CONGRUO (DE), CONDIGNO (DE). Estes dois termos são correlativos e designam duas espécies de mérito em geral, do mérito teológico e sobrenatural em particular. Serão estudados sucessivamente.
I, CONGRUO (DE). Este termo designa a espécie inferior, ou melhor, a espécie impropriamente dita de mérito em geral, do mérito teológico e sobrenatural em particular.
— I. Noção geral da congruidade no mérito ou do mérito de congruo. II. Noção específica da congruidade no mérito sobrenatural ou do mérito de congruo na ordem assim chamada.
1. NOÇÃO GERAL DA CONGRUIDADE NO MÉRITO OU DO MÉRITO DE CONGRUO. — Para compreender uma espécie inferior, menos nitidamente caracterizada e antes impropriamente classificada, é evidente que se deve possuir um conhecimento exato da espécie principal e característica. É por isso que, a fim de bem entender as conclusões que se seguirão, o leitor deverá imbuir-se dos princípios expostos na segunda parte deste artigo.
Do ponto de vista concreto, o mérito designa toda boa ação digna de recompensa; do ponto de vista abstrato, ele marca a qualidade especial que torna as boas obras assim dignas de recompensa. A condignidade, como se verá, é a qualidade específica do mérito propriamente dito, do verdadeiro mérito, como se expressa o concílio de Trento. Ela aparece quando existe, entre uma boa ação e sua recompensa, uma relação, seja de igualdade, seja de proporcionada conveniência, tal que resulta uma obrigação de justiça ou, ao menos, de fidelidade. Esta obrigação resulta de um duplo fato constitutivo: de que, por um lado, há uma boa obra realizada, em condição de igualdade ou de proporção equitativa com a recompensa; de que, por outro lado, houve aceitação formal e prévia destas obras, ou ainda promessa firme de recompensa.
Ora, pode acontecer e acontece que haja defeito essencial, seja de ambos os chefes, seja ao menos de um deles. As boas obras realizadas em honra ou em utilidade de outrem podem não apresentar a igualdade ou a proporção requerida com a recompensa; ou então, é a promessa firme de recompensa que realmente não existe. Em um caso como no outro, o direito à recompensa não é criado, a obrigação de justiça ou de fidelidade não poderia nascer, e a recompensa pode ser livremente recusada. Contudo, mesmo nestas condições, acontecerá frequentemente que a estima comum julgará uma recompensa, não como legitimamente devida, mas como conveniente, de toda decência. Não se pode reclamá-la da justiça de outrem, pode-se esperá-la com mais ou menos confiança da sua liberalidade. Não há condignidade nas obras ou no mérito; há, contudo, conveniência ou congruidade no que diz respeito à recompensa: é o mérito de congruo.
Um bravo cidadão esforça-se por levantar um arco de triunfo para a recepção do príncipe do seu país. Mas, infelizmente! as forças faltam-lhe ou os meios escasseiam para levar o seu projeto a uma execução perfeita ou conveniente. Parecerá, todavia, de toda decência que a liberalidade do príncipe de passagem reconheça, de alguma maneira, o esforço legalista, por mais infeliz que seja, tentado em sua honra. É a «congruidade» do mérito cívico.
Um soldado distingue-se na guerra. Em estrita justiça, apenas o soldo lhe é devido, uma vez que, apenas ele é prometido e entra nas convenções do serviço: é a condignidade. Todavia, a opinião comum não deixará de achar que convém que tal bravura seja reconhecida pela benevolente solicitude dos chefes, e achará muito natural, inteiramente conveniente, uma proposta de condecoração ou a concessão de um título de honra ou de interesse. É a «congruidade» do mérito militar. Nestes casos e outros semelhantes, há atos que oferecem uma grande analogia com os atos meritórios propriamente ditos ou de condignidade. Mas, ora estão desprovidos da perfeição requerida, ora falta-lhes a aceitação ou a promessa necessária; e, por isso, não podem fundar um verdadeiro direito à recompensa, embora ofereçam alguma conveniência, alguma congruidade, mais ou menos grande, segundo o seu valor intrínseco ou extrínseco, para apelar ou provocar esta recompensa da bondade de outrem.
2° Para entender exatamente esta congruidade das nossas boas obras ou méritos no que diz respeito a Deus, é preciso recordar e aplicar aqui o que se encontrará exposto sobre o mérito de condigno. O homem não pode oferecer nada a Deus que não venha dele, criador, conservador e providência soberana de todas as coisas. Assim, o homem nunca está em estado de independência absoluta face a Deus, quando realiza ações em sua honra. Mas, desde que Deus produziu livremente o homem e o estabeleceu numa ordem providencial determinada, é claro que as ações humanas, como se dirigem à justiça de Deus, podem igualmente tocar a sua bondade ou a sua misericórdia e provocar as suas liberalidades. Será o mérito teológico de congruo. E, segundo a ordem ou as ordens providencialmente instituídas, nas quais o homem se encontrará a exercer a sua atividade, as suas obras revestirão o caráter de congruidade à recompensa e tornar-se-ão meritórias de congruo na ordem natural, na ordem preternatural, ou na ordem sobrenatural.
II. NOÇÃO ESPECÍFICA DA CONGRUIDADE NO MÉRITO SOBRENATURAL, OU DO MÉRITO DE CONGRUO NA ORDEM ASSIM CHAMADA. — 1° Existência. — Vários teólogos não quiseram reconhecer senão o mérito estrito, criador de um verdadeiro direito; e como o mérito de congruidade não tem este caráter de justiça e não gera qualquer direito, foram conduzidos a negá-lo e rejeitá-lo. Cf. Dom. Soto, De natura et gratia, l. II, c. iv.
Contudo, o sentimento comum dos teólogos retém absolutamente a existência do mérito de congruidade. Na controvérsia pelagiana, os Padres admitem frequentemente que a fé é, de alguma maneira, meritória da justificação; e, como esta maneira não pode ser na realidade, e não era, no seu pensamento, a de condignidade, é preciso admitir a de congruidade. De fato, a fé é um ato sobrenatural que, por si, tende à justificação: ela parece, de certa forma, ser-lhe devida, não a título de justiça, uma vez que, na espécie, a proporção do ato é insuficiente e a promessa divina ausente, mas a título de conveniência e de congruidade. Pois, quando, na sua bondade, Deus julgou bom ajudar intimamente um homem para um ato que, da sua natureza, está ordenado a outro bem sobrenatural também, parece lógico e conveniente que esta mesma bondade divina não recuse a sequência normal, a recompensa connatural do primeiro ato, tanto quanto a coisa depende da sua benevolente cooperação.
