I. CONFISSÃO NA BÍBLIA. — 1° Sob a lei de natureza e a lei mosaica. — Nos livros do Antigo Testamento, não pode haver questão da confissão sacramental, visto que, como todos os sacramentos da nova lei, o da penitência foi instituído por Jesus Cristo; mas nele fala-se da admissão dos pecados. Encontram-se nele mencionadas três sortes de confissões feitas a Deus: a primeira, que é o indício do arrependimento das faltas cometidas, é de direito natural, e ela é exigida de todos os pecadores, pagãos ou judeus; mas ela não é necessariamente exterior e pode ser apenas interior; as outras duas são exteriores e próprias da legislação mosaica, uma é geral, para todos os pecados do povo judeu, e a outra é especial a cada indivíduo, para faltas determinadas pelo direito. Enfim, São João Batista, que pregava a penitência, impunha aos seus discípulos a admissão de suas faltas e o batismo para a remissão dos pecados.
1. Admissão da falta como sinal de arrependimento. — Para perdoar o pecado, Deus exige do culpado o arrependimento. Ver CONTRICÃO. Ora, o arrependimento supõe no pecador arrependido o reconhecimento da sua culpabilidade, e este reconhecimento é uma admissão interior da falta. Mas muitas vezes esta admissão manifesta-se exteriormente, em atos ou em palavras, e torna-se uma confissão explícita da ofensa feita a Deus ou ao próximo. Deus ele mesmo, por um interrogatório severo e misericordioso ao mesmo tempo, provoca esta admissão nos lábios de Adão e de seus prevaricadores, e os culpados, embora procurando desculpar-se, confessam sua desobediência. Gen., iii, 9-13. Ele interpela Caim, que nega seu fratricídio, e ele amaldiçoa aquele que não se acredita digno de perdão. Gen., iv, 9-13. Esta admissão, arrancada muitas vezes pelas ameaças divinas e acompanhada de um arrependimento mais ou menos sincero, reencontra-se na boca dos pagãos ou dos israelitas culpados. Faraó reconhece seus erros em relação a Javé, Deus de Moisés e de Aarão. Exod., ix, 27; x, 16. Balaão confessa sua resistência às inspirações do Deus de Israel. Num., xxii, 34. Os israelitas, culpados no deserto, declaram a Moisés que pecaram contra o Senhor. Num., xxi, 7; Deut., i, 44. Acã denuncia-se como tendo transgredido as ordens divinas. Jos., vii, 20. Os contemporâneos de Jefté reconhecem publicamente sua idolatria, e pedem perdão por ela. Jud., x, 10, 15. Os de Samuel confessam o mesmo crime e fazem penitência por ele. I Reg., vii, 6; xii, 10. Após ter primeiro atenuado sua desobediência, Saul faz uma admissão completa da sua falta, a fim de não ter mais a responsabilidade por ela. I Reg., xv, 20, 24, 25. Deus provoca ao arrependimento o rei David, adúltero e homicida, enviando-lhe o profeta Natã, e o culpado exclama Peccavi Domino. II Reg., xii, 1-13; Ps. L, 6; xxxi, 5. Quando um pensamento de orgulho levou esse mesmo rei a fazer o recenseamento de seu povo, sob a ameaça divina, ele reconhece sua falta. II Reg., xxiv, 10; I Par., xxi, 8, 17. Os israelitas piedosos confessavam as faltas de seus pais e declaravam que Deus as puniu justamente ou esforçavam-se por suas orações de desviar para longe deles a justa vingança do Senhor, que castiga os ancestrais na pessoa de seus descendentes. Assim fazia Salomão. III Reg., viii, 46-50; II Par., vi, 36-40. Os habitantes de Betúlia reconheciam-se eles mesmos culpados como seus pais e imploravam o perdão de todas as faltas de seu povo. Judith, vii, 18-21. Ester declarava altamente os crimes dos ancestrais. Esth., xiv, 6. O salmista reconhecia-se responsável pelos pecados de seus pais. Ps. cv, 6. Job, que tinha tão fortemente o sentimento de sua culpabilidade, exprimia explicitamente seu peccavi. Job, vii, 20. Nas reprovações que lhe dirigiu, Deus declarou que o justo ele mesmo devia confessar-se culpado e reconhecer que era justamente punido. Job, xxxiii, 27. Os profetas indicavam aos israelitas a confissão dos pecados como uma condição do perdão. Jer., iii, 25; viii, 14. Deus ele mesmo a exigia. Jer., xvi, 10. Jeremias confessava as faltas de Judá e pedia perdão por elas. Jer., xiv, 7, 20. Espantados pelos castigos preditos no livro de Baruc, os judeus reconheciam-se culpados. Baruch, i, 13, 17; ii, 5, 12; iii, 2. Azarias reza na fornalha e reconhece os crimes de Israel. Dan., iii, 29. Daniel, ix, 5, 15, age do mesmo modo, e adiciona a admissão de suas faltas pessoais, ix, 20. Esdras, I Esd., ix, 6, 7, e Neemias, II Esd., i, 6, fazem o mesmo. Após terem ouvido a leitura da Lei, os judeus, regressados do cativeiro, reconhecem-se culpados. II Esd., ix, 2. Ao julgamento do sábio, aquele que esconde seus crimes encontrar-se-á mal; mas aquele que os confessa e se afasta deles, obterá misericórdia por eles. Prov., xxviii, 13. O autor do Eclesiástico, iv, 31, fazia esta recomendação: "Não te envergonhes de confessar teus pecados", e esta outra: "Não digas: Pequei, e o que me aconteceu? pois o Altíssimo é lento para punir", v, 4. Esta confissão, feita a Deus, sob a lei de natureza e sob a lei mosaica, podia não ser senão um reconhecimento interior da sua culpabilidade. S. Thomas, Sum. theol., IIIa Suppl., q. vi, a. 2, ad 1um.
