CONFISSÃO DO SÉCULO I AO XIII

II. CONFISSÃO DO SÉCULO I AO XIII. — A história da confissão, do século I ao XIII, pode dividir-se em dois períodos:

1º período: Das origens até ao tempo em que os monges intervêm na disciplina penitencial.

2º período: Desde o tempo em que os monges intervêm na disciplina penitencial até ao século XIII (concílio de Latrão, 1215).

1º PERÍODO: DAS ORIGENS ATÉ AO TEMPO EM QUE OS MONGES INTERVÊM NA DISCIPLINA PENITENCIAL. — 1º Antiguidade da confissão. — Os adversários mais obstinados da confissão auricular não têm dificuldade em admitir que, na hipótese da existência de um sacramento da penitência administrado pelos apóstolos e seus sucessores, a declaração dos pecados cometidos seria uma condição indispensável da absolvição: « Such remission, diz M. H. Ch. Lea, History of auricular confession, Londres e Filadélfia, 1896, t. I, p. 182, was manifestly impossible without a preliminary declaration of the offences to be forgiven. »

O protestante do século XIX junta-se aqui ao católico do século V, o historiador Sozomeno, que proclamava o mesmo princípio, quando, querendo explicar a origem do padre penitenciário em Constantinopla, escrevia: « Para pedir perdão, é necessário confessar o seu pecado. » H. E., l. VII, c. xvi, P. G., t. LXVII, col. 1460.

Basta, pois, provar que a penitência e a absolvição remontam às origens da Igreja para estabelecer, de um só golpe, a alta antiguidade da confissão sacramental. Ora, esta antiguidade da absolvição e da penitência está adquirida. Ver ABSOLUTION AU TEMPS DES PÈRES, t. I, col. 145 sq., e PÉNITENCE (Sacrement de). Esta referência dispensar-nos-ia de aprofundar mais a questão, se não pudéssemos alegar expressamente alguns textos confirmativos.

M. Lea reconhece que, a partir do século IV, e sobretudo a partir de São Leão Magno (440-461), o uso da confissão secreta vai-se espalhando. É, pois, sobre os documentos do século IV e dos séculos anteriores que é preciso insistir. O papa Inocêncio I é uma testemunha da disciplina romana, consuetudo romanæ Ecclesiæ, quando escreve em 416 a Decêncio, bispo de Gubbio: De æstimando pondere delictorum sacerdotis est judicare, ut attendat ad CONFESSIONEM pœnitentis. P. L., t. LVI, col. 517.

Esta disciplina era tradicional na África. Citemos São Cipriano (+ 259), cujo texto se tornou, com razão, clássico: « Que cada um confesse o seu pecado enquanto aquele que pecou ainda está neste século, enquanto a sua confissão pode ser aceite, enquanto a satisfação e a remissão concedida pelos bispos é agradável ao Senhor. » De lapsis, c. xxix, P. L., t. IV, col. 489.

Pode-se remontar ainda mais alto com Tertuliano que, no seu tratado De pœnitentia, c. x, P. L., t. I, col. 1244, composto por volta de 204, exorta os fiéis a desafiar o respeito humano por uma confissão sincera das suas faltas, se querem obter delas o perdão na penitência. Por volta do mesmo tempo, em Alexandria, Orígenes recomendava ao pecador que procurasse um remédio para o seu mal na penitência que precede a confissão feita ao « padre » do Senhor.

Poder-se-ia fazer assim a ronda pela Igreja e encontrar-se-ia por toda a parte, no Oriente como no Ocidente, o eco dos mesmos pensamentos. São Jerónimo (+ 420), que pertence à Igreja latina, mas que viveu tanto tempo na Palestina, compara o pecador a um doente: « O doente, diz ele, deve confessar a sua ferida ao médico, pois a medicina não cura o que ignora. » In Eccli., c. x, P. L., t. XXIII, col. 1096; comparação e expressão que o concílio de Trento retomou mais tarde por sua conta, sess. XIV, c. v.

O grande doutor sírio Afraates (primeira metade do século IV) faz alusão a uma disciplina análoga: « Há remédios para curar todos os sofrimentos se forem conhecidos de um médico hábil. Aquele que foi ferido por Satanás não deve ter vergonha de confessar a sua falta, e de a deixar e de pedir a penitência como remédio. » Demonst., VII, De pœnitentibus, Patrolog. syriaca, Graffin, t. I, p. 315-318. Ver CONFESSION CHEZ LES SYRIENS.

