CONSTANTINOPLA (III CONCÍLIO DE)

3. CONSTANTINOPLA (III CONCÍLIO DE). VI concílio ecumênico, 680. — I. História e documentos. II. Texto. III. Comentário do decreto.

I. HISTÓRIA E DOCUMENTOS. — O III concílio de Constantinopla, VI ecumênico, ao condenar a heresia monotelita, aperfeiçoou a obra doutrinal dos concílios de Éfeso e de Calcedônia. O monotelismo não era senão um sucedâneo do monofisismo; e a campanha conduzida no Oriente por seus partidários para fazê-lo aceitar era uma tentativa desviada com vistas a introduzir na Igreja, sob um nome emprestado, o erro anatemizado em Calcedônia. A fórmula definitiva do mistério da Encarnação tinha sido fixada pelos Padres de Calcedônia: duas naturezas unidas na única personalidade do Verbo, sem mistura, nem metamorfose, nem confusão. Mas essa coexistência de duas naturezas distintas implicava, além destas, certas relações de atributos, de atividades e de operações que importava também definir.

O concílio de Calcedônia, na esteira de São Leão, tinha estabelecido muito nitidamente o princípio onde residia a solução do problema. São Leão dissera: agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est. Epist. dogm., c. IV. O concílio tinha acrescentado: σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως. Decret. dogm. Ver CALCEDÔNIA (Concílio de), t. 1, col. 2195. Restava aplicar esses princípios e extrair deles, para completar a teoria cristológica, todo o conteúdo doutrinal. Foi esta a obra do VI concílio: o monotelismo foi a ocasião desse novo desenvolvimento doutrinal.

Essa questão da natureza das relações existentes entre as propriedades e as forças diversas das duas naturezas unidas na pessoa de Jesus Cristo, os monofisistas a tinham levantado e resolvido em geral, em conformidade com seus princípios. Algumas de suas seitas, no entanto, as dos ftartolatreias e dos agnoetas, por exemplo, ao afirmarem a corruptibilidade do corpo de Cristo, ou ao atribuírem ignorância ou a nesc ciência à sua alma, tinham caído em uma inconsequência manifesta: pois reconhecer em Cristo certas características da natureza humana era, em boa lógica, aceitar a realidade dessa natureza humana e sua não-confusão com a natureza divina do Verbo. Assim, essas seitas não parecem ter tido muito sucesso. Ver esses nomes.

Em todo caso, a questão que se tinha colocado para o corpo e para a inteligência de Cristo devia também fatalmente colocar-se para sua vontade e, de uma forma geral, para todo o conjunto de sua atividade humana. Em que relações se encontram nele a vontade divina e a vontade humana, a atividade divina e a atividade humana? São elas distintas, ou é preciso confundi-las e falar de uma operação e de uma vontade única, ao mesmo tempo divina e humana, teândrica, segundo a fórmula cara aos monoenergistas e aos monotelitas? Tal era a questão, e vê-se que relações lógicas a ligam aos problemas resolvidos em Éfeso e em Calcedônia.

A história do monotelismo é longa e complicada, ver MONOTELISMO. Não darei aqui senão os fatos necessários à inteligência dos documentos que interessam ao lado dogmático da questão. As origens dessa heresia não parecem ter sido completamente esclarecidas. Sérgio, patriarca de Constantinopla (610-638), foi, com Heráclio, seu principal propagador: ele não foi verossimilmente seu inventor. E, apesar de sua data tardia, século X, pode haver um fundo de verdade no testemunho de Eutíquio, que fixaria na Síria, ao fim do século V, a aparição primeira do monotelismo. Annal., P. G., t. CXI, col. 1077-1078. Cf. Echos d’Orient, t. II (1900-1901), col. 157-159; t. IX (1906), col. 258 sq.

Se essa informação é exata, explicar-se-ia bastante bem que Sérgio, sírio e jacobita de origem, Teófanes, Chronogr., an. 6121, P. G., t. CVIII, col. 680, tivesse trazido esse erro da Síria para Constantinopla e, tornado patriarca, dele se tivesse feito, sob vistas políticas e de concerto com Heráclio, ardente propagador. Um e outro podiam esperar encontrar no monotelismo uma fórmula sobre a qual chegariam a se acordar partidários e adversários do concílio de Calcedônia. Conseguir-se-ia pelo fato mesmo restabelecer essa unidade religiosa e política de que o império tanto necessitava face às invasões ameaçadoras.

Desde antes de 619, Sérgio de Constantinopla começa sua propaganda em favor de sua teoria de uma μία ἐνέργεια em Cristo. Ele está em relações com Sérgio, bispo monofisista de Arsinoé no Egito; a Teodoro de Faran ele pede seu parecer sobre a doutrina de uma só operação, ἐνέργεια, e de uma só vontade, θέλημα. Em 619, é a Jorge Arsas, chefe dos paulianistas do Egito, que ele se dirige. Máximo, Disputatio cum Pyrrho, P. G., t. XCI, col. 323; Mansi, t. XI, col. 295.

É ele quem inspira as negociações que conduz Heráclio em Teodosiópolis com Paulo, o Caolho, chefe dos acéfalos de Chipre, sobre essa questão (622); depois, em Lázica, com Ciro de Fásis (626). Máximo, ibid., Mansi, ibid., col. 529. A essa última negociação se ligam a carta de Ciro a Sérgio e a resposta deste último. Mansi, t. XI, col. 561, 525. Ciro, sobre o conselho mesmo do imperador, pede a Sérgio sua opinião sobre a questão. Evitando falar de duas operações após a união, pode-se reduzir a uma única e principal operação, εἰς μίαν ἡγουμένην ἐνέργειαν, as formas diversas da atividade de Cristo?

Sérgio, em sua resposta, esforça-se por lhe provar que a questão de uma ou de duas operações não foi resolvida nos concílios, e que Padres como São Cirilo de Alexandria falaram de uma καινοπρεπῆ ἐνέργεια Χριστοῦ. Ele junta um exemplar da pretensa carta de Menas a Vigílio onde se encontra afirmado ἓν τὸ τοῦ Χριστοῦ θέλημα καὶ μίαν καινοπρεπῆ ἐνέργειαν. Enfim, ele recusa a prova que se pretende tirar em favor da teoria das duas operações da passagem da Epistola dogmatica de São Leão, c. IV: agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est et carne exequente quod carnis est. A questão, como se vê, encontra-se posta neste documento em seus termos essenciais. Não lhe falta senão a passagem do pseudo-Areopagita em favor da unidade de operação. Dele será feita menção mais tarde, no ato de união de 633 em Alexandria.

É sobre a base da unidade de operação que se conclui, em 629, o acordo entre Heráclio e o bispo jacobita Atanásio, promovido ao trono patriarcal de Antioquia. Teófanes, Chronogr., an. 6121, P. G., t. CVIII, col. 677. Sobre a mesma base cumpre-se em Teodosiópolis a reunião da Igreja armênia à Igreja bizantina em 633, Sebeos, Histoire d’Héraclius, p.

