I. CONSTANTINOPLA (O CONCÍLIO DE), IIº ecumênico, 381. — I. História. II. O tomos e o símbolo. III. Ecumenicidade.
I. História. — Os dados positivos relativos a este sínodo reduzem-se a pouca coisa, visto que não possuímos, em matéria de documentos que lhe digam respeito, senão alguns restos, ainda que importantes, de suas atas ou supostas tais, e breves notícias históricas em Sócrates, Sozomeno e Teodoreto. Estes parcos documentos bastam, contudo, para estabelecer que este I Concílio de Constantinopla, que porta na história o título de II Concílio ecumênico, não foi na realidade senão um concílio geral da Igreja do Oriente; e, mesmo assim, esta não esteve nele representada por inteiro. Ecumênico, ele só o tornou com o tempo, por consequência da aprovação que recebeu em Roma e no Ocidente, e da autoridade excepcional que se atribuiu às suas decisões e, sobretudo, ao símbolo que porta seu nome.
As causas que provocaram a sua convocação ligam-se estreitamente à história do arianismo. À morte de Valente, em 378, o arianismo dominava por toda parte no Oriente, e especialmente em Constantinopla. Nesta última cidade, os ortodoxos, partidários da fé de Niceia, não tinham sequer bispo nem igreja. Sobrevio, então, o edito de Graciano que lhes permitiu dar a si mesmos um administrador episcopal na pessoa de Gregório de Nazianzo e abrir uma igreja, a Anastásia (379). Mas as violências dos arianos e as artimanhas de Máximo, o intrigante colaborador de Gregório, estiveram a ponto de arruinar, nos seus primórdios, a obra de restauração empreendida por este. Felizmente para a ortodoxia, Teodósio, associado ao império para o Oriente, chegou ao poder com o projeto muito determinado de restabelecer a paz religiosa com base na fé de Niceia. Ele começou, mal entrado em Constantinopla, por fazer restituir aos católicos todas as igrejas roubadas; depois, expulsou o bispo ariano intruso, Demófilo de Bereia. Socrate, H. E., l. V, c. vii, P. G., t. LXVII, col. 575; Sozomène, H. E., l. VII, c. v, ibid., col. 1425.
E, para finalizar, convocou um sínodo em Constantinopla no decorrer do ano 381. A carta de convocação não chegou até nós. Mas Teodoreto afirma por duas vezes que a este sínodo foram convidados apenas os bispos do Oriente. H. E., l. v, c. VI, vii, P. G., t. LXXXII, col. 1208. Nenhum documento positivo permite supor que o papa Dâmaso e os ocidentais tenham sido convocados; tanto menos que tenham tomado parte, pessoalmente ou por representantes, nas deliberações da assembleia. É, pois, bem evidente que este concílio não teve nada de ecumênico, nem no modo de convocação, nem na sua composição. Em vão, Barônio, Annal. eccles., Lucca, 1789, an. 381, t. V, p. 498-499, e outros historiadores depois dele quiseram estabelecer que o papa Dâmaso nele tivera alguma parte. O argumento que Barônio tira da carta sinodal conservada por Teodoreto, op. cit., col. 1212-1218, onde os Padres afirmam que se reuniram em Constantinopla em conformidade com uma carta do papa Dâmaso a Teodósio, é falso; pois esta carta emana, não do concílio de 381, mas de um segundo sínodo que se realizou em Constantinopla, no ano seguinte, a pedido do papa.
Quanto à passagem seguinte das atas do VI Concílio, sess. XVIII, Mansi, Concil., t. XI, col. 661: «Quando Macedônio espalhou seus erros sobre o Espírito Santo, Teodósio e Dâmaso levantaram-se imediatamente contra ele, e Gregório e Nectário reuniram um sínodo nesta cidade real», não se pode concluir nada acerca da participação do papa no II Concílio. O que é dito dele aqui seria antes uma alusão ao sínodo romano realizado em Roma em 380, e do qual ainda possuímos os anatematismos relativos aos erros trinitários. Mansi, t. III, col. 480. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 22-45. Por fim, basta observar o erro grosseiro em que caiu o tradutor ou o copista que colocou, na mais antiga versão latina dos cânones deste concílio, Mansi, t. VI, col. 1176, à frente da lista dos bispos presentes ao II Concílio, os nomes de Pascásio, Lucêncio e Bonifácio, os três legados pontifícios do IV Concílio.
