CONSENTIMENTO. — I. Noção. II. Psicologia. III. Moral. IV. Histórico.
I. Noção. — Na linguagem teológica corrente, o consentimento é considerado como um ato da vontade: Consensus est acceptatio complacentiaque voluntatis in eo quod ab intellectu proponitur. Marc, Institutiones morales alphonsianae, n. 320. A etimologia latina, cum sensus, confirma esta acepção. Como o sentido na sensação, assim a vontade no consentimento adere às próprias coisas, delas tira uma experiência imediata, sente-as com não sei que complacência. O espírito, atingido por essa analogia de procedimento, distribuiu, pois, nos dois domínios, cognoscitivo e voluntário, esta noção comum da inerência às coisas, e, como foi na sensação, sem dúvida, que a tinha notado primeiramente, é do sentido que veio, com uma pequena modificação, o prefixo cum que marca sob qual relação corre a analogia, a denominação do fenômeno voluntário. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. xv, a. 1.
A palavra assentimento, que se distingue pelo prefixo ad, o qual supõe uma certa distância do objeto para o qual se tende, ao contrário da palavra consentimento, expressará, a rigor, uma atitude intelectual. Ibid., ad 3um; cf. Quest. disp., De veritate, q. XIV, a. 1, ad 3um. Mas, para se assemelhar ao ato do sentido sob certa relação, o que justifica a analogia e a denominação consequente, o consentimento não difere menos sob outras. A aplicação da vontade às coisas no consentimento não é um ato natural como a apetência animal, mas um ato querido e que poderia não ser. Daí, o consentimento não existir nos animais que são determinados a um só partido e executam passivamente. Ele releva da psicologia do ato humano. Ibid., a. 2. Ele é livre.
II. PSICOLOGIA. — Descrevemos na palavra ATO o organismo integral de um ato humano completo. O consentimento ocupa nele o sexto lugar, entre o conselho e o juízo prático, o segundo dentre os atos que olham para os meios. Ver t. I, col. 343.
Primeiramente, o consentimento olha diretamente para os meios e não para o fim. Se se trata, com efeito, do fim último, o querer dele é natural e necessário. Não há lugar para consentir: a aplicação da vontade ao seu objeto faz-se por si mesma, elicitive, por uma simples passagem da potência ao ato. Se se trata dos meios, como tais, evidentemente, e tudo pode ser meio em relação ao fim último, cabe ao conselho deles tomar conhecimento e cabe ao consentimento aplicar ativamente a vontade a eles. Esta atividade aplicadora é possível, visto que a natureza que ordena a vontade aos fins necessários não a ordena aos meios que sugere a deliberação do conselho. Ela é necessária porque, sem ela, o conhecimento dos meios permaneceria sem eficácia sobre a vontade, já retificada ativamente do lado do fim, mas que não chegaria nunca a ele. O consentimento existe, pois, enquanto atividade apetitiva fazendo aderir a vontade aos meios encontrados pelo conselho.
Dissemos aos meios, no plural. O consentimento, com efeito, não tem por objeto um meio com preferência aos outros, o melhor meio, por exemplo. Cabe à eleição fazer esta escolha após um último juízo prático-prático, que decretará a excelência relativa de um meio dentre todos os outros. O consentimento dirige-se a todos os meios em harmonia com o fim querido, contanto que eles sejam bons e que agradem. Ao passo que a eleição, o oitavo dentre os atos que integram o ato humano, veja esta palavra, implica uma relação de preferência a outros meios. Electio addit supra consensum quamdam relationem respectu ejus cur praeligitur. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. xv, a. 3, ad 3um.
Se, todavia, não há senão um único meio que agrade, o consentimento não diferirá da eleição senão especulativamente. Na realidade, ele se confundirá com a eleição, ut consensus dicatur secundum quod placet ad agendum, electio autem secundum quod prefertur his que non placent. Ibid. Não se deve esquecer, aliás, esta lei geral de todo organismo dinâmico de que as determinações antecedentes permanecem sob as determinações ulteriores e, portanto, embora todo consentimento não comporte a escolha, toda escolha implica um consentimento, de onde o emprego frequente da palavra consentimento para expressar a eleição consequente que o envolve como nestas palavras consensus in actum, in cogitationem, in delectationem, que utilizam as teologias morais. O consentimento é aqui o sinônimo do último passo da vontade para se determinar interiormente antes de passar à determinação das potências subordinadas pelo usus; de onde o nome grego do consentimento, γνώμη, sententia.