Na Ásia Menor, São Basílio (+ 379), Episc. can., CLXXXVIII, CXCIX, CCXVII; P. G., t. XXXII, col. 661, 716, 793; São Gregório de Nissa (+ por volta de 394), Epist. can., P. G., t. XLV, col. 221 sq., testemunham a existência de um « ecónomo » da penitência encarregado de ouvir as confissões e de aplicar aos culpados as penitências canónicas. Sabemos, semelhantemente, por Sócrates e Sozomeno que, em certas igrejas (Constantinopla ou arredores), foi a necessidade da confissão que, por volta do tempo de Décio, determinou o bispo a instituir um padre penitenciário.

Em suma, no século IV e V reina, em toda a Igreja, este sentimento de que a confissão é um dever que se impõe a todo o fiel manchado por um pecado grave. Se este sentimento é menos visível no século I e, sobretudo, no século II, é porque os documentos se tornam extremamente raros para esta época. Encontram-se, contudo, vestígios nos escritos de Santo Ireneu (fim do século II), Cont. hær., l. I, c. vi, n. 3, P. G., t. VII, col. 508. Quando Dionísio de Corinto (+ por volta de 160) estabelece como regra que se deve receber aqueles que se convertem de qualquer queda, seja pecado, seja mesmo desvio herético, em Eusébio, H. E., l. IV, c. xxiii, n. 6, P. G., t. XX, col. 385, não dá a entender que os culpados vêm por uma confissão sincera das suas faltas solicitar o seu perdão?

Não invocaremos os textos famosos da Didaqué, IV, 14; XIV, 1, onde é recomendado aos fiéis que « confessem as suas faltas na assembleia da Igreja », porque se trata aí apenas de uma confissão ritual, segundo o sentimento dos melhores críticos. Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1904, t. I, p. 14, 32. Mas talvez seja permitido ver uma confissão penitencial no procedimento que São Clemente de Roma prescrevia aos perturbadores de Corinto, a saber, de « se submeterem aos presbíteros, τοῖς πρεσβυτέροις, e de receberem a disciplina para a penitência inclinando os joelhos do seu coração... a fim de não serem excluídos do rebanho de Cristo ». I Cor., 57, Funk, ibid., p. 170, 172. Se a exegese que propomos (com uma certa hesitação) deste texto fosse segura, juntar-nos-íamos aos tempos que seguiram imediatamente a época apostólica.

2º O confessor ou « ecónomo » da penitência. — 1. O bispo.

São Leão era certamente um intérprete da tradição patrística, quando formulava este princípio: Mediator Dei et hominum homo Christus Jesus hanc PRÆPOSITIS ECCLESIÆ tradidit potestatem ut et confitentibus (peccatoribus) actionem pœnitentiæ darent et eosdem salubri satisfactione purgatos ad communionem sacramentorum per januam reconciliationis admitterent. Epist. ad Theodorum Forojul., P. L., t. LIV, col. 1014.

São os «prepostos das Igrejas» que têm a missão de ouvir as confissões penitenciais, e, na prática, são os bispos, como se pode ver desde que a existência do episcopado monárquico está visivelmente constituída. Para os tempos primitivos, onde o episcopado se distingue mal dos presbíteros, esta constatação é bastante difícil. É o caso, por exemplo, da Igreja de Corinto no final do século I. Vimos que São Clemente de Roma recomenda aos perturbadores desta Igreja «se submeterem aos presbíteros, tote mozc6utépors, e receberem a disciplina para a penitência», etc. Neste grupo de presbíteros que constitui o presbyterium de Corinto, não se percebe o epíscopo, a quem os culpados deveriam dirigir-se mais particularmente.

Mas, desde que o bispo aparece como chefe, prepositus, das Igrejas particulares, ele é o «ecônomo» oficial da penitência e deve, consequentemente, ouvir as confissões dos pecadores. Logo, porém, vê-se, pelo menos em certas contradas, ele se descarregar sobre os simples presbíteros do ministério da confissão e da «economia» da penitência; é este duplo regime que temos de seguir nos textos.

Na Ásia Menor, onde funciona desde o século III o sistema de três ou mesmo quatro estágios penitenciais, o tepev¢ que ouve as confissões, segundo a epístola canônica de São Gregório de Nissa, can. 6, P. G., t. XLV, col. 233, não poderia ser, ao que parece, senão um bispo. Ao falar do «ecônomo» que vigia os exercícios dos penitentes, can. 7, col. 286, o santo doutor não indica qual era a posição deste clérigo na hierarquia. E poder-se-ia talvez ser tentado a ver ali, se não um diácono como na Síria, pelo menos um presbítero como em Constantinopla. Mas esta interpretação seria sem dúvida aventureira.