2. Confissão pública de todos os pecados de Israel. — Cada ano, no dia da Expiação, o sumo sacerdote imolava um touro em expiação de seus próprios pecados e dos de sua família. Lev., xvi, 6, 11. Ele confessava publicamente todas as iniquidades dos israelitas. As mãos estendidas sobre o bode emissário, ele o carregava com todas as faltas do povo e o fazia conduzir ao deserto. Lev., xvi, 21, 22. Esta confissão solene, feita a Deus em nome de todo Israel, era necessariamente formulada em termos gerais. O Talmud de Jerusalém, tratado Yoma, vi, 7, trad. Schwab, Paris, 1882, t. v, p. 194, 195, reproduz a fórmula de confissão que o sumo sacerdote pronunciava para ele e sua casa "Ó Eterno, tenho sido perverso, tenho pecado, cometi faltas diante de ti, eu e minha casa. Ó, por Deus, perdoa os crimes, os pecados e as faltas de que me tornei culpado diante de ti, eu e minha casa, como está escrito na lei de Moisés, teu servo! Pois, neste dia, vossa expiação terá lugar, etc." Lev., xvi, 30. Ele fala, iv, 2, p. 205, de um segundo touro, ao qual o sumo sacerdote impunha as mãos, recitando a seguinte confissão: "Ó Eterno, tenho sido criminoso, tenho pecado, cometi faltas, eu e minha casa, os filhos de Aarão e teu povo santo. Ó, por Deus, perdoa-me todas essas iniquidades, etc." Enfim, vi, 2, p.
a fórmula da confissão, feita durante a imposição das mãos sobre o bode emissário, era esta: "Ó Eterno, teu povo e a casa de Israel cometeu crimes e faltas, ele pecou diante de ti; ó Eterno, perdoa-lhe, etc."
3. Confissão de faltas especiais e determinadas. — A lei de Moisés prescrevia oferecer a Deus, em muitas circunstâncias, um sacrifício pelo pecado ou pelo delito. A oferta do sacrifício prescrito era, por si só, uma confissão pública, ao menos implícita, da falta cometida. S. Thomas, Sum. theol., IIIa Suppl., q. vi, a. 2, ad 2um. Mas a confissão explícita parece ser exigida, se considerarmos os termos do texto hebraico em vários textos legislativos. O sacrifício pelo pecado era imposto ao sumo sacerdote, ao povo, aos príncipes e aos particulares por faltas de ignorância ou violações involuntárias da Lei. Lev., iv, v; Num., xv, 22-29.
Este sacrifício fazia, aliás, parte do culto público nos dias de festas e nas neomênias. Lev., xx, 19; Num., xxviii, 15, 22, 29, 30; xxix, 5, 19, 25, 31, 38; II Par., xxix, 21, 23; Baruch, 1, 10; I Esd., vi, 17; vii, 23. O sacrifício pelo delito não era oferecido senão pelos particulares para expiar suas faltas pessoais contra o próximo, após restituição ou compensação, Lev., vi, 1-7; Num., v, 6, 7, ou impurezas legais. Lev., xii, 6-8; xiv, 11-32; xv, 14, 15, 29, 30; xix, 21, 22.
Esta confissão, parte integrante do rito expiatório da falta, era feita a Deus antes que aos homens. Contudo, para as faltas contra o próximo, a reparação do dano acarretava uma confissão pública, ao menos implícita. O Talmude de Jerusalém, tratado Yoma, viii, 6-8, t. v, p. 254, 255, reconhece que o sacrifício expiatório e a celebração da festa da Expiação obtinham o perdão das faltas, porque acarretavam forçosamente o arrependimento. Para os pecados cometidos contra Deus, os israelitas pecadores não tinham contas a prestar senão ao Pai celeste, que absolve e que purifica.
Mas, como a cerimônia da confissão pública pelo sumo sacerdote na festa da Expiação não ocorria mais desde que o Templo de Jerusalém foi destruído, os rabinos a substituíram por uma confissão que cada israelita devia fazer cinco vezes neste dia de festa. Uns não exigiam senão uma fórmula geral como esta: «Meu mestre, pequei, cometi o mal, encontrei-me sob uma má impressão, segui um caminho distante de ti; mas não quero mais agir como o fiz. Que te agrade, pois, ó Eterno, meu Deus, perdoar todos os meus pecados, absolver todos os meus crimes, conceder-me a remissão de todas as minhas faltas.» Ibid., p. 257-258. Outros impunham a enunciação detalhada de todas as ações censuráveis; R. Akiba declarava esta enumeração das faltas inútil. Ibid., p. 258. Cf. tratado Nedarim, v, 4, Paris, 1886, t. vii, p. 198.