III. MORAL. — É um princípio de moral que o consentimento faz o pecado. No consentimento, com efeito, a vontade adquire sua última determinação interior. Antes, no conselho, deliberava-se, não se estava fixado; uma vez dado o consentimento, está-se fixado, a vontade adere firmemente ao objeto, inhaeret, diz São Tomás, loc. cit. Não resta mais do que determinar na eleição qual usar dos meios consentidos, se há vários, o que não faz mais querer a obra a realizar, pois o meio que será escolhido já foi consentido in globo. O imperium e a utilização ativa que seguem a eleição já estão orientados para o exterior, para a execução. A determinação interior, má ou boa, da vontade é, pois, consumada pelo consentimento, e por ela o ato moral definitivamente tornado bom ou mau.
Não apenas o consentimento é o ponto preciso que traça, do lado subjetivo, a linha de demarcação entre os atos pecaminosos e os atos não culpáveis, mas seus graus correspondem aos graus da culpabilidade. Assim, o consentimento perfeito e o consentimento imperfeito introduzem na culpabilidade, vis-à-vis um objeto intrinsecamente mau, a diferença do pecado mortal ao pecado venial. Ver, para o desenvolvimento destas ideias, assim como de tudo o que diz respeito ao consentimento direto e indireto, etc., as palavras VOLUNTÁRIO e PECADO.
Do lado objetivo, o consentimento se distingue em consentimento ao ato em si mesmo e em consentimento à deleitação produzida pelo pensamento do ato. Este último se subdivide segundo que o pensamento seja em si mesmo o objeto da deleitação ou que o ato em si mesmo o seja. Pode-se tratar esta distinção do ponto de vista moral e do ponto de vista histórico. Para o ponto de vista moral, remetemos às palavras PECADO, DELEITAÇÃO MOROSA. O ponto de vista histórico será tratado aqui mesmo.
IV. Histórico. — 1º Da noção psicológica.
— No VII livro da Ética a Nicômaco, que contém a psicologia aristotélica do ato humano, o filósofo dedicou-se a determinar o conselho e a eleição, sem suspeitar da existência de um ato intermediário. É verdade que no c. XII, ele pronuncia o nome de γνώμη que será mais tarde para a tradição cristã o nome grego do consentimento, mas este nome designa para ele uma qualidade intelectual de prudência, comportando uma certa superioridade de julgamento prático. Santo Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LVII, a. 4, respeitou esta acepção e deu à gnome um lugar entre as virtudes adjacentes à prudência.
Cabia ao cristianismo aprofundar esta noção com um objetivo moral e dela dar a teoria. A ideia de pecado assumiu, com efeito, com o cristianismo uma importância capital, como se pode dar conta pelo Evangelho e sobretudo por São Paulo; e, de imediato, o ato de consentir, característica do pecado cometido, passou ao primeiro plano das preocupações dos psicólogos moralistas. Todavia, os Padres dos primeiros séculos mantiveram-se numa noção vulgar, preocupando-se mais em analisar o consentimento nas suas consequências morais do que em estabelecer a teoria psicológica especial que o novo estado de coisas, contudo, requeria.
De fato, é a São João Damasceno que os escolásticos são devedores da psicologia do consentimento. Este Padre completou a psicologia aristotélica, que inova, intercalando após o julgamento prático um ato que ele chama γνώμη. Mas, em vez de dar a esta palavra um valor intelectual como Aristóteles, ele lhe dá o significado de um ato de vontade. «Após o julgamento, diz ele, afeicoa-se o que foi resolvido pelo conselho, ama-se, e isto é a γνώμη. Pois se se julga sem se afeiçoar ao que foi julgado, sem o amar, não há γνώμη. Após esta afeição, vem a eleição.» De fide orthodoxa, l. II, c. xxII, P. G., t. XCIV, col. 945.
A palavra sententia, o equivalente latino de γνώμη, presta-se a estas duas acepções. Uma sentença é, por um lado, algo de judicioso e, portanto, intelectual; é, por outro lado, uma decisão, que implica a determinação definitiva da vontade. Donde Santo Tomás disse: Consensus potest attribui et voluntati et rationi. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXIV, a. 7, ad 1um. É a São João Damasceno que Santo Tomás empresta a noção de consentimento que ele intercala entre o conselho e a eleição. Todos os teólogos moralistas, que fazem a psicologia do ato humano, ratificaram a sua exposição. Cf. Frins, De actibus humanis ontologice et psychologice spectatis, Friburgo em Brisgóvia, 1897, p. 357 sq.