Aliás, a existência do mérito de congruidade é o corolário da própria instituição da ordem sobrenatural. Uma vez estabelecida divinamente esta ordem, o homem pode, sem dúvida, por suas obras, provocar a liberalidade de Deus, assim como provoca, por outro lado, a sua justiça. A conclusão parece tanto mais certa quanto, na ordem sobrenatural, Deus mostra-se mais como o todo-poderoso, bom ao infinito, que ele se nomeia e que ele é verdadeiramente o pai dos homens, sobretudo daqueles que a graça já regenerou. Ações sobrenaturais cumpridas em honra a este Deus, cumpridas também sob certas condições determinadas, apresentarão sem dificuldade um caráter de congruidade para com a recompensa; elas atrairão as bondades divinas; e o sentimento comum não se enganará ao declará-las meritórias de congruo.
Mais ainda, a lei, assim como a virtude da esperança cristã, nos obriga a esperar tudo, com firme confiança, da bondade de nosso pai que está nos céus, tudo, inclusive os maiores benefícios, mesmo a título puramente gratuito: com maior razão, poderá o homem esperar essas divinas liberalidades quando, sustentado pela graça, tornar-se menos indigno delas por uma preparação apropriada. Assim, a existência do mérito de congruo encontra-se implicada na doutrina da preparação necessária para a primeira justificação ou para o soerguimento; na doutrina da eficácia da oração, que não tem apenas um valor próprio de impetração, mas que possui, como toda obra sobrenatural, um real valor de mérito; neste grande princípio que domina a teoria da distribuição das graças divinas: Àquele que faz o que está em si, Deus não recusa o seu concurso sobrenatural. Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. Um bom número de outras analogias teológicas poderiam ainda ser trazidas à baila; mas é inútil insistir mais, e o que será dito mais adiante sobre os objetos do mérito de congruo completará suficientemente a demonstração.
2° Espécies. — Os teólogos distinguem ordinariamente duas espécies de conveniência ou de congruidade no mérito impropriamente dito.
Há conveniência ou congruidade infalível, meritum de congruo infallibili, quando a recompensa não pode, de modo algum, faltar a certas obras determinadas, porque elas têm a garantia de uma promessa divina. É o caso do ato de contrição perfeita, que vale ao pecador a sua justificação, em virtude dos compromissos de Deus. Importa, todavia, notar aqui que as obras que se beneficiam de tal favor, da parte de Deus, não alcançam, contudo, a condignidade do mérito. São sempre, com efeito, obras desprovidas da igualdade ou da proporção sobrenatural requerida para este grau. Assim, a contrição perfeita é o ato de um pecador, uma vez que precede a justificação e a condiciona: falta-lhe, por conseguinte, para ser meritória de condigno, um elemento essencial, o estado de graça.
Há conveniência ou congruidade falível, meritum de congruo fallibili, quando a recompensa desejada pode faltar a certas obras, porque elas não têm de modo algum a garantia de uma promessa divina. Tais são, por exemplo, todos os atos mais ou menos sobrenaturais de fé, de esperança, de atrição, pelos quais o pecador cumpre a sua preparação remota para a justificação.
3° Condições. — Com duas exceções, as condições necessárias para a congruidade do mérito na ordem sobrenatural são as mesmas, e pelos mesmos motivos, que aquelas exigidas pela condignidade.
1. Se visarmos o estado da pessoa que faz certas ações para atrair as liberalidades divinas, diremos então que ela deve encontrar-se in statu viae. É a condição primária de toda atividade meritória. Mas o estado de graça não é, ele, obrigatório. Assim o dispôs a providência divina, que sabiamente quis a colaboração do infiel ou do pecador para levá-lo ou trazê-lo de volta à justificação, que misericordiosamente estabeleceu que tudo não estaria definitivamente perdido para nós pelo pecado, e que impõe a todos a esperança, a oração e as boas obras. Mas, de toda evidência, este estado de graça, se não é absolutamente exigido, não deixa de ser desejável, pois contribui, em grande parte, para aumentar a congruidade dos atos em vista da recompensa sobrenatural.
2. Como para a condignidade, é necessário que os atos meritórios sejam livres, moralmente bons, de uma bondade em algum grau sobrenatural; e, consequentemente, é preciso que procedam de um movimento da graça atual e de um motivo de fé. Que o mérito de congruo deva consistir em atos sobrenaturalizados, isso é evidente, uma vez que se trata de ordem, de liberalidade, de recompensa sobrenatural, todas as coisas que supõem uma proporção, um mérito, uma congruidade ou conveniência da mesma ordem. Que estes atos meritórios devam ser sobrenaturais simplesmente em algum grau, isso também se entende sem dificuldade. Como o estado de graça não é necessariamente requerido, segue-se que os atos meritórios, para chegar à congruidade, não precisam ser completamente, essencialmente sobrenaturais. Basta que sejam tais acidentalmente e em algum grau, pela influência das graças atuais, exteriores e íntimas.
3. Do lado de Deus, a congruidade do mérito supõe evidentemente a instituição da ordem sobrenatural por sua onipotência e sua infinita bondade. Mas, uma vez estabelecida esta ordem, nada mais é exigido, se se trata de obras cuja conveniência ou congruidade não chama infalivelmente a recompensa. Nesse caso, com efeito, basta que nossas obras estejam em estado de provocar a generosidade divina, e a própria constituição da ordem sobrenatural provê isso. Mas se as obras se apresentam com um caráter de decência ou de congruidade em relação à recompensa, tal que elas a obtenham infalivelmente, então, como vimos, há uma promessa divina ligada a certas obras determinadas, as quais, em razão de sua imperfeição, não alcançam a condignidade e não geram nenhum direito estrito.
4. Objetos. — Os objetos ou recompensas que nossas ações meritórias podem adquirir referem-se a dois cabeçalhos: há as recompensas que elas podem obter para nós mesmos, e aquelas que podem alcançar em favor de outrem.
1. Para si mesmo. — a) O homem, justo ou pecador, pode certamente obter, por via de congruidade, graças atuais, suficientes ou eficazes.
Quando, com efeito, movidos pela graça, oferecemos a Deus orações ou boas obras, precisamente na intenção de assegurar de sua parte os auxílios mais abundantes que exigem as ocasiões mais difíceis, realizamos então as condições anteriormente enunciadas, e nossas obras revestem um caráter de congruidade mais ou menos premente em seu valor meritório.
No que diz respeito especialmente ao pecador, vamos demonstrar mais adiante que ele pode obter, por via de congruidade, o seu retorno à justificação, seja imediatamente pela caridade, seja por meio de outros atos sobrenaturais que lhe são ordenados, como a fé, a esperança, a atrição. Ora, está justamente na natureza desses atos levar o pecador à justificação. Quando, portanto, esses atos foram realizados, parece bem conveniente que Deus continue o concurso já concedido e que o pecador obtenha as graças atuais necessárias para completar o seu levantamento. É por este motivo e neste sentido que os Padres, nas discussões pelagianas, falavam da fé que merece a justificação.
