CONGRUISMO, uma teoria teológica sobre a eficácia da graça. — I. Posição geral da questão. II. O congruismo e a eficácia da graça. III. O congruismo e a predestinação.
I. POSIÇÃO GERAL DA QUESTÃO. — O nome de congruismo vem de congruidade, de conveniência, da adaptação da graça tendo em vista obter o livre consentimento da vontade humana. Esta graça, diz-se, é oferecida tão apta, tão apropriada, congrua, tão conveniente em si mesma e conforme as condições subjetivas como conforme as circunstâncias exteriores, que o livre-arbítrio concede sua adesão e dá, assim, à graça ser eficaz. Segundo a palavra célebre de Santo Agostinho: Cujus autem miseretur (Deus), sic eum vocat, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat. De divers. quest. ad Simpl., l. I, q. II, n. 13, P. L., t. XL, col. 119.
Tal é a extensão específica e a significação essencial da palavra congruismo. Aconteceu que alguns congruistas transportaram sua teoria da eficácia da graça para um conceito particular da predestinação à glória ante prævisa merita. Não era uma consequência necessária e lógica da teoria, mas sua livre aplicação a uma questão totalmente outra e independente. Daí, também aconteceu que muitos passaram a considerar os dois termos como essencialmente ligados no sistema congruista. Resultaram daí inexatidões na história e, em controvérsia, querelas sem fundamento.
II. O CONGRUISMO E A EFICÁCIA DA GRAÇA. — 1º HISTÓRICO. — A história do congruismo é difícil de relatar, porque é mais difícil ainda de fixar, mesmo se limitarmos exatamente o congruismo a um sistema de eficácia da graça. Os adversários, sobretudo durante o século XVII, tomistas, agostinianos, escotistas, liguorianos e um ou outro jesuíta, como nos nossos dias o P. de Régnon, afirmam uma distinção irredutível, do ponto de vista preciso da eficácia da graça, entre o congruismo e o molinismo. Desde então, eles deduzem da história do primeiro sistema todos os teólogos que consideram como infeudados ao segundo; e proclamam bem alto que Suarez, Belarmino, Aquaviva são os primeiríssimos fundadores e, consequentemente, os pais do congruismo. Após o célebre decreto promulgado por Aquaviva, em 14 de dezembro de 1613, na sua qualidade de Geral dos jesuítas, a opinião foi comumente adotada por todos os mestres da Companhia, salvo raras exceções, como outrora A. Tanner, Theologia scholastica, disp. VI, dub. v, n. 80, Ingolstadt, 1626, p. 1164 sq., e muito recentemente o P. Th. de Régnon, Banés et Molina, l. I, sect. VIII, Paris, 1883, p. 122-133.
2º Os partidários do congruismo negam, no que concerne à eficácia da graça, toda diferença essencial entre o molinismo e o seu sistema. É exato pretender, segundo eles, que Suarez, Belarmino, Aquaviva contribuíram muito para marcar mais nitidamente o caráter congruista e específico da teoria, para desenvolver a sua análise doutrinária, para promover e realizar a sua expansão. É, de fato, a partir de seu ensinamento e sob sua influência, que o sistema, precisado por ocasião das controvérsias De auxiliis e dos trabalhos que elas provocaram, tornou-se a opinião admitida universalmente, por assim dizer, pelos doutores da Companhia de Jesus e por muitos outros mestres. Mas, ao julgamento dos nossos teólogos, não é verdade que Suarez, Belarmino, Aquaviva sejam os inventores e os pais do congruismo. Antes deles, a palavra não era sem dúvida habitualmente aplicada à teoria, mas a coisa, a teoria existia. Lessius e Molina entendem a eficácia da graça de modo congruista, como a maioria daqueles que têm, nesta matéria, recurso à ciência média. Por isso, pode-se remontar a tradição teológica sobre este ponto e encontrar a teoria em germe ou expressamente ensinada entre os teólogos da época do Concílio de Trento e da antiga escola tomista, mesmo entre os Padres e, notadamente, em Santo Agostinho. O P. G. Schneemann faz a sábia demonstração na primeira parte de seu livro Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgo na Brisgóvia, 1881, p. 38-180. J.-B. Faure tinha-o precedido nesta via no que diz respeito a Santo Agostinho: In Enchiridion S. Augustini, c. LI, Nápoles, 1847, p. 100-109. Pois bem, Suarez tinha frequentemente emitido, apoiando-as com as referências necessárias, pretensões muito semelhantes, e numerosos autores congruistas não deixaram de aprofundar e completar esta parte da demonstração. Ver t. I, col. 2389-2392.
III. EXPOSIÇÃO DOUTRINÁRIA. — 1º Lembremos que a graça é dita preveniente, excitans, vocans, adjuvans, quando ela previne ou move sobrenaturalmente a vontade ela mesma, para dispô-la e incliná-la à livre aceitação do apelo divino. A graça age, portanto, então sobre a vontade por assim dizer inconsciente, antes que esta tenha dado seu livre assentimento. Mas quando esta graça, livremente aceita pela vontade, age com ela para a livre produção de um ato sobrenatural, então ela já não é preveniente; ela é verdadeiramente concomitante ou cooperante. Ora, a linguagem teológica designa, sob o nome de graça eficaz, aquela que é seguida do seu efeito connatural pela cooperação do livre-arbítrio. Illa est gratia efficax, escreve Suarez, per quam Deus facit ut velimus et faciamus. De gratia, l. V, c. v, n. 10, Paris, 1857, t. VII, p. 408. Verum et proprium auxilium efficax præveniens, diz ele ainda, quo Deus facit ut homo faciat. Op. cit., l. V, c. III, n. 2, ibid., p. 394. É, pois, propriamente a graça cooperante que é eficaz.
Ao contrário, a graça suficiente é aquela que não é seguida do seu efeito, porque o livre-arbítrio lhe recusou sua cooperação. Esta divisão da graça em eficaz e suficiente é relativamente recente, no que diz respeito aos nomes em si mesmos. Ela não se encontra, em termos próprios, nem nas Escrituras, nem entre os Padres, nem nos concílios, nem em Santo Agostinho, nem em São Tomás. Ela não remonta além do século XVI, às origens das controvérsias De auxiliis. Em compensação, a coisa em si mesma, o conceito de uma graça que obtém o seu efeito e de outra que não o obtém, foi retido de todos os tempos. Encontra-se vinte vezes expresso por Santo Agostinho nas lutas pelagianas. Convém, todavia, notar que certas locuções, frequentemente empregadas pelo grande doutor, nos fazem imediatamente pensar na graça eficaz; e contudo elas não têm, na sua opinião e no seu estilo, essa significação exclusivamente definida e reservada.
Quando fala da graça, qua Deus agit ut velimus, operatur ut velimus, ipsum velle credere operatur in homine, e em diversas fórmulas análogas, ele nem sempre tem diretamente em vista a graça eficaz: ele tem o cuidado de notar que as graças, enunciadas por ele nestes termos, obtêm ou não obtêm o seu efeito pelo fato do livre-arbítrio do homem, que concede ou não concede a sua cooperação. Cf. J.-B. Faure, op. cit., p. 106-108, passim. Ver t. 1, col. 2390.
Sob o império da graça eficaz como da graça suficiente, o concílio de Trento definiu-o formalmente, o homem permanece sempre livre de dar ou de recusar o seu consentimento. Idem gratia (excitanti et adjuvanti) libere assentiendo et cooperando disponantur ; s. quippe qui illam et abjicere potest. Sess. VI, c. v, Denzinger, Enchiridion, n. 679. Excitati divina gratia et adjuti... libere moventur in Deum. Sess. VI, c. VI, Denzinger, n. 680. Liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum... posse dissentire si velit. Sess. VI, can. 4, Denzinger, n. 696.
2° Mas em que sentido preciso a presente questão encara a graça eficaz?
1. Esta eficácia pode ser tomada no sentido potencial ou virtual, efficacia virtualis. Então ela significa que a graça contém em si mesma, independentemente de qualquer outra consideração, a potência, a energia especial requerida para determinar e produzir o seu efeito próprio, o ato sobrenatural. Assim dizemos de um remédio que ele é eficaz, porque, fora de qualquer aplicação, sabemos que ele contém as energias necessárias para determinar ou produzir efeitos salutares dados. A eficácia entendida deste modo convém tanto à graça preveniente quanto à graça cooperante, à graça suficiente quanto à graça eficaz propriamente dita. Não é esta a que o congruísmo tenta explicar.
2. A eficácia pode ser entendida no sentido ativo ou atual, efficacia actualis. Ela marca então que a graça age presentemente, que ela determina atualmente o seu efeito connatural. Assim encontra-se ela eficaz in actu secundo, intimamente, vitalmente, ativamente unida ao livre consentimento do homem. Não é ainda aqui o problema do qual o congruísmo propõe uma solução.