Para as faltas cometidas contra o próximo, o perdão não é obtido senão após satisfação direta. «Samuel disse: Aquele que pecou contra o seu próximo deverá ir ter com ele e dizer-lhe: «Pequei contra ti e arrependo-me disso.» Se o ofendido se declarar satisfeito, é bom; se não, o primeiro levará outras pessoas e tentará em presença delas contentar o próximo que lesou... Dirá: «Pequei, transformei o bem em mal e sinto arrependimento por isso...» Se o ofendido morreu, será preciso ir ao seu túmulo expressar o seu arrependimento e dizer-lhe: «Pequei contra ti.» Ibid., p. 257. Cf. M. Schwab, Traité des Berakhoth, trad. franc., Paris, 1871, Introduction, p. xxxii; M. Schuhl, Sentences et proverbes du Talmud et du Midrasch, Paris, 1878, p. 258, 262, 405-406; Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti penitentiae, l. II, c. viii, Anvers, 1682, p. 84-87; J. Buxtorf, Synagoga judaica, 3e édit., Bale, 1661, p. 491-494, 521-522; P. Drach, Harmonie entre l’Église et la synagogue, Paris, 1844, t. I, p. 547.
4, Confissão exigida por São João Batista para o batismo e a remissão dos pecados. — São João Batista pregava a iminência do reino messiânico e a necessidade de preparar-se para ele pelo arrependimento. Seus contemporâneos estavam pouco convencidos da necessidade do arrependimento. Orgulhosos de seus privilégios, observadores exatos dos ritos e das abluções purificadoras, pouco pensavam na purificação de seu coração. João, ao contrário, pregava a necessidade do arrependimento de todas as faltas. Sua pregação teve na Judeia grande repercussão, e os judeus vinham em multidão ouvi-lo. Ora, antes de conferir aos convertidos no Jordão o batismo para a remissão dos pecados, ele exigia deles a confissão de suas faltas. Seus discípulos confessavam, portanto, seus pecados. Matth., iii, 6; Marc., i, 5.
Este reconhecimento sincero precedia o batismo de penitência e era uma condição necessária. Mas ignora-se de que forma era feito. O simples ato de vir a João e pedir-lhe o batismo de penitência não era um reconhecimento suficiente de culpabilidade. Como cada um era batizado separadamente, a confissão era individual. São João talvez exigisse apenas uma confissão geral. Aliás, a multidão que se comprimia nas margens do Jordão mal deixava a cada um o lazer de enumerar em detalhe as faltas cometidas. Enfim, as exortações do precursor e seus reproches, Luc, III, 7-16, concerniam aos pecados públicos antes que às faltas secretas.
Contudo, a vivacidade do arrependimento podia levar certos penitentes a confessar seus pecados mais graves, fossem eles públicos ou secretos. Tertuliano, De baptismo, 20, P. L., t. I, col. 1222, pensava que São João entendia uma confissão detalhada das faltas de cada penitente. São Cirilo de Jerusalém, Cat., II, 4, P. G., t. XXXIII, col. 437, diz também que os culpados mostravam suas feridas, às quais João aplicava os remédios. Seja como for, esta confissão diferia das confissões gerais ou determinadas que a lei mosaica exigia e assemelhava-se mais à confissão secreta e detalhada que os cristãos fazem aos sacerdotes para receber a absolvição de seus pecados. Cf. Patrizi, De Evangeliis libri tres, l. III, diss. XLIV, n. 6, Fribourg-en-Brisgau, 1853, p. 470; J. Knabenbauer, Evang. sec. Matth., Paris, 1892, dans p. 124; A. Loisy, Les Evangiles synoptiques, dans L’enseignement biblique, p. 88.
20 Sob a lei cristã. — 1. Segundo os Evangelhos. — Jesus Cristo, Filho de Deus, não se contentou em remir ele mesmo os pecados e provar assim sua divindade, usando de um poder exclusivamente próprio a Deus. Cf. M. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu d’après les Evangiles synoptiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 105-107; P. Batiffol, L’enseignement de Jésus, Paris, s. d. (1905), p.
172-178. Prometeu a Pedro primeiro, Matth., XVI, 19, a todos os apóstolos depois, Matth., XVIII, 18, então conferiu-lhes, Joa., XX, 23, o poder, próprio a Deus, de remir aqui na terra, aos crentes batizados, seus pecados.
Disse-se que estes textos, que concernem à remissão dos pecados, são palavras do Cristo glorificado, «seja que se encontrem em discursos atribuídos a Jesus ressuscitado,» Joa., XX, 23, «seja que afetem o caráter de adições redacionais.» Matth., XVI, 19; XVIII, 15-18. Pretendeu-se que «muitos desses textos não se referem à penitência eclesiástica independentemente do batismo», e que, «nos documentos evangélicos, é o batismo que é visado principalmente». A. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 247-248; Le quatrième Evangile, Paris, 1903, p. 914-916.
Não é este o lugar para demonstrar o caráter primitivo e a verdade histórica desses testemunhos. Cf. A. Michiels, L’origine de l’épiscopat, Louvain, 1900, p. 20-48, 55. Eles mostram, ao menos, «que a comunidade cristã, desde a origem, atribuiu a si mesma tal poder, e que acreditava tê-lo do Salvador ressuscitado, como a missão de pregar o Evangelho». A. Loisy, Autour d’un petit livre, p. 249.