Por outro lado, sabemos que o pecador tem a obrigação de solicitar da misericórdia divina as graças necessárias para sair do seu estado infeliz, para triunfar das tentações, para cumprir corretamente os seus deveres cotidianos. Como não se pode pretender que tal obrigação tenha sido inutilmente imposta, deve-se, pois, reconhecer à oração do pecador um valor impetratório de graças atuais. Se assim é, como recusar às suas boas obras uma proporção, um título análogo em relação às mesmas graças? Cf. Suarez, De gratia, l. XII, c. XXXVII, n. 15 sq.
b) Sobre a graça santificante, notemos primeiro que as nossas obras podem oferecer o título de congruidade em relação à primeira justificação e à sua restituição. Na verdade, o Concílio de Trento declarou que a justificação é totalmente gratuita, no sentido de que a fé e as obras sobrenaturais que a preparam não podem, contudo, jamais merecer-nos a própria graça da justificação: Gratis autem justificari ideo dicamur, quia nihil eorum quæ justificationem præcedunt, sive fides, sive opera, ipsam justificationis gratiam promerentur. Sess. VI, c. VII, Denzinger, n. 683. Sem dúvida alguma, os Padres pretendem falar aqui do mérito de condignidade, do verdadeiro mérito, como o chamaram em outros lugares.
Mas, quando o infiel ou o pecador, ajudado pela graça atual, faz tudo o que está em si para vir ou voltar a Deus e amá-Lo o melhor que pode, aparece, contudo, de toda a decência que Deus, tendo prestado o seu concurso até ali, não o retire diante do fim normal a ser atingido; aparece que Deus se deve a si mesmo que os atos sobrenaturais, anteriormente cumpridos graças a Ele, não falhem, por sua causa, o seu fim connatural, a saber, a justificação. Assim, a Sagrada Escritura atribui às obras sobrenaturais uma verdadeira causalidade moral em relação à graça santificante: por exemplo, Eclo. I, 27: «O temor do Senhor banir o pecado;» Dan. IV, 24: «Resgata os teus pecados com esmolas, e as tuas iniquidades com a misericórdia para com os pobres; talvez o Senhor te perdoe as tuas faltas;» Tob. XII, 9: «Porque a esmola livra da morte, e é ela que apaga os pecados e que faz encontrar a misericórdia e a vida eterna;» Mt. VI, 14: «Se perdoardes aos homens as suas ofensas, vosso Pai celeste também vos perdoará as vossas faltas.» Estas declarações inspiradas têm um alcance geral que não permite restringi-las à remissão apenas dos pecados veniais nos justos.
Santo Agostinho defendeu firmemente esta doutrina: Nec ipsa remissio peccatorum, escreve ele, sine aliquo merito est, si fides hanc impetrat, neque enim nullum est meritum fidei, qua fide ille dicebat : Deus propitius esto mihi peccatori, et descendit justificatus merito fidelis humilitatis. Epist. CXCIV, ad Sixt., c. II, n. 9, P. L., t. XXXIII, col. 877. São Próspero conclui mais universalmente: Non enim nullius meriti haberi potest petentis fides, quærentis pietas, pulsantis instantia. Contra Collat., c. I, n. 4, P. L., t. LI, col. 2225. Assim também, quando o Concílio de Trento ensina que, pela fé, a contrição e os atos das outras virtudes, os homens se preparam e dispõem para a justificação, é que ele reconhece entre esses atos e a justificação uma relação de causalidade qualquer, de causalidade moral sem dúvida alguma: e isto basta para constituir o mérito de congruo. Sess. VI, c. VI, can. 8; sess. XIV, c. IV, Denzinger, n. 680, 700, 777, 778. Muito mais, se a obra cumprida com vistas à justificação se mostra ser um ato de caridade ou de contrição perfeita, a congruidade torna-se tal que leva infalivelmente ao sucesso na recompensa. Pois, de si, a caridade ou a contrição perfeita reclama a infusão da graça e, além disso, há aqui promessa divina: «Quando tu procurares o Senhor teu Deus, tu o encontrarás, se contudo o procurares de todo o teu coração e com a tribulação de toda a tua alma.» Deut. IV, 29. «Ó Deus! Vós não desprezareis um coração contrito e humilhado.» Salmo L, 19.
b. Pode o justo, enquanto está em estado de graça, fazer obras que lhe mereçam o seu levantamento, no caso de ter a infelicidade de cair no pecado? Não existe nenhuma promessa divina sobre este ponto, e os teólogos permanecem divididos sobre a questão da congruidade mesmo falível de atos realizados com tal intenção. São Tomás sustenta pela negativa, Sum. theol., Ia IIae, q. CXIV, a. 7; mas São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, dub. II, Duns Scotus, In IV Sent., l. IV, dist. II, q. I, a. 2, Belarmino, De justificatione, l. V, c. 11, Suarez, De gratia, l. XII, c. XXXVII, n. 6, e tantos outros, sustentam a afirmativa, e, ao que parece, com razão.
É fora de dúvida que, em razão do pecado cometido, o homem não pode reclamar nada de Deus a título de condignidade e de justiça. Mas cada um achará muito natural e muito conveniente que Deus, se julgou bom entrar nesta via, reserve antes misericórdia a quem fez boas obras antes da sua queda do que àquele cujo ato meritório foi sempre nulo ou quase nulo. Evidentemente, as coisas devem aqui entender-se com sabedoria e medida. Se os méritos que precederam a queda foram grandes e numerosos, e os pecados raros e causados antes pela fraqueza, a congruidade será e parecerá mais premente do que se as condições forem todas diferentes e mesmo opostas.
Ademais, todos os teólogos concedem que orações, com vistas a obter o perdão em caso de queda, concebem-se muito corretamente, e acrescentam que o seu valor impetratório será tanto mais elevado quanto mais perseverantes forem. Se as orações podem receber tal afetação, não se vê por que semelhante privilégio lhes seria exclusivamente atribuído, por que se deveria negá-lo a obras meritórias, dirigindo-se igualmente à piedade divina.
— c. Tocando a aplicação do mérito de congruo com vistas à perseverança final, as mesmas hesitações observam-se entre os teólogos. Na verdade, na ausência de promessa divina, deve-se excluir toda ideia de congruidade infalível. Mas não é conveniente que um Deus infinitamente bom e sabiamente paternal conceda a perseverança em razão das obras santas, cumpridas com coragem e constância com este fim? Se assim é, e é difícil negá-lo, estas obras apresentarão bem um caráter de mérito e de congruência, falível sem dúvida, no que diz respeito ao favor em questão. Contudo, uma vez que o dom total da perseverança final deve ser considerado como uma série indefinida de graças que se sucedem com maior ou menor eficácia real, a primeira graça, que é o primeiro elo da corrente e o termo inicial da perseverança ativa, nunca pode ser classificada entre os objetos do mérito de congruo: pois, anteriormente a esta graça primeira, não há nada no homem que possa oferecer uma proporção, um título qualquer à ordem ou a uma recompensa sobrenaturais. Por este motivo, deve-se reconhecer que o homem não pode obter, por seus atos meritórios, mesmo a título de simples conveniência, o dom integral da perseverança final. Mas é claro que o motivo já não vale para as graças subsequentes, que constituem e completam esta perseverança. Os teólogos acrescentam uma observação que tem aqui a sua oportunidade: O dom que o homem não pode assegurar infalivelmente por via de mérito, pode obtê-lo imalvelmente por via de oração. Esta tem a garantia do compromisso divino, contanto que seja perseverante.