91-92; e em Alexandria a dos teodosianos, em 3 de junho do mesmo ano. Mansi, t. XI, col. 561-568; Teófanes, loc. cit.

Possuímos como documentos referentes a este acontecimento: a carta de Sérgio a Ciro, antigo bispo de Faran, tornado em 630 ou 631 patriarca de Alexandria, e o promotor da união; o próprio ato de união, Mansi, loc. cit., e a resposta de Sérgio a Ciro. Mansi, t. x, col. 972.

Os nove xep&Xata deste ato de união, sem formular claramente o monofisismo, retomam todas as expressões caras aos monofisistas: pCa yooevw (xep. V), Evwoig quatxh (xep. IV), pia quois tod Oeod Adyov aeapxwpevn (xep. VI). Ibid.

O 7º formula assim a unidade de operação no Cristo: nat tov adtov éva Xototot nat Yiov évepyodvra t& Oeonpeny nat avOpotina t% OeavOpntw évepyeia uate tov ev aytote Aiovvoiov. Ibid. Esta fórmula, Sérgio comenta-a assim em sua resposta a Ciro: nat tov adtov éva Xototot évepyetv t& Oeonpeny nat avOpwntva pia évepyeia: aada yuo Oeia te nat a&vOpwntvn evépyeta t Evog nat tod adtod aeonpxtupévov Adyov npoenxto. Mansi, t. XI, col. 565.

A fé católica assim sacrificada às exigências da política encontrou um intrépido defensor na pessoa de Sofrônio. Simples monge ainda, este encontrava-se em Alexandria durante as negociações que prepararam esta infeliz união. Em vão suplicou ele a Ciro para não a realizar ao preço da verdade, Epist. Serg. ad Honor., ibid., col. 532; Máximo, Epist. ad Pet., P. G., t. xci, col. 142-143.

De Alexandria apressou-se então para Constantinopla, mas sem maior sucesso; Sérgio, pressionado a elevar a voz em favor da verdade, respondeu que valia mais fazer silêncio sobre esta questão e não falar nem de uma nem de duas operações. Epist. ad Honor., ibid. E, de fato, ele escreveu neste sentido a Ciro.

Depois, sabendo que Sofrônio, regressado a Jerusalém, acabava de ser ali eleito patriarca, julgou prudente prevenir o papa. Sua carta a Honório é uma obra-prima de astúcia. Nela faz primeiramente um histórico muito incompleto e muito parcial da questão, dissimulando o melhor que pode o papel desempenhado por ele. Sobre o ato de união de Alexandria estende-se bastante longamente, para fazer ressaltar a importância dos resultados adquiridos e o pouco peso da concessão consentida pela adoção da fórmula pia évepyeia. Aliás, acrescenta ele, após ter assinalado as diligências do monge Sofrônio, julgamos a propósito extinguir esta discussão de palavras, e escrevemos ao patriarca de Alexandria para não permitir a ninguém, uma vez feita a união, falar de uma ou de duas operações. Basta crer que um só e mesmo Filho único, o Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus, realizou as ações humanas e as ações divinas, évepyeiv ta te Oeia nat avOpwntva, nat n&oav Oeonpeny nat avOpwtonpeny évepyeiav e% évog nat tod adtod aeonpxtupévov Oeod Adyov adiatoétws npoetvat, nat eig Eva nat tov adtov avapéoeoOat.

A fórmula, como se vê, é muito ambígua e suscetível de ser interpretada tanto em um sentido ortodoxo quanto em um sentido monotelita. É preciso evitar a fórmula pia évepyeia devido à sua novidade; quanto àquela ddo évepyeiat, ela é desconhecida dos Padres e acarretaria a afirmação de duas vontades, ddo OeXnpaea, opostas entre si; neste sentido, que o Adyos teria querido suportar os sofrimentos da paixão e que a sua humanidade se teria recusado. A natureza humana de Cristo sempre sofreu as impulsões, éguu, do Verbo ao qual ela estava unida. Mansi, t. XI, col. 529-537.

A obscuridade estudada e as reticências desleais da carta patriarcal enganaram Honório sobre a gravidade da questão empenhada. A resposta do papa foi a de um homem mal informado e, aliás, pouco perspicaz. Caindo plenamente na armadilha, aprovou o silêncio recomendado, afetou ver em todo este debate sobre as expressões uma ou duas operações apenas uma chicana de gramáticos e formulou seu pensamento sobre o fundo da questão em termos de uma impropriedade e de uma imprecisão deploráveis.

Apropria-se, quase por completo, da fórmula de Sérgio sobre a questão das operações no Cristo, e para a das vontades, aceita a fórmula uma vontade, unam voluntatem fatemur Domini nostri Jesu Christi, sobre a qual, aliás, explica-se de maneira a deixar ver que, em seu pensamento, não se trata senão de uma unidade moral, isto é, de um acordo constante e perfeito entre as vontades do Verbo e as impulsões da natureza humana. Toda a sua argumentação repousa sobre este princípio de que Jesus Cristo, ao encarnar-se, não tomou uma carne de pecado, uma carne rebelde à lei do espírito. Ele não nega, pois, a existência no Cristo de volições humanas senão na medida em que elas seriam contraditórias às direções impressas pela vontade divina à sua atividade. Ibid., col. 538-543.

Com o documento pontifício, o debate permanecia nesta atmosfera de obscuridade e de confusão onde a tinha intencionalmente mergulhado o astucioso bizantino. A luz jorra em ondas da carta sinodal do novo patriarca de Jerusalém, Sofrônio (634). Mansi, t. vi, col. 461-510.

Após uma exposição muito precisa e muito completa dos dogmas da Trindade e da encarnação, ela aborda a questão ao estabelecer nitidamente o princípio que o único permite resolvê-la de uma maneira satisfatória: Cristo é ao mesmo tempo um e dois, ev nat ddo; ele é um sob o aspecto da hipóstase e da pessoa; ele é dois sob o aspecto das naturezas e de seus atributos respectivos. Ele opera naturalmente as obras de cada natureza, em conformidade com a qualidade inerente a cada uma delas, ou aos atributos que lhe são essenciais. É o mesmo que realiza as obras divinas e as obras humanas, mas por princípios distintos, Eig pév oat 6 adtog Xotoetog nat Ytog, 6 te Oeia Oeotpywt nat avOpwntva, nat’ o, de nat dAAo; pois cada uma das duas naturezas tinha conservado intactas e puras de toda mistura suas potências ativas, énetdy nat ev auooteoais Zote tnv éGovotav adtoteXt, od pnv aAAa nat axoioaetov. Ibid., col. 480 sq.