De resto, o sopro do Espírito Santo, Joa., XX, 23, não tem qualquer relação direta com o batismo; ele visa absolutamente apenas a remissão dos pecados, e de modo algum o direito de recusar o batismo aos indignos. Ver t. I, col. 144. Cf. Calmes, L’Evangile selon Ss. Jean, Paris, 1904, p. 451-452.
Aliás, o Sr. Loisy concede que o «poder de remissão não é limitado aos convertidos como sujeitos, nem ao batismo como meio de perdão; a Igreja é mestra de sua polícia interior e juíza das faltas cometidas pelos cristãos; cabe a ela decidir se tal falta coloca um fiel fora da sociedade dos santos, se o culpado pode nela ser reintegrado, após dela ter sido excluído, e sob quais condições». Le quatrième Evangile, p. 915.
Mas se o Evangelho é formal sobre a existência do poder de remir os pecados na Igreja e sobre a concessão desse poder por Jesus Cristo aos seus apóstolos de forma permanente, ver t. I, col. 438-445, «ele é inteiramente mudo sobre as condições e o modo de seu exercício. Tudo o que se pode dizer é que as palavras de Nosso Senhor parecem exigir uma sorte de julgamento, baseado, por conseguinte, em um conhecimento do delito. Ao dizer aos seus apóstolos: Os pecados serão remidos àqueles a quem vós os remirdes; serão retidos àqueles a quem vós os retiverdes, Jesus Cristo supõe, naqueles a quem ele confere esse poder, uma deliberação, um ato de julgamento, uma sentença.» A. Boudinhon, Sur l’histoire de la pénitence, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1897, t. II, p. 315.
O caráter judicial desse poder constituía um modo novo de absolvição, que deveria servir para regular as condições de seu exercício e o modo de confissão. Os fiéis batizados deviam, sem dúvida, acusar-se de seus pecados diante de Deus; eles podiam confessar-se culpados por fórmulas gerais e acusar publicamente certas faltas determinadas. Mas quando recorriam ao poder de absolver, especialmente conferido aos apóstolos e aos seus sucessores, eles eram obrigados a fazer uma confissão detalhada de todos os seus pecados. De fato, para que os apóstolos e seus sucessores pudessem usar o poder com o qual Jesus os havia investido, para que pudessem remir ou reter os pecados, era necessário que esses pecados, que eles não conheciam, fossem submetidos ao seu julgamento e lhes fossem acusados especialmente.
É a conclusão que o concílio de Trento, sess. XIV, c. V, tirou da instituição divina do sacramento da penitência por modo de julgamento. Ele pôde também proferir anátema contra os protestantes, que negavam que «a confissão sacramental foi instituída de direito divino», ou que diziam que «a confissão feita em segredo ao sacerdote apenas é estranha à instituição e ao preceito de Cristo e uma invenção humana». Ibid., can. 6.
É, portanto, justo dizer «que nada, no regime atual da penitência eclesiástica, é estranho à instituição de Cristo», não no sentido de que a origem e a evolução histórica da penitência «representam um aspecto de Cristo que vive e do Espírito que age na Igreja desde o início», A. Loisy, Autour d’un petit livre, p. 249-250, mas no sentido de que a confissão detalhada, feita aos sacerdotes com vistas a receber deles a absolvição das faltas confessadas, foi instituída por Jesus Cristo, uma vez que ele estabeleceu na Igreja o poder de remir ou reter os pecados, que não saberia exercer-se sem a confissão sacramental, quaisquer que sejam, aliás, as suas formas diversas.
2. Segundo os Atos e as Epístolas. — O concílio de Trento, sess. XIV, c. v, e can. 6, afirmou ainda que a confissão secreta sacramental esteve em uso na Igreja desde o início, e apelou ao consenso unânime dos antigos Padres. Ora, antes de expor o seu testemunho, é preciso estudar três textos dos Atos e das Epístolas dos apóstolos, que falam da confissão dos pecados, e examinar de que natureza era a confissão da qual eles falam e se ela era sacramental.
a) O primeiro desses textos, Act., xix, 18, já foi comentado, t. 1, col. 352-354. Resumiremos, precisando-a, a história de sua interpretação. Se os Padres latinos negligenciaram este texto, alguns Padres gregos entenderam-no como um reconhecimento geral de culpabilidade. São Crisóstomo, In Acta apost., homil. xi, n. 2, P. G., t. LX, col. 290, conclui que os fiéis devem acusar-se de suas faltas, para não serem acusados pelos demônios; mas ele fala somente de uma confissão pelos atos, ou de uma mudança de conduta por parte dos pecadores.
Cramer, Catena Patrum græcorum in N. T., Oxford, 1844, t. II, p. 319, cita, sob o nome de Amônio, uma explicação segundo a qual os fiéis, se querem ser justos, devem confessar suas faltas e prometer não mais recair nelas, no mesmo sentido que Is., xli, 26; Prov., xviii, 17. Esta explicação é reproduzida quase textualmente por Ecumênio, Comment. in Acta apost., P. G., t. cxviii, col. 252, e por Teofilacto, Expositio in Acta apost., P. G., t. cxxv, col. 765. Dionísio, o Cartuxo, Enarrat. in Acta apost., Opera, Montreuil, 1901, t. xiv, p. 190, diz simplesmente que os Efésios confessavam suas faltas a São Paulo, quia compuncti sunt corde et ore confessi. É a partir das controvérsias com os protestantes que teólogos e exegetas católicos nele reconheceram a confissão sacramental. Cf. J. Knabenbauer, In Actus apost., Paris, 1899, p. 330.
