédéon, Κανονικαὶ διατάξεις, Constantinopla, 1888, t. I, p. 219-222. Ignora-se, aliás, qual seguimento foi dado a este projeto.

No século XIX, as relações entre protestantes e ortodoxos não foram nada favorecidas pela chegada de missionários protestantes, enviados pelas Sociedades evangélicas da América, da Inglaterra, da Suíça e até mesmo da Alemanha. De início, tendo estes pastores se limitado a difundir bíblias em neo-grego e a fundar escolas de instrução primária ou secundária, o povo grego, que carecia de umas e de outras, fez-lhes um acolhimento bastante apressado. A desconfiança não tardou a nascer e a se manifestar, quando atos de proselitismo foram devidamente constatados.

Já em 1836, aparecia uma encíclica patriarcal que condenava o uso das bíblias protestantes e ordenava lançá-las ao fogo. A partir desse momento, abriu-se uma luta violenta que dura ainda e da qual as manifestações sangrentas de Atenas, em 1901, contra M. Pallis, um grego anglicano, não são senão um episódio muito recente. A ideia de traduzir a Bíblia ao neo-grego para o uso dos ortodoxos remonta ao ano de 1629, ao patriarcado de Cirilo Lucaris, o calvinista que se conhece. Máximo de Galípoli colocou-a em execução em 1632, e sua tradução apareceu em Genebra em 1638.

Condenada por Cirilo de Bereia e Parténio I, que proibiam ao povo toda tradução da Bíblia não acompanhada das explicações dos Padres, a versão de Máximo de Galípoli foi aprovada por Parténio II e distribuída progressivamente; mas diante da oposição de Melécio Syrigos e do sínodo de Jerusalém em 1672, ela foi pouco a pouco retirada de circulação e o silêncio se fez sobre esse assunto. Um monge grego de Mitilene, Serafim, que havia pertencido sucessivamente a todas as Igrejas, reavivou o debate em 1708, quando reeditou a versão de Máximo de Galípoli, que foi ainda condenada solenemente por Gabriel III em 1708 e por Jeremias III em 1723.

Como seus predecessores do século XVII, esses dois patriarcas declaravam que «a leitura da Bíblia era permitida somente aos simples fiéis, que estavam em condições de consultar as explicações dos Padres». Th. Xanthopoulos, Traduction de l’Écriture sainte en néo-grec avant le XIXe siècle, em Échos d’Orient, 1902, t. V, p. 324-332.

Outras traduções parciais, devidas por vezes a gregos, apareceram nos trinta primeiros anos do século XIX, sem que os patriarcas tivessem renovado os anátemas precedentes, mas também sem que tivessem enviado uma aprovação formal. Não ocorreu o mesmo com a tradução de Hilarião, monge sinaíta que se tornou depois metropolita de Tirnovo, tradução inspirada pela Sociedade Anglo-Americana e aprovada em manuscrito pelos patriarcas Cirilo VI e Gregório V, em 1818 e 1820.

Ela sofreu, desde então, retoques tão fortes que deu lugar a uma polêmica das mais violentas e foi impressa em Londres em 1828 com as aprovações dos referidos patriarcas e a de Constantios I. Aos olhos da Igreja grega, ela não tem, contudo, caráter oficial, porque falta-lhe a assinatura do Santo Sínodo constantinopolitano e a dos outros patriarcas. O comitê da Sociedade Bíblica Britânica, tendo recusado este trabalho, encomendou um outro, que deveria ser feito diretamente sobre o hebraico para todos os livros escritos nesta língua e que foi levado a bom termo, parte por ingleses, parte por gregos do reino helênico.

Uma versão turca apareceu também impressa em caracteres gregos, para os ortodoxos turcófonos da Ásia Menor. São estes dois trabalhos que, em nossos dias, servem ainda de versão oficial para as Sociedades Bíblicas, mas sem gozar de nenhuma autorização por parte da Igreja oriental. Os dois últimos ensaios, aquele que foi inspirado pela rainha Olga em 1900, e sobretudo o do Sr. Pallis, em 1901, que concernia aos Evangelhos, levaram a Atenas manifestações sangrentas, que quase degeneraram em revolução; mas a questão literária ocupava ali mais espaço do que a questão religiosa.

Seja como for, o patriarcado ecumênico considerou-se forçado a intervir e, por uma série de atos oficiais, publicados em 8 de outubro, 1º e 18 de dezembro de 1901, Joaquim III mantinha a tradição da Igreja ortodoxa e condenava toda tradução da Bíblia em língua vulgar. Th. Xanthopoulos, Les dernières traductions de l’Écriture sainte en néo-grec, em Échos d’Orient, 1903, t. VI, p. 230-240.

Enquanto Sociedades Bíblicas e missionários protestantes de toda nacionalidade rivalizavam em zelo na Turquia e contribuíam para envenenar as relações de suas Igrejas com os ortodoxos, as Igrejas episcopais da Inglaterra e dos Estados Unidos preocupavam-se em melhorá-las e em chegar a uma união efetiva. Estes desejos tomaram corpo nas decisões dos sínodos anglicanos de 1866, 1867 e 1868. O arcebispo da Cantuária, Archibald Campbell, enviou as decisões destes sínodos ao patriarca Gregório VI (1867-1871), com um exemplar dos 39 artigos da fé anglicana, e manifestou ao mesmo tempo o desejo sincero que sua Igreja nutria de obter uma união real.

Gregório VI aprovou estes generosos sentimentos, sem calar, contudo, as dificuldades numerosas que arriscavam entravar um projeto tão belo. Desde então, as relações são muito cordiais entre as duas Igrejas, particularmente entre os ortodoxos e os ritualistas. É de se recear, porém, que estes desejos mútuos não sejam senão sonhos chiméricos.

Embora tenham decidido no sínodo de Bonn, em 1874, remover o Filioque do símbolo, adotar a expressão de São João Damasceno: « τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρὸς δι' Υἱοῦ », reconhecer a tradição como uma fonte da revelação, a eucaristia como sacrifício, aceitar a oração pelos mortos e a penitência eclesiástica, os anglicanos pensam acima de tudo em reformar os ortodoxos em seu dogma e em seu culto. Por outro lado, os gregos, que acolheram com pressa estes primeiros avanços, estão bem decididos, por sua vez, a não conceder nenhuma concessão. Até aqui, Overbeck sozinho abraçou a ortodoxia, seguido por um pequeno grupo de fiéis.

As publicações numerosas que lançou no público e a revista que fundou e dirigiu para difundir suas ideias não tiveram resultado apreciável. Notemos contudo que, desde 1862, existe na Inglaterra The Anglo-Continental Society, à qual pertencem os principais bispos da Inglaterra e dos Estados Unidos, sociedade que se propõe a união de todas as Igrejas episcopais — com exceção da Igreja romana — sobre a base das primeiras comunidades cristãs e sem exibir o menor proselitismo. Em 1897, a 36ª decisão do sínodo reunido em Lambeth Palace encarregou os mais altos representantes do anglicanismo de se entenderem com Constantinopla.

O bispo de Salisbury, que visitou o patriarcado ecumênico em fevereiro de 1898, o de Gibraltar, o arcebispo da Cantuária, chefe de toda a Igreja anglicana, foram os seus principais intermediários. Tudo se limita até este dia a congratulações mútuas e a visitas recíprocas. Notemos ainda a Eastern Church Association, que publica um relatório anual, lança folhetos e volumes e se propõe a fazer conhecer ao Ocidente os cristãos do Oriente, ao mesmo tempo que inicia estes últimos à doutrina da Igreja anglicana. Sobre esta sociedade ver Revue d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1903, t. IV, p. 798-801.

Um arquimandrita grego, Teknopoulos, sobre cuja ortodoxia pairaram as mais legítimas suspeitas, fundou recentemente uma revista bimensal: Ἕνωσις Ἐκκλησιῶν, publicada em grego e em inglês e consagrada a preparar a união das Igrejas orientais com as do Ocidente, sobretudo com a Igreja anglicana e a Igreja veterocatólica. Finalmente, o patriarca atual, Joaquim III, endereçou uma carta pública, em 12 de junho de 1902, a um certo número de Igrejas ortodoxas, para saber se não haveria lugar para operar uma aproximação com as Igrejas protestantes. Échos d’Orient, t. V, p. 248, 432.

Aquelas das Igrejas que quiseram responder à solicitação do patriarcado ecumênico pronunciaram-se pela negativa, Échos d’Orient, 1904, t. VII, p. 91-99, salvo a Igreja russa e a de Jerusalém, que se mostraram benevolentes em relação ao anglicanismo. Desde então, novos documentos vieram esclarecer esta questão, pelo menos no que diz respeito às relações da Igreja russa e da Igreja episcopal dos Estados Unidos. Échos d’Orient, 1905, t. VIII, p. 138-143.

Desde o seu berço, a Igreja veterocatólica pensou em aproximar-se das Igrejas ortodoxa e anglicana. Houve conferências teológicas em Bonn, em 1874 e 1875, dirigidas a este objetivo e nas quais se fizeram concessões mútuas. Estas belas esperanças foram frustradas. Após reuniões que seria demasiado longo enumerar aqui, após a instituição em Roterdão de uma comissão veterocatólica, após a criação, em Berna, em 1893, da Revue internationale de théologie, as negociações não estão mais avançadas do que na origem. Dir-se-ia mesmo, ao ler as recriminações trimestrais do diretor desta revista, que elas antes recuaram.

Se o patriarca Anthime VII lhe endereçou, em 15 de fevereiro de 1896, uma carta calorosa, na qual declarava «manter-se sobre as mesmas bases racionais que os veterocatólicos e reconhecer o mesmo critério»; se o seu sucessor, Constantino V, favoreceu estes hereges durante todo o seu patriarcado (1897-1901) e confiou à sua universidade de Berna a formação dos seus jovens teólogos; Joaquim III, desde os primeiros dias do seu segundo patriarcado, não lhes escondeu a sua hostilidade.

Ele aprovou «certas apreciações das bases do veterocatolicismo, apreciações que lhe foram submetidas e que exprimem a incompatibilidade do veterocatolicismo com os dogmas da nossa Igreja». A sentença não é irrecorrível e, na sua famosa encíclica de 12 de junho de 1902, o mesmo patriarca consultou as outras Igrejas ortodoxas sobre a conduta a manter face aos veterocatólicos. Todas, com exceção da Igreja sérvia, pronunciaram-se nitidamente contra este grupo religioso, que mal distinguem dos protestantes.

É de presumir que, aquando do desaparecimento dos amigos da primeira hora que ainda subsistem, os chefes das Igrejas ortodoxas não se ocuparão mais dos seus jovens discípulos, cada vez mais orientados para o racionalismo alemão.

Embora considerando a queda de Bizâncio (1453) como uma vingança divina atingindo revoltosos e cismáticos, os papas da Renascença, assim como os da Idade Média, têm como única ambição a de repelir os turcos para a Ásia. Todos aqueles que se sucedem desde Nicolau V na cátedra de São Pedro não sonham com outras conquistas.

Sob a ordem de Calisto III, Capistrano e Carvajal entusiasmaram as multidões armadas que obtiveram a vitória de Belgrado, 1456; Pio II vai mais longe e, após ter em vão oferecido a Maomé II tratá-lo como soberano legítimo se quisesse abraçar o cristianismo, coloca-se à frente de uma cruzada que pensa conduzir ele próprio contra os otomanos.

Paulo II, Sisto IV, Inocêncio VIII e Alexandre VI prosseguem a mesma política e, se se preocupam antes de tudo em salvar a Europa e os grandes interesses da civilização cristã, seria um erro aplaudir os seus insucessos, como fazem hoje os historiadores ortodoxos, e ver neles o justo fim de uma política de açambarcamento e servidão. Júlio II procura converter o xá da Pérsia e arrastá-lo para uma liga contra o sultão; quanto a Leão X, a luta contra os turcos é a grande preocupação de toda a sua existência pontifical.

Mas já os príncipes europeus se furtam às solicitações dos papas; inquietam-se mais com os seus interesses comerciais ou dinásticos do que com as necessidades da Igreja. Vêem-se até Estados, como Veneza, a fazer aliança com os turcos, no dia seguinte à tomada de Constantinopla, declarando-se «Venezianos, antes de serem cristãos», e outros, como a França de Francisco I e de Henrique II, a aliar-se com o infiel contra as visões mundiais de Carlos V.

Se o plano de rejeitar os turcos para a Ásia fracassa em definitivo, a responsabilidade cabe aos soberanos da Europa muito mais do que aos papas; não se deve esquecer que é a um papa que cabe a glória de Lepanto (1571), o dia que esmagou a potência muçulmana, que um papa trabalhou pela conservação de Cândia (1669), e que sem os pontífices de Roma o rei da Polônia, Sobieski, talvez não tivesse socorrido Viena (1683).

Desde então, a autoridade dos papas, ao perder o seu prestígio, não pôde ser um socorro para as cristandades oprimidas do Oriente, como o tinha sido durante longos séculos, embora a sua voz tenha ressoado de tempos a tempos para aliviar uma grande desventura ou para encorajar uma empresa generosa.

No domínio político-religioso, não devemos omitir as relações que a ocupação veneziana trouxe entre as duas Igrejas. Desde 1204, Veneza tinha talhado para si, no império bizantino, a parte do leão e, mesmo após 1453, as suas possessões gregas eram bastante consideráveis. Chipre, o Peloponeso, Creta, a Dalmácia, a Albânia, as ilhas Jónicas e o Arquipélago dependiam ainda dela. Pouco a pouco, os turcos conseguiram arrancar-lhas: em 1571, arrebataram Chipre, depois o Peloponeso, Creta ou Cândia em 1669.

O tratado de Carlovitz, concluído no mesmo ano, devolveu aos venezianos certas partes do Peloponeso, que eles cederam de novo aos turcos, em 1718, no tratado de Passarovitz. Não lhes restava mais do que a Dalmácia, as ilhas Jónicas, alguns territórios da Albânia, que perderam, ao mesmo tempo que a sua independência, por volta do fim do século XVIII. O tratamento concedido às diversas comunidades gregas pelos venezianos diferiu conforme a época e, sobretudo, conforme o território onde estavam situadas.

Em Veneza, permitiu-se aos gregos celebrar, desde 1456, numa igreja latina e, quando, em 1479, pediram a permissão de construir uma para o seu uso pessoal, responderam-lhes que fariam melhor em frequentar as igrejas latinas. Em 1514, o papa Leão X, a pedido do Conselho dos Dez, autorizou-os a ter uma capela e um cemitério, porque a Senhoria os tinha per veri et catolici cristiani, e mais tarde, em 1521, decidiu «que os bispos latinos não deviam imiscuir-se nos assuntos dos católicos de rito grego; onde os gregos não tivessem bispo, seriam submetidos a um vigário nomeado por eles e a quem o bispo latino não poderia recusar aprovação».

Houve, contudo, dificuldades que surgiram numerosas de parte a parte, entre estas comunidades e os titulares latinos. Desde o ano 1556, o bispo grego de Zante e Cefalónia fixou-se em Veneza para ali pontificar e, vinte anos depois, o seu primeiro capelão, Gabriel Sévère, dirigia-se a Constantinopla para ali receber a consagração episcopal, com o título de Filadélfia. Sucedia ao bispo de Zante em 1582; era um feroz inimigo dos latinos e do catolicismo.

Desde 1616, data da morte de Sévère até 1681, data da eleição de Typaldos, seis prelados sucedem-se em Veneza e, a cada eleição, o baile veneziano de Constantinopla faz as diligências necessárias para obter as bulas patriarcais para o novo eleito. É o suficiente para dizer que a comunidade tinha voltado a ser ortodoxa, isto é, separada de Roma.

Desde 1644, o bispo de Filadélfia residente em Veneza tem o título de exarca ou primaz patriarcal para todas as possessões venezianas e, em 1651, autorizam-no a receber a consagração, sem se dirigir a Constantinopla, de tais prelados ortodoxos que Veneza designasse, e a consagrar ele mesmo o titular de Zante e Cefalónia. Por volta do fim do século XVII, a situação modificou-se e Veneza, que não tinha as mesmas complacências para com os gregos, exigiu que as comunidades ortodoxas se reconciliassem com Roma.

As exigências dos gregos, que recusavam ao Conselho dos Dez qualquer imiscuição nos seus assuntos religiosos, mesmo na escolha dos padres, tinham contribuído para isso em larga medida. O metropolita de Filadélfia, Typaldos, reconciliou-se então com Roma, sem poder arrastar consigo a maioria dos seus paroquianos. À sua morte (1718), a vacância da sede durou 43 anos e os padres gregos, por pura coação, consentiram em nomear o papa na liturgia.

Depois, por efeito das recriminações dos ortodoxos dálmatas, os quais, privados de bispo, dirigiam-se a súbditos turcos, sérvios ou moscovitas, a Senhoria restabeleceu em 1761 um bispo ortodoxo em Veneza na pessoa de Georges Phacea. Este não pôde obter de Constantinopla as suas bulas de aprovação; morreu em 1768 e foi substituído pelo bispo de Cérigo, Mormori, que não as obteve mais. A 21 de janeiro de 1772, foi eleito um padre de Corfu, Théotochis, que não aceitou a não ser que dependesse de Constantinopla e tivesse a liberdade de professar os dogmas da Igreja oriental e de exercer os seus ritos.

As negociações não puderam chegar a bom termo e, tendo o eleito renunciado ao benefício da sua eleição, as mesmas dificuldades apresentaram-se para o seu sucessor. Elas duravam ainda, quando a entrada dos franceses na Dalmácia, 1806, pôs fim a esta situação embaraçada. Desde então, as comunidades ortodoxas, caídas de novo sob o jugo político dos turcos, dependem de Constantinopla; aquelas cujo território foi anexado à Grécia, do santo-sínodo de Atenas; aquelas cujo território pertence à Áustria-Hungria, do patriarcado de Carlovitz ou do metropolita de Tchernovitz; aquelas finalmente, que estão ainda em terra italiana, do patriarca ecuménico.

Aqui e ali, alguns pequenos grupos permaneceram gregos-unidos ou passaram ao latinismo. J. Véloudos, Ἑλληνικὴ ὀρθόδοξος ἀποικία ἐν Βενετίᾳ, Venise, 1893 ; P. Pisani, Les chrétiens de rite oriental à Venise et dans les possessions vénitiennes, 1439-1791, dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1896, t. I, p. 201-224 ; D.

Kyriakos, Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Leipzig, 1902, p. 125-130. Consideramos apenas a situação das antigas províncias gregas, passadas ao poder dos venezianos. Nas províncias turcas propriamente ditas, as relações entre os gregos e os latinos exerciam-se por intermédio do papa e do patriarca, dos missionários latinos e do clero grego. Não se pode indicar, mesmo de uma maneira muito sumária, quais foram as relações entre os papas e os patriarcas, desde 1453 até aos nossos dias, mas importa constatar que, no seu conjunto e até à revolução francesa, elas foram muito diferentes daquelas que se constatam hoje.

Em vez de se verem como irmãos inimigos e não terem senão relações raras e oficiais, escrevia-se frequentemente, e em termos muito bons, recomendavam-se mutuamente os padres dos dois ritos; enfim, os papas intervinham mais frequentemente e mais diretamente nos assuntos internos da Igreja oriental. Muitos patriarcas gregos enviaram mesmo a sua adesão à primazia romana. Até que ponto a sua conversão foi sincera? É algo que não se poderia dizer.

É muito possível que o desejo de obter lugares gratuitos para os seus sobrinhos ou os seus parentes nos colégios romanos, de receber subvenções pecuniárias ou de lutar contra os protestantes, os tenha levado a tal procedimento, mas a sua conduta e a sua atitude no Oriente ressentiam-se de uma certa benevolência. Assim, para citar apenas exemplos tópicos, os jesuítas e os capuchinhos tinham, nos séculos XVII e XVIII, toda a liberdade de pregar e de confessar nas igrejas das dioceses gregas, e isso por vontade expressa do patriarca. E não se furtaram a usar da permissão, como se pode constatar na sua correspondência. O P.

Carayon publicou as Relations inédites des missions de la Compagnie de Jésus à Constantinople et dans le Levant au XVIIe siècle, Paris, 1861, onde se encontram consignados os seguintes factos, p. 162: «Le mesme patriarche de ce lieu (Constantinople) en signe de l’affection qu’il nous porte, expédia dernièrement une lettre patente pour les nostres de Scio, commandant à l’archevesque du lieu de les laisser librement pratiquer nos fonctions.» Isto passava-se em 1612; em 1664, lê-se, p.

101: «Les femmes des Grecs ne manquent pas de se venir confesser à nous, pour éviter l’avarice de leurs papas, à qui il faut donner une somme d’argent touttes les fois», e, um pouco mais tarde, p. 244 e 246: «Pendant les temps de carême et d’avent... les prédicateurs, en sortant de chaire, sont quelquefois obligez d’aller remonter dans celles des églises des Grecs et des Arméniens, pour satisfaire le désir qu’ils ont d’entendre la parole de Dieu...

Les mêmes missionnaires vont souvent rendre leurs devoirs aux évêques et à leur clergé, avec lesquels nous entretenons une parfaite intelligence ; la conversation est toujours sur quelque point de religion, car plusieurs ne demandent qu’à être instruits.» Em Esmirna, agia-se como em Constantinopla, p. 172: «L’archevesque fut le premier qui amena au P.

Queyrot son nepveu et son filleul, des plus considérables de la ville, pour estre instruit, et lui envoya son diacre pour recevoir l’absolution de ses fautes, donnant toute liberté à ses sujets de se confesser aux nostres, et il donna à ceux-ci tout pouvoir de confesser dans son église et les Latins et les Grecs.» De Naxos, um jesuíta escreve em 1641, op. cit., p. 116: «J’ai eu permission du métropolite grec de prêcher et catéchiser dans les églises grecques, et ce, par écrit, avec menace de suspension à ceux qui en feraient difficulté.» Os capuchinhos tinham adotado a mesma linha de conduta que os jesuítas. O P.

Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, Paris, 1902, constata-o: «En 1642, un bon nombre d’évêques grecs eurent recours au zèle des missionnaires capucins,... et le P. Thomas, alors custode, demanda au patriarche grec des pouvoirs pour tous les diocèses de l’Orient, et à Rome l’autorisation de célébrer la messe selon le rite grec, là où les Latins n’avaient pas d’église», p. 105. O mesmo P. Thomas escreve, p.

108: «Tel était le zèle de nos Pères, qu’un grand nombre de Grecs s’adressèrent à eux pour la confession, et tous ceux qui s’approchaient d’eux rentraient dans le sein de l’Église catholique et faisaient profession publique de leur foi, car on refusait d’entendre ceux qui ne voulaient pas abandonner le schisme.» Em 1653, os capuchinhos visitam os metropolitas de Sinope e de Amaséia, os quais, apesar das cartas do patriarca grego de que estavam munidos, recusam-se a deixar-lhes dizer a missa nas suas igrejas. Os missionários permaneceram, contudo, dez meses no meio dos monges gregos. Op. cit., p. 144.

Na ilha de Andros, que era quase toda ortodoxa, durante a procissão do santíssimo sacramento, «l’évêque grec et tout son clergé, revêtus en cérémonie avec cierges et flambeaux, s’y incorporaient et l’accompagnaient entièrement» e, em 1745, os capuchinhos «prêchaient à la cathédrale et dans les autres églises des Grecs». Op. cit., p. 175 sq. Não se sabe exatamente a que motivos se deve, desde o fim do século XVIII, a nova atitude dos missionários latinos, talvez à substituição dos lazaristas pelos antigos missionários.

Seja como for, os missionários latinos de hoje, de todas as ordens e de todas as nacionalidades, aplicam com todo o rigor as regras da Propagação relativas à *communicatio in sacris* e nem sempre mantêm com o clero grego as relações de boa vizinhança que a confraternidade cristã pareceria exigir. Ignoram-se uns aos outros, o que talvez não seja o meio mais seguro de se estimar ou mesmo de se converter. Dessas boas relações, que existiam outrora entre os papas e as Igrejas orientais e que os vigários de Cristo só pediam para melhorar, subsistem ainda em Roma duas criações importantes: o colégio grego de Santo Atanásio e a S. C. da Propagação.

Foi em 13 de janeiro de 1577 que Gregório XIII publicou a bula de ereção do seminário grego, indicando o objetivo da obra e os meios de obtê-lo. Após ter passado por mãos diversas, os alunos desse seminário estão, desde 1897, sob a responsabilidade dos beneditinos. Embora o papa Clemente VIII tivesse decretado em 1595 que os seminaristas seriam, no futuro, ordenados por um bispo de rito grego, é apenas desde 1897 que eles recebem, desde os seus estudos, uma formação intelectual e litúrgica condizente com o seu estado.

Atualmente, são em número de 35, dos quais apenas seis destinados às missões da Turquia e da Grécia, e mesmo nesse número, dois, nascidos em Syra, são de origem latina. Sobre esse seminário, ver a instrutiva brochura de dom R. Netzhammer, O. S. B., *Das griechische Kolleg in Rom. Skizzen aus Vergangenheit und Gegenwart*, Salzbourg, 1905, que contém a bibliografia complementar. Quanto à Propagação, fundada em 1622 por Gregório XV, um dos seus primeiros objetivos dizia respeito ao retorno à unidade católica dos cristãos dispersos no império otomano.

No século XIX, a partir de 1848, Pio IX dirigia às Igrejas orientais uma encíclica, à qual se apressaram em responder de forma pouco amigável o patriarca Anthime VI e um dos seus predecessores, Constantios do Sinai. A inclinação do papa para com os irmãos separados não foi, por isso, detida e, de acordo com Pitzipios, um grego convertido, ele pensou em convocar um concílio ecumênico para a reunião das Igrejas.

Mas o plano de Pitzipios de fazer convidar os futuros membros do concílio pelos imperadores da França e da Rússia não tendo sido aprovado, ele voltou-se doravante contra Roma, assim como a sua Sociedade cristã-oriental, e se perseguiu a sua ideia de união, foi sob a condição de excluir dela o papa. O convite para assistir ao concílio do Vaticano (1870), oferecido a Gregório VI pelo delegado apostólico, não foi sequer recebido por este.

Desde a sua ascensão, em 1878, numa carta ao cardeal Nina, Leão XIII manifestou as suas simpatias para com as Igrejas orientais e, em 30 de setembro de 1880, estendia a toda a Igreja a festa dos santos Cirilo e Metódio, apóstolos dos Eslavos, o que levantou vivas reclamações por parte dos gregos. Todo o seu pontificado foi marcado por manifestações comoventes e criações favoráveis à sua ideia de aproximar as Igrejas.

Tais são, para citar apenas alguns atos, a realização em Jerusalém do congresso eucarístico, em maio de 1893; as conferências para a união das Igrejas realizadas sob a sua presidência entre os chefes das Igrejas orientais católicas e os mais eminentes cardeais, em outubro de 1894, e das quais saiu a comissão cardinalícia permanente encarregada do mesmo objetivo; em 30 de outubro de 1894, a constituição apostólica *Orientalium dignitas*, lançada em favor dos ritos orientais e das suas Igrejas; a doação aos assuncionistas, em 1895, de duas paróquias gregas em Istambul e em Kadi-Keui (Calcedônia), bem como o convite para criar um seminário grego; a ereção, em 24 de maio de 1898, da arquiconfraria de N.

S. da Assunção para o retorno das Igrejas dissidentes, estabelecida na igreja grega da *Anastasis* dos mesmos religiosos; a reconstituição, em 1897, do seminário grego de Santo Atanásio em Roma, etc. E não menciono nenhuma das iniciativas desse papa em favor dos russos ou das outras Igrejas orientais.

Em 1884, durante a eleição de Joaquim IV, tinha-se visto o delegado apostólico de Constantinopla vir oferecer-lhe as felicitações do papa; em 20 de junho de 1894, viu-se Leão XIII virar-se ele mesmo, na sua encíclica *Præclara*, para o Oriente, «de onde a salvação se espalhou por todo o universo,» e convidá-lo muito afetuosamente a retornar ao seio da Igreja. A esse convite caridoso, o patriarca Anthime VII e o seu sínodo responderam com outra encíclica, de um tom bastante grosseiro, mas na qual se tem pelo menos a vantagem de encontrar as queixas teológicas ou outras que mantêm os gregos afastados da comunhão católica, em agosto de 1895.

A encíclica patriarcal apareceu no órgão do Phanar, a Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, em 29 de setembro de 1895, e foi refutada pelos teólogos católicos. Entre os melhores, assinalemos: L. Duchesne, *Eglises séparées*, Paris, 1896, p. 59-227; S. Brandi, *De l’union des Eglises*, Roma, 1896; J.-B. Bauer, *Argumenta contra orientalem Ecclesiam ejusque synodicam encyclicam*, Inspruck, 1897; a mesma obra, em grego, Syra, 1899; e, sobretudo, do ponto de vista dogmático, M.

Malatakés (grego convertido), Réponse à la lettre patriarcale et synodale de l’Eglise de Constantinople sur les divergences qui divisent les deux Eglises, Constantinopla, 1896; o original grego desta tradução, Ἀπάντησις εἰς τὴν περὶ τῶν ἐν τῇ ἐνότητι ἐκκλησιαστικὴν καὶ συνοδικὴν ἐγκύκλιον τῆς Ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως, Constantinopla, 1895. Quanto aos trabalhos de Leão XIII, relativos à Igreja oriental, ver o opúsculo de dom Pl. de Meester, Leone XIII e la Chiesa greca, Roma, 1904.

Desde então, o patriarca atual, Joaquim III, tomou uma iniciativa análoga à de Leão XIII e perguntou, em 12 de junho de 1902, aos chefes das autocéfalias orientais, se não haveria lugar para promover uma aproximação com a Igreja católica. Echos d’Orient, t. V, p. 248; t. VI, p. 276. O texto grego integral com tradução francesa apareceu na Revue catholique des Eglises, 1904, t. I, p. 101-112. As respostas dessas Igrejas que se encontram nos Echos d’Orient, 1904, t. VII, p. 338, não são favoráveis.

Joaquim III tentou recentemente uma nova diligência junto à Igreja russa por meio de uma carta que não foi tornada pública, mas que é conhecida pela resposta desfavorável e publicada, esta sim, do santo sínodo russo.

XXIV. ALTA HIERARQUIA E POPULAÇÃO DO PATRIARCADO ECUMÊNICO ATUAL. — Vamos apresentar a lista das metrópoles que dependem hoje do patriarcado ecumênico, segundo a ordem oficial que ocupam na hierarquia, fazendo-a seguir de algumas indicações sobre o nome e a situação dessas dioceses, sobre as rendas dos metropolitanos e dos bispos, enfim, sobre a população ortodoxa de diversas nacionalidades situada na Ásia e na Europa otomana. O algarismo que precede o nome da diocese marca o posto que ela ocupa atualmente na hierarquia. As letras A. E. I.

são abreviações indicando que a diocese está situada na Ásia, na Europa, ou nas ilhas compreendidas entre essas duas partes do mundo. O nome próprio que segue essas abreviações indica qual é a residência habitual do metropolitano; por vezes, não é senão a transcrição moderna ou o nome turco da denominação antiga. Notar-se-á que, de 79 metrópoles, apenas 20 se encontram na Ásia, 12 nas ilhas e 47 na Europa. Esta proporção não corresponde de modo algum à população, e menos ainda ao território.