Sobre esta base sólida, Sofrônio pode assentar sem medo a teoria das duas operações no Cristo: é a desenvolvê-la que ele consagra uma boa parte de sua carta sinodal. É de notar que a questão das duas vontades nem sequer é suscitada ali.

Isto se compreende, se se considerar que Sofrônio visa unicamente em sua carta a teoria formulada no ato de união apresentado por Ciro aos monofisistas de Alexandria, a teoria das duas operações; e que ele não tinha conhecimento da carta de Sérgio a Honório, onde se encontra indicada a das duas vontades, nem sobretudo da resposta de Honório a Sérgio com a infeliz fórmula: ἓν θέλημα (uma só vontade). Contemporânea da carta de Sofrônio, ou posterior a esta, é a segunda carta de Honório a Sérgio. Restam dela apenas fragmentos. Mansi, t. XI, col. 580-581.

No fragmento final, encontra-se estabelecido o princípio do qual decorre logicamente a teoria das duas operações: é que cada uma das duas naturezas opera, com o concurso da outra, as obras que lhe cabem. Mas, em vez de tirar daí a consequência de que existem duas operações distintas, Honório refugia-se neste outro princípio da unidade de pessoa e, por conseguinte, de agente, e rejeita como novidades inúteis as expressões uma ou duas operações. Em vez de uma operação, digamos que há um único operante; em vez de duas operações, falemos de duas naturezas agindo sem confusão nem divisão na unidade de pessoa. A doutrina é, como se vê, plenamente ortodoxa. Não há mais em questão para Honório senão uma questão de terminologia. O estado fragmentário no qual nos chegou esta segunda carta de Honório não permite, contudo, afirmar que o papa tivesse renunciado à teoria e à fórmula igualmente ambíguas de uma vontade em Cristo, ou, pelo menos, que a tivesse interpretado mais claramente no sentido de uma unidade moral e não física.

Enquanto circulava no Oriente a coletânea antimonotelita composta por Sofrônio com os textos emprestados, em número de mais de 600, das obras dos Padres, Mansi, t. x, col. 1071-1108, preparava-se em Bizâncio um manifesto monotelita, a *Ecthese*. Apareceu no outono de 638, sob o nome do imperador, *ibid.*, col. 873, 992-997; mas era devido, sem dúvida, à pena do velho patriarca. Dois sínodos sucessivos, um sob Sérgio (638), o outro sob o seu sucessor Pirro (639), aprovaram-no. O conteúdo deste documento deve ser aproximado ao da carta de Sérgio a Honório. Rejeita-se ali a fórmula δύο ἐνέργειαι, e também a de μία ἐνέργεια: mas esta última é afastada menos por convicção, porque a julgam inexata ou imprópria, do que por condescendência para com aqueles que ela poderia espantar. A tese da unidade de vontade encontra-se ali, pelo contrário, explicitamente formulada, mas em termos tais que se poderia ainda, a rigor, adaptar-lhe a teoria da unidade moral. Contudo, sem dúvida, no pensamento daqueles que a redigiram, a unidade física está igualmente em causa.

Condenada pelos sucessores de Honório, por Severino, *ibid.*, col. 679, 1005, por João IV, *ibid.*, col. 679, por São Teodoro I, *ibid.*, col. 702-705, quase renegada por Heráclio, Máximo, *Epist. ad Petr.*, P. G., t. xci, col. 442-443, repelida em Chipre, Mansi, t. x, col. 913-916, na Palestina, *ibid.*, col. 900, na África, *ibid.*, col. 920, 925, a *Ecthese* e, com ela, o monotelismo um pouco hesitante que ela patrocinava, manteve-se, no entanto, até 648.

O papa João IV opôs-lhe a verdadeira doutrina católica numa carta consagrada em grande parte a defender a memória de Honório, *ibid.*, col. 682-686. A interpretação que ali é dada da teoria desenvolvida nas cartas de Honório peca talvez por excesso de benevolência: pelo menos a doutrina da Igreja sobre o ponto em litígio é muito nitidamente exposta. Esta vontade única de Cristo, pergunta ele, é humana ou divina? Pretender que ela é divina é, com os maniqueus, negar a humanidade verdadeira de Cristo. Sustentar que ela é humana é seguir Fotino e os ebionitas na sua negação da divindade de Cristo. Professar-se-á uma vontade e uma operação mista? Volta-se então à mistura das naturezas: quia enim unam voluntatem dicunt divinitatis Christi et humanitatis, et unam operationem; quid aliud nisi quia et unam naturam Christi Dei secundum eutychianam et severianam divisionem operari noscuntur. *Ibid.*, col. 686.

Merece também ser mencionado entre os documentos importantes da controvérsia monotelita o processo-verbal da discussão sustentada pelo abade Máximo contra Pirro, o antigo sucessor de Sérgio, então deposto e a caminho de Roma (julho de 645). Um apoia-se na unidade de pessoa para sustentar a unidade de vontade; o outro defende a doutrina das duas vontades partindo do fato da persistência das duas naturezas. E para melhor estabelecer esta última tese, Máximo demonstra, por um exemplo emprestado à Trindade, que a vontade é assunto de natureza antes do que de pessoa. As distinções filosóficas com a ajuda das quais ele refuta as argúcias do seu sutil adversário não deixam nada a desejar quanto à clareza e precisão, e após a carta de São Sofrônio que desenvolve de preferência o lado teológico da questão, a conferência de São Máximo é certamente o documento mais interessante de toda esta longa controvérsia. Máximo, *Disput. cum Pyrrh.*, P. G., t. xci, col. 288-353; Mansi, t. x, col. 709-760.

Diante das resistências levantadas pela *Ecthese*, o patriarca Paulo, sucessor de Pirro, sugeriu a Constante II uma nova combinação. A *Ecthese* foi retirada e substituída pelo *Tipo* (648), que proibia no futuro qualquer discussão sobre a questão das vontades e das operações. Não se falaria mais doravante nem de vontade uma nem de operação uma em Cristo, ainda menos de duas vontades ou de duas operações. Mansi, t. x, col. 1029. A verdade estava, como o erro, condenada ao silêncio.

Em Roma, o papa Martinho I respondeu a estas injunções com o sínodo de Latrão (649). Durante cinco longas sessões, examinaram-se ali todas as peças do debate: documentos monotelitas, escritos diotelitas contemporâneos, testemunhos dos Padres. O resultado deste exame traduziu-se no símbolo então promulgado pela adição ao símbolo de Calcedônia de uma fórmula enunciando a doutrina das duas vontades e das duas operações, e de uma série de vinte cânones dogmáticos consagrados na maioria à questão cristológica. *Acta*, Mansi, t. x, col. 1150-1162.

Desde há algum tempo já a era das violências estava aberta contra os defensores do diotelismo. Martinho I, exilado no Quersoneso, morreu ali mártir da fé que tinha proclamado em Latrão (655). Os seus sucessores lutaram corajosamente para manter e afirmar a sua obra; enquanto em Constantinopla se alongava a série dos patriarcas monotelitas.