3. Esta graça virtualmente ou atualmente eficaz pode ser encarada in actu primo, antes da sua aplicação concreta. Diz-se então que ela é eficaz, se certamente e infalivelmente ela deve levar ao livre consentimento do homem, no momento da sua intervenção real. É o que os teólogos chamaram de eficácia de conexão, efficacia connexionis, em razão da relação de imalível eficácia que se encontra entre tal graça eternamente prevista em Deus e o seu efeito no tempo e em tal sujeito dado. Ao contrário, a graça é dita simplesmente suficiente, se nas mesmas condições, in actu primo, ela se encontra não dever certamente obter a adesão do livre-arbítrio, por ocasião da sua concessão real. Tal é toda a questão presentemente debatida. Considerado neste ponto, o problema coloca-se assim: Que diferença há entre a graça eficaz e a graça simplesmente suficiente? Responde-se: A diferença é fácil de marcar: é que a graça eficaz envolve, no seu conceito, uma relação necessária e infalível com o seu efeito, que é a livre adesão da vontade. É todo o oposto no conceito da graça simplesmente suficiente. Até aqui, todos permanecem ou podem permanecer de acordo.
3° É preciso ir mais longe e descobrir de onde procede esta infalível conexão, este encadeamento infalível da graça com o consentimento do livre-arbítrio. Para lá chegar, considera-se esta infalibilidade de conexão ou de encadeamento sob três aspectos.
1. Primeiramente, observa-se, ela é querida por Deus: é a infalibilidade afetiva, infallibilitas connexionis affectiva; é Deus decidindo a concessão de uma graça que obterá certamente a livre adesão do homem, em vez de tal outra que poderia em si obtê-la também, mas que, de fato, não a obteria certamente.
2. Por outro lado, ela é conhecida por Deus: é a infalibilidade de conhecimento, infallibilitas connexionis cognoscitiva; é Deus conhecendo de modo infalível que uma graça obterá certamente o seu efeito, quando tais e tais outras que de si poderiam também levá-lo, na verdade não o obteriam seguramente.
3. Finalmente, esta infalibilidade tem uma realidade objetiva, infallibilitas connexionis objectiva. Com efeito, tal graça que Deus vê ligada ao livre consentimento do homem, que Deus quer e decide conceder, encontra-se, na ordem real das coisas, ter uma relação necessária e objetiva com esse mesmo consentimento. É porque ele é objetivo, ontológico, que Deus percebe essa relação, pois Deus mesmo só vê o que é de alguma maneira. Todos concordam ou podem concordar ainda em distinguir, na análise da graça eficaz, este triplo elemento. Mas desde que se dá um passo a mais, e que se busca o porquê e o como desta ligação infalível entre a graça e o seu efeito, em outros termos, o porquê e o como da eficácia da graça, as divisões elevam-se.
4° O ponto capital é explicar a infalibilidade objetiva ou a ligação real da graça com o seu efeito, mesmo in actu primo. Esta primeira solução encontrada, o conhecimento e os decretos divinos obtêm uma explicação que segue logicamente da precedente.
1. Ora, de um lado, várias escolas defendem, cada uma à sua maneira, a eficácia intrínseca da graça, gratia efficax ab intrinseco, de sorte que esta graça é por ela mesma a causa determinante dos atos sobrenaturais e salutares aos quais ela é ordenada. Nesta opinião, a graça eficaz e a graça suficiente são essencialmente diferentes, entitative diverse. A graça eficaz contém uma realidade, uma perfeição de ordem ontológica, que não se encontra na graça simplesmente suficiente; ou, pelo menos, a graça eficaz é sempre acompanhada de uma premoção física que determinará o assentimento ou a cooperação do livre-arbítrio. Os tomistas sustentam que a graça eficaz contém luz e moção sobrenaturais que predeterminam real e fisicamente o livre-arbítrio a inclinar-se; os agostinianos encontram que a graça eficaz produz na alma uma deleitação inconsciente necessariamente vitoriosa, que atrai infalivelmente o livre-arbítrio.
De fato, em uma explicação como na outra, a graça leva o seu efeito porque ela é intrinsecamente proporcionada, adaptada ao seu fim, o ato sobrenatural, intrinsece congrua; e esta congruidade intrínseca explica-se, aqui, por uma premoção ou uma predeterminação física da graça sobre o livre-arbítrio; lá, por uma deleitação e uma atração vitoriosas.
2. Estas teorias pareceram a muitos teólogos não dar o devido valor à liberdade humana. Querendo, com justa razão, salvaguardar absolutamente esta última, procuraram e propuseram uma outra explicação. Não negaram que a graça tivesse uma congruidade, uma adaptação intrínseca com o efeito ou o ato sobrenatural ao qual ela coopera. Isso é evidente, visto que se trata aqui de duas energias que se compenetram intimamente para produzir, em e por sua união ativa e fecunda, um único e mesmo ato sobrenatural.
Mas negaram que essa congruidade intrínseca fosse a causa própria e imediata que tornasse a graça eficaz. Para eles, não há nenhuma diferença essencial, ontológica, de natureza ou de virtude, entre a graça eficaz e a graça suficiente. Ambas são da mesma espécie ontológica, entitative ejusdem speciei. A causa, portanto, da eficácia deve encontrar-se fora da virtude inerente à própria graça. Esta eficácia é ab extrinseco; provém da adesão e da cooperação do livre-arbítrio com a graça; mas essa adesão e essa cooperação só se produzem porque a vontade é solicitada e ajudada de modo congruente, isto é, quando e como convém para que a vontade conceda o seu livre consentimento. Assim se compreende que a teoria seja comumente designada sob o nome de congruismo: Infallibilis certitudo (efficaciz), escreve o Pe. C. Pesch, non aliunde derivatur nisi ex ipsa futuritione consensus ; sed consensus futurus est, quia homo vocatur (quomodo) quando et ubi congruum est ut libere consentiat. De gratia, part. I, sect. IV, a. 2, prop. 22a, Friburgo na Brisgóvia, 1897, t. v, p. 159.
5º O congruismo assim entendido apresentou-se sob três formas particulares:
1. Alguns, como Thomassin, encontraram a adaptação ou a congruidade da graça no número, na variedade, na harmonia de graças múltiplas, objetivas ou subjetivas. Separadamente, cada uma pode falhar o seu objetivo; mas a sua reunião cerca e captura o homem, mesmo o mais obstinado, de tal maneira que o objetivo ou o ato sobrenatural se segue muito certamente. — Esta explicação não é válida. Além de parecer negar a Deus o poder de levar a vontade humana a um consentimento determinado por uma graça única, reduz-se em última análise a uma contradição. Pois, de fato, não é a reunião das graças que obtém, como se pretende, a eficácia; em verdade, é a última graça oferecida que é realmente eficaz, visto que as precedentes, diante das quais a vontade não se inclinou, revelaram-se simplesmente suficientes. Assim, a explicação não explica nada. Com efeito, desde as definições do Concílio de Trento, não se poderia negar que, mesmo diante dessas graças múltiplas, a vontade permanece indiferente e livre. A questão então permanece inteira: de onde vem que a vontade, contudo, consente?
2. Outros colocaram a solução do problema na congruidade ou acomodação da graça com a natureza, o caráter, o temperamento físico e moral, as inclinações e disposições do homem, como também com as circunstâncias diversas de tempo e de lugar onde ele se encontra. Molina produz a este propósito uma comparação interessante de se reter: Quemadmodum quando homo rebus hujus saeculi est deditus, quo majus bonum temporale et proponitur et minore cum difficultate obtinendum, eo solet facilius et frequentius elicere sine ulla mora volitionem circa illud, adeo ut nullus prudens dubitet, si et multa millia aureorum gratis accipienda proponantur, aut regnum, vel monarchia orbis, eum continuo eliciturum volitionem, et nihilo- minus libere quoad exercitium eam eliciet, ita ut, se cum peccato saltem veniali id appetat, vere peccet, quod non esset, si actum non posset continere : ita tanta luce potest peccator intus a Deo illustrari ad cognoscendum tum sua propria scelera, tum damna que ei attulerunt, tum denique bonitatem Dei atque ingratitudinem erga Deum commissam, tantoque affectu et suavitate perfundi ac excitari ad contri- tionem et dilectionem potest ipsius voluntas una cum parte sentiente, ut credendum omnino sit illum sine mora consensum eliciturum, semper tamen cum li- bertate ad illum continendum, si ita velit, quamvis raro aut nunquam in tanta luce tan potentique ad- jutorio illam continebit. Concordia liberi arbitrii, Qae XIV, a. 13. disp. LIII, Massive, 1570, in mole, Molina acrescenta com razão que não são de modo algum comuns, mas extraordinárias, as graças deste gênero, que, pela sua natureza, implicam o consentimento do livre-arbítrio com uma espécie de certeza moral.