O objetivo a ser alcançado pela convocação do nosso concílio era triplo: confirmar a fé de Niceia, dar um titular à sede de Constantinopla e regular certos pontos práticos para o bem da paz. Socrate, op. cit., l. V, c. viii, col. 575; Sozomène, ibid., l. VII, col. 1429; S. Grégoire de Nazianze, Carm., xi, de seipso, vs. 1509-1513, P. G., t. XXXVIII, col. 1434. O concílio abriu-se em maio de 381, Socrate, loc. cit., col. 597, para encerrar-se provavelmente em julho. Inscript. canon., Mansi, t. III, col. 557. Cf. Tillemont, Mémoires pour servir à l’hist. eccl., Bruxelas, 1728, t. IX, art. S. Grégoire de Nazianze, nota 41, p. 1388; Hefele, Conciliengeschichte, Friburgo, 1856, t. I, p. 12.
O número de bispos ortodoxos presentes, incluindo os do Egito e da Macedônia que só tomaram parte na última parte das reuniões conciliares, foi de cerca de 150, Socrate, op. cit., l. V, c. vii, col. 576; Sozomène, ibid., l. VII, c. vii, col. 1429. A lista das subscrições, Acta, Mansi, t. III, col. 568-572, contém um pouco menos de 150 nomes. Cf. Tillemont, op. cit., nota 42, p. 1329. Encontravam-se ali, além disso, 36 bispos do partido macedônio, que Teodósio havia convidado, esperando levá-los a um acordo. Socrate e Sozomène, loc. cit.
A presidência do concílio passou sucessivamente de Melécio de Antioquia, S. Grégoire de Nazianze, Carm., xi, vs. 1514 sq., P. G., t. XXXVII, col. 1134, a São Gregório de Nazianzo, depois a Nectário de Constantinopla. Mansi, t. III, col. 568. Sozomène, H. E., l. VII, c. vii, col. 1429, pretende, sim, que Timóteo de Alexandria compartilhou a presidência com Melécio de Antioquia e Cirilo de Jerusalém. I] com efeito, com efeito, tendo sido assim de direito, a sede de Alexandria passando em hierarquia antes das outras; mas Timóteo não estava lá no início do concílio. Se na sequência a presidência foi confiada ao titular da sede de Constantinopla, a Gregório primeiro, depois, após a demissão deste, a Nectário, foi aparentemente para dar imediatamente a sanção do fato ao direito novo inaugurado por este concílio e formulado desde esse momento pelo seu 3º cânone em favor da sede de Constantinopla. Este 3º cânone não seria, portanto, senão a colocação em fórmula de uma teoria cuja estratégia seguida no II Concílio na questão da devolução da presidência tinha sido a primeira aplicação prática.
II. O TOMOS E O SÍMBOLO.
— No que diz respeito aos assuntos disciplinares regulados no curso deste concílio, ver ARIANISMO, t. I, col. 1844-1845.
Quanto à questão dogmática relativa ao Espírito Santo, de que maneira foi tratada e resolvida? Não temos sobre este ponto senão parcas informações. Socrate, l. V, c. VIII, col. 576-577, deixa entender que, desde antes da eleição de Nectário, as negociações com os macedonianos para a união tinham começado. O próprio imperador empenhou-se nisso da melhor maneira possível. Lembrou-lhes as tentativas de aproximação outrora tentadas por eles junto a Roma, junto ao papa Libério em particular (366). Mas em vão. «Antes ser arianos do que aceitar o ὁμοούσιος», esta foi a última palavra dos macedonianos; e afastaram-se, tendo o cuidado de prevenir por cartas os seus partidários contra a aceitação da fé de Niceia. Sócrates, que nos dá estes detalhes, loc. cit., esquece-se de mencionar que não se trata mais da homoousia do Filho com o Pai, mas daquela do Espírito Santo. Acrescenta que, após a partida dos macedonianos, os 150 bispos ortodoxos restantes confirmaram a fé de Niceia. Cf. Sozomeno, l. VI, c. VII, IX, col. 1436; Teodoreto, l. V, c. VIII, col. 1214.
Em que consiste esta confirmação? Na sua carta, os bispos do sínodo de 382 falam de um tomos redigido pelo nosso concílio sobre a questão trinitária. Teodoreto, ibid., col. 1216. E Tillemont, Mémoires, t. IX, p. 888, conclui de uma frase do discurso a Marciano, no IV concílio, Mansi, t. VII, col. 464, que este tomos tratava também da questão apolinarista e que estava redigido sob a forma de carta dirigida aos Ocidentais. Nesta hipótese, o 1.º cânone, dogmático pelo seu conteúdo, e o símbolo atribuído a este concílio seriam fragmentos ou extratos deste tomos. Em todo o caso, os historiadores já citados, Sozomeno em particular, parecem bem não ter tido diante dos olhos, no momento em que escreviam, senão o nosso 1.º cânone dogmático e os cânones disciplinares que se seguem. O conteúdo do tomos em questão e a relação suposta entre este tomos e o símbolo dito de Constantinopla permanecem, pois, em suspenso.