Mas outros teólogos e comentadores viram nele apenas uma confissão, anterior ao batismo e análoga àquela que exigia São João Batista. Aos nomes citados, t. 1, col. 353, acrescentemos Salmeron, Comment. in evangel. historiam et in Acta apostolorum, tr. XLIX, Colônia, 1614, t. xii, p. 880; J. A. Van Steenkiste, Actus apostolorum breviter expositi, 4ª ed., Bruges, 1882, p. 282-283.
Contudo, a maioria dos exegetas recentes reconhece que os Efésios, que fizeram confissões públicas, estavam convertidos já antes dos acontecimentos narrados por São Lucas, ou o tinham sido por ocasião deles. Cock, The Acts of the apostles, 2ª ed., Londres, 1866, p. 236; B. Weiss, Die Apostelgeschichte, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. ix, p. 229; F. Blass, Acta apostolorum, Göttingen, 1895, p. 207; H.J. Holtzmann, Apostelgeschichte, 3ª ed., Tubinga e Leipzig, 1901, p. 122; e entre os católicos, Felten, Die Apostelgeschichte, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 361; C. Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901, t. VI, p. 753; V. Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 198; Mgr Le Camus, L’œuvre des apôtres, Paris, 1905, t. III, p. 38.
Eles não concluem, contudo, exceto Holtzmann, que reconhece que esta passagem favorece a crença católica da confissão sacramental, que essa confissão era sacramental. Resulta disso, no mínimo, que não se pode extrair deste texto uma prova certa da existência da confissão sacramental em Éfeso durante a estada que São Paulo fez nesta Igreja.
b) A segunda passagem dos escritos apostólicos, na qual se faz menção de uma confissão dos pecados, encontra-se em Tg 5, 16. Segue imediatamente o texto de Tg 5, 14-15, que Orígenes, In Lev., homil. II, P. G., t. XII, col. 418-419, e São João Crisóstomo, De sacerdotio, l. III, c. VI, P. G., t. XLVIII, col. 644, entendiam diretamente como a remissão dos pecados por intermédio dos sacerdotes, mas que o Concílio de Trento, sess. XIV, cân. 1, interpretou oficialmente como a promulgação do sacramento da extrema-unção.
Ele lhe é mesmo estreitamente ligado pela conjunção οὖν : Ἐξομολογεῖσθε ἀλλήλοις τὰς ἁμαρτίας. O importante é determinar que tipo de confissão dos pecados o apóstolo recomenda. Ora, os antigos escritores eclesiásticos não comentaram este texto, ou então entenderam-no como a eficácia da oração dos cristãos uns pelos outros, à qual Deus atrelou a promessa de perdoar os pecados pelos quais se reza. Cassiodoro, Complexiones in Epist. apost., Epist. Jacobi ad dispersos, n. 11, P. L., t. LXX, col. 1380. Cf. Œcumenius, Comment. in Epist. S. Jacobi, c. V, P. G., t. CXIX, col. 508; Teofilato, Exposit. in Epist. cath. S. Jacobi, P. G., t. CXXV, col. 1188.
Mas, a partir do século VII, na Igreja latina, esta passagem foi geralmente entendida como confissão sacramental. O Venerável Beda, Comment. super Epist. Jacobi, c. V, P. L., t. XCII, col. 39-40, encontra nesta passagem matéria para uma distinção: se os pecados leves e cotidianos são confessados reciprocamente e perdoados em virtude da oração cotidiana daqueles que ouviram a confissão, a impureza da lepra mais grave deve ser submetida aos sacerdotes para receber deles os meios da cura. Walafrid Strabo, Glossa ordinaria, P. L., t. CXIV, col. 679, reproduz textualmente a explicação de Beda.
Mas Alcuíno, Epist., CXII, P. L., t. C, col. 308, entende este texto exclusivamente como a confissão feita aos sacerdotes: Quid est quod dicit: Alterutrum, nisi homo homini, reus judici, ægrotus medico? O II Concílio de Chalon (813), cân. 33, interpreta-o também como confissão sacramental, por oposição à confissão feita a Deus. Mansi, Concil., t. XIV, col. 100. No século XI, Burcardo de Worms, Decret., l. XVII, c. II, P. L., t. CXL, col. 938, aplica este texto à confissão dos doentes que estão em estado de pecado.
No século XII, produziu-se uma dupla corrente. Embora admitissem geralmente a obrigação da confissão, os doutores não explicavam da mesma maneira a origem desse preceito. Enquanto Hugo de São Vítor, De sacramentis, part. II, c. XIV, P. L., t. CLXXVI, col. 552, encontra a obrigação de confessar os pecados no texto de São Tiago, outros doutores não reconhecem nele senão uma simples exortação. Assim, Abelardo, Ethica, c. XXIV, P. L., t. CLXXVIII, col. 666; Rolando Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, ed. Gietl, Friburgo em Brisgóvia, 1891, p. 248; Graciano, Decret., De pœnit., dist. I, caus. LXXXVII, P. L., t. CLXXXVII, col. 1557; Pedro de Poitiers, Sent., l. III, c. XIII, P. L., t. CCXI, col. 1070, reconhece mesmo nesta confissão a dos pecados veniais que ocorre duas vezes por dia e nas completas.