— d. Quanto aos bens temporais, pode-se certamente encará-los enquanto são meios de adquirir e praticar a virtude, de obter a vida eterna. Sob este aspecto, eles assumem o caráter de graças atuais e, como estas, caem sob o mérito e a congruência mais ou menos grande das nossas obras. Se os considerarmos em si mesmos, os bens temporais são de ordem inferior; não oferecem e não podem oferecer nenhuma proporção com um bem sobrenatural qualquer, e, por conseguinte, não saberiam adquirir jamais valor de recompensa transcendente. Aliás, enquanto são necessários à vida, Deus reservou expressamente para si distribuí-los gratuitamente, Matth., vi, 33; e, segundo a sua palavra, eles nunca faltarão aos justos, a menos que essa falta mesma se torne para o homem um meio e um socorro em vista do seu fim supremo. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. cxiv, a. 10; Suarez, De gratia, l. XII, c. xxxvi, n. 20.
2. Para outrem, ou, se se quiser, para o próximo, a) o justo pode merecer como para si mesmo, a título de congruência. Com efeito, a Igreja reza e nos ordena rezar por todos os homens. Se podemos, pelo valor impetratório das nossas súplicas, obter algum favor para os pecadores, os hereges, os pagãos, os judeus, por que o valor meritório das nossas ações não encontraria, junto de Deus e em proveito do próximo, um acolhimento tão favorável? Haverá, pois, mérito, e, na ausência de compromisso divino, será simples mérito de congruência. A Igreja vai mais longe. Não somente ela reza e nos faz rezar por outrem, mas oferece a Deus boas obras com esta intenção, e nos convida a imitá-la. Ela tem, portanto, a persuasão da utilidade real das nossas boas obras para o próximo, e assim ela confessa, pelo fato, que estas obras são meritórias, pelo menos de congruo. A conclusão impõe-se, aliás, em razão da amizade com que Deus honra os justos. De verdade, a amizade exige que o amigo realize o que sabe ser razoavelmente agradável ao seu amigo; e nas famílias, as obras meritórias dos bons filhos aproveitam aos maus filhos mesmos, tanto quanto, pelo menos, essas obras são abandonadas com essa finalidade. Ora, diz São Tomás, uma vez que o homem em estado de graça cumpre a vontade de Deus, parece conveniente que Deus, em retorno proporcional de amizade, cumpra a vontade do homem na salvação do próximo, embora por vezes possa encontrar obstáculo da parte do pecador cuja justificação é precisamente solicitada por alguma alma santa: Congruum est secundum amicitie proportionem ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius : licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius cujus aliquis sanctus justificationem desiderat. Sum. theol., Ia IIae, q. cxiv, a. 6.
Assim, a Sagrada Escritura relata vários exemplos que confirmam toda esta doutrina. Mencionemos apenas o Gênesis, onde o Senhor declara que, se encontrar cinquenta justos em Sodoma, está disposto a perdoar a cidade inteira por causa deles: Si invenero Sodomis quinquaginta justos in medio civitatis, dimittam omni loco propter eos, Gen., xviii, 16 sq.; e ainda este ensinamento tão claro de São Tiago: Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, et orate pro invicem ut salvemini : multum enim valet deprecatio justi assidua. Jac., v, 16: Cf. Exod., xxxii, 10; Matth., ix, 12.
Do seu lado, Santo Agostinho, comentando o texto do Êxodo: Dimitte me, ut irascatur furor meus contra eos, et deleam eos, faz esta observação: Tais palavras são relatadas para nos ensinar que, se os nossos deméritos nos oprimem e impedem a amizade de Deus por nós, podemos, contudo, ser reerguidos junto dele pelos méritos daqueles que ele ama: Ut eo modo admoneremur, cum merita nostra nos gravassent, ne diligamur a Deo, relevari nos apud illum illorum meritis posse, quos Deus diligit. In Heptateuch., 1. II, q. clxix, P. L., t. XXXIV, col. 646. Cf. De civ. Dei, 1. XXI, c. xxvii, n. 5, P. L., t. XLI, col. 749.
Há algo melhor ainda: O que ninguém pode obter para si mesmo, o justo está em estado de alcançar para o próximo: ele pode merecer-lhe a graça primeira. Pois a razão, que se opõe à produção de tal mérito com aplicação pessoal, é a falta de sobrenatural em nós mesmos com a primeira graça. Esta razão não vale mais no caso, uma vez que se trata das obras de um justo, ou pelo menos, como vamos ver, de um homem já tornado participante da ordem sobrenatural por uma elevação anterior. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. CXIV, a. 6; Suarez, De gratia, 1. XII, cc. xxxviii, n. 21.
b) O homem em estado de pecado pode realizar obras que sejam meritórias de congruo para o próximo? A questão é menos certamente resolvida. Contudo, a afirmativa parece ser de longe a mais provável. Pois, se o estado de graça não é exigido para chegar à congruência das obras meritórias para si mesmo, pergunta-se por que este estado se tornaria necessário para a aplicação dos mesmos méritos em favor de outrem. Por outro lado, uma vez que o pecador pode, uma vez que deve realizar e multiplicar obras que apelam da bondade divina a sua própria justificação, por que não poderia ele oferecer as mesmas obras com a mesma eficácia em favor do próximo, dado sobretudo o que expusemos sobre o justo: tudo o que a congruência das suas obras meritórias pode adquirir para si mesmo, ele pode também obter para outrem. Por fim, é constante que Deus atende às vezes às orações do pecador: e, portanto, o que o pecador pode assegurar pela via impetratória, ele o obterá tão bem pela via meritória de obras que nos parecem, tanto quanto a oração, provocar, com toda a decência, um retorno e uma recompensa da piedade divina.
II. CONDIGNO (DE). Este termo designa a espécie principal do mérito em geral, do mérito teológico e sobrenatural em particular.
— I. Noções preliminares. II. Noção geral da condignidade ou do mérito de condigno. III. Noção específica da condignidade ou do mérito de condigno na ordem sobrenatural. IV. Distinções diversas.