É verdade que, na Ásia, o patriarcado ecumênico é o senhor incontestável, enquanto na Europa ele deve fazer frente aos sérvios, aos romenos, aos gregos da Hélade e, sobretudo, ao temível exarcado búlgaro. Assim, dois bispos gregos têm na Bulgária concorrentes temíveis, instalados nas mesmas cidades: em Varna e em Filipópolis, e, na Turquia europeia, as 21 eparquias búlgaras, das quais 7 já estão providas de um bispo, minam surdamente a influência das metrópoles gregas do mesmo nome.

Além de Varna e Filipópolis, três outras metrópoles: Mesembria, Anquíalo e Sozoagatópolis, encontram-se na Bulgária e sem dúvida estão destinadas, assim como as duas precedentes, a desaparecer num futuro muito próximo. Duas outras metrópoles, as de Uskub e de Raskoprizrend, são ocupadas por prelados sérvios, que ainda dependem do Fanar, mas elas poderiam muito bem, a longo prazo, obter uma espécie de autonomia, que as colocaria mais ou menos na dependência de Belgrado.

Não mencionei as quatro dioceses da Bósnia-Herzegovina, uma vez que a concordata de 28 de março de 1880, celebrada entre Joaquim III e o governo austro-húngaro, em suma, arrancou estas duas províncias sérvias da tutela do patriarcado ecumênico. De fato, os quatro prelados de Sarajevo, Svornik, Hersek e Banialouka-Bihatch nunca são convidados a sentar-se no santo sínodo constantinopolitano, embora ocupem sempre, na lista das metrópoles que dependem do Fanar, os postos 19º, 58º, 59º e 78º, isto é, deslizam, Sarajevo entre a Pisídia e Creta, Hersek entre Vodéna e Korytza, Svornik entre Siatista e Mogléna, Banialouka finalmente após Véla.

Por maior facilidade, omitimo-los na lista precedente. Outra metrópole, Creta, tende a formar, com os seus numerosos bispados, uma autocéfalia distinta; o seu titular nunca vem sentar-se no santo sínodo. Ela permanecerá, como o grupo da Bósnia-Herzegovina, numa situação ambígua, até ao dia em que uma mudança política, prevista há muito tempo, lhe permita ligar-se à Igreja nacional da Grécia.

Finalmente, para terminar o que diz respeito ao nome das dioceses e à residência dos seus titulares, é de notar que várias delas trazem, não o título de cidades, mas o de províncias eclesiásticas, como a Pisídia e Creta, ou então o título de um tema bizantino, como a Caldeia. Consultei Eichmann, Die Reformen des osmanischen Reiches, Berlim, 1858, p. 31 seg.; Γενικοὶ κανονισμοὶ περὶ διευθετήσεως τῶν ἐκκλησιαστικῶν καὶ ἐθνικῶν πραγμάτων τῶν ὑπὸ τὸν οἰκουμενικὸν θρόνον διατελούντων ὀρθοδόξων χριστιανῶν ὑπηκόων τῆς Α. Μεγαλειότητος τοῦ Σουλτάνου, Constantinopla, 1862, p. 48-53; 1888, p. 50-51.

É certo, contudo, que modificações importantes ocorreram. Assim, para citar apenas um exemplo recente, a Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, 1905, t. XXV, p. 310, dava a diocese de Silivri como não tendo 40000 piastras de renda. Ora, na estatística oficial que reproduzimos, Silivri (n. 42) tem direito a 45000 piastras.

Do mesmo modo, Kolonia e Vella são indicadas como não atingindo, cada uma, 40.000 piastras, embora essas metrópoles não figurem na estatística oficial. É verdade que são de fundação recente, assim como Névrokop, Léros e Rhodopolis. Além do vencimento que lhe cabe pessoalmente, cada metropolita deve arrecadar em cada diocese uma soma determinada por conta do patriarca ecumênico.

Somando tudo, todas as dioceses, sejam metrópoles ou bispados, estão obrigadas a fornecer anualmente 370.000 piastras ao patriarca; soma que, acrescentada às 430.000 piastras percebidas na diocese de Constantinopla, constitui um rendimento anual de 800.000 piastras, isto é, de 168.000 francos. Na última lista oficial das eparquias do patriarcado que tenho sob meus olhos e que remonta a 1901, não se contavam mais que cinco metrópoles possuindo bispados sufragâneos. Éfeso tinha três, Heracleia da Trácia três também, Tessalônica cinco, Creta sete e Esmirna apenas um, ou seja, ao todo dezenove bispados.

Atualmente, as cinco metrópoles supracitadas permanecem ainda à frente de uma província eclesiástica, porém muito reduzida, ao menos para algumas delas. Assim, Éfeso não possui mais que o bispado de Anéa; Heliópolis e Kréné tendo assumido a categoria de metrópoles, uma desde 24 de outubro de 1901, a outra desde 11 de dezembro de 1902. Do mesmo modo, Heracleia viu o bispado de Galípoli adquirir o título de metrópole, em 3 de novembro de 1901, e não conserva mais que dois bispados sufragâneos, Myriophyte e Métrai, que têm cada um um rendimento anual de 30.000 piastras. E ainda se fala muito em elevar Métrai a metrópole.

Esmirna conta sempre com um bispado, Moschonissia, tendo 12.000 piastras de rendimento e estendendo sua jurisdição sobre 29 ilhotas semeadas entre Mitilene e Aivalik. Os bispados que dependem de Salônica são em número de cinco: Kitros, cujo titular reside em Katérina e tem 30.000 piastras; Kampania, cujo titular tem por centro de ação o burgo de Koulakia, na foz do Vardar, e recebe 60.000 piastras; Polyané, cujo bispo reside em Doiran, no lago de mesmo nome, e recebe 50.000 piastras; Ardamérion ou Evdémich, cujo bispo tem 30.000 piastras; enfim, Hiérissos ou o Monte Athos, cujo bispo tem 30.000 piastras.

A província eclesiástica de Creta tem sete bispados: Arcadia, com residência em Viano e 24.000 piastras; Rhéthymné e Avlopotamo, com 50.000 piastras; Kydonia, com residência em La Canea e 60.000 piastras; Pétra, com residência em Néapolis e 35.000 piastras; Kissamos e Sélino; Lampa e Sphakia com residência no mosteiro de Prévéli; Hiéra e Sitia, com 40.000 piastras. Em 1896, havia um oitavo bispado, Khersoniso, com residência no mosteiro de Angarada e 35.000 piastras de rendimento; desde então, ele deve ter sido suprimido.

Isso constitui, portanto, um grupo de dezesseis bispados sufragâneos, mas as sete sés de Creta raramente estão todas ocupadas ao mesmo tempo e, aliás, ainda que o estivessem, sua sujeição em relação ao Fanar se restringe a cada dia. Há, por outro lado, uma tendência muito marcada hoje em suprimir os bispados, da mesma forma como se fez desaparecer os arcebispados autocéfalos, ao longo dos séculos. Espera-se obter assim uma maior rapidez no expediente dos assuntos diocesanos, levando perante o santo sínodo, e não perante o metropolita, a resolução dos litígios.

A diocese própria do patriarca ecumênico é constituída por Istambul, Galata, Pera e os subúrbios escalonados na margem europeia até Iéni-Keui inclusive. Esse arcebispado, regido por leis particulares, é confiado à administração do protossincelo ou vigário geral do patriarca. Alguns dos principais distritos têm à sua frente um prelado revestido do caráter episcopal e condecorado com o título de coríscopo. Há cinco habitualmente, que ostentam diversos títulos episcopais e são coríscopos de Pera, de Galata, de Tatavla, de Vlanga e de Baloukli. Arnaout-Keui, no Bósforo, tinha obtido igualmente um em 1900.

A diocese de Constantinopla não é a única a gozar de semelhante organização; outras metrópoles podem — e algumas o fazem muito regularmente — tomar bispos auxiliares, que se encarregam de aliviar o fardo do metropolita. Esses auxiliares são por vezes dois ou três na mesma diocese e nunca sucedem diretamente ao titular. Do mesmo modo, desde o mês de julho de 1901, os dois diretores da escola teológica de Halki e da Grande Escola da Nação, situada no bairro do Fanar, foram criados metropolitas ad honorem, o primeiro de Stavropolis, o segundo de Sardes, embora fossem anteriormente apenas simples arquimandritas.

Se se acrescentasse a todos esses prelados que acabamos de designar os metropolitas em retiro, demissionários ou depostos, todos aqueles que descansam, em uma palavra, para empregar o belo eufemismo neogrego, chegar-se-ia a uma lista que não seria de modo algum inferior à dos verdadeiros metropolitas. Uma lista dos bispos titulares foi elaborada em 1901 na «Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια», t. XXI, p. 81, 50, 67, 241. Ela deveria ir do patriarcado de Rafael II ao segundo patriarcado de Joaquim III, isto é, de 1606 a 1900; de fato, ela para no ano de 1871. Ela é, todavia, muito preciosa, pois foi feita diretamente sobre os arquivos do patriarcado. Basta remeter-se a ela para se dar conta de quais são os títulos mais frequentemente empregados.

Existe uma terceira organização eclesiástica, que corresponde bastante bem ao que chamamos em nosso direito canônico de abadias nullius; no Oriente, chamam-nas de exarquias. Até 1902, as exarquias eram em número de cinco: Metsovo no Epiro, Patmos no arquipélago, Souméla, Vazélon e Péristéréota, ao sul de Trebizonda, no Ponto. Excetuando a primeira, todas tinham por centro um mosteiro estavropégico: São João o Evangelista em Patmos, a Santa Virgem em Souméla, São João Batista em Vazélon, São Jorge em Péristéréota.

Subtraídos da jurisdição do ordinário, os ortodoxos destes cantões obedecem aos superiores destes conventos estavropégicos, isto é, dependem exclusivamente do patriarca ecumênico. Ora, os habitantes das três exarquias do Ponto, pouco satisfeitos com o governo dos monges, reclamavam sem cessar junto ao santo sínodo ou a criação de uma metrópole nova, ou a sua incorporação à diocese de Trebizonda, da qual formam um enclave. Após vivas instâncias, obtiveram ganho de causa e, em 9 de outubro de 1902, o santo sínodo restabelecia a antiga metrópole de Rhodopolis.

Em consequência desta decisão, a nova diocese compreende as três exarquias pônticas de Souméla, que comandava quinze aldeias, de Vazélon, que tinha vinte, e de Péristéréota, que tinha onze. O metropolita vê-se, portanto, com as suas 46 aldeias, à frente de uma diocese tão considerável quanto a de muitos dos seus colegas. Quanto aos superiores dos três mosteiros supracitados, perderam doravante todo direito exarcal e não exercem mais jurisdição além dos muros dos seus conventos. As únicas exarquias ainda existentes limitam-se, portanto, a duas: a de Metsovo, que não tardará a desaparecer, e a de Patmos, que se manterá ainda por muito tempo.

Com efeito, senhores absolutos da ilha, os monges de São João Batista não deixarão facilmente que um prelado estabeleça a sua autoridade sobre os seus subordinados. Não existindo estatísticas oficiais e sérias no império otomano, não se poderia dar, mesmo por aproximação, a população total dos ortodoxos submetidos à jurisdição do patriarcado ecumênico. Eis, contudo, alguns números que ajudarão a formar uma opinião sobre este ponto. Na Ásia, as vinte dioceses estão compreendidas em dez divisões administrativas: vilayets, isto é, províncias, e mutessarifliks independentes, isto é, departamentos que dependem diretamente da Sublime Porta.

Vital Cuinet é o autor que trabalhou com o maior cuidado e imparcialidade para se aproximar da verdade. Combinando os dados esparsos nos quatro volumes da sua obra, La Turquie d’Asie; Statistique descriptive et raisonnée de chaque province de l’Asie-Mineure, Paris, 1892-1894, chega-se a elaborar o quadro abaixo. Como se vê, os gregos asiáticos formam um pouco mais de um nono da população total. É verdade que o número atual deve ser relativamente mais considerável, tendo Cuinet enviado a sua obra para a impressão em 1890, depois de ter empregado uma dúzia de anos para recolher as estatísticas que consignou na sua obra.

Pode-se, portanto, dizer que este quadro representa apenas o estado da população na Ásia Menor, há já vinte anos, e ainda de uma maneira bastante aproximativa. Chassiotis, L’instruction publique chez les Grecs, Paris, 1881, p. 491, dá um número quase análogo; estima a população grega da Ásia Menor em 966 585 habitantes. E este autor é um grego, que se serviu quase exclusivamente de informações orais ou escritas provenientes dos seus compatriotas.

POPULAÇÃO GRECO-ORTODOXA NA ÁSIA MENOR

DIVISÕES ADMINISTRATIVAS. SEDE. POPULAÇÃO TOTAL. POPULAÇÃO GREGA. 1. Aïdin ou Esmirna. Esmirna. 1 396 477 208 282 2. Angora. Angora. 892 901 34 009 3. Bigha. Bigha. 129 438 16 443 4. Castamouni. Castamouni. 1 018 912 21 507 5. Constantinopla (Ásia). Constantinopla. 240 384 44 164 6. Ismidt. Ismidt. 222 760 40 795 7. Khodavendighiar. Bursa. 1 626 869 230 711 8. Koniah. Koniah. 1 088 000 73 000 9. Sivas. Sivas. 1 086 015 76 068 10. Trebizonda. Trebizonda. 1 047 700 193 000 TOTAL. 8 749 453 937 979

Na Turquia europeia, devido às rivalidades de raça, a situação é ainda mais inextricável. Gregos, búlgaros, sérvios, koutzovlaques, albaneses lutam ali para assentar a preponderância da sua nacionalidade. Nem todos obedecem ao patriarcado ortodoxo e os próprios que a ele obedecem e que não são gregos de origem não gostariam, por nada deste mundo, de ser confundidos com estes últimos. Não podendo dar uma estatística segura, esforçar-me-ei por indicar as forças de que dispõe atualmente cada uma destas nacionalidades.

Na Bósnia-Herzegovina, há, segundo as estatísticas mais recentes do governo austro-húngaro, 673 000 ortodoxos, de origem sérvia, que o Fanar conta entre os seus fiéis, embora escapem cada vez mais à sua jurisdição. Na Turquia propriamente dita, dois metropolitas sérvios governam as dioceses de Uskub e de Prizrend, que são, em grande parte, compostas pelos seus compatriotas. Lá, desde a catedral até à última capela de aldeia, o clero diocesano celebra a missa e os ofícios em eslavo.

Essas vitórias sérvias, pelo menos no que diz respeito à nomeação dos metropolitas, são de data recente, pois foi em 21 de janeiro de 1896 que um sérvio foi eleito metropolita de Prizren, e em 30 de outubro de 1889 que outro sérvio foi promovido à sé de Uskub, após uma série de diligências diplomáticas que puseram em movimento todas as chancelarias europeias. A eparquia de Prizren contava, por volta de 1900, com quase 20 000 famílias. Dando a cada lar sérvio uma média de oito a dez pessoas — isso não é exagero — teríamos de 160 000 a 200 000 habitantes para essa diocese. O clero secular ou regular era de 159, as paróquias de 145.

Ver Échos d’Orient, 1900, t. III, p. 348. A diocese de Uskub compreendia, na mesma data, 8 000 famílias aproximadamente, isto é, de 64 000 a 80 000 pessoas, 88 paróquias, 114 padres seculares ou regulares. Échos d’Orient, t. III, p. 351. Ver também na mesma revista, Diocèse d’Uskub, t. I, p. 67-69, 195; Le cas de Mgr Firmilien d’Uskub, t. V, p. 310-312; Le sacre du métropolite serbe Firmilien, t. V, p. 390-392; L’Église serbe en Turquie, t. III, p. 341-351; La Russie et les monastères de Vieille-Serbie, t. VI, p. 399-401; La nationalité serbe en Turquie, t. VII, p. 46 sq.

Se o irade imperial, que reconhecerá na Turquia europeia a nacionalidade sérvia, ainda não apareceu, outro foi promulgado em 10/24 de maio de 1905, que reconhece a nacionalidade romena. É já uma cruel amputação que o patriarcado ecumênico se prepara para sofrer.

Devido à constituição de uma Igreja sérvio-rumeliota, o Fanar está exposto a perder cerca de 250 000 fiéis, enquanto se aguarda que os cônsules e os agentes sérvios descubram compatriotas em outros lugares além das duas dioceses de Uskub e Prizren; devido à constituição de uma Igreja cutzo-valaquia na Turquia, o que hoje não passa de uma questão de dias, a perda será ainda mais sensível para os gregos.

De acordo com estatísticas detalhadas, publicadas em jornais romenos e que há todo motivo para acreditar serem exatas, a população romena da Macedônia propriamente dita seria de 394 700 almas, às quais convém acrescentar 20 000 romenos na Albânia, 160 000 dispersos aqui e ali nos vilayets de Adrianópolis e de Constantinopla, 220 000 na Tessália e na Grécia. Mesmo supondo algum exagero nesses números e reduzindo-os em um terço, não deixariam de restar 530 000 fiéis destinados a escapar num futuro próximo à jurisdição do patriarcado ecumênico.

Compreende-se que, diante de tais ameaças, a questão romena da Macedônia tenha se tornado presentemente a questão vital para os gregos. Já um bispo romeno, Mgr Anthime, está estabelecido em Monastir, sem título episcopal, é verdade, e sabe-se que escândalo provocou no mundo ortodoxo, em 1904, a vinda à Macedônia de Mgr Gennadios, ex-metropolita romeno de Bucareste. Por enquanto, Monastir possui um ginásio romeno, duas escolas de meninos e duas de meninas; Krouchova um ginásio, uma escola comercial e quatro escolas primárias; Janina uma escola comercial e duas escolas primárias; Salônica da mesma forma.

Existem nas outras cidades ou aldeias 98 escolas primárias de meninos e 73 escolas primárias de meninas. Além disso, a língua romena era empregada, antes do irade de 10/24 de maio de 1905, como língua litúrgica em 48 igrejas da Macedônia.

Pelo fato desse irade, o sultão concedeu a todos os seus súditos de nacionalidade valaquiana o direito de ensinar o romeno em suas escolas; de ter padres próprios celebrando todos os ofícios litúrgicos em sua língua nacional; de nomear, em conformidade com as leis estabelecidas, moukhtars (prefeitos) próprios; de ter para suas escolas professores e inspetores, que não deverão encontrar nenhum obstáculo no exercício de suas funções e se dirigirão diretamente ao ministério da instrução pública; enfim, de serem admitidos nas eleições dos menores conselhos administrativos.

O todo, observa ironicamente o irade imperial, é concedido "com a condição de não tocar na dependência dos valaquianos em relação ao patriarcado ecumênico." Isto é, retira-se a este todas as suas prerrogativas sobre os ortodoxos de nacionalidade romena e não se lhe conserva mais que uma autoridade moral e espiritual.

Contando os sérvios da Bósnia e da Turquia, os romenos da Macedônia e da Trácia, isso faz, portanto, um total de 1 228 000 ortodoxos, que o patriarcado ecumênico classifica habitualmente entre os grego-ortodoxos submetidos à sua autoridade, quando na realidade eles não são gregos e só se submetem o menos possível ou mesmo nem um pouco ao cajado ecumênico. Isso não é tudo. Segundo um documento oficial fornecido pelo exarcado búlgaro em 1902, havia na Turquia europeia 1 834 573 búlgaros, repartidos nas 21 eparquias búlgaras.

Essa população de 1 350 000 almas aproximadamente não obedecia inteiramente à sua Igreja nacional; um quarto ainda sofria o jugo do patriarcado ecumênico. Estatísticas um pouco anteriores, mas provenientes da mesma fonte, davam 46 518 famílias búlgaras, que aceitavam a jurisdição grega, isto é, que eram patriarquistas, ou seja, de 400 000 a 450 000 búlgaros, com 666 padres. Aceitando os números mais favoráveis aos gregos, 450 000, restariam ainda 890 000 ortodoxos búlgaros subtraídos à jurisdição do Fanar.

Ao adicioná-los aos 1 228 000 bósnios, sérvios e romenos, que gozam de uma espécie de autonomia, temos, portanto, 2 118 000 ortodoxos que o Fanar conta por vezes entre os seus fiéis e que o são apenas pela metade. Além dos 450 000 búlgaros, que reconhecem o patriarca ecuménico, não se deveria esquecer, tampouco, um contingente bastante considerável de albaneses, que ainda não estão constituídos em comunidades particulares, mas que o exemplo dos búlgaros, dos sérvios e dos romenos poderia bem não deixar indiferentes.

Mencionemos igualmente os 200 000 cretenses, que aguardam a todo o instante a permissão da Europa para se unirem aos seus irmãos da Grécia e se colocarem sob a obediência do santo sínodo de Atenas. Nessas condições, concebe-se que seja difícil indicar, mesmo de forma muito sumária, os fiéis ortodoxos de origem e língua gregas, que permanecem apesar de tudo fiéis à causa fanariota. Disse de origem e de língua gregas, pois a língua grega, por si só, não basta para constituir um verdadeiro grego, tal como o reclamam os chauvinistas de Atenas e de Constantinopla.

Os romenos também falavam grego e muitos ainda o falam, sem que se possa, contudo, agrupá-los entre os gregos ortodoxos. Não há verdadeiros gregos senão nas ilhas, nas costas do mar Negro ou dos outros mares que banham a Turquia europeia, e também nas cidades e nas grandes aglomerações do interior. Para a BULGÁRIA, ver t. I, col. 1224-1228; para os romenos da Turquia, ver nos Échos d’Orient, La nationalité roumaine en Turquie, t. VII, p. 47 sq.; Les Roumains de Macédoine, t. VII, p. 178 sq.; Les Koutzo-Valaques, t. VII, p. 302-305; Deux princes roumains, t. VII, p. 257-260. Chassiotis, L’instruction publique chez les Grecs, Paris, 1881, p.

494 sq., estima a população grega da Turquia europeia da seguinte maneira: 495 355 habitantes no Épiro, 321 072 na Tessália, 606 868 na Macedónia, 739 648 na Trácia, 662 403 nas ilhas, ao todo 2 824 840 habitantes. Para estabelecer esta estatística, Chassiotis agrupou entre os gregos todos os cristãos de religião ortodoxa; mas é preciso retirar os ortodoxos de diversas nacionalidades, tal como acabamos de fazer. Com estas restrições, a estatística tem alguma chance de ser exata.

XXV. REGULAMENTOS GERAIS DO PATRIARCADO ECUMÉNICO. — No decorrer do século XIX, o governo turco, para obter satisfações da Europa, teve de fazer concessões aos raias. O massacre dos janízaros, 15 de junho de 1826, embora marcasse o fim do antigo regime, não modificou demasiado a situação dos cristãos. Uma primeira derrogação provio do Hatti Chérif, dito de Gul-Khané, lido a 3 de novembro de 1839 e que atribuía aos súbditos infiéis os mesmos direitos que aos muçulmanos. A aplicação desta carta não foi, todavia, tão completa quanto parecia comportar e a única mudança apreciável foi na cobrança do Kharadj. Este imposto, que supria para os cristãos todos os outros, era até então arrancado a cada raia pela brutalidade dos cobradores e frequentemente agravado pelas exações locais; doravante, passou a ser recobrado pelas comunidades municipais, que deviam verter o seu montante nos cofres dos recebedores gerais.

Em 1847, foi reconhecida a validade do testemunho dos cristãos, mesmo contra muçulmanos, disposição que abolia uma lei que regia há séculos as relações da classe maometana com os cristãos indígenas ou estrangeiros. Da mesma forma, revogou-se — e isso em detrimento da ortodoxia — o firman de 1834, que proibia a passagem de uma comunidade cristã para outra e se opunha, assim, aos progressos do catolicismo.

Após a guerra da Crimeia e durante o protocolo de Viena, 4 de fevereiro de 1855, pensou-se em retocar as imunidades das populações cristãs e, por conseguinte, numa transformação completa da Igreja grega, à qual ela própria seria chamada a concorrer. Foi o que ocorreu pela promulgação do famoso Hatti-Humaioum, de 18 de fevereiro de 1856 — ver o texto em Ed. Engelhard, La Turquie et le Tanzimat ou histoire des réformes dans l’empire ottoman depuis 1826 jusqu’à nos jours, Paris, 1882, t. 1, p. 263-270, que o patriarca Cirilo VII se decidiu, após alguns momentos de hesitação, a fazer ler nas igrejas.

Como o sínodo se mostrava rebelde e procurava, pela sua inação, evitar uma lei que qualificava de revolucionária, o grão-vizir convidou-o a cumprir a ordem. Um regulamento minucioso, elaborado no conselho, prescreveu uma série de medidas destinadas a estabelecer a nova ordem de coisas. Ver o texto publicado pelo P. Petit na Revue de l’Orient chrétien, 1898, t. 11, p. 397-401. Esta ingerência direta do poder foi o sinal de violentas protestos no seio da comunidade grega, que recorreu à publicidade para interessar a Europa nos seus lamentos; queira ou não, foi, contudo, preciso cumprir a ordem.

Desde o mês de agosto de 1858, a assembleia nacional, reunida no Fanar, procedeu à formação do conselho provisório nacional, conformando-se às disposições da circular ministerial. Esta assembleia compreendeu sete metropolitanos, escolhidos pelo santo sínodo, dez representantes dos diversos bairros de Constantinopla e onze delegados das províncias ou vilaietes; isto é, com o presidente e o secretário, um total de trinta pessoas.

Elaborou-se, primeiramente, um regulamento minucioso, em 28 artigos, destinado a fixar as atribuições do conselho, as obrigações de seus membros, os deveres do secretário e os do presidente. Ver Γενικὸς κανονισμὸς περὶ διευθετήσεως τῶν... πραγμάτων, Constantinopla, 1888, p. ιγ’-ιε’. 40 O patriarca. — A primeira questão levada à ordem do dia foi a eleição do patriarca. É sobre este ponto que o conflito eclodiu desde a origem entre os dois corpos.

Desde o século VI, pelo menos, até o fim do Império (1453), o soberano reunia uma dúzia de prelados dentre os bispos de passagem em Constantinopla e esses bispos formavam uma lista de três nomes que eram levados ao príncipe. «O espírito de Deus, segundo Codinus, lhes inspirava esses nomes.» Sobre esta lista, o imperador designava o patriarca e, quando nenhum dos três nomes propostos lhe agradava, ele escolhia um outro. A. Gasquet, De l’autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1889, p. 85-89.

Este uso se conservou, mesmo após a conquista turca, salvo que os metropolitanos, preferindo a estadia na capital à residência em suas dioceses, os membros do santo sínodo encontraram-se muito mais numerosos. Os titulares das metrópoles vizinhas de Constantinopla foram afligidos por isso e, daí, nasceram rivalidades mesquinhas que perturbaram a ortodoxia durante vários séculos. Finalmente, a vitória coube aos metropolitanos vizinhos de Constantinopla e, em 1741, Gerásimo de Heracleia obteve do sultão Mamude I um firman que modificava a prática usada até então, e que foi confirmado em 1757 por um hat soberano. A.

Ypsilanti, Τὰ μετὰ τὴν ἅλωσιν, Constantinopla, 1870, p. 350, 376. Segundo esses documentos, a escolha do santo sínodo só era sancionada pelo sultão se o eleito apresentasse um certificado de boa conduta assinado pelos metropolitanos de Heracleia, de Cízico, de Nicomédia, de Niceia e de Calcedônia, que desempenhavam o papel de gerontes e exerciam doravante uma influência decisiva sobre os assuntos da nação. Foi o regime do gerontismo, odioso entre todos, e cuja supressão a assembleia nacional de 1859 solicitou. O patriarca e os metropolitanos visados protestaram e foi preciso recorrer ao governo turco para obter a paz.

Este recusou a demissão de Cirilo VII, enviou os gerontes de volta às suas dioceses e, no mês de junho de 1860, um projeto de reformas relativo à eleição do patriarca e dos metropolitanos foi submetido ao grão-vizir. Os turcos só o aprovaram, no final de 1861, com a condição de controlar a lista de todos os candidatos elegíveis, em vez de terem de examinar apenas os três candidatos definitivos. Assim, se a emenda incidiu apenas sobre três nomes em 1887, ela incidiu sobre cinco em 1891 e sobre sete em 1894. Eis em que consiste o modo de eleição e de instituição do patriarca.

Em caso de vacância da sé ecumênica, o sínodo dos metropolitanos se reúne com o conselho misto e nomeia um locum tenens, escolhido entre os membros do santo sínodo e que deve ser aprovado pelo governo imperial. Esta eleição realizada, envia-se a todos os metropolitanos uma circular para que, em um prazo máximo de 14 dias, façam conhecer, sob envelope lacrado, o nome de seu candidato; da mesma forma, 28 dioceses são convidadas a enviar cada uma a Constantinopla um leigo, encarregado de representá-las.

Os membros do santo sínodo e os metropolitanos presentes na capital designam também seu candidato sob envelope lacrado cinco dias antes da assembleia eleitoral. No dia fixado, procede-se, a portas fechadas, à verificação dos poderes, à apuração e à contagem dos votos. Todos aqueles que obtiveram nem que seja um voto são elegíveis.

A lista dos elegíveis, assinada e selada, na própria sessão, pelo locum tenens, pelos metropolitanos do sínodo e pelos membros do conselho misto, é enviada imediatamente à Sublime Porta, que risca os nomes desagradáveis e informa o patriarcado, por um teskeré entregue nas vinte e quatro horas seguintes, que se pode proceder à eleição de um dos outros candidatos.

Sobre a lista assim revisada, a assembleia eleitoral em sua totalidade, clérigos e leigos, designa, por escrutínio secreto e por maioria de votos, três candidatos; após o que, os membros eclesiásticos da assembleia dirigem-se à igreja, onde, na presença de todos os membros leigos da assembleia, designam, por escrutínio secreto e por maioria de votos, um dos três candidatos para o cargo de patriarca ecumênico. Se os candidatos tiverem o mesmo número de votos, é o voto do locum tenens que prevalece.

Terminada a eleição, redige-se a ata que é comunicada à Sublime Porta; depois, o eleito apresenta-se primeiro ao sultão para ser oficialmente reconhecido e, em seguida, à Sublime Porta para ali notificar sua eleição. Um certo número de qualidades morais são exigidas do candidato; as mais interessantes de reter são que ele deve pertencer ao corpo episcopal, ser bastante avançado em idade e ter governado uma diocese sem qualquer censura há pelo menos sete anos. Além disso, é preciso que ele tenha sido sempre, ele mesmo, assim como seu pai, súdito do império. A assembleia eleitoral compõe-se de eclesiásticos e de leigos.

Os eclesiásticos compreendem os membros do santo sínodo, os metropolitanos que podem encontrar-se na capital e o metropolitano de Heracleia que, desde sempre, teve o privilégio de entregar ao eleito o báculo pastoral.

Os membros leigos são três altos funcionários do patriarcado, dentre os quais o logóteta, os membros do conselho misto, três antigos funcionários civis, investidos dos dois graus superiores; dois militares com o posto de coronel e outros três funcionários civis; o governador de Samos ou o seu representante; quatro membros dos mais conhecidos entre os eruditos; cinco negociantes e um banqueiro; dez representantes das corporações mais estimadas; dois delegados das paróquias da capital e do Bósforo, por fim, vinte e oito delegados enviados por outras tantas províncias. Revue de l’Orient chrétien, t. 11, p. 409. O direito de eleitor só pode ser exercido pelos súditos do império. Como se vê, a eleição é feita em três graus e os leigos desempenham o papel principal nas duas primeiras votações. Tentou-se muitas vezes modificar o teor deste projeto, mas nenhuma dessas tentativas obteve êxito.