Os outros doutores do século XII e do século XIII adotaram o sentimento de Hugo de São Vítor e ligaram o preceito da confissão sacramental ao texto de São Tiago. Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XVII, 4, P. L., t. CXCII, col. 882; Ricardo de São Vítor, De potestate ligandi atque solvendi, c. V, P. L., t. CXCVI, col. 1163; Alexandre de Hales, Sum. theol., part. IV, dist. XVII, m. 1, a. 2; Alberto Magno, In IV Sent., l. IV, dist. XVI, a. 12, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 529; S. Raimundo de Penhaforte, Summa, part. IV, dist. XII, ed. de 1715, p. 653; S. Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, part. II, a. 1, q. 11, Lyon, 1668, t. V, p. 224; Ricardo de Middletown, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 2, q. 1, Bréscia, 1591, t. IV, p. 247; S. Tomás, In IV Sent., dist. XVII, q. III, a. 2, ad 1um, Opera, Paris, 1878, t. XXX, p. 685; o pseudo-Agostinho, De visitatione infirmorum, l. I, c. I; l. I, c. IV, P. L., t. XL, col. 1148, 1154-1155.
Duns Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, n. 15, Opera, Paris, 1894, t. XVIII, p. 518, declara que São Tiago não deu preceito nem promulgou um preceito de Jesus Cristo. Ele não fala em nome do Senhor. Aliás, simples bispo de Jerusalém, ele não pôde inculcar um preceito inviolável. Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. VII, n. 9, Lyon, 1587, p. 768, também não vê neste texto senão um conselho de São Tiago. Nicolau de Gorham, Exposit. in septem Epist. canon., em Opera de São Tomás, t. XXXI, p. 366, conclui também deste texto que se é obrigado a confessar os pecados graves. Dionísio, o Cartuxo, Comment. in Epist. S. Jacobi, a. 7, Opera, Montreuil, 1901, t. XIII, p. 608-609, volta à distinção do Venerável Beda; acrescenta apenas que, em caso de necessidade e na ausência do sacerdote, os pecados mortais podem ser acusados a um leigo; a confissão dos pecados veniais pode sempre ser feita alterutrum.
Os teólogos e comentadores mais recentes permaneceram geralmente fiéis a esta interpretação. Belarmino, De penitentia, l. III, c. IV, Controv., Milão, 1721, t. II, col. 1043-1044; Morin, De penitentia, l. VII, c. VII, n. 4, Antuérpia, 1682, p. 531; Fromont, In Epist. Jacobi, em Migne, Script. sac. cursus, t. XXV, col. 729-730; Wouters, In Epist. cathol. dilucidatio, ibid., col. 1007-1008 (ao menos como verosimilius); Salmerón, In Epist. canonicas, Colônia, 1615, t. XVI, p. 47-48; Serarius, Comment. in omnes Epist. canonicas, Mogúncia, 1612, p. 22-23; Cornélio a Lapide, Comment. in Script. sac., Paris, 1858, t. XX, p. 219-221; Calmet, Commentaire littéral, Paris, 1726, t. VIII, p. 791-792 (as faltas secretas devem ser confessadas aos sacerdotes, e os danos com relação aos irmãos a eles mesmos); J. Danko, Historia revelationis divinæ N. T., Viena, 1867, p. 491; Palmieri, De penitentia, Roma, 1879, p. 389; Cambier, De divina institutione confessionis, Lovaina, 1884, p. 88 ; Maunoury, Commentaire sur les Épîtres catholiques, Paris, 1888, p. 105-106 (adota o sentimento de Calmet).
Contudo, Suarez, De penitentia, disp. XXXV, sect. 1, n. 6, Opera, Paris, 1861, t. XXI, p. 734, após ter citado a interpretação precedente, concluía nestes termos: Quapropter non censeo hunc locum contemnendum, quamvis in rigore non convincat, tum quia ibi nullum est verbum, quod in omni proprietate preceptum indicet, nam Confitemini, etc., potest esse consilium, sicut illud Orate pro invicem ; tum etiam quia non videtur Jacobus loqui de confessione facienda sacerdoti, sed alterutrum, id est, mutuo et ad invicem, prout fit in fraterna et familiari correctione, etc.
Aliás, Estius, Absolutissima in omnes b. Pauli apost. et septem cathol. apost. Epist., Paris, 1666, p. 1107, assinalava já três explicações deste trecho que lhe pareciam prováveis. Além daquela que nele reconhecia a confissão sacramental, encontrava duas outras confissões dos pecados: 1° a dos cristãos que, confessando os seus erros a respeito dos seus irmãos, vão pedir-lhes desculpa e solicitar o seu perdão; 2° a das faltas confessadas ao próximo em vista de receber dele conselho e socorro.
Vários comentadores modernos retomaram uma ou outra destas duas últimas interpretações, mas com a exclusão da confissão sacramental. Assim, Liagre, Interpretatio Epistolæ canonicæ sancti Jacobi, Louvain, 1860; Drach, Épîtres catholiques, Paris, 1879, p. 55, entenderam este trecho unicamente como a confissão dos erros e das faltas recíprocas que o apóstolo exorta os cristãos a fazerem humildemente, recomendando-se às orações uns dos outros. A confissão, feita ao próximo em vista de pedir conselho ou socorro de oração, estimula os outros à comiseração pelo culpado e a uma oração mais fervorosa pela sua conversão. É o sentido que, após Beelen, adota Van Steenkiste, Epistole catholicæ breviter explicatæ, 2ª ed., Bruges, 1887, p. 53. Esta confissão estimula ainda o culpado à contrição. Fillion, La sainte Bible, Paris, 1904, t. VII, p. 656.