Com Constantino IV Pogonato e o patriarca Teodoro (677-679), uma distensão produziu-se enfim. Negociações iniciaram-se para a solução do conflito há tanto tempo pendente; primeiro com o papa Dono, depois com o seu sucessor Agatão (678). *Acta*, Mansi, t. xi, col. 195.

O imperador propunha ao papa enviar a Constantinopla alguns clérigos da Igreja romana, uma dúzia de arcebispos e bispos do patriarcado do Ocidente, com quatro representantes de cada um dos quatro conventos gregos de Roma, para examinar a questão em concerto com os patriarcas de Constantinopla e de Antioquia. O papa aceitou o projeto, mas teve de retardar a partida dos seus enviados. Fazia questão de que os bispos do Ocidente se tivessem pronunciado antes sobre o ponto debatido. Provocou, portanto, com este objetivo, a realização de sínodos provinciais: ele mesmo convocou, por volta da Páscoa de 680, o sínodo romano. As instruções que os enviados pontificais levaram consigo não eram senão um eco das deliberações desta assembleia. Hefele, Concil., t. iii, p. 232.

A carta de Agatão ao imperador e a seus dois filhos expõe, sob a forma de símbolo, a fé da Igreja romana: a doutrina das duas vontades e das duas operações naturais, já formulada pelo sínodo de Latrão, encontra-se ali novamente afirmada e corroborada por numerosos testemunhos colhidos na Bíblia, nos IV e V concílios e nos Padres. A história das recentes discussões, é acrescentado, mostra suficientemente que, a estes testemunhos, os inovadores não têm a opor senão afirmações hesitantes e contraditórias. Mansi, t. xi, col. 234-286.

A esta carta pessoal de Agatão estava junta uma carta sinodal do concílio romano assinada pelo papa e por cento e vinte e cinco bispos. Ibid., col. 286-315. Um rescrito imperial surgiu imediatamente após a chegada dos deputados romanos, convocando os bispos dos patriarcados de Constantinopla e de Antioquia. Ibid., col. 202.

Dois meses mais tarde, em 7 de novembro de 680, teve lugar a abertura do concílio na grande sala com cúpula do palácio sagrado; ele deveria prolongar as suas sessões, cujo número atingiu dezoito, até 16 de setembro de 681. No pensamento do imperador, e sem dúvida também do papa, o sínodo que se abria não deveria ser ecumênico. Tinham sido primitivamente convocados apenas os representantes dos patriarcados de Constantinopla e de Antioquia, com os do papa. Mas, tendo os patriarcas de Alexandria e de Jerusalém feito representar-se ali também, ele tornava-se ecumênico de fato. Adotou, aliás, este título desde a sua I sessão; e as suas decisões dogmáticas, aprovadas pelo papa e aceitas pelo imperador, tiveram força de lei desde a origem, na Igreja inteira. Os atos foram conservados no texto original grego e em duas antigas versões latinas. Mansi, t. xi, col. 195-922.

Serão eles em tudo autênticos? Este problema prende-se estreitamente à questão da condenação proferida contra Honório. O nome de Honório é ali mencionado, com os dos monotelitas, no decurso da XIII, depois da XVI sessão. Ibid., col. 553, 621. Encontra-se novamente no decreto dogmático promulgado no decurso da XVIII sessão, ibid., col. 636, no endereço ao imperador, ibid., col. 665, na carta do sínodo ao papa Agatão, ibid., col. 684, enfim, no rescrito imperial, ibid., col. 700, e na carta papal, ibid., col. 732, que confirmam as decisões do VI concílio.

O anátema lançado contra um papa, a título de herege ou de fautor de heresia, por um concílio ecumênico, não deixa de suscitar algumas dificuldades. Certos historiadores, após Pighi e Baronius, acreditaram resolvê-las pondo em dúvida a autenticidade das passagens relativas a Honório. O nome de Honório teria sido, nos atos, substituído pelo de Teodoro, o antigo patriarca de Constantinopla, deposto por causa de suas ligações monotelitas. O autor da fraude não seria outro senão este personagem, ele mesmo restabelecido na sua sé pouco tempo após o encerramento do concílio. Baronius, Annal., an. 680, n. 34; 681, n. 19-34; 682, n. 3-9; 683, n. 2-22.

Mas a hipótese, por mais sedutora que pareça, não se sustenta diante do testemunho dos manuscritos e da multiplicidade das alusões a este fato contidas nos documentos mais antigos. Cf. Hefele, Concil., t. 1, p. 264-284. Podemos, portanto, considerar autênticos os atos do VI concílio na forma em que nos chegaram. Cf. Turmel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 313-316.

O número de membros que deles participaram parece ter variado muito. O processo-verbal da I sessão não contém senão cerca de cinquenta assinaturas, Mansi, t. xi, col. 209; o da XVIII e última conta 174. Ibid., col. 668 sq. Teófanes menciona 289 bispos presentes. Chronog., an. 6417, P. G., t. cviii, col. 732.

Como em Calcedônia, a presidência de honra do concílio foi exercida pelo imperador em pessoa ou pelos seus representantes; mas a discussão e a solução das questões levantadas permaneceram reservadas unicamente aos membros da assembleia e, em primeiro lugar, aos legados do papa, os padres romanos Teodoro e Jorge e o diácono João, que dirigiram, na realidade, os debates.

As 18 sessões foram exclusivamente consagradas ao monotelismo: isso quer dizer que a questão pôde ser examinada a fundo. Desde o início, os papéis desenharam-se claramente. Os legados do papa postaram-se como juízes, quase como acusadores; o patriarca de Constantinopla, Jorge, e o de Antioquia, Macário, tomaram antes a atitude de acusados que se defendem. Releram-se, no decurso das três primeiras sessões, os atos dos III, IV e V concílios; na IV, a carta de Agatão e a do seu sínodo. A leitura dos testemunhos tirados dos Padres ocupou as V, VI e VII sessões por inteiro; no decurso da VIII, o patriarca de Constantinopla, tendo-se reconhecido suficientemente esclarecido sobre o ponto em litígio, declarou aderir ao diofisismo tal como era exposto na carta de Agatão.

Macário de Antioquia, este, permanecia mais apegado do que nunca ao monotelismo: tentou, por intermédio de Teodoro de Melitene, fazer prevalecer, ao menos sobre a questão das operações e das vontades em Cristo, o sistema do silêncio. Depois, expôs a sua profissão de fé, na qual, de princípios justos em si, retira contra toda a lógica consequências errôneas no sentido do monoenergismo e do monotelismo. Tudo retorna a uma confusão entre vontades distintas e vontades opostas e contraditórias.