Quando São Basílio quer designar aquele que tem o encargo de vigiar os exercícios penitenciais e de abreviar sua duração, ele emprega expressões que fazem pensar no bispo: 6 motevders xapx tis 709 Ocod grravOpwrlas Aderv xal Seoueiv. Epist., CCXVII, can. 74, P. G., t. XXX, col. 804. E São Gregório de Nissa utiliza, para o mesmo objeto, termos ainda mais significativos: atty mpoortipnats tata mapk od otxovonodvytos thy "Exxdnotav. Epist., can. 5, P. G., t. XLV, col. 232.

Em Antioquia, desde o início do século II, vê-se que os pecadores devem dirigir-se ao bispo para obter perdão de suas faltas: 2ayv petravofjaowow els évérqra @cod xat ouvedprov tod éextoxorod, diz Santo Inácio. Ad Phil., c. VIII, P. G., t. V, col. 4104. A Didascalia dos apóstolos, que é de origem síria e data do século III, não conhece outro juiz das consciências que não o bispo, c. VII, trad. Nau, no Canoniste contemporain, abril de 1901, p. 212-213.

Este regime estava ainda em vigor na Síria no final do século IV, como testemunham as Constituições apostólicas, l. II, c. XVI, P. G., t. I, col. 625. E para Antioquia nomeadamente, São João Crisóstomo parece reservar ao bispo o poder de ouvir o depoimento dos pecadores. De sacerdotio, l. III, c. VI, P. G., t. XLVII, col. 644.

Mesma disciplina na África. Orígenes, por exemplo, declara que um dos meios de obter o perdão de suas faltas é buscar remédio «junto ao sacerdos do Senhor após lhe ter revelado seu pecado». In Lev., homil. 1, c. IV, P. G., t. XII, col. 448. Pelo sacerdos, deve-se sem dúvida entender o bispo, como diremos mais adiante. Aliás, Orígenes indica nitidamente alhures que é ao bispo que se deve recorrer quando se pecou: Israelita, si peccet, id est laicus ipse suum non potest auferre peccatum, sed requirit levitam, indiget sacerdote, imo potius et adhuc horum aliquid eminentius querit : pontifice opus est. In Num., homil. X, P. G., t. XII, col. 638.

Em Cartago, Tertuliano, que reserva ao bispo o poder de remir os pecados, ab episcopo veniam consequi poterit, De pudicitia, c. XVIII, P. L., t. II, col. 1017, não parece conhecer outro intermediário entre o pecador e Deus, salvo os mártires e os espirituais, como diremos logo mais. É ainda aos bispos que pensava São Cipriano no texto onde fala da confissão feita aos sacerdotes. De lapsis, c. XXIX, P. L., t. IV, col. 489. Ii qui praesunt ecclesiis, diz Santo Agostinho, Enchiridion, c. LXV, P. L., t. XL, col. 262. Não citaremos o célebre texto, Serm. CCCCLI, c. IX, P. L., t. XXXIX, col. 1545, onde é recomendado ao pecador dirigir-se aos antistites para receber «a medida da penitência», porque este sermão provavelmente não é de Santo Agostinho. Ver AUGUSTIN, t. I, col. 2310.

Na Espanha, no século IV, São Paciano não conhece outros ministros da penitência e, por conseguinte, da confissão, senão os sacerdotes Domini, dos quais diz: «O que Deus faz por seus sacerdotes, é ainda ele quem o faz». Epist., I, ad Sempronianum, c. VI, P. L., t. XIII, col. 1057.

Não conhecemos a disciplina penitencial da Gália romana senão por alguns concílios, pelos sermões de São Cesário e pelas cartas dos papas. Todos estes testemunhos são concordantes. O concílio de Angers de 453 faz observar que cabe ao bispo apreciar os pecados dos culpados e sua penitência: Perspecta qualitate peccati secundum episcopi exstimationem erit venia largienda. Can. 12, Mansi, Concil., t. VII, col. 902. Cf. o concílio de Agde de 506, can. 15, ibid., t. VII, col. 327.

São Cesário faz claramente entender em um de seus discursos, Serm., CCLVI, entre os sermões de Santo Agostinho, P. L., t. XXXIX, col. 2218, que é a ele, bispo, que os pecadores devem dirigir-se para serem admitidos à penitência: si a me penitentiam petierit. E São Leão, escrevendo ao bispo de Fréjus, não percebe em sua perspectiva outros confessores senão os chefes da Igreja: Christus Jesus hanc praepositis Ecclesiae tradidit potestatem ut et confitentibus actionem penitentie darent. Epist., CVIII, c. II, P. L., t. LIV, col. 1014.