2° Da noção moral. — É a Santo Agostinho que a teologia é devedora de uma doutrina simultaneamente teológica e moral do consentimento. Esta doutrina é moral no sentido em que, sem entrar nas precisões psicológicas mencionadas acima, aceitando o dado comum, ela se atém a determinar a influência do consentimento sobre a bondade e a malícia do ato humano. Ela é teológica, porque associa o consentimento à definição teológica do pecado: dictum, factum, concupitum contra legem æternam, Cont. Faustum, l. XXII, c. xxvII, P. L., t. XLII, col. 418, e à intervenção da razão superior, cujo objeto, segundo Santo Agostinho, é contemplar e consultar as razões eternas das coisas. De Trinitate, l. XII, c. vII, P. L., t. XLII, col. 1004.
No De Genesi contra manichæos, l. I, c. xIv, P. L., t. XXXIV, col. 207, o santo doutor esboça já uma comparação entre as personagens da tentação do paraíso terrestre, a serpente, Eva e Adão, e as faculdades psicológicas que, segundo ele, concorrem para o consentimento ao pecado, a saber, o sentido, a concupiscência e a razão. Ele retoma e completa este esboço em De Trinitate, l. XII, c. XII, P. L., t. XLII, col. 1007 sq. Eis em que consiste esta adaptação e as regras morais que dela decorrem.
Quando o sentido sugere à razão inferior, ratio scientiæ, ratio actionis, a representação de um desfrute dos bens terrestres em oposição ao bem soberano, é a serpente que entra em conversação com a mulher. Se a razão inferior, que não tem à sua disposição para julgar as coisas senão motivos de ordem inferior (turpitudo actus, hominum offensa, cf. S. Thomas, Quæst. disp., De veritate, q. XV, a. 3), dá o seu consentimento, Eva comeu do fruto proibido. Se o consentimento, graças à inibição da razão superior, detém-se no prazer que pode dar o pensamento do ato, a mulher sozinha comeu deste fruto. Mas, se o consentimento dado ao mau uso das coisas sensíveis vai até ao querer do ato externo que proporciona a deleitação, a mulher deu o fruto proibido ao seu marido, que, por sua vez, dele comeu.
É impossível, com efeito, segundo Santo Agostinho, que se ultrapasse a deleitação do pensamento, que se consinta em consumir o pecado, sem que a intenção superior (a razão superior), da qual dependem os movimentos dos membros, não seja envolvida e não concorra ela mesma para a ação má. Santo Agostinho volta, para precisar o seu caráter pecaminoso, ao consentimento da razão inferior. Não é, diz ele, que não haja pecado quando o espírito se deleita nas coisas ilícitas, retendo e desenrolando mentalmente o que deveria ter sido rejeitado desde a sua primeira aparição, mas este pecado é bem menor que o pecado consumado. É um destes pecados dos quais se obtém o perdão dizendo: Dimitte nobis debita nostra, e cumprindo o que é acrescentado: Sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Pois, não há aqui duas pessoas, como na tentação do paraíso onde, se a mulher sozinha tivesse comido, sozinha teria sido condenada. O homem é um: todo inteiro ele será condenado por ter consentido na mera deleitação, a menos que o seu pecado lhe seja remido pela graça do mediador.
Desta exposição resulta para a teologia moral uma consequência segura: o consentimento interior a um ato gravemente ilícito é um pecado mortal. A razão é que os membros dependem no seu movimento da razão superior, em relação direta com as razões eternas: há, portanto, concupitum contra legem eternam. Santo Agostinho não aprofunda mais a causa desta dependência, o que fará Santo Tomás. Um ponto não é posto em luz: o movimento de sensualidade representado pelo colóquio da serpente e da mulher é um pecado? Um ponto, enfim, não é suficientemente esclarecido, o consentimento à deleitação dita depois morosa, delectatio cogitationis. Santo Agostinho não parece falar senão da deleitação que tem por objeto não o pensamento, mas o ato pensado. Este pecado é bem menor, diz ele, que o pecado de consentimento ao ato: resgata-se dizendo: Dimitte nobis, etc.
O que parece designar um pecado venial. É verdade que no Enchiridion, c. LXXXI, P. L., t. XL, col. 265, ele professa que o Pai-Nosso obtém também o perdão dos pecados graves. E parece bem que seja este o sentimento do santo doutor, uma vez que acrescenta que para este pecado totus homo damnabitur. Seja como for, permanece uma certa incerteza sobre seu pensamento, e é à precisão deste que se dedicará a teologia posterior.