Vai mais longe: quando esses favores totalmente extraordinários são concedidos, a certeza moral que deles resulta é inábil para explicar a ligação infalível entre a graça e o seu efeito. A congruidade de tal ou tal graça, fundada e medida segundo as disposições e condições do sujeito, pode levar a uma maior ou menor, a uma extrema probabilidade, mas não à certeza verdadeira, absoluta, à infalibilidade. Aliás, a explicação dada equivale a dizer que a graça é eficaz quando é conferida ao homem interiormente bem disposto e situado exteriormente nas circunstâncias mais favoráveis para a sua aceitação. Ora, se assim é, a graça eficaz não seria mais necessária para o seu efeito: caso contrário, diz justamente Suarez, o homem que não recebesse os auxílios divinos nessas disposições e condições tão felizes, não os teria sequer suficientes. Neque id (gratia congrua modo descripta) re- quiri potest ut necessarium ad vocationis efficaciam, id est ut consequatur effectum..., quia alius qui non ita vocaretur, non haberet vocationem sufficientem. De auxiliis, opusc. I, l. III, c. xiv, n. 8, Paris, 1858, t. XI, p. 224. De resto, a experiência e a observação ensinam-nos que a graça é por vezes conferida a sujeitos situados em condições deploráveis, e de modo algum dispostos a acolhê-la. Mesmo então, porém, ela obtém por vezes o seu efeito, como aconteceu com São Paulo. É necessário, portanto, recorrer a outra coisa para completar a explicação.
3.
Sem abandonar a congruidade precedente como meio possível e frequentemente real da ação divina, teólogos colocaram antes a solução do problema na relação objetiva, ontológica, que é preciso admitir entre a graça e o consentimento da vontade, uma vez que se trata de graça eficaz. Na ordem real ou ontológica das coisas, é muito verdadeiro que a graça eficaz não contém em si uma força particular, um meio especial de atingir infalivelmente o seu efeito. Mas é igualmente verdadeiro que, na realidade, ela o obterá, e que, por conseguinte, há entre ela e a adesão da vontade uma relação real, ontológica, inevitável, em virtude da qual a graça cooperará certamente com o livre-arbítrio; e este, muito certamente e muito livremente com a graça.
Essa relação consiste simplesmente no fato de que tal graça objetiva atingirá infalivelmente seu fim real, porque, na verdade, a vontade que poderia tê-la rejeitado determinar-se-á livremente a aceitá-la. É esta uma verdade de fato, que explica a infalível eficácia da graça pela infalível realidade do consentimento dado livremente aos seus apelos. Esta realidade assim fixada, embora pudesse ser totalmente oposta, encontra-se imutável na ordem objetiva, como é infalivelmente prevista por Deus. Notemo-lo: é ainda isto o que há de mais congruente para o homem, uma vez que, dessa forma, ele atinge seu fim, o qual é, de fato, o que há de melhor e de mais conveniente para ele.
Quis-se, neste ponto, separar Suarez de Molina, como se o primeiro tivesse abraçado apenas o congruismo das circunstâncias e das disposições. Não é nada disso. Falando da graça destinada a obter a conversão de um pecador, Suarez expressa-se nestes termos que não deixam margem a qualquer dúvida: Deus... quando vult hominem convertere, vult etiam illum vocare illo tempore et modo quo novit illum consensurum, et talis vocatio appellatur efficax, QUIA, LICET EX SE NON HABEAT INFALLIBILEM EFFECTUM, TAMEN UT SUBEST TALI SCIENTIE DIVINÆ, INFALLIBILITER EST ILLUM HA- BITURA : quod interdum poterit accidere cum speciali congruitate et efficacia morali talis vocationis, inter- dum sine illa cooperante libero arbitrio cum generali influxu gratie Dei, et utroque modo gratia erit effi- cax, quamvis una sit copiosior et major quam alia. De auxiliis, opusc. I, l. II, c. xiv, n. 9, Paris, 1858, t. XI, p. 225.
Suarez acrescenta esta observação que confirma seu pensamento sobre o congruismo: Juxta hunc effi- cacitatis modum intelligenda est doctrina Augustini. Non enim consideravit tantum congruitatem. quam vocationi secundum se habet cum ingenio vel natura hominis, que est congruitas quasi in actu primo, sed etiam ac precipue proportionem illam consideravit (objectivam) que in hoc consistit quod vocatio tunc datur quando operatura est, que proprie consistit in actu secundo (de facto) ET MAXIME CONGRUA DICI PO- TEST, QUIA MAXIME CONGRUIT HOMINI, CUI MELIUS EST VOCARI QUANDO RESPONSURUS EST, ETIAMSI REMISSE VOCETUR, QUAM FORTITER VOCARI, CUM CONSENSURUS NON EST. Ibid.
Em outro lugar, e de forma ainda mais clara, Suarez precisa seu sentimento: Prescientia Dei circa futura contingentia est infallibilis, quamvis objectum non habeat in sua causa determinationem; et ideo dicimus necessarium esse ut talis scientia includat HABITUDINEM AD IPSAM DETERMINATIONEM CAUSAE, UT SUO TEMPORE FUTURAM, NON QUIA ALITER ESSE NON POSSIT, SED QUIA NON ALITER FUTURA EST. Sic igitur hec gratia que antecedenter infunditur, infallibili- ter habebit consequentem operationem voluntatis, non quia aliter esse non potest, etiam stante illa gratia, SED QUIA ALITER FUTURA NON EST. De gratia, l. V, c. XXI, n. 4, Paris, 1857, t. VIII, p. 498-499. Com toda evidência, quando Suarez e os congruistas com ele extraem a eficácia da graça da livre determinação da vontade, a afirmação deve entender-se da vontade sobrenaturalmente preparada, elevada já e fortificada por essa mesma graça.
6° Voltando-se agora para Deus, se o congruista se pergunta: Mas como Deus conhece infalivelmente a ligação entre tal ou tal graça e a determinação do livre-arbítrio, Suarez, assim como Molina, responde recorrendo à ciência média. Trata-se, com efeito, no caso, do conhecimento dos futuros livres contingentes, daquilo que tal ou tal homem, em tais e tais circunstâncias dadas, decidirá livremente sob a influência de tal ou tal graça. O consentimento ou a recusa do homem, nessas condições, é uma verdade objetiva, ainda não existente, mas futurível, como dizem os teólogos, verdade que a inteligência divina não pode deixar de conhecer, uma vez que sua infinita capacidade abarca plenamente toda verdade. Encontrar-se-á no artigo CIÊNCIA MÉDIA os argumentos invocados para estabelecer sua existência, e também as condições essenciais desse divino conhecimento.
7° Se finalmente o problema se coloca no que diz respeito à vontade de Deus, é preciso admitir que a graça eficaz não escapa de modo algum à sua compreensão, que ela é querida e destinada nos decretos eternos como todas as obras exteriores da sua onipotência. Isso não poderia suscitar dúvida para ninguém. É a infallibilitas connexionis affectiva, que já mencionamos. Mas em que ordem e de que maneira a graça eficaz encontra-se imutavelmente ligada à vontade? É o problema da predefinição, como se aprouve nomeá-lo. A predefinição distingue-se da predestinação no fato de que esta última implica sempre, imediata ou mediatamente, uma relação final à glória eterna, enquanto a predefinição abarca pura e simplesmente um ato salutífero, como tal, e na medida em que é querido por Deus. Ela é dita formal, se a vontade divina se volta sobre o ato sobrenatural em si mesmo, direta e imediatamente; chama-se virtual, se a vontade divina se volta diretamente sobre um meio qualquer infalivelmente ligado ao ato sobrenatural em questão: ao querer o meio, Deus quer virtualmente o ato que se segue, a título de efeito ou de consequência qualquer. Neste ponto da discussão, os congruistas se dividem.
4. Suarez recorda o grande princípio que domina sua teoria: quem quer o fim, quer os meios. Ora, Deus, tendo predestinado os eleitos à glória, não pode deixar de lhes preparar e predefinir os meios para alcançá-la; esses meios são os atos sobrenaturais, que não podem ser realizados sem as graças oportunas ou congruentes. E, portanto, Deus predefine as graças convenientes para cada um dos atos sobrenaturais dos predestinados ou dos eleitos.
Censeo predefinire Deum in individuo et in par- ticulari, et cum omnibus circumstantiis, omnes actus bonos et supernaturales, quibus predestinati salutem consequuntur. De auxiliis, opusc. I, l. III, c. XVI, n.11. Concludimus Deum predefinire omnia supernaturalia opera, que sunt media ut electi consequantur gloriam ad quam electi sunt... Ratio generalis est quia qui ef- ficaciter intendit finem, eligit et determinat media per que vult et statuit illum finem comparare, et ita predefinit illa, presertim si talia sint, et que in ejus voluntatem cadere possint, et ex ipsius peculiari cura et providentia efficienda sint. Ibid., n. 13, Paris, 1858, t. XI, p. 254-255.