Reencontramos no século IV a mesma doutrina e a mesma prática em Milão, onde Santo Ambrósio reivindica apenas para os *sacerdotes* o direito de remir os pecados. *De penitentia*, l. I, c. 1, n. 7, P. L., t. XVI, col. 468; cf. l. II, c. 1, col. 499. E sabemos por seu biógrafo que ele guardava com um cuidado religioso o segredo das confissões que ouvia, dando assim aos outros confessores uma lição de sabedoria e de discrição. *Ambrosii vita*, c. XXXIX, P. L., t. XIV, col. 40.

Esta lição podia dirigir-se a certos confessores da baixa Itália, que repreende São Leão Magno por causa da má hábito que tinham tomado de revelar publicamente os pecados de seus penitentes. «A confissão secreta que se faz a Deus e ao bispo, *sacerdote*, é suficiente», acrescenta São Leão. *Epist. ad episcopos Campaniae*, c. II, P. L., t. LIV, col. 1210.

A Igreja romana não conhecia ainda, ao que parece, nos séculos IV e V, outros «confessores» que não seus pontífices. Em 416, o papa Inocêncio I, descrevendo o uso penitencial de sua Igreja, romanae ecclesiae consuetudo, em uma carta a Decêncio de Eugubium (Gubbio), declara que cabe ao bispo avaliar a gravidade das faltas, levando em conta a confissão do penitente: De pondere aestimando delictorum sacerdotis est judicare, ut attendat ad confessionem penitentis, etc. C. VII, P. L., t. XX, col. 517.

O julgamento do confessor é, semelhantemente, um ato episcopal, arbitrium sacerdotis, segundo São Leão, Ad episcop. provinciae Viennensis, c. VIII, P. L., t. LIV, col. 635. E, em seu pensamento, são os mesmos chefes da Igreja que recebem as confissões dos penitentes e que, mais tarde, os admitem à comunhão pela reconciliação solene, como dissemos mais acima. Epist., CVIII, c. I, P. L., t. LIV, col. 1011; cf. Epist., CLXVI, ad universos episcopos per Campaniam, Samnium et Picenum constitutos, c. II, ibid., col. 1211.

Dir-se-á que esta disciplina é a da Igreja latina em geral, mas que, por exceção, ela não diz respeito à Igreja romana? Pediremos, então, que nos mostrem um texto, um só, que indique que esta exceção está na perspectiva de São Leão. Poder-se-á vasculhar todos os seus escritos, não se encontrará nele uma palavra que autorize a afirmar a existência de um clérigo, que não o bispo, exercendo a função de penitenciário na Igreja romana em meados do século V.

Contudo, para Mons. Batiffol, seguido nisso por Mons. Schmitz, Die Bussbiicher und das kanonische Busserfahren, Dusseldorf, t. II (1898), p. 68, não há dúvida de que o ofício de padre penitenciário existia em Roma nos séculos IV e V. Cf. Les prêtres pénitenciers romains au Ve siècle, no Compte rendu du IIIe Congrès scientifique international des catholiques, realizado em Bruxelas de 3 a 8 de setembro de 1894, Bruxelas, 1895, e o capítulo intitulado: Pénitenciers et pénitents (IVe-Ve siècle), em Études d’histoire et de théologie positive, 1ª série, Paris, 1902, p. 145; L’origine des prêtres pénitenciers, na Revue du clergé français, 1º de maio de 1905, p. 451-454.

Os textos pelos quais Mons. Batiffol justifica seu sentimento são tomados do Liber pontificalis, mais precisamente das notícias dos papas Marcelo (308-309) e Simplício (468-483). Na notícia do papa Simplício, lemos: Hic constituit ad sanctum Petrum apostolum et ad sanctum Paulum et ad sanctum Lawrentium martyrem ebdomadas, UT PRESBITERI MANERENT PROPTER PENITENTES ET BAPTISMUM, éd. Duchesne, t. I, p. 249. A primeira edição do Liber pontificalis trazia: ut presbiteri manerent propter baptismum et penitentiam petentibus. Ibid., p. 93. Assim, o papa Simplício estabelece, em cada uma das três basílicas suburbanas de São Pedro, São Paulo e São Lourenço, padres semanários encarregados do cuidado daqueles que pediam o batismo e a penitência.

Observou-se, corretamente, que esta constituição papal apenas estendia às três basílicas suburbanas o serviço de padres semanários que já existia nas vinte e cinco igrejas presbiterais ou tituli da própria cidade de Roma. A notícia do papa Marcelo contém, com efeito, esta menção: Hic xxv titulos in urbe Roma constituit, quasi dioecesis, PROPTER BAPTISMUM ET PENITENTIAM MULTORUM QUI CONVERTEBANTUR EX PAGANIS, ibid., p. 164, ou, como diz a primeira edição do Liber pontificalis: Hic xxv titulos in urbe Roma constituit, quasi diocesis PROPTER BAPTISMUM ET PENITENTIAM. Ibid., p. 7.