I. NOÇÕES PRELIMINARES. — Encontrar-se-á alhures, ver MÉRITO, a teoria geral do mérito e a de sua aplicação à ordem teológica. Não há aqui necessidade senão de recordar as noções necessárias à inteligência da espécie de condigno. No sentido concreto, o mérito significa toda ação digna de recompensa ou de punição. No sentido abstrato, o mérito designa a qualidade ou condição precisa que torna uma ação assim digna de recompensa ou de punição. Se, justamente, esta qualidade ou condição chama de Deus mesmo a recompensa ou a punição, é então o mérito teológico. E segundo que a recompensa ou a punição divina seja de ordem natural, preternatural ou sobrenatural, o mérito será semelhantemente natural, preternatural ou sobrenatural. Habitualmente, o nome de mérito não se aplica senão às ações boas e dignas de recompensa; e, em matéria teológica, o termo designa sempre ações de ordem sobrenatural.
II. NOÇÃO GERAL DA CONDIGNIDADE OU DO MÉRITO DE CONDIGNO. — 1° O mérito, qualquer que seja, é dito de condigno, quando existe entre uma boa ação e sua recompensa um relacionamento tal que dele resulta uma obrigação de justiça. A análise descobre dois elementos necessários à constituição deste mérito de condigno.
1. Da parte da pessoa que merece, a boa ação praticada deve encontrar-se em justa, em equitativa proporção com a recompensa. É o fundamento mesmo da condignidade, é o condignum in actu primo. Sem esta proporção justa e equitativa, pode existir entre uma ação e sua recompensa tal relacionamento que se queira, pode até haver relação de mérito, não de mérito que se dirige à justiça, mas à bondade, à caridade de outrem. Reconhecemos que o trabalho corretamente executado para um empregador merece de condigno um salário proporcional, e esse salário é devido a título de estrita justiça. O objeto colocado à venda merece também de condigno um justo preço, e esse preço é devido a título de justiça comutativa. Em ambos os casos, as condições são tais que a equação é perfeita entre o trabalho e seu salário, entre o objeto e seu preço de troca. Há relação de igualdade entre os dois termos em causa; é a condignidade adequada. Quando se trata de mérito propriamente dito, este relacionamento, ou a condignidade, entende-se de modo menos estreito. A recompensa pode ultrapassar, e de muito, o valor da boa ação: esta recompensa então se mede menos pela boa ação apreciada em si mesma do que pela condição mais ou menos elevada e afortunada da pessoa para quem ela é feita. Tal personagem recompensa principescamente, muito além de seu valor intrínseco, um serviço prestado. Não estimamos menos que existe um relacionamento, se não de igualdade, ao menos de equitativa e justa proporção entre o serviço e a recompensa principesca. Em tal concurso, o prêmio proposto ultrapassa singularmente o valor real das provas fornecidas, se as julgarmos em si mesmas e nelas somente. Terminado o concurso, não estimamos menos que o vencedor pode reclamar como uma recompensa, que lhe é justamente devida, o prêmio proposto, por mais elevado que seja. Aqui, portanto, as coisas devem se apreciar menos nelas mesmas do que à medida da estima comum. Já não é o abandono do trabalho por um salário que o representa exatamente; já não é a troca de um objeto por outro de mesmo valor; é uma ação que é praticada em honra ou para a utilidade de outrem: em razão desta ação e de sua direção, outrem, qualquer que seja, encontra-se vinculado, obrigado, porque se espera justamente de sua magnanimidade como de sua justiça uma digna recompensa, premium condignum.
2. Da parte da pessoa que recompensa, para que a ação meritória revista o caráter de condignidade, é necessária a aceitação prévia. É ela que acaba de dar às ações sua condignidade perfeita no que diz respeito à recompensa, condignum in actu secundo, ao comprometer a justiça e a fidelidade daquele que as aceita. Pode-se fazer em minha honra, para minha utilidade, todas as boas ações que se queira. Se eu não as aceitei de antemão de alguma forma, se eu não me comprometi de alguma maneira por elas, não estou de modo algum vinculado, de modo algum obrigado no que diz respeito a uma recompensa a fornecer. Poder-se-á talvez apelar à minha bondade, mas não se poderia invocar razoavelmente a minha justiça. Aprouve a um bom vizinho ir, sem aliás me consultar, cavar o meu campo. Eu o teria tanto mais desviado deste trabalho quanto este campo não deve mais doravante ser cultivado, mas servir a construções. Em justiça, não estou de modo nenhum obrigado à remuneração de um trabalho executado em semelhantes condições; minha benevolência, minha bondade poderão, todavia, avisar se há lugar para reconhecer, de alguma forma, as boas intenções assim traduzidas.
2° Quando se trata de condignidade na ordem teológica, os precedentes elementos devem ser entendidos com certas reservas. 1.
Para o valor e a proporção das ações boas à sua recompensa, importa notar as observações seguintes:
a) As obras do homem, quaisquer que sejam, nunca podem procurar a Deus nada de que ele careça, nada portanto que lhe seja necessário ou realmente útil.
b) Tudo o que o homem pode fazer ou procurar, em qualquer ordem que seja, será sempre, em última análise, um dom de Deus mesmo, criador, conservador e diretor íntimo de todas as coisas.
c) Entre Deus e a criatura, entre ação humanamente praticada e a recompensa divinamente concedida, nunca pode haver nem igualdade nem independência das pessoas em causa. Donde se segue, conclui São Tomás, que, do homem para Deus, não poderia existir relações de justiça segundo o conceito da igualdade absoluta, mas segundo o conceito de uma certa proporcionalidade, neste sentido que cada um age segundo seu modo e sua natureza própria. Ora, o modo e a medida das faculdades do homem lhe vêm de Deus. É por isso que o mérito do homem diante de Deus não pode se estabelecer senão supondo a ordem da providência divina: quero dizer que o homem poderá bem, por suas obras, obter de Deus, à maneira de recompensa, aquilo para o qual Deus mesmo lhe terá dado a faculdade de trabalhar. E assim Deus não se torna real e simplesmente devedor em relação a nós, mas devedor para consigo mesmo, porque se deve a realizar a ordem da sua providência. Non potest hominis ad Deum esse justitia secundum absolutam æqualitatem, sed secundum proportionem quamdam, in quantum scilicet uterque operatur secundum modum suum. Modus autem et mensura humanæ virtutis homini est a Deo. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest nisi secundum praesuppositionem divinae ordinationis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem, ad quod Deus et virtutem operandi deputavit.... Quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex praesuppositione divinae ordinationis, non sequitur, quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibi ipsi, in quantum debitum est ut sua ordinatio impleatur. Sum. theol., I-II, q. CXIV, a. 1, in corp. et ad 3m. Uma vez estabelecida a ordem providencial, o homem é provido dos meios eficazes que lhe permitem cumprir obras que apresentam algum título ou proporção para obter de Deus recompensas dadas.