Alguns teólogos, discípulos fiéis de Suarez, sustentam, portanto, que Deus quer primeiramente a produção de tal ou tal ato sobrenatural por tal ou tal homem. Esta determinação absoluta uma vez tomada, para realizá-la, Deus escolhe, na série infinita das graças possíveis, uma daquelas que sua ciência média lhe mostra dever ser eficaz pela via do livre consentimento do homem, e decreta sua concessão. É, portanto, verdade dizer, em certo sentido, que Deus concede essa graça eficaz porque a sabe eficaz, isto é, que, querendo absolutamente um fim, Ele escolhe e dá o meio eficaz para lá chegar. Mas seria um erro grosseiro interpretar esta fórmula: Deus dá a graça eficaz porque a sabe eficaz, no sentido de que a livre adesão do homem a essa graça seria a razão da escolha e do decreto divino, e constituiria, de antemão, uma espécie de título meritório para obter tal favor. Esta opinião não deixaria de acarretar, com outros inconvenientes, o de apresentar contornos nitidamente semipelagianos.
Não, no sistema dos teólogos que mencionamos, se Deus escolhe uma graça eficaz porque a sabe eficaz, é primeiramente porque quer, anteriormente a qualquer outra consideração, de modo firme e absoluto, que tal sujeito, colocado em tais circunstâncias, produza um ato sobrenatural determinado, e ordena o meio proporcionado a esse fim. Se se pergunta, então, por que Deus decide assim, antecedentemente a qualquer consideração do próprio homem, de modo firme e absoluto, a produção de um ato sobrenatural e meritório por um sujeito dado, a resposta será que esta divina decisão é puramente gratuita da Sua parte. A razão última da Sua escolha, do Seu decreto de predefinição, é inteiramente Sua, é a Sua predileção particular, a Sua benevolência toda gratuita para com o homem que tem a felicidade de ser objeto dela.
O cardeal Mazzella observa, com razão, que esta teoria de predefinições antecedentes e absolutas não se impõe por si mesma, que não é de modo algum necessária. Ela não deixa, aliás, de prestar-se a objeções muito graves, e não pôde colher o sufrágio comum dos teólogos. O cardeal Franzelin, que a discute longamente, concede-lhe a possibilidade, mas sustenta vivamente que ela não se enquadra, de fato, com o que sabemos positivamente da nossa ordem sobrenatural. Cf. Mazzella, *De gratia Christi*, disp. III, a. 7, n. 689, Roma, 1880, p. 469; Franzelin, *De Deo uno*, th. XLII, Roma, 1876, p. 434-450.
2. Outros congruístas completam a sua solução, aproximando-se mais de Molina. Segundo o seu juízo, Deus não quer, primeiramente e de modo absoluto, o ato salutar. Ele vê todas as graças possíveis, e, pela ciência média, descobre a quais graças, aliás por si mesmas suficientes e indiferentes, cada um dos homens dará ou recusará o seu consentimento em tais circunstâncias dadas. Então, Ele decide a concessão de uma graça que será, e que Ele prevê ser, eficaz, e não a concessão de outra que seria, e que Ele prevê dever ser, ineficaz. A razão da Sua escolha não é a adesão prevista do livre-arbítrio; não é tampouco a vontade divina antecedente de fazer absolutamente o homem produzir tal ato sobrenatural. Esta razão é unicamente a Sua grande bondade para com a Sua criatura, a particular dilação da qual Ele a envolve, bondade e predileção todas gratuitas, que permanecem sempre um mistério, conforme observava Santo Agostinho: *Si ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctet, cur illi ita suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ita, duo sola occurrunt interim quae respondere mihi placeat. O altitudo divitiarum! Et, numquid est iniquitas apud Deum?* *De spiritu et littera*, c. xxxiv, P. L., t. xliv, col. 244. Cf. *De dono perseverantiae*, c. IX, n. 21, P. L., t. xlv, col. 1004.
Esta teoria encontra-se expressa e muito nitidamente exposta por Molina. Ele também sustenta a predefinição divina dos atos humanos; declara-o da forma mais categórica e mais geral: *Ego*, escreve ele, *dum commune sanctorum Patrum pronunciatum affirmavi, nequaquam negavi, quin potius apertissime asserui praedefinitionem seu praedeterminationem liberam voluntatis divinae ad singulas actiones causarum secundarum, non modo supernaturales, sed etiam naturales, necessariam esse*. *Appendix ad concordiam*, Resp. ad obj. 22, ibid., p. 583.
Esta predefinição não lesa de modo algum a autonomia do livre-arbítrio: envolve simplesmente a previsão do seu exercício livre e normal. Ela não é, portanto, antecedente e absoluta, como pretendem Suarez e os seus partidários; mas visa, segue a determinação da vontade que age livremente com a graça cooperante: *La qua a cooperatione nostri liberi arbitrii pendent ut existant aut non existant, sive illa naturalia sint sive supernaturalia, sive bona sive mala, quatenus precise a nostra cooperatione pendent, non ideo futura esse quia Deus ea praescivit, sed e contrario, ideo Deum ex aeternitate per scientiam mediam ea futura praescivisse, ex hypothesi scilicet quod hunc rerum ordinem creare vellet, quia pro nostra libertate erant futura : sciturus tamen oppositum, si ex eadem hypothesi pro eadem libertate illud esset futurum : id quod omnino necessarium est, tum ut tueri possimus hominis libertatem, Deumque neque causam peccati esse, neque voluntatem nostram ad malum determinare aut inclinare, tum ut nostri actus virtutis ac vitii meritique ac demeriti rationem habere possint*. Ibid., p. 587.
Tanto mais que esta predefinição dos atos sobrenaturais em Deus é absolutamente gratuita. Ela não procede de modo algum de uma vontade anterior e absoluta de fazer produzir por um sujeito tal ou tal bem sobrenatural; não procede tampouco de uma vontade antecedente de predestinação absoluta à glória.
*Itaque dicimus praescientiam usus liberi arbitrii praedestinatorum, futuraeve talis liberae cooperationis eorum cum donis et auxiliis Dei, ut ad vitam aeternam in hoc ordine rerum quem Deus creare statuit, pervenirent, non fuisse causam, rationem aut conditionem, quare vel praedestinatione in genere hi essent praedestinati, aut hi potius quam alii, vel quare ea ipsa numero praedestinatione, qua reipsa praedestinati sunt, fuerint praedestinati, quasi Deus voluerit ex sua parte illis conferre ea ipsa media, quae donare illis statuit, per eaque eos praedestinare, quia praevidit illos ita pro sua libertate cooperaturos, ut ea via ad vitam aeternam pervenirent, aut quasi id fuerit conditio, qua existente aut qua praevisa id Deus erat facturus, et sine qua id non erat voliturus : sed pro sua tantum libera voluntate ea media illis conferre voluisse, per quae eos praedestinavit.* *Licet enim Deus nulli adultorum deneget auxilia ad salutem necessaria, non tamen pro ratione usus liberi arbitrii previsi, sed pro sua tantum libera voluntate distribuit sua dona, quibus vult, quando vult, quantum vult, atque eo modo quo vult; pro eadem sua libera voluntate ex sua aeternitate eo pacto illa distribuere statuit quo in tempore ea distribuit.* Ibid., p. 515-516. Cf. *Concordia*, d. XXII, a. 4, 5, disp. I, m. v, ibid., p. 453 sq.
É o congruismo assim entendido que continuam a sustentar a maioria dos jesuítas modernos, Palmieri, Mazzella, C. Pesch, e muitos outros teólogos. Eles retiveram os princípios comuns a Suarez e a Molina, ao mesmo tempo em que os desenvolveram, cada um à sua maneira. Verificou-se que esta maneira era a mais geralmente conforme à teoria e à exposição de Molina.