O P. Calmes, Épîtres catholiques, Apocalypse, Paris, 1905, p. 21, liga este versículo aos precedentes e declara que, segundo São Tiago, a remissão dos pecados «depende tanto das orações feitas pelos fiéis quanto das unções praticadas pelos presbíteros». A razão pela qual, segundo o sentimento dos comentadores modernos, mesmo católicos, não pode ser questão aqui da confissão sacramental, é que São Tiago recomenda aos cristãos confessarem-se uns aos outros, isto é, os fiéis entre si, e não aos sacerdotes. Cf. Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramente, Münster, 1870, t. 1, p. 105; Schegg, Jakobus und sein Brief, Munique, 1883, p. 265-266; Steiz, Das römische Bussacrament, Frankfurt sobre o Meno, 1854, p. 16-17.
Os defensores da interpretação favorável à confissão sacramental respondem a este argumento dizendo que ἀλλήλοις não tem uma significação geral e absoluta e não designa todos os cristãos indiferentemente, mas apenas aqueles dentre eles que receberam de Jesus Cristo o poder de remir os pecados. É assim que São Paulo recomenda aos Efésios, v, 21, de serem submissos ἀλλήλοις, uns aos outros, para exprimir os deveres recíprocos das mulheres e dos seus maridos, dos filhos e dos pais, dos senhores e dos escravos.
Mas a recomendação de São Tiago dificilmente pode comportar restrição. O conselho de confessar-se uns aos outros é geral, como aquele de rezar uns pelos outros. Não é de modo algum possível, com efeito, entender a segunda parte do v. 16 como as orações feitas pelos sacerdotes pela saúde dos enfermos. A oração do Justo, δέησις δικαίου, não designa as orações da extrema-unção, mas a dos justos, da qual Elias é um exemplo marcante, v. 17, 18. A interpretação favorável à confissão sacramental não está, portanto, isenta de dificuldade; ela não é certa, por outro lado, e não obteve a unanimidade dos exegetas, nem dos teólogos católicos. Supondo que não se a descarte definitivamente, não se pode apresentá-la como afirmando com certeza a existência da confissão sacramental. Finalmente, ela não ensina nada sobre a maneira como se fazia essa confissão, sacramental ou não, dos pecados.
c) O terceiro trecho dos escritos apostólicos, invocado em favor da confissão sacramental, lê-se I Joa., 1, 9. São João faz as seguintes declarações: «Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos e a verdade não está em nós. Se confessarmos os nossos pecados, (Deus) é fiel e justo; ele nos perdoará os nossos pecados e nos purificará de toda iniquidade.» v. 8, 9.
Os Padres entenderam este trecho como a confissão feita pelo homem da sua culpabilidade. Santo Agostinho, In Epist. Joa. ad Parthos, tr. I, n. 6, P. L., t. XXXV, col. 1982, mostra a eficácia desta confissão dos pecados passados e presentes: ela dá ao culpado um início de luz, visto que a verdade é luz; ela dá a esperança do perdão e precede a caridade: Et quæ spes est? Ante omnia confessio : ne quisquam se justum putet, et ante oculos Dei qui videt quod est, erigat cervicem homo qui non erat et est. Trata-se, pois, apenas da confissão das faltas em geral e diante do olhar de Deus.
Cassiodoro, Complexiones in Epist. apost. Epist. S. Joa. ad Parthos, n, 2, P. L., t. LXX, col. 1371, fala também do homem, qui peccata sua Domino noscitur confiteri, quatenus demittens nobis delicta Dominus reddat nos sua pietate purgatos. O venerável Beda, Exposit. in I Epist. S. Joa., P. L., t. XC, col. 88, repete o pensamento e as palavras de Santo Agostinho. Ecumênio, Comment.
in Epist. S. Joa., P. G., t. CXIX, col. 628, observa que o apóstolo convida à confissão dos pecados, dizendo o bem que ela produz, a saber, a justificação, segundo Is., XLIII, 26, e que ele repete a sua exortação para melhor fazer compreender a utilidade desta confissão.
Teofilacto, Exposit. in Epist. I S. Joa., P. G., t. CXXVI, col. 17, adota a mesma explicação. O apóstolo repete que somos pecadores para nos levar à confissão dos nossos pecados, confissão que é boa e que justifica. Is., XLIII, 2. Deus é justo; se nos confessarmos pecadores, ele nos perdoará; caso contrário, duplicamos o nosso mal.
Cramer, Catena in Epist. cath., Oxford, 1844, t. VIII, p. 118, cita Padres gregos que entendem este trecho como a confissão feita a Deus que perdoa os pecados confessados.
Duns Scot, In IV Sent., dist. XVII, n. 16, Opera, Paris, 1894, t. XVI, p. 519, declara que São João não fala mais da obrigação de confessar-se a um sacerdote do que a outro; o apóstolo aconselha apenas a humilhar-se confessando aos outros, de uma forma geral, que se é pecador.
Nicolau de Gorham, Exposit. in septem Epist. canon., nos Opera de Santo Tomás, Paris, 1878, t. XXXI, p. 423-424, reconhece aqui três atos de humildade: o conhecimento dos seus pecados presentes, a admissão que deles é feita aos outros, e a lembrança diante de Deus dos pecados passados.