A discussão sobre esta profissão de fé e sobre outros documentos da controvérsia monotelita, como a carta de Sofrônio, ocupou até a XII sessão inclusive. Macário foi finalmente deposto. No decurso da XIII, foram lançados os anátemas contra os principais fautores da heresia, Honório inclusive, e os seus escritos. Nas sessões XIV-XVI, ocupou-se especialmente da questão da autenticidade dos atos do V concílio. Depois, veio a redação do decreto dogmático, do qual uma primeira leitura foi dada no decurso da XVII sessão, e uma segunda, seguida da aposição das subscrições, no decurso da XVIII.

II. TEXTO DO DECRETO. — Denzinger, Enchiridion, n. 236-239.

Trig marotan ayia xat Le présent saint et œcumé- olxoupevtxn TIVOCOS, TLOTAS nique concile, recevant fidéle- debawevy ~aL Umtiats YEPaty ment et embrassant avec vé- AGTACKULEVN THY TE TOD GYLW- nération la lettre du trés saint TaTOV «%ab pLaxapLwWTaTOU et bienheureux pape de l’anti- moma ths Meecbutépac “Po- que Rome, Agathon, à notre png ’Ayd&Owvos yevougyyy trés pieux et trés fidéle basileus dvapopay mpog tov evoebs- Constantin, laquelle rejette no- CTUTOV %AL TLTTOTATOY HULDV minativement ceux qui ont Baothéa Kwotavtivov, thy préché et enseigné, comme il a anobaddrousvqy dvou.aort été dit plus haut, un vouloir et TODS eNnovdexvTas “xaL Stda- une opération dans l’économie txvtas, oo moodeOnwrtat, de l’incarnation du Christ, notre by O2rqua xar ulav eveovetray vrai Dieu; et recevant aussi la emt tio évadpxov olxovoulas seconde lettre synodique adres- . Xprotod tod d&dnbrvod Geod sée par le sacré concile des Fuav' wo adtws 62 TE0C7- cent vingt-cing évêques aimés nauevyn xo thy &x tig UTO de Dieu, sous le même trés TOV AUTOV AYLUOTATOV TATOAY saint pape, à Sa Sérénité ins- leo%¢ cuvddou tHyv exatov pirée de Dieu, parce que d’ac- elzoot mévte Oeoorkwy emt cord et avec le saint concile de ox6nwy §tépav cuvodiwnhy Chalcédoine, et avec le tomos avapopav ٹos Thy adeod du trés saint et bienheureux Gedcogov yahrvornra, old pape de la même antique Rome, TE CUPPWVOVGAE TH TE byte Léon, adressé à Flavien, qui év Xadxnddve ovvddu Hab est parmi les saints (défunt), TH TOpw TOD Tavigpov xal que le même concile appelle V.AXAPLWTATOV TAT% THs une colonne de l’orthodoxie, et avtis mpecoutéoas Pwouns aussi avec les lettres synodi- Agovtoc, t@ atalévtt Tpb< ques adressées par le bienheu- @Phaviavoy tov év cylorc* reux Cyrille contre Nestorius Ov xal oTndny Opbob0klas V impie aux évêques de l’Orient; TOLAVT GUVOSOG aTEXANECEY. et suivant les cing saints et at wny xa talc cuvodixatc cecuméniques conciles ainsi que ett Lorohate TaiC yeagelours les saints et sages Péres, et THe TOU L.AXxaplov Kupih- décidant unanimement de con- ov xar& Neovopiou Tov fesser Notre-Seigneur Jésus- Svoce6otc mpdc tovc tis Christ, notre vrai Dieu, l'un de avatoAyis emioxoTous’ eTto- la sainte, consubstantielle et pévyn te tats te Kyla xat vivifiante Trinité, le méme par- olzoupsvinaig Tivte ouvd- fait en divinité, et parfait en Gots, xaL Tolg Kylotg xar humanité, vraiment Dieu et eyzpitors matpaot xat oup- vraiment homme, lequel est gbvws doiCovca duohoyety formé d’une ame raisonnable Tov xvptov judy “Incodty et d’un corps, consubstantiel au Xptatov, tov a&AnGivov Oedv Pére selon la divinité, et le Tudv, tov Eva rao aylac méme, consubstantiel & nous éuoovcion xal Cwapyixys selon l’humanité, en tout sem- Torddoc, térevov év Oedrytt, blable & nous, sauf le pé- xat TéhELOV , TOV GUTOV ‘ éy < ché; qui a été GERAD du avOpwndtntt, Oedv a&Arbdc, Pére avant les siécles, selon nal GvOowmoy andes, av- la divinilé, et aux derniers tov &x Wuy7is oytxtis xut jours, du Saint-Esprit et de la Fw p.ATOC" 6uoovatoy TO) vierge Marie (laquelle est pro- macpl KATH Thy Sedrnta, nat prement et en toute vérité mére 6y.oovatoy yulv tov auTOV de Dieu), selon Vhumanité, pour nate thy dvOpwmdTHTA’ Kate nous et pour notre salut. [Nous TAVTA Guorov july ywolc confessons] un seul et méme &uaetias? tov Td atwbvwy Christ, vrai fils unique, qui est pev é% toU matpdg yevvn- reconnu étre en deux natures, Oévta xata tHY OEedtyta, sans confusion, sans change- én’ goydtwy O& TOY HUspay ment, sans séparation, sans TOV HUTOY OL’ AULaS eal Ore division, la différence des na- THY Awetépxv cwtngiai éx tures n’étant en aucune fagon mveduatos &ylou xat Maplac supprimée par union; ce qu'il tHS maplévov. tHS xVPlWs y a de propre en chaque nature Hal xaTH KnGerav Oeotdxov, étant au contraire sauvegardé KATH THY aVOOWTdTHTA’ Eva et concourant a former une xa TOY adTOV Xototov vidov personne et wne hypostase; xVplov povoyevt év Ovo ov- non divisé, ni partagé en deux GETLY ATVYYXUTWS, ATPETTW, personnes, mais un seul et ay WOLOTWS, HOLULpeTWWG YVW~ méme Fils unique de Dieu, pisopevoy, ovdu.00 Hs TOY Verbe, Seigneur Jésus-Christ, OvGEWY Siapopdc avnonus- comme nous l’ont appris les vis da tHY Evwory, owlo- anciens prophétes & son en- viving 6& padrov tH¢ tordty- droit, etlui-méme,Jésus-Christ, TOG EAutépacg Qvcemc, xal nous l’a enseigné, et comme eg vy mpdcwmov, xal ulav nous l’a transmis le symbole Undaraoty ouytToExovaNS’ des saints Péres. Et nous pro- ovx ic duo Tpdow ma ULE Pt- clamons également deux voli- Gouevov 7 7 Crapo. JYEVOY, rd? tions ou vouloirs naturels en Eve xt tov adTOV VioV Lo- lui, et deux opérations natu- voyevy G03 Adyov xUptov relles, sans diyision,sans char- 1268 Inootv Xprorbv, xabanep gement, sans partage, sans vwlev of moo%ta: meet confusion, selon l’enseignement wITOy “ar adtos Hux "Iy- des saints Péres : et non pas, God¢ 6 Xprotos eberaldevoe, il s’en faut, deux vouloirs na- xa) To TOV Kylwy TATEGWY turels opposés l'un a Jautre, apy Tapadedwxe ou.50) ov" comme l’ont dit les impies heré- xt vo guainas Evepyetac tiques; mais un vouloir hu- ddiarperenc, atps ERTUDG, O.E= main subordonné, et qui, loin olotws, aovyyxITWS, Kore de lui résister et d’entrer en THY THY KYiwy TaTéowY St- lutte avec lui, se soumet bien Sacxadlav moavtws xnpUT- plutét & son divin et tout-puis- touev’ xa, S00 pey guaima sant vouloir; car il faut que le Gernuata oY Umevavtia, uy vouloir de la chair soit mu, et yévott0, nabms of aosbeic qu'il soit soumis au vouloir Zonoay aipetinat, Cae ema- divin, selon le trés sage Atha- UEVOY TO avOpamtvoy adtod nase.