2° O santo sínodo. — Ao lado e sob a presidência do patriarca é estabelecido o santo sínodo, cujas origens remontam pelo menos ao século IV. Em todas as páginas da história bizantina, vê-se aparecer, nos atos públicos da Grande Igreja, este concílio permanente. Sem ser estritamente fixado, o número de seus membros nunca era inferior a quatro, presidente incluído. Por outro lado, os atos do patriarcado apresentam peças sinodais assinadas por vinte, e mesmo por trinta bispos presentes. A escolha dos sinodais era reservada ao patriarca, embora o imperador interviesse frequentemente, quando o seu número lhe parecia demasiado restrito. J.

Zhishman, Die Synoden und die Episcopal-amter in der morgenländischen Kirche, Viena, 1867, p. 33 sq. Após a conquista otomana, o santo sínodo continuou a reunir-se junto ao patriarca. A única inovação foi a do gerontismo, pela qual os cinco metropolitanos de Heracleia, de Cízico, de Nicomédia, de Niceia e de Calcedónia, eram sempre membros da assembleia.

Como esta compreendia ainda um grande número de membros, vinte e um em 1746, o patriarca Samuel estabeleceu, em 1765, que no futuro o sínodo teria constantemente oito membros, iguais em poder e escolhidos entre os prelados mais dignos e mais distintos; os outros bispos, de passagem por Constantinopla, poderiam sem dúvida assistir às sessões, mas a aprovação dos oito gerontes ou da maioria deles era necessária para tomar uma decisão. Esta disposição, confirmada por um firman imperial em 1775, não tardou, aliás, a cair em desuso e retornou-se à antiga prática.

Somente em 27 de janeiro de 1862 foi elaborado e aprovado o novo regulamento, cujas disposições principais são as seguintes. O santo sínodo compõe-se de doze metropolitanos, reunidos sob a presidência do patriarca ecumênico. Ele é e permanece, como sempre o foi, o centro da autoridade espiritual para todo o povo cristão, subordinado ao patriarca ecumênico. Os seus cuidados e a sua solicitude estendem-se a todos os negócios espirituais da nação, como a substituição dos metropolitanos e a nomeação para as sedes vacantes; a melhoria, a conservação e o governo de todos os mosteiros.

Ele vela pela fé de todos os ortodoxos, nomeia os pregadores, escolhe e faz distribuir todos os livros e manuais que julga necessários para o desenvolvimento do clero e a instrução dos fiéis; com este objetivo, ele corresponde-se com os prelados das províncias do império, enquanto a ninguém é permitido imiscuir-se nos negócios e nas atribuições reservadas à autoridade espiritual do santo sínodo. Todos os metropolitanos subordinados ao patriarcado ecumênico têm o direito de fazer parte do santo sínodo, cada um durante dois anos, em sistema de rodízio.

Renova-se todos os anos a metade dos membros, de tal maneira que cada um deles não permaneça no sínodo mais de dois anos. Elaborou-se expressamente uma lista de todos os metropolitanos, dividindo-os em três classes, cada uma das quais compreende um terço do seu número total. Ver o quadro elaborado col. 1461-1462. Sobre esta lista, o patriarca, de acordo com o santo sínodo, escolhe dois titulares por classe, a saber, o primeiro e o último, e convida-os a substituir os antigos, que retornam imediatamente às suas dioceses.

Fixa-se um vencimento proporcional a ser percebido pelos membros do santo sínodo que não tivessem nas suas dioceses um rendimento anual de 50.000 ou de 40.000 piastras. Nenhum membro do sínodo pode, após a expiração do seu mandato, permanecer em Constantinopla, salvo em caso de extrema necessidade, e nenhum metropolitano pode permanecer em Constantinopla sem a autorização prévia do patriarca e do santo sínodo. Todo ato do sínodo feito à revelia ou na ausência do patriarca é nulo, assim como permanece sem valor todo ato emanado apenas do patriarca.

Toda decisão sinodal, tomada por maioria de votos, em sessão plenária, deve ser sancionada e executada pelo patriarca. Se o patriarca falta às suas obrigações espirituais e, após duas advertências respeitosas por parte do sínodo, não as atende, o sínodo e o conselho misto referem-no por escrito à Sublime Porta e reclamam a sua deposição; o mesmo acontece se o patriarca falta aos seus deveres civis, mas, desta vez, a iniciativa de tal medida cabe ao conselho misto. Os membros do santo sínodo deliberam sempre em comum com o patriarca.

Em caso de empate nas votações, é o partido pelo qual vota o patriarca que prevalece. Todos os membros do sínodo são iguais e todos devem respeito ao patriarca, assim como este o deve a eles por sua vez. O sínodo tem um primeiro e um segundo secretários, escolhidos dentre os eclesiásticos, mas que não gozam nem de voz deliberativa, nem do direito de sufrágio; ele se reúne três vezes por semana. Todos os documentos eclesiásticos, endereçados à Sublime Porta, são revestidos do selo de seis peças, cuja guarda é confiada anualmente aos seis membros não cessantes; a chave do selo permanece na posse do patriarca.

Esta medida de precaução remonta ao patriarca Samuel (1763-1768), mas, então, o selo era dividido apenas em quatro partes. O patriarca, de acordo com o sínodo, estende a sua vigilância e a sua solicitude aos patriarcas demissionários privados de sustento, assim como aos metropolitanos demissionários e aos bispos, para lhes fornecer auxílios convenientes. Os prelados que renunciam por vontade própria escolhem o local da sua residência, mas fora da sua diocese; aqueles que são depostos por motivos religiosos veem ser-lhes atribuída uma residência pelo patriarca; se for por motivos políticos, a residência é fixada pelo poder civil.

O santo sínodo possui uma caixa particular, destinada a cobrir certas despesas indispensáveis; o dinheiro necessário é fornecido pela caixa do conselho misto. As 79 metrópoles são, dissemos, dispostas em três colunas, de vinte e seis ou vinte e sete cada uma e, todos os anos, designam-se dois candidatos por coluna, um no topo, outro na base. Tal é, pelo menos, a regra, que sofre, contudo, exceções em virtude das escolhas feitas por κατ’ ἀξίαν. Este é um velho termo clássico, empregado pelos antigos para marcar uma escolha feita por grau de dignidade, por ordem de mérito. Eis a origem desta prática.

Quando Gregório VI foi reeleito patriarca no mês de março de 1867, ele só aceitou se fosse autorizado a ter junto de si, como membros do santo sínodo, três dos prelados mais distintos. Embora este desejo fosse contrário aos regulamentos, usou-se de condescendência devido à situação que era muito crítica, e Gregório VI nomeou imediatamente os três metropolitanos de Cízico, de Calcedônia e de Derkos; era um retorno ao gerontismo.

Os sucessores deste patriarca usaram como ele deste privilégio, mas em 1878, a assembleia recusou-se a qualquer concessão e, não obstante, três meses depois, Joaquim III obteve a autorização para retornar a esta prática. Joaquim IV e Dionísio V não deixaram, por isso, de agir à sua vontade e Neófito VII abusou dela a ponto de provocar a intervenção do poder civil. Hoje, a nomeação por ἀρχιερατικὴν dificilmente é contestada e os patriarcas, em vez de escolherem as suas criaturas como membros do santo sínodo, limitam-se a prorrogar os poderes dos membros cessantes, que são fiéis às suas ideias, por um novo período de dois anos.

3° O conselho misto. — O primeiro ensaio que a história registrou da intromissão direta dos leigos no governo da Igreja ecumênica remonta ao patriarca Samuel (1763-1768), que confiou a quatro notáveis a administração das rendas da nação. Esta comissão de epítropos não parece ter dado grandes resultados. Um novo ensaio foi tentado em 1847 pelo governo turco, que quis acrescentar ao santo sínodo três membros leigos; ele teve que recuar diante da resistência enérgica dos sinodais.

Finalmente, desde 1856, iniciava-se uma luta violenta entre o elemento eclesiástico e o elemento leigo da nação grega, luta que terminou em 27 de fevereiro de 1862 com a organização do conselho misto. Eis os principais artigos do seu regulamento: O conselho nacional misto permanente compõe-se de doze membros: quatro metropolitanos e oito leigos. A presidência cabe ao mais digno dos metropolitanos, a menos que o patriarca assista ele mesmo ao conselho; dois secretários redigem as atas das sessões. A duração das funções dos membros é fixada em dois anos, mas, cada ano, a assembleia é renovável por metade.

Os quatro metropolitanos são escolhidos dentre os membros do santo sínodo; a eleição dos oito membros leigos é mais complicada. Quarenta e duas paróquias da capital e do Bósforo, ver os nomes na Revue de l’Orient chrétien, t. IV, p. 229, designam vinte e seis delegados, que se dirigem ao patriarcado e apresentam uma lista de elegíveis. Dentre estes candidatos, escolhem-se então, por escrutínio secreto e por pluralidade de votos, os membros do conselho misto; a eleição deve ser aprovada e confirmada pela Sublime Porta.

Se um membro renuncia ou vem a falecer durante o exercício do seu mandato, o patriarca, de acordo com o santo sínodo e os outros membros do conselho misto, provê a sua substituição. O conselho misto possui, no palácio patriarcal, um escritório para realizar as suas sessões ordinárias; os membros leigos não recebem remuneração. As sessões ocorrem duas vezes por semana. Uma sessão tem quórum suficiente, quando dois terços dos membros estão presentes. Nas deliberações, utiliza-se o sufrágio; é então a solução da maioria que prevalece. Se os votos são iguais, mantém-se a parte que tem consigo o presidente.

Assim que o conselho misto entra em funções, ele faz uso de um selo de três peças, cuja primeira é guardada pelos quatro metropolitas, as outras duas pelos oito membros leigos e a chave pelo presidente. Marca-se com este selo os atos de fundações piedosas, os testamentos, as obrigações das igrejas e as outras dívidas da nação e outros atos semelhantes.

O conselho vela pela boa administração das escolas, dos hospitais e dos estabelecimentos de utilidade pública; ele controla as suas receitas e despesas, não menos que as das igrejas da capital, examina as contestações relativas aos rendimentos dos mosteiros estavropégicos, aos testamentos, aos atos de fundação. É ainda a ele que cabe o exame de todos os assuntos não espirituais remetidos ao patriarcado pela Sublime Porta.

A administração das escolas e dos outros estabelecimentos de utilidade pública é confiada pelo conselho a epítropos e a éforos nomeados por ele; todos os anos, ele examina e controla a sua contabilidade e registra sumariamente, em um grande caderno especial, os balanços das receitas e despesas do ano. Da mesma forma, o conselho fixa a tarifa dos direitos a serem percebidos pelo tesouro nacional e a submete à aprovação da Sublime Porta; todos os anos, ele nomeia, para perceber esses direitos, um caixa digno de confiança e sob caução.

Todo testamento de um cristão ortodoxo, se for conforme às leis e aos decretos do governo imperial e da Igreja ortodoxa, deve ser apoiado na sua execução pelo conselho misto. Todo ato emanado dos bispos e relativo aos rendimentos e despesas da escola, do hospital nacional e outros estabelecimentos de utilidade pública, das igrejas e dos mosteiros da capital, ou ainda aos testamentos, aos atos de fundações piedosas, aos dotes e aos presentes de núpcias, deve ser sancionado pelo conselho misto.

Além disso, este deve velar para que o patriarca gerencie bem a administração dos estabelecimentos religiosos, situados no império, e para que o clero tenha uma conduta conforme aos cânones. O regulamento geral, do qual acabamos de ler os principais artigos, foi completado no mesmo ano por outro regulamento, de um caráter menos oficial e destinado a reger a polícia interna da assembleia. Este documento, não tendo sido submetido à aprovação da Porta, não se encontra nas publicações oficiais; o Pe. Petit publicou a sua tradução integral, Revue de l’Orient chrétien, 1899, t. IV, p.

235-240, segundo uma raríssima brochura grega, Ὀργανισμὸς τῆς ἱεροπολιτείας τοῦ πατριαρχικοῦ ἐθνικοῦ μικτοῦ συμβουλίου, Constantinopla, 1862; os seus trinta e um artigos não são, de resto, senão uma reedição sob outra forma dos artigos do regulamento geral. Várias das atribuições do conselho misto foram modificadas pela circular vizirial de 22 de janeiro de 1891, que confirmou os poderes civis do patriarcado. Doravante, é verdadeiramente entre as mãos do conselho misto que repousam todos os grandes interesses da nação grega, enquanto o santo sínodo possui apenas uma autoridade cada vez mais diminuída.

«As duas assembleias das quais falamos, o santo sínodo e o conselho misto, chamam-se por um nome coletivo, os dois corpos, τὰ δύο σώματα; a sós, elas formam toda a Igreja dirigente, reunindo o triplo poder legislativo, judiciário e executivo. É delas que dependem todos os titulares da Igreja ortodoxa, em todos os graus da hierarquia, desde o patriarca até ao último higúmeno do mais pobre mosteiro.

Os metropolitas, apesar das aparências, estão inteiramente à discrição de uma ou outra destas assembleias; elas absorveram tão bem as prerrogativas e os direitos reais atribuídos pelos antigos cânones a esta dignidade, que o nome de metropolita não é, na maior parte das vezes, senão um título de honra, tal como o de exarca.» Revue de l’Orient chrétien, t. IV, p. 241. Poder-se-á convencer disso lendo o teor dos principais artigos do regulamento que concerne às altas prelaturas ortodoxas. À semelhança de Constantinopla, cada eparquia possui um conselho misto, cujas atribuições são análogas às do conselho da capital.

Todavia, não existe para estas assembleias provinciais um regulamento uniforme, embora se tenha falado em diversas ocasiões de criar um; cada metrópole deve ater-se às tradições locais. Ver os artigos do Pe. Petit, Règlements généraux de l’Église orthodoxe en Turquie, na Revue de l’Orient chrétien, t. II, p. 393-424; t. IV, p. 227-246; a tradução que ele deu desses regulamentos foi reproduzida acima. O texto encontra-se nos Γενικοὶ κανονισμοὶ περὶ διευθετήσεως, 1862, 1888. XXVI. ORGANIZAÇÃO INTERIOR DO PATRIARCADO ECUMÊNICO. — O patriarca governa a Igreja, assistido pelo santo sínodo e pelo conselho misto, cujas atribuições indicamos acima.

Além destas duas câmaras, que constituem o poder legislativo, agem toda uma série de comissões, que presidem ao bom funcionamento do patriarcado. Umas ocupam-se da arquidiocese de Constantinopla, outras do patriarcado inteiro. A κεντρικὴ πατριαρχικὴ ἐκκλησιαστικὴ ἐπιτροπή, fundada em 1836 por Gregório VI, está encarregada de cooperar na administração do arcebispado de Constantinopla; é o patriarca que escolhe e nomeia os seus oito membros, pertencentes sempre ao clero. Ela subdivide-se em três subcomissões.

A primeira ocupa-se do que diz respeito às igrejas e capelas, bem como à vida litúrgica. A boa conservação dos oratórios, a limpeza dos ornamentos e dos vasos sagrados, a boa execução do canto e dos ofícios, etc., são igualmente de sua alçada.

A segunda, presidida pelo protossincelo ou grande vigário, tem por objeto velar pela conduta dos clérigos da diocese, repreendê-los, se o merecerem, julgar seus processos, infligir-lhes, se necessário, penas canônicas; além disso, nomeia os confessores, distintos no Oriente do restante do clero, designa os padres e os diáconos para tal e tal paróquia, os pregadores para a estação da quaresma, sem esquecer de manter o olho aberto sobre os padres estrangeiros que residem momentaneamente na capital. À terceira seção, enfim, cabe a censura dos livros litúrgicos e das obras que se propõem à leitura dos fiéis.

A epitropia, tomada em seu conjunto, reúne-se uma vez por semana, resolve as questões pela maioria dos votos e submete os assuntos à aprovação do patriarca; ela possui seu selo e seu secretário. Vem em seguida τὸ ἐκκλησιαστικὸν δικαστήριον ou tribunal eclesiástico, compreendendo como membros um certo número de clérigos sob a presidência de um bispo designado pelo patriarca, reunindo-se uma vez por semana e dispondo de dois secretários. Ao tribunal submetem-se os assuntos relativos ao divórcio, à infração do juramento matrimonial, à manutenção ou à legitimidade dos filhos, etc.

A ἡ ἐλεγκτικὴ ἐπιτροπή controla as contas das igrejas e das escolas de Constantinopla; ἡ ἐλεγκτικὴ ἐπιτροπή dá pareceres de ordem canônica e jurídica a todos os personagens que, para a solução de seus assuntos, se dirigem ao patriarcado; a πατριαρχικὴ κεντρικὴ ἐκπαιδευτικὴ ἐπιτροπή administra as escolas públicas do patriarcado.

Há ainda toda uma série de epitropias ou comissões para a gestão das propriedades monásticas, da biblioteca patriarcal, da sacristia patriarcal, da escola teológica de Halki, da Grande Escola, dos estabelecimentos nacionais de beneficência que estão na capital, para a redação e a administração da revista oficial do patriarcado, a Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, etc. Todas encontram-se sob a presidência de um ou outro dos membros do santo sínodo, e compõem-se de membros pertencentes ao conselho misto, ao clero e à casa civil do patriarcado.

Uma menção especial é devida à ἐπιτροπή διαχειρίσεως περιουσιῶν, fundada em 1873 por Joaquim II e ocupando-se dos bens dos metropolitas. Sabe-se que, de acordo com os regulamentos gerais do patriarcado, um bispo não pode dispor por testamento de sua fortuna pessoal. Quando morre, retira-se primeiramente o necessário para cobrir as despesas dos funerais, dos serviços fúnebres e das esmolas; depois, divide-se o restante em três partes iguais, das quais um terço serve para dotar sua diocese, um segundo terço retorna aos seus herdeiros naturais e o terceiro ao patriarcado ecumênico.

Essas disposições aplicam-se à fortuna dos prelados de todas as classes, desde o patriarca até o último bispo. Se os bispos não estão mais em atividade, faz-se como anteriormente, exceto pelo fato de que o primeiro terço é atribuído aos estabelecimentos públicos do país natal do falecido; se se trata de um patriarca demissionário, dois terços retornam ao patriarcado e aos estabelecimentos públicos da capital. A referida comissão é composta por dois metropolitas, membros do santo sínodo, e um membro do conselho misto.

Ela faz, a cada falecimento que se apresenta, por meio de exarcas ou delegados, um inquérito sobre os bens mobiliários e imobiliários deixados pelo falecido e toma, a seu respeito, as medidas que se impõem. Para as relações oficiais com o governo turco sobre assuntos correntes, há no patriarcado a chancelaria otomana. Por seu intermédio chegam à Sublime Porta as representações do patriarcado e dela retornam as respostas ou teskerés do governo.

Por ela também, os patriarcas recebem os berats e os firmans imperiais, ao passo que o poder civil é acionado quanto às decisões judiciais determinadas perante os tribunais do patriarcado III, — 47 e rogado a fazê-las executar. A chancelaria otomana é gerida por um funcionário especial, chamado Kapou-Kéhaya, que exerce o cargo de primeiro drogman. Do patriarcado ecumênico dependem funcionários eclesiásticos ou laicos.

Além dos cinco coréscopos já assinalados, os ἀρχιερατικοὶ προιστάμενοι, que estão encarregados dos cinco principais bairros gregos da capital, vê-se o grande protossincelo, que tem o posto de arquimandrita e desfruta da maior autoridade depois do patriarca. É, em suma, seu vigário geral, com isto de particular que, além da administração da diocese patriarcal que lhe incumbe, a maior parte dos assuntos do patriarcado ecumênico passa por suas mãos. Diríamos, portanto, ao assimilar o patriarca ao papa, que o grande protossincelo concentra em si os poderes do secretário de Estado e do cardeal-vigário.

Ele é, contudo, apenas diácono, embora atinja de imediato, quando por um motivo ou por outro renuncia às suas funções, o título e o posto de metropolita.

Ele representa o patriarca nas cerimônias oficiais, por exemplo, na recepção de altas personalidades ou durante as solenidades escolares; por direito, é membro e, por vezes, presidente de várias comissões do patriarcado; por fim, é encarregado especialmente do clero da capital. O grande arquidiácono presta-lhe auxílio nessa vigilância do clero bizantino, ao mesmo tempo que vela de maneira particular pelos eclesiásticos pertencentes à sua ordem. Distinguem-se ainda os pregadores, assalariados pelo Fanar e que pronunciam sermões segundo um plano convencionado de antemão e nas igrejas que lhes são designadas. Um lugar à parte entre os funcionários do Fanar cabe ao grande logóteta.

Escolhido entre as famílias gregas mais ricas e de maior renome, é nomeado vitaliciamente, deve ser confirmado pela Porta e não pode ser removido do seu cargo senão pelo acordo dos dois poderes. Antes das transformações de 1860, era o intermediário obrigatório de que se servia o patriarcado para tratar com a Porta, do mesmo modo que as comunicações oficiais escritas do patriarcado eram transmitidas por ele ao poder civil.

Na administração eclesiástica, o direito lhe pertencia, quer o tivesse realmente, quer se o tivesse arrogado, de referendar as decisões sinodais referentes à nomeação dos metropolitanos e dos bispos e, consequentemente, de lhes dar força de lei. Hoje, o grande logóteta não é mais do que a sombra de si mesmo. Toda a sua função consiste em acompanhar o patriarca nas suas audiências no palácio e em servir de dragomano ou tradutor entre ele e o sultão; para as audiências que mantém com a Sublime Porta, isto é, com o presidente do conselho, o patriarca serve-se do Kapou-Kéhaya como tradutor.

É, pois, este último quem arrebatou ao grande logóteta a maior parte das suas funções, e é muito possível que, com a morte do titular atual, Stavraki bey Aristarki, o cargo de grande logóteta se torne puramente honorífico. As funções que acabo de indicar não são as únicas, pois, salvo o Vaticano, não há corte eclesiástica que tenha multiplicado os títulos honoríficos e as denominações sonoras tanto quanto o patriarcado ecumênico. O seu numeroso pessoal de dignitários e funcionários rivalizava outrora com o da corte bizantina; vários ostentavam os mesmos títulos e geriam os mesmos empregos que certos oficiais da corte.

Desde a tomada de Constantinopla, muitas dessas funções eclesiásticas desapareceram na prática; seria até muito laborioso hoje querer determinar a sua nomenclatura com precisão, tal a divergência entre as listas que nos foram transmitidas pelos autores e manuscritos. O Sr. Clugnet publicou uma série de artigos, Les offices et les dignités ecclésiastiques dans l’Église grecque, na Revue de l’Orient chrétien, t. II, p. 142-150, 260-264, 452-457; t. IV, p. 116-128, baseando-se nos tratados dos canonistas e autores gregos, Balsamon, Simeão de Tessalônica, o curopalata Codinus, Crisanto, patriarca de Jerusalém em 1715, e o Pe.

Goar, tomando sobretudo por base as listas elaboradas por Codinus e Crisanto e consagrando uma nota mais ou menos longa a cada um dos ofícios em questão. «Encontram-se habitualmente, diz este autor, dois tipos de classificação dos ofícios eclesiásticos, segundo as listas que se consultam. Umas dividem-nos em duas séries. A primeira, chamada coro da direita, χορὸς ὁ δεξιός, compreende quinze ofícios repartidos igualmente em três grupos, denominados ἡ πρώτη, ἡ δευτέρα, ἡ τρίτη πεντάς; a segunda, ou coro da esquerda, χορὸς ὁ εὐώνυμος, compõe-se ordinariamente de dezenove ofícios.

Quanto aos nomes de coro da direita e coro da esquerda, devem-se ao lugar que ocupavam diante do santuário os eclesiásticos encarregados dos ofícios em questão. Noutras listas, por exemplo na que Codinus nos transmitiu, os ofícios, mais numerosos, são classificados de cinco em cinco em nove grupos, chamados ἡ πρώτη, δευτέρα..., ἡ ἐννάτη πεντάς; mas a divisão em dois coros não é aí mencionada.» Revue de l’Orient chrétien, t. III, p. 144 sq. É esta segunda divisão em nove grupos, de cinco membros cada, que se segue habitualmente e que se reproduz nos manuais canônicos ou nas obras recentes. Ver I.

Silbernagl, Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämtlicher Kirchen des Orients, Ratisbona, 1904, p. 20-22. Inútil acrescentar que, desde as reformas de 1858-1860, esse exército de famintos por títulos e dinheiro desapareceu. Hoje, contudo, segundo o Sr. Sakellaropoulos, Ἐκκλησιαστικὸν δίκαιον τῆς ἀνατολικῆς ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Atenas, 1898, p. 210 sq., ainda existem os seguintes títulos: o δευτερεύων e o τριτεύων — segundo e terceiro diáconos — o grande arquimandrita, o grande eclesiarca ou sacristão, o sincelo, o primicério ou escriba, o secretário do protossincelato e o skévophylax ou guardião dos ornamentos e dos vasos sagrados.

Além destes títulos, que ainda são portados e remunerados, existem outros puramente honoríficos, atribuídos a eclesiásticos ou a leigos, como o grande ecônomo, o grande retórico, o grande cartofílax, o protonotário, o protecdico, o referendário, o protopsalta, etc., que são emprestados dos quarenta e cinco antigos assinalados há pouco.

O que há de interessante a notar sobre estes títulos honoríficos é que eles colocam aqueles que são investidos deles — ainda que sejam simples leigos — entre os clérigos, que lhes são conferidos por uma verdadeira imposição das mãos, χειροθεσία, e lhes dão o direito de ter um lugar reservado no santuário. Nem todos são portados ao mesmo tempo e acontece também que, fora o patriarca, metropolitas concedam alguns a pessoas de destaque em suas respectivas dioceses.

Antes dos novos regulamentos de 1858-1860, as leis canônicas nem sempre eram observadas para a nomeação e a eleição dos metropolitas, e o episcopado era conferido, não necessariamente àqueles que eram recomendados por suas virtudes e qualidades pessoais, mas àqueles a quem proteções ou dinheiro bem distribuído autorizavam a pretender. Em nossos dias, embora as intrigas ou os presentes nem sempre sejam descartados, um pouco mais de ordem e de dignidade reina nesta matéria. Existem regras fixas, das quais não se poderia libertar sem graves inconvenientes.

Assim, todo candidato ao episcopado não pode ser senão súdito otomano e, além disso, deve gozar das qualidades físicas e morais que exige todo direito canônico, tanto no Oriente quanto no Ocidente. Além do conhecimento do grego, o de outra língua é requerido, o turco ou o eslavo; é preciso ainda — embora haja numerosas exceções — um diploma constatando que o candidato terminou seus estudos de teologia ortodoxa. Um exame prévio sobre matérias religiosas é requerido, sobretudo para aqueles que não possuem diploma.

Quando uma sé se torna vacante, o santo sínodo escolhe entre a lista dos aspirantes ao episcopado três candidatos entre os quais a escolha se impõe; após o que, dirige-se à igreja, onde nomeia por escrutínio secreto um dos três candidatos. Se os votos forem igualmente divididos, é o do patriarca que prevalece. Seguindo as prescrições dos santos cânones, renovadas pelo artigo 6 do regulamento oficial, todo bispo, incluindo o patriarca, ocupa sua sé por toda a vida e as mutações de uma sé para outra são proibidas; de fato, jamais um bispo morre em sua primeira sé e as transferências contam-se anualmente às dezenas.

Quanto ao patriarca, é um presidente constitucional, à mercê do voto de duas câmaras. A residência é imposta a todos os bispos, que, para sair de suas dioceses, devem ter uma autorização prévia; da mesma forma, ser-lhes-á proibido tomar a seu serviço bispos titulares, salvo por graves motivos que devem se repetir com frequência, pois os bispos titulares são muito numerosos em nossos dias. Em sua eparquia, o bispo deve empenhar-se em procurar o bem espiritual de seu clero e de seu povo, fazer a visita regular nas épocas fixadas, sem impor aos fiéis taxas excessivamente onerosas.

Se irrompe um conflito entre o bispo e seus diocesanos, ou se acusações graves são lançadas contra o déspota, o caso é levado perante o santo sínodo, quando se trata de questões religiosas, perante o conselho misto, quando se trata de questões de ordem temporal. A absolvição ou a condenação a diversas penas canônicas sucede-se, naturalmente. Se o crime merecesse a pena capital, o culpado sofreria a degradação antes de ser entregue ao braço secular. Em sua diocese, o bispo possui direitos de ordem administrativa e judicial.

Nos termos do bérat que lhe é entregue, ele aparece como o chefe espiritual do clero e do povo, institui, julga e depõe os padres e os monges, recebe deles um rendimento em dinheiro, fixado de antemão, ratifica os testamentos, ocupa-se das instâncias de divórcio, legaliza diversos documentos oficiais: títulos de posse, certificados de tutor, contratos de casamento, etc.

Sabe-se, com efeito, que de acordo com os privilégios reconhecidos até aqui à Grande-Igreja pelos turcos, cada bispo mantém os registros do estado civil para seus fiéis, autentica os testamentos de seus subordinados e faz julgar por seu tribunal os processos ocorridos entre os sacerdotes e seus paroquianos. Ele deve, além disso, assistir ao conselho civil da sede de sua eparquia, fazer-se representar por delegados nos conselhos das cidades do distrito, dirigir a atividade do conselho misto local, que zela pelos assuntos civis e econômicos da eparquia.

No domínio espiritual, ele tem um poder absoluto sobre todo o clero de sua diocese, ordena todos aqueles que julga dignos de serem promovidos às ordens sacras, distribui os cargos paroquiais e inspeciona os mosteiros, salvo aqueles que são estavropégicos. Ao lado do bispo funcionam diversas epitropias ou comissões, como na diocese de Constantinopla: a epitropia eclesiástica, encarregada mais especialmente do clero; o tribunal eclesiástico, que conhece os delitos eclesiástico-religiosos; a instituição dos pregadores, espécie de missionários diocesanos, que percorrem a eparquia para anunciar a palavra de Deus.

Na composição das duas primeiras epitropias entram os funcionários que assistem o bispo: o ecônomo, o sacelário, o protossincelo e o arquidiácono. Se um bispo pede para renunciar às suas funções, ele escolhe ele mesmo o lugar de sua retirada; se ele é deposto, sua estadia é indicada pelo patriarca e o santo sínodo, de acordo com a Porta.

O nome habitual que se dá ao bispo é o de déspota ou mestre, que não tem de modo algum o sentido desagradável que lhe atribuímos; os bispos portam também o título de exarca..., 1478 de tal província antiga, Bitínia, Capadócia, etc. Em 1897, Constantino V estabeleceu que os bispos, ao escreverem ao patriarca, servir-se-iam doravante da seguinte fórmula: «N*. De vossa santidade diviníssima humilde irmão em Cristo e muito afeiçoado... N*.» Anteriormente, serviam-se de fórmulas diversas como: «Vosso mui humilde servo; vosso filho dócil; vosso servo bem modesto e dependente de vossas ordens...» ou outras ainda de um servilismo puramente oriental.

Já disse que, de acordo com os regulamentos gerais, o patriarca ecumênico tinha direito a 500 000 piastras por ano, ou seja, pouco mais de 100 000 francos. Sobre esta soma, 130 000 piastras provêm de seu arcebispado e 370 000 das outras dioceses, contribuindo cada eparquia com uma soma determinada pelos regulamentos. Mas aconteceu que as dioceses mais taxadas foram subtraídas desde 1860 da jurisdição do patriarcado ecumênico, para fazer parte das Igrejas da Bulgária ou do reino helênico.

Assim, Tirnovo devia 27 000 piastras, Vratsa 15 000, Sófia 11 250 assim como Drystra, Samokov 14 000, Kustendil 10 000, Nisch 8 000, Lovetch 7 500, Vidin 5 500, Tzervén 5 000, Preslav 2 500; o que perfaz já uma perda de 114 000 piastras apenas para a Bulgária.

Ademais, outras metrópoles foram anexadas, por ocasião do congresso de Berlim, ao reino helênico, como Demétrias, Larissa, Arta, etc., constituindo uma perda de 15 600 piastras para Constantinopla; além disso, as três metrópoles da Bósnia-Herzegovina; Bosna, Herzék e Sbornik, com uma renda anual de 31 500 piastras, formam uma organização particular; enfim, metrópoles gregas situadas na Bulgária, como Filipópolis, Varna, etc., ou na Trácia e na Macedônia, encontrando-se diante das eparquias do exarcado búlgaro, viram o número de seus fiéis diminuir progressivamente e, por consequência, diminuir também suas rendas.

Levando em conta todos estes números, não há qualquer exagero em sustentar que o patriarca perdeu por este motivo pelo menos 200 000 piastras. Como as recupera alhures? é o que não se explica. E não esqueçamos que, com suas 500 000 piastras, o patriarca é obrigado a fornecer ele próprio um salário ao grande arquidiácono, ao segundo diácono e aos outros ministros que o servem, e a empregar somas consideráveis para sustentar sua posição e manter a dignidade nacional.

Os metropolitas são talvez menos favorecidos que ele, visto que suas rendas anuais variam entre 100 000 e 20 000 piastras, isto é, entre 21 000 e 4 200 francos, não incluídas as despesas de chancelaria e os emolumentos eventuais. O imposto mais seguro é constituído pelas dez piastras que cada padre dá anualmente ao seu bispo. Falou-se em estabelecer um salário anual comum, o que salvaria certos prelados da miséria e os diocesanos de uma exploração contínua. A medida é sensata; talvez seja até sensata demais para que seja adotada. Além do patriarca, dos metropolitas e dos bispos sufragâneos cujas rendas são fixadas, ver col. 1462, o Fanar conta um certo número de funcionários eclesiásticos e civis, que estão a cargo da nação e cujos salários são pagos pela caixa nacional.

O protosincelo recebe 24 000 piastras, os dois secretários do santo sínodo 27 000 no total, o primeiro secretário do patriarca e o do conselho misto 48 000 no total, o segundo 24 000, o primeiro secretário do patriarca para a língua turca e o do conselho misto 48 000 no total, o segundo 30 000, o eclesiarca 12 000, os porteiros 36 000, os oficiais de diligência 36 000, o Kapou-Kéhaya 60 000, o Kapou-oglan 30 000, o pregador 24 000, os dois secretários eclesiásticos entre os quais o primicério 24 000; ou seja, no total, 423 000 piastras.

Adicionemos a isso 30 000 piastras para compra de bombas, construção de canais, etc.; 250 000 piastras para os emolumentos dos membros do santo sínodo e para auxílio aos metropolitas pobres; 300 000 piastras para os estabelecimentos de beneficência; 400 000 piastras para as esmolas aos pobres e os presentes por ocasião das festas pascais; 50 000 piastras afetadas à igreja patriarcal, e teremos 1 153 000 piastras, representando as despesas anuais comuns da caixa nacional do patriarcado.

De acordo com os regulamentos, esta caixa deveria receber 6 000 florins dos mosteiros gregos, que possuem dependências na Moldovaláquia, 2 000 dos mosteiros do Sinai, 8 000 da caixa do Santo Sepulcro e 4 000 da caixa do monte Athos, ou seja, 20 000 florins ou 1 040 000 piastras.

Previa-se ainda 150 000 piastras provenientes das taxas da secretaria e 60 000 piastras das rendas dos mosteiros estauropégicos; o que dava uma soma total de 4 250 000 piastras, o suficiente para estabelecer de uma maneira muito satisfatória o equilíbrio do orçamento anual. Para infelicidade, a maior parte destas somas previstas nunca entra em caixa, porque o governo romeno apropriou-se dos bens dos conventos dedicados que o Fanar possuía na Romênia, e os mosteiros do monte Athos fazem ouvidos moucos a todas as reclamações, assim como as dependências do Sinai e do Santo Sepulcro.

Compensam-se essas perdas com os rendimentos anuais dos mosteiros estauropégicos, isto é, submetidos diretamente ao patriarcado, e que eram, em 1901, em número de 72, não compreendidos os vinte do Atos; com as taxas de chancelaria, que são bastante elevadas e que constituem o melhor ativo da nação; com as 88 000 piastras ouro que o governo austro-húngaro verte anualmente ao patriarcado em nome da Igreja da Bósnia-Herzegovina; com as heranças dos metropolitas falecidos, cujo terço deve ser destinado ao patriarcado; enfim, com os rendimentos dos imóveis, as doações, legados e contribuições voluntárias, que são bastante consideráveis, sobretudo da parte de ricos banqueiros.

O estado financeiro não é, portanto, muito brilhante e seria um erro falar hoje em recursos enormes que o patriarcado ecumênico possua. Esses recursos existiram, é verdade, mas eles estão exauridos nos nossos dias e o Fanar permanece sempre sob o peso de uma grande dívida. Esta é posterior à chegada dos turcos, em 1453; ela provém sobretudo da ambição dos prelados gregos, que, para se fazerem eleger patriarcas, ofereceram ao governo otomano uma soma bastante considerável, a partir de 1466.

A soma ia sem cessar crescendo, tanto e tão bem que, segundo o bispo de Esmirna, que o contou a Ricaut, ela montava em 1672 a 700 bolsas, isto é, a 350 000 escudos, não compreendidos os juros, muito elevados na Turquia. Ricaut, Histoire de l’estat présent de l’Église grecque, Middelbourg, 1692, p. 106. Nessa época ainda, um patriarca pagava aos turcos 25 000 escudos pela sua instalação, enquanto ele não pagava outrora senão 10 000. Ricaut, op. cit., p. 114.

E, embora se assegurassem sempre dos bens de um patriarca, ao mesmo tempo que da sua pessoa, a fim de quitar uma parte das dívidas da Igreja e de pagar o que o novo patriarca tinha adiantado para a sua instalação, a dívida patriarcal estava longe de diminuir. No século XVIII, o patriarca Samuel declarava-a alta e pesada como as pirâmides e ele próprio, durante a sua primeira passagem pelo poder, 1763-1768, procurava um meio de amortizá-la. «Ele obrigou, portanto, cada bispado a encarregar-se de quitar uma parte da dívida; essa quota-parte, inscrita num registro criado para esse efeito, constituiu a dívida áulica de cada bispado.

O remédio era pior que o mal; pois, para se libertarem dessa dívida, os bispos recorreram a empréstimos forçados sobre os seus próprios súditos. Eles emitiam, em troca das somas recebidas, obrigações chamadas elas também áulicas e marcadas com o selo da comunidade. Esta última disposição fazia pesar sobre a comunidade inteira a dívida particular de cada eparquia e é assim que os gerontes podiam multiplicar as despesas sem onerar o seu próprio orçamento. Para despistar, criaram-se, no Fanar, duas caixas, a da comunidade e a das eparquias; mas ambas eram administradas pelo sínodo e por alguns leigos escolhidos com cuidado.

Esses agiotas formavam a comissão da dívida nacional.» Revue de l’Orient chrétien, t. 11, p. 415, nota 1. Em 1830, a dívida áulica elevava-se, segundo Pitzipios, L’Église orientale, Roma, 1855, 1ª parte, p. 48, nota 28, à soma de 400 000 piastras, e desde então atingiu, em 1851, o número exorbitante de sete milhões de piastras. O artigo 7 do regulamento orgânico do santo sínodo, publicado em 27 de janeiro de 1862, aboliu essa cobrança de dinheiro feita pelos metropolitas, sob pretexto de extinguir as dívidas da comunidade e as dívidas áulicas, ao mesmo tempo em que uma comissão mista especial era nomeada para esse efeito.

Quaisquer que sejam a competência e a honestidade dos membros dessa comissão, a dívida não está extinta, embora o montante atual dela seja ignorado. Devia, contudo, elevar-se bastante alto para que o patriarca Denys V tivesse pensado, por volta de 1890, em pedir emprestado ao próprio governo turco e, se ele não o fez, não foi retido por escrúpulos religiosos, mas porque os turcos se debatiam então em dificuldades análogas.

Os outros patriarcas tentaram outros meios que não tiveram melhor sucesso e o patriarcado bizantino atravessa hoje uma crise financeira que poderia bem levar a uma bancarrota, semelhante à do patriarcado de Jerusalém em 1830. A situação do baixo clero bizantino do ponto de vista financeiro tem sido sempre deplorável. Demasiado numeroso para os cargos remunerados, ele incorreu, até meados do século XIX, num descrédito sempre crescente. A culpa disso cabia aos bispos, que ordenavam os primeiros que apareciam, sem se informarem se postos curiais ou outros estavam vagos para os receber ou se os ordenados tinham as qualidades requeridas.

Eles não eram sensíveis senão ao dinheiro que cada candidato devia verter-lhes durante a sua ordenação. Que se julgue então a influência exercida sobre o povo por um homem ignorante, grosseiro, sem instrução, casado, pai de família e sem rendimentos assegurados. Um viajante inglês, de uma benevolência extrema para com a Igreja grega, resumiu nestas poucas linhas a vida ordinária de um papas: «Os presbíteros seculares tiram a sua principal subsistência da caridade do povo. Mas como essa virtude está extremamente arrefecida, assim como a devoção, os gregos contribuem muito pouco nos dias de oferta.

De modo que o clero é quase constrangido a vender os mistérios divinos, dos quais é depositário.»

« Assim, não se pode nem receber nem ser admitido à confissão, nem fazer batizar seus filhos, nem entrar no estado do matrimônio, nem separar-se de sua mulher, nem obter a excomunhão contra outro, ou a comunhão para os enfermos, sem que se tenha anteriormente acordado o preço. E os padres fazem seu negócio o melhor que podem, extraindo de cada um segundo seu zelo e suas faculdades. » Ricaut, *Histoire de l’estat présent de l’Église grecque et de l’Église arménienne*, Middelbourg, 1692. Esse julgamento, feito sobre o clero grego do século XVII, não perdeu nada de seu valor.

Assim, desde algum tempo, os patriarcas têm-se preocupado em remediar esse estado de coisas. Não tendo ainda seminário para o baixo clero — o que elevaria incontestavelmente seu nível moral — contentam-se em recordar aos metropolitanos em suas encíclicas que, para ser padre, é preciso ter recebido uma educação e uma instrução prévias, possuir um título de ordenação e preocupar-se com o bem espiritual do povo.

É a isso que se resume uma carta notável de Constantino V, em 1898, que proibia severamente ordenar um diácono ou um padre sem qualquer necessidade e sem ter a idade canônica, de deixar as ordenações dependerem exclusivamente da vontade do povo, etc. É pouco provável que esse apelo tenha sido ouvido, de tão profundas que são as raízes do mal. Entretanto, é o povo grego que sofre as consequências dessa situação; é ele que paga o *papas*, o bispo e o patriarca, sem prejuízo dos impostos bastante pesados que deve à fiscalidade turca.

Para obviar a uma parte desses inconvenientes, patriarcas imaginaram certas medidas, que não duraram ou que, sendo locais, não tiveram todo o efeito desejável. O ensaio mais notável nesse gênero é a caixa sacerdotal, que Constantino V introduziu em outubro de 1897 para a diocese de Constantinopla. No pensamento do fundador, essa caixa é destinada a vir em auxílio aos padres e aos diáconos da capital caídos na miséria, e a constituir uma biblioteca para o uso do clero. Colocada sob a vigilância imediata da comissão central do patriarcado, ela deve alimentar-se por meio de contribuições mensais, absolutamente obrigatórias para todos.

Estabeleceram-se três categorias entre o clero da capital. Na primeira, os curas são obrigados a verter 10 piastras por mês — a piastra vale 0 fr. 21 — os confessores e padres adjuntos 6 piastras; na segunda, os curas vertem 6 piastras, os confessores e os padres adjuntos apenas 4; na terceira, os curas vertem 4 piastras, os confessores e os padres adjuntos 2 piastras. Temos assim 40 paróquias, das quais 12 de primeira classe, 11 de segunda e 17 de terceira. Além dessas contribuições obrigatórias, outras são fornecidas por doações voluntárias ou coletas.

A instituição é boa; seria desejável que fosse introduzida nas outras eparquias, embora não seja senão um remédio provisório, aplicado a um mal permanente. O casual depende um pouco de cada paróquia; não há taxa determinada para as diversas funções litúrgicas, o que permite à rapacidade e à simonia reinar como soberanas na Igreja grega. Não tendo ordenado em perspectiva, poucos gregos abraçam a carreira eclesiástica e as famílias abastadas considerariam a vocação sacerdotal de um dos seus como uma verdadeira decadência.

Formou-se assim uma casta sacerdotal, o filho do *papas* sucedendo a seu pai, não tendo sobre seus fiéis nenhuma influência e não gozando junto deles de nenhuma consideração.

Cada diocese ou eparquia compreende um certo número de paróquias, que são estabelecidas segundo as ordenanças de Joaquim III em 1881 e os estatutos de Constantino V em 1899. A paróquia representa uma comunidade, agrupada em torno de uma igreja e possuindo uma organização interior à parte. À sua frente encontra-se o cura, que tem frequentemente nas cidades o título de *protopapas* ou primeiro padre. As paróquias rurais compreendem ordinariamente um padre e um diácono, as paróquias urbanas dois a quatro padres, apelidados οἱ ἑβδομαδάραιοι, hebdomadários, e outros tantos diáconos.

Em Constantinopla, o clero paroquial depende do protosincelo; é, portanto, ele quem faz as nomeações e as transferências, sem que o povo intervenha em coisa alguma. Alhures, os simples fiéis têm um certo direito de nomeação, que os metropolitanos se esforçam cada vez mais por restringir. Fora do clero propriamente dito, a paróquia deve compreender pregadores titulados, designados pelo protosincelo e encarregados de pregar nos dias de domingo e de festa; esses pregadores, que atendem cada um várias paróquias rurais, estão a cargo da paróquia.

É preciso reconhecer aqui que a pregação é muito negligenciada no âmbito do patriarcado ecumênico, não somente nos campos, onde os pobres coitados que são elevados à dignidade de *papas* são verdadeiramente incapazes, mas também nas cidades, mesmo nas grandes. Demasiadas vezes, abandona-se esse cuidado aos leigos. Em Esmirna, fundou-se em 1893 uma associação de piedosos leigos, a *Eusebeia*, encarregada de trabalhar pela difusão da palavra de Deus e de ouvi-la. Quatro anos depois, contava 700 membros. Em 1897, tinha três pregadores a seu serviço, dos quais dois leigos e um padre; fazia-se igualmente o catecismo em salas especiais.

Este exemplo foi seguido em outros lugares, por exemplo em Magnésia, em Serrès, em Péra e em Koum-Kapou, dois bairros da capital, embora no entorno do patriarca pouco se tenha encorajado esta excelente iniciativa. Ver *La prédication chez les Grecs orthodoxes du patriarcat de Constantinople*, em *Echos d’Orient*, 1897, t. 1, p. 86-89. No ano de 1901, a *Eusebeia* contava 2000 membros e possuía um fundo de 87 500 francos, fornecido pelos aderentes, e quatro pregadores, dos quais um sacerdote e um diácono. Os sermões são dados duas vezes a cada domingo.

Em Constantinopla, contam-se não menos que cinco sociedades análogas à de Esmirna, mas de uma difusão menos considerável. Começa-se até mesmo a preocupar-se em servir a palavra de Deus em língua turca, pois quase toda a população ortodoxa da Ásia Menor não entende e não fala senão esta língua. Infelizmente, este movimento partiu dos leigos e não é mantido senão por eles; o alto clero, até este dia, longe de favorecê-lo, tem posto todo empenho para dificultá-lo. Ver K. Beth, *Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer*, Berlim, 1902, p. 357-361.

Os ortodoxos confiaram as suas igrejas, as suas escolas, os seus hospitais, as suas obras de toda sorte a comissões que portam, conforme os casos, os nomes de demogerontia, epitropia, eforia, etc. Elas são compostas por bons e honestos leigos, escolhidos por todos os membros maiores e livres da comunidade, muito felizes de fazer parte destes parlamentos em miniatura e de se imiscuir em todos os assuntos temporais ou espirituais da paróquia. Estas comissões sofrem, aliás, o controle do protosincelo de cada diocese; o processo-verbal das sessões é apresentado à autoridade eclesiástica superior do lugar.

XXVII. INSTRUÇÃO PÚBLICA, ESCOLAS E TEÓLOGOS. — Com o advento dos turcos, a instrução caiu entre os gregos ao último grau da decadência. Nula nas aldeias e nas cidades da província, ela não era representada senão por alguns colégios em certas cidades privilegiadas. Se, do século XVI às primeiras anos do século XIX, a Igreja ortodoxa pode, não obstante, apresentar um grande número de homens instruídos, ávidos de literatura e de civilização, é ao Ocidente que ela o deve; todos foram formados nas escolas dos papas na Itália ou nos colégios que a República veneziana deixava complacentemente se espalhar sobre as suas possessões de além-mar.

No século XVIII, raros fanariotas associam-se a este movimento que desenvolve o sopro da revolução francesa e, desde o século XIX, a maior parte dos patriarcas se preocupa em favorecer e em propagar a instrução até nos meios populares. Não se esqueceu os generosos esforços que Gregório V prodigalizou neste sentido e as suas notáveis circulares de 1807 e de 1819. Refreado por um instante pela insurreição grega, que ocasionou da parte dos turcos terríveis represálias e o fechamento de quase todas as escolas, o movimento não foi detido e os espíritos ficaram mais do que nunca entregues à avidez de aprender e de ensinar.

O homem que trabalhou mais para espalhar a instrução entre os gregos e que viu os seus esforços coroados pelo maior sucesso, é sem contestação Gregório VI. Até ele, os patriarcas, embora se ocupando ativamente deste dever, não tinham podido ou não tinham sabido imprimir uma direção única e concentrar em suas mãos todo o poder.

Gregório VI, por sua vez, fundou em 1836 a comissão central eclesiástica e espiritual, composta de cinco membros e encarregada de introduzir ordem na vida escolar. Um inspetor geral, membro da comissão, foi nomeado com encargo de visitar todas as escolas por si mesmo ou por delegados, de fazer inquéritos e de impor exames aos instrutores e às instrutoras. Era ele ainda quem devia conceder a autorização de abrir escolas e de fechá-las.

O patriarca designou igualmente um censor, ao qual seriam submetidos todos os livros destinados à impressão; o exame incidiria primeiro sobre o manuscrito para nele fazer as correções necessárias, depois sobre a obra impressa, a fim de verificar se se tinha levado em conta as observações. Somente neste último caso o *imprimatur* seria dado e a venda permitida. Estas regras não mudaram. A comissão central da instrução ocupa-se ao mesmo tempo da situação material das escolas.

A fim de prevenir ou de suprimir as desordens e os abusos, os éforos particulares, propostos em cada diocese à inspeção e à direção das escolas, devem prestar contas de sua administração a uma comissão especial estabelecida no patriarcado. As igrejas paroquiais são associadas hoje à obra de manutenção das escolas; elas devem fornecer uma contribuição anual em uma medida determinada, o restante é retirado dos serviços. Os patriarcas Joaquim II e Sofrônio III regularizaram a comissão central que Gregório VI tinha estabelecido e, em 1878, Antimo VI criou a comissão pedagógica central, à qual deu uma constituição particular.

Ela compõe-se de seis membros, três clérigos e três leigos, designados pelo santo sínodo e pelo conselho misto. É, em suma, o ministério da instrução pública para o patriarcado e, como todas as instituições análogas, ela goza de prerrogativas ilimitadas, da parte dos gregos evidentemente, pois do lado dos turcos certas reservas e certas restrições são impostas.

Na arquidiocese de Constantinopla, esta comissão exerce diretamente os seus poderes e, nas outras dioceses, por intermédio dos metropolitas. Nomeação, transferência e demissão dos professores, admissão dos livros escolares, abertura e fechamento das escolas, programa a seguir, contabilidade, tudo depende dela ou dos seus delegados. Se sobrevier um conflito entre o metropolita e os éforos diocesanos, o caso é levado perante o tribunal da comissão.

Estes direitos, que nos parecem muito extensos, afiguram-se abusivos aos olhos do governo imperial, que não cessou, desde meados do século XIX, de conduzir uma campanha muito ativa contra os privilégios dos quais gozam os chefes da Igreja fanariota. Em 1882, a Sublime Porta exigiu que os manuais escolares, os programas e os diplomas dos mestres fossem submetidos ao seu exame; Joaquim III, longe de ceder perante as reclamações ministeriais, apelou aos bérats, firmans e outros documentos oficiais, que, desde Maomé II até ao sultão atual Abd-ul-Hamid II, tinham conferido estes privilégios aos seus predecessores e a ele.

Acalmado por um momento, o conflito renasceu sob o patriarcado de Dionísio V (1887-1891), e o grão-vizir Kiamil Paxá declarou numa circular que, «se os programas fossem deixados à escolha do patriarca e dos metropolitas, o governo turco reservar-se-ia doravante a ratificação dos diplomas e dos certificados conferidos pelos professores;» prescreveu também certas medidas a tomar para os inspetores, no caso de os manuais adotados não lhes convirem. Um pouco mais tarde, sob Neófito VIII (1891-1894), a Sublime Porta pediu que o ensino do turco fosse obrigatório nas escolas médias e elementares.

O patriarca não aquiesceu senão ao primeiro ponto, o que lhe custou o seu assento, e a Porta aceitou este compromisso sob Antimo VII. Nenhuma dúvida de que as suas pretensões a este respeito não cresçam de dia para dia e que os ministros não tentem retomar, um a um, todos os privilégios concedidos outrora à nação grega. A história do conflito ocorrido por ocasião dos privilégios foi contada por G. Papadopoulos, Ἡ σύγχρονος ἱεραρχία τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς ἐκκλησίας, Atenas, 1895, p. 123-355, e por M. Séménof, Collection des règlements ecclésiastiques du patriarcat de Constantinople de 1858 à 1899 (em russo), Kazan, 1902, p. 57-426.

Encontram-se nesta obra, entre outras peças, o firman imperial de 14 de fevereiro de 1887 a Dionísio V, o firman de 1888 a Germano, metropolita de Heracleia, a circular do grão-vizir, com data de 22 de janeiro de 1891, aos governadores dos vilayets, e a encíclica patriarcal e sinodal de Dionísio V aos metropolitas e aos bispos da sua Igreja. Eis como se exerce o funcionamento das escolas na arquidiocese de Constantinopla e, consequentemente, nas outras dioceses.

Desde 1897, as escolas primárias são confiadas a uma eforia geral das escolas paroquiais, colocada ela mesma sob a direção da comissão central do patriarcado e que tem nas suas atribuições a organização, a administração e a manutenção das escolas de todas as comunidades ou paróquias. Os rendimentos destas escolas são assegurados pelas igrejas da comunidade, as contribuições escolares, as doações voluntárias e testamentárias, os produtos dos imóveis, etc. Além disso, cada eforia pode, com a autorização patriarcal, conseguir outras fontes de rendimentos.

Os manuais dos diferentes cursos, com o número de horas de aula e a repartição das matérias, são impostos pela eforia geral das escolas paroquiais, a qual toma ela mesma como guia o programa da comissão central do patriarcado. Além da eforia geral, há uma eforia particular para cada comunidade, compreendendo cinco membros para as paróquias de primeira e de segunda classes, três para as paróquias de terceira classe, nomeados por dois anos e renováveis anualmente por metade. É esta eforia que gere todos os assuntos concernentes ao ensino.

Os exames anuais passam-se na primeira quinzena de julho, de acordo com um programa elaborado no alto escalão; quanto aos edifícios, erguem-se habitualmente perto das igrejas e tomam o nome do padroeiro do local. De 1453 a 1821, quase todos os estabelecimentos escolares eram conhecidos sob o nome de escolas comunais elementares. Não se faziam ali senão estudos de um nível muito pouco elevado: leitura em obras eclesiásticas, cálculo e escrita.

Não havia, a bem dizer, edifícios especiais afetados à instrução primária: a igreja paroquial ou as celas de um convento servindo habitualmente para este uso, enquanto que os padres ou os monges eram os únicos professores. Desde o início do século XIX, pensou-se em imitar os métodos seguidos na França no século XVIII e introduziu-se o ensino mútuo. Após a insurreição grega e a reorganização das escolas no reino livre, numerosos jovens acorreram à Hélade para ali se formarem no ofício de professor, mas as perseguições, a falta de zelo e de entendimento opuseram-se a que se retirassem todos os frutos dessas devoções.

A criação do Syllogue literário em 1861 permitiu reunir fundos para o estabelecimento de escolas de rapazes e de raparigas, conferindo uma direção intelectual ao país.

Desde então, a escola comunal transforma-se pouco a pouco em escola mútua ou lancasteriana, e desde 1870, a maioria dos centros gregos possui salas de asilo, escolas elementares e escolas primárias. Inauguradas em 1863, as salas de asilo eram, onze anos depois, em número de 108 no império otomano. As escolas elementares não são senão construções anexadas às igrejas e afetadas a diversos usos; em 1879, seu número elevava-se a 1069, contando 22056 alunos. Pedia-se então, um pouco por toda parte, que essas escolas elementares, onde o ensino era quase nulo, fossem transformadas em escolas primárias; esses apelos não foram suficientemente ouvidos.

As escolas primárias dificilmente são mais favorecidas do que as precedentes e os gregos sérios não fazem nenhuma dificuldade em concordar que, mesmo nas cidades, esses estabelecimentos são muito rudimentares. Em 1879, o número das escolas primárias elevava-se para os rapazes a 1247; contando 1413 professores, 98907 alunos, e custando cada ano 829342 francos; para as moças, a 244, contando 353 professoras, 20452 alunas e custando 264000 francos. Desse número, a Ásia Menor, a região mais extensa, não compreendia senão 248 escolas de rapazes e 87 de moças com 22231 alunos de uma parte e 7767 da outra.

Desde então, grandes progressos foram feitos e cada comunidade conta pelo menos uma escola mista mantida por um professor. Como a estatística não é muito cultivada no império turco, eu não saberia dar um número global; mas eis as de duas províncias que passam com razão pelas mais favorecidas, Samos e Constantinopla. A ilha de Samos, que goza de uma autonomia muito restrita, conta 53000 habitantes; em 1899, havia um ginásio, uma escola comercial e 48 escolas primárias de rapazes e de moças, tendo 111 professores, 5501 alunos, dos quais 3732 rapazes e 1769 moças, e custando cada ano 485685 piastras.

Em Constantinopla e nos arredores, havia, em 1892, 70 escolas primárias ou médias, das quais 41 de rapazes e 29 de moças, contando, as primeiras 4463 alunos, as segundas 5253. Em 1899, havia 65 escolas de rapazes, elementares ou médias, com 8382 alunos, 49 escolas de moças com 6248 alunas. As primeiras eram mantidas por 159 professores, as segundas por 129 professoras. Se se acrescenta a esses números seis ginásios para os rapazes, contando 91 professores e 1079 alunos, 3 liceus de moças contando 630 alunas e 39 professoras, vê-se que, naquela época, a capital tinha 123 escolas gregas, 16259 alunos e 418 professores ou professoras.

Convém fazer notar que havia, além disso, escolas privadas e que número de crianças se dirigem às escolas europeias. Mesmo antes da insurreição de 1821, a instrução secundária era bastante difundida na Turquia. Desde então, ela se apresenta sob três formas diferentes.

Há para os jovens: 1º as escolas helênicas elementares, nas quais um professor, provido de um diploma de ginásio, instrui alunos saídos das escolas primárias e repartidos por ele em duas ou três classes; em 1879, existiam 273 dessas escolas, tendo 296 professores, 8189 alunos e custando 272487 francos por ano; 2º as escolas helênicas superiores, nas quais cinco a seis professores distribuem o ensino a quatro ou cinco classes, das quais duas são afetadas ao ensino secundário; em 1879, havia 44 dessas escolas, tendo 153 professores, 3474 alunos e custando 243590 francos por ano; 3º os ginásios ou liceus, como a escola Zossimée de Janina, a de Esmirna, os ginásios de Quios, de Samos, de Mitilene, de Salônica, de Adrianópolis, o Zographéion de Constantinopla: todos são reconhecidos pela universidade de Atenas.

Em 1879, não havia senão sete dessas escolas, tendo 63 professores, 4443 alunos e custando por ano 728792 francos; desde então seu número aumentou consideravelmente. Em Constantinopla, fora da Grande Escola, que existe desde Gennadios Scholarios, há o Zographéion, que dá o ensino clássico e moderno a 300 alunos; a escola comercial de Halki, uma das ilhas dos Príncipes, fundada em 1831, que dá o ensino clássico e conta mais de 200 alunos; o liceu greco-francês de Pera com 200 alunos; enfim, dois outros ginásios. Em outubro de 1905, devia-se abrir uma escola de línguas, que acaba de criar o patriarca Joaquim III.

Para as jovens, há o Zappéion, fundado em 1875, a escola de Pallus, fundada em 1874, enfim o Joachimion fundado por Joaquim III durante seu primeiro patriarcado. As duas primeiras dessas escolas servem ao mesmo tempo de escola normal para a formação das professoras. Essas três escolas têm 39 professoras e 630 alunas; quanto aos seis ginásios ou liceus de rapazes, eles têm 91 professores e 1879 alunos. Aqui ainda, é bom notar que uma boa parte da juventude grega é educada nos colégios e nos pensionatos das comunidades religiosas, sobretudo francesas.

As duas mais célebres escolas do patriarcado ecumênico são: a escola evangélica de Esmirna e a Grande Escola de Constantinopla. Fundada em 1708, interrompida em várias ocasiões ao longo do século XVIII, a escola evangélica tornou-se o principal estabelecimento de ensino secundário na Turquia. Em 1898, ela contava 32 professores e 1500 alunos, uma biblioteca que tem mais de 22000 volumes, um museu arqueológico, que reuniu mais de 13000 monumentos diversos, enfim uma revista sua.

Veja a *École évangélique de Smyrne*, nos *Echos d’Orient*, t. II, p. 297-301. A Grande Escola da nação, situada no bairro do Fanar, que ostentou por duas vezes o título de academia, remonta à segunda metade do século XV, mas sofreu todo tipo de transformações ou deformações. Os patriarcas nunca deixaram de se interessar por ela e, sobretudo no século XIX, ela teve um crescimento maravilhoso. Ela compreende hoje oito classes, conta cerca de 850 alunos, não incluídos os ouvintes, e é dirigida por um metropolita *in partibus* com o concurso de uma eforia especial.

Não esqueçamos de acrescentar que, até 1870, não se compreendia na Turquia a necessidade de criar escolas especiais para formar professores. Dois anos depois, Ch. Zographos, o célebre evergeta, estabelecia duas escolas normais, uma de meninos, a outra de meninas, em Kestorati do Epiro, sua pátria; outras foram estabelecidas em Salônica em 1875, em Serres e em Bitolia para a Macedônia, Filipópolis, Epivates e Constantinopla para a Trácia, etc.

O ensino primário e o ensino secundário, embora subordinados ao patriarcado ecumênico, estão longe de interessá-lo tanto quanto o ensino teológico, que é ministrado ao clero grego em escolas especiais ou seminários. A primeira escola teológica do patriarcado foi fundada no Fanar, em 1839, sob o patriarca Gregório VI; ela durou apenas um ano. Em 1844, a escola foi definitivamente estabelecida na ilha de Halki, no mosteiro da Santíssima Trindade, sobre o cume de uma colina arborizada. Derrubada pelo terremoto de 1894, a casa foi completamente reconstruída às custas do rico banqueiro Paul Stéphanovich.

Oficialmente ela se chama: Escola Teológica da Grande Igreja de Cristo. As despesas anuais para a manutenção da escola são cobertas por uma contribuição forçada que todos os membros do alto clero são obrigados a fornecer proporcionalmente aos seus emolumentos, por rendimentos particulares, enfim, pelas ofertas dos fiéis.

Além disso, o governo russo forneceria a cada ano uma soma de 2000 rublos, 5 46000 francos. Tudo isso não basta, ao que parece, para proporcionar finanças prósperas e o orçamento escolar de 1904-1905 fechou com um déficit de 2000 libras turcas, isto é, 45000 fr. Do ponto de vista administrativo, a escola depende imediatamente do patriarca e do santo sínodo, que confiam a sua gestão a quatro eforos especiais, sob a presidência de um membro do santo sínodo; para os estudos, ela depende do diretor ou esclarca, assistido por um conselho de professores.

O número de alunos, fixado em sessenta em 1867, quase sempre superou este número; em julho de 1905, ao final do ano escolar, a escola contava 83 alunos, dos quais treze tinham sido admitidos no início do ano. Onze alunos tinham terminado seus estudos e, fato notável, apenas um tinha abraçado definitivamente a carreira eclesiástica e recebido o diaconato; os dez outros, embora usando o hábito clerical, ainda não tinham se comprometido. Pode-se calcular que a metade, no máximo, decidirá pelo santuário, enquanto os outros seguirão carreiras liberais; esta é a proporção ordinária.

A escola compreende oito classes, das quais apenas as quatro últimas entram no programa de um seminário; fala-se muito em suprimir as outras quatro, que sobrecarregam inutilmente o orçamento e onde se fazem apenas estudos clássicos. O ensino que se dá em Halki é o de um grande seminário ordinário; talvez nem sequer atinja esse nível. Contudo, o diploma de mestre em teologia ortodoxa, que se obtém ao final dos estudos, corresponde ao doutorado em teologia; ele não é dado senão aos que se dedicam ao estado eclesiástico. Os outros alunos, embora o merecendo, não o obtêm.

Quase todos os alunos são mantidos às custas da escola que lhes serve os objetos indispensáveis: livros, hábitos, comida, alojamento, etc. O programa foi reformulado frequentemente, assim como convém a toda instituição grega, cuja vida consiste sobretudo nas mudanças. De 1844 a 1899, saíram 850 alunos, que tinham terminado seus estudos teológicos em Halki; é de suas fileiras que se escolheu e que se escolherá os metropolitas e os altos dignitários da Igreja fanariota.

Atualmente, para merecer seu diploma, todo aluno deve apresentar, ao final do último ano, um trabalho manuscrito sobre um assunto teológico — no sentido dos protestantes — que ele mesmo determina. Um bom número desses jovens teólogos vem anualmente preparar suas teses na biblioteca dos agostinianos da Assunção, em Kadi-Keui. Fora da escola teológica de Halki, alguns jovens clérigos se formam em dois outros grandes seminários, a escola do Rizarion em Atenas e o grande seminário teológico de Santa Cruz, perto de Jerusalém, fundado em 1855; mas estas são apenas exceções, já que é preciso recorrer a estabelecimentos situados fora do patriarcado.

Assinalemos, nos limites mesmos do patriarcado ecumênico, várias outras escolas hieráticas, que perseguem com mais ou menos sucesso o mesmo objetivo que a de Halki.

1° Perto de Cesareia da Capadócia, no convento de São João Batista, foi inaugurada em 1882 uma escola teológica, que deveria prover à formação do baixo clero e contava então 25 alunos. Pouco a pouco, o número subiu até 120.

A escola compreendia, a princípio, duas seções: a escola preparatória, que durava dois anos, e o seminário propriamente dito, que durava seis. A primeira seção encontra-se suprimida atualmente. Os cursos dos quatro primeiros anos têm um caráter geral, como nos liceus; os dois últimos, um caráter estritamente teológico. À frente da escola é colocado um arquimandrita; o corpo docente recruta-se entre os estudantes da Universidade de Atenas. Quanto aos seminaristas, uma vez terminados os seus estudos, tornam-se párocos nas paróquias ou professores nas cidades.

2° O arquimandrita Abacoum fundou no seu mosteiro de Eleousa, situado numa ilha de Janina, um seminário que se propunha a ministrar aos futuros eclesiásticos a instrução elementar e a preparar, assim, clérigos. Desde 1875, o curso dos estudos é de três anos; os alunos devem ter 22 anos, no mínimo, e 32, no máximo. Eles são obrigados, se ainda não forem sacerdotes, a receber as ordens sagradas ao fim dos seus estudos. O número de seminaristas nunca foi muito elevado, uma vintena em média.

3° Em Patmos, no mosteiro de São João Evangelista, existia, desde o século XVI pelo menos, uma célebre escola, que obteve em 1713 o título de academia e gozou então de uma renomeada universal. Era, sem contestação, o melhor seminário de todo o Oriente para o ensino da filosofia e da teologia, que teve ilustres professores como Macário e Daniel Kerameus. Com a morte deste último (1801), começa a decadência da escola, acelerada ainda pelos acontecimentos de 1821 e pela criação da Universidade de Atenas; ela persiste, não obstante, até 1870, quando foi transformada em escola primária superior. Desde 1900, a escola teológica foi restabelecida, graças ao concurso dos professores de Atenas; ela encontra-se atualmente em plena florescência. Contavam-se ali, ultimamente, até 40 alunos vindos de Atenas, sem falar dos monges e dos jovens que acorreram de Samos, de Quios e das outras ilhas do Mar Egeu.

4° Após 1453, o Monte Athos tornou-se o asilo mais seguro para os sábios e para os literatos; foi lá também que se formaram os jovens teólogos. Em 1758, abriu-se no mosteiro de Vatopedi, sob o nome de Academia do Athos, um colégio dirigido por Eugênio Boulgaris. A nova organização da escola e os métodos racionados de que se serviam os professores atraíram muitos alunos, que se foram embora pouco a pouco, de modo que foi preciso, em breve, tentar uma reforma. No início do século XIX, a escola permanecia ainda, muito embora não gozasse mais da sua antiga reputação.

Fechada durante longos anos, abriram-na novamente, depois voltaram a fechá-la em 1895, na sequência de querelas monásticas. Em setembro de 1899, inaugurou-se, talvez pela décima vez, a escola teológica do Monte Athos, destinada a ensinar aos monges gregos as ciências teológicas e os elementos do ascetismo; de fato, dois ou três monges de um certo número de conventos ali estão reunidos para aprender os primeiros rudimentos da escrita.

5° Na eparquia de Lampa, no mosteiro de São João Teólogo, o alto clero da ilha de Creta inaugurou, em 1894, um seminário afetado sobretudo às necessidades da ilha. A escola hierática tinha estatutos especiais, aprovados pelo patriarca; ela cessou durante a revolta em 1897. Desde então, com a insegurança que impera permanentemente nesta província, não sei se ela foi reaberta. Assinalemos outras tentativas feitas para instituir seminários e que não lograram êxito.

Assim, durante o seu primeiro patriarcado, 1835-1840, Gregório VI abriu uma escola teológica no Fanar, às margens do Corno de Ouro, para contrabalançar a influência anticristã da escola de Teófilo Kairis, na ilha de Andros. Após o fechamento desta última, o seminário do Fanar deixou de existir; ele durara dois anos. Aberto uma segunda vez sob o patriarcado de Joaquim III (1878-1884), foi novamente fechado sob Dionísio V, por falta de recursos.

Do mesmo modo, em Samos existia, em 1878, um seminário que contava então treze alunos e prestava à ilha grandes serviços; do mesmo modo, em Trebizonda, um outro seminário foi estabelecido em 1875, o qual teve um ano de existência; do mesmo modo, Joaquim III inaugurou em Quios um seminário, que deveria ser exclusivamente afetado à formação e à instrução do baixo clero; teve de fechar como os outros. A situação não é, como se vê, muito brilhante e não sei se existe aqui embaixo outra Igreja, que não a Grande Igreja de Cristo, que possa apresentar um clero tão ignorante.

Não falo do alto pessoal, que recebeu uma boa educação em Halki, que a completou por vezes nas universidades da Alemanha ou da Inglaterra, mas que, tendo entrado sem vocação alguma no santuário, nele vê apenas um excelente meio de criar uma rápida fortuna e de gozar de honras inesperadas. Este quadro seria bem incompleto se uma palavra não fosse dedicada aos Syllogues, isto é, às sociedades encarregadas de trabalhar na difusão da instrução pública. Eles pululam na terra grega, mesmo no Império Otomano.

Notemos o *Syllogue* epirota, fundado em 24 de junho de 1872 por Zographos e que mantém escolas normais no Epiro; ele tem por objeto a melhoria das escolas primárias desta província e publicou alguns anuários, contendo trabalhos científicos, a maioria de ordem religiosa; o *Syllogue* da Tessália, fundado em 1874, que mantém e subsidia as escolas primárias desta província; a Sociedade filopedeuta da Macedônia, instituída em 1871, e que persegue visões análogas em seu domínio próprio; o *Syllogue* da Trácia, fundado em 15 de outubro de 1872 pelo rico banqueiro Zariphis e que publicou vários anuários; o *Syllogue* dos Micrasiatas ou dos habitantes da Ásia Menor, que data de 1871.

Há ainda a Sociedade fraternal de Xirocrini para a Grande Escola do Fanar; o *Syllogue* eclesiástico, que data de 1874; a Sociedade Pallas para a instrução das jovens e, fora de Constantinopla, os *Syllogues* de Serrés, de Salonica, de Rodosto, de Esmirna, de Trebizonda, etc. Ver G. Chassiotis, *L’instruction publique chez les Grecs*, Paris, 1881, p. 443-472; marquês de Queux de Saint-Hilaire, *La presse de la Grèce moderne depuis l’indépendance jusqu’en 1871*, no *Annuaire de l’association pour l’encouragement des études grecques*, 8º ano, Paris, 1874, p.

146-179; *Des Syllogues grecs et du progrès des études littéraires dans la Grèce de nos jours*, ibid., Paris, 1877, p. 286-322; A. Dumont, *Les Syllogues en Turquie*, ibid., Paris, 1874, p. 527-538; *Le Balkan et l’Adriatique*, Paris, 1874.

Um lugar de destaque é reservado, entre todas essas associações, ao *Syllogue* literário grego de Constantinopla, o centro e o motor de todos os outros. Fundado em 1861, ele se uniu no mesmo ano ao *Syllogue* médico, de criação recente. O objetivo da associação era de ordem literária e científica; os membros reuniam-se, uma vez por semana, para ouvir alguma leitura sobre um ponto de arqueologia, de literatura ou de história. Um Anuário ou Boletim continha a exposição de seus atos e de seus trabalhos; ao mesmo tempo, membros honorários eram escolhidos no estrangeiro para atrair simpatias.

Um incêndio, em 1870, queimou a biblioteca, a sala de leitura e o laboratório. Graças a generosos benfeitores gregos, em 9 de janeiro de 1872, a primeira pedra de um novo estabelecimento era posta pelo patriarca Anthime VI, que reconhecia o *Syllogue* literário como o centro da instrução pública nas províncias gregas da Turquia. Sociedades análogas formaram-se sob os diversos nomes de: sociedades fraternais, círculos, salas de leitura, etc.; desde 1874, contavam-se nada menos que 75 no interior da Turquia. À falta de universidade, os gregos do Império Otomano possuem no *Syllogue* uma espécie de ministério da instrução pública.

A direção é confiada a um conselho, renovado anualmente e composto por um presidente, dois vice-presidentes, dois secretários, um tesoureiro e um bibliotecário. Há cinco seções de filologia, de arqueologia, de antropologia, das ciências, e aquela que cuida do andamento da obra. O *Syllogue* vale sobretudo pelos livros de sua biblioteca, pelos periódicos de sua sala de leitura, pelas antiguidades de suas coleções e pelos trabalhos de suas comissões. As antiguidades formam duas coleções, uma de arqueologia, a outra de numismática. O órgão do *Syllogue*, seu Anuário, aparece em intervalos muito irregulares; o t.

XXVII, publicado em 1900, continha por si só os anos 35 a 38 da Sociedade, isto é, os anos 1895-1899; o t. XXVIII, publicado em 1904, contém os anos 38 a 41, partindo de maio de 1899 para parar em junho de 1902. Ver L. Petit, *Le Syllogue littéraire grec de Constantinople*, na *Revue de l’Orient chrétien*, 1896, t. I, p. 454-460. Sobre os trabalhos ordinários do *Syllogue*, consultar *Annuaire pour l’encouragement des études grecques*, 1877, p. 290-299; *Viz. Vremennik*, São Petersburgo, t. IX, p. 682-691; t. X, p. 625-629; t. XI, p. 867-872.

Uma sociedade análoga à precedente é a Sociedade de estudos da Idade Média, fundada em 19 de abril de 1873 e cujos estatutos apareceram no ano seguinte. Ela se propunha o estudo da Idade Média bizantina sob todas as suas faces, e isso por meio de leituras públicas, a criação de bibliotecas, de museus, de concursos, etc., pela impressão de obras inéditas de sábios gregos da Idade Média e a reimpressão de obras raras concernentes à mesma época. Ver os estatutos em *Viz. Vremennik*, 1902, t. IX, p. 321-323. O novo regulamento de 1876 limitou o papel do *Syllogue* à meditação da história da Igreja e da nação grega, a partir de 1453. *Op.

cit.*, p. 324-326. Em 1878, terceiro regulamento que permite à Sociedade invadir o domínio da Idade Média e mesmo da patrologia. Em 1879, após as provas da guerra turco-russa, teve-se um quarto regulamento, seguido de um quinto em 1880, que concedeu o estudo do helenismo desde 325 até o século XIX; doravante, comprometeram-se a publicar um boletim. Em 1901, após um longo entorpecimento, a Sociedade reaparece com um sexto regulamento; este não será certamente o último.

Quanto aos trabalhos da Sociedade, sem serem absolutamente inúteis, eles não deram o que se tinha o direito de esperar deles, talvez bem porque seus membros nunca souberam muito bem o que desejavam. Ela deu, contudo, conferências, 75 de 1873 a 1890, cujos principais títulos se encontrarão na revista já citada, p. 334-338.

Desde 1893, as sessões sucederam-se em intervalos muito irregulares; a Sociedade foi reconstituída em novembro de 1901 por Joaquim III, mas ela ainda dormita. Em 1880 apareceu a primeira e a segunda entrega do Bulletin de suas sessões. Ἔκθεσις τῶν ἐργασιῶν τοῦ πρώτου ἔτους. Ver o artigo La Société d'études du moyen Âge de Constantinople, em Viz. Vremennik, t. IX, p. 320-337. Esta Sociedade possui um museu cristão, que se enriquece a cada dia; ele ocupa a sala da biblioteca patriarcal, mas não pode evidentemente comparar-se ao magnífico museu imperial de Tchinili-Kiosk, que possui uma belíssima coleção de antiguidades cristãs e bizantinas. Existe ainda em Constantinopla o Syllogue grego de música eclesiástica, fundado em julho de 1898, sob o patrocínio de São João Damasceno, e que criou, no mês de fevereiro de 1899, uma escola de canto eclesiástico.

Esta última devia receber seus alunos e dar suas lições duas vezes por semana, na Grande Escola da nação; no início do ano letivo de outubro de 1903, ela contava já com 187 alunos. Em janeiro de 1900, foi publicado pela primeira vez o Bulletin destinado a recolher, com as atas de suas reuniões, os principais trabalhos de seus membros. Cinco fascículos apareceram até o momento atual. No 4º, p. 76-84, encontra-se uma bibliografia bastante completa das obras e dos artigos concernentes à música eclesiástica bizantina.

O Syllogue musical, que contava em 1903 quase 300 membros, ordinários, correspondentes ou honorários, viu grandes cidades como Salônica e Esmirna sofrer sua influência e criar, elas também, sociedades destinadas a promover a restauração da música religiosa bizantina; ultimamente, o santo sínodo de Atenas dirigia-se igualmente a ele. Quanto à escola de música, patrocinada pela Sociedade e que contava, em 1903, 207 alunos repartidos em quatro classes, ela foi suprimida em 1905, na sequência de querelas domésticas que é melhor não aprofundar. Sobre a música bizantina, ver o P.

Thibaut, Étude de musique byzantine, no Bulletin de l’institut archéologique russe de Constantinople, 1901, t. VI, p. 361-396; Les Martyries (em russo), em Viz. Vremennik, t. VI, p. 1-12; La musique byzantine et le chant liturgique des Grecs modernes; L’harmonique chez les Grecs modernes; La musique instrumentale chez les Byzantins, em Échos d’Orient, t. I, p. 353-358; t. II, p. 241-249; t. IV, p. 339-347; t. V, p. 343-353; dom Parisot, Essai sur le chant liturgique des Églises orientales, na Revue de l’Orient chrétien, 1898, t. III, p. 221-231; Ella Adaievsky, Les chants de l’Église orientale, na Rivista musicale italiana, t. VIII, p.

43-74; Am. Gastoué, La tradition ancienne et le chant byzantin, na Tribune de Saint-Gervais, t. V, p. 107-112; dom Gaiser, Le système musical de l’Église grecque d’après la tradition, Maredsous, 1901.

No momento atual, o único periódico verdadeiramente eclesiástico do patriarcado bizantino é a Vérité ecclésiastique, Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, semana religiosa semanal do Fanar, aparecendo sob este nome desde 27 de maio de 1881 e sob o nome de Ἀλήθεια, o monte Athos forma, com efeito, uma federação monástica ou república, cujos interesses repousam nas mãos de um conselho ou parlamento de vinte membros, que tem assento em Karyès, a capital da península. O presidente deste conselho é sempre o representante do mais antigo monastério, habitualmente o de Lavra.

Ora, os vinte deputados, dos quais se compõe o conselho da federação, são eleitos pelos vinte monastérios, únicos proprietários legítimos do solo. Dessa maneira, os eslavos dispõem apenas de três votos no conselho e eles têm naturalmente sempre a desvantagem nas deliberações. Graças a esta representação fictícia, o convento russo de São Pantaleão, que conta 1 500 monges, isto é, quase tanto quanto os dezessete conventos gregos reunidos (1 575), não dispõe senão de um voto, tal como Stavronikita, que tem apenas 40 religiosos.

E o skite russo de Santo André com seus 400 monges, o skite russo igualmente de Santo Elias com seus 300, não estão representados no conselho, ao passo que nenhum dos dezessete conventos gregos conta mais de 200 religiosos. Vê-se, não é precisamente a representação proporcional que floresce no Athos. O conselho do Athos leva o nome de antiprosopia, porque cada delegado dos vinte monastérios se nomeia, em grego, um antiprosope. Ao lado, funciona para o expediente dos negócios uma comissão executiva de quatro membros, dita epistasia, porque os monges que a compõem são epístates. A escolha dos epístates tem lugar da seguinte maneira.

Os vinte monastérios são repartidos em cinco grupos de quatro conventos cada um: 1º Lavra, Dokhiar, Xénoph, Esphigménou; 2º Vatopédi, Koutloumousi, Karakallou, Stavronikita; 3º Iviron, Pantocrator, Philothéou, Simopétra; 4º Khilandar, Xiropotamo, Saint-Paul, Grigoriou; 5º Dionysiou, Zograph, Rossico, Kastamonite. Cada um destes cinco grupos nomeia, por turno e anualmente, os quatro epístates, mas o primeiro membro da comissão, o protépistate, é sempre designado pelos cinco primeiros monastérios de cada grupo: Lavra, Vatopédi, Iviron, Khilandar e Dionysiou.

Habitualmente, os mosteiros de Lavra, Vatopedi e Iviron designam como protepistata um monge diferente do antiprosope, enquanto os outros dezessete mosteiros acumulam na mesma pessoa as duas funções; todavia, cada um deles tem o direito de agir como os três conventos supracitados. O protepistata é, portanto, o verdadeiro chefe do governo, do ministério, se for permitido empregar esta palavra; a este título, ele substituiu o protathos da Idade Média, isto é, o primeiro homem do Athos, ou melhor, o πρωτάτος, o primeiríssimo. É preciso confessar, contudo, que o seu poder encontra-se nos dias de hoje consideravelmente reduzido.

Embora porte a bengala negra com maçaneta de prata e franja de seda negra, o protepistata exerce apenas uma dignidade puramente honorífica e, na visita anual aos mosteiros, deixa o primeiro lugar ao higúmeno ou ao presidente do conselho visitado. O conselho do Athos, por sua vez, reúne-se três ou quatro vezes por semana, no período da manhã; para que o quórum seja atingido, a presença de 14 membros é requerida. Os trabalhos começam entre 15 e 20 de janeiro, para se encerrarem em 20 de dezembro; eles não são interrompidos senão durante a Semana Santa e por ocasião das festas patronais de cada convento.

Do ponto de vista do gênero de vida seguido em cada mosteiro, os vinte conventos do Athos dividem-se em κοινόβια, ou conventos, e em mosteiros idiorritmos. Onze mosteiros pertencem à primeira categoria, Xenofonte e Esfigmeno desde 1796, Simopetra desde 1801, Rossikon desde 1803, Dionisiu e Kastamonite entre 1807 e 1809, Karakallou desde 1813, São Paulo desde 1839, Zograph e Grigoriu após 1840, Koutloumousi desde 1857. Os nove outros, a saber: Lavra, Vatopedi, Iviron, Khilandar, Pantocrator, Xiropotamo, Dokhiar, Filoteu e Stavronikita, estão submetidos ao regime idiorritmo.

Como se vê pelas datas fornecidas, a idiorritmia reinou quase sozinha no Athos do século XV ao XIX e é somente desde uma centena de anos que assistimos a um retorno bastante marcado para o cenobitismo. Existem entre esses dois gêneros de vida diferenças consideráveis. As duas principais são que um convento vive sob o regime monárquico, sob a autoridade de um higúmeno ou superior, e que seus religiosos não possuem nada em propriedade, ao passo que, no mosteiro idiorritmo, desfruta-se de um governo democrático e os membros têm o privilégio da propriedade privada. Nos primeiros conventos «preside um higúmeno eleito para toda a vida.

Este higúmeno, sempre sacerdote, não tem nada de um superior autocrático, por vezes mesmo ele não tem senão as aparências de um superior. O melhor da autoridade, se não toda a autoridade, pertence de fato a um conselho de uma dezena de membros, o qual governa tudo, por meio de dois epítropos e de um secretário escolhidos em seu seio. Não impede que o convento, assim constituído, ofereça ainda a imagem de uma comunidade religiosa, onde todos os monges são irmãos, vivem da mesma vida e tomam lugar na mesma mesa».

Em um mosteiro que conduz a vida cenobítica, o tempo do postulado dura três meses; após o que, o solicitante é revestido do hábito religioso, isto é, de uma túnica negra cingida aos rins por um cinto de couro, de um longo colete sem mangas e de um gorro de lã grosseira. O noviciado dura dois ou três anos, sem que ninguém seja encarregado especialmente da formação do jovem religioso; aplica-se o noviço às mesmas ocupações que os outros e aos mesmos ofícios. Terminada a prova, o noviço torna-se rassóforo, isto é, diante da comunidade reunida, o superior reveste-o do rasso, sorte de sobrecasaca de largas pregas e largas mangas.

Por este fato, ele não é mais noviço, sem ser ainda professo, e toda a liberdade lhe é deixada de deixar a vida religiosa ou de permanecer eternamente neste estado. Se ele aspira a subir mais alto, são-lhe necessários ainda cinco, oito e mesmo dez anos, para tornar-se stavróforo, isto é, professo de votos solenes. O casamento lhe é então proibido. Existe ainda uma classe acima da dos stavróforos, é a classe dos anciãos que portam o μέγα σχῆμα ou grande hábito e que se chamam, por este motivo, μεγαλόσχημοι; é como quem diria os padres jubilados em certas ordens mendicantes.

Os velhos que são revestidos deste hábito não exercem mais cargo; seu dia passa-se na igreja e no refeitório, as longas horas de lazer sobre um divã ou em conversas familiares. Estas diversas sortes de religiosos não possuem todos os mesmos privilégios, não há senão os stavróforos e os μεγαλόσχημοι que tenham o direito de eleger o higúmeno. Um primeiro voto designa os candidatos que podem pretender ao cargo supremo; um segundo, secreto desta vez, designa o superior que deve ser eleito pela maioria dos sufrágios. Esta dignidade confere ao titular o direito de presidir todas as assembleias dos monges, na igreja e no refeitório.

O dia de um cenobita compõe-se da assistência ao ofício, do trabalho manual e de orações particulares em sua cela, assim como de parcas refeições e de longas horas de repouso; ele começa antes da aurora em toda estação, entre uma hora e duas horas, pela recitação ou, melhor, o canto do ofício, ao qual todos são obrigados a assistir.

Contudo, nem todos os religiosos têm a obrigação de recitá-la ou, melhor, de cantá-la; esta função incumbe a uma categoria de monges, que se chamam psaltes ou cantores, categoria composta por sete a oito membros para cada cem religiosos e cujo trabalho total no mosteiro consiste na salmodia no coro e na leitura no refeitório. Os outros monges permanecem de boca fechada, alinhados em longas filas ao pé das paredes, sempre de pé, apoiados nos misericórdias e multiplicando, de tempos em tempos, segundo as exigências do cerimonial, as prostrações e os sinais da cruz.

Terminado o canto do ofício — que dura cerca de quatro horas — ocorre a missa conventual, que é cantada pelo hebdomadário. Alguns mosteiros a têm apenas duas ou três vezes por semana, outros diariamente, exceto em tempo de quaresma, evidentemente. Ao final da missa, a igreja é fechada a chave; reabre-se por volta das duas ou três horas da tarde, para o canto das vésperas, e ao pôr do sol, para o das completas.

Entre os russos, onde os monges se dedicam a diversos trabalhos nas oficinas, não se cantam as vésperas na igreja senão aos domingos e nos dias feriados; em tempo ordinário, um dos monges a recita no local, em cada oficina, em nome de todos os seus companheiros que continuam seu labor. Eis a oração pública, tal como se pratica ordinariamente no Monte Athos. Extraordinariamente, realizam-se grandes vigílias, durante as quais o ofício começa desde a noite, para prolongar-se durante oito ou dez horas e, duas vezes por ano, catorze a dezesseis horas seguidas.

A oração privada consiste em um certo número de metanias ou prostrações, que cada religioso é obrigado a cumprir em sua cela. O número varia de acordo com a categoria à qual se pertence. Os μεγαλόσχημοι devem fazer 1 200 por dia, os stavrophores 600, os rassophores 300, os noviços 100. Notemos ainda a recitação do kombologion, espécie de rosário com cem contas, sobre as quais se endereçam a Deus breves orações suplicantes. Nenhuma leitura espiritual, nem mesmo de leitura de espécie alguma, pela excelente razão de que, à parte raríssimas exceções, os religiosos athonitas não sabem ler.

Além de uma xícara de chá ou de café, distribuída a cada monge após a missa, há duas refeições por dia: uma que ocorre entre as 9 horas e o meio-dia, segundo as estações e os mosteiros, a outra por volta do pôr do sol. Compõem-se ambas de uma sopa e de um prato de legumes farto, ou então de dois pratos de legumes; no verão, acrescenta-se uma sobremesa para a refeição do meio-dia. Isto para os dias não jejuados. Quando um jejum é prescrito — e o número deles é considerável — a refeição da noite é substituída por uma colação, que se toma no refeitório entre os gregos, em cela entre os russos.

As refeições são tomadas em comum e os psaltes, em turnos, fazem a leitura. A abstinência reina como soberana nos conventos do Athos; jamais a carne aparece na mesa, mesmo na Páscoa, mesmo na festa padroeira. As quaresmas são em número de quatro, como para todos os ortodoxos, aliás: a grande quaresma, que se abre na oitava segunda-feira antes da Páscoa, a dos apóstolos, que varia com a festa de Pentecostes, a da Assunção, que começa em 1º de agosto e a do Natal, que debuta em 15 de novembro. Nada de carne, nem de laticínios durante a grande quaresma, mesmo aos sábados e domingos que não são dias de jejum; nada de peixe, exceto em 25 de março.

A quaresma do Natal proíbe igualmente o peixe, as dos apóstolos e da Assunção permitem seu uso aos sábados e domingos. A atividade que cada monge despende no trabalho manual não é muito considerável. Para cultivar as terras, explorar os bosques, conduzir as mulas, cada convento tem servos, os monges estão ocupados no interior do mosteiro. São sacristães, hospedeiros, oleiros, cozinheiros, marceneiros, padeiros, despenseiros, adegueiros, refeitoreiros, alfaiates, lavadeiros, jardineiros, etc. Seu dia, aliás, não é muito longo, termina ao pôr do sol e a sesta do meio-dia consome boa parte dele.

Nos conventos russos, que são mais numerosos e melhor organizados, os monges são divididos por grupos, segundo as aptidões de cada um, e trabalham em oficinas distintas, segundo um horário muito carregado. Quase todos os ofícios estão ali representados, desde os ferreiros e marceneiros até os relojoeiros, os pintores e os fotógrafos; não esqueçamos também que o mosteiro de São Pantaleão conta 1 500 pessoas e que é preciso ocupar todo esse pessoal. O regulamento de vida que acabamos de traçar convém aos conventos propriamente ditos, é bem diferente nos mosteiros idiorritmos. A propriedade privada é a primeira base da idiorritmia.

Todo monge pode possuir e todo monge pode administrar seus bens como entende. Isso não quer dizer que um mosteiro idiorritmo seja composto de 50 ou 100 monges aproveitadores, não; há dez ou doze no máximo, os outros contentam-se com o que o convento lhes distribui, mas cada um tem a faculdade de melhorar sua condição e de conseguir criar uma opulenta fortuna.

Isso não quer dizer, tampouco, que cada um pode comprar imóveis no Monte Athos ou no estrangeiro; toda parcela de terra no Athos é inalienável; quanto aos bens que o convento possui no estrangeiro, apoderar-se deles seria um caso de exclusão.

Para compreender bem em que consiste o uso desta propriedade privada, é necessário examinar de perto a vida de um mosteiro idiorritmo. É a vida de família que está na base do sistema, mas uma vida de família concebida de outra forma que não a que compreendemos. E cada mosteiro possui dez, doze ou quinze dessas famílias, dependendo do número total de religiosos. Eis como funciona este sistema, que sempre existiu no monaquismo oriental e que se encontra ainda em outros lugares além do Monte Athos.

Um monge, que preenche as condições exigidas para ser προεστώς ou chefe, recruta um certo número de outros monges de ordem inferior, seja entre os postulantes, seja entre os religiosos que se tornaram livres. Ele estabelece-se como seu pai e a família é constituída. Ordinariamente, o número de filhos não ultrapassa 6 ou 7, porque a manutenção dos monges adotados fica a cargo do proéstos. Se o mosteiro fornece o pão, o vinho, o azeite, os legumes e a lenha, cabe-lhe o cuidado de providenciar às suas custas todo o resto, como os hábitos, os calçados, o dinheiro das viagens, etc.

Assim constituída, a família tem a sua vida própria, possui a sua cozinha, o seu refeitório, uma parte do convento, e o bem-estar do conjunto depende dos recursos ou da generosidade do chefe. A carne é permitida, e em todas as refeições, exceto nos dias de abstinência que o calendário ortodoxo fixa; são permitidos da mesma forma todo o luxo e todas as fantasias que agradam ao proéstos. Este não é, em suma, mais do que um rico burguês, rodeado de filhos adotivos, que estão inteiramente às suas ordens e que herdarão a sua fortuna. Suponha um certo número destas famílias autônomas, vivendo lado a lado, e terá um mosteiro idiorritmo.

Este pessoal assim fracionado constitui, contudo, um todo moral pela unidade do governo superior. Todos os proéstos de um mosteiro formam o seu conselho, composto de 10 a 15 membros, e cada ano este conselho escolhe um presidente, que desfruta de todos os privilégios conferidos noutros lugares ao hegúmeno; ele dirige as deliberações do conselho e ocupa o primeiro lugar nas reuniões da comunidade. Os ofícios ocorrem como nos conventos cenobíticos, e todos são obrigados a assistir a eles. Além disso, a comunidade reúne-se num refeitório comum três vezes por ano, na Páscoa, no Natal e para a festa patronal do mosteiro.

Em cada família, os monges são divididos em quatro grupos distintos, como nos conventos: noviços, rassóforos, estavróforos e μεγαλόσχημοι. Há igualmente monges livres, que vivem fora de qualquer família e aos quais o mosteiro fornece os recursos necessários. Além disso, todos os religiosos que exercem uma função geral, por exemplo o confessor e o ecônomo, são ditos igualmente monges livres. Fora das suas propriedades do Athos, o mosteiro possui na Turquia e até na Rússia procuras, que se chamam metochia; é o conselho de todos os proéstos que nomeia os seus diretores e que controla as contas do ecônomo encarregado da sua gestão.

A singularidade mais característica do Athos é que nenhuma mulher tem o direito de lá aportar; mais ainda, todo animal de gênero feminino é escrupulosamente afastado dele, o amor só lá é tolerado quando tem asas. Reconhece-se nestas práticas a imitação de uma lei monástica, estabelecida nos séculos VIII-IX por São Platão, tio de São Teodoro Estudita.

É preciso mencionar também, entre as generalidades da Santa Montanha, o tributo que a caixa comum deve fornecer, ou seja, 70.000 piastras ao governo turco, vários milhares de piastras ao patriarca, dívida que raramente é liquidada, e outros direitos ao Santo Sínodo, ao vali de Tessalônica, ao caimacam de Karyés, etc., etc. As procuras, fazendas ou metochia, que cada mosteiro possui fora da península da Calcídica, são muito numerosas. É de lá que cada mosteiro tira a parte mais clara dos seus rendimentos, sobretudo entre os velhos conventos idiorritmos e os conventos russos, que são muito ricos.

Estes rendimentos, contudo, diminuíram muito em consequência da querela levantada pela Romênia a respeito dos bens dedicados. Chamam-se assim propriedades, situadas na Turquia, na Rússia e sobretudo na Romênia, que os proprietários tinham outrora dedicado, isto é, consagrado aos santos lugares, por outras palavras, aos conventos ortodoxos do Sinai, da Palestina, do Monte Athos e de outros lugares.

A Romênia, uma vez que se constituiu em principado autônomo, pretendeu que, primitivamente e no pensamento dos fundadores, as propriedades romenas desses conventos eram primeiramente destinadas a sustentar os monges da Romênia e a cumprir atos de caridade e de beneficência no país; apenas o excedente deveria reverter para as necessidades dos mosteiros da Palestina, do Athos, etc.; os comissários das potências europeias, reunidos em Paris em 1856, adotaram este sentimento.

Assim, o governo romeno incitou os santos lugares a renunciar a toda pretensão sobre os bens dedicados e a contentarem-se doravante com uma soma anual, que seria fixada de comum acordo. Este compromisso razoável não foi aceito nem pelo patriarca de Constantinopla, nem pelo de Jerusalém. Propôs-se então um árbitro, e até um superárbitro, que foram igualmente rejeitados.

O príncipe romeno Cuza prescreveu então, em 1863, que as rendas desses conventos fossem depositadas nos cofres do Estado, após ter alocado, contudo, a soma de 84 milhões de piastras turcas aos santos lugares. Tendo a proposta sido novamente rejeitada pelos gregos, em 29 de dezembro de 1863, a Câmara romena votou, por quase unanimidade, a secularização de todos os bens conventuais, dedicados ou não, reservando uma soma de 82 milhões de piastras para os santos lugares.

Apesar dos protestos das potências europeias, o assunto encontrava-se encerrado e, tendo os gregos recusado pouco depois a soma de 152 milhões de piastras que lhes ofereciam definitivamente, os romenos não se ocuparam mais disso. Ou melhor, a cada ano, o governo de Bucareste inscreve em seu orçamento uma soma que é suposta representar o crédito dos santos lugares, e a dedica à manutenção de uma escola romena em Constantinopla, diversos mosteiros romenos no monte Athos, bem como igrejas e escolas no território otomano. Da Romênia, a querela foi recentemente transposta para a Bessarábia, província romena sob o poder da Rússia.

Quando o czar adjudicou para si, em 1878, esta província, que pertencia desde 1856 aos principados danubianos, os conventos dedicados passaram sob outro senhor. Ora, a Rússia tomou uma disposição pela qual deveria entregar anualmente aos lugares santos os 2/5 da renda líquida dos conventos dedicados da Bessarábia e reservar para si os 3/5. Em realidade, a retenção é menos considerável: a Rússia não guarda senão 1/5, mas ela tem o poder de guardar também os outros 2/5, e é precisamente esse direito, que ela reivindica de tempos em tempos e que quis colocar em prática em 1899, que desencadeou uma violenta polêmica entre as duas Igrejas.

Por ora, a questão encontra-se nesse ponto. Sobre essa querela recente, ver Les monastères grecs de Bessarabie, em Echos d’Orient, 1899-1900, t. 1, p. 118-122; Entre Grecs et Russes; Sur les couvents dédiés de Roumanie, em Revue de l’Orient chrétien, 1900, t. v, p. 1-18, 169-181. A bibliografia geral dos conventos dedicados exigiria todo um volume e não se pode cogitar em fornecer sequer os títulos principais. Para o monte Athos, todas as estatísticas foram tomadas de Cosmas Blachos, Ἡ Ἁγιορείτικος τοπογραφία τοῦ ἁγίου ὄρους Ἄθω καὶ τὰ αὐτῆς, μονή τε καὶ οἱ μοναχοί, Volo, 1908, p.

169-233, passim, a obra mais precisa que existe sobre a Santa Montanha. As informações que concernem à vida monástica são extraídas, e na maior parte do tempo textualmente, dos artigos muito instrutivos que dois de meus confrades, os Padres B. Laurés e J. Pargoire, consagraram ao monaquismo athonita, La vie cénobitique à Athos, em Echos d’Orient, 1900-1901, t. IV, p. 80-87, 145-153; Les monastères idiorrythmes de l’Athos, t. IV, p. 288-295; A la Sainte Montagne, em Missions des augustins de l’Assomption, Paris, outubro e novembro de 1902, janeiro, fevereiro e março de 1903.

A bibliografia geral concernente ao monte Athos encontra-se na obra já citada do monge Blachos, p. 348-365. Eis os principais: S. Kalligas, Ἄθωνος ἱστορία οἰκονομικὴ μελέτη τοῦ ἁγίου ὄρους Ἄθωνος, Smyrne, 1870; M. Gédéon, Ὁ Ἄθως, Constantinople, 1885; Sp. Lambros, Catalogue of the greek manuscripts on mount Athos, 2 in-4°, Cambridge, 1895-1900; Ger. Smyrnakés, Τὸ ἅγιον ὄρος, Athènes, 1903; Gass, Zur Geschichte der Athos Klöster, Giessen, 1865; E. Miller, Le mont Athos, Vatopédi, l’île de Thasos, Paris, 1889; V. Langlois, Le mont Athos et ses monastères, Paris, 1867, obra capital; St. Neyrat, L’Athos, 2e édit., Paris, 1884; L.

Duchesne e Bayet, Mémoire sur une mission au mont Athos, Paris, 1867; E. de Vogüé, Syrie, Palestine, mont Athos, Paris, 1876, p. 255-333; Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athos Kloster, Leipzig, 1894; Ed. von der Goltz, Reisebilder aus dem griechisch-türkischen Orient, Halle, 1902; Alf. Smidtke, Das Klosterland des Athos, Leipzig, 1903; H. Gelzer, Vom heiligen Berge und aus Makedonien, Leipzig, 1904.

Ver sobretudo as obras do arquimandrita russo Porphyre Ouspenskij, Premier voyage à l’Athos, em 1845 e 1846, 2 in-8°, em duas partes cada, Kiev e Moscou; Second voyage à l’Athos, em 1858, 1859 e 1861, Moscou, 1880; Histoire de l’Athos, 2 in-8°, com suplemento, Kiev e Saint-Pétersbourg, 1877, 1892. M. G. Millet e os Padres J. Pargoire e L. Petit empreenderam a publicação do Recueil des inscriptions chrétiennes du mont Athos, Paris, 1904, t. I; o t. II não tardará muito. Finalmente, o P. L. Petit empreendeu, às custas da Académie des sciences de Saint-Pétersbourg, a publicação dos Actes de l’Athos.

Três volumes já apareceram: Actes de Xénophon, Actes du Pantocrator, Actes d’Esphigménou, Saint-Pétersbourg, in-8°, 1903 e 1905.

XXIX. O ANTIGO PATRIARCADO LATINO. — Em 12 de abril de 1204, Constantinopla foi tomada pelos cruzados. Pensou-se imediatamente em instalar um titular latino na cátedra de são João Crisóstomo. Thomas Morosini, de uma ilustre família veneziana, foi eleito patriarca, no mês de maio de 1204, por seus compatriotas, que haviam reservado para si, na partilha dos espólios gregos, o domínio eclesiástico. A confirmação não lhe veio de Roma senão em 5 de fevereiro de 1205. Thomas Morosini ocupou esta cátedra até sua morte em Tessalônica, em junho de 1211.

As dificuldades não lhe faltaram, fosse com a Santa Sé, fosse com os clérigos de sua Igreja que pertenciam a uma nacionalidade diferente dos venezianos. Como havia jurado não chamar outros senão seus compatriotas para a partilha dos benefícios eclesiásticos, Inocêncio III teve de intervir várias vezes e lembrá-lo da estrita observância dos cânones, sem que ele pudesse se vangloriar, aliás, de ter obtido dele uma séria melhoria. À morte de Morosini, as intrigas e as rivalidades deram livre curso na Igreja latina de Constantinopla, de tal modo que foi impossível encontrar-lhe um sucessor.

Durante quatro anos, de 1211 a 1215, a sé permaneceu vacante; dois candidatos a disputavam, o arcebispo de Heracleia e o cura de São Paulo, que se apoiavam cada um em um partido imponente. O papa depôs ambos e, no mês de novembro de 1215, durante o concílio de Latrão, colocou o toscano Gervásio à frente desta Igreja. Embora, habitualmente, se relate a morte deste último no mês de novembro de 1219, ele vivia seguramente ainda no ano seguinte, uma vez que se possui uma carta de Honório III, a ele endereçada, de 8 de março de 1220. Revue de l’Orient latin, Paris, 1895, t. II, p. 433.

Foi a este patriarca Gervásio que o papa Inocêncio III havia conferido, pela primeira vez, em janeiro de 1218, o privilégio de ungir os imperadores latinos, W. Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1908, p. 254, note 4, privilégio que foi depois renovado ao patriarca Mateus por Honório III, em 8 de fevereiro de 1221. Pressuti, Regest. Honorii III papae, n. 3077. Mateus ou Matias, o terceiro titular, era um religioso franciscano, bispo de Iesolo na Marca de Treviso, e que foi nomeado em 31 de janeiro de 1221. Ele morreu por volta do fim do ano 1226.

Honório III deu-lhe como sucessor, em 23 de dezembro de 1226, Jean Halgrin ou Alegrin, um picardo, que era arcebispo de Besançon havia um ano. Mas a morte do papa tendo ocorrido pouco tempo depois, não se deu seguimento a esta promoção. Gregório IX, o sucessor de Honório III, que tinha uma estima particular por Jean Halgrin, seu antigo condiscípulo na Sorbonne, elevou-o ao cardinalato e escolheu Simão, arcebispo de Tiro, para patriarca de Constantinopla. Este morreu em 1232. Surgiu então uma vacância da sé, de 1232 a 1234.

Nesse ano, Nicolau de Castro Arquato, bispo de Espoleto, sucedeu-lhe, embora só tenha tomado posse de sua sé no ano seguinte. Os infortúnios que se abatiam então sobre o império latino e a angústia crescente de sua Igreja obrigaram-no a viagens e a estadias prolongadas no Ocidente. Foi assim que assistiu ao I concílio geral de Lyon, 1245, e que, em 17 de julho deste mesmo ano, assinou os famosos rolos de Cluny, nos quais o papa havia reunido as provas de suas queixas contra Frederico II. O selo de Nicolau foi colocado à direita do de Inocêncio IV; unicamente ele é em cera verde, enquanto o dos outros prelados ou patriarcas é em cera amarela.

Nicolau morreu em 1251. Após uma terceira vacância de dois anos (1251-1253), Pantaleão Giustiniani, um nobre veneziano, subiu à cátedra patriarcal; ele a ocupava ainda em 1261, quando Constantinopla recaiu nas mãos dos bizantinos. Giustiniani conseguiu escapar e fugiu para a Itália, onde morreu em 1286. Com ele termina a série dos patriarcas residenciais.

Mesmo após a perda de Constantinopla, os latinos não quiseram renunciar a esta Igreja e continuaram a nomear verdadeiros patriarcas, tendo jurisdição efetiva sobre todo o antigo patriarcado, sobretudo sobre o clero latino do Arquipélago e das outras possessões que restavam ainda sob o poder dos cruzados. A partir de 1302, a Santa Sé reservou-se a nomeação destes prelados; no mesmo ano Bonifácio VIII uniu, até nova decisão, o arcebispado de Cândia ao patriarcado de Constantinopla.

Em 8 de fevereiro de 1314, Clemente V uniu, além disso, a perpetuidade ao patriarcado latino, o bispado de Negroponto, que se tornou a residência habitual deste dignitário eclesiástico. É assim que vemos, em 1344, o patriarca Henrique deixar Negroponto para se colocar à frente da cruzada que ocupou Esmirna, em 28 de outubro do mesmo ano. Três meses depois, em 17 de janeiro de 1345, Henrique era morto em uma saída da guarnição contra os turcos. J. Gay, Le pape Clément VI et les affaires d’Orient (1342-1352), Paris, 1904, p. 26 sq., 55-57.

Em 1390, vemos ainda Angelo Corraro, o futuro papa Gregório XII, conservar até 1405 a administração da Igreja de Negroponto, ao mesmo tempo que portava o título de patriarca de Constantinopla. Ele não foi o último. Por volta de 1450, Gregório Mammas, o último patriarca grego católico, retirado em Roma, era nomeado também patriarca dos latinos, título que coube ao cardeal Isidoro, em 20 de abril de 1459, e depois ao cardeal Bessarion em 1463. Todos os três portavam igualmente o título de Negroponto e viviam com os rendimentos que o patriarcado possuía na ilha de Creta.

Jean Michele di Santo Angelo, que ocupou a sé a partir de 1497, era cardeal, pois um decreto recente do consistório reservava aos cardeais apenas esta alta titularidade. Aliás, estes decretos foram muito frequentemente desconhecidos, nomeadamente em 1588, 1596, 1622, etc. Hoje, o costume contrário prevaleceu e o titular do patriarcado de Constantinopla deixa de sê-lo apenas para entrar no sacro colégio. Ver na Revue de l’Orient latin, 1895, t. III, p.

433-456, a lista dos patriarcas latinos de Constantinopla, elaborada por de Mas-Latrie, desde 1204 até 1895. Aquando da partida dos patriarcas latinos, em 1261, o cuidado dos católicos da capital permaneceu confiado a vigários patriarcais — se o título existia já? — simples sacerdotes, escolhidos ordinariamente entre os superiores das ordens religiosas. Como os genoveses eram então todo-poderosos na sua comunidade de Gálata, o arcebispo de Génova manteve sobre as igrejas que pertenciam à communita dos seus compatriotas a autoridade espiritual.

Tê-lo-ia sido assim até 1453, quando, tendo a cidade de Génova abandonado a sua colónia à sua sorte, não se viu mais qualquer chefe espiritual genovês ali exercer a menor jurisdição. A partir desta data, todo o poder eclesiástico é concentrado nas mãos do patriarca latino, que exerce o seu poder por um vigário da sua escolha. Era ordinariamente um religioso e, na maior parte das vezes, um filho de São Francisco, menor observante ou conventual. Possui-se a lista exata destes vigários patriarcais, apenas desde o ano 1569 até ao ano 1651. Ver Almanach des familles catholiques, 4e année, Constantinopla, 1904, p. 62.

Em 52 anos contam-se dezoito titulares, dos quais cinco observantes, doze conventuais e um dominicano. A partir de 1651, o sultão autoriza o patriarca latino, que era então D. Machiavelli, a ter em Constantinopla um bispo sufragâneo patriarcal, que administraria a diocese em seu lugar, e no ano seguinte, a Propaganda nomeia como primeiro titular D. Hyacinthe Subiano, um dominicano, que tinha sido vigário patriarcal sem a dignidade episcopal em 1646. Este estado de coisas manteve-se até 1772. A série dos ordinários de Constantinopla, de 1652 a 1772, não é completa; a melhor compreende apenas treze nomes.

Ver Almanach des familles catholiques, 1904, p. 62-63. Em 1772, a Santa Sé suprime o título de sufragâneo patriarcal e nomeia simplesmente vigários apostólicos patriarcais de Constantinopla, sistema que se manteve até aos nossos dias. Desde D. Bavestrelli, o primeiro titular, até D. Tacci, o titular atual, contam-se dezanove, cuja lista completa se poderá ver no Almanach des familles catholiques, 1904, p. 63-64. Não é fácil reconstituir o patriarcado latino com as suas províncias eclesiásticas, tal como existia de 1204 a 1261, pois, após o restabelecimento do império bizantino, a tentativa seria inútil.

Temos, contudo, o Provinciale romanum, redigido pelo camerarius Censius, o futuro papa Honório III, entre os anos 1210 e 1212 e que contém a lista das províncias eclesiásticas submetidas à Igreja romana. Ver Tangl, Die päpstliche Kanzleiordnung von 1200-1500, Innsbruck, 1894, p. 28 sq.; Rattinger, Der Patriarchat und Metropolitansprengel von K. p. und die bulgarische Kirche zur Zeit der Lateinerherrschaft in Byzanz, em Hist. Zeitschrift der Görres-Gesellschaft, t. I, p. 24.

Constantinopla possuía então 22 arcebispados: a saber, dois na Ásia Menor: Cízico e Parium; sete na Trácia: Adrianópolis, Heracleia, Trajanópolis, Madytos, Makré, Mérisse e Messinópolis; três na Macedónia: Filipos, Serrés e Tessalónica; dois na Tessália: Lárissa e Nova Pátria; um no Epiro: Durazzo; dois na Grécia: Tebas e Atenas; dois no Peloponeso: Corinto e Patras; três finalmente nas ilhas: Corfu, Cândia e Rodes.

Exceto Adrianópolis, Madytos, Serrés, Durazzo, Corfu e Rodes, todos os outros arcebispados contam com sufragâneos, alguns titulares, outros reais; mas estamos ainda bastante mal informados sobre o número e o nome das sedes sufragâneas, pela boa razão de que as constantes peripécias políticas traziam mudanças contínuas na jurisdição.

Assim, por um ato de 13 de fevereiro de 1209, Inocêncio III tinha designado como sufragâneos de Atenas os onze bispados de Negroponto, Termópilas, Diaulia, Aulon ou Valona, Oreos, Mégara, Caristo, Coroneia, Andros, Skyros e Céos, recomendando-lhes que conservassem para as suas dioceses os limites que tinham ao tempo da dominação bizantina. Ora, o Provinciale romanum, posterior apenas alguns anos, modificou completamente esta lista. Em vez de onze bispados, a província compreende apenas oito; cinco da lista precedente, os cinco últimos, já não são mencionados; em contrapartida, veem-se aparecer dois novos: Salona e Egina.

Paul Fabre, Un vidimus de Conrad, archevêque d’Athènes, em Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’école franç. de Rome, Paris, 1895, t. xv, p. 71-76. Assim também, a 22 de maio de 1212, Inocêncio III concedeu a Gualter, arcebispo de Corinto, a jurisdição sobre os sete bispados seguintes: Cefalónia, Zante, Damelant, Malvoisie, Argos, Gilas e Gimènes. P. L., t. CCXVI, col. 587. Ora, o Provinciale romanum, alguns anos depois, não lhe concede mais do que um sufragâneo, Cefalónia.

Do mesmo modo, o arcebispado de Cândia ou de Creta contava por volta de 1212 quatro dioceses sufragâneas e, a 17 de abril de 1375, numa carta de Gregório XI, vê-se que esta província eclesiástica comandava nove bispados. Lequien, Oriens christianus, t. III, col. 911. Estes poucos exemplos bastarão, espero, para provar que é impossível, no momento, pensar em reconstituir os limites e as extensões do patriarcado latino nos diversos períodos da sua história, e que este não é, aliás, o lugar nem o momento para o tentar.

O patriarcado latino de Constantinopla contava, na idade de ouro da sua história, isto é, no momento em que foi redigido o *Provinciale romanum*, 22 arcebispados, dos quais 16 tinham ao todo 59 bispados sufragâneos; é tudo o que importa reter por ora. Quanto às relações entre as duas Igrejas, aos esforços que foram tentados, seja pelos papas, seja pelos imperadores bizantinos para reconciliá-las, foi tratado longamente a propósito do patriarcado grego e não há motivo para retomar o assunto.

Notemos apenas, como curiosidade, a tradução para o grego da liturgia latina, com a transcrição do latim em letras gregas, para o uso dos bizantinos que se tinham convertido ao catolicismo. *Revue de l’Orient latin*, 1898, t. VI, p. 543-551. Se é difícil reconstituir os limites e a extensão da jurisdição do antigo patriarcado latino, do século XIII ao século XVI, a dificuldade não é menor para indicar os centros principais do catolicismo e dos operários evangélicos que tendiam a espalhá-lo.

Mesmo em Constantinopla, onde o elemento ocidental está mais em evidência, graças às relações dos genoveses e dos venezianos com os bizantinos ou os turcos, não se pode sempre fixar a data da instalação dos missionários nem dizer de que casas e de que igrejas eles dispunham. Duas ordens religiosas, contudo, trabalharam ali desde a primeira hora, isto é, desde o século XIII, os dominicanos e os franciscanos, embora circulem relatos mais ou menos lendários sobre as suas origens. Diz-se que os filhos de São Domingos lá estavam já em 1232 e que ali se mantiveram até 1335.

Em 1298, eles possuíam dois conventos e duas igrejas, entre as quais São Paulo, que foi tomada pelos turcos em 1535 e convertida em mesquita. De 1335 a 1601, eles foram substituídos por um ramo de dominicanos que se chamavam *Fratres peregrinantes pro Christo* e, de 1601 aos nossos dias, as casas da ordem são servidas pela Congregação do Oriente. Quando a igreja de São Paulo lhes foi roubada pelos muçulmanos, os dominicanos retiraram-se para o convento de São Pedro que, até então, pertencera a religiosos da sua ordem e que se tornou desde então a sua casa central.

Esta igreja ardeu em 1660, e desde então, em várias ocasiões; o convento e a igreja atual foram construídos sobre o seu local. De 1557 a 1583, os mesmos religiosos serviram, sempre no bairro de Gálata, a igreja de São Bento, que passou então para os jesuítas italianos, e cerca de cinquenta anos depois, em 1636, eles perdiam as duas únicas igrejas que se erguiam em Estambul: Santa Maria e São Nicolau. Quanto aos franciscanos, é ainda mais difícil precisar em que época se estabeleceram em Constantinopla.

Eles parecem estar lá já antes da reocupação da cidade pelos gregos em 1261 e encontravam-se seguramente em 1341, quando o seu superior serve de árbitro para um litígio ocorrido na corte imperial. Eles residiam então no convento de São Francisco, cuja igreja servia de paróquia aos católicos de Gálata, e que era, ele próprio, a sede da província da Roménia. Por volta do ano 1400, esta província contava três custódias, e a custódia de Constantinopla possuía sete conventos. A distinção ainda não se tinha feito entre menores observantes e menores conventuais.

Só em 1445 é que o papa Eugénio IV decidiu finalmente que todos os conventos da custódia de Constantinopla ficariam com os observantes, com exceção de São Francisco, que pertenceria aos conventuais. Em 1639, esta igreja foi queimada por um incêndio, reconstruída com pequenas dimensões e queimada novamente. Aquela que a substituiu então foi confiscada pelos turcos em 1697. O vigário patriarcal, que dela tinha feito a sua catedral, foi forçado a instalar-se noutro lugar.

Quanto aos conventuais, refugiados em Pera, não possuíam mais do que uma pequena igreja, dedicada a São Francisco; enfim, em 1724, puderam construir a igreja de Santo António, que ardeu várias vezes e que em breve será transportada para outro local. Uma vez separados dos seus irmãos, os conventuais, os menores observantes estabeleceram-se no convento de Santo António, próximo da ponta do serralho, de onde subiram rapidamente para Gálata e obtiveram de uma senhora a igreja de Santa Maria *in Drapéris*, em 1584. Eles permaneceram ali até 1660, quando a igreja ardeu.

A partir desse momento, os religiosos observantes e reformados peregrinam por todas as ruas do bairro europeu até 1691, quando se estabelecem em Pera, no terreno que ainda ocupam. A sua igreja atual só data de 1769. Em 1704, a custódia de Constantinopla tornou-se prefeitura apostólica, compreendendo, além da casa de Constantinopla, as residências de Esmirna, Quios, Tinos, Rodes e Míconos. Por volta do fim do século XVI, duas ordens novas, os jesuítas e os capuchinhos, estabeleceram-se em Constantinopla e lançaram as bases de missões florescentes. Foi em 1583 que os primeiros jesuítas chegaram no número de cinco: três Padres e dois irmãos.

Cinco dias após o seu desembarque, o baílio de Veneza dava-lhes o antigo convento de São Bento, em Gálata, fundado dois séculos antes. Em 1586, todos os religiosos morriam de peste e, como não foram substituídos, capuchinhos italianos tomaram a sua sucessão em 1587 e guardaram-na até 1589, quando retornaram para a Itália. Vinte anos depois, em 1609, os jesuítas franceses, sob a direção do P.

de Canillac, chegavam e começavam a servir na pequena igreja de São Sebastião. Eles fundaram uma pequena escola e visitavam os prisioneiros do presídio. Eles também davam aulas de latim, de literatura e de ciências aos filhos das melhores famílias e exerciam uma influência profunda sobre os prelados da Igreja ortodoxa, sobretudo por suas conferências e por seus escritos em língua grega.

Em várias ocasiões, o grão-vizir, pressionado pelos venezianos que haviam expulsado em 1706 os Padres do território da Sereníssima República, quis enviá-los de volta ao seu país, mas o embaixador francês manteve-se firme e o arcebispo de Tinos, então visitador apostólico de todo o Levante, foi até obrigado a devolver-lhes a Saint-Benoît, que outrora pertencera à Companhia. As duas missões de Esmirna e de Naxos foram fundadas em 1623 e em 1627. Em 1642, eles se estabeleciam na ilha de Santorini e, por volta de 1690, em Adrianópolis, que eles não conservaram.

Suas mais belas residências encontravam-se em Quios e em Tinos, dirigidas por jesuítas italianos, e que compreendiam um colégio frequentado por 300 alunos, um seminário florescente e uma congregação. Em 1688, eles se estabeleciam em Erzurum, em plena Ásia Menor, e ocupavam-se em converter os armênios. Eles haviam dividido o país em duas regiões, que compreendiam cada uma um certo número de cidades e de aldeias. Seus sucessos incontestáveis foram devidos em parte à situação política da região.

A Pérsia, disputando então a Armênia aos turcos, buscava todos os meios de tornar essa população favorável e encorajava para esse fim os esforços dos missionários. Foi assim até 1736, quando uma nova dinastia persa tendo tomado o poder, uma política totalmente contrária foi adotada. Desde então, todos os postos da Armênia foram abandonados pelos jesuítas. Na Turquia, a situação manteve-se até a supressão da Companhia em 1773. O embaixador francês pediu então padres da Missão para substituí-los, mas a transferência só foi realmente operada em 1783, após o pagamento de todas as dívidas.

Um relatório inédito de 1781, cujo resumo foi publicado pelo P. Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, 1902, p. 215, fornece a lista das casas que a Companhia possuía então no império otomano.

Ela tinha doze missões francesas, estabelecidas em Gálata, Quios, Salonica, Naxos, Santorini, Esmirna, Alepo, Damasco, Antoura, Santo Elias no Líbano e o Cairo; as missões italianas estavam em Tinos e em Syra. Estas, com as seis primeiras missões francesas, compunham a missão da Grécia, cujo superior ou provincial residia no convento de Saint-Benoît, em Constantinopla. Restavam então no Levante 23 padres ex-jesuítas e quatro irmãos coadjutores, dos quais 15 padres e um irmão para a missão da Grécia.

O mesmo relatório assinala que Syra possuía então mais de 3000 católicos, Tinos 7000 dispersos em 32 aldeias, Santorini 700, Naxos 1350, Quios 1500, Esmirna 3000, Salonica 300 e Constantinopla pelo menos 20000. Santorini, Naxos, Syra e Quios possuíam já bispos titulares. Os lazaristas, constituídos herdeiros dos jesuítas, estabeleceram-se em Constantinopla, Esmirna, Naxos, Santorini e Salonica. A Revolução encontrou-os em seu posto e, únicos de todos os antigos missionários franceses, eles se perpetuaram sem interrupção até nossos dias.

Os capuchinhos italianos, entre os quais se encontrava São José de Leonissa, tinham feito uma curta estadia em Constantinopla, de 1587 a 1589. Quanto aos capuchinhos franceses, é por duas cartas, datadas de 19 de abril e de 19 de junho de 1625, que, a pedido do P. Joseph, a Eminência parda, e do cardeal Richelieu, Roma lhes concedeu a autorização de fundar missões em Constantinopla e em todo o Oriente. Em 7 de julho de 1626, eles se estabeleciam na capital da Turquia. Quatorze anos depois, em 1640, eles já se haviam espalhado por toda a extensão dos dois impérios muçulmanos, a Turquia e a Pérsia.

Para nos limitarmos ao império turco, os capuchinhos possuíam em 1640 duas casas em Constantinopla, duas em Quios, uma em Esmirna, uma em Naxos, uma em Syra, uma em Andros, ou seja, ao todo oito residências com 28 religiosos dependendo da província de Paris. Hilaire de Barenton, op. cit., p. 90-99. Desde 1628, eles eram os capelães dos embaixadores e dos cônsules franceses, privilégio reservado até então aos franciscanos. Eles se ocupavam ainda de difundir a instrução primária e a instrução secundária, sobretudo no colégio de Quios que compreendia além disso alguns seminaristas.

Em 1669, a pedido de Colbert, eles fundavam em Constantinopla uma escola profissional para os jovens de línguas, isto é, para os jovens franceses que se destinavam à carreira de dragomanos, instituição que foi a origem da atual École des langues orientales em Paris. Uma outra escola análoga foi logo estabelecida em Esmirna; uma e outra subsistiam ainda nos últimos anos de Napoleão I. Um relatório de 1745, endereçado à Propaganda, Hilaire de Barenton, op. cit., p.

165-178, dá quatorze casas para a custódia capuchinha da Grécia: duas em Constantinopla, as outras em Esmirna, Mitilene, Quios, Cândia, La Canea, Syra, Naxos, Paros, Andros, Atenas, Milo e Argentera.

No momento da Revolução Francesa, os capuchinhos possuíam apenas uma casa em Constantinopla, a de São Luís; o convento de São Jorge teve de ser abandonado em 1783, por falta de missionários. As outras residências da missão: Esmirna, Quios, Naxos, Síra, La Canea e Atenas desapareceram pouco a pouco. Substituíram-se os religiosos franceses pelos seus confrades espanhóis, alemães e, sobretudo, italianos. Tentativas de reconstituição feitas em 1820 e 1830 fracassaram e, durante a Revolução de julho, a missão de Constantinopla estava inteiramente nas mãos dos capuchinhos italianos.

Além dessas cinco ordens religiosas: dominicanos, observantes, conventuais, jesuítas e capuchinhos, outras ainda se estabeleceram em Bizâncio, mas sem deixar aí rastros do seu zelo tão profundos e tão duradouros. Tais como os beneditinos que se surpreendem em vários períodos da história; tais como os batistinos que chegaram em 1774 e que desapareceram pouco tempo depois; tais como os trinitários, que se encontram em 1699 pela primeira vez e que se desvanecem em 1781; tais ainda as religiosas dominicanas, beneditinas, talvez outras ainda.

À parte os católicos livres que dependiam de cada residência, a grande ocupação desses missionários tinha por objeto os escravos encerrados nos presídios do Grão-Senhor ou nas casas particulares e cujo número ascendia em 1712, segundo o P. Tarillon, ao número respeitável de 25 000. Havia no presídio duas capelas para o uso dos católicos latinos, uma pertencente ao rei da França, a segunda destinada às outras nações. Em 1626, durante a chegada dos capuchinhos, a cidade possuía apenas seis igrejas, das dez que contava em 1546 e em 1582.

É verdade que, nesse número, não estavam compreendidas as capelas, que eram em número de sete; o que dá treze edifícios religiosos para essa época. Ora, para servir todas essas igrejas, sustentar os católicos e visitar os prisioneiros do presídio, o clero latino compunha-se então de oito franciscanos, observantes ou conventuais, dos quais dois irmãos leigos, de quase outros tantos dominicanos e de quatro jesuítas, ou seja, ao todo, uma vintena de pessoas.

XXX. O VICARIATO APOSTÓLICO DE CONSTANTINOPLA. — Foi em 1772 que Roma suprimiu o título de sufragâneo patriarcal que não tinha mais razão de ser e o substituiu pelo de vigário apostólico. «Este sistema perpetuou-se até aos nossos dias. Os chefes espirituais de Constantinopla são, portanto, sempre arcebispos titulares (in partibus); eles são vigários apostólicos para todo o distrito que lhes é confiado, e vigários patriarcais para a cidade de Constantinopla. Estes arcebispos, embora titulares, gozam da jurisdição ordinária conforme o decreto de Bento XIV de 15 de abril de 1752. Além disso, por um breve da S.

C., com data de 3 de março de 1868, o vigário apostólico patriarcal de Constantinopla recebeu o título de delegado apostólico para os ritos orientais.» Almanach des familles catholiques, Constantinopla, 1901, p. 38. Ver a lista dos vigários apostólicos, ibid., p. 38-44. Digamos uma palavra sobre as suas residências. De 1772 a 1782, eles não tiveram nenhuma especial e hospedaram-se junto às comunidades. Em 1783, Mons. Frachia comprou aos capuchinhos a igreja e o convento de São Jorge em Gálata, que foi o centro do vicariato apostólico até 1802. Naquele ano, Mons.

Fonton transferiu-se para a igreja da Santíssima Trindade, em Pera, que pertence desde 1857 aos armênios católicos, e, em 1846, Mons. Hillereau construiu a catedral e a casa de Pancaldi, onde o vicariato apostólico está sempre instalado. A jurisdição do vicariato, muito extensa outrora, restringe-se por conta do aumento crescente dos católicos ou por conta das necessidades apostólicas.

Já, em 1629, a criação da diocese de Ispaã subtraía-lhe toda a jurisdição sobre a Pérsia; o mesmo sucedeu para a Mesopotâmia, pela criação da diocese de Babilônia em 1638, para a Síria, Chipre, o Alto Egito e a Arábia, pela criação do vicariato de Alepo em 1762. Desde então, outras subtrações de território foram operadas.

Em 1884, erigia-se uma delegação apostólica no reino helênico; em 1843, a ilha de Mitilene e a costa de Adramício eram cedidas ao arcebispo de Esmirna; as conquistas russas na Geórgia e em uma parte da Armênia após as guerras de 1808 e de 1877 subtraíram ainda várias paróquias e estações; em 1874, a diocese de Cândia foi fundada e, após a guerra russo-turca de 1877, várias paróquias foram cedidas à diocese de Bucareste, à de Nicópolis ou ao vicariato apostólico de Sófia-Filipópolis.

Hoje, o vicariato apostólico de Constantinopla é limitado, na Turquia europeia, pela Rumélia oriental, a Albânia e o arquipélago; ele compreende a Trácia e a Macedônia, isto é, os vilaietes turcos de Salônica, Monastir e Adrianópolis, assim como a ilha de Tasos. Na Turquia asiática, ele estende-se do Mar de Mármara e de uma parte do arquipélago até às fronteiras da Geórgia e do Curdistão, e desde o Mar Negro até ao Anti-Tauro.

A sua extensão abrange, portanto, os seis vilaietes turcos de Bursa, Angora, Castamonu, Sivas, Trebizonda, Erzurum, mais o mutessarifado de Ismid, o de Biga e a parte asiática de Constantinopla, assim como as ilhas de Tênedos, Lambros, Imbros, Samotrácia e Aghiostrati no vilaiete do arquipélago.

O vicariato apostólico de Constantinopla tem, portanto, como limítrofes: na Europa, do lado do norte, o vicariato apostólico de Sófia-Philippopoli e a arquidiocese de Uskub; a oeste, a arquidiocese de Durazzo; ao sul, a delegação apostólica da Grécia; na Ásia, ao norte, a diocese de Tiraspol na Geórgia; ao sul, a delegação apostólica da Mesopotâmia, a de Alepo e o arcebispado de Esmirna.

Se nos ativermos aos postos ocupados seja pelo clero secular, seja pelos religiosos missionários que são sobretudo de nacionalidade francesa, eis os nomes que encontramos: Constantinopla e seus subúrbios, isto é, na margem asiática: Beicos e Pacha-Bagtché, Scutari, Kadi-Keui, Phanaraki, as ilhas de Prinkipo e de Antigoni; na margem europeia, Beuyuk-Déré, Bébek, Makri-Keui e San-Stéfano. As paróquias ou missões situadas na Turquia europeia são as seguintes: Rodosto, Dédéagatch, Gallipoli, Malgara, Pacha-Keui, Adrianópolis, Kara-Agatch, Mostratli, Salonica, Calamari, Koukouch, Zeitenlik, Cavala e Monastir.

As paróquias ou missões situadas na Turquia asiática são as seguintes: Adampol, Ismidt, Brusa, Dardanelos, Péramos, Eski-Chéhir, Angora, Zongouldagh, Samsun, Amassia, Marsivan, Trebizonda, Erzerum, Cesareia, Sivas e Tokat. Não são mencionadas aqui senão as localidades onde residem missionários, pois se fosse necessário enumerar ainda os lugares onde habitam católicos e que os missionários visitam de tempos em tempos, várias colunas não seriam suficientes. Dessas estações, umas são paróquias, outras são missões.

As paróquias da própria cidade de Constantinopla, subúrbios compreendidos, são em número de quatorze, a saber: 1° a catedral do Espírito Santo em Pancaldi, fundada em 1846 e atendida por um pároco e cinco vigários — é a única paróquia que possui o clero secular em Constantinopla; 2° Santo Antônio em Péra, paróquia bastante antiga; 3° a Natividade em Beuyuk-Déré, na margem europeia do Bósforo — ela data de 1817; essas duas paróquias são atendidas pelos frades menores conventuais; 4° Santa Maria Draperis em Péra, paróquia das mais antigas; 5° São Pacífico na ilha Prinkipo, paróquia fundada em 1860; essas duas paróquias são atendidas pelos frades menores reformados; 6° São Pedro em Gálata, paróquia das mais antigas e atendida pelos dominicanos; 7° São Luís em Péra, paróquia para a embaixada francesa atendida pelos capuchinhos; 8° a Anastasis em Istambul, criada em 1895; 9° a Assunção em Kadi-Keui, estabelecida em 1863; essas duas paróquias, desde 1895, são atendidas pelos agostinianos da Assunção; 10° Santo Estêvão em San-Stéfano, estabelecida em 1853 e atendida pelos capuchinhos italianos; 11° São João Batista em Scutari, atendida pelos georgianos.

Além dessas onze paróquias latinas, assinalemos três outras: duas paróquias gregas, fundadas em Istambul e em Kadi-Keui em 1895 pelos agostinianos da Assunção; uma georgiana, Nossa Senhora de Lourdes em Féri-Keui. A essas quatorze paróquias da capital, é preciso acrescentar sete outras para a Turquia europeia ou asiática. Na Ásia, Brusa, atendida pelos agostinianos da Assunção; os Dardanelos, atendida por um padre secular; Trebizonda, atendida pelos capuchinhos italianos. Na Europa, Salonica, atendida pelos lazaristas; Rodosto, Dédéagatch e Adrianópolis, atendidas pelos conventuais.

É difícil avaliar a população total dos católicos no vicariato apostólico pela boa razão de que as estatísticas faltam inteiramente. As Missiones catholicæ, há mais de dez anos, contavam cerca de 45.000. Creio que se pode subtrair um terço sem qualquer dificuldade. Com efeito, os livros das seis paróquias principais de Constantinopla: o Espírito Santo, São Pedro, Santa Maria, Santo Antônio, a Anastasis em Istambul e a Assunção em Kadi-Keui, acusam, todos juntos, 2.555 batismos para o período quinquenal compreendido entre 1º de outubro de 1898 e 1º de outubro de 1903; o que nos dá 555 nascimentos por ano.

Supondo 30 nascimentos por 1.000 habitantes, o que não tem nada de exagerado, teríamos assim 18.500 habitantes para essas seis paróquias. Juntemos a elas as paróquias ou as estações de Prinkipo, San-Stéfano, Makri-Keui com Yédi-Koulé, Beuyuk-Déré, Scutari e o vilarejo polonês de Adampol, e teremos no máximo 22.000 habitantes para Constantinopla.

Na Ásia, temos 200 católicos em Brusa, 400 em Zongouldagh, 300 para a missão de Ismidt, 50 para a de Sultan-Tchair, 100 para os Dardanelos, 500 para Eski-Chéhir, 100 para Angora, 450 para Trebizonda, 260 para Samsun, 60 para Erzerum e 300 aproximadamente para os outros postos; o que dá um total de 2.720. Na Europa, conta-se cerca de 4.500 católicos em Salonica, 200 para a estação de Gallipoli e a missão grega de Malgara, 60 em Cavalla, 150 em Monastir, coloquemos um milhar para as paróquias dos conventuais em Rodosto, Dédéagatch, Adrianópolis e Kara-Agatch e obtemos o número de 5.810.

Seja ao todo: 22.000 para Constantinopla, 2.720 para as missões da Ásia Menor, 5.810 para as missões da Europa; no total 30.530. Quanto às obras do vicariato apostólico, elas não dependem quase senão dos religiosos.

O clero secular compreende o delegado apostólico, Monsenhor Tacci, arcebispo de Niceia, um vigário-geral, um secretário, um chanceler, o pároco da catedral com cinco vigários, o pároco dos Dardanelos e cerca de dez sacerdotes fixados em Constantinopla como capelães ou como preceptores, totalizando cerca de vinte pessoas. 1° Agostinianos da Assunção.

— A missão, compreendida no vicariato apostólico, conta no momento atual com 12 casas ou residências, 51 sacerdotes, dos quais 5 do rito grego e 3 do rito greco-eslavo, 50 religiosos de coro e 18 irmãos conversos, sendo um total de 119 religiosos, 3 seminários, uma casa de estudos, 6 paróquias, 6 colégios ou escolas primárias com 470 alunos. Eis a lista das residências: 1. Brousse, missão fundada em 1886, 5 religiosos, dos quais 2 sacerdotes e 3 irmãos, assistidos por 4 irmãos de Ploërmel ou de Lamennais para as classes. Paróquia de 200 católicos latinos, incluindo Moudania; colégio de 80 a 90 alunos, dos quais alguns pensionistas.

Os Padres servem como capelães das Filhas da Caridade. Perto de Brousse, existia a missão de Sultan-Tchair, fundada em 1889 e abandonada em 1901; nas festas de Natal e de Páscoa, visita-se os 50 católicos que lá se encontram. — 2.

Cesaréia da Capadócia, missão em formação com um sacerdote do rito grego desde outubro de 1903. — 3. Eski-Chéhir, a antiga Dorileia da Frígia, missão fundada em 1891, 5 religiosos, dos quais 3 sacerdotes e 2 irmãos, auxiliados por três irmãos de Ploërmel; 500 católicos, dos quais 200 residindo no próprio centro, os outros sobretudo em Bilédjik e Angora; escola de uma centena de alunos. — 4. Gallipoli, missão fundada em 1892, dois Padres, guardiões do cemitério francês, onde repousam os soldados da campanha da Crimeia; algumas famílias católicas, de rito latino ou grego; até setembro de 1905, escola de 30 a 40 alunos. — 5.

Ismidt, a antiga Nicomédia, missão fundada em 1891, 6 religiosos, dos quais 2 sacerdotes e 4 irmãos, cerca de 300 católicos no distrito da missão, escola de 70 alunos. — 6. Kadi-Keui ou Calcedônia, casa fundada em 1895, 23 religiosos, dos quais 14 sacerdotes, 8 estudantes e um irmão. Paróquias latina e grega com 1800 a 2000 católicos, residência do superior da missão do Oriente com a procuradoria, grande seminário oriental São Leão, composto de seminaristas (5) e de religiosos que se destinam ao rito grego ou eslavo (5), enfim, casa de altos estudos bizantinos e sede, desde 1899, da redação dos Échos d’Orient.

Além disso, os Padres são capelães das oblatas da Assunção, em Haidar-Pacha, das irmãs de Notre-Dame de Lourdes, e até dezembro de 1895 serviram a capela pública de Tubini, atualmente dirigida por um franciscano. — 7. Kara-Agatch perto de Adrianópolis, 15 religiosos, dos quais 6 sacerdotes, 6 irmãos de coro e 3 conversos. A obra principal é o seminário eslavo. Ver BULGARIE, t. II, col. 1231. Os Padres são capelães das irmãs oblatas estabelecidas na mesma localidade e em Adrianópolis, e os irmãos mantêm uma escola primária que tem perto de 40 alunos. — 8. Koum-Kapou, bairro de Istambul, em Constantinopla, missão que data de 1882.

Paróquia latina e paróquia grega, fundadas uma e outra em 1895 e estendendo sua jurisdição sobre a velha Bizâncio; 20 religiosos, dos quais 7 sacerdotes, 11 irmãos ocupados com o ensino e 2 conversos. Fora das duas paróquias, os Padres são capelães das oblatas da Assunção e das Filhas da Caridade que mantêm o hospital persa. Escola primária superior contando 120 alunos; pequeno seminário greco-católico, fundado em 1895 e contando 35 alunos. A igreja paroquial grega-uniata é o centro da arquiconfraria de Nossa Senhora da Assunção, erigida por breve de Leão XIII, em 25 de maio de 1898, para o retorno das Igrejas dissidentes. — 9.

Mostratli perto de Adrianópolis, missão recente consagrada às obras eslavas; 2 sacerdotes. — 10. Péramos, perto de Cízico na Ásia, missão grega fundada em setembro de 1904, um sacerdote do rito. — 11. Phanaraki, subúrbio de Calcedônia, fundação de 1886. O noviciado lá permaneceu de 1889 a 1903, o escolasticado de filosofia de 1903 a 1905, e agora o de teologia; 34 religiosos, dos quais 7 sacerdotes, 21 estudantes e 6 conversos. Além da capelania das oblatas da Assunção, os Padres servem a capela pública, sucursal da paróquia de Kadi-Keui, e ocupam-se dos católicos, muito numerosos na bela estação. — 12.

Zongoul-Dagh, centro mineiro no mar Negro, 400 católicos. A missão data de 1897 e conta dois Padres e um converso, auxiliados por dois irmãos de Ploërmel, que mantêm a escola primária com 50 a 60 alunos. As irmãs oblatas mantinham até 1905 o hospital da Companhia das minas e uma escola de 50 alunos. 2° Capuchinhos franceses. — Eles possuem duas casas: Saint-Louis em Constantinopla e o convento de Kadi-Keui; eles são ao todo 59 religiosos, 24 sacerdotes, 25 estudantes e 10 conversos. — 1. Em Saint-Louis, 16 Padres e 3 irmãos.

Além da capelania da embaixada francesa que desapareceu, a das irmãs franciscanas de Calais e a do pensionato Saint-Michel, além do ministério propriamente dito, a obra principal é o seminário oriental, aberto em setembro de 1882 e compreendendo o pequeno e o grande seminários. Este seminário recebe vocações de todos os ritos e de todas as dioceses da Turquia, Pérsia, Bulgária e Grécia; todos os alunos seguem momentaneamente o rito latino. Os estudos duram 11 anos, 6 para o pequeno seminário, 5 para o grande.

Em 1900, já haviam saído 25 sacerdotes; em 1902, contava com 69 alunos, dos quais 12 no seminário maior, 34 no menor e 23 externos das melhores famílias da cidade que são admitidos a seguir os cursos. — 2. Kadi-Keui, missão fundada em 1882, 40 religiosos, dos quais 8 sacerdotes, 25 estudantes e 7 conversos; dois Padres são capelães do colégio Saint-Joseph, para os irmãos das escolas cristãs.

3° Capuchinhos austríacos. — Eles têm uma casa, a paróquia de San-Stéfano, fundada em 1863. Há um noviciado, que conta 8 membros; um seminário menor seráfico desde 1894 e que tem cerca de trinta alunos; dez religiosos, sacerdotes ou irmãos de coro dirigem os noviços e os seminaristas. Eles servem também como capelães para as franciscanas de Gémona, que mantêm a escola das meninas; um Padre está encarregado da sucursal Galataria, onde se celebra a missa aos domingos e nos dias de preceito. Calculou-se que, no espaço de 18 anos, de 1883 a 1901, o instituto oriental, tornado hoje o seminário menor, conduziu ao sacerdócio e preparou para a obra das missões 52 religiosos. Sobre este instituto, ver BULGARIE, t. I, col. 1234.

4° Capuchinhos italianos. — É da missão da Geórgia, fundada em 1661, que nasceram as missões capuchinhas do mar Negro. Quando a Geórgia passou sob a dominação russa, os religiosos atravessaram a fronteira, continuando a vigiar de lá os seus fiéis; em 1845, eles renunciaram definitivamente a ela e estabeleceram-se alhures. Hoje, possuem três casas e são 14 religiosos, dos quais 8 sacerdotes, 6 conversos; além disso, 2 sacerdotes indígenas os assistem: 1.

Trebizonda, 5 sacerdotes e 2 conversos, paróquia contando perto de 450 almas; os Padres são capelães dos irmãos das escolas cristãs, das irmãs de Saint-Joseph de l’Apparition que têm um pensionato; eles mantêm, por sua vez, uma pequena escola primária. — 2. Samsun, 3 Padres e 2 conversos, 260 católicos, escolas mantidas pelos irmãos maristas e pelas irmãs de Saint-Joseph de l’Apparition. — 3. Erzerum, 2 irmãos capuchinhos ajudados por 2 sacerdotes indígenas, 60 católicos; a escola dos meninos, mantida pelos irmãos das escolas cristãs, está abandonada momentaneamente.

5° Conventuais (irmãos menores). — Eles têm 6 casas, 31 religiosos, dos quais 21 sacerdotes e 10 conversos, 7 escolas primárias com cerca de 200 alunos. — 1. Saint-Antoine em Péra, paróquia latina, 9 Padres e 4 conversos. Os Padres dirigem uma pequena escola primária de 40 alunos, dão a instrução religiosa nas escolas, italiana das irmãs de Ivrea, alemã, heleno-católica da Sympathia, que conta 97 alunos; prestam sua assistência espiritual ao hospital italiano mantido pelas irmãs de Ivrea e ao hospital alemão. — 2. Beuyuk-Déré sobre o Bósforo, paróquia desde 1817, 3 Padres e 2 conversos.

Mantêm a escola dos meninos que tem 40 alunos e são capelães das irmãs de Ivrea. Desta paróquia dependem as duas capelas sucursais de Beicos e de Pacha-Bagtché, do outro lado do Bósforo, que são atendidas aos domingos. — 3. Adrianópolis e Kara-Agatch, paróquia Saint-Antoine, 4 Padres, 2 conversos, a escola primária tem 30 alunos. — 4. Rodosto, paróquia que data de 1795, 2 Padres e 1 converso, escola mista de 25 alunos. — 5. Dédéagatch, paróquia fundada em 1896, 3 Padres, 1 converso, escola de meninos tendo 30 alunos.

6° Dominicanos. — A missão dominicana compreende hoje três residências, uma paróquia, Saint-Pierre em Galata, e duas sucursais: Makri-Keui, fundada em 1863, Yédi-Koulé, aberta em 1885. A escola paroquial de Saint-Pierre é mantida pelos irmãos das escolas cristãs, a de Makri-Keui pelos irmãos maristas, as das meninas pelas irmãs dominicanas italianas de Mondovi. Há ao todo 12 religiosos, 9 sacerdotes e 3 irmãos conversos: 7 Padres e 2 conversos em Saint-Pierre, 4 Padres em Yédi-Koulé, um Padre e um irmão em Makri-Keui.

7° Franciscanos, reformados ou observantes. — Eles são ao todo 16 religiosos, 10 sacerdotes e 6 irmãos conversos. Têm quatro residências, duas paróquias: Sainte-Marie Drapéris em Péra, a mais populosa de todas — conta de 7 a 8.000 católicos — que ocupa 7 Padres e 4 irmãos conversos; Saint-Pacifique na ilha de Prinkipo com um sacerdote; uma capela pública, a capela Tubini em Kadi-Keui, com um Padre e um irmão; enfim, o comissariado da Terra Santa com um Padre e um irmão. Esta última casa não tem nada a ver com as outras três. Duas pequenas escolas em Sainte-Marie e em Prinkipo contam, uma 30 alunos, a outra cerca de vinte.

8° Georgianos ou servos da Imaculada Conceição, fundados em 1861 pelo Pe. Carascirof com o objetivo de trabalhar pela conversão de seus compatriotas. A casa-mãe encontra-se em Constantinopla, no convento de Notre-Dame de Lourdes, em Féri-Keui; eles são cerca de quinze, Padres ou irmãos, e têm três residências: Scutari, paróquia latina, Notre-Dame de Lourdes, paróquia para os georgianos e capela pública para os outros ritos, Papaz-Keupru, escola com 90 alunos.

9° Jesuítas. — Eles são franceses, da província de Lyon. Sua missão diz respeito à conversão dos armênios ou à manutenção na fé daqueles que já são católicos; data de 1881 e compreende, além da residência de Constantinopla, as casas de Amásia, Sivas, Marsivan, Tokat, Cesareia, Adana enfim, que não pertence ao vicariato apostólico de Constantinopla. Ao todo, contam-se 31 Padres ou irmãos e 9 escolas de meninos, mais 8 escolas de meninas, dirigidas pelas oblatas da Assunção de Nîmes e as irmãs de Saint-Joseph de Lyon.

O número total de alunos de ambos os sexos é de 3016 alunos; os jesuítas são capelães dessas duas congregações de irmãs, que os ajudam em suas seis missões armênias; eles têm, além disso, um bom número de auxiliares indígenas para as escolas de meninos. 10° Lazaristas austríacos. — Possuem apenas uma casa, Saint-Georges em Gálata, que lhes foi cedida em 1882; os religiosos dirigem uma escola, que compreende cerca de 200 alunos, dos quais quase a metade, internos, são órfãos ou filhos de famílias pobres e mantidos pela missão.

Eles prestam, além disso, os socorros espirituais às Filhas da Caridade, suas compatriotas, e são capelães do hospital. Em número de uma dúzia, padres e irmãos, eles atendem ainda, de maio a setembro, uma capela pública na ilha de Antigoni. 11° Lazaristas franceses. — Sucederam aos jesuítas em 1783. Hoje, estão estabelecidos em Constantinopla, Salonica, Zeitenlik, Cavalla e Monastir. Em Constantinopla, seu tempo é dividido entre as capelanias das Filhas da Caridade, cujas numerosas casas citaremos em breve, e o ensino ministrado em seu colégio, que é dividido em duas seções: Saint-Benoît e Sainte-Pulchérie.

O número de seus alunos é de 290, dos quais 150 para Saint-Benoît e 140 para Sainte-Pulchérie; o dos lazaristas de 30 a 35 padres, ajudados por alguns irmãos conversos. Além disso, uma dúzia de irmãos maristas está encarregada das classes inferiores. Em Salonica, onde estão estabelecidos desde 1783, eles são 8, dos quais 5 padres e 3 conversos; sua paróquia conta com quase 5000 almas. Em Zeitenlik, obra búlgara, ver t. II, col. 1280, eles são 9 padres e 5 conversos. Em Cavalla, missão fundada desde 1888 e que conta 60 católicos, há três padres e um irmão; uma escola tem de 30 a 40 alunos.

Em Monastir, fundação de 1856, há 4 padres e um converso. Dedica-se sobretudo à causa romena, da qual o falecido Sr. Faveyrial se tornou o ardoroso apóstolo; seus confrades e sucessores ainda ensinam no colégio romeno. 12° Ressurrecionistas poloneses, fundados em Roma em 1842 por alguns piedosos padres da Polônia e dedicando-se ao apostolado dos rutenos na Galícia, e dos búlgaros na Trácia. Estabeleceram-se em Adrianópolis em 1863. Sua missão compreende três residências: Adrianópolis, Malko-Tirnovo e Ak-Bounar; ela conta 12 padres e 16 irmãos conversos e possui um colégio com uma centena de alunos, incluindo um pequeno número de seminaristas.

Ver BULGARIE, t. II, col. 1280. 13° Salesianos de Dom Bosco, estabelecidos em Pera desde 1904 em número de dois; abriram um pequeno internato e preparam-se para fundar um instituto de artes e ofícios com os subsídios que devem lhes fornecer o governo italiano e a rica herança que lhes deixou o antigo delegado, Mons. Bonetti. 14° Padres de Sião, fundados por Théodore Ratisbonne, estabelecidos em número de dois em Kadi-Keui desde 1903 como capelães das irmãs do mesmo nome. 15° Gregos-católicos, comunidade de piedosos eclesiásticos, estabelecida em Pera e compreendendo quatro membros.

Um deles dirige a missão de Malgara na Trácia; eles têm uma pequena revista mensal, desde setembro de 1902, a Ἐκκλησιαστικὴ Ἐπιθεώρησις Κωνσταντινουπόλεως. O Pe. Maximos Malatakés escreveu a melhor refutação teológica da encíclica patriarcal de Anthime VII. 16° Irmãos das Escolas Cristãs. — Chegados a Constantinopla em 1842, estabeleceram-se no colégio Saint-Benoît dos lazaristas, que lhes ofereceram hospitalidade. Assim foi até 1848, quando abriram uma escola própria, no bairro de Pera, perto do Taxim, continuando ao mesmo tempo a residir em Saint-Benoît.

Em 1854, começam a formar comunidades separadas e, em 1854, assumem a escola paroquial de Saint-Pierre. Desde então, através de vicissitudes diversas, suas casas e suas obras prosperaram. Hoje, eles têm 9 casas, um instituto comercial, três colégios, 9 escolas compreendendo ao todo 2497 alunos. O número dos irmãos é de 141. Eis brevemente as residências: Kadi-Keui, 52 irmãos, instituto comercial fundado em 1903 e contando 28 alunos; colégio Saint-Joseph, fundado em 1863 e contando 340 alunos; escola paroquial, fundada em 1878 e contando 58 alunos.

Gálata, escola paroquial Saint-Pierre, fundada em 1854, 8 irmãos, 250 alunos, dominicanos capelães. Pera, semipensionato e externato Saint-Michel, fundado em 1886, 20 irmãos, 195 alunos, capelães os Padres capuchinhos; escola do Taxim, fundada em 1848, 8 irmãos, 320 alunos, capelão um padre secular. Pancaldi, escola paroquial da catedral, 7 irmãos, 246 alunos, capelães os padres da paróquia. Féri-Keui, escola fundada em 1897, 8 irmãos, 110 alunos. Essas seis comunidades estão em Constantinopla. Salonica, 17 irmãos, colégio Saint-Jean-Baptiste com 190 alunos, escola paroquial com 65 alunos.

Angora, 9 irmãos, fundação de 1893, escola paga com 165 alunos, escola gratuita com 85 alunos. Trebizonda, fundação de 1881, 12 irmãos, escola primária com 190 alunos. Enfim, não esqueçamos, embora não faça parte do vicariato apostólico, o escolasticado de Rodes, compreendendo 71 irmãos, professores e alunos, destinados à província do Levante.

17° Irmãos de Ploërmel, fundados por Jean de Lamennais e tomados como auxiliares desde 1904 pelos agostinianos da Assunção em suas escolas. São presentemente dez irmãos, dos quais 4 empregados na missão de Brousse, 2 na de Zongouldagh, 3 na de Eski-Chéhir, um na escola de Haidar-Pacha.

18° Irmãos maristas ou pequenos irmãos de Maria, chamados ao Oriente pelo superior dos lazaristas em setembro de 1892, residiram primeiramente no colégio de Saint-Benoît. Atualmente, possuem 8 residências diversas, das quais 6 em Constantinopla ou nos arredores, seja por conta própria, seja por conta de outrem; são 46 no total, 6 no colégio Saint-Benoît e 6 no colégio Sainte-Pulchérie, como auxiliares dos lazaristas, 3 no colégio dos mequitaristas de Viena em Pancaldi, 3 no externato dos ressurreicionistas de Adrianópolis. As casas que lhes pertencem são: Scutari, fundação de 1894, 9 irmãos, escola de ensino secundário preparando para o bacharelado moderno, 120 alunos; Makri-Keui, fundação de 1895, 7 irmãos, 90 alunos; Bébek, no Bósforo, fundação de 1896, 4 irmãos, 60 alunos; Samsoun, no mar Negro, fundação de 1895, 8 irmãos, 90 alunos.

19° Carmelitas, vindas de Blois e estabelecidas em Féri-Keui, bairro de Constantinopla, desde 1903.

20° Dominicanas de Mondovì, irmãs italianas, possuem duas casas, Makri-Keui e Yédi-Koulé, dois subúrbios dos arredores europeus de Constantinopla, duas escolas, contando uma com 80 e a outra com 90 alunas, e são em número de dez.

21° Filhas da Caridade, francesas. — Foi o Sr. Leleu, superior dos padres da Missão, quem as introduziu no Oriente em 1838. Suas obras, que começaram modestamente, desenvolveram-se de maneira extraordinária; não se conta hoje menos de 15 casas e 197 religiosas. Casa da Providência, perto do colégio Saint-Benoît, berço da obra, fundação de 1839 e residência da superiora regional ou visitadora, 36 irmãs, externato-oficina, catecumenato, dispensário, creche para 150 crianças; o externato conta 514 alunas, o orfanato 40 meninas e meninos.

Casa do Taxim, fundação de 1848, 20 irmãs, dispensário, hospital civil e militar da França com 75 leitos, aulas e oficinas para meninos e meninas, 446 alunos, crianças pobres assistidas pelo patronato, 120. A obra do hospital e a das escolas, outrora reunidas, são agora distintas. Saint-Joseph de Tchoqour-Bostan, fundação de 1869, 27 irmãs, orfanato de meninas com 200 alunas, externato 236, pensionato 25, dispensário. Notre-Dame de la Paix em Chichli, fundação de 1879, grande hospital, hospícios de incuráveis e de alienados, orfanato de meninos 80, escola de aprendizagem 100 alunos, escola de meninas 50 alunas, ao todo 23 irmãs.

Artigiana, hospício para 70 idosos, alojados em uma série de pequenas casinhas, a direção e a administração desta obra é leiga, mas o cuidado dos idosos foi confiado a seis irmãs de São Vicente de Paulo; elas possuem ainda um asilo que conta de 50 a 60 crianças. Hospital Geremia, aberto em 1881 e recebendo todo tipo de enfermos gratuitos e pagantes, sem distinção de culto, nem de nacionalidade; é servido por 6 irmãs. Hospital municipal do 7° círculo ou distrito, aberto em 1865 e servido por 7 irmãs.

Scutari, casa fundada em 1859, abandonada e reaberta em 1883, 4 irmãs, escola com 114 alunas, dispensário; a capela das irmãs serve de igreja paroquial. Bébek, no Bósforo, fundação de 1853, 5 irmãs, escola com 80 alunas, dispensário; a capela serve de igreja paroquial aos latinos e aos armênios da vizinhança. Brousse, na Bitínia, fundação de 1857, 10 irmãs, pequeno hospital, dispensário, orfanato com 80 alunas, externato-pensionato 160 alunas. Salonica, fundação de 1855, 20 irmãs, hospital, dispensário, escolas com 170 alunas, asilo com 100 meninas e meninos. Calamari, bairro de Salonica, 12 irmãs, orfanato e pequeno externato.

Zeitenlik, obra aberta em 1861 para os expostos e tornada agora orfanato para 40 meninos, 15 irmãs. Koukouche, fundação de 1885, 6 irmãs, dispensário, orfanato e pequena escola.

22° Filhas da Caridade, austríacas. Possuem apenas uma casa em Constantinopla, Saint-Georges, que compreende um dispensário, dois hospitais, um para afecções e doenças especiais, o outro para crianças, enfim um pensionato-externato que conta 240 alunos; há ao todo de 18 a 20 irmãs.

23° Franciscanas de Calais, estabelecidas em Péra desde 1886, 12 irmãs; cuidam dos enfermos a domicílio, possuem algumas pensionistas idosas e órfãs, enfim, ajudam em suas obras os capuchinhos de Saint-Louis.

24° Franciscanas de Gemona, perto de Udine, na Itália, estabelecidas no Oriente desde 1872, possuem quatro casas e são em número de 30. Sainte-Elisabeth em Péra, 20 irmãs; escola paroquial gratuita de Sainte-Marie, 70 alunas, pensionato na rua do Drogmanat, 149 alunas. Prinkipo, 4 irmãs, escola paroquial com 80 alunas. San-Stéfano, 3 irmãs, escola paroquial com 40 alunas. Dédéagatch, 3 irmãs, escola paroquial com 30 alunas.

25° Imaculada Conceição de Ivrea, na Itália, vulgarmente chamadas irmãs de Ivrea, sede da casa-mãe. Introduzidas em Constantinopla em 1869, possuem ali três estabelecimentos e são 35 ao todo. Péra, escola paroquial de Saint-Antoine, 14 irmãs com mais de 300 alunas; hospital italiano muito antigo e que foi mantido pelas Filhas da Caridade até 1869, 14 irmãs; Beuyuk-Déré, no Bósforo, 7 irmãs, escola paroquial com 90 alunas.

26° Imaculada Conceição de Lourdes, vulgarmente chamadas irmãs de Lourdes, fundadas em 1863 e tendo por objetivo a adoração perpétua do santíssimo sacramento e o cuidado dos enfermos a domicílio. Possuem uma casa em Kadi-Keui desde 1895 e são em número de 14.

27° Oblatas da Assunção, dirigidas pelos agostinianos da Assunção e destinadas sobretudo a ajudá-los em suas missões do Oriente. Em número de 125, elas possuem atualmente 10 casas, cinco na Europa e cinco na Ásia Menor, 2 hospitais, um postulado e um noviciado indígenas, 8 dispensários e 8 escolas com 1070 alunas. Eis as casas: Kadi-Keui ou Calcedônia, 3 irmãs encarregadas desde 1905 do hospital Chifha. Haidar-Pacha, bairro de Kadi-Keui, fundação de 1895, 20 irmãs, dispensário, escola com 360 alunas. Ismidt ou Nicomédia, fundação de 1891, 9 irmãs, dispensário, escola com 75 alunas.

Eski-Chéhir ou Dorileia, fundação de 1891, 10 irmãs, dispensário, escola com 86 alunas. Phanaraki, perto de Kadi-Keui, fundação de 1886, 20 irmãs, noviciado indígena, dispensário, escola com 64 alunas. Koum-Kapou, bairro de Constantinopla, fundação de 1882, 25 irmãs, dispensário, escola com 240 alunas. Mostratli, perto de Adrianópolis, 3 irmãs, obra búlgara. Kara-Agatch perto de Adrianópolis, 17 irmãs, dispensário, externato com 110 alunas, postulado indígena para o recrutamento das religiosas contando de 25 a 30 jovens.

Adrianópolis, duas casas: externato Santa Helena, 8 irmãs, dispensário, escola com 115 alunas; hospital mantido por 10 irmãs, que possuem ainda uma pequena escola de 25 a 30 alunas. 28° Oblatas da Assunção de Nîmes, ramo separado da precedente, auxiliares dos jesuítas desde 1889 em sua missão da Pequena Armênia. Elas têm três casas e são em número de 15, das quais 5 em Marsivan, 6 em Tokat e 4 em Amasya, onde mantêm dispensários e escolas muito frequentadas, por vezes por 300 alunas, como em Tokat.

29° Pequenas Irmãs dos Pobres, estabelecidas em Constantinopla desde 1891, em Féri-Keui, onde hospitalizam 122 idosos; elas são uma dezena de religiosas. 30° Irmãs de São José da Aparição, estabelecidas em Trebizonda, onde dirigem um pensionato de 150 alunas, e em Samsoun, onde sua escola primária conta 120 alunas. 31° Irmãs de São José de Lyon, tomadas pelos jesuítas como auxiliares em sua missão da Pequena Armênia; elas têm duas casas em Sivas e em Cesareia, são de 18 a 20 irmãs, possuem duas escolas e um orfanato. 32° Irmãs de Nossa Senhora de Sion, fundadas pelo P.

Ratisbonne, têm duas casas em Constantinopla, uma em Pancaldi perto da catedral, desde 1857, a outra em Kadi-Keui, desde 1863. Elas são cerca de 20 religiosas, das quais 10 para Pancaldi e 10 para Kadi-Keui; mais da metade são irmãs conversas, empregadas no serviço da casa. Em Pancaldi, as irmãs mantêm um pensionato que conta cerca de 300 alunas. É o primeiro de todo o Oriente; sua escola paroquial tem 180 alunas. Em Kadi-Keui, o pensionato conta 130 alunas, a escola paroquial cerca de cinquenta. 33° Irmãs georgianas, têm dois estabelecimentos, um em Féri-Keui, o outro nos Dardanelos, onde mantêm a escola paroquial.

34° Irmãs ressurreicionistas, em número de 5, mantêm a escola de Malko-Tirnovo com 85 alunas, perto de Adrianópolis.

Ao lado da obra dessas congregações, em grande maioria francesas, sinalizemos diversas obras laicas, como as seis conferências de São Vicente de Paulo em Constantinopla, estabelecidas todas as seis em comunidades francesas, a associação heleno-católica da Symphonia, a associação ítalo-católica, l’associazione artigiana di pietà, a associação das damas de Péra, a associação das damas de Galata, a associação das damas do Taxim, a associação das senhoritas do presépio, o patronato das crianças pobres, etc., etc., e dar-se-á conta de que, para ter chegado tarde e ser ainda pouco difundido, o catolicismo não tem, por isso, uma vida menos intensa.

A. Belin, Histoire de la latinité de Constantinople, 2e édit., Paris, 1894; J.-B. Piolet, Les missions catholiques françaises au XIXe siècle, Paris, t. 1; Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, Paris, 1902; Almanach à l’usage des familles catholiques de Constantinople, 6 in-8°, Constantinople, 1901-1906; P. Michel, Les missions latines en Orient, dans la Revue de l’Orient chrétien, Paris, 1896, t. 1, p. 88-123; n. 2, p. 91-186, 379-395; t. III, p. 94-149, 176-218; diversos artigos do P. Palmieri no Bessarione, t. I, p. 248-252, 322-328, 709-726; t. II, p. 181-190; t. III, p. 405-416; t. IV, p. 418-424; t. V, p. 331-343; t.

VIII et IX, p. 492-520, 128-143; 456-460, 392 nouvelle série, t. I, p. 107-117; t. II, p. 354 sq.; t. IV, p. 1-53; A. Palmieri, L’associazione commerciale italiana di pietà in Costantinopoli, 1837-1902. BIBLIOGRAFIA GERAL. — Como um grande número de obras foi citado no decorrer da exposição histórica, não serão dadas aqui senão breves indicações. 1° História política e religiosa.

— Tillemont, Histoire des empereurs et des autres princes, qui ont régné durant les six premiers siècles de l’Eglise, 6 in-fol., Bruxelles, 1692; Du Cange, Historia byzantina duplici commentario illustrata, Paris, 1680, obra capital compreendendo duas partes: Familiæ augustæ byzantinæ seu stemmata imperatorum Constantinopolitanorum; Constantinopolis christiana seu descriptio urbis Constantinopolitanæ, qualis extitit sub imperatoribus christianis; V. Cousin, Histoire de Constantinople depuis Justin jusqu’à la fin de l’empire, 8 vol., Paris, 1672-1674; Ch.

Lebeau, Histoire du Bas-Empire, 30 vol., Paris, 1757-1784, a melhor edição é aquela que foi anotada por Saint-Martin, Paris, 1824-1836; E.

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Hertzberg, Geschichte Griechenlands seit dem Absterben des antiken Lebens bis zur Gegenwart, Gotha, 1876-1878; Geschichte der Byzantiner und des osmanischen Reiches bis gegen Ende des 16 Jahrhunderts, Berlin, 1883, na coleção de Oncken; vale mais a pena utilizar a tradução russa consideravelmente aumentada de Bezobrazov, Moscou, 1897; Lavisse e Rambaud, Histoire générale du IVe siècle à nos jours, Paris, 1893-1894, t. 1, p. 161-203, 625-687; t. II, p. 798-883; t. III, p. 789-868; H. Gelzer, Abriss der byzantinischen Kaisergeschichte, na Geschichte der byzantinischen Litteratur, de M. Krumbacher, 2e édit., Munique, 1897, p. 911-1067; Sp.

Lambros, Ἱστορία τῆς Ἑλλάδος, 8 vol., Atenas, 1888-1892, vai até a imperatriz Irene; K. Paparrigopoulos, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, Atenas, 1886-1888; 2e édit., 5 vol., em francês, Histoire de la civilisation hellénique, Paris, 1878; A. Ephtaliotès, Ἱστορία τῆς Ῥωμιοσύνης, Atenas, 1901, t. 1, vai até o imperador Justiniano; D. Hesseling, Byzantium (em flamengo), Haarlem, 1902, história política de 325 a 1453 e, sobretudo, história literária; Gfrörer, Byzantinische Geschichten, 3 vol., Graz, 1872-1877; J. B. Bury, A history of the later Roman empire (395-800), Londres, 1889; A.

Roth, Geschichte des byzantinischen Reiches, Leipzig, 1904, assim como a obra memento, de Von Scala, Das Griechentum seit Alexander dem Grossen, Leipzig, 1904; L. Bréhier, L’Eglise et l’Orient au moyen âge. Les croisades, Paris, 1907. 2° Monografias dos imperadores. — Começam a tornar-se bastante numerosas; mencionemos, entre as que têm valor, e para começar apenas na morte de Teodósio, o Grande: A. Güldenspenning, Geschichte des oströmischen Reiches unter den Kaisern Arcadius und Theodosius II, Halle, 1881; W. Barth, Kaiser Zeno, Basileia, 1894; A. Rose, Anastasius I, Halle, 1882; Die byz.

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Stamatiadés, Ἱστορία τῆς ἁλώσεως τοῦ Βυζαντίου ὑπὸ τῶν Φράγκων καὶ τῆς αὐτοῦ ἐξουσίας αὐτῶν, 1204-1261, Atenas, 1865; J. Krause, Die Eroberungen von Konstantinopel im 13 und 15 Jahrhundert, Halle, 1870; P. Kalligas, Μελέται βυζαντινῆς ἱστορίας ἀπὸ τῆς πρώτης μέχρι τῆς τελευταίας ἁλώσεως, ἀπὸ 1205-1458, Atenas, 1894; Ph. Fallmerayer, Geschichte des Kaisertums Trapezunt, Munique, 1827; Tr. Evanghelidés, Ἱστορία τῆς Τραπεζοῦντος ἀπὸ τῶν ἀρχαιοτάτων χρόνων μέχρι τῆς καθ’ ἡμᾶς, Odessa, 1898; V. Parisot, Cantacuzène, homme d’Etat et historien, Paris, 1845; G. Köhler, Die Schlachten von Nicopolis und Warna, Breslau, 1882; F.

Delaville le Roulx, La France en Orient au xive siècle, 2 vol., Paris, 1886; A. Wachter, Der Verfall des Griechentums in Kleinasien im xiv Jahrhundert, Leipzig, 1903; N. Iorga, Notes et extraits pour servir à l’histoire des croisades au xve siècle, 3 in-8°, Paris, 1899-1902; I. Pears, The fall of Constantinople being the story of the fourth Crusade, Londres, 1885; The destruction of the greek empire and the story of the capture of Constantinople by the Turks, Londres, 1903; Neumann, Die Weltstellung des byzant.

Reiches vor den Kreuzzügen, Leipzig, 1894; Berger de Xivrey, Manuel II Paléologue, Paris, 1853, em Mémoires de l’Institut de France, t. XIX, p. 4-201; E. Vlasto, Les derniers jours de Constantinople en 1453, Paris, 1883; pode-se acrescentar W. Holden Hutton, Constantinople, The story of the old capital of the empire, Londres, 1900. 3° História da Igreja. — Para os bispos e os patriarcas de Bizâncio, ver a bibliografia muito detalhada, fornecida acima. Além disso, A. Athanasiadés, Die Begründung des orthodoxen Staates durch Kaiser Theodosius den Grossen, Leipzig, 1902; G.

Krüger, Monophysistische Streitigkeiten im Zusammenhange mit der Reichspolitik, Iena, 1894; G. Pfannmüller, Die kirchliche Gesetzgebung Justinians, Berlim, 1902; Ms Duchesne, Vigile et Pélage, em Revue des questions historiques, 1884; Fr. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im vie Jahrhundert, Munster, 1899; Loofs, Das Leben und die Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887; Rügamer, Leontius von Byzanz, Wurzburgo, 1894; S. Vailhé, Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche, extrato da Revue de l’Orient chrétien, 1902, concernente o monotelismo; K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha, 1890; L.

Bréhier, La querelle des images, Paris, 1904; W. Vasilievskij, La législation iconoclaste (em russo), em Journal du ministère de l’instruction publique, São Petersburgo, 1878; sobre o último período iconoclasta ver Thomas, Theodor von Stoudion, Osnabrück, 1902; C. Schneider, Der heilige Theodor von Stoudion, Munster, 1900; E. Marin, Saint Théodore, Paris, 1906; J. Pargoire, Saint Théophane le chronographe et ses rapports avec saint Théodore Studite, em Viz. Vremennik, São Petersburgo, t. IX, p. 81-402; A. Tougard, La persécution iconoclaste d’après la correspondance de saint Théodore Studite, Paris, 1891; S.

Vailhé, Saint-Michel le Syncelle et les deux frères Grapti, em Revue de l’Orient chrétien, t. VI, p. 313-333, 610-642, e toda uma série de estudos particulares do P. Pargoire sobre santos deste período em Echos d’Orient, Paris, t. IV, p. 75-80, 164-170, 347-356; t. V, p. 157-161; t. VI, p. 126-131, 183-194, 207-212; Th. Ouspenskij, Esquisses pour l’histoire de la civilisation byzantine, São Petersburgo, 1892, trata do concílio de 843 que restabeleceu o culto das imagens; A.

Lébédev, Histoire de la séparation des Eglises aux ixe-xe siècles, Moscou, 1900: Esquisse de l’état de l’Eglise byzantine de la fin du xie au milieu du xve siècle, Moscou, 1902; estas duas obras estão em russo; A. Lapôtre, L’Europe et le saint-siège à l’époque carolingienne, Paris, 1895, t. I, p. 30-90; Ternoskij, L’Eglise grecque à l’époque des conciles œcuméniques (em russo), Kiev, 1883; J. Pargoire, L’Eglise byzantine, de 527 à 847, Paris, 1905; Jager, Histoire de Photius, Lovaina, 1845; J.

Hergenröther, Photius, 3 in-8°, Ratisbona, 1867-1869; esta obra é na realidade a história da Igreja bizantina desde as suas origens até ao século XI; H. Lämmer, Papst Nicolaus der erste und die byzant. Staats-Kirche seiner Zeit, Berlim, 1857; L. Maimbourg, Histoire du schisme des Grecs, 2 vol., Paris, 1677; L. Tosti, Storia dell’origine dello scisma greco, 2 in-12, Florença, 1856; J. G. Pitzipios, L’Eglise orientale. Exposé historique de sa séparation et de sa réunion avec Rome, Roma, 1855; A.

Pichler, Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen Orient und Occident, 2 vol., Munique, 1864-1865; as tendências estatistas e separatistas desta obra, excelente aliás, devem ser corrigidas pelo Photius do cardeal Hergenröther; K. Demetracopoulos, Ἱστορία τοῦ σχίσματος τῆς ἀνατολικῆς ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς ὀρθοδόξου ἑλληνικῆς, Leipzig, 1867; K. Kalozimés, Ὁ παπισμὸς καὶ ἡ ὀρθόδοξος ἀνατολικὴ ἐκκλησία, Leipzig, 1887; K. Vlastos, Δοκίμιον ἱστορικὸν περὶ τοῦ σχίσματος τῆς δυτικῆς ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς, Atenas, 1896; L. Bréhier, Le schisme oriental du xie siècle, Paris, 1899, estuda a obra de Miguel Cerulário; N.

Souvorov, Le pape byzantin, Moscou, 1902, obra russa consagrada ao patriarca Miguel Cerulário; W. Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer Wiedervereinigung bis zum Untergang des byzant.

Reiches, Berlim, 1903, abrange de 1054 a 1453, mas estuda sobretudo as relações das duas Igrejas nos séculos XII e XIV; Skabalanovic, O Estado bizantino e a Igreja no século XI (em russo), São Petersburgo, 1884; Arsénij, Relações das Igrejas latina e grega na época das cruzadas (em russo), no Journal du ministère de l’instruction publique, 1867, t. CXXXIII, p. 499-534; R. Stapper, Papst Johannes XXI, Munster, 1888, trata-se nele, p. 80-90, das tentativas de união com os gregos, ver também p. 115-122; A. Theiner e F.

Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum graecae et romanae, Viena, 1872, contém catorze peças, das quais a primeira é de 1272 e a última de agosto de 1582; L. Delisle examina diversos projetos de união entre os anos 1261 e 1278 nas Notices et extraits des manuscrits, Paris, 1879, t. XXVIII, 2ª parte, p. 87-167; J. Dräseke, Der Kircheneinigungsversuch des Kaisers Michael VIII. Paleologos, na Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1891, t. XXXIV, p. 325-355; H. Omont, Projets de réunion des Eglises grecque et latine sous Charles le Bel en 1327, na Bibliothèque de l’école des chartes, 1892, p. 254-257; J.

Gay, Le pape Clément VI et les affaires d’Orient, 1342-1352, Paris, 1904; N. Kalogéras trata da questão da união no concílio de Basileia, de 1433 a 1437, na Revue internationale de théologie, Berna, 1895, t. III, p. 39-57; J. Haller, Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des Konzils von Basel, Basileia, 1896; J. Zhisman, Die Unionsverhandlungen zwischen der orient. und römischen Kirche seit dem Anfange des xv Jahrhunderts bis zum Concil von Ferrara, Viena, 1858; H. Vast, Le cardinal Bessarion, Paris, 1878; sobre o concílio de Florença, ver a bibliografia detalhada na Geschichte der byzantinischen Litteratur de M.

Krumbacher, 2ª ed., Munique, p. 1092; J. Dräseke, Zum Kircheneinigungsversuch des Jahres 1439, na Byzantinische Zeitschrift, 1896, t. V, p. 572-586; Carra de Vaux, Les souvenirs du concile de Florence, na Revue de l’Orient chrétien, t. VI, p. 69-93; A. Diamantopoulos, Μάρκος ὁ Εὐγενικὸς καὶ ἡ ἐν Φλωρεντίᾳ σύνοδος, Atenas, 1899; A. Lébédev, História da Igreja greco-oriental sob a dominação turca de 1453 aos nossos dias (em russo), 2 in-8°, Sergiev-Posad, 1896; D.

Kyriakos, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία ἀπὸ τῆς ἁλώσεως τῆς Κωνσταντινουπόλεως μέχρι τῶν καθ’ ἡμᾶς χρόνων, 3 in-8°, Atenas, 1898, a parte mais interessante foi extraída em uma tradução alemã por E. Rausch, Geschichte der orientalischen Kirchen von 1453-1898, Leipzig, 1902; Rausch, Kirche und Kirchen im Lichte griechischer Forschung, Leipzig, 1903, obra que completa a precedente; ver também H. Gelzer, Geistliches und Weltliches aus dem Orient, Leipzig, 1900; K. Beth, Die orientalische Christenheit der Mittelmeerländer, Berlim, 1902; J.

Aymon, Monuments authentiques de la religion des Grecs et de la fausseté de plusieurs confessions de foi des chrétiens orientaux, Haia, 1708; trata-se da época de Cirilo Lucaris; Trivier, Cyrille Lucar, Paris, 1877; E. Osvianikov, Cirilo Lucaris e sua luta com a propaganda romana católica no Oriente (em russo), Novocherkassk, 1903; G. Poletto, Il beato cardin. Gregorio Barbarigo e la riunione delle Chiese orientali alla romana, em Bessarione, nova série, t. I, p. 14-34, 176-196; N. Marini, Un tentativo d’unione delle Chiese orientali dissidenti da parte di un prete byzantino nel secolo xvii, ibid., t. IV, p. 405-412; t. V, p.

115-149; Documenti e note sulla politica orientale dei papi, 1899, t. V, p. 238-258, 489-510; G. Papadopoulos, Ἡ σύγχρονος ἱεραρχία τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς ἐκκλησίας, Atenas, 1905, t. I, o único publicado, ditirambo em honra ao episcopado atual; I. Sokolov, A Igreja de Constantinopla no século XIX, São Petersburgo, t. I, o trabalho mais sério empreendido até aqui e que contém a história exterior da Igreja, a vida e as obras dos patriarcas gregos, enfim, a organização interior do patriarcado; A. Lopoukhine, História da Igreja cristã no século XIX (em russo), São Petersburgo, 1901, t. I, p.

4-216; enfim, três obras recentes do arquimandrita Calínico Delicanes, sobre as relações do patriarcado ecumênico com os conventos do Monte Atos, de 1630 a 1863, Πατριαρχικὸς κατάλογος τῶν ἐν τοῖς ἁγίοις ὄρεσι ἐκκλησιαστικῶν ἐγγράφων περὶ τῶν ἐν Ἁθῷ μονῶν, 1630-1863, Constantinopla, 1902; com as Igrejas de Alexandria, Antioquia, Jerusalém e Chipre, de 1575 a 1863, Τὰ ἐν τοῖς πατρ. ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα τὰ ἀφορῶντα εἰς τὰς σχέσεις τοῦ οἰκ.

πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἱεροσολύμων καὶ Κύπρου, Constantinopla, 1904; com as outras Igrejas autocéfalas, Τὰ ἐν τοῖς πατριαρχείοις περὶ τὰς ἐκκλησίας Ρωσσίας..., Constantinopla, 1905. Para a autoridade religiosa dos basileus, E. Beurlier, Sur les vestiges du culte impérial à Byzance, na Revue des questions historiques, 1892, t. LI, p. 5-56; A. Gasquet, L’autorité impériale en matière religieuse à Byzance, Paris, 1879; H. Gelzer, Das Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz, na Historische Zeitschrift, nova série, 1901, t. L, p. 195-252.

4º Geografia eclesiástica. — Além das obras de M. Gelzer, que foram citadas várias vezes ao longo do artigo, e do grande trabalho de Lequien, Oriens christianus, tão universalmente conhecido, não há obra de conjunto e recente sobre este assunto. Como estudos particulares, citemos K.

Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, Munster, 1901; H. Gelzer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899; Pergamon unter Byzantinern und Osmanen, Berlin, 1903; P. Leporskij, Histoire de l’exarchat de Thessalonique jusqu’au moment de sa réunion avec le patriarcat de Constantinople (em russo), São Petersburgo, 1901; A. Wachter, Der Verfall des Griechentums in Kleinasien im 14 Jahrhundert, Leipzig, 1903; W. Ramsay, The cities and bishoprics of Phrygia, 2 vol., Oxford, 1897; H.

Gelzer, Der Patriarchat von Achrida, Leipzig, 1902, obra capital para as dioceses da Macedônia; os bispos de Serrés, na Byzant. Zeitschrift, 1894, t. III, p. 262-276; os bispos de Mélénic, na Ἐκκλησιαστικὴ ἀλήθεια, t. XII, p. 143, 154; os bispos de Janina de 879 a 1889, na Νεολόγου ἑβδομ. ἐκθεωρ., 1893, t. II, p. 864-866; Viz. Vremennik, São Petersburgo, t. I, p. 742; os bispos de Larissa, de 525 a 1895, mas sem nenhuma indicação de fontes, ibid., t. I, p. 1033; os bispos de Kérasonte, de 431 a 1613, ibid., t. II, p. 221-224, 266-269, 290 sq.; Viz. Vremennik, t. I, p. 742; os bispos de Proconnèse encontram-se na obra de M.

Gédéon, Ἱστορικά, Constantinopla, 1895. Os Echos d’Orient contêm toda uma série de artigos sobre este assunto: Les premiers évêques de Chalcédoine (até 451), t. III, p. 85-94, 204-209; t. IV, 21-30, 104-143; Les évêques de Philippes, t. III, p. 262-272; Les Pères de Nicée et Lequien, t. IV, p. 92 sq.; Les évêques de Thessalonique, t. IV, p. 136-145, 212-221; t. V, p. 26-33, 90-97, 150-161, 212-221; t. VI, p. 292-298; Les évêques de Skiathos et Skopélos, t. VI, p. 386-389; Les évêques de Pergame, t. VII, p. 123; Les métropolites d’Ephèse au xie siècle, t. VII, p. 286-290; Les évêques de Patras, t. VII, p. 103-107.

Os bispos de Stroumitza estão em Le monastère de Notre-Dame de Pitié en Macédoine, Sófia, 1900, p. 94-101. Sobre o projeto de reeditar o Oriens christianus de Lequien, reformulando-o de ponta a ponta, ver o artigo dos Echos d’Orient, t. II, p. 326-333.

Um prelado grego, Mons. Anthime Alexoudis, metropolita de Amaséia, elaborou listas para um número muito grande de sedes episcopais na Ἀνατολικὸς ἀστήρ, revista extinta de Constantinopla, 1890-1891, t. xxx, e no Neohoyos, Jornal grego de Constantinopla, mas seus catálogos, compreendendo apenas uma nomenclatura de nomes próprios, sem indicação de qualquer fonte, não têm quase utilidade alguma. São, aliás, moldados pelo mesmo padrão que os outros catálogos dos gregos modernos, os quais omito propositalmente. 5° Teologia e autores eclesiásticos.

— Encontrar-se-ão sobre eles e sobre suas obras informações nas diversas patrologias, para o período anterior a Justiniano até 1453; ver o volume de M. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2ª ed., Munique, 1897; Fabricius, Bibliotheca græca, 14 vol., Hamburgo, 1712-1728. De 1453 aos nossos dias, Ph. Meyer, Die theologische Litteratur der griechischen Kirche im 16 Jahrhundert, Leipzig, 1899; E. Legrand, Bibliographie hellénique aux xv* et xvi* siècles, 3 in-8°, Paris, 1885-1903; Bibliographie hellénique au xvii* siècle, 5 in-8°, Paris, 1894-1903; Vrétos, Νεοελληνικὴ Φιλολογία, 2 vol., Atenas, 1854-1857; K.

Sathas, Νεοελληνικὴ Φιλολογία, Atenas, 1868; A. Demetracopoulos, Ὀρθόδοξος Ἑλλάς, Leipzig, 1868; Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, Leipzig, 1866, t. 1; G. Zavira, Νέα Ἑλλάς, Atenas, 1872. S. VAILHÉ,

Autor original: S. Vailhé

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