Denys le chartreux, Comment. in Epist. 1 S. Joa., em Opera, Montreuil, 1901, t. XIV, p. 9-10, vê nesta passagem a indicação do remédio dos pecados quotidianos e até mesmo de todos os pecados e conclui que é necessário confessar as suas faltas, mas sem falar expressamente da confissão sacramental.
Não é senão a partir do século XVII que os teólogos e os comentadores católicos entenderam este texto como referente à confissão sacramental feita aos sacerdotes. Bellarmin, De pænitentia, l. III, c. Iv, Controv., Milão, 1721, t. III, col. 1044 (como provável); Fromont, In Epist. I S. Joa., em Migne, Scripturæ sac. cursus, t. xxv, col. 881-882; Wouters, In Epist. cath. dilucidatio, ibid., col. 1024; Estius, Absolutissima in omnes B. Pauli apost. et septem cath. apost. Epist., Paris, 1666, p. 1211-1212; Salmeron, In Epist. can., Colónia, 1615, t. XVI, p. 184-185; Serarius, Comment. in omnes Epist. canon., Mogúncia, 1612, p. 68; Corneille de la Pierre, Comment. in Script. sac., Paris, 1858, t. xx, p. 528-529; Calmet, Commentaire littéral, Paris, 1726, t. VIII, p. 859; Drach, Épîtres catholiques, Paris, 1879, p. 177; Van Steenkiste, Epistolæ catholicæ breviter explicate, 2ª ed., Bruges, 1887, p. 131; Maunoury, Commentaire sur les Épîtres catholiques, Paris, 1888, p. 344.
Contudo, vários exegetas, mesmo entre os católicos, pensam hoje que, se São João fala de uma confissão concreta e especial dos pecados, ele não diz nada sobre a maneira pela qual ela é feita, e que, por conseguinte, o seu texto dificilmente pode convir à confissão sacramental. Cf. Westcott, The Epistles of St. John, Londres, 1883, p. 23; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1904, t. VII, p. 728.
São João, com efeito, recomenda aos cristãos confessar aberta e lealmente diante de Deus e diante dos homens os seus pecados. Não basta, para que as faltas sejam apagadas, reconhecer-se pecador e fazer uma admissão geral de culpabilidade. Sem dúvida, pretender que se está sem pecado é iludir-se a respeito de si mesmo e enganar-se, pois todo homem é pecador, v. 8. Para obter o perdão de Deus, que é justo e fiel às suas promessas, é preciso confessar os seus pecados atuais, em particular e em detalhe, interiormente diante dele e exteriormente diante dos homens. São João fala, portanto, de toda espécie de admissão do pecado, mesmo da admissão puramente interior. Cf. Calmet, Épîtres catholiques, Apocalypse, Paris, 1905, p. 70-71.
Que não se diga que a eficácia do perdão, prometido à confissão do pecado, pressupõe e exige uma confissão sacramental, pois Deus prometeu a remissão dos pecados a todo pecador que se reconhece culpado, qualquer que seja o gênero da sua admissão, secreta ou pública, interior ou exterior, Ps. XXXII, 5, 2; Luc., XVII, 13.
Seja como for, o apóstolo fala do perdão concedido aos cristãos que admitem as suas faltas. É, consequentemente, legítimo invocar, como faz o Sr. Loisy, Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 915-916, o testemunho da I Epístola joanina, para pretender que, na Igreja cristã, o poder de remir os pecados não se exerce senão na dispensação do batismo? Isso supõe que, após o batismo, não há mais, para o pecador, outro meio de obter o perdão do que a admissão feita a Deus e a contrição interior. Cf. K. Weiss, Beichtgebot und Beichtmoral der römisch-kathol. Kirche, São Galo e Leipzig, 1901, p. 19.
Se o texto de São João não é explícito em favor da confissão sacramental, também não lhe é contrário. Ele comporta toda espécie de admissão das faltas, mesmo a admissão sacramental, se ela já estivesse em uso.
Em resumo, portanto, nenhum trecho dos escritos apostólicos afirma com certeza a existência e a prática da confissão auricular no tempo dos apóstolos. Os três textos citados pelos teólogos não visam necessariamente esta confissão; eles falam apenas de uma confissão especial e detalhada dos pecados feita diante dos homens, sem que nada indique o modo, Act., XIX, 18, ou aconselhada como meio de obter o perdão, Jac., v, 16; I Joa., I, 9, qualquer que seja, aliás, a maneira de a praticar, em segredo e no fundo do coração, exteriormente e ao próximo, mas, ao que parece, extrasacramentalmente.
Estius, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, § 5, Paris, 1663, t. IV, p. 223, declarava já que as interpretações destes três textos, em favor da confissão sacramental, não eram senão prováveis, que outras explicações eram prováveis, elas também, e que, por conseguinte, as primeiras, apresentadas como provas da existência da confissão sacramental, em uma discussão séria, não teriam grande força para convencer o adversário. J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, p. 444-t. II, col. 907-919; P. Pellé, Le tribunal de la pénitence devant la théologie et l’histoire, Paris, 1903, p. 303-308; J. Gartmeier, Die Beichtpflicht, Ratisbona, 1905, p. 25-34.
Autor original: E. Mangenot
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