3. Pode-se, assim, compreender a distinção que os congruístas de todas as escolas retêm entre a graça eficaz e a graça suficiente, ratione beneficii. Como a primeira traz ao homem não somente a faculdade de agir, mas o agir ele mesmo, e isso em virtude de uma vontade benevolente e totalmente gratuita de Deus, é evidente que a graça eficaz é, da parte de Deus, um benefício maior que a graça suficiente, a qual comporta simplesmente a real faculdade ou possibilidade de agir. Suarez marcou muito justamente esta distinção: *Addendum ultimo est eum qui convertitur semper recipere majorem gratiam prevenientem seu excitantem in ratione moralis beneficii et gratuiti doni divini. Haec doctrina est juxta doctrinam superius traditam de vocatione efficaci ex mente Augustini. Nam ille qui convertitur semper habet congruam vocationem quam non habet is qui non convertitur. Sed quamvis contingat has vocationes physice et in esse entis esse aequales, tamen in ratione beneficii, moraliter loquendo, longe majus est unum quam aliud : imo interdum vocatio, physice minus perfecta, erit moraliter majus beneficium, quia esse potest magis congrua, omnibus pensatis, et ex majori Dei benevolentia profecta... Similiter ratio beneficii moraliter maxime pensatur ex occasione et tempore ac modo quo fit; magisque ex his circumstantiis estimatur quam ex absoluta quantitate, presertim quando ille circumstantiae previse sunt a benefactore, et peculiari intentione observatae ob commodum ejus cui beneficium confert : ita vero in presenti, ut in superioribus declaratum est. Quocirca, quia gratia simpliciter dicta, non solum dicit absolutam rem que gratis datur, sed etiam rationem beneficii et moralis benevolentie maxime includit, ideo simpliciter dici potest omnem illum qui convertitur, majorem gratiam prevenientem recipere quam eum qui non convertitur.* De auxiliis, opusc. II, l. III, c. xx, n. 10, Paris, 1858, t. XI, p. 280. Cf. De gratia, l. V, c. XLVIII, n. 3, 4, Paris, 1857, t. VIII, p. 651.
II. CRÍTICA. — 1° Para demonstrar a sua teoria, os congruístas invocam toda uma série de argumentos, pelos quais provam a impossibilidade de reter a eficácia da graça ab intrinseco, entendida à maneira dos tomistas ou dos agostinianos. Pois, ainda que se afirme o contrário, a graça assim entendida não pode cientificamente se conciliar com o que sabemos das condições do exercício do livre-arbítrio. Depois, a sua demonstração positiva desenvolve os motivos de razão natural ou teológica, os fatos revelados, que estabelecem a existência da ciência média. Ver este termo e também MOLINISMO. Finalmente, esses teólogos fazem valer, e os da segunda escola com mais autoridade, que o seu sistema é aquele que explica, tudo ao mesmo tempo, mais profundamente, de uma forma mais conforme à lógica, à psicologia e aos fatos ou doutrinas reveladas:
1. A infalível eficácia da graça, cuja infalibilidade não é de causalidade, mas de previsão divina iniludível; 2. a completa e perseverante liberdade do homem agindo sob o império da graça sobrenatural, da maneira e no sentido em que o Concílio de Trento definiu e manteve esta faculdade de conceder ou de recusar a cooperação às energias divinamente oferecidas; 3. a verdadeira suficiência da graça dita simplesmente suficiente, a qual confere uma real possibilidade ou potência de agir sobrenaturalmente; 4. o domínio soberano de Deus que se estende mesmo aos atos livres da criatura racional, mas sem violar, nem minimamente, a autonomia do livre-arbítrio; 5. o caráter de benevolência divina totalmente especial que distingue a graça eficaz daquela puramente suficiente.
2° Ao congruismo, os seus adversários objetam que ele suprime: 1. a eficácia da graça ab intrinseco; 2. a suficiência verdadeira e relativa da graça simplesmente suficiente; 3. a possibilidade e, portanto, a necessidade da oração; 4. o zelo da ação e das obras sobrenaturais. — Estas pretensões não são todas igualmente fundadas; e se um ou outro argumento pode, por certos lados, atingir a opinião de Suarez, nenhum parece tocar diretamente o sistema congruísta, na forma mais aprofundada, mais conforme à análise psicológica, que lhe deram muitos teólogos modernos.
IV. CONGRUÍSMO E MOLINISMO. — Sobre este ponto especial da eficácia da graça, existe uma diferença entre o congruísmo e o molinismo?
1° Alguns o pretendem, sobretudo os tomistas, como Graveson, *Epist. theologico-historico-polemicae*, classis I, epist. 1, n. 4, Bassano, 1785, p. 5 sq.; Billuart, *De gratia*, diss. V, a. 2, § 3, n. 4, Maestricht, 1769, t. VI, p. 334; Gazzaniga, *De gratia*, part. I, diss. V, c. 1, n. 110.
Ao ouvir Billuart, o ponto de separação seria este: In hoc tantum ab illo discrepare, quod ipsi scilicet congruiste dicunt Deum ex speciali benevolentia atque intentione boni operis in nobis efficiendi nos constituere in iis circumstantiis in quibus per scientiam mediae previdit nos concursui indifferenti oblato ex innata libertate consensuros, quam specialem benevolentiam non requirunt nec agnoscunt pure moliniste, sed dicunt Deum ex quali et generali voluntate gratiam omnibus offerre, quam quilibet pro innata libertate reddit efficacem vel inefficacem. Loc. cit., Ms. 2°
A esta pretensão, o P. C. Pesch responde que a diferença assim relatada é puramente imaginária, pois Molina, como Suarez, admite que a graça eficaz marca uma benevolência totalmente particular de Deus, Concordia, q. XXIV, a. 4 e 5, disp. IV, passim, e sobretudo p. 570. Suarez talvez tenha elucidado e desenvolvido mais este ponto à sua maneira, mas, de uma maneira geral, pode-se declarar que jamais ele pensou em se separar de Molina. Nos seus tratados sobre a graça, não somente ele nunca ataca Molina, mas frequentemente toma expressamente a sua defesa, como por exemplo: De vera intelligentia auxilii efficacis, c. XI, Paris, 1858, t. X, p. 357-364; ele faz sempre profissão de seguir o sentimento comum dos teólogos da Companhia. Op. cit., c. i, ibid., p. 310; Opusc. I de auxiliis divinae gratiae, V. II, c. XIII, Paris, 1858, t. XI, p. 220: Assim, Gazzaniga acaba por concluir que congruísmo e molinismo não diferem senão pelas palavras, op. cit., n. 127, nota, e Ripalda declara ele também que é tudo isso o que se pode conceder às pretensões supracitadas. De ente supernaturali, disp. CXIII, sect. VI, Paris, 1871, t. IV, p. 214. Cf. C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ. De gratia, part. I, sect. IV, a. 2, n. 289, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. V, p. 163.
De fato, ao considerar a questão, como pede a sua própria exposição, do ponto de vista psicológico, não há diferença alguma entre o congruísmo e o molinismo. De parte a parte, a eficácia da graça tem por causa adequada a adesão do livre-arbítrio sustentado pela graça cooperante; e é bastante curioso constatar que Billuart compartilha desta maneira de ver; ele chega mesmo a censurar os congruistas por isso: Verum cum neque congruitas, neque præscientia ullam vim intrinsecam conferant gratiæ, et fateantur ipsi congruistæ nihil reale aut physicum habere quod non habet gratia incongrua et sufficiente, palam est in eorum systemate hanc efficaciam infallibilem gratiæ haberi et repetendam esse ex consensu voluntatis ut in systemate Molinæ. De gratia, diss. V, a. 2, § 2, n. 8, Maestricht, 1769, t. V, p. 337. Em verdade, que, do lado de Deus, as previsões e predefinições se deem nesta ou naquela ordem, pouco importa para a solução do problema especial que aqui é posto. A situação real e psicológica do homem sob o império da graça permanece sempre a mesma: é o seu livre consentimento que a torna eficaz, e é a previsão divina deste fato inevitavelmente futuro que constitui a infalibilidade reconhecida a esta graça eficaz.
3° Que, se examinarmos a questão principalmente do lado de Deus, pode-se sustentar com mais razão, ao menos em um ponto, a existência de uma oposição entre os dois sistemas.
4. O P. de Régnon e, depois dele, o P. Herrmann são desta opinião: «Em um sistema, diz o primeiro, Deus dá a graça que Ele sabe ser eficaz; no outro, Deus dá a graça porque Ele a sabe eficaz. No primeiro, a diferença entre a graça dita eficaz e a graça dita suficiente provém unicamente da liberdade humana; no segundo, o próprio Deus opera uma triagem industriosa entre as graças e, por aí, as distingue em eficazes e suficientes.» Bañez et Molina, l. II, sect. VII, Paris, 1883, p. 127. Cf. J. Herrmann, Tractatus de divina gratia, part. I, sect. IV, c. V, Roma, 1904, p. 324. — A nosso ver, o P. de Régnon equivoca-se em sua segunda observação. A escolha de Deus, que se detém em uma graça eficaz de preferência a outra simplesmente suficiente, não contribui, de maneira alguma, para tornar uma e outra o que são em realidade. Ele as vê, certamente, e as escolhe tais como seriam em certas condições supostas, tais como serão imutavelmente nessas condições uma vez realizadas; mas uma, assim como a outra, são o que são, verdadeiramente eficaz ou puramente suficiente, pelo livre-arbítrio do homem. Consequentemente, há mais do que exagero em atribuir aos congruistas o pensamento de que Deus, por uma triagem industriosa, distingue as graças em eficazes e em suficientes; em uma palavra, as faz o que são. Assim se apaga o grande traço de separação que se quis marcar entre os dois sistemas, talvez mais por espírito de controvérsia do que por preocupação com a história, e pode-se logicamente sustentar, ao que parece, que entre o congruismo e o molinismo não existe nenhuma diferença essencial, fundamental, sobre a maneira de entender e explicar a eficácia da graça. Admito, todavia, que os partidários de ambos os lados, na análise que apresentam da teoria comum, puderam introduzir elementos que não são todos absolutamente idênticos. Aqui, como em todos os problemas teológicos, cada um traz, com sua maneira própria de considerar e tratar as questões, o desenvolvimento ulterior, o aperfeiçoamento que acredita ter vislumbrado: essa é uma das ocasiões e um dos meios do progresso teológico. Mas todas essas diferenças são simplesmente acidentais, permanecendo todos unânimes no ponto capital: a saber, no caso, que a graça é tornada eficaz ou simplesmente suficiente pelo livre-arbítrio, pela aceitação ou pela recusa do homem.