2. Para a aceitação prévia, é preciso considerar bem que não há nem natureza das coisas, nem lei superior, que possa obrigar a divindade e constituí-la devedora em relação ao homem, sua criatura. Se, contudo, esse caso de obrigação divina se apresenta, é porque Deus tornou-se ele mesmo devedor, seja primeiramente pela livre produção de obras exteriores, seja ainda pela livre instituição de ordens sobre-adicionadas. Desde então, como vimos, não é tanto à sua criatura, mas à sua própria fidelidade que ele deve cumprir o seu livre compromisso. Este compromisso divino resultará ora do fato da instituição divina da ordem natural, ou, se se quiser, da lei natural, ora ainda do fato de instituições sobre-adicionadas, ou de leis positivas, como sempre no caso de mérito sobrenatural.
3. Cada vez que houver, por um lado, uma ação praticada pelo homem em legítima proporção com a recompensa divina; por outro lado, compromisso divino sob forma qualquer, mas certa, haverá condignidade no mérito, meritum de condigno. Nessas condições, Deus encontra-se obrigado, em justiça e fidelidade, a realizar a palavra dada, na ordem natural, ou preternatural, ou sobrenatural.
III. NOÇÃO ESPECÍFICA DA CONDIGNIDADE OU DO MÉRITO DE CONDIGNO NA ORDEM SOBRENATURAL.
1° Existência. — A existência do mérito de condigno na ordem sobrenatural é uma verdade que pertence ao dogma católico. Ela ressalta nitidamente das fórmulas escriturárias onde a vida eterna se encontra proposta como uma recompensa, merces, para as boas obras, Matth., v, 12; xx, 8; I Cor., III, 8; como um prêmio, bravium, para um concurso feliz, Phil., III, 14; I Cor., IX, 24; como uma coroa, corona, para a vitória obtida, II Tim., IV, 8; Jac., I, 12; como uma remuneração, um salário, remuneratio, retributio, para um trabalho feito em vista de Deus. Col., III, 23, 24; Hebr., XI, 6.
Esta existência do mérito de condignidade aparece claramente definida nas precisões autênticas da Igreja. Já o I concílio de Orange estipula que uma verdadeira recompensa é devida pelas boas obras, se elas forem cumpridas; mas a graça, que, esta, não é devida, precede para permitir o seu cumprimento: Debetur merces bonis operibus, si fiant; sed gratia, que non debetur, precedit ut fiant. Denzinger, Enchiridion, n. 161.
O IV concílio de Latrão especifica que não é este um privilégio reservado às virgens ou àqueles que praticam a continência: as pessoas engajadas no matrimônio podem reivindicá-lo tanto quanto. Denzinger, n. 357.
Contra as desesperadoras doutrinas da Reforma sobre as obras dos justos, o concílio de Trento relembrou novamente que se deve apresentar a vida eterna, tanto como uma graça misericordiosamente prometida aos filhos de Deus pelo Cristo Jesus, quanto como uma recompensa, a qual, em virtude mesma da promessa de Deus, deve ser fielmente rendida aos justos por suas boas obras e seus méritos: Bene operantibus usque in finem et in Deo sperantibus proponenda est vita eterna, et tanquam gratia filiis Dei per Christum Jesum misericorditer promissa, et tanquam merces ex ipsius Dei promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter reddenda. Sess. VI, c. XVI, Denzinger, n. 692.
Temos bem aqui os elementos requeridos para a condignidade. Eis primeiramente obras cumpridas em vista de Deus e que, pela graça mesma do Cristo que as anima, são elevadas, não até à igualdade, mas até a uma certa proporção com a recompensa sobrenatural divinamente prometida. Temos em seguida a aceitação prévia de Deus, contida na instituição da ordem sobrenatural e nas infalíveis promessas a ela anexadas. Por isso o concílio completou o seu ensinamento e declarou formalmente herético quem quer que sustente que o homem, uma vez justificado, não pode merecer verdadeiramente o aumento da graça. Si quis dixerit... ipsum justificatum bonis operibus... non vere mereri augmentum gratiae..., anathema sit. Sess. VI, can. 32, Denzinger, n. 724. Se os Padres não empregaram aqui o termo de condigno, é porque não quiseram parecer condenar certas opiniões de antigos teólogos. Mas ninguém se enganou a respeito, e a interpretação universal sempre entendeu o vere mereri do mérito de condignidade.
Não convém insistir mais longamente sobre este ponto, que, aliás, ressaltará mais do que devemos acrescentar sobre as condições e os objetos da condignidade no mérito.
2° Condições. — A análise geral do mérito de condigno nos revelou que é preciso, da parte do sujeito merecedor, para atingir a condignidade, uma certa proporção das obras com a recompensa proposta. De fato, a proporção existe aqui, embora imperfeita, pela elevação real e íntima do homem à ordem sobrenatural. Sendo esta elevação de ordem vital, o homem é assim, pela graça de Deus e por sua união ao Cristo Jesus, tornado capaz de viver e de agir sobrenaturalmente. Desde então, ele pode praticar atos que oferecem uma proporção conveniente com uma recompensa de ordem semelhantemente sobrenatural. Estas constatações nos permitem compreender as condições subjetivas, requeridas para a condignidade. Elas se referem seja ao estado da pessoa, seja aos seus atos.
4. No que diz respeito ao estado do sujeito que reivindica a condignidade: a) notemos primeiro que ele deve encontrar-se, segundo o termo dos teólogos, in statu viæ. A razão disso é que a providência divina nos deu o tempo presente, e somente o tempo presente, para a aquisição da recompensa final ou da vida eterna. Isso se concebe, de resto. Enquanto o homem permanece nesta vida, ele está unido a um corpo mortal e corruptível. Assim, por um lado, ele é radicalmente inapto para a visão beatífica; por outro lado, encontra-se em uma condição muito favorável para adquirir méritos: pois ele pode servir-se do corpo para obter a perfeição sobrenatural, e encontra, nas misérias e nas provações desta vida, ocasiões de mérito que incessantemente renascem. É por isso que as santas Escrituras nos advertem expressamente que, após a morte, não há mais tempo para ganhar méritos. Cf. Eccli., xiv, 17; Eccle., ix, 10; Luc., xvi, 22; Joa., ix, 4; Gal., vi, 10. E a pregação universal da Igreja insistiu de todos os tempos, junto aos fiéis, para que façam o bem durante esta vida, uma vez que não há mais redenção possível após a morte. Cf. S. Thomas, Sm. theol., IIa IIe, q. cxiv, a. 4, ad 2um; Suarez, De gratia, l. XII, c. xv.