Pedro Lombardo refere-se, para apoiar sua doutrina, às duas passagens citadas do De Genesi e do De Trinitate de Santo Agostinho, faz sua a comparação da tentação do paraíso terrestre e precisa seus dados. II Sent., dist. XXIV, P. L., t. CXCI, col. 703-705, § Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio. Primeiramente, no que concerne ao puro movimento sensual, ele reconhece ali um pecado venial, e esse pecado, diz ele, é muito leve. Para a delectatio morosa, ele distingue: se a razão inferior consente apenas na deleitação (de re cogitata evidentemente), sem pretender ir mais longe, há ora pecado venial, ora pecado mortal, segundo o tempo que esse pensamento e a deleitação conexa tenham durado, pois era dever do vir retomar a mulher; se ele não o fez, potest dici consensisse (consentimento interpretativo). Finalmente, no caso do consentimento ao ato, de tal modo que, se se tem o poder, ele será consumado, pecado grave.
Após Pedro Lombardo, o debate engaja-se sobre o consentimento à deleitação. Como relata Santo Tomás, In II Sent., dist. XXIV, q. II, a. 4; Quest. disp., De veritate, q. XV, a. 4, certos teólogos recusam-se a admitir a opinião de Pedro Lombardo e interpretam o caso de outra maneira. Segundo eles, o consentimento à deleitação, sem mais, nunca é senão pecado venial. Não parece que se deva colocar Alexandre de Hales entre esses teólogos. Se ele assegura, Sum. theol., part. II, q. LXVII, m. IV, que não há senão um pecado venial na sensualidade, deve-se entender essa solução da sensualidade propriamente dita, representada pela serpente, e não do apetite sensitivo que serve de instrumento à razão inferior para regular as coisas temporais, sensualitas improprie, Ibid., m. I.
Aliás, Santo Tomás afirma que a opinião contrária à de Lombardo era rejeitada por opinião comum de seu tempo, Quest. disp., De veritate, q. XV, a. 4, o que se verificará facilmente para Alberto Magno, In II Sent., dist. XXIV, a. 13, e para São Boaventura, ibid., part. II, a. 2, q. II, que glosa Alexandre de Hales. Ibid., a. 3. Alberto Magno reproduz em termos imaginosos a doutrina de Pedro Lombardo. In II Sent., dist. XXIV, a. 13. Ele a corrige no ponto particular da duração necessária para que haja delectatio morosa, e diz que não é questão de tempo, mas de consentimento. § Ad id quod ulterius queritur.
São Boaventura distingue de uma maneira clara três casos: consentimento pleno, incidindo sobre a deleitação e sobre o ato pensado; meio-consentimento, semiplenus, placet delectatio, displicet consummatio, pecado venial ou mortal segundo não haja ou haja consentimento perfeito à deleitação; consentimento interpretativo, a deleitação desagrada, o ato também, e não obstante deixa-se o pensamento errar sobre esses objetos ilícitos: discute-se neste caso se o pecado é mortal, sed securior via tenenda est, quidquid sit rei veritas. In II Sent., d. XXIV, q. I, a. 1, ad 5.
Este "de" de Santo Tomás faz a teoria do consentimento dar um primeiro progresso ao explicar metafisicamente por que o consentimento in actu é devolvido à razão superior: Quandocumque autem sunt plura principia ordinata, semper ordinatio in ultimum attribuitur primo et summo... et secundum hoc dico quod rationi superiori reservatur judicium respectu ultimi quod est executio operis. In II Sent., dist. XXIV, q. I, a. 1, ad 5; cf. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXIV, a. 7. No comentário sobre as Sentenças, l. II, dist. XXIV, e no De veritate, q. XV, ele se esforça por fazer coincidir os dados agostinianos com sua psicologia aristotélica. O resultado desse trabalho preliminar está definido na q. LXXIV da Suma Teológica, Ia IIae.
Com ele, a expressão agustiniana delectatio cogitationis recebe um sentido definitivo. Se a deleitação tem por objeto o pensamento como pensamento, ela pode ser inocente; o consentimento que se lhe dá constitui, no máximo, um pecado venial. Se a deleitação tem por objeto a coisa pensada e se essa coisa é má em si mesma, o consentimento à deleitação é em si pecado mortal. Ele só é pecado venial per accidens, por causa da falta de deliberação. Ibid., a. 9.
Quanto à razão superior, em relação ao seu objeto próprio, ela só peca mortalmente se seu consentimento for deliberado; em relação ao objeto da razão inferior, ela não poderia ter senão um consentimento deliberado, donde esse consentimento ser pecado mortal todas as vezes que o desregramento da razão inferior é capaz de constituir um pecado mortal; no caso contrário, ele não é senão venial. Ibid., a. 10. Tais são os elementos novos que Santo Tomás traz à solução. Quanto ao resto, ele segue Pedro Lombardo e Alberto Magno. A doutrina de Santo Tomás fixou definitivamente os princípios sobre a questão levantada por Santo Agostinho. Eles serviram de tema a inumeráveis comentadores. Eles são hoje clássicos.
Autor original: A. Gardeil
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