2. Contudo, sob outro ponto de vista, o das predefinições divinas, há lugar para se reter uma real diferença. O congruismo, entendido à maneira de Suarez, admite, por parte de Deus, a predefinição antecedente e absoluta dos atos sobrenaturais nos eleitos. Deus decide primeiro, fora de qualquer consideração do homem, absolutamente, que este ou aquele ato sobrenatural será posto por esta ou aquela individualidade. Em consequência, Ele escolhe, no tesouro infinito de seus dons, uma graça que a ciência média lhe mostra dever ser aceita, nas circunstâncias dadas, pelo sujeito em questão. Por conseguinte, parece exato dizer, como observamos anteriormente, que Deus outorga esta graça porque a sabe eficaz. Segundo Molina, a predefinição divina de nossos atos deve ser admitida, sem hesitação possível, mas ele a entende de modo bem diferente de Suarez.
A seu ver, Deus decide primeiro, por razões muito sábias e muito misteriosas, mas todas benevolentes, dar a um homem tal ou qual graça capaz de obter um ato sobrenatural. Ele vê então, em sua ciência média, se o homem consentirá ou não consentirá. O procedimento não é exatamente o mesmo que anteriormente, e é preciso reconhecer que a maioria dos congruistas, conservando sobre muitos pontos a explicação dada por Suarez aos princípios de Molina, não o seguiu, contudo, no sistema das predefinições absolutas.
3. Sobre esta questão das relações entre o congruismo e o molinismo, há um documento histórico importante que não se pode aqui deixar de mencionar. Trata-se do célebre decreto, datado de 14 de dezembro de 1613, pelo qual o geral Claudio Aquaviva prescreveu aos mestres da Companhia de Jesus que ensinassem o congruismo. Billuart abusou deste decreto para fazer entender que a ordem de ensinar o congruismo equivalia à condenação do molinismo. Societas, escreve ele, que Moline defensionem iis in congregationibus (De auxiliis) susceperat, re maturius inspecta, hujus auctoris systema temperavit et secundum quid deseruit, indicens lege lata omnibus suis alumnis, ut gratie congrue systema a P. Suarez traditum tenerent atque defenderent. Para completar seu pensamento sobre o alcance do decreto, nosso teólogo relata a seguinte passagem do jesuíta Tanner: Hec sententia (Moline) post diuturnam et diligentem hujus rei discussionem, peculiari decreto Reverendissimi Patris nostri Claudii Aquavive, Societatis nostre prepositi generalis, anno 1613 improbata est, cum ista ad Societatem nostram rescripsit..., t. 1, disp. VI, De grat., q. ii, dub. v, em Billuart, De gratia, diss. V, a. 2, § 3, Maestricht, t. vi, p. 334.
Outros teólogos retomaram em seguida a afirmação de Billuart, e, é preciso reconhecer, contrariamente à verdade.
Pois a) primeiramente, o geral não pensa em introduzir uma doutrina nova, em oposição a outra anteriormente ensinada por seus confrades. Seu objetivo é manter, na Companhia, a antiga uniformidade de doutrina, uniformitatem doctrine, e evitar a introdução de teorias novas, occasiones prescindere novas subinde opiniones excogitandi. Portanto, é sempre a mesma doutrina da Companhia que ele ordena manter; esta doutrina, firmemente e constantemente defendida nas congregações De auxiliis, aperfeiçoada sem dúvida pelo progresso teológico e por ocasião das controvérsias. Statuimus et mandamus ut in tractanda divine gratie efficacitate, theologi Societatis eam opinionem sequantur, sive in lectionibus, sive in publicis disputationibus, que a plerisque Societatis scriptoribus tradita atque in controversia de auxiliis divine gratie coram summis pontificibus pie memorie Clemente VIII et S.D.N. Paulo V tanquam magis consentanea SS. Augustino et Thome, gravissimorum Patrum judicio explicata et defensa est. Schneemann, op. cit., p. 303. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 964.
— b) O que ordena positivamente o decreto? Deve-se unanimemente ensinar que, entre a graça eficaz e a graça suficiente, a diferença não reside apenas in actu secundo, porque a primeira obtém o seu efeito pelo exercício do livre-arbítrio sustentado pela graça cooperante e que a outra, pela abstenção do livre-arbítrio, permanece inoperante. Mas esta diferença existe também in actu primo. Em que consiste, pois, esta eficácia da graça in actu primo? Consiste em que, pela ciência média, tal graça é conhecida por Deus como prestes a alcançar o seu efeito, e que ela é dada pelo propósito e pela intenção eficaz de Deus de obter de nós o bem muito certamente: Nostri in posterum omnino doceant inter gratiam que effectum re ipsa habet atque efficax dicitur, et eam quam sufficientem nominant, non tantum discrimen esse in actu secundo, quia ex usu liberi arbitrii etiam cooperantem gratiam habentis effectum sortiatur, altera non item : sed in ipso actu primo, quod posita scientia conditionalium, ex efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni. Ibid. Ora, todos estes pontos de doutrina, se são de Suarez e do congruísmo, são também de Molina. Não se pode duvidar de que ele tenha ensinado a ciência média; mas a verdade é que ele também defendia, como mostramos, a predefinição totalmente gratuita em Deus da graça eficaz enquanto eficaz. Concordia, q. xxiii, a. 4, 5, disp. I, m. II, concl. 6, Paris, 1876, p. 515-516; Appendix ad concordiam, Resp. ad object. 2am, ibid., p. 583, 587. Molina, sem dúvida, não atribuiu a mesma importância que Suarez a este lado da questão e não o desenvolveu com a mesma amplitude; mas, evidentemente, ele entra na sua síntese doutrinária da eficácia da graça.
— c) O decreto prossegue: De industria ipse (Deus) ea media seligit atque eo modo et tempore confert quo videt effectum infallibiliter habitura : ALUS USURUS, SI HAEC INEFFICACIA PREVIDISSET. Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci quam in sufficienti gratia et in actu primo continet, atque hac ratione efficere Deum ut reipsa faciamus, non tantum quia dat gratiam qua facere possimus. Quod idem dicendum est de perseverantia que procul dubio donum Dei est. É neste ponto, como já dissemos, que se pode marcar uma real diferença entre os congruistas à maneira de Suarez e os congruistas que se inspiram antes em Molina. Ora, é preciso reconhecer, no sentido óbvio, que o texto de Aquaviva parece bem defender as predefinições absolutas de Suarez, predefinições totalmente independentes da ciência média na sua intenção divina e na sua firme e absoluta determinação, dependentes apenas da ciência média na sua execução humana. Mas, como também dissemos, numerosos congruistas recusam-se a aceitar, para cada um dos nossos atos, este sistema de predefinições antecedentes e absolutas. Embora mantendo a predefinição gratuita da graça eficaz enquanto tal, submetem-na à ciência média para a intenção e a determinação divina, assim como para a execução humana. Qual foi o pensamento íntimo e pessoal do Pe. Aquaviva? Foi ele exatamente conforme à expressão do seu decreto, ou a expressão terá superado o seu pensamento? Seria difícil dar uma resposta categórica. Notemos, contudo, o que relata o Pe. Schneemann e o que também tinha relatado Billuart, declarando descobrir nele, para as suas asserções, um confirmatur que não se encontra verdadeiramente ali.
Na congregação geral, a sétima, que seguiu o decreto de Aquaviva, foi colocada a questão do sentido preciso a dar a este documento no que diz respeito às predefinições divinas. Foi de opinião que a teoria suareziana das predefinições antecedentes e absolutas não entrava na direção doutrinária imposta por Aquaviva, que a interpretação de Valiis usurus si hec inefficacia previdisset num sentido suareziano era um erro de fato e de direito, que convinha manter-se numa opinião mais moderada, mais próxima de Molina e até de Lessius.