b) É preciso, além disso, que o sujeito em causa esteja em estado de graça, in statu gratiæ. Cristo é a videira e nós somos os ramos. Como o ramo não pode produzir fruto se não permanecer unido ao tronco, assim sucede conosco, se não permanecermos unidos, inseridos em Cristo. Joa., xv, 4. Ora, essa inserção se faz pela graça santificante, como, por ela, nos tornamos filhos adotivos de Deus, herdeiros do céu e coerdeiros de Nosso Senhor Jesus Cristo. Tal é a doutrina do concílio de Trento quando declara que, ao homem uma vez justificado ou provido da graça santificante, nada mais falta para chegar ao verdadeiro mérito, o de condignidade: nihil ipsis justificatis amplius deesse credendum est, quo minus plene illis quidem operibus, quæ in Deo sunt facta... vitam æternam... vere promeruisse censeantur. Sess. VI, c. xvi, Denzinger, n. 692. E Baius, que negava essa doutrina, foi duas vezes condenado sobre esse ponto. Denzinger, n. 895, 897. Essa necessidade do estado de graça compreende-se sem dificuldade. Sabemos, com efeito, que o pecado é um obstáculo absoluto à vida eterna; e o que apaga o pecado é, precisamente, a graça santificante. Observamos, aliás, várias vezes, que uma certa proporção é requerida para a condignidade das obras à sua recompensa; e é ainda a graça santificante que estabelece normalmente tal proporção. Certos atos, não o ignoramos, podem bem, sem a graça santificante, revestir, por algum aspecto, um caráter sobrenatural, mas eles não são plena e essencialmente tais senão sob a condição de emanarem de princípios todos sobrenaturalizados: é a obra da graça santificante e das virtudes infusas que ela arrasta consigo.
2. No que diz respeito à ação em si mesma, três condições são necessárias para constituir sua condignidade. — a) Primeiramente, é preciso que o ato seja verdadeiramente livre. Cf. Eccli. xv, 14; I Cor., ix, 17; Eccli., xv, 14; Matth., xix, 17, 21. Com efeito, na questão que nos ocupa, trata-se de oferecer a Deus nossas ações, de abandoná-las a Ele ao praticá-las por Seu amor e Sua glória. Ora, não podemos oferecer, dar, senão o que é verdadeiramente nosso, e nossos atos são nossos pela liberdade verdadeira, íntima, que os determina. Cf. S. Thomas, De veritate, q. XXIV, a. 6. Jansénius considerou suficiente a liberdade de coação, veja Coação, podendo a vontade do homem decaído, aliás, sofrer todas as constrições interiores. A Igreja condenou sua 3ª proposição como herética. Denzinger, n. 968. Se pedimos aqui a liberdade íntima, evidentemente não pretendemos reclamar a liberdade de contrariedade, que é a faculdade de fazer o bem ou o mal oposto. Basta a liberdade de contradição ou de exercício, que dá a faculdade de praticar um ato ou de omiti-lo, e tal foi a liberdade de Cristo. Poder-se-á mesmo constatar que a liberdade de especificação será também suficiente na espécie, se ela deixar a faculdade de praticar um ato melhor quando houvesse possibilidade de praticar um menos bom.
b) É preciso, em seguida, que o ato seja moralmente bom. Além de as ideias de mérito, de recompensa, de condignidade sobretudo, envolverem semelhante condição, vemos que a Escritura e a tradição autêntica da Igreja prometem constantemente recompensa às boas obras e ameaçam as más com castigo. I Cor., xv, 58; II Cor., v, 10. Cf. conc. de Trento, sess. VI, c. xvi, Denzinger, n. 692. A coisa se explica por si. Deus é aqui um senhor, um príncipe de toda justiça e santidade. Se os reis reservam suas recompensas aos observadores das leis, e suas vinganças e penalidades aos transgressores, com muito mais razão deve ser assim com Deus, Rei dos reis.
c) Como se trata atualmente de ordem, de fim, de condignidade sobrenatural, não pode ser que a bondade do ato seja simplesmente natural. Este ato deverá, portanto, ser verdadeiramente sobrenatural, a obra de um homem justo e em estado de graça. Mas, além disso, para que ele seja convenientemente proporcionado ao seu fim e justamente digno dele, deverá proceder de um movimento da graça atual, como, aliás, a teologia o assinala para todas as operações sobrenaturais.
O concílio de Trento especifica que a virtude de Cristo, essa graça atual que previne, acompanha e segue nossas boas obras, é absolutamente necessária; e sem ela, nossas ações não podem, de modo algum, ser agradáveis a Deus e meritórias diante d'Ele: Quæ virtus (Christi) bona eorum opera semper antecedit, et comitatur, et subsequitur; et sine qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possent. Sess. VI, c. xvi, Denzinger, n. 692.
Sobretudo, segundo uma doutrina, comumente lembrada ela também nas Escrituras e pela tradição, o ato meritório deverá proceder de um motivo de fé sobrenatural. Matth., v, 46; x, 41-42; Rom., ii, 6-7; iv, 2; Gal., iii, 14; v, 22; Jac., i, 22. Cf. conc. de Trento, sess. VI, c. viii, Denzinger, n. 683: Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis. É, com efeito, a luz intelectual que dirige as intenções do homem razoável, e a luz da fé que deve guiar as intenções do cristão, dando assim aos seus atos, de qualquer potência que procedam imediatamente, a relação desejada ao seu fim sublime.
— d) Se assim é, vê-se sem dificuldade que o ato sobrenaturalmente bom será praticado em honra de Deus e para Sua glória. Pelo fato mesmo de que um ato é inspirado pela fé, emana de potências realmente sobrenaturalizadas, ele não pode ser realizado senão tendo Deus em vista, in obsequium Dei, e para Sua glória, ao menos implicitamente buscada.
3º Objeto. — Para constituir o direito à recompensa de outrem, é preciso, como vimos, a aceitação das obras ou ainda a promessa de remuneração da sua parte. Essa promessa é aqui tanto mais essencialmente requerida quanto se trata de realidade e de recompensa sobrenatural, à qual todos os esforços do homem não saberiam nem atingir nem pretender. Esta promessa foi feita, obrigando assim a divindade, em nome da própria fidelidade que a si mesma deve, a retribuir ao homem, sob certas condições estabelecidas, o que ela lhe ofereceu gratuitamente, o que ela lhe prometeu livremente. Bem-aventurado o homem que sofre a tentação, escreve São Tiago; porque, depois de ter sido provado, receberá a coroa da vida, que Deus prometeu aos que o amam. Jac., i, 12.
A promessa divina, pelos objetos precisos que envolve, determina ela mesma os objetos suscetíveis da condignidade do mérito na ordem sobrenatural. O Concílio de Trento fixou-os definitivamente: Si quis dixerit... ipsum justificatum bonis operibus... non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam, et ipsius vitae aeternae, si tamen in gratia decesserit, consecutionem, atque etiam gloriae augmentum, anathema sit. Sess. VI, can. 32, Denzinger, n. 724.