Para Mons. Batiffol, que segue nisto o sentimento de Mons. Duchesne, trata-se, nestas duas notícias papais, de um duplo serviço: o serviço preparatório ao batismo e o serviço penitencial preparatório à reconciliação dos fiéis penitentes. Os dois autores chegam a esta conclusão ao descartarem a versão da 2ª edição do Liber pontificalis e ao adotarem a lição da 1ª. Mons. Duchesne observa, de fato, que certas expressões da notícia de Marcelo (2ª edição): propter baptismum et penitentiam multorum qui convertebantur ex paganis, explicar-se-iam dificilmente em sua hipótese; mas ele se livra do embaraço declarando que as palavras multorum qui convertebantur ex paganis deveriam ter sido colocadas após baptismum. Ibid., p. 165, nota 6.

O propter penitentes et baptismum da notícia de Simplício formaria uma outra dificuldade, ao dar a entender, igualmente, que os "penitentes" em questão não eram outros senão os pagãos que queriam preparar-se para a recepção do batismo. Mas esta dificuldade encontra-se também resolvida, graças ao texto da 1ª edição, que coloca a palavra penitentiam após baptismum. "O segundo editor glosou desajeitadamente o texto que tinha sob os olhos", diz Mons. Duchesne.

Em suma, se nos atemos à edição primitiva do Liber pontificalis, os padres semanários dos vinte e cinco tituli de Roma e das três principais basílicas suburbanas teriam tido de ocupar-se, ao mesmo tempo, do cuidado dos catecúmenos e do cuidado dos penitentes propriamente ditos. Faz já muito tempo que fizemos nossas reservas sobre esta interpretação. Cf. Revue du clergé français, t. XXVII, p. 617, nota 3. Ela nos parece, ainda, dificilmente aceitável. Primeiramente, não vemos motivo realmente sério que nos force a preferir a lição da 1ª edição do Liber pontificalis à da 2ª. Ambas são, aproximadamente, do mesmo tempo.

"Redigido sob Hormisdas (514-523), continuado até Félix IV (526-530) inclusive, o Liber pontificalis foi prolongado, em seguida, até o tempo da guerra dos Godos, do papa Silvério e do rei Vitiges, por uma testemunha do cerco de 537-538, inimigo de Silvério e devotado à memória de Dióscoro, o competidor de Bonifácio II." Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. LXVII.

Se o primeiro editor da obra escreve por volta de 520 ou 530 e o segundo por volta de 540, não há razão para pensar que um tenha sido necessariamente mais bem informado que o outro sobre a disciplina penitencial romana, tal como existia nos tempos dos papas Marcelo e Simplício. Mais ainda, estimamos que, ao comparar entre si as lições das duas edições, é a segunda, e não a primeira, que se deveria reter. Não é verossímil que, ao modificar ou ao "glosar" o texto que tinha sob os olhos, o último redator o tenha feito intencionalmente, com vistas a conferir à frase um sentido mais nitidamente definido?

Em seu pensamento, a penitência da qual é questão: propter baptismum et penitentiam multorum qui convertebantur ex paganis, não poderia ser senão a penitência preparatória à recepção do batismo. É um "não sentido", diz Mons. Duchesne, e, após ele, Mons. Batiffol, "pela razão de que a penitência não é imposta a pessoas que não são batizadas". Liber pontificalis, t. I, p. 165, nota 6; Revue du clergé français, loc. cit., p. 451.

Descartemos a palavra "imposta", que não está no texto. E notemos que os pagãos, que se convertiam e pediam o batismo, podiam estar sujeitos a certos exercícios penitenciais. É o que atesta o tratado De penitentia de Tertuliano, cuja maior parte é consagrada à penitência dos catecúmenos. O Liber pontificalis não faz senão testemunhar o mesmo uso. É verdade que a sua linguagem ainda não oferece toda a clareza desejável. Mas, devido à própria ambiguidade, deve-se interpretá-lo em concordância com outro testemunho mais nítido.

É aqui que Monsenhor Batiffol faz intervir Sozomeno. Études d’histoire et de théologie positive, 1ª série, p. 159-160. Ora, Sozomeno diz claramente que, em Roma, os exercícios penitenciais e a sua duração são determinados para cada penitente, não por um padre penitenciário, mas pelo próprio bispo: Καