2. CONSTANTINOPLA (II CONCÍLIO DE), V ecumênico, 553. A este concílio vinculam-se dois debates teológicos que agitaram o Oriente na primeira metade do século VI: a questão origenista e o caso dos Três Capítulos. Para a primeira, ver ORIGENISMO NO SÉCULO VI. Sobre a segunda, que temos de tratar aqui: I. Inícios da controvérsia. II. História do concílio. III. Texto e comentário dos 14 anatematismos.
I. INÍCIOS DA CONTROVÉRSIA. — Foi em 543 que surgiu a controvérsia dos Três Capítulos. Englobavam-se sob esta denominação os escritos de Teodoro de Mopsuéstia, os de Teodoreto de Ciro, enfim, a carta de Ibas ao persa Maris já examinada no concílio de Calcedônia. Tratava-se de saber se se condenariam, com estas três personagens, as obras supracitadas como maculadas de nestorianismo, ou se se deixaria dormir em paz aqueles que o concílio de Calcedônia havia poupado ou reabilitado. De fato, por trás desta questão dos Três Capítulos, era a própria autoridade do IV concílio que se encontrava em causa. Todas as tentativas dos monofisistas para infirmar o valor de suas decisões tinham até aqui fracassado. Estes últimos aliaram-se então aos origenistas, que a condenação de Orígenes em 543 tinha deixado muito irritados, e tentaram contra o concílio um ataque indireto.
O imperador acalentava, por seu lado, um projeto de conciliação com o principal grupo monofisista, o dos acéfalos. Preparava mesmo um escrito a este propósito. Ora, os monofisistas pretendiam que um de seus grandes agravos contra o concílio de Calcedônia era a reabilitação de Teodoreto e a aceitação da carta de Ibas: tinham-no repetido no curso da conferência teológica de 533. Mansi, t. VIII, col. 827. Esta circunstância, juntamente com as sugestões de Teodoro Askidas e dos origenistas apoiados pela imperatriz Teodora, decidiu o imperador a publicar um edito contra os Três Capítulos. Os origenistas tinham interesse em ver o imperador engajar-se neste assunto: os Três Capítulos fazê-lo-iam esquecer o origenismo. Aliás, nutriam contra Teodoro de Mopsuéstia outro agravo. Este tinha-se posto em vários dos seus escritos como adversário e contraditor de Orígenes. Enfim, Askidas teria sido, por conta própria, acéfalo, pelo menos in petto. Liberatus, Breviar., XXIV, Mansi, t. IX, col. 699; Facundus, Pro defensione trium capit., II, 6, P. L., t. LXVII, col. 602. Cf. Duchesne, Vigile et Pélage, na Revue des questions historiques, t. XXXVI, p. 396.
Era o bastante para suscitar contra o concílio de Calcedônia uma coalizão dos monofisistas e dos origenistas. O crédito de Teodora, monofisista ela também de coração, ajudando, o sucesso estava assegurado. Do primeiro edito de Justiniano sobre esta questão não se sabe exatamente nem a data nem o conteúdo. Não chegou até nós, salvo dois ou três extratos insignificantes inseridos por Facundus no seu Pro defensione. Em todo o caso, não é anterior a 543, nem posterior a 545. Hefele, Concil., t. II, p. 787. Facundus atribui a redação aos monofisistas e aos origenistas. Op. cit., l. II, c. 1, col. 559. É verossímil que Askidas tenha sido o seu principal inspirador. A condenação que aí era formulada incidia, ainda segundo Facundus, ibid., l. II, c. III; l. IV, c. IV, col. 565, 626, sobre a pessoa e os escritos de Teodoro, sobre alguns escritos de Teodoreto e, enfim, sobre a carta de Ibas a Maris.
Publicado o edito, era preciso fazê-lo aceitar pelo episcopado. A coisa não decorreu sem dificuldades, mesmo no Oriente; Menas de Constantinopla hesitava, por respeito ao concílio de Calcedônia e à sede apostólica, cuja decisão temia prejulgar. Reasseguraram-no prometendo-lhe devolver a sua assinatura, se Roma desaprovasse a condenação. Zoilo de Alexandria, Efrém de Antioquia e Pedro de Jerusalém deixaram-se igualmente extorquir, por promessas ou ameaças, a sua assinatura. Os mesmos procedimentos obtiveram os mesmos resultados junto do resto do episcopado oriental. Facundus, loc. cit.; Contra Mocianum, ibid., col. 861; Liberatus, op. cit., l. I, c. XXIV, col. 700. Reuniu-se nesta ocasião um sínodo em Constantinopla? Não se sabe. O que é certo é que alguns bispos se queixaram mais tarde ao apocrisiário do papa em Constantinopla de terem sido forçados por Menas a entregar a sua assinatura. Facundus, Op. cit., l. IV, c. IV, col. 626.
Para o Ocidente, ocorreu de outra forma. Estevão, apocrisiário do papa em Constantinopla, e Dácio, bispo de Milão, que se encontrava também em Constantinopla, romperam a comunhão com Menas e os seus. Além disso, Dácio foi juntar-se, na Sicília, ao papa Vigílio, já a caminho do Oriente. Bispos africanos então fixados em Constantinopla seguiram o seu exemplo. Entre eles encontrava-se Facundus de Hermiana, a quem devemos todos estes detalhes, e que se dedicou imediatamente à preparação de um memorial ao imperador contra a condenação dos Três Capítulos. Este memorial não é outro senão o Pro defensione trium capitulorum, ao qual teremos de voltar. Pref, col. 527.
Quando se teve em Roma aviso do edito imperial, consultou-se. Os diáconos romanos Pelágio e Anatólio escreveram ao sábio diácono de Cartago, Ferrando, para ter a sua opinião e a do episcopado africano. Acusam formalmente os acéfalos de terem maquinado todo este assunto para demolir a autoridade do V concílio e da Epistola dogmatica de São Leão. Ferrando respondeu que condenar os Três Capítulos era pôr em questão a autoridade das decisões conciliares. Epist. ad Pelag. et Anatol., VI, P. L., t. LXVII, col. 921-928; Facundus, op. cit., l. IV, c. III, col. 624. Roma e a África eram, pois, hostis ao novo edito. Cf. Epist. Pontiani ad Justinian., Mansi, t. IX, col. 45-46.
Em 25 de janeiro de 547, Vigílio chegava a Constantinopla, mandado pelo imperador sob instigação de Teodora, que esperava bem arrancar-lhe uma reabilitação do monofisismo. À sua partida de Roma e no curso da viagem, na Sicília, na Grécia, na Ilíria, pôde dar-se conta, pelas manifestações populares, da hostilidade do sentimento cristão no Ocidente a respeito das novas tentativas do Oriente contra a fé de Calcedônia. Facundus, op. cit., l. IV, c. III, IV; Epist. legat. Franc., Mansi, t. IX, col. 151. Mostrou-se a princípio muito firme e excluiu da sua comunhão, por uma duração de quatro meses, Menas e os seus cúmplices. Teófanes, Chronog., an. 6039, P. G., t. CV, col. 496. Estes, naturalmente, usaram de represálias e apagaram dos seus díticos o nome de Vigílio. Depois, produziu-se neste último uma reviravolta cujas causas permanecem inexplicadas.
É cupidez e ambição, como pretende Facundus, ibid., ou bem fraqueza e intimidação face às ameaças e às violências relatadas pela carta dos clérigos italianos aos embaixadores francos? Mansi, t. IX, col. 153, 181. Talvez ambas as coisas. De qualquer modo, é certo que Vigílio prometeu então secretamente ao imperador a sua adesão à condenação dos Três Capítulos. Talvez até seja permitido ver nos documentos comunicados por Justiniano aos Padres do V concílio, no decurso da VII sessão, a fórmula de condenação. Mansi, t. IX, col. 347, 351.
Seguiu-se uma reconciliação com Menas e o episcopado oriental, reconciliação que Teófanes, ibid., col. 497, atribui à intervenção de Teodora e remete para 29 de junho de 547; o prazo de quatro meses fixado pela censura papal tinha, aliás, expirado. Posto isto, o papa, após acordo com o imperador, teve com os bispos presentes do Oriente ou do Ocidente, em número de 70 aproximadamente, sem contar os que já tinham subscrito, várias conferências. O objetivo prosseguido era, sem dúvida, arrancar aos recalcitrantes, pela persuasão, a sua adesão à condenação dos Três Capítulos. Facundus, que nela tomou parte, designa estas conferências sob o nome de exame ou de judicium, e atribui ao papa que as presidia a qualidade de judex. Não era, portanto, um sínodo propriamente dito, mas uma simples consulta cujo resultado permanecia inteiramente subordinado à decisão final do papa.
O desfecho destas reuniões não foi o que se esperava. Na terceira sessão, Facundus pediu que se examinasse a questão da aprovação da carta de Ibas pelo concílio de Calcedônia. Sabe-se que os orientais mantinham sobre este ponto a negativa; os ocidentais, pelo contrário, e erroneamente, a afirmativa. Ele esforçou-se por provar que a condenação desta carta era um atentado ao concílio de Calcedônia. Vigílio pôs fim ao debate suspendendo a sessão e pediu a cada bispo um voto escrito. A maioria dos bispos, circunvenidos e trabalhados em segredo, levaram ao papa um voto favorável à condenação. Facundus, por sua vez, compôs em poucos dias um extrato da sua Defensio, ainda em preparação, e publicou-o sob o título de Nova responsio. Pro defens., pref., col. 528. Os votos favoráveis foram depositados nos arquivos do palácio imperial.
O Judicatum de Vigílio, publicado em 11 de abril de 548 e endereçado a Menas, serviu de conclusão a esta primeira parte do debate. Epist. Vigil. ad Rust. et Sebast., dans Acta V concil., sess. VII, Mansi, t. IX, col. 353. O texto encontra-se perdido, salvo alguns fragmentos, entre eles um, o anátema contra os Três Capítulos, reproduzido na carta de Justiniano ao V concílio, sess. I, ibid., col. 181, e outros cinco inseridos por Vigílio no seu Constitutum de 14 de maio de 553. Mansi, t. IX, col. 104, 105. Cf. Hefele, Concil., t. II, p. 799-801. Era uma sentença de condenação contra os Três Capítulos, mas com reservas formais em favor da autoridade e das decisões do concílio de Calcedônia. Cf. Epist. ad Valent., Mansi, t. IX, col. 360; Epist. ad Aurel., col. 362; Epist. ad legat. Franc., col. 154. Esperava-se, assim, satisfazer o Oriente, sem demasiado melindrar o Ocidente. Três anos mais tarde, após uma nova reviravolta, Vigílio explicava ele próprio que tinha tomado esta medida medicinaliter, Damnatio Theod., Mansi, t. IX, col. 59, e sub aliqua dispensatione. Epist. leg. Franc., col. 153.
Foi, pelo contrário, o ponto de partida de uma agitação muito viva no Ocidente. Em Constantinopla, Dácio de Milão e Facundus de Hermiane tomaram a frente da oposição. Este último publicou enfim a sua Defensio trium capitulorum, na qual corrigia várias das citações da Nova responsio, redigida um pouco à pressa, e refazia de fio a pavio o histórico da questão. Vítor de Tunnunum remete a sua publicação ao ano 550. Chronicon, P. L., t. LXVIII, col. 958. Mas o tom relativamente moderado no qual se mantém o escritor, sobretudo se o compararmos com a vivacidade da qual faz prova no Contra Mocianum, indicaria uma época anterior, e na qual Facundus ainda não tinha rompido com Vigílio.
Entre os outros partidários da oposição em Constantinopla, cumpre assinalar ainda um certo número de clérigos romanos, entre os quais os diáconos Rústico, sobrinho do papa, e Sebastião, a princípio partidários ferrenhos do Judicatum. As suas intrigas e as suas acusações contra ele junto dos bispos do Ocidente obrigaram o papa a desculpar-se e a depô-los. Vigílio, Epist., Mansi, t. IX, col. 351-359. Entre os documentos que nos transmitiram detalhes sobre estas intrigas e sobre a agitação nas províncias, assinalemos para a Cítia, a carta a Valentiniano de Tomi, de 18 de março de 550, Mansi, t. IX, col. 356-361, a carta a Aurélio de Arles, para a Gália, de 29 de abril de 550, ibid., col. 361-368, para a Dalmácia, a dos clérigos italianos, milaneses sem dúvida, aos embaixadores francos. Ibid., col. 151-156. Na Ilíria, houve um sínodo (549) onde foi deposto o metropolita Benenatus de Justiniana I, e decidido o envio de uma carta de protesto a Justiniano. Vítor de Tunnunum, ibid. Os africanos, finalmente, além daqueles que tinham levado os seus protestos à própria Constantinopla, tinham chegado ao ponto de excomungar o papa num sínodo realizado em 550 sob a presidência de Reparatus de Cartago. Tinham igualmente feito chegar as suas reclamações ao imperador.
Este movimento de opinião levou à retirada do Judicatum. Uma reunião ocorreu, na qual participaram, além do papa e do imperador, os bispos gregos e latinos presentes em Constantinopla, e na qual foi decidido de comum acordo que se reportariam à decisão de um futuro sínodo. Entretanto, abster-se-iam de qualquer manifestação a favor ou contra os Três Capítulos. Damnatio Theod., Mansi, t. IX, col. 59; Epist. legat. Franc., ibid., col. 153. Todavia, num documento secreto datado de 15 de agosto de 550 e entregue ao imperador, o papa tinha-se comprometido a favorecer, com todo o seu poder, a manutenção da condenação provisoriamente retirada. Acta V concil., sess. VII, ibid., col. 368.
Foi com o intuito de preparar o sínodo projetado que se realizou, em 17 de junho de 550, em Mopsuéstia, um sínodo local dos bispos da Cilícia II, para decidir a questão de saber se o nome de Teodoro de Mopsuéstia se encontrava nos dípticos daquela Igreja. Constatou-se que não se encontrava. Acta, inseridos em Acta V concil., sess. V, ibid., col. 274-289.
Por volta da mesma época, talvez até antes da retirada formal do Judicatum, tinham sido lançadas as convocações para o concílio projetado. Os ilírios recusaram responder. Epist. leg. Franc., ibid., col. 153.
Dos bispos que se dirigiram a Constantinopla para representar o episcopado da África, um, Reparatus de Cartago, tendo resistido às solicitações do partido imperial, viu-se acusado de um crime do qual era inocente, deposto e substituído; outro, Firmus da Numídia, deixou-se ganhar e subscreveu a condenação, depois retomou, para morrer no caminho, o trajeto de volta; o terceiro, Primasius de Bizacena, resistiu a princípio, depois cedeu ele também; apenas um, Verecundus, manteve-se firme até ao fim. Vítor de Tunnunum, Chronic., ibid., col. 959; Epist. leg. Franc., Mansi, t. IX, col. 153.
Não se apegavam, como se vê, no círculo do imperador aos termos do acordo concluído com o papa. Foram ainda mais longe. Askidas e o seu partido faziam circular e assinar, até dentro do palácio, um documento contra os Três Capítulos. O papa protestou; houve um simulacro de submissão, depois a campanha recomeçou com mais vigor. Damnat. Theod., op. cit., col. 59.
Ela foi tão bem conduzida que culminou na publicação de um novo edito imperial contra os Três Capítulos. Pode-se presumir, na falta de indicação positiva, que o edito em questão não é outro senão a ὁμολογία πίστεως Ἰουστινιειανοῦ αὐτοκράτορος κατὰ τῶν τριῶν κεφαλαίων, Mansi, t. IX, col. 537-582: o que colocaria a publicação deste documento entre 551 e 553. Ela compreende, além de um símbolo muito prolixo pelo qual inicia, 13 anatematismos que encontramos quase integralmente nos 14 anatematismos do concílio de 553, depois uma longa exposição justificativa da condenação proferida contra os Três Capítulos.
A publicação deste novo edito provocou uma conferência junto ao papa, no palácio de Placídia. Dacius, Askidas, os bispos gregos e latinos, sacerdotes, diáconos e até mesmo clérigos de Constantinopla ali se fizeram presentes. Vigílio convidou os bispos a rogar ao imperador que retirasse o seu edito e, em todo o caso, a recusar a sua assinatura. Damnat. Theod., op. cit., col. 60; Epist., XV, encyclica, ibid., col. 50. Dacius falou no mesmo sentido. Epist. leg. Franc., ibid., col. 154. Nada adiantou.
Nesse mesmo dia, Askidas e outros bispos tiveram a audácia de celebrar com grande pompa em uma igreja onde o edito estava afixado, e depois de depor Zoilo de Alexandria, que se recusava a segui-los. Epist. encycl., ibid., col. 51. Com isso, Vigílio excomungou Askidas (julho de 551). No dia 14 de agosto, para escapar às violências pelas quais se sentiu ameaçado, refugiou-se na igreja de São Pedro e ali redigiu, no dia 17, um decreto depondo Askidas e excomungando Menas e os outros bispos do seu partido. Este decreto, ele o confiou a uma pessoa de confiança, para ser publicado mais tarde, conforme a oportunidade. Damnat. Theod.; Epist. encycl., loc. cit.
Foi aí que ocorreu a cena repugnante de violência relatada pelos clérigos italianos. Epist. leg. Franc., op. cit., col. 154. Após muitas negociações e promessas, o papa consentiu em deixar o seu asilo e regressar à sua residência. Mas, vendo-se ali cercado por emissários da corte e traidores, dois dias antes do Natal de 551, foi procurar um novo asilo na igreja de Santa Eufêmia, em Calcedônia. Foi de lá que lançou, em janeiro de 552, a sua Damnatio Theodori, Mansi, t. IX, col. 58-61; depois, em 5 de fevereiro de 552, a sua Epistola encyclica. Ibid., col. 50-56.
Novas negociações com a corte e o episcopado levaram a uma carta de retratação e desculpas por parte de Askidas, de Menas e de outros bispos (inserida no Constitutum, Mansi, t. IX, col. 62). Eutíquio, que sucedeu na sede de Constantinopla a Menas, falecido em agosto de 552, entregou igualmente ao papa, no dia 6 de janeiro de 553, uma carta do mesmo gênero à qual havia aderido um novo grupo de refratários. Ibid., col. 63, 486. Na sua resposta a esta carta, o papa retoma a utilidade de um concílio e declara-se pronto a tomar parte nele. Ibid., col. 187-189.
As negociações tinham, portanto, recomeçado também sobre este último ponto: pode-se até chegar a acreditar que, desde essa época, a sua realização estava decidida e, talvez, as convocações oficiais lançadas. A Itália e a Sicília pareciam muito indicadas ao papa para ali reunir o futuro concílio: os bispos do Ocidente, entre os quais se recrutava a quase totalidade dos opositores, teriam mais facilidades para se dirigir ao local. Constitutum, ibid., col. 60.
Justiniano não era desta opinião e com razão. Mas ofereceu ao papa mandar a Constantinopla todos os bispos da África cuja presença ele desejava. Teria ele retrocedido depois neste projeto, no receio de uma oposição muito viva da parte deles? O fato é que os africanos não vieram. Foi a vez do papa de retomar a sua promessa e de recusar-se a aderir a um projeto que, se se realizasse, o deixaria sozinho, com um pequeno número de latinos, diante de uma maioria suspeita ou hostil.
Procuraram-se acomodações. Pela Páscoa de 553, Justiniano propôs a Vigílio, em vez de um concílio propriamente dito, reuniões onde se convocaria um número igual de bispos, de parte a parte. Ibid., col. 64, 182. O papa aceitou e declarou-se pronto a conferenciar, assistido por três bispos latinos, com os quatro bispos gregos que aprouvesse ao imperador designar. Este último não o entendia assim. Versatilidade ou artifício, ele protestou que tinha querido falar de um número igual de representantes dos diferentes patriarcados, o que equivalia a dar, sob outra forma, uma preponderância marcada ao elemento grego. O papa não julgou dever fazer essa concessão.
Então, por sua própria autoridade, o imperador reuniu o concílio ao qual o papa se declarava oposto e confiou-lhe a tarefa, não de dirimir a questão em litígio, mas de confirmar e registrar uma decisão já pronta; a mesma que tinha sido formulada na ὁμολογία. O papa, por sua vez, manifestou publicamente a sua intenção de tornar conhecida em breve, e por escrito, a sua sentença definitiva. Ibid., col. 370.
II. HISTÓRIA DO CONCÍLIO. — O V Concílio abriu-se no dia 5 de maio de 553; realizou as suas sessões no secretarium da igreja patriarcal de Constantinopla. Ao lado de Eutíquio, a quem foi devolvida a presidência, sentavam-se Apolinário de Alexandria, Domnino de Antioquia, três representantes de Eustóquio de Jerusalém e 145 outros metropolitas e bispos.
As subscrições do formulário final contêm 164 nomes, entre os quais os de 14 africanos. Os atos gregos deste concílio já não existem; mas possuímos uma versão latina muito antiga, que data de Pelágio II (578-590), talvez até de Vigílio. Præf. Baluzii, Mansi, t. IX, col. 1640.
No decorrer dos debates monotelitas, estes atos sofreram interpolações no sentido monotelita, que foram reveladas no VI Concílio. Mansi, t. IX, col. 587 sq. Cf. Hefele, Concil., t. II, p. 831-834. Sobre a questão da sua integridade, cf. Hefele, ibid., p. 884-889; Diekamp, Die origen. Streitigheiten, Munster, 1899, p. 97-129.
De acordo com os atos tais como os possuímos hoje, teriam havido oito sessões ao todo, escalonadas de 5 de maio a 2 de junho.
A I sessão abriu-se com a leitura de um ato imperial indicando, após um curto resumo histórico da questão dos Três Capítulos, o objeto preciso do debate: os escritos de Teodoro de Mopsuéstia e, em particular, o símbolo posto sob o seu nome; a questão de saber se se poderia anatematizá-lo pessoalmente, embora morto, devia também ser examinada; os escritos de Teodoreto relativos à controvérsia nestoriana; enfim, a carta de Ibas a Maris. Mansi, t. IX, col. 178.
O restante da sessão, assim como as duas sessões seguintes, 8 e 9 de maio, foram consagrados à leitura de documentos relativos ao debate e, sobretudo, a negociações, aliás infrutíferas, com o papa e com os ocidentais de seu partido. Ibid., col. 191, 200.
A IV sessão, 12 ou 13 de maio, foi ocupada inteiramente pela leitura de uma coletânea contendo, em número de 71, extratos das diferentes obras de Teodoro. Estes extratos dão um panorama bastante completo dos principais pontos de sua teoria cristológica. Ibid., col. 202.
Continuou-se na V sessão (17 de maio) o exame concernente à ortodoxia do sistema teodoriano. Após ter concluído pela negativa, agitou-se a questão da legitimidade de uma condenação imposta a um personagem falecido; relegeram-se, a este propósito, as atas do sínodo realizado em Mopsuéstia em 550, para estabelecer se, sim ou não, o nome de Teodoro figurara nos dípticos daquela Igreja. Mansi, t. IX, col. 274-289. Constatou-se que fora apagado há muito tempo e concluiu-se que nada se opunha à condenação do personagem. O exame concernente aos escritos de Teodoreto contra São Cirilo ou em favor de Nestório ocupou o restante desta sessão. Ibid., col. 289-297.
A carta de Ibas, reservada para a VI sessão (19 de maio), deu ensejo à leitura de um certo número de documentos relativos ao II e ao IV concílio. Ibid., col. 308-341. Concluiu-se que a carta era francamente herética e que não se podia, para defendê-la, reclamar a autoridade do concílio de Calcedônia. Ibid., col. 341-345.
O documento pontifício anunciado tinha aparecido nesse meio-tempo. É o Constitutum, de 14 de maio de 553, portando, além da assinatura do papa, as de dezesseis bispos e de três clérigos romanos. Mansi, t. IX, col. 61-106. Este trabalho, de uma precisão e de uma segurança teológica notável, encerra entre outros 60 capitula, ou extratos das obras de Teodoro, tomados de uma carta do imperador ao papa e que contêm a maior parte dos trechos da coletânea lida no curso da IV sessão. O papa dá de cada um deles uma refutação muito rigorosa. Depois, conclui condenando sem reserva os erros teológicos de Teodoro, mas recusa-se a portar um anátema contra sua pessoa; os concílios de Éfeso e de Calcedônia, diz ele, não o condenaram. Aliás, não está na tradição eclesiástica anatematizar os mortos. Ibid., col. 93 sq.
Quanto a Teodoreto, ele condenou explicitamente Nestório e seus erros; após o que, os Padres de Calcedônia inocentaram-no. Portar o anátema contra ele seria ir contra a coisa julgada e infirmar a autoridade do IV concílio. O papa recusa-se, pois, a fazê-lo; mas consente em anatematizar todos os erros nestorianos que circulam sob a cobertura do nome de Teodoreto e de outros. É o que faz para alguns deles nos cinco anatematismos que servem de conclusão a esta segunda parte da carta. Ibid., col. 97-98.
Mesma solução no que concerne a Ibas e sua carta a Maris. Ressalta, diz o papa, das discussões e dos votos dos Padres a seu respeito, que o tiveram por ortodoxo em Calcedônia. Quanto às suas insinuações injuriosas contra São Cirilo, ele as retirou: não há, portanto, lugar para voltar sobre o que foi decidido a seu respeito pelos Padres de Calcedônia. Ibid., col. 98 sq. Ao terminar, o papa condena formalmente tudo o que seria um atentado ao julgamento por ele proferido sobre o caso dos Três Capítulos e anula-o de antemão.
Em 25 de maio, Vigílio comunicou oficialmente o documento ao imperador. Este recusou, sempre oficialmente, tomar conhecimento dele; o que não o impediu, no dia seguinte, 26 de maio, dia em que se realizou a VII sessão, de fazer transmitir aos Padres, para que os lessem em sessão, toda uma série de peças, cartas, editos pontifícios cujo objetivo era estabelecer que o papa, que tinha anteriormente dado seu assentimento à condenação dos Três Capítulos, desdizia-se agora e colocava-se, assim, em contradição consigo mesmo. Dava ordem, para terminar, de riscar seu nome dos dípticos. Os bispos submeteram-se servilmente a todas as vontades imperiais e a ruptura definitiva com o papa foi consumada no curso da VII sessão. Ibid., col. 346 sq.
Não restou mais, na VIII e última sessão (2 de junho), senão proclamar e subscrever o formulário de condenação redigido de antemão, verossimilmente por Eutíquio e Askidas, os dois principais líderes de toda esta intriga. O início do formulário, após algumas frases sobre as causas que suscitaram este caso dos Três Capítulos, expõe rapidamente, e sem precisar nada, as diligências e as negociações preliminares com o papa. Sente-se transparecer em cada palavra desta exposição o desejo de se justificar e a necessidade de apresentar, sob seu aspecto o menos desvantajoso possível, uma situação que se sabe absolutamente falsa e anormal.
Depois vem uma condenação dos hereges anteriormente condenados, seguida de um anátema particular que incide sobre a pessoa de Teodoro, assim como sobre suas obras; sobre os escritos de Teodoreto contra São Cirilo e o concílio de Éfeso, e em favor de Nestório; enfim, sobre a carta de Ibas a Maris. Condena-se igualmente aqueles que, para defender os Três Capítulos, reclamariam seja dos santos Padres, seja do concílio de Calcedônia.
O formulário encerra-se com uma série de 14 anatematismos onde se encontram resumidos os principais erros reprovados aos três personagens anatematizados, mas sobretudo os de Teodoro de Mopsuéstia. Mansi, t. IX, col. 375-380.
Vamos examiná-los mais detalhadamente; mas, antes, é preciso dizer uma palavra das sequelas e do desfecho do conflito tão infelizmente iniciado com o papa. O concílio tinha se realizado e tinha tomado suas decisões independentemente do papa e contra sua vontade formalmente expressa. Não era, pois, no fundo, senão um pseudoconcílio e suas decisões não tinham nenhum valor dogmático nem canônico. O imperador não negligenciou nada para obter do papa a aprovação que deveria remediar este vício original. Relaciona-se a este período a relegação de Vigílio no Alto Egito ou em uma ilha da Propôntida. Mas foi de curta duração.
Por motivos que ignoramos, talvez pelo único bem da paz, o papa voltou atrás em sua decisão primeira e aceitou o que se tinha feito no pseudoconcílio de Constantinopla. Temos como garantidores desta reviravolta duas peças oficiais emanadas dele: uma carta de 8 de dezembro de 553 ao patriarca Eutíquio, Mansi, t. IX, col. 414-420, e um rescrito de 23 de fevereiro de 554, que porta o título de Constitutum de damnatione trium capitulorum. Ibid., col. 467-488. Ele aceita e aprova em toda a sua extensão os anátemas formulados pelos bispos reunidos em Constantinopla, anulando explicitamente todas as suas decisões anteriores relativas à questão. Vigílio reconhecia ter cometido um erro, Epist. ad Eutych., ibid., col. 416, e, em particular no que diz respeito à carta de Ibas, ter pretendido erroneamente que ela havia sido aprovada como ortodoxa pelos Padres de Calcedônia. Constitutum, ibid., col. 455-488.
Não cabe a mim defender aqui a memória do papa Vigílio nem explicar sua mudança de atitude, ver VIGÍLIO; que me baste observar, para mostrar que a autoridade de seu magistério doutrinal não é em nada infirmada, que as variações do infortunado papa, já que variações existem, incidiram exclusivamente sobre a questão de fato e de oportunidade. O concílio de Calcedônia, ao reabilitar Teodoro e Ibas, teria querido garantir a ortodoxia de seus escritos anteriores? Era oportuno condenar estes últimos quando os Padres de Calcedônia abstiveram-se de fazê-lo? Quanto a Teodoro, havia alguma razão ou alguma utilidade em anatematizar a memória e as cinzas de um bispo que, sem dúvida, errara na doutrina, mas que fora muito meritório por outros aspectos, e que a Igreja até então deixara dormir em paz?
Enquanto acreditou ver sob esses projetos de condenação um atentado direto contra a autoridade do IV concílio, o papa respondeu negativamente a todas essas questões e persistiu, não sem mérito, dada a situação que lhe era imposta, em sua maneira de ver. Após o fato consumado, e quando se convenceu de que a autoridade do IV concílio permanecia salva, ele cedeu pelo bem da paz. Mas convém não esquecer que, desde o início, Vigílio havia discernido perfeitamente os erros doutrinais colportados sob a capa desses três nomes de Teodoro, de Teodoreto e de Ibas, e os havia condenado. Ele não teve, portanto, a esse respeito, que desdizer-se. É tudo o que pode reclamar a mais escrupulosa ortodoxia.
II. TEXTO E COMENTÁRIO DOS 14 ANATEMATISMOS. — Um simples olhar lançado sobre os anatematismos basta para detectar sua divisão e seu agrupamento. Os 12 primeiros são consagrados a Teodoro de Mopsuéstia e à heresia nestoriana, exceto o 8º, que visa ao monofisismo. Ainda é feita alusão a este último erro no 9º e no 11º que, ao mesmo tempo que a Teodoro, dizem anátema aos principais representantes das heresias relativas à trindade e à encarnação. O 12º anatematismo visa exclusivamente Teodoreto de Ciro e seus escritos contra os defensores do diofisismo. O 14º é consagrado a Ibas e à sua carta ao persa Maris.
A maior parte, em suma, cabe a Teodoro de Mopsuéstia e à sua teoria da encarnação. Os principais elementos de seu sistema, em si muito lógico e bem encadeado, encontram-se repartidos entre os diferentes anatematismos do primeiro grupo. O conteúdo destes últimos reproduz bastante exatamente e, no conjunto, em uma ordem lógica bastante bem compreendida, as partes essenciais. Mas, ao observar atentamente, percebe-se que a clareza e a lógica dessa exposição teriam ganhado com certas modificações de detalhe. A redação do 4º anatematismo, por exemplo, é, pelo menos para o início, razoavelmente confusa; o 12º anatematismo estaria melhor em seu lugar após o 4º, o qual completa, do que relegado após o 11º, que parece ser a conclusão natural de toda essa primeira série.
Uma exposição sucinta de todo o conjunto do sistema de Teodoro é aqui necessária para a inteligência dos anatematismos que lhe são consagrados. Essa exposição será então completada por algumas observações relativas a cada um deles. Para resolver o problema suscitado pelo mistério da encarnação, Teodoro se atém a este princípio: que uma unidade real e física da pessoa em Jesus Cristo teria como consequência uma unidade real e física da natureza; de onde resultaria a confusão ou a identificação das duas naturezas, a natureza humana e a natureza divina. Esse princípio, se não é formulado muito explicitamente por Teodoro, encontra-se, contudo, como a base de todo o seu sistema.
É para escapar ao que ele crê ser a consequência inevitável, e para manter, salvaguardando ao mesmo tempo uma certa unidade, a distinção real das pessoas em Jesus Cristo — considerada por ele como a salvaguarda da distinção real das naturezas —, que ele imagina a união moral, σύνοικείωσις, das duas pessoas, essa característica de seu sistema cristológico. Ele se expressa, aliás, com a maior clareza sobre este ponto, em uma das raras passagens subsistentes de sua obra teológica. De incarnat., vii, P. G., t. LXVI, col. 971-976.
Há, em virtude da encarnação, habitação, ἐνοίκησις, do Verbo, Filho de Deus, no homem. Em que consiste esta habitação? Realiza-se ela por intermédio da substância, οὐσία, ou bem por intermédio da ação, ἐνέργεια? Teodoro rejeita igualmente uma e outra destas duas soluções. A habitação de Deus em uma criatura é um privilégio que parece reservado, sob a fé da Escritura, aos santos e aos seres privilegiados. Ora, Deus por sua substância está presente a todos sem exceção, mesmo aos seres irracionais e inanimados.
Ele está na mesma medida presente a todos os seres por sua ação, pois sobre todos se estende sua providência todo-poderosa. A habitação, esse privilégio de alguns, não é, portanto, onipotência de substância ou de ação na qual todos participam no mesmo grau: οὐκοῦν οὔτε οὐσίᾳ ἐνεργείᾳ, οὔτε μὴν ἐνεργείᾳ οἷόν τε ποιεῖσθαι τὸν θεὸν τὴν ἐνοίκησιν. Que resta, portanto? Senão falar de habitação por benevolência ou por complacência, εὐδοκία.
A εὐδοκία (aqui reencontramos os termos mesmos emprestados pelo 4º anatematismo) é esse bom desejo, esse favor divino que se exerce de uma maneira toda especial com relação àqueles que buscam agradar a Deus e se abandonam a ele. Op. cit., col. 973. Presente intimamente a todos os seres por sua substância e sua ação, Deus não entra senão excepcionalmente em relação com alguns dentre eles pela εὐδοκία: τῇδ' εὐδοκίᾳ τὸν μὲν ἔστι μακρὰν, τὸν δὲ ἐγγύς. A relação assim estabelecida é princípio de união; e essa união, vê-se, repousa inteiramente sobre relações de benevolência, de afeição, τῇ σχέσει γνώμης, τῇ σχέσει διαθέσεως. Ibid.
Ela vale àquele que é seu objeto, da parte de Deus, uma cooperação, συμπράττειν, uma comunidade de ação, συνεργεῖν, e uma proteção, ἐπαμύνειν, toda especial. A habitação de Deus nos seres, realizando-se por meio deste bom desejo divino, desta complacência que ele encontra neles, será necessariamente proporcionada a esta: οὐκ ἴσον τὸ τῆς ἐνοικήσεως πάντως εὑρίσκεται, ἀλλ' ἀκόλουθον ἔχει τῇ εὐδοκίᾳ καὶ τὸν τῆς ἐνοικήσεως τρόπον. Ibid., col. 976.
α’. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ Se alguém não confessa que o Pai, o Filho e o Espírito Santo não têm senão uma única ovotav, natureza ou essência, uma única vertu e potência; que são uma Trindade consubstancial, uma única divindade que deve ser adorada em três hypostases ou pessoas, que seja anátema. Pois não há senão um só Deus e Pai de quem todas as coisas são, um só Senhor Jesus Cristo por quem todas as coisas são, e um só Espírito Santo em quem todas as coisas são.
O 4º anatemismo encerra em uma fórmula sucinta uma profissão de fé trinitária muito precisa: unidade da natureza e das propriedades essenciais, trindade das hypostases ou das pessoas. Esta fórmula é quase idêntica àquela que constitui o primeiro dos 13 anatemismos inseridos na Confissão de fé (ouoXoyta) justiniana, Mansi, t. IX, col. 557, e é provavelmente emprestada dela. É preciso buscar o seu desenvolvimento na longa exposição consagrada à questão trinitária, no início desta Confissão. Os próprios termos que a compõem encontram-se evidentemente na seguinte passagem, ibid., col. 540: 6uoXoyouuev totvuy 1T1ToteUeiv ets TattEpa Kat viov Kat ay tov TveU Ua, uiav 6uootatov, uiav 6eotnta, 7 YtOL ovat uav ovatav Kat 6uvauiv Kat eXouoiav ev Tptotv utiootaoetv, 7Tot TpoowTtotc 6uoXoyouvtEs. A fórmula final cic yao 6eot Kat TattEp, que poderia ser uma fórmula litúrgica, é igualmente emprestada por inteiro da Confissão. Ibid., col. 540.
São as heresias de Sabélio, ev TEAEUTaTov TOLW= vupov XeyovTt THV Tptaba, e de Ário, ibid., que se encontram especialmente visadas por este início da Confissão e pelos anatemismos que a ela se referem. Deve-se ver aí também alguma alusão ao símbolo nestoriano atribuído a Teodoro, o qual, já examinado no concílio de Éfeso, sessão VI, foi novamente posto em questão e condenado no curso da IVª sessão do Vº concílio? A parte trinitária deste símbolo é correta, embora passe muito rapidamente sobre a questão da distinção das pessoas. P. G., t. LXVI, col. 1016-1020. Cf. Fritzsche, Commend., ibid., col. 74. Não há, portanto, motivo para acreditar que ela possa ser visada aqui. Os anatemismos seguintes são exclusivamente consagrados à questão da encarnação.
2. Se alguém não confessa que há dois nascimentos do Deus Verbo: um antes dos séculos, do Pai, intemporal e incorpóreo; o outro nos últimos dias, este mesmo Deus Verbo tendo descido dos céus, e se encarnado da santa e gloriosa Mãe de Deus e sempre virgem Maria, e tendo nascido dela, que seja anátema.
O 2º anatemismo afirma a dupla geração do Verbo: uma eterna e incorpórea, pela qual ele PROCEDE do Pai, a outra temporal e corpórea, pela qual ele se encarna no seio da Virgem. O conteúdo e os termos são idênticos aos do 3º anatemismo da Confissão; apenas a ordem respectiva das duas partes que os constituem é modificada. As fórmulas são igualmente emprestadas da Confissão. Ibid., col. 540, 544.
Sem ser aí explicitamente mencionada, a teoria teodoriana tanto quanto nestoriana da união moral de duas pessoas em Jesus encontra-se aqui visada e minada pela base. Com efeito, atribuir as duas gerações, não a dois seres distintos, mas a um só e mesmo ser, o Verbo, é tornar inconcebível qualquer tentativa de divisão e de separação de personalidade no Cristo. A distância é imensa entre a fórmula aqui adotada: as duas gerações pertencem ao Verbo, Tou Xoyou etvai Tas 6uo yevvnoeic, e as fórmulas nestorianas que citamos mais abaixo e que se resumem a isto: a geração temporal não é atribuível ao Verbo, mas unicamente ao homem ao qual o Verbo se uniu; ela não pode ser referida a este último senão indiretamente, em virtude da união que ele contraiu com o homem GERADO.
Sobre estas duas gerações e a distinção dos seus sujeitos de atribuição, os seguintes textos de Teodoro são muito explícitos: quando erit questio de nativitatibus secundum naturam, ne Mariae filius Deus Verbum existimetur... Et duas nativitates Deus Verbum non sustinuit, unam quidem ante secula, alteram autem in posterioribus temporibus. Esta passagem, da qual o texto do nosso 2º anatemismo é evidentemente a contraparte, é tirada, assim como a maioria das que serão citadas a seguir, da coletânea anônima examinada no curso do Vº concílio e inserida nas atas da Vª sessão, coletânea composta de extratos emprestados de obras de Teodoro que já não possuímos. Mansi, t. IX, col. 219. Todas essas passagens são reproduzidas nos Fragmenta dogmatica, de Teodoro de Mopsuéstia, P. G., t. LXVI, col. 979-1016.
Assinalemos ainda as seguintes passagens: Nemo ex his qui pietatis curam habent patitur morbum habere dementiae ut dicat eum qui ante secula est, in ultimis factum esse...cum oporteret forte dicere quod qui ante secula erat assumpsit hunc qui in ultimis erat... Cont. Apollin., l. IV, Mansi, op. cit., col. 206; cf. P. G., t. LXVI, col. 999; e Quomodo igitur homo et Deus unum per unitatem esse potest, qui salvificat et salvificatur, qui ante secula est et qui ex Maria apparuit. De incarn., ibid., col. 969.
3.
Se alguém diz que outro é o Verbo de Deus que realizou milagres, e outro o Cristo que sofreu; ou que o Deus Verbo se uniu ao Cristo nascido de uma mulher; ou que ele está nele como um ser em outro ser diferente; e que não é um só e o mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo, Verbo de Deus, que se encarnou e se fez homem, e de quem são os milagres e os sofrimentos que ele voluntariamente suportou na sua carne, que seja anátema. Este 3º anatemismo é quase idêntico, ele também, ao anatemismo correspondente da Confissão. Mansi, t. IX, col. 560.
A teoria que ele condena é a teoria nestoriana dos dois sujeitos de atribuição distintos em Jesus Cristo, 6Xov... "alterum", isto é, das duas hipóstases: uma, a do Verbo, à qual apenas se atribuirão os milagres; a outra, a do homem chamado Cristo, à qual se atribuirão, com exclusão da primeira, os sofrimentos e a morte. Eis algumas das passagens de Teodoro às quais, sem dúvida, se faz alusão: Quomodo non manifestum quod alterum quidem nos Scriptura divina docet evidenter esse Deum Verbum, alterum vero hominem, et multam eorum esse nobis ostendit differentiam, In Ps. VIII, ibid., col. 211; e De incarn., l. V: Quando naturas quisque discernit, alterum et alterum necessario invenit. P. G., t. LXVI, col. 969.
Mais adiante, nesta mesma passagem, Teodoro parece, na verdade, falar de uma certa unidade de pessoa: persona idem ipse invenitur, nequaquam confusis naturis; mas a explicação que ele dá logo em seguida não é nada correta: Sed propter adunationem que facta est assumpti ad assumentem, e mais adiante: manifestum quia idem ipse invenietur adunatione persone. Se a pessoa, como tal, é um todo complexo e o resultado de uma certa união, não há mais, na realidade, unidade da pessoa. A pessoa de Jesus Cristo sendo, segundo Teodoro, composta de dois seres distintos, já que o Verbo e o Cristo que a constituem são "outro" e "outro", ἄλλον… καὶ ἄλλον, resta definir de que maneira esses dois seres estão unidos um ao outro. Este será o objeto do anatemismo seguinte.
Neste, esta união é simplesmente caracterizada pelas duas fórmulas seguintes: συνεῖναι, que indicaria mais uma justaposição dos dois seres, e ἓν εἶναι, que expressa a inabitação de um no outro. Não há motivo, ao que parece, para insistir sobre a diferença, no fim das contas mínima, que se pode observar entre uma e outra destas duas expressões. É, aliás, a segunda, ἓν εἶναι, que retorna mais frequentemente sob a pena de Teodoro, Cont. Apol., l. III: ὅ γε θεὸς καὶ ἐκ θεοῦ ὁμοούσιος τῷ Πατρί, τῷ μὲν ἐκ τῆς Παρθένου γεννηθέντι... ἐνῆν ὡς εἰκός, P. G., t. LXVI, col. 997, 999, e as numerosas passagens onde retorna a comparação habitual do templo e daquele que habita no templo, ναοῦ ληφθέντος καὶ τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν τῷ ναῷ. Ibid. 8’. E Εἴ τις λέγει κατὰ... 4.
Se alguém admite esta ἕνωσιν, ἢ κατ’ ἐνεργείᾳν, ἢ κατ’ αὐθεντίειαν, ἢ κατὰ ἀναφορὰν, ἢ κατὰ χάριν, ἢ κατ’ εὐδοκίειαν, δύναμιν τὴν ἕνωσιν τοῦ θεοῦ λόγου πρὸς ἄνθρωπον γεγενῆσθαι· ἢ κατὰ εὐδοκίειαν, ὡςἀρεσθέντος τοῦ θεοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου, ἀπὸ τοῦ εὖ καὶ καλῶς δόξαι αὐτῷ περὶ αὐτοῦ,, καθὼς Θεόδωρος μαινόμενος λέγει· ἢ κατὰ ὁμωνυμίειαν, καθ’ ἣν οἱ Νεστοριειανοὶ τὸν θεὸν λόγον Ἰησοῦν καὶ Χριστὸν καλοῦντες, καὶ τὸν ἄνθρωπον κεχωρισμένως Χριστὸν καὶ υἱὸν ὀνομάζοντες, καὶ δύο πρόσωπα προφειανῶς λέγοντες, κατὰ μόνην τὴν προσηγορίειαν καὶ τιμὴν καὶ ἀξίειαν καὶ προσκύνησιν καὶ ἓν πρόσωπον, καὶ ἕνα Χριστὸν ὑποκρίνονται λέγειν· ἀλλ’ οὐχ ὁμολογεῖ τὴν ἕνωσιν τοῦ θεοῦ λόγου πρὸς σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ, κατὰ σύνθεσιν ἤγουν κατὰ ὑπόστασιν γεγενῆσθαι, καθὼς οἱ ἅγιοι πατέρες ἐδίδαξειαν· καὶ διὰ τοῦτο μίειαν αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν, ὅ ἐστιν ὁ κύριος Ἰησοῦς Χριστός, εἷς τῆς ἁγίας τριάδος, ὁ τοιοῦτος ὁ τ. ἀ. ἔ..
Car, como esta união foi compreendida de forma diversa, uns, sectários da impiedade de Apolinário e de Eutiques e partidários da desaparição dos elementos entre os quais se faz a união, proclamam uma união por confusão; os outros, discípulos de Teodoro e de Nestorius, favoráveis à separação, introduzem uma união relativa; enquanto a santa Igreja de Deus, rejeitando a impiedade da uma e da outra heresia, confessa que a união do Deus Verbo com a carne é uma união por síntese, isto é, segundo a hipóstase. É que, com efeito, no mistério de Cristo, a união por síntese não salvaguarda apenas a inconfusão dos elementos entre os quais se faz a união, mas ela exclui também toda divisão.
O 4º anatemismo expõe, com mais precisão e mais detalhes, o modo de união das duas pessoas e a natureza de suas relações, segundo o sistema de Teodoro. Aliás, a redação dele é um pouco confusa e embaraçada. Ao invés de seguir na exposição do sistema a ordem e o encadeamento lógico dos elementos que o constituem, parece que se disseminou, ao menos no início, estes um pouco ao acaso. Assim, é difícil, se nos atermos a esta redação, apreender a relação muito real que existe entre a ἕνωσιν κατὰ χάριν, ἡ κατ’ ἐνεργείᾳν, etc., do início e a ἕνωσις κατ’ εὐδοκίειαν que vem depois; ao passo que esta última, sendo a base e o ponto de partida de todo o sistema, deveria logicamente vir em primeiro lugar, e aquela, não sendo senão a consequência desta, deveria lhe ser ligada, com uma clara indicação do vínculo de dependência que a une a ela.
A εὐδοκία, ou união toda moral e de benevolência que se estabelece em Jesus Cristo entre o Verbo e o homem, é, com efeito, o princípio dos privilégios, graças, potência, honras, aos quais este último participa e que contribuem a tornar a união mais estreita. Remeto sobre este ponto ao resumo dado mais acima do sistema de Teodoro sobre a união moral, e me contento em indicar aqui algumas referências relativas às principais fórmulas que encontramos neste anatemismo.
Primeiramente, convém notar que a primeira metade do anatemismo em questão reproduz, com alguns acréscimos, o texto do anatemismo correspondente da Confissão. Ademais, neste, a passagem principal, 7 xat% evdoxtav, w> apecbévtos.... encontra-se rejeitada mais adiante; e ali encontramos uma expressão como esta, wtav aired thy Ondotacty cJvbetov, tomada emprestada, sem dúvida, da seguinte fórmula da Confissão: "Inaotc Xototog aivOetog && Exatépas ovcews, op. cit., col. 544; mas que, tendo provavelmente parecido suspeita, ou ao menos passível de uma interpretação desagradável, foi substituída na redação definitiva pela fórmula seguinte, muito mais satisfatória, thy Evwaty tod feod Adyou mod¢ ohoxn... xatK oivbectw, Hyouv x00’ Sndotact yeyevqobat.
A expressão «uma hipóstase composta» poderia ser interpretada no sentido de uma hipóstase formada por duas outras hipóstases justapostas, enquanto a fórmula «a união do Verbo com a carne faz-se por síntese ou na hipóstase» é perfeitamente correta. A parte final do nosso anatemismo, a partir de 6 éotiv 6 Kvptog "Incote Xorotoc, não tem nada que lhe corresponda no 4º anatemismo da Confissão.
Quanto às passagens de Teodoro onde se encontra exposta a teoria, eis por ordem algumas citações e alguns reenvios interessantes que se relacionam a ela. O texto seguinte enumera de forma bastante completa os diferentes aspectos da união moral que Teodoro admite entre as duas pessoas: n xat’ evdoxtay tHv ovcewv Evwatg play AUOOTEDWY TH THS Ouwvup.las MOyw, Epyaletat THY TeOGy- yopiav, thy Bédnow, trv évéoyerav, thy avddevtiav, tHy Euvactetav, thy Seomotetav, thy aelav, Thy Eovotav, undevt tod Staroouuevyny’ Evdg &upotéowy xat’ aVTHY MeCGwWTOv xat yévouégvou xat Aeyouévouv. Epist. ad Domn., P. G., t. lxvi, col. 1012. Cf. col. 1013.
A relação de causa e efeito entre Pévworg xxt’ eddoxtav e VéEvworg xatk thy Tioonyoptayv, etc., está aqui muito nitidamente marcada; não o está, como já fiz observar, no formulário do 4º anatemismo. Para a fórmula: xatk yaoww, cf. Fragm. dogm., ibid., col. 989; Mansi, t. ix, col. 219.
Desde o início de sua união com o Verbo no seio da Virgem, o homem Jesus desfrutou de uma graça especial e superabundante, porque ela devia se comunicar aos outros homens, mas não absolutamente gratuita, visto que lhe foi concedida em previsão de seus méritos e da perseverança de sua vontade no bem. Cf. Fragm. dogm., col. 980.
A passagem seguinte é um excelente comentário do xatx% évépyerav: Dominus, etsi postea omnino habuit in se Deum Verbum universe operantem, et onmem operationem, évéoysray, ab eo inseparabilem, antea tamen habuit quam maxim? operantemin se plurima quibus opus erat. Fragm. gm., op. cit., col. 975. Antes da ressurreição, antea, como depois, postea, é o Verbe quem age no homem: mas, depois, há unidade perfeita e quase identidade de ação, ayopiotoy Eywy mpds adtov maoav évéoyetav; enquanto que antes há simplesmente impulsão e cooperação, TAPOPHOUEvVOs... xat Gwvvuuevoc. Todo o conjunto deste texto, ibid., col. 975-980, é digno de interesse, pois as etapas e os progressos da união moral estão ali muito claramente sublinhados. Ibid., col. 219-220.
As expressões (xat&) &vapopav % oygow fazem sobressair bem o caráter acidental e relativo desta união. Cf. Fragn. dogm., col. 981, onde Teodoro coloca em paralelo a relação física de situação no espaço e a relação moral de benevolência e de afeição, éxep yxo &” HOY xaTx THY Ev TOmW AdyETAL GYEatVv, TOUTO ext TOD feod xatk thy tTHS yywuns. Para o sentido da fórmula: xat& evdoxfay e da interpretação que dela é dada, a principal passagem a consultar está em Fragm. dogm., col. 971-976. Esta passagem é de primeira importância para a inteligência do sistema de Teodoro de Mopsuéstia e da teoria nestoriana. Ela foi analisada mais acima.
A fórmula zat Suwvuptav, com a explicação que se segue, não apresenta no texto atual um sentido muito claro e plenamente satisfatório. Hefele propõe a leitura: tov Geov Adyov “Inaoty (uldv) xat Xptotdv, com acréscimo de viov que falta no texto recebido. Mas, mesmo assim completado, o texto não está livre de toda obscuridade. Pode-se interpretá-lo assim: Sob a homonímia que admitem os nestorianos, quando chamam o Deus Logos, Jesus (Filho?) e Cristo, denominando ao mesmo tempo (homem Cristo e Filho, trai-se uma dualidade real das pessoas, dificilmente dissimulada por uma unidade aparente de denominação, de honra, de dignidade e de adoração. O acréscimo de vio; justifica-se pelo contexto e pela necessidade de uma homonímia mais completa, exigida pelo próprio sentido da frase, entre o Verbo e o homem.
Em todo caso, a teoria de Teodoro, sem dúvida também a dos nestorianos, sobre esta questão de homonímia se reduz a isto: os nomes de Jesus e de Cristo convêm em próprio ao homem; o de Filho de Deus não se aplica, em sua acepção natural, senão ao Verbo; é por participação, e em virtude da união, que ele é atribuído à pessoa humana. Sobre «Jesus», cf. Frag. dogm., col. 969, 985, 988, 1014: "Incods dvousx, tod avaknolévtog h moonyopta. Sobre «Cristo», cf. col. 970, 1015-1016; sobre «Filho», col. 976, 981, 985, 988: Deus Verbun secundum naturalem generationem Filius esse dicitur: honio autem multo majore dignitate Filii, quam secundum ipsum conveniebat, frui dicitur propter copulationem cwinr illo Filio.
Há, portanto, duas filiações: uma natural, a do Verbo; a outra participada, a do Cristo Jesus, semelhante por uma parte à filiação adotiva de que desfrutam outros homens pela graça, e, por outra parte, dissemelhante e infinitamente superior, porque ela decorre de uma graça de união toda especial: cH¢ vidtn - TOC atte Tape TOUS hoLmOUS avOowmous TMOOGEOTL TO EEat- petov, TH TPds adrov Evaiaes. Ibid., col. 985. Esta participação na filiação divina do Verbo vale ao Cristo Jesus partilhar com este último a glória, as honras e as homenagens que lhe revertem: tiyhy, delay xai moooxdvyotv. 1bid., col. 976, 981.
É, pois, admissível falar, deste ponto de vista, de uma certa unidade de pessoa: “Otay 6: mp5 tHY Evwotv am06)E- Youev, tote Ev clvat to Tedownoy Kyow tas QUEL xNPUT- Topsv, tHS te &vOOwWHOTHTOS TH OedtyTL THY TAP TIS XTl- Gems tiuty Geyouévnc, zal tro Oedtytog év auTH mavTa exitehovons tx Gedvta. Ibid., col. 981.
O fim do anatemismo 4º não apresenta dificuldades especiais. Basta observar as três fórmulas diferentes que resumem as três teorias opostas da encarnação: ἕνωσις κατὰ σύγχυσιν, para os apolinaristas e os eutiquianos; σχετικὴ ἕνωσις, para os nestorianos; ἕνωσις τοῦ Θεοῦ Λόγου πρὸς τὴν σάρκα κατ’ οὐσίᾳν, para os ortodoxos: união por confusão, união relativa e acidental, união por síntese ou na hipóstase, κατὰ σύνθεσιν, ἤγουν καθ’ ὑπόστασιν, como se exprime o anatemismo. 5.
Se alguém disser que a união do Deus Verbo com o homem se deu segundo a graça, ou segundo a operação, ou segundo uma certa igualdade de honra, ou segundo a autoridade, ou segundo uma relação ou uma afinidade, ou segundo a energia; ou que foi uma união de benevolência, no sentido de que o Verbo testemunhou a sua benevolência para com o homem, porque encontrava nele a sua complacência, sob o ponto de vista da dignidade, da honra e da adoração, como escreveram, em seu delírio, Teodoro e Nestório; e se calunia o santo concílio de Calcedônia, afirmando que foi neste sentido ímpio que ele empregou a expressão de uma hipóstase; e se não confessa que a união do Deus Verbo com a carne se deu segundo a hipóstase, e que, por conseguinte, a sua hipóstase ou a sua pessoa é uma; e que foi neste sentido que o santo concílio de Calcedônia professou a unidade de hipóstase em Nosso Senhor Jesus Cristo, que seja anátema. Pois, mesmo pela encarnação de um da santa Trindade divina, o Deus Verbo, esta santa Trindade não sofreu nenhuma adjunção de pessoa ou de hipóstase.
O 5º anatemismo repete, em sua primeira parte, o que já foi dito no 4º sobre a dualidade real das pessoas escondida sob uma unidade aparente de honra e de dignidade. Em que sentido Teodoro entendia a unidade de pessoa na encarnação, isto ressalta claramente, além dos textos já citados, da passagem seguinte, tirada do De incarn., Frag. dogn., col. 981. Teodoro rejeita primeiramente o termo de κρᾶσις como impróprio para caracterizar a união, pois ele implica uma confusão das duas naturezas. Ele aceita o de ἕνωσις pela seguinte razão: ὅτι γὰρ ταύτῃ συνάπτονται αἱ οὐσίᾳι, ἓν πρόσωπον κατὰ τὴν ἕνωσιν ἀπετέλεσειαν. Poder-se-ia acreditar, ao ater-se a isso, estar em presença de uma fórmula perfeitamente ortodoxa. Mas é preciso reportar-se ao que segue. Partindo de uma comparação tomada emprestada da união moral e, até certo ponto, física que o casamento estabelece entre o homem e a mulher, ele acrescenta o seguinte: ὅτειαν μὲν γὰρ διακρίνωμεν, τελείειαν τὴν οὐσίᾳν τοῦ Θεοῦ Λόγου φαμέν, καὶ τέλειον τὸ πρόσωπον· οὐδὲ γὰρ ἀπρόσωπον ἔστιν ὑπόστασιν εἰπεῖν· τελείειαν δὲ καὶ τὴν τοῦ ἀνθρώπου οὐσίᾳν καὶ τὸ πρόσωπον ὁμοίως. O seu princípio fundamental está aqui nitidamente formulado: não pode haver hipóstase impessoal, e aqui ele toma obviamente hipóstase no sentido de natureza real e distinta de toda outra. Assim, não há motivo para hesitar sobre o sentido da conclusão: ὅτειαν μέντοι ἐπὶ τὴν σύναφειειαν ἀπίδωμεν, ἓν πρόσωπον τοῦτο σαφέν. Cf. col. 981. Se ele consente em falar de unidade de pessoa, é sempre no sentido de uma unidade relativa e moral.
Na segunda parte do 5º anatemismo, é o concílio de Calcedônia que está em causa. Defende-se nele a sua fórmula da união hipostática, ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν, contra esta interpretação abusiva que, em vez de lhe deixar o seu sentido natural de união das duas naturezas na unidade de hipóstase, a transformaria em uma fórmula nestoriana equivalente a esta: fusão de duas hipóstases em uma hipóstase composta.
A parte final também é de se notar. À primeira vista, não se percebe quase relação entre ela e o que precede. Contudo, se admitirmos com os nestorianos que há duas pessoas distintas no Verbo encarnado e que a pessoa humana, pela força da sua união com a pessoa do Verbo, goza dos privilégios desta última — dignidades, glória, homenagens de adoração —, não se poderia ser tentado a considerar a pessoa humana de Cristo como realmente divinizada? Ela faria, assim, número com as três pessoas da Trindade e transformaria a tríade em uma tétrade. Existia uma seita origenista chamada a seita dos tetraditas, sobre a qual, aliás, estamos muito pouco informados. Seria preciso admitir também a existência, no campo nestoriano, de uma seita de tetraditas? Cf. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten, p. 59-61. Pode ser que estejamos lidando com uma única e mesma seita. Em todo caso, o nosso 5º anatemismo rejeita expressamente toda devaneio deste gênero, inspirando-se obviamente na passagem seguinte da Confissão, Mansi, t. IX, col. 544: οὔτε γὰρ τέταρτον πρόσωπον προσθήκην ἐπεδέξατο ἡ ἁγία τριάς, καὶ σαρκωθέντος τοῦ ἑνὸς τῆς ἁγίας τριάδος Θεοῦ Λόγου. É certo, por outro lado, que esta condenação não atinge Teodoro, que havia ele mesmo, por antecipação, formalmente repelido tal conclusão, Fragm. dogn., col. 1012: Quomodo itaque possibile est quartam personam super has addere illam que assumpta est servi formam.
6. Si quis καταχρηστικῶς, Se alguém disserte sobre a santa, gloriosa e sempre virgem Maria que é em um sentido desviado, e não no sentido próprio, que ela é chamada Mãe de Deus, ou por transferência, no sentido de que seria um puro homem que teria nascido dela, e não o Verbo de Deus que se teria encarnado nela; e que o nascimento desse homem, que é seu fato, teria sido segundo eles atribuído por transferência ao Deus Verbo, enquanto estando unido ao homem uma vez nascido: e se calunia o santo concílio de Calcedônia dizendo que é nessa acepção ímpia, imaginada por Teodoro, que ele declara a virgem Mãe de Deus: ou se alguém chama esta de Mãe do homem ou Mãe do Cristo, no sentido de que o Cristo não seria Deus; em vez de proclamá-la Mãe de Deus no sentido próprio e em toda verdade, pelo fato de que o Deus Verbo GERADO antes dos séculos tomou carne dela nos últimos dias; e de reconhecer que é em tal sentimento de veneração que o santo concílio de Calcedônia a proclamou Mãe de Deus, que seja anátema.
O 6º anatematismo determina o sentido do termo θεοτόκος aplicado a Maria e precisa seu alcance. Ele corresponde ao 5º anatematismo da Confissão, Mansi, t. IX, col. 560, do qual não é senão uma redação mais desenvolvida. A parte concernente ao concílio de Calcedônia e o que segue é acrescentada inteiramente.
O início deste anatematismo expõe a teoria nestoriana da maternidade divina. Maria não é mais, como havia afirmado o concílio de Éfeso, a mãe de Deus no sentido verdadeiro da palavra, ἀληθῶς. A denominação de θεοτόκος não pode lhe ser aplicada senão de uma maneira abusiva, καταχρηστικῶς, ou por metáfora e em um sentido relativo, κατὰ ἀναφοράν, enquanto o homem que ela GEROU é unido ao Verbo. Ela não é, pois, na realidade, senão a mãe de um homem que é o Cristo. Assim, o verdadeiro termo que caracteriza sua maternidade não é o de θεοτόκος, mas o de ἀνθρωποτόκος ou de χριστοτόκος. Os textos são numerosos onde Teodoro expõe a teoria que o concílio condena aqui. De incarn., l. XV, Fragm. dogm., col.
Teodoro propõe a questão: Maria é θεοτόκος ou ἀνθρωποτόκος? Ele responde: Um e outro, mas diferentemente: τὸ μὲν γὰρ τῇ φύσει τοῦ πράγματος, τὸ δὲ τῇ ἀναφορᾷ. Então, explicando-se, ele acrescenta: «Por natureza ela era mãe do homem, já que era um homem, aquele que se formou em seu seio; ela era mãe de Deus também, já que Deus estava no homem GERADO por ela, em virtude de uma união toda moral e afetiva, κατὰ τὴν σχέσιν τῆς γνώμης.» Alhures ele é também explícito, Cont. Apol., ibid., col. 993: non tamen existimandum nobis est Deum de Virgine natum esse; mais longe, ibid.: Deus ex Deo... natus est ex Virgine, eo quod est in templo nato, sed non per se natus est Deus Verbum... Cf. ibid., col. 997; Mansi, t. IX, col. 203, 219.
Notemos, para terminar, que o final do anatematismo é evidentemente inspirado, quase transcrito de uma passagem da Confissão, ibid., col. 543, que começa assim: καὶ ὢν Θεὸς ἀληθής, ἄνθρωπος γέγονεν ἀληθῶς, διὰ τοῦτο κυρίως...
7. Se alguém, empregando a fórmula em duas naturezas, não confessar que o único Nosso Senhor Jesus Cristo é reconhecido ser na divindade e na humanidade, a fim de indicar por ela a diferença das naturezas das quais constituiu-se sem confusão a união inefável; sem que nem o Verbo se tenha transformado na natureza da carne nem a carne se tenha elevado até a natureza do Verbo (pois cada um deles permanece o que é por natureza, mesmo uma vez realizada a união segundo a hipóstase), mas toma uma semelhante fórmula, para o que concerne ao mistério do Cristo, no sentido de uma divisão em partes: confessando o número (a dualidade) das naturezas, neste mesmo único Nosso Senhor Jesus, Deus Verbo encarnado, não toma de uma maneira teórica a diferença, diferença que a união não suprime, desses princípios dos quais ele é constituído (pois um é de dois juntos, e os dois juntos são por um); mas se serve do número para chegar a ter as naturezas separadas e dotadas cada uma de sua própria hipóstase, que seja anátema.
O 7º anatematismo é uma amplificação do anatematismo correspondente da Confissão. Ibid., col. 560. Ele determina o sentido da fórmula ἐν δύο φύσεσιν adotada pelo concílio de Calcedônia. Ver CHALCEDOINE, t. I, col. 2207. Essa fórmula pode ser interpretada de duas formas: uma que mantém simplesmente a distinção real das duas naturezas, τὴν διαφορὰν τῶν φύσεων, e exclui toda transformação no sentido eutiquiano da natureza divina na natureza humana, ou reciprocamente; a outra que, sob a dualidade das naturezas, busca introduzir a dualidade das hipóstases ou das pessoas. Para melhor dissipar os equívocos sobre esse último ponto, o concílio rejeita toda interpretação que daria à fórmula em questão o sentido de uma separação real das duas naturezas demasiado caracterizada: διαιρέσει τῇ ἀνὰ μέρος. Ele admite uma simples distinção, διαφορά. Ainda assim não quer ele que ela seja outra coisa que teórica, τῇ θεωρίᾳ μόνῃ. Nenhuma dúvida de que não se deva tomar ao pé da letra essa última expressão. Chegar-se-ia rapidamente a negar toda distinção real. O que se deve reter disso é a afirmação de uma distinção das duas naturezas, de tal modo que não prejudique a unidade de ser e de pessoa.
A passagem seguinte da Confissão, à qual parecem ser emprestadas as fórmulas características deste anatemismo, esclarece-lhe o sentido, bastante obscuro por si mesmo, op. cit., col. 541: ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει, τοὐτέστιν ἐν θεότητι καὶ ἀνθρωπότητι, τὸν ἕνα Κύριον ἡμῶν... γιγνώσκοντες, διαίρεσιν μέν τινα ἀμέρος (talvez seja melhor ler como no anatemismo: ἀνὰ μέρος) ἢ τομὴν οὐχ ἐπιφέρομεν τῇ μιᾷ αὐτοῦ ὑποστάσει, τὴν δὲ διαφορὰν τῶν φύσεων, ἐξ ὧν καὶ συνετέθη, σημαίνομεν οὐχ ἀνηρημένην διὰ τὴν ἕνωσιν, ἐπειδὴ ἑκατέρα ἐστίν ἐν αὐτῷ. É preciso ainda levar em consideração as passagens seguintes, se se deseja não negligenciar nada das fontes onde beberam os redatores do anatemismo, ibid., col. 550: ὁ ἀριθμός, ὅτειαν μὲν ἐπὶ διαφόρων προσώπων ἢ ὑποστάσεων λέγεται, τῶν πραγμάτων αὐτῶν τὴν ἀνὰίᾳν ἔχει διαίρεσιν: ὅτειαν δὲ ἐπὶ ἡνωμένων πραγμάτων, ταὐτότητα μόνον λόγῳ καὶ θεωρίᾳ, οὐ μὴν αὐτῶν τῶν πραγμάτων ἔχει τὴν οὐσίᾳν διαίρεσιν... ὡς ἐπὶ τοῦ κατὰ Χριστὸν τοίνυν μυστηρίου τῆς ἑνώσεως γενωμένης, εἰ καὶ διαφορὰ θεωρεῖται τὰ ἑνωθέντα, ἀλλ’ οὖν οὐ πραγματικῶς καὶ ἀνὰ μέρος ἀλλήλων διίστειανται τὰ ἐξ ὧν... συνετέθη. Cf. col. 552 seg.
Se se fala de duas naturezas em Cristo, não é para as separar a este ponto de que cada uma guarde a sua individualidade e a sua personalidade própria, como querem os nestorianos, mas unicamente para prevenir qualquer pensamento de confusão ou de mistura entre elas. Eis o que ressalta claramente dos textos supracitados. A sua comparação com as passagens onde Teodoro expõe a sua teoria da unidade da pessoa em Cristo faz ressaltar ainda melhor a oposição das doutrinas. Ibid., col. 981, 983, 1013. Ele fala sem dúvida de uma certa unidade pessoal, mas toda moral: como é incapaz de distinguir entre a pessoa física e a natureza, afirmar as duas naturezas é afirmar, ao seu sentido, as duas pessoas em Cristo; o que o concílio não admite.
8. Si alguém, confessando que a união se fez de duas naturezas, a da divindade e a da humanidade, ou falando de uma natureza do Deus Verbo incarnada, não toma estas expressões, em conformidade com a doctrine dos santos Padres, neste sentido que, da natureza divina e da humana, a união segundo a hipóstase uma vez realizada, resultou um Cristo: mas por meio dessas expressões tenta introduzir uma natureza ou essência da divindade e da carne do Cristo, que seja anátema. Pois, ao afirmar que o Verbo único se uniu segundo a hipóstase, nós não dizemos que se produziu uma confusão.
8. Εἴ τις ἐκ δύο φύσεων θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος ὁμολογῶν τὴν ἕνωσιν γεγενῆσθαι, ἢ μίειαν φύσιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην λέγων, μὴ οὕτως αὐτὰ λαμβάνῃ καθάπερ καὶ οἱ ἅγιοι πατέρες ἐδίδαξειαν, ὅτι ἐκ τῆς θείας φύσεως καὶ τῆς ἀνθρωπίνης τῆς ἑνώσεως καθ’ ὑπόστασιν γενομένης, εἷς Χριστὸς ἀπετελέσθη: ἀλλ’ ἐκ τῶν τοιούτων φωνῶν μίειαν φύσιν, ἤτοι οὐσίᾳν θεότητός τε καὶ σαρκὸς τοῦ Χριστοῦ εἰσάγειν ἐπιχειρεῖ, ὁ τοιοῦτος ὁ τ. ἀ. ἔ.. Καθ’ ὑπόστασιν γὰρ λέγοντες τὸν μονογενῆ λόγον ἡνῶσθαι, οὐκ ἀνάχυσίν τινα, τὴν εἰς ἀλλήλους τῶν φύσεων πεπρᾶχθαι φαμέν· μενούσης δὲ μᾶλλον ἑκατέρας, ὅπερ ἐστίν, ἡνῶσθαι σαρκὶ νοοῦμεν τὸν λόγον.
qualquer das naturezas entre elas: Διὸ καὶ εἷς ἐστὶν ὁ Χριστός, concebemos antes que o Verbo θεὸς καὶ ἄνθρωπος, ὁ αὐτὸς se uniu à carne, a uma e a outra ὁμοούσιος τῷ πατρὶ κατὰ das duas naturezas restando o que τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιος é. É por isso que um é o Cristo, ἡμῖν ὁ αὐτὸς κατὰ τὴν Deus e homem, ao mesmo tempo ἀνθρωπότητα· ἐπίσης γὰρ καὶ consubstancial ao Pai segundo τῆς θεοῦ ἐκκλησία, ὡς a divindade, e consubstancial a nós τοὺς ἀνὰ μέρος διαιροῦνειαντας, segundo a humanidade: pois a Igreja ἤτοι τέμνονειαντας, καὶ τοὺς de Deus rejeita e anatematiza συγχέονειαντας τὸ τῆς θείας igualmente aqueles que separam ou οἰκονομίας μυστήριον τοῦ dividem em partes o mistério da Χριστοῦ, ἀποστρέφεται καὶ divine economia do Cristo, e aqueles ἀναθεματίζει ἡ τοῦ θεοῦ ἐκκλησία.
É contra os monofisitas que se volta muito especialmente o 8º anatemismo. Sabe-se, ver CALCEDÔNIA, t. II, col. 2201, que estes tinham feito todos os seus esforços para introduzir na definição de fé do IV concílio, em vez da fórmula definitivamente adotada ἐν δύο φύσεσιν, esta outra fórmula, ἐκ δύο φύσεων. Não que esta fosse por si mesma heterodoxa; mas era muito mais fácil de a conciliar com o monofisismo. Rejeitada pelos Padres de Calcedônia, ela não se tornou senão mais cara aos dissidentes. É para extrair o verdadeiro sentido das interpretações abusivas destes que os Padres do V concílio lhe consagram um dos seus anatemismos. Era também, sem dúvida, para prevenir qualquer lamentável equívoco da parte do público sobre o alcance da condenação formulada contra o nestorianismo e evitar aos monofisitas a tentação de se prevalecerem dela em favor das suas teorias. A união das duas naturezas faz-se na hipóstase, καθ’ ὑπόστασιν, não é uma confusão que se opera entre elas. A final do anatemismo contém uma alusão aos nestorianos: τοὺς ἀνὰ μέρος διαιροῦνειαντας ἤτοι τέμνονειαντας. Este 8º anatemismo é para pôr em paralelo com o 9º da Confissão, Mansi, t. IX, col. 562, e com uma outra passagem do mesmo documento, Ibid., col. 541, 9º.
9. Εἴ τις προσκυνεῖσθαι ἐν δυσὶ φύσεσι λέγει τὸν Χριστόν, ἐξ οὗ δύο προσκυνήσεις εἰσάγονται, ἰδίᾳ τῷ λόγῳ καὶ ἰδίᾳ τῷ ἀνθρώπῳ· ἢ εἴ τις ἐπὶ ἀναιρέσει τῆς σαρκός, ἢ ἐπὶ συγχύσει τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος, ἢ φειαντάζοντι τῇ τερατευομένῳ, μίειαν φύσιν, ἢ οὐσίᾳν τῶν στοιχείων τὴν συνελθόντων τερατευόμενος, οὕτω προσκυνεῖ τὸν Χριστόν, ἀλλ’ οὐχὶ μιᾷ προσκυνήσει τὸν θεὸν λόγον σαρκωθέντα μετὰ τῆς ἰδίας αὐτοῦ σαρκὸς προσκυνεῖ, καθάπερ ἡ τοῦ θεοῦ ἐκκλησία παρέδωκεν ἐξ ἀρχῆς, ὁ τοιοῦτος ὁ τ. ἀ. ἔ.. Se alguém pretende que o Cristo é adorado em duas naturezas; o que dizendo, põe-se em frente duas adorações, uma dirigindo-se ao Deus Verbo, a outra ao homem; ou se alguém, para suprimir nele a carne, ou para confundir a divindade e a humanidade, ou imaginando essa coisa monstruosa, uma natureza ou essência dos elementos que se unem, adore assim o Cristo e não adore numa única adoração o Deus Verbo incarnado, com a sua própria carne, seguindo a tradição primitiva da Igreja, que seja anátema.
É ainda a unidade de pessoa que sublinha indiretamente o 9º anatemismo, proclamando a unidade do Cristo sob o aspecto da adoração e das homenagens que lhe devemos. Não há duas adorações distintas, δύο προσκυνήσεις, uma dirigindo-se ao Verbo, a outra ao homem; mas uma única e mesma adoração que vai ao Verbo incarnado, isto é, à pessoa única em quem a divindade se encontra com a humanidade.
III. — 40. Os nestorianos são ainda aqui visados, embora, a bem dizer, não falem — ao menos a julgar por Teodoro — de homenagens ou de adorações distintas a serem prestadas às duas pessoas reunidas em Jesus Cristo. Trata-se, antes, no caso deste último, de uma participação pelo homem das honras devidas ao Verbo. Fragm. dogm., col. 976: συμμετασχεῖν αὐτῷ πάσης τῆς τιμῆς. Ibid., col. 981, 989, 996, 1001, 1004, 1012, 1017: συνειαναφέρεται τῇ τε ὀνομασίᾳ καὶ τῇ τιμῇ τοῦ τε υἱοῦ καὶ τοῦ Κυρίου. Dirigindo-se aos monofisitas, faz-se notar que falar de um único sujeito de adoração não implica de modo algum o desaparecimento da carne, ἀφειανισμῷ τῆς οὐσίᾳς, nem a confusão das duas naturezas, σύγχυσις, nem, de qualquer modo que se entenda, a unidade de natureza, μία φύσιν ἢ οὐσίᾳν.
1º. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὸν ἐσταυρώμενον σαρκὶ κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν εἶναι θεὸν ἀληθινὸν καὶ κύριον τῆς δόξης καὶ ἕνα τῆς ἁγίας τριάδος· ὁ τ. ἀ. ἔ.. 40. Se alguém não confessa que aquele que foi crucificado em sua carne, Nosso Senhor Jesus Cristo, é verdadeiro Deus e Seigneur de gloire, e um da santa Trindade, que seja anátema.
O 10º anatematisma considera uma das consequências da união hipostática, a comunicação dos idiomas. Mas, em vez de formular e de postular diretamente o princípio, releva apenas uma aplicação particular. Jesus Cristo, que foi crucificado em sua carne, sendo verdadeiro Deus e um da Trindade, ἕνα τῆς ἁγίας τριάδος, podemos dizer em toda verdade que Deus foi crucificado. O mesmo já não ocorre no sistema nestoriano, onde há dois seres distintos e, consequentemente, dois sujeitos distintos de atribuição. É o que expressam muito nitidamente as passagens seguintes de Teodoro, Fragm. dogm., col. 994, 995, 999. Este 10º anatematisma é a reprodução do 6º anatematisma da Confissão. Mansi, t. IX, col. 560; cf. col. 540.
11º. Εἴ τις μὴ ἀναθεματίζει Ἄρειον, Εὐνόμιον, Μακεδόνιον, Ἀπολλινάριον, Νεστόριον, Εὐτυχέα καὶ Ὠριγένην, μετὰ τῶν ἀσεβῶν αὐτῶν συγγραμμάτων, καὶ τοὺς ἄλλους πάνειαντας αἱρετικούς, τοὺς κατακριθέθένειαντας καὶ ἀναθεματισθένειαντας ὑπὸ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, καὶ τῶν προειρημένων ἁγίων τεττάρων συνόδων, καὶ τοὺς τὰ ὅμοια τῶν προειρημένων αἱρετικῶν φρονήσειανειαντας ἢ φρονοῦνειαντας, καὶ μέχρι τέλους τῇ οἰκείᾳ ἀσεβείᾳ ἐμμείνειανειαντας· ὁ τ. ἀ. ἔ.. 41. Se alguém não anatematiza Arius, Eunomius, Macedônio, Apolinário, Nestório, Eutiques e Orígenes, bem como seus escritos ímpios; e todos os outros heréticos condenados e anatematizados pela santa, católica e apostólica Igreja, e pelos quatro santos concílios supramencionados; e todos aqueles que simpatizaram ou simpatizam com os heréticos supracitados, e que perseveraram até o fim em sua impiedade, que seja anátema.
Encontramos no 11º anatematisma os principais nomes da história das heresias trinitárias, e sobretudo cristológicas. O de Orígenes encontra-se mencionado em último lugar. E, a este propósito, falou-se de interpolação.
Os partidários desta última hipótese observam que:
1º Askidas, um dos membros influentes da assembleia, não teria tolerado a inserção do nome de Orígenes na lista dos heréticos;
2º que se citam nesta lista apenas heréticos já condenados pelos concílios anteriores;
3º que este 11º anatematisma reproduz o 10º da Confissão: ora, o nome de Orígenes está ausente deste último;
4º que os erros de Orígenes não têm qualquer relação com as teorias dos heréticos aqui condenados, que são teorias cristológicas. Cf. Hefele, Concil., t. III, p. 874.
Mas nenhuma destas razões é irrefutável. Askidas, que havia assinado os anatemas contra Orígenes em 543, podia, com a mesma facilidade, resignar-se, em 553, a ver o nome deste último figurar ao lado do dos outros heréticos. Quanto ao segundo argumento, se o nome de Orígenes não havia sofrido em nenhum dos grandes concílios anteriores a desonra de uma condenação, não se deve esquecer que anatemas haviam sido solenemente editados contra ele pelo próprio Justiniano, com a aprovação de uma boa parte dos bispos presentes ao V concílio; e isto, poucas semanas apenas antes da abertura das sessões regulares. Explica-se, assim, que o nome de Orígenes, ausente do 10º anatematisma da Confissão, que é anterior ao ano 543, tenha sido inserido pelos Padres do concílio em nosso 11º anatematisma, que lhe corresponde.
Finalmente, pode-se, em toda verdade, falar dos erros cristológicos de Orígenes. Mesmo olhando de perto, encontrar-se-ia mais de uma analogia entre a teoria origenista do Cristo e a teoria nestoriana; e isto, apesar da diferença do ponto de partida. Pode-se, portanto, considerar autêntica a menção do nome de Orígenes entre os heréticos condenados pelo V concílio; tanto mais que ela está apoiada pela autoridade de manuscritos muito antigos e se ajusta melhor aos testemunhos e aos fatos. Cf. Hefele, loc. cit.
12º. Se alguém toma a defesa do ímpio Teodoro de Mopsuéstia, que pretendeu que outro é o Deus Verbo e outro o Cristo — este Cristo que conheceu a importunidade das paixões da alma e dos desejos da carne, e que pouco a pouco se libertou do mal; que, tendo-se tornado melhor pelo progresso de suas obras e irrepreensível em sua vida, foi, como puro homem, batizado em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, e por esse batismo recebeu a graça do Espírito Santo e foi honrado com a adoção divina; que, à maneira de uma imagem real, é adorado na pessoa do Deus Verbo; que, após a sua ressurreição, tornou-se imutável em seus pensamentos e absolutamente impecável — e que, além disso, este mesmo ímpio Teodoro afirma que a união do Deus Verbo com o Cristo se deu tal como aquela de que fala o apóstolo a respeito do marido e da mulher: «e os dois serão uma só carne»; e que, entre suas outras inumeráveis blasfêmias, ousou dizer o seguinte:
Quanto à ressurreição, quando o Senhor fez sobre seus discípulos um sopro, com estas palavras: «Recebei o Espírito Santo», não lhes deu o Espírito Santo, mas fez sobre eles um sopro de pura forma: e também, a propósito da confissão feita por Tomé, quando este apalpou as mãos e o lado do Senhor, após a ressurreição, exclamando: «Meu Senhor e meu Deus», ele afirmou que esta palavra de Tomé não se referia a Cristo, mas que ela era na boca de Tomé, estupefato pelo prodígio da ressurreição, uma exclamação de louvor dirigida a Deus que havia ressuscitado a Cristo: e, o que é pior, no comentário que redigiu sobre os Atos dos apóstolos, este mesmo Teodoro, colocando Cristo no mesmo patamar que Platão, Manes, Epicuro e Marcião, diz que, do mesmo modo que cada um destes últimos, autor de um sistema especial, transmitiu aos seus discípulos a denominação de platônicos, ou de maniqueus, ou de epicuristas, ou de marcionistas, do mesmo modo Cristo, autor de um sistema, deixou aos seus a de cristãos; se, portanto, alguém assume a defesa deste parangão de impiedade que é o supracitado Teodoro e de suas obras ímpias, nas quais ele derramou contra o Deus muito grande e contra nosso salvador Jesus Cristo as blasfêmias supracitadas e outras em número incalculável; ao invés de anatematizá-lo, ele e suas obras ímpias, e todos aqueles que estão a seu favor, ou o justificam, ou pretendem que as teorias expostas por ele são ortodoxas, e aqueles que escrevem a seu favor ou em favor de suas obras ímpias, e aqueles que simpatizam ou puderam simpatizar com essas teorias e perseveraram até o fim em uma tal heresia, que seja anátema.
O 12º anatematismo reproduz, com algumas adições a mais, o 12º anatematismo da Confissão. Mansi, t. IX, col. 561. Os dois finais oferecem também algumas divergências. Não se explica quase nada o lugar que ele ocupa na série dos anatematismos. Ele é consagrado inteiramente a algumas particularidades do sistema cristológico de Teodoro. Ele deveria, portanto, ter passado, ao menos, antes do 14º anatematismo, de alcance mais geral, e onde não se trata mais sequer de Teodoro.
Os diferentes pontos do sistema destacados aqui e condenados são os seguintes:
1º Ataca-se primeiramente a teoria do desenvolvimento moral de Cristo e da união progressiva do homem com o Verbo. Esta teoria, de acordo com os redatores do anatematismo, reduz-se a isto: por seu esforço pessoal, e ajudado pela graça, Cristo adquiriu pouco a pouco esta perfeição moral eminente que o colocou no primeiro lugar entre os perfeitos e os santos. A união com o Verbo não começou para ele senão com o batismo.
Puro homem até lá, «ψιλὸν ἄνθρωπον», ele saiu das águas do batismo repleto das graças do Espírito Santo e honrado com a filiação divina adotiva, «υἱοθεσίας ἀξιωθῆναι»; não é senão após a ressurreição, todavia, que sua união com o Verbo, união que lhe vale as honras da adoração, tornou-se definitiva, trazendo consigo os privilégios da imutabilidade no bem e da impecabilidade. Que esta exposição reproduza fielmente o pensamento de Teodoro, as referências seguintes o provam sem contestação. Fragm. dogm., col. 979, princeps gratia, que illi erat apud Deum, accessionem et incrementum accipiebat. Et in his omnibus proficiebat apud Deum et homines: homines quidem progressum videbant, Deus vero non videbat solum, sed testimonio approbabat, et in iis que fiebant cooperabatur; col. 976, 977, habuit etiam propensionem non vulgarem ad meliora ex unione cum Verbo, cf. col. 998; col. 995, magis enim perturbabatur (ἐπιθυμιῶν ἐνοχλούμενον) Dominus, magisque certabat cum passionibus anime quam corporis; car o esforço para o bem implica a luta contra as paixões do espírito e os desejos da carne. Cf. o início do anatematismo, ibid., col. 980, hanc enim (adoptionem = υἱοθεσίας) accepit ipse secundum humanitatem baptizatus primum in Jordane... et Spiritus descendens mansit super eum, sicut futurum erat, ut nos etiam in ipso hunc Spiritum participaremus; todavia, a presença do Espírito Santo em Jesus apresenta um caráter especial, quod quidem excellentius pre nobis, per unionem cum Verbo, ipsi advenit, hoc participanti que Filius secundum naturam; sobre a ação do Espírito Santo em Jesus, cf. col. 995; col. 902, honorem vero omnem sic attribuunt, tanquam imagini imperiali cum quasi in ipso sit divina natura, et in ipso spectetur; col. 996, 997, post resurrectionem autem ex mortuis et in coelos ascensum, impassibilis factus et immutabilis omnino; col. 1014, 1015, utpote autem impeccabilem virtute Spiritus Sancti factum, resuscitavit de mortuis et ad vitam constituit meliorem. Cf. Mansi, t. IX, col. 204, 205, 206, 207, 210, 218.
É preciso observar que, se Teodoro não faz começar a filiação adotiva de Cristo senão no batismo, ele admite, contudo, bem antes do batismo, e desde o início mesmo da existência de Cristo, um começo de união entre ele e o Verbo: os progressos desta união vão de par com os progressos na virtude e na graça. Cf. Fragm. dogm., col. 980, 989.
2º Vem em seguida uma alusão à comparação, defeituosa e errônea se a pressionarmos demais, pela qual Teodoro assimila a união da natureza divina e da natureza humana na encarnação com a união do homem e da mulher no casamento. Neste, a união realizada entre dois seres não passa de uma união moral e acidental que deixa intacta a personalidade física de cada um deles. Aplicar esta comparação à encarnação é suprimir a união hipostática, deixando nela subsistir a personalidade humana. É efetivamente esta a conclusão que Teodoro retira da analogia estabelecida por ele entre o casamento e a encarnação. Ibid., col. 981; Mansi, t. IX, col. 215.
3º Censura-se em Teodoro a interpretação que ele dá ao texto de São João, XX, 22: Insufflavit et dixit eis: Accipite Spiritum Sanctum. Ele vê, com efeito, nesta palavra o puro e simples anúncio do que se produzirá um pouco mais tarde, no dia de Pentecostes, e não uma comunicação real do Espírito Santo aos apóstolos naquele exato momento. Cf. In Ev. Joa., P. G., t. XLVI, col. 783; Mansi, t. IX, col. 208.
4º Observação análoga a propósito do comentário que ele dá da exclamação do incrédulo Tomé, Joa., XX, 28: Dominus meus et Deus meus. Não é, segundo ele, uma afirmação da divindade do ressuscitado, mas uma simples exclamação de espanto e de louvor ao mesmo tempo. In Ev. Joa., ibid.; Mansi, t. IX, col. 209.
5º Dá igualmente lugar a crítica a interpretação do texto de Atos, II, 38: Baptizetur unusquisque in nomine Jesu Christi. Teodoro faz notar, a este propósito, que não se trata de substituir a fórmula trinitária do batismo por uma fórmula onde seria mencionado apenas o nome de Jesus Cristo; mas, da mesma forma, diz ele, que os platônicos, os epicuristas, etc., foram designados pelo nome de seu mestre e iniciador, assim os discípulos de Jesus Cristo deverão, a partir do batismo, tomar o nome de seu salvador e mestre e chamar-se doravante cristãos. É a assimilação dos cristãos às outras seitas filosóficas que os Padres do concílio condenam aqui como desrespeitosa, ou eles acham a exegese do texto incompleta ou errônea? Isto não transparece claramente da fórmula do anátema. Parece, contudo, que se investe sobretudo contra a comparação, como se ela implicasse uma assimilação completa entre as teorias dos filósofos, teorias de sua invenção, ἕκαστος εὑράμενος οἰκεῖον δόγμα, e a doutrina de Cristo, τὸν ὅμοιον τρόπον καὶ τοῦ Χριστοῦ εὑραμένου δόγμα: o que, aliás, parece ter estado longe do pensamento e mesmo das expressões de Teodoro. Cf. [In] Act. apost., op. cit., col. 785; Mansi, t. IX, col. 209.
Se alguém defender as obras τῶν ἀσεβῶν συγγραμμάτων impies de Teodoreto contra a Θεοδωρίτου, τῶν κατὰ τῆς verdadeira fé, contra o primeiro ἀληθοῦς πίστεως καὶ τῆς santo concílio de Éfeso, contra ἐν Ἐφέσῳ πρώτης καὶ ἁγίας συνόδου, São Cirilo e seus doze anátemas; καὶ τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου e de tudo o que ele escreveu em καὶ τῶν ιβ’ αὐτοῦ favor de Teodoro e de Nestório, κεφαλαίων, καὶ πάντων ὧν esses ímpios, e em favor de συνεγράψατο ὑπὲρ Θεοδώρου todos aqueles que aderem às καὶ Νεστορίου, τῶν δυσσεβῶν, doutrinas dos supramencionados καὶ ὑπὲρ ἄλλων τῶν τὰ Teodoro e Nestório e as aceitam, αὐτὰ τοῖς προειρημένοις eles e sua impiedade: e se, Θεοδώρῳ καὶ Νεστορίῳ por causa deles, ele trata de φρονούντων καὶ δεχομένων ímpios os doutores da Igreja que αὐτοὺς καὶ τὴν αὐτῶν ἀσέβейειαν, sustentam que a união de Deus καὶ δι’ αὐτῶν ἀσεβεῖς Verbo se fez segundo a καλεῖ τοὺς τῆς ἐκκλησίας hipóstase; e se ele não anatemiza διδασκάλους, τοὺς καθ'’ os escritos ímpios supracitados, ὑπόστασιν τὴν ἕνωσιν τοῦ assim como aqueles que θεοῦ λόγου φρονοῦνειαντας, καὶ simpatizam ou simpatizaram com πάνειαντας δὲ τοὺς γράψанειαντας suas doutrinas e todos aqueles κατὰ τῆς ὀρθῆς πίστεως, ἢ, também que escreveram contra a τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου καὶ verdadeira fé, ou contra São τῶν δώδεκα αὐτοῦ κεφαλαίων, Cirilo e seus doze anátemas, e καὶ ἐν τῇ τοιαύτῃ que morreram em tal impiedade, ἀσεβείᾳ τελευτήσειανειαντας, que seja anátema. ὁ τ. ἀ. ἔ.. É Teodoreto de Ciro, o segundo dos três inculpados no caso dos Três Capítulos, que é posto em causa no 13º anátema.
Discípulo de Teodoro de Mopsuéstia, condiscípulo e amigo fiel de Nestório, o sábio bispo de Ciro tinha tomado parte em todos os debates relativos a Nestório e a Eutiques. Em 430, ele publicou uma refutação dos doze anátemas de São Cirilo. As decisões do concílio de Éfeso (431) não o fizeram mudar de opinião sobre o que ele chamava as tendências apolinaristas deste documento capital da controvérsia nestoriana. Ele manteve-se à parte, durante o acordo concluído entre Antioquia e Alexandria (433), e só aderiu a ele em 435, mas somente após ter-se renunciado a exigir dele a condenação de Nestório; pois ele tinha este último por inocente dos erros que lhe imputavam. Esta atitude valeu-lhe naturalmente o ódio do partido eutiquiano, por muito tempo todo-poderoso. Em 449, deposto pelo pseudo-sínodo de Éfeso, ele apelou ao papa, que o restabeleceu na sua sé. Ele pôde, apesar da oposição do partido monofisita, tomar lugar entre os Padres de Calcedônia, mas não sem ter previamente aderido formalmente à condenação proferida contra Nestório em Éfeso. Cf. Hefele, Concil., t. II, p. 781-782; Bardenhewer, Patrologie, 1894, p. 345.
Por sua controvérsia com São Cirilo e por sua fidelidade, senão às teorias, ao menos à pessoa de Nestório, Teodoreto estava perfeitamente designado, após seu mestre Teodoro de Mopsuéstia, para ser da parte dos monofisitas o objeto de violentos ataques. Aliás, sua condenação, se se conseguisse obtê-la, seria todo lucro para os adversários do IV concílio. Este último tendo, com efeito, reabilitado Teodoreto, condená-lo era infirmar sobre um ponto as suas decisões e, consequentemente, diminuir a sua autoridade.
Ocupou-se do bispo de Ciro, no V concílio, durante a 8ª sessão. Mansi, t. IX, col. 289-297. Leu-se ali primeiramente alguns fragmentos da sua polêmica contra os doze anátemas de São Cirilo. Ibid., col. 298-291.
No 1º desses fragmentos, Teodoreto formula em termos mais nestorianos que ortodoxos a sua teoria sobre o modo de união das duas naturezas: φὴδ’ ἑαυτῷ ναὸν ἐν τῇ παρθενικῇ γαστρὶ διαπλάττου, σύνειν τῇ πλαττομένῳ, καὶ γεννηθέντι. P. G., t. LXXXIII, col. 393.
No 2º, ele rejeita como suspeita, porque estranha à Escritura e aos Padres, a fórmula: ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν. Ibid., anath. 2, col. 400.
No 3º, ele insurge-se contra a teoria cirílica da comunicação dos idiomatas. Ibid., anath. 4, col. 409, 412.
Finalmente no 4º, ele parece pôr em dúvida a identidade afirmada por São Cirilo entre o Cristo, sacerdote da nova aliança, e o Verbo. Ibid., anath. 10, col. 436.
Depois passou-se a uma carta de Teodoreto aos monges sírios, Mansi, t. IX, col. 291-292; P.G., t. LXXXIII, col. 1415-1440: carta muito violenta, onde ele acusa São Cirilo de retornar aos erros de Marcião, de Manes e de Valentino, por causa da fórmula do seu 1º anátema; aos de Macedônio, a propósito do Espírito Santo; aos de Apolinário, por ter admitido fúowç ueo' aTuaTOç (2º e 3º anátema); enfim, aos de Ário e de Eunômio por ter afirmado a comunicação dos idiomas (4º anátema).
Não se leu em sessão senão alguns extratos desta carta; acrescentaram-se alguns trechos de seus discursos em favor de Nestório e contra São Cirilo, onde ele trata este último de o nove Christi impugnator, e o acusa de confundir na união as duas naturezas, Mansi, t. IX, col. 292; uma carta a André de Samosata, muito pouco respeitosa para com os Padres do Concílio de Éfeso e sua obra, ibid., col. 294; P. G., t. LXXXIII, col. 1463; uma carta a Nestório, posterior ao acordo estabelecido entre São Cirilo e os Orientais, onde ele reconhece a ortodoxia de São Cirilo, mas declara a Nestório que nunca lhe arrancarão uma condenação contra sua pessoa, Mansi, ibid., col. 294; P. G., ibid., col. 1485; duas cartas ainda, uma a João de Antioquia, após a conclusão da paz, onde as últimas declarações de São Cirilo são reconhecidas como ortodoxas, mas em contradição com os doze anátemas, a outra, endereçada provavelmente a Domnus, sucessor de João de Antioquia, após a morte de São Cirilo, e onde reaparecem as antigas animosidades, Mansi, ibid., col. 294-295; cf. nota d; P. G., ibid., col. 1484, 1489-1492; enfim, um fragmento de discurso que não poupa quase nada a memória de São Cirilo, então falecido.
A leitura destes documentos concluída, os bispos manifestaram em voz alta seu espanto pelo fato de que o Concílio de Calcedônia, que conhecia todas estas peças e que não ignorava os blasfêmias de Teodoreto, o tinha absolvido e reabilitado, mesmo após o anátema pronunciado por ele sobre Nestório e seus erros. Mansi, ibid., col. 297. Em Calcedônia, ocuparam-se com efeito, no curso da XIII sessão, do caso de Teodoreto deposto pelo conciliábulo de Éfeso. Pressionado a anatemizar Nestório, Teodoreto tinha tentado primeiro esquivar-se e não se decidira a isso senão sob a ameaça do anátema. Mansi, t. VI, col. 185-194. Ao condená-lo aqui, os Padres do V Concílio não voltavam menos sobre uma causa já julgada.
Se alguém tomar a defesa da carta que se diz escrita por Ibas a Marés, o Persa — carta que nega que o Deus Verbo, tendo tomado carne da santa Mãe de Deus e sempre virgem Maria, se tenha feito homem; que diz, ao contrário, que dela nasceu apenas um puro homem, a quem ela chama o templo (de Deus), como se outro fosse o Deus Verbo e outro o homem; que calunia São Cirilo, esse arauto da verdadeira fé cristã, acusando-o de ser herege e de haver ensinado por escrito os erros do ímpio Apolinário; que censura o primeiro santo concílio de Éfeso por haver deposto Nestório sem julgamento e sem inquérito; pois essa mesma carta ímpia declara ímpios e contrários à verdadeira fé os doze capítulos de São Cirilo, e justifica Teodoro e Nestório e as suas teorias e os seus escritos ímpios — se, portanto, alguém tomar a defesa da referida carta e não a anatematizar, a ela e aos que a defendem e dizem que ela é correta no todo, ou ao menos em parte; e aos que escreveram ou escrevem em seu favor, ou em favor das impiedades que ela encerra; e aos que têm a audácia de justificá-la, ou de justificar as impiedades nela contidas, e isso em nome dos santos Padres ou do santo concílio de Calcedônia; se persistiram até o fim nesses erros, seja ele anátema.
Uma vez feita, portanto, esta profissão de fé concernente as verdades que nós colhemos Tac OT ae & Tovtwv toivuy odtws duo- da divina Escritura, e logohbévtwy, & xat Tapera- do ensino dos santos Padres Gopev éx ti¢ Oelas yeaoiis e das definições portadas HAL tig THY &ylwv Tatépv pelos quatro santos concílios da Ordacxnariag xat TOV dot- supracitados, tocante à única e obévrwy TEpt THS prac xar invariable fé; uma vez feita esta THs avTHS Tlatews TADe THY condenação por nós contra os TPOELONUEYWY AYiWY TeToa- hereges e contra a sua impie- pwy guvdbwy, yevouévagc 6& dade, e também contra aqueles %aL TAD’ fpav THs ent rots que tentaram ou tentam justi- aiperinotc Aa HS AUTOV ficar os três capítulos supracita- &oebeinc, TPG ye xal THS dos e que persistiram ou persis- toy exOienoavtwy 7 exbt- tem em seu erro; se alguém nxovvtwy tx elonuéva tpla tentasse pregar, ensinar ou es- HEPUAALO, nal evarropervcy= crever coisas contrárias aos pon- TwY TH otueta ThA, KUTOA- tos piamente definidos por nós, Kploews, el TG emt {erproor se porventura fosse bispo ou évavtla toig TAR” Aud ev- inscrito no clero, o tal que se ce6H> Giatumwletor Tapam afasta assim da maneira de fazer Bodvat, 7 rdaKEar, H yoabar, que convém aos sacerdotes e ao ei wev emtoxomos ely, A Ev estado eclesiástico, deveria ser “hnpw dyapepduevoc, 4 afasta assim da maneira de fazer towoutog cAdOtpLa tepéwy que convém aos sacerdotes e ao RAL THS ExxAnornortx7Ts xa- estado eclesiástico, deveria ser TAOTAGEWS TOATTWV, YU- privado do episcopado ou de sua uvobyoerae TAS ETLTLOT AC, função eclesiástica; se for monge 4 TO x7 00%, et OF Lovaydc ou leigo, será anathematizado.
O 14º anátema é a conclusão do debate suscitado no curso da VI sessão sobre a carta de Ibas a Mares. Ibas era sacerdote em Edessa na época em que Rabulas, bispo desta cidade e amigo de São Cirilo, anatemizava os escritos de Teodoro de Mopsuéstia e de Diodoro de Tarso, Epist. ad Mar., Mansi, t. VII, col. 21, e provocava por sua intervenção junto aos bispos da Armênia toda uma campanha contra estes dois escritores. Mansi, t. v, col. 421, 971, 974, 993, 1182-1185. Cf. Hefele, Concil., t. 1, p. 269.
Em 435, Ibas sucedeu Rabulas na sé de Edessa. Doze anos depois, viu-se acusado por um grupo de clérigos perante Domno de Antioquia, entre outras coisas, de favorecer a difusão dos escritos de Teodoro e de ensinar os erros nestorianos. A acusação foi examinada primeiramente por uma comissão episcopal que se reuniu em Beirute, depois em Tiro (por volta de 448). Acta, Mansi, t. vii, col. 198-204, 211-256.
Deposto pelo sínodo (latrocinium) de Éfeso, Ibas submeteu seu caso aos Padres de Calcedônia, que lhe consagraram duas sessões, a IXª e a Xª. Mansi, ibid., col. 193-271. Um dos principais chefes de acusação contra Ibas era sua carta a Marés, bispo de Hardaschir na Pérsia. Ibid., col. 241-249. Ao lado de fórmulas muito ortodoxas, duæ naturæ, una persona, esta carta continha passagens que não teriam sido renegadas por um nestoriano; e, sobretudo, lançava contra São Cirilo e o concílio de Éfeso acusações apaixonadas e injustas.
Leu-se novamente no concílio de Calcedônia ao mesmo tempo que as atas do inquérito feito em Tiro e em Beirute. Depois, sem examiná-la mais detalhadamente, reabilitou-se seu autor, mas pedindo-lhe que anatemizasse Nestório e seus erros. Apenas os legados e Máximo de Antioquia, dentre os Padres, expressaram-se em seu voto a favor da ortodoxia do conteúdo da carta: os outros não fizeram nenhuma alusão a isso, contentando-se em pedir a Ibas a aceitação da carta de São Leão e uma condenação geral dos erros de Nestório. Ibid., col. 255-270.
Quando foi levantada a polêmica sobre o caso dos Três Capítulos, duas opiniões extremas prevaleceram tocando a atitude dos Padres de Calcedônia em relação à carta de Ibas. Uns sustentaram que a carta tinha sido aprovada pelo concílio como ortodoxa; portanto, que não se podia condená-la sem contradizer as decisões deste último. Esta foi a tese defendida pelos ocidentais, adversários da condenação, em particular pelo papa Vigílio.
Constitutum, Mansi, t. ix, col. 98-99. Os outros pretenderam que ela, ao contrário, fora rejeitada em Calcedônia. Esta última maneira de ver, longamente desenvolvida no curso da VIª sessão por Teodoro Askidas, Mansi, t. ix, col. 304-307, terminou por prevalecer e encarnou-se no presente anatematismo.
A fórmula tic eyouévin napd *lu yeypaplars explica-se por este fato de que se pôs em dúvida, em certos meios, a autenticidade da carta. E isso pela razão seguinte exposta por Askidas no curso da discussão. Ibas teria afirmado diante de seus juízes de Tiro não ter escrito nada semelhante (trata-se do conteúdo da carta) após o pacto de união concluído entre São Cirilo e os Orientais; ora, o conteúdo mesmo da carta leva a reportar a redação desta a uma data posterior a esse pacto de união; portanto, Ibas teria, pelo fato, negado ser o autor da carta. O argumento não era muito probante, visto que a contestação de Ibas em Tiro não era tão explícita quanto queria dizer Askidas; visto sobretudo que não tinha sido renovada em Calcedônia. Levou-se em conta, contudo, na redação do 14º anatematismo e, ao mesmo tempo que se condenava a carta, introduziu-se uma reserva tocando sua autenticidade. Essa reserva tinha talvez por objetivo tornar mais aceitável ao partido adverso a condenação de um homem que o concílio de Calcedônia tinha reabilitado. Cf. Vigílio, Constitut., Mansi, t. ix, col. 459-474.
Quanto ao resto, os pontos condenados no anatematismo pertencem bem realmente ao conteúdo da carta: dúvida levantada sobre a legitimidade do título de Mãe de Deus dado a Maria e sobre a identidade pessoal entre o Verbo e o homem na encarnação; acusações injuriosas contra a memória de São Cirilo e o concílio de Éfeso; partido tomado em favor de Teodoro e de Nestório. A passagem seguinte da carta é particularmente visada na primeira parte do anatematismo: ouvéyeas yuo xat add: (trata-se de Cirilo acusado de renovar o erro de Apolinário) éyotws éxetvw Ott aITOG 6 Beog Adyos yéyovey KvOowTOS, OS LH civat Stapopay petaéd tod vaod xa tod évorxodvtos év a2ta; e fazendo sua a tese de uma distinção, Ibas acrescenta: mad¢ yap Suvatov AngbFvar tov év ao 7 hoyov ext tod vaod tod yevvnlévtoc éx Mapta:. Mansi, t. vii, col. 244.
Deve-se notar que o anátema é lançado não diretamente contra a carta ou seu autor, mas contra aqueles que recusam condená-la, a ela e àqueles que a têm por ortodoxa, no todo ou, pelo menos, em parte, falam ou escrevem em seu favor. Isto é evidentemente endereçado ao papa Vigílio e aos bispos de seu partido. Quanto à cláusula xai dZyovtas adtHy ocOhy civat, % wéoos adrzc, é preciso acrescentar que alguns, apoiando-se nos termos mesmos do julgamento proferido por um dos Padres de Calcedônia, Eunômio de Nicomédia, sobre a dita carta, ibid., col. 266, deviam sem dúvida ser de opinião que nem tudo era para condenar em seu conteúdo e que havia que distinguir entre suas diferentes partes.
Askidas, ele, pronunciou-se resolutamente por uma condenação absoluta e total. Mansi, t. ix, col. 307. Fez até ler pelo notário Tomás um factum redigido de antemão onde cada uma das afirmações da carta em questão se encontrava posta em paralelo com uma afirmação contraditória emprestada aos Padres de Calcedônia. Ibid., col. 342-346. O factum é, por vezes, tendencioso e exagera as diferenças e as contradições. Obteve, contudo, o assentimento geral; e a sessão consagrada à carta de Ibas terminou com a declaração seguinte dos Padres: contraria per omnia est epistola... definitioni quam pro recta fide sancta Chalcedonensis synodus pronuntiavit, e as exclamações: tota epistola heretica est..., blasphema est.
I. Fontes. — Acta concilii V Constantin., em Mansi, Concil., t. ix, col. 171-412, 412-657; Liberatus, Breviarium causæ nestorianorum et eutychianorum, c. xxiv, P. L., t. lxvii, col. 1049 sq.; Victor de Tunnunum, Chronicon, ibid., col. 956-962; Facundus d’Hermiane, Pro defensione trium capitul., l. xii, P. L., t. lxvii, col. 521-582; Liber contra Mocianum scolasticum, ibid., col. 851-868; Epistola fidei catholicæ, col. 867-878; Fulgence Ferrandus, Epistola (ad Pelagium et Anatolium) pro tribus capit., ibid., col. 924-928; Rusticus diaconus, Contra acephalos disputatio, ibid., col. 1467-1254.
II. Trabalhos. — H. Noris, Dissertatio histor. de synodo quinta, em Opera, edit. Ballerini, Verona, 1729, t. i, p. 550-820; Defensio, t. iv, p. 985 sq.; J. Garnier, Dissertatio de syn. Vª, em P. G., t. lxxxiv, col. 455-548; Walch, Entw. einer vollständ. Historie der Ketzereien, Leipzig, 1778, t. vii, p. 4-468; Hefele, Conciliengeschichte, Friburgo em Brisgóvia, 1855, t. ii, p. 775-898; Dobroklonsky, L’écrit de Facundus: Pro defensione trium capit., Moscou, 1880 (em russo); Herzog, Realencyklopädie, 3ª ed., 1898, art. Drei-Kapitelstreit, t. V, p. 21 seg.; H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Friburgo em Brisgóvia, 1880, p. 180-197; J. Pargoire, L’Eglise byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 36-44.
Autor original: J. Bois
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