O novo geral Mutius Vitelleschi significou a decisão na seguinte carta de 7 de junho de 1616: Cum difficultas aliqua inter viros doctos super decreto R. P. Claudii (Aquavive) pie memorie anni 1613 decembris 14 de efficacia gratie nata est, variis varie id interpretantibus, R. P. prepositus generalis et qui ei assistentes erant, et secretarius, qui decreto illi presentes interfuerant et mentem Claudii probe perspectam habebant, itemque Patres ad id a congregatione deputati, censuerunt non intendisse R. P. Claudium hoc suo decreto decernere, Deum sua voluntate predeterminasse vel predefinivisse aliquod nostrum opus bonum indepenter a cooperatione libera voluntatis, nec etiam quod in gratia efficaci sit aliqua entitas realis aut aliquis modus physicus in actu primo, qui non sit in gratia sufficienti, sed hoc tantum quod fuerit speciale beneficium Dei dedisse uni, v. g. Petro, ex proposito boni in eo faciendi, gratiam eo tempore et loco, quo per prescientiam conditionalium prescivit illum ea gratia bene usurum; quod beneficium non contulit alteri, v. g. Joanni, cui dedit gratiam eo tempore et loco, quo prescivit illum sua culpa ea non usurum. Schneemann, op. cit., p. 304; Billuart, op. cit., p. 336.
Deste documento ressalta claramente que existe uma diferença muito nítida entre as predefinições divinas entendidas no sentido de Suarez e essas mesmas predefinições tais como são aplicadas no novo decreto, em conformidade com a opinião de Molina. Sobre este ponto particular e preciso, o Pe. de Régnon releva justamente a dessemelhança entre Suarez e Molina, mas erra ao querer estabelecer uma espécie de oposição irredutível entre congruísmo e molinismo. Como marcamos, a explicação psicológica e real da eficácia da graça é idêntica de parte a parte. Do lado de Deus apenas, há que notar uma diferença entre as duas opiniões, e ela reside inteiramente nas intenções e nos decretos divinos. A nosso ver, esta diferença não é de ordem essencial na questão posta, que é a da eficácia da graça; e, por conseguinte, ela não poderia bastar para especificar dois sistemas ao ponto de os opor um ao outro.
III. O CONGRUÍSMO E A PREDESTINAÇÃO. — 1° Suarez e vários de seus partidários transportaram o congruísmo até o terreno da predestinação à glória; chamaram-no ao socorro para explicar sua maneira muito particular de conceber a intenção e a execução dos planos eternos da providência. A questão será tratada com toda a amplitude que reclama no artigo PREDESTINAÇÃO. Lembramos simplesmente aqui o que é necessário para compreender a aplicação do congruísmo à questão. — Em matéria de predestinação, o sistema suareziano apresenta isto de comum com o tomismo, que, de parte a parte, ensina-se que Deus predestina os bem-aventurados à glória de forma totalmente gratuita, anteriormente ou, se se quiser, antecedentemente a toda previsão de mérito.
1. Na opinião de Suarez, o primeiro decreto de Deus, no que tange às suas operações exteriores, tem por efeito decidir a constituição de uma cidade celeste com Cristo por chefe. A encarnação é, portanto, decretada primeiramente. Ao mesmo tempo, Deus determina o número a criar de anjos e de homens que serão os cidadãos desta cidade sobrenatural, com o lugar e a glória que serão o privilégio de cada um. Dico, escreve Suarez, primum actum voluntatis divine circa salvandos homines fuisse dilectionem qua voluit et intendit illis dare gloriam voluntate absoluta et efficaci. De divina predestinatione, l. I, c. viii, n. 32, Paris, 1856, t. 1, p. 268. O grande teólogo precisa mais adiante seu pensamento nestes termos: Dicendum est Deum illo gratuito et absoluto decreto non tantum gloriam indefinite suis electis voluisse, sed illam etiam singulis in gradu certo ac definito praeparasse, eodem actu et modo praeordinando illam varietatem mansionum quam Christus dicit esse in regno Patris sui. Op. cit., l. I, c. x; n. 4, ibid., p. 279. - Além destes felizes predestinados ou destes futuros eleitos, Deus decide também a criação de outros anjos e de outros homens. Sem excluir formalmente este segundo grupo de criaturas de sua cidade celeste, o divino criador, contudo, por um ato positivo de sua irrefragável vontade, abstém-se de elegê-los; ele não os predestina para a glória. É precisamente o que se chamou a reprovação negativa, a vontade divina negando a glória, em vez de devotar positivamente à morte eterna os infelizes em causa.
2. Porque ele tem, no que diz respeito aos seus eleitos, a vontade antecedentemente e absolutamente decidida de salvá-los, Deus lhes destina e lhes prepara os meios apropriados a este fim, graças infalivelmente eficazes. A favor destes divinos socorros, eles não poderão deixar de ganhar méritos e de obter, assim, a recompensa eterna. Percebe-se aqui a célebre distinção introduzida por Suarez entre a ordem de intenção e a ordem de execução das predestinações divinas. É uma aplicação infeliz, e sem fundamento algum na ordem divina, do adágio conhecido: Finis primus in intentione, ultimus in executione. Na ordem eterna das intenções divinas, a predestinação à glória é querida como um fim, absolutamente, gratuitamente, anteriormente a toda consideração de mérito. Mas, na ordem temporal da execução ou da realização do plano divino, a glória é realmente conferida à maneira de recompensa pelos méritos adquiridos. Quia effectus, escreve ainda Suarez, est posterior praedestinatione ipsa et amplius, distinguendo secundum rationem in ipsa Dei voluntate voluntatem exsequentem a praedestinante, voluntas exsequens est posterior secundum rationem. Ergo non repugnat aliquid esse causam vel rationem posterioris et non prioris. Quod si hoc non repugnat, ergo existimandum est non omnes effectus gratiae qui dantur ex merito, praedestinari ex merito, quia hoc est magis consentaneum Scripturae et divinae gratiae. De divina praedestinatione, l. II, c. xx, n. 48, Paris, 1856, t. I, p. 486.
Quanto aos infortunados que não foram assim chamados a formar a cidade celeste, Deus não lhes dá, ao menos na morte, as graças que ele sabe dever ser eficazes, se fossem conferidas.
3. Mas, na realidade, na ordem de execução, como Deus chega à infalível eficácia de suas graças tendo em vista a glória? Sua providência atinge este resultado pela ciência média e pela conveniência ou o congruísmo das graças oferecidas. Pela ciência média, Deus conhece todos os futuríveis ou todos os futuros livres contingentes, o que cada um dos anjos ou dos homens, se forem chamados à existência, decidirá em tais e tais circunstâncias dadas, sob a influência de tais ou quais graças, se lhe forem concedidas. Nesse tesouro infinito de graças divinas, há algumas que são tão perfeitamente apropriadas ao caráter, ao temperamento físico e moral do homem, às condições pessoais e exteriores nas quais ele deve se mover, em uma palavra, que são tão convenáveis e tão congruentes, que elas acarretariam certamente e livremente o consentimento da vontade; e Deus as conhece, prevê todas e cada uma com esse caráter de congruidade inteira, e, portanto, com essa immancável eficácia. Para os eleitos, os predestinados, Deus lhes escolhe, lhes prepara uma dessas graças assim perfeitamente congruentes, perfeitamente adaptadas ao objetivo a atingir, ou mesmo lhes dispõe toda uma série de graças assim congruentes e eficazes, senão durante toda a sua vida, ao menos na morte. Desta sorte, eles são infalivelmente salvos.
Nesta teoria, vê-se, Deus escolhe e destina graças ou séries de graças, porque ele conhece e desconta de antemão sua eficácia, porque ele quer absolutamente e logicamente esta eficácia, em razão de sua predestinação antecedente e absoluta. É, ao pé da letra, o procedimento descrito por Aquaviva: De industria ipse ea media seligit atque eo modo et tempore confert, quo videt effectum infallibiliter habiturum, aliis usurus, si haec inefficacia praevidisset. Em resumo, Suarez ensina formalmente a predestinação ante praevisa merita. Para explicar sua ordem de intenção em Deus, ele recorre à sua teoria das predefinições absolutas, independentes de toda previsão oriunda da ciência média. Para expor a ordem prática de execução, ele invoca todo o sistema da congruidade das graças e, por conseguinte, a ciência média. Assim também, uma vez que ele mantinha as predefinições absolutas em matéria de graça eficaz, uma espécie de paralelismo lógico devia levar Suarez à predestinação ante praevisa merita, como ela a conduziu, em sua sequência, Bellarmino, de Lugo, Ruiz, Arriaga, Salmeron, Antoine, Pereire e outros ainda. Logo, no entanto, sobretudo a partir das querelas jansenistas, a posição assim estabelecida no terreno da predestinação apareceu dificilmente defensável e foi penosamente defendida. Não tardou a ser geralmente abandonada.