1. O primeiro e principal objeto reclamado com justiça pela condignidade das nossas obras meritórias é, portanto, o direito à vida eterna, e a sua real aquisição, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae consecutionem, sob a condição, contudo, de que o sujeito em causa faleça em estado de graça.
2. O segundo é o próprio aumento da graça santificante. Pois o sobrenatural na alma do justo é uma verdadeira vida que se desenvolve e cresce. É como uma luz esplendorosa que se levanta, sobe e cresce até ao dia perfeito da glória, Prov., iv, 18, e é dever estrito de todo cristão trabalhar para obter, pela condignidade do seu mérito e das suas obras, este aumento constante. Como o viticultor poda a sua planta para a fazer produzir mais frutos, assim acontece com o celeste viticultor para conosco. Ele dá a quem já está provido, para o levar a uma abundância sempre crescente. Eph., iv, 15; Joa., xv, 1-2; Luc., xix, 26; 1 Thess., iv, 1. Cf. S. Thomas; Sum. theol., Ia IIae, q. cxiv, a. 8.
3. O terceiro objeto é o aumento da própria glória. O homem, uma vez justificado, adquire o direito à glória, mas esta glória é suscetível de graus ou de aperfeiçoamentos ao infinito. Ao aumentar os seus justos méritos, o homem obtém o direito a esses graus mais perfeitos de glória: é por isso que o apóstolo e a Igreja, depois dele, ensinam que a glória será proporcional ao labor, ao justo mérito de cada um. I Cor., iii, 8.
Daqui podemos tirar várias conclusões:
— a) Dissemos, no início, que a condignidade das obras meritórias acarreta obrigação de justiça. A asserção é aqui plenamente verificada. É, da parte de Deus, ato de justiça conceder a recompensa proporcional à condignidade das nossas obras meritórias. Quando, com efeito, existe, entre duas pessoas, pacto ou promessa de recompensa determinada, sob condição de trabalho ou de obra a fornecer, se a condição vem a ser cumprida de uma parte, a outra parte é obrigada em justiça a retribuir aquilo a que se comprometeu. É por isso que o apóstolo fala da coroa da justiça que o justo juiz lhe deve dar, II Tim., iv, 8, e declara que Deus não poderia ser injusto e esquecer as nossas boas obras. Heb., vi, 10. Na verdade, não há nisto, da parte de Deus, ato de justiça comutativa, no sentido exato da palavra, que acarreta a igualdade completa das pessoas como dos objetos em questão. Mas há justiça distributiva, cujo próprio é observar a igualdade de proporção ao retribuir a cada um segundo a condignidade ou o estrito mérito das suas obras. Ratio justitiae (distributive), diz São Tomás, Deo proprie convenire potest, in quantum scilicet aequalitatem proportionis servat in communicatione bonorum suorum, dans unicuique proportionaliter secundum suum modum. Deus, com efeito, nas suas distribuições providenciais, estabelece a igualdade entre a proporção das recompensas e a proporção das obras condignas: ele faz com que haja nas recompensas a própria proporção que se encontrou nos méritos. Cf. S. Thomas, In IV Sent., dist. XLVI, q. 1, a. 4. Pode-se, contudo, pretender que este modo divino apresenta algum caráter de justiça comutativa, enquanto, para cada um, iguala a recompensa às suas obras respectivas. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. LXI, a. 4, ad 1um.
— b) Deus comprometeu-se com os objetos acima mencionados, e não com outros. Segue-se daí que a primeira graça, seja ela qual for; que a justificação, gratis autem justificari ideo dicamur, quia nihil eorum quae justificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam justificationis gratiam promerentur, Conc. de Trento, sess. VI, c. viii, Denzinger, n. 801. 683, que a graça atual, que a perseverança final, não entrando no campo das promessas divinas, não contam também no número dos objetos que pode atingir a condignidade dos nossos atos meritórios.
Além disso, como as promessas de Deus são todas pessoais ao sujeito que trabalha, que produz boas obras, segue-se que não podemos, em caso algum, transferir para outrem e fazer valer por ele a condignidade dos nossos atos meritórios e o direito à recompensa que ela implica.
IV. DISTINÇÕES DIVERSAS. — O que precede ajuda-nos a compreender uma distinção comumente lembrada pelos teólogos. Eles mencionam o mérito infinitamente rigoroso, essencial e não participado de Cristo, e o mérito finito, menos rigoroso e participado dos cristãos.
O que significa isso? Em Cristo, em razão da majestade infinita da sua pessoa, as obras apresentam um valor, uma condignidade que não é emprestada, mas inerente à própria constituição do Homem-Deus. De valor infinito, cada um dos seus atos oferece um caráter de igualdade absoluta com a recompensa que lhe pertence desde então em toda a justiça. Daí, portanto, uma condignidade adequada e rigorosa, tal como é infinita e inseparável da união hipostática.
No cristão, as boas obras procedem da graça, que não é nem a essência nem a consequência necessária da constituição humana. Ela é um acidente finito divinamente produzido e liberalmente sobre-acrescentado à natureza. Ela nos foi, além disso, obtida por Cristo e desenvolve-se nas nossas almas pela sua comunhão com ele e pela sua participação nos seus divinos méritos. Daí, nos nossos atos sobrenaturais, por mais sublimes que sejam, uma condignidade infinitamente menos rigorosa, inadequada, finita em si, emprestada ou participada.
Além dos documentos e obras já citados, consultar os teólogos, quando expõem a teoria do mérito: seja, em teologia no tratado da graça, como Suarez, Tract. de gratia, l. XI; C. Mazzella, De gratia Christi, disp. VI, De merito nostrorum operum, Roma, 1880, p. 791-860; C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, tr. V, De gratia, Friburgo em Brisgóvia, 1897, p. 209-235; J. Herrmann, Institutiones theologiæ dogmaticæ, t. I, De gratia, Roma, 1899, p. 724-753; Tractatus de divina gratia, Roma, 1904, p. 969-1079; Ad. Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ, t. II, De gratia, Paris, 1903, p. 431-445; J.-B. Terrien, La grâce et la gloire, Paris, s. d., t. I, p. 3-80; os tratados De gratia de R. Cercia, D. Palmieri, Murray, Kleutgen (Theol. der Vorzeit, t. II); seja, em moral geral, no tratado dos atos humanos e de suas consequências, como A. Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. I, p. 163-168; E. Génicot, Theologiæ moralis institutiones, Louvain, 1905, t. I, p. 44-47; seja em tratados especiais sobre a justificação e o mérito, ou sobre o mérito, como Theologia Wirceburgensis, Paris, 1880, t. VII, De justificatione et merito, p. 467-472; H. Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, tr. VII, De justificatione, Inspruck, 1896, t. II, p. 184-197.
Autor original: H. Quilliet
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