Car de méme que sa Benya, xal wn avernintoy, chair est dite la chair du Dieu 7 Gvtimahatov, uaAhov psy Verbe, et l’est, de méme le vou- ody xat Ynotacoduevoy Ta loir naturel de sa chair est dit Befw avtod xxl mavolevei le vyouloir propre du Dieu Oedjuatt’ det yao tO TH¢ Verbe, et lest; comme il s’ex- capnoc Odhnua xiv PFvar, prime lui-méme : « Je suis Umotayyva: €& TH Oedjuate descendu du ciel non pas pour TQ Oelx@® xat& tov Td&vao- faire ma volonté, mais la vo- gov ’Abavacrov danse yup lonté du Pére qui m’a envoyé; » H avtod cape cape tod appelant sien le vouloir de sa Oeod MOyov Aéyetar xa Eorty, chair, puisque la chair est ovtTw xa TO MuGtKdY THC devenue sienne.

Pois, de mesmo modo, a sua carne santíssima e imaculada não foi suprimida, mas permaneceu, pelo contrário, com a sua natureza e o seu modo de ser; da mesma forma, o seu querer humano, deificado, não foi suprimido, mas, pelo contrário, permaneceu salvo, segundo a palavra de Gregório, o Teólogo: «Pois o seu querer (trata-se daquele do Salvador) não é oposto a Deus, sendo totalmente deificado.»

E nós glorificamos no mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo, nosso verdadeiro Deus, duas operações naturais, sem divisão, sem mudança, sem partilha, sem confusão, a saber: uma operação divina e uma operação humana, segundo a claríssima fórmula do divino arauto, Leão: «Cada uma das duas formas opera com o concurso da outra o que lhe é próprio, o Verbo realizando o que releva do Verbo, e a carne o que releva do corpo.» Pois não concederemos que não há senão uma operação natural de Deus e da criatura, não querendo nem elevar a criatura à altura da essência divina, nem rebaixar a sublimidade da natureza divina ao nível das criaturas. «Pois reconhecemos que a um só e mesmo ser pertencem e os milagres e os sofrimentos, mas segundo o elemento próprio a cada uma das naturezas de que é composto e nas quais ele tem o ser», como diz o admirável Cirilo.

Agora, pois, absolutamente a inconfusão e a indivisão, nós proclamamos para resumir o todo, o que se segue. Crendo que um da santa Trindade é após a encarnação Nosso Senhor Jesus Cristo, nosso verdadeiro Deus, dizemos que há nele duas naturezas irradiando na sua única hipóstase, na qual manifestou, não aparantemente, mas verdadeiramente, em todo o curso da sua existência encarnada, e os milagres e os sofrimentos; a diferença natural (de natureza) nesta única hipóstase reconhece-se pelo facto de que uma e outra natureza quer e opera o que lhe é próprio com o concurso da outra. Desta forma, pois, proclamamos e dois quereres e duas operações naturais concorrendo juntas para a salvação do género humano.

Estes pontos uma vez fixados por nós com a acribia mais minuciosa e todo o cuidado possível, definimos que não é lícito a ninguém nem formular, nem proclamar de viva voz ou por escrito outra fé, nem pensar ou ensinar diferentemente. E aqueles que ousassem constituir outra fórmula de fé, ou expor, ou ensinar, ou transmitir outro símbolo àqueles que querem retornar ao conhecimento da verdade, seja do helenismo, seja do judaísmo, seja de qualquer outra heresia; ou introduzir novos termos ou inventar novas fórmulas para derrubar as definições presentemente estabelecidas por nós; esses, se são bispos ou clérigos, que sejam privados, os bispos do episcopado, os clérigos da clericatura; se são monges ou leigos, que sejam anatematizados.

III. COMENTÁRIO. — A PROFISSÃO do Espírito Santo promulgada pelo VI Concílio é um todo complexo formado de elementos diversos. Ela debuta pelo símbolo dito de Constantinopla; depois, aborda a questão do monotelismo pela enumeração dos seus principais fautores. A lista compreende os nomes seguintes: Teodoro de Farã, depois Sérgio, Pirro, Paulo e Pedro, todos quatro antigos patriarcas de Constantinopla; enfim, Honório de Roma, Ciro de Alexandria, Macário de Antioquia e o seu discípulo, o abade Estêvão. Os partidários do monotelismo, acrescenta o concílio, tiveram precursores na pessoa de heresiarcas tais como Apolinário, (III CONCÍLIO DE) Severo e Temístio, os quais, a títulos diversos, prepararam a sua eclosão.

Menciona, em seguida, para lhes dar uma plena aprovação, a carta de Agatão e a do sínodo romano: com o formulário dogmático do concílio de Calcedónia, a carta dogmática de São Leão e as cartas sinodais de São Cirilo contra Nestório, elas devem evidentemente servir de base e de regra na solução do problema em questão. O que se segue, desde ἀσυγχύτως μέχρι τοῦ ἁγίου καὶ οἰκουμενικοῦ ἕκτου συνόδου, não é senão a reprodução da profissão de fé de Calcedônia, pelo menos na sua parte essencial e original, aquela que proclama a persistência das duas naturezas em Cristo após a união.

A esta afirmação da coexistência das duas naturezas, os Padres do VI concílio vinculam imediatamente a afirmação da realidade das duas vontades e das duas operações, καὶ δύο φυσικὰς θελήσεις... O vínculo lógico que une estes dois pontos do dogma cristológico explica e justifica o vínculo redacional estabelecido aqui entre as fórmulas que expressam um e outro. A teoria das duas vontades e das duas operações é uma consequência necessária do diofisismo; do mesmo modo que a teoria da unidade de vontade e de operação é um corolário obrigado do sistema monofisita.

Assim, vimos a discussão concentrar-se quase exclusivamente neste terreno. São Sofrônio, são Máximo, o papa Agatão, os Padres de Latrão e os do VI concílio partem do princípio da dualidade das naturezas e da integridade das suas propriedades essenciais para concluir pela dualidade das operações e das vontades; os monotelitas, por sua vez, apoiam-se no fato da unidade pessoal, que eles estão tentados a identificar com a unidade essencial, a qual seria o resultado da confusão das duas naturezas, para estabelecer o seu sistema da unidade de vontade e de operação. E estas duas últimas teorias têm entre si tão estreitas afinidades que os monofisitas não se enganaram e, na Armênia como na Síria e no Egito, aceitaram a união sobre esta base das fórmulas monotelitas. Eles podiam repetir com os teodosianos de Alexandria: «Não somos nós que vamos ao concílio de Calcedônia, é o concílio de Calcedônia que vem a nós.»

Os Padres do VI concílio definem primeiro, numa fórmula geral, o dogma das duas vontades e o das duas operações; depois, voltam a cada uma das duas partes desta definição para desenvolvê-la. Os elementos desta fórmula geral devem ser notados.

Os termos θελήματα φυσικά, que traduzimos ordinariamente pelo de vontades, designam mais o ato da vontade, a volição, do que a potência ou a faculdade. É o sentido que transparece dos documentos supracitados e das discussões que prepararam a definição; é também aquele que o contexto impõe. A mesma observação vale para ἐνέργειαι: exprime a operação mais do que a energia no sentido de potência ativa. As cartas dos papas Sérgio e Agatão e o símbolo de Latrão traduzem-nas, a uma e outra, pelos termos voluntates e operationes. É evidente, aliás, que a dualidade das potências ou faculdades está implicada na das operações; traduzir θέλημα e ἐνέργεια por vontade e energia, no sentido de potência, é, portanto, permanecer fiel à doutrina definida; mas afastando-se um pouco dos próprios termos que serviram para a definir.

As vontades e as operações são caracterizadas no texto conciliar pelo epíteto φυσικάς, naturales, que deve ser entendido no sentido de vontades ou de operações referindo-se à φύσις, à natureza divina ou à natureza humana, e características de uma e de outra. Uma passagem da carta de são Sofrônio, Mansi, t. XI, col. 484, fornece deste termo o melhor comentário; a assinalar também um extrato da discussão de Máximo com Pirro que gira em torno desta questão das vontades naturais, Mansi, t. X, col. 741 sq.

Deve-se observar, a este propósito, que Máximo, tendo desde o início claramente distinguido entre a potência de querer e as volições passageiras que a manifestam, raciocina contra o seu adversário sobre a faculdade mais do que sobre o seu ato. O θεῖον θέλημα é, portanto, para ele uma propriedade essencial, decorrente da natureza; para Sofrônio e para os Padres do VI concílio, é antes, ao que parece, o ato posto por esta faculdade, e que, se é em si transitório, não deixa de caracterizar a potência que o põe e a natureza que é o seu princípio remoto.

Os epítetos ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀμερίστως, ἀσυγχύτως que exprimem as relações das duas vontades e das duas operações são idênticos àqueles pelos quais os Padres de Calcedônia tinham marcado as relações das duas naturezas; exceto ἀδιαιρέτως, em lugar de ἀχωρίστως, aliás equivalente para o sentido. Estes termos afastam toda a ideia de divisão, de mudança, de separação e de confusão nas operações como nas naturezas.

Retomando depois cada uma das duas fórmulas: δύο φυσικά θελήματα e δύο φυσικαὶ ἐνέργειαι, os Padres desenvolvem-nas e precisam-nas. No que diz respeito às duas vontades, aplicam-se a afastar toda a confusão entre a unidade física que repelem e a unidade moral que admitem e da qual definem o alcance. Esta distinção era tanto mais oportuna quanto toda a argumentação dos monotelitas em favor da unidade de vontade repousava sobre uma confusão, involuntária em alguns, consciente e querida para outros. Ela encontra-se primeiro na carta de Sérgio a Honório. Atribuir a Cristo dois tipos de operações diferentes é atribuir-lhe duas vontades opostas e contraditórias, e, por conseguinte, dividi-lo em dois seres cujos quereres não concordam, Mansi, t. XI, col. 533. O sofisma é grosseiro; pois duas vontades distintas não são necessariamente opostas e podem concordar sobre um mesmo objeto. A dualidade física das vontades não exclui a unidade moral: e, uma vez admitida esta, o corte que introduziria no ser e na personalidade de Cristo o dualismo físico complicado por um dualismo moral encontra-se afastado. Foi por não ter sabido desembaraçar esta confusão e por a ter tomado como ponto de partida de toda a sua argumentação que Honório, na sua resposta a Sérgio, apenas chega a formular em termos inexatos uma teoria, verdadeira em si, mas incompleta e obscura, Ibid., col. 540.

Depois de ter falado de um querer humano, ἀνθρώπινον θέλημα, inteiramente subordinado ao querer divino, os Padres, emprestando uma expressão de santo Atanásio, mencionam um querer da carne, τὸ φυσικὸν τῆς σαρκὸς θέλημα, aquele mesmo que está em questão na palavra de Cristo: «Eu vim não para cumprir a minha vontade, mas a do meu Pai que me enviou.» Devemos ver nisto algo distinto da vontade humana, do querer racional, e que se identificaria com as tendências e os desejos da sensibilidade, uma espécie de apetite sensível cujos movimentos, sempre subordinados no Cristo ao apetite intelectual, se encontrariam, pelo fato, sempre a corresponder aos quereres divinos do Verbo; ou será que o contexto obriga a identificar este querer natural da carne com a vontade humana propriamente dita? Esta última alternativa é evidentemente a verdadeira, e ela transparece claramente de todo o conjunto da argumentação. De resto, a diferença é mínima: no Cristo, seguindo as impulsões da sensibilidade sempre e em tudo as direções da razão, não havia lugar para distinguir expressamente o apetite sensível do apetite racional; e é por isso que os Padres podiam, com razão, compreender num mesmo todo, que chamavam indiferentemente (IIIº CONCÍLIO DE) o querer natural humano ou o querer natural da carne e que colocavam em paralelo com o querer divino, as determinações da sua vontade humana e os desejos da sua sensibilidade.

Se insistiam neste ponto, era sem dúvida para responder às dúvidas levantadas a este respeito pelos monoteletas. Sergius, Epist. ad Honor., ibid., col. 589, tinha dito: οὐδέποτε γὰρ θέλημα ἐναντιούμενον τοῦ κυρίου οὐ τὸ θεῖον αὐτοῦ θέλημα κατὰ οἰκείαν ὁρμὴν ἐναντιώσεως τῷ πνεύματι τοῦ πεφηνότος αὐτῷ καθ’ ὑπόστασιν θεοῦ Λόγου τὴν φυσικὴν αὐτοῦ ποιήσασθαι κίνησιν, ἀλλ’ ὁπότε ἂν οἷαν καὶ ἣν αὐτὸς ὁ θεὸς Λόγος ἠβούλετο. Que a vontade razoável e humana do Cristo nunca tenha contradito em nada as impulsões a ela comunicadas pelo Verbo, nada mais justo; e esta é a tese mesma da unidade moral das vontades desenvolvida aqui pelos Padres do concílio. Que esta mesma vontade não tenha tido seus movimentos próprios, tendências suas, ativas e espontâneas da sua parte, que não se poderia negar sem suprimi-la, é o que eles não admitem: assim afirmam eles a realidade e a coexistência no Cristo das duas volições físicas. Honorius, Epist. I ad Serg., ibid., col. 439, tinha perfeitamente desenvolvido a primeira destas duas teses; mas por falta de ter compreendido suficientemente a importância da segunda, ele tinha falado de um querer único, ἓν θέλημα. Cf. Epist. Joan. IV ad Constant., Mansi, t. x, col. 682. Macário, na sua exposição da fé monoteleta comunicada no curso da VIIª sessão, tinha desenvolvido a teoria mesma de Sergius, e nos mesmos termos. Acta, Mansi, ibid., col. 349.

É ainda esta última teoria que a Ecthese de Heráclio pretende impor à fé dos fiéis. A comparação que segue, entre a carne animada, ἐψυχωμένη σάρξ, do Cristo, que permanece carne apesar da sua deificação, θεοποίησις, e a vontade humana, ἀνθρώπινον θέλημα, mostra claramente que os redatores não se preocuparam em aprofundar no decreto a questão filosófica da distinção entre a vontade propriamente dita, espiritual e livre, e os apetites sensíveis da carne. Compreendem um e outro sob a denominação de ἀνθρώπινον θέλημα, e é desta vontade humana assim entendida que eles afirmam que ela subsiste no Cristo, apesar da união, ἐν τῷ ἰδίῳ αὐτῆς ὄντι καὶ λόγῳ.

Após a exposição da teoria das duas vontades ou volições, os Padres abordam a questão das duas operações, δύο φυσικὰς ἐνεργείας... οἵαν ἐνέργειαν καὶ ἀνθρωπίνην. Os epítetos empregados para caracterizar as relações das duas volições retornam aqui para determinar as relações das duas operações, ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀμερίστως, ἀσυγχύτως, excluindo toda confusão como toda separação entre as duas formas da atividade do Verbo encarnado.

O argumento de autoridade no qual se encontrava mais claramente expressa a fé católica sobre este ponto era evidentemente a passagem da carta dogmática de São Leão: agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est. Os Padres não deixam de o omitir. E eles o apoiam com um argumento de razão que tinha sido utilizado já largamente na controvérsia contra os monoteletas e que São Sofrônio em particular tinha desenvolvido bastante longamente na sua carta, Epist. encycl., Mansi, t. XI, col. 481 sq. Pode ser mesmo que para a redação desta parte do decreto se tenha diretamente inspirado nas passagens em questão da carta encíclica.

O argumento reduz-se a isto: a unidade física da operação acarretaria a unidade de natureza; logo, para salvaguardar a dualidade de natureza é preciso admitir a dualidade de operação. Na base deste argumento encontra-se o princípio filosófico, não enunciado aqui, mas evidentemente subentendido, de que a atividade, a operação, deriva imediatamente da natureza, de que ela é o seu prolongamento e a sua manifestação. O texto de São Cirilo que resume esta parte do decreto mostra, aliás, que, ao manter a distinção e a qualidade das operações, não se atenta contra a unidade da pessoa ou do agente.

Os escolásticos darão mais tarde a estas teses o rigor e a clareza das fórmulas filosóficas, ao distinguir a propósito da atividade dois princípios: aquele de onde ela emana, e aquele a quem ela pertence, ou sujeito de atribuição, principium ex quo e principium quod. A atividade emana da natureza e ela é atribuída à pessoa. Ela pode, portanto, ser dupla, permanecendo o agente um: é o que diz São Cirilo em termos diferentes, mas não menos precisos, ἑνὸς γὰρ καὶ τοῦ αὐτοῦ τά τε θαύματα καὶ πάθη γινώσκουσιν, κατ’ ἄλλο καὶ ἄλλο τῶν ἐν αὐτῷ φύσεων.

Não há lugar para insistir sobre o final do decreto. É um breve resumo de toda a teoria cristológica elaborada definitivamente nos diferentes concílios: divindade do Verbo encarnado, dualidade das naturezas na unidade de pessoa, realidade das obras divinas e humanas cumpridas por ele, dualidade de vontade e de operação.

I. Fontes. — Lettres et documents, em Acta syn. Lateran. (649), Mansi, Concil., t. x, col. 863-1188, e Acta VI concil., ibid., t. XI, col. 186-922; Anastase le Bibliothécaire, Collectanea ad Joan. diacon., em P. L., t. CXXIX, col. 561-690; Maxime le Confesseur, Opera, P. G., t. XC-XCI; e especialmente Opuscula theol. et polem. ad Marinum, t. XCI, col. 9-286; e Disputat. cum Pyrrho, ibid., col. 287-354; le prêtre Anastase, Περὶ τοῦ κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν, l. IV, em Mai, Script. veter. nova collectio, t. VII, p. 193; Liber pontificalis, édit. Duchesne, 1886, t. I, p. 382-388; Mommsen, em Monumenta Germaniæ historica, Berlim, 1898, t. I, p. 148-154; Vita Maximi Confes., P. G., t. XC, col. 67-110;

II. TRABALHOS. — Combefis, Historia monothelitarum, no seu Auctarium novum, Paris, 1648, t. II, p. 1-64; Dissertatio apologetica pro actis sextæ synodi, ibid., p. 65-198; J.-B. Ta-Magnini, Historia monotheletarum, Paris, 1678; Assémani, Bibliotheca juris orientalis, in-4°, Roma, 1764; J. Chmel, Vindicie conc. ecum. VI, prev. dissert. histor. de origine her. monoth., Praga, 1777; Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, Paris, 1909, t. III, p. 304-488; Bardenhewer, Ungedruckte Excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (580-607) über Trinität und Incarnation, em Theologische Quartalschrift, 1896, p. 353-401 (um fragmento em P.G., t. LXXXVI, col. 2939-2944); Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt, Leipzig, 1897; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu’au concile de Trente, Paris, 1904, p. 218-225; J. Pargoire, L’Eglise byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 157-166; Herzog, Realencyklopädie, 3ª ed., 1908, art. Monotheleten, p. 401-414; Kirchenlexikon, art. Monotheleten, p. 244-251. Para as fontes e as obras antigas, cf. Fabricius-Harles, Bibl. greca, Hamburgo, 1808, t. XI, col. 151-154.

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