Sobre este símbolo mesmo e a sua origem, três hipóteses diferentes estão em curso. A hipótese tradicional faz dele um retrabalho do símbolo de Niceia operado pelos Padres do II concílio, em vista de uma afirmação mais expressa da divindade do Espírito Santo. Lebedef, Vselenskie sobory, Sergiey Posad, 1896, part. I, p. 111, nota 4, cita em seu favor o texto seguinte da carta do concílio a Teodósio: ἔπειτα δὲ καὶ συντόμους ὅρους ἐξεφωνήσαμεν, τήν τε τῶν πατέρων πίστιν τῶν ἐν Νικαίᾳ κυρώσαντες. Cf. Mansi, t. III, col. 557. Tillemont, Mémoires, t. IX, p. 888, identifica ao contrário o nosso símbolo com aquele que transcreve São Epifânio, no seu Ancoratus, CXIX, P. G., t. XLIII, col. 232. Eles são, com efeito, textualmente os mesmos, salvo duas variantes sem importância. Hefele, Conciliengeschichte, t. II, p. 10, nota 2, que discute esta opinião e a admite, comete a este propósito um equívoco, ao confundir este símbolo do Ancoratus em questão com um outro, inserido igualmente no Ancoratus um pouco mais adiante, CXX, e que difere sensivelmente daquele de Constantinopla.
Se o Ancoratus não é posterior, o que está demonstrado, ao ano 374, e se o símbolo em questão não é, simples suposição, uma interpolação tardia, torna-se difícil deixar ao concílio de Constantinopla a paternidade do símbolo que leva o seu nome. Mas pode-se perfeitamente supor, nesse caso, que, ao aprovar este símbolo, o concílio tê-lo-ia feito de certa maneira seu e lhe teria conferido pelo facto uma autoridade particular, seja como símbolo batismal, seja como simples fórmula de fé especialmente dirigida contra os negadores da divindade do Espírito Santo. Esta hipótese não está em contradição muito direta com a opinião tradicional, que tem o seu valor. Do ponto de vista das suas fontes, o símbolo de Constantinopla seria então, não uma recensão ampliada do símbolo niceno, mas um símbolo hierosolimitano completado por fórmulas nicenas. Encontramos com efeito nas Catequeses de São Cirilo, redigidas antes de 350, um símbolo que oferece as maiores afinidades com aquele do Ancoratus, salvo sobre a questão do homoousios, que ele ignora.
Ora, sabemos por Sócrates que, a partir de 360, Cirilo, que tinha pertencido até então ao partido dos eusebianos moderados, tinha evoluído no sentido niceno. É provável que ele se deva ter preocupado desde então em adaptar o símbolo da sua Igreja às suas novas crenças. Está-se, portanto, autorizado a crer que o símbolo do Ancoratus é aquele de Jerusalém, adaptado entre 369 e 373 à fé de Niceia. Harnack, que estabelece este ponto por uma minuciosa confrontação dos textos, vai mais longe ainda e quer, é a terceira hipótese, que o símbolo em questão não tenha nada de comum, salvo o nome, com o II concílio ecuménico. Realencyklopädie, 3.ª ed., t. XI, art. Constantinopel (Symbol), p. 12-28. Não seria senão tardiamente e a partir do concílio de Calcedónia que teria tido curso a teoria, desde então universalmente adotada, de uma relação de origem entre este símbolo e a atividade doutrinal do II concílio. Sobre este ponto, ver NICEIA (Símbolo de).
III. ECUMENICIDADE. — O concílio separou-se em julho após ter regulado nos seus cânones várias questões disciplinares importantes. Dos sete cânones que lhe foram atribuídos nas coleções canónicas, quatro apenas lhe pertencem em realidade. Hefele, Conciliengeschichte, t. I, p. 12-14.
Ao separar-se, dirigiu a Teodósio uma carta para lhe pedir que confirmasse as suas decisões. Mansi, t. I, col. 557. Este respondeu por um decreto ordenando entregar as igrejas, no Oriente, aos bispos que se encontrassem em comunhão de crença sobre a igual divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, com os bispos cujos nomes enumera para cada província, Nectário em Constantinopla, Timóteo em Alexandria, etc. Codex Theodos., I, 3, De fide cathol. Cf. Sozomeno, l. VII, c. viii, col. 581.