4. O artigo PREDESTINAÇÃO fará a crítica e dará a refutação detalhada do sistema. Basta relatar aqui o juízo muito severo proferido por Lessius; ele é precisamente motivado pelo recurso ao congruismo ou à congruidade das graças para explicar a teoria de uma predestinação antecedente e absoluta. Todo o sistema, observa justamente Lessius, acaba por suprimir a sinceridade da vontade salvífica em Deus em relação a todos os homens; e semelhantes consequências não deixam de ofender gravemente nosso conceito de Deus, que é a bondade por essência e a fonte de toda bondade fora de si mesmo. Quia (Deus) electis seligit gratias congruas ut fiat opus ab ipso predefinitum, ergo non electis debet seligere incongruas ut fiat opus quod ipse non predefinivit... Unde ulterius sequi videtur Deum quasi insidiari illorum saluti. Si enim cum salus periclitatur, querit et seligit illis gratias incongruas (id est quas scit fore irritas), videtur id facere ne salventur, neve in numerum salvandorum irrepant non electi. Quam enim ob causam alioquin id faceret?... Atqui hoc non consistit cum sincero desiderio salutis ; et nefas est ita de fonte illo bonitatis sentire. De predestinatione et reprobatione, sect. 11, n.11, Anvers, 1626, p. 389.
Em outros lugares, Lessius volta à questão e se eleva com ainda mais energia contra este apelo ao congruismo e à congruidade das graças para sustentar uma teoria de predestinação ante previsa merita. O congruismo, assim entendido e aplicado por Suarez, não conduz apenas a negar a vontade salvífica de Deus em relação a todos os homens, mas, além disso, transforma o Deus de toda bondade, o Deus que é caridade, em uma espécie de potência má e malfazeja, que se compraz em armar planos ou, melhor, emboscadas para impedir seguramente que certas de suas criaturas cheguem a um fim sobrenatural, que lhes é, contudo, imposto como a mais grave das obrigações. Ita nos oportet Deum facere fautorem et adjutorium salutis electorum ut non faciamus veluti insidiatorem salutis reproborum. At si talem facit secretionen gratiarum, ut electis non preparet nisi gratiam quam presciebat habituram effectum (ita ut hee sit tota ratio cur hic et nunc gratiam huic preparet), reprobis vero solum eam quam videbat frustrandam ; quomodo non videtur insidiari ipsorum saluti? Sicut enim electis seligit efficacem ut prestent opera que illis predefinivit, ita non electis seligit inefficacem ne faciant opera que ille decernere noluit... Sicut ergo gratia efficax fuit illis selecta ut pervenirent ad salutem predefinitam, ita inefficax fuit selecta ne pervenirent ad salutem, quam Deus predefinire noluit. Op. cit., sect. v, n. 87, ibid., p. 428.
Por sua vez, os teólogos acumularam contra o sistema de Suarez inúmeras outras razões. A maior parte delas não ataca diretamente o congruismo e seu emprego na teoria. Estes argumentos se voltam diretamente contra a própria predestinação, enquanto ela é um decreto divino que não envolve a previsão dos méritos. É, desde então, fácil compreender que todas essas respostas não atingem mais apenas a opinião de Suarez, mas toda e qualquer teoria de predestinação ou de reprovação antecedente e absoluta.
2° Observamos já que teólogos, embora permanecendo fiéis aos princípios fundamentais do sistema congruista, não tinham seguido Suarez em certos detalhes, e notadamente sobre as predefinições, antecedentes ao exercício da ciência média e, por conseguinte, absolutas. Em matéria de predestinação à glória, os mesmos teólogos sustentaram que ela se faz post previsa merita, e portanto após o exercício da ciência média.
Eles também fazem apelo à sua concepção da eficácia da graça para explicar a ordem real das predestinações individuais à glória. Essas explicações são muito diversas nos detalhes, mas todas retêm, como fundamento necessário de toda teoria concernente à predestinação, os princípios seguintes:
1. Por um decreto absoluto e inteiramente gratuito, Deus destina a cada um dos homens tal ou qual série de graças, verdadeiramente suficientes, para que ele possa realmente atingir o fim da ordem sobrenatural, a glória eterna.
2. Pela ciência média, Deus prevê a atitude firme que tomará a vontade diante das graças assim concedidas; ele vê se o livre-arbítrio dará ou não dará sua cooperação. É aqui que retorna o congruismo por inteiro, com a adaptação das graças à pessoa e às circunstâncias que a envolvem, para explicar a adesão do homem às solicitações divinas e, partindo disso, a própria eficácia da graça.
3. Em consequência dessas previsões, Deus completa suas predestinações. Ele destina e prepara a glória àqueles dos homens que ele prevê que deverão livremente aceitar as graças oferecidas. Ao contrário, aqueles que ele prevê que deverão livremente rejeitar os auxílios sobrenaturais e plenamente suficientes para salvá-los, ele os condena desde já ao castigo eterno. Tal é, em substância evidentemente, e tanto quanto é necessário ao nosso objetivo, a teoria da predestinação à glória sustentada por Molina, Gregório de Valência, Vasquez, Lessius, Becan, Amicus, Maldonat, Stapleton.
A grande maioria, para não dizer a unanimidade, dos teólogos da Companhia de Jesus a conservou como uma tradição de família. Um grande número de outros doutores, preocupados em salvaguardar a liberdade humana e a justiça de Deus, a ela se aliaram quase naturalmente. Encontrar-se-á em outros lugares, ver PREDESTINAÇÃO, com os nomes e as escolas diversas, as análises pelas quais cada um tenta expor, os argumentos pelos quais cada um se esforça para defender sua concepção particular da teoria comum.
Para o congruismo e a eficácia da graça, consultar os artigos GRAÇA, MOLINISMO, SUAREZ; os historiadores das congregações De auxiliis, J. H. Serry, O. P., Historia congregationum De auxiliis, Antuérpia, 1705; Livin de Meyer, S. J., Historie controversiarum De auxiliis vindicate, passim e sobretudo 1. II, c. Iv sq., Bruxelas, 1745, p. 128 sq.; G. Schneemann, Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgo em Brisgóvia, 1881; Th. de Régnon, Baïus et Molina, t. I, II, Paris, 1883; os teólogos, em seus tratados gerais ou particulares sobre a graça, notadamente L. Molina, Concordia liberi arbitrii, Appendix ad concordiam, Paris, 1876; Suarez, Opusc. I, De concursu, motione et auxilio Dei, Paris, 1858, t. XI; Opusc. II, De scientia Dei futurorum contingentium, ibid. ; Opusc. III, De auxilio efficaci, ibid. ; De gratia, l. I, De auxiliis gratiæ in generali, prout in divina actione vel motione consistunt ; l. V, De auxilio efficaci gratiæ Dei, Paris, 1857, t. VII; Tractatus de vera intelligentia auxilii efficacis ejusque concordia cum libertate voluntarii consensus, Paris, 1858, t. X, Appendix prima; Bellarmin, De gratia et libero arbitrio; F. X. Mannhart, De ingenua indole gratiæ efficacis, no Thesaurus de Zacharia, t. V; H. Tournely, De gratia Christi, q. VII, a. 4, concl. 4ª, Paris, 1725, t. II, p. 447; q. IX, a. 2, ibid., p. 674 sq.; C.-R. Billuart, De gratia, diss. V, a. 6, Maestricht, 1769, t. VI, p. 356-406; H. Kilber, De gratia actuali, c. IV, no Theologia Wirceburgensis, Paris, 1880, p. 375 sq.; Perrone, Tractatus de gratia, part. I, c. IV, Paris, 1842, t. I, p. 1320 sq.; J.-B. Faure, In Enchiridion S. Augustini, c. LII, n. 4, Naples, 1847, p. 108-109; D. Palmieri, De gratia actuali divina; B. Jungmann, Tractatus de gratia, part. I, c. I, Ratisbonne, 1896, p. 113 sq.; C. Mazzella, De gratia Christi, disp. III, a. 3 sq., Rome, 1880, p. 381 sq.; C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De gratia, part. I, sect. IV, a. 2, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. V, p. 136 sq.; J. Herrmann, Tractatus de divina gratia, part. I, sect. IV, c. IV, V, Rome, 1904, p. 312 sq.
Para o congruísmo e a predestinação, ver PRÉDESTINATION, e os teólogos, quando tratam da questão seja no tratado De Deo, seja em tratados particulares: Suarez, De divina prædestinatione et reprobatione libri VI, Paris, 1856, t. I, p. 286 sq.; Lessius, De prædestinatione et reprobatione, nos seus Opuscula, Anvers, 1626; Franzelin, De Deo uno, th. LVII sq., Rome, 1876, p. 607 sq.; C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ. De Deo uno, part. II, sect. III, a. 8, § 2, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t. II, p. 165 sq.
Autor original: H. Quilliet
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