Tendo os Latinos se permitido censurar várias das decisões tomadas em Constantinopla, entre outras, a solução dada à questão do cisma de Antioquia e a elevação de Nectário ao trono de Constantinopla, Epist. synod. ital. ad Theodos., Mansi, t. III, col. 631, um novo concílio reunido no ano seguinte, 382, em Constantinopla e composto em parte pelos mesmos elementos, respondeu a isso com uma justificação acompanhada de um exemplar do tomos elaborado no concílio precedente.
Na sua carta, o concílio de 382 qualifica o de 381 de ecuménico, apelação que não pode ser tomada senão num sentido restrito, e relativamente ao Oriente. Teodoreto, l. V, c. ix, col. 1212-1215. Cf. Hefele, Conciliengeschichte, t. II, p. 29, nota 2.
E o que prova que mesmo entre os Gregos este concílio não foi considerado desde o início como plenamente ecuménico, é que em Éfeso, onde se faz referência ao símbolo de Niceia, não se faz menção ao de Constantinopla. Harnack, loc. cit., conclui daí que ele não existia ainda, pelo menos como símbolo oficialmente aprovado. Pode-se também supor que, mesmo existindo e sendo aprovado, ele não poderia ser posto no mesmo patamar que o de Niceia, precisamente porque o concílio de Constantinopla, como sínodo parcial, não possuía a autoridade daquele de Niceia. Mansi, t. IV, col. 1138.
Em 449, no pseudo-concílio de Éfeso, não se menciona mais o concílio de Constantinopla e ainda não se reconhecem como ecumênicos senão aqueles de Niceia e de Éfeso. Mansi, t. VI, col. 626, 651.
É em Calcedônia que ele aparece pela primeira vez como ecumênico, e que se coloca o seu símbolo no mesmo patamar que o de Niceia. Acta, sess. I, V, Mansi, t. VI, col. 958; t. VII, col. 111. Desde então, ele é por toda parte aceito no Oriente como tal; em particular, no curso do caso dos Três Capítulos e no VI concílio. Acta, sess. XVIII, Mansi, t. XI, col. 633.
No Ocidente, foi ainda mais demorado aceitá-lo: o seu 3º cânone sobre a primazia concedida à sé de Constantinopla prejudicou-o durante muito tempo. Fócio diz bem que ele foi aprovado, pouco após a sua realização, pelo papa Dâmaso. De synod., em Mansi, t. I, col. 596. Mas de que maneira e sobre quais pontos, ignoramo-lo. Em Calcedônia, quando se leu o símbolo de Constantinopla, os legados do papa aprovaram-no como os outros; quando se tratou do 3º cânone, eles protestaram e chegaram a abandonar a sessão. Mansi, t. VII, col. 444. Ver também o protesto de São Leão, Epist., CIV, ad Anatol., em Mansi, t. VI, col. 204; Epist., CV, ad Pulch., ibid.
Do mesmo modo, os papas Félix III, Epist. ad monach. Const. et Byth, (485), e Gelásio, De libris recipiendis, recusam-lhe o título e a autoridade de concílio ecumênico. No século VI, já não é o mesmo. Os papas Vigílio, Pelágio II e Gregório, o Grande, reconhecem e aceitam a autoridade das suas decisões, mas unicamente sobre a questão dogmática. S. Grégoire, Epist., l. VII, epist. xxxiv, P. L., t. LXXVII, col. 893.
Somente no IV sínodo de Latrão, em 1215, é que o Ocidente aceitou oficialmente a inovação canônica lançada pelo II concílio. Mansi, t. XXII, col. 991; Denzinger, Enchiridion, n. 362. Em resumo, do ponto de vista dogmático, as decisões deste concílio só tiveram um valor universal a partir do século VI, e do ponto de vista canônico, somente a partir do XIII.
I. FONTES. — Mansi, Concil., t. III, col. 521-599; Sócrates, H. E., l. V, c. vi-viii, P. G., t. LXVII, col. 572-581; Sozomeno, H. E., l. VII, c. vii-ix, ibid., col. 1429-1440; Teodoreto, H. E., l. V, c. viii-ix, P. G., t. LXXXII, col. 1209-1218; S. Gregório de Nazianzo, Carm., XII, de seipso, sect. I, vs. 1506 sq., P. G., t. XXXVII, col. 4183 sq.
II. TRABALHOS. — Tillemont, Mémoires, Bruxelas, 1728, t. IX, p. 847-899 (art. Saint Grégoire de Nazianze); Hefele, Conciliengeschichte, t. I, p. 1-29; Lebedef, Conciles œcuméniques, Sergiev Posad, 1896, part. I, p. 11, 145 (em russo); Harnack, Realencyklopädie, 3ª ed., t. XI, p. 12-28, art. Konstantinopel (Symbol).
Autor original: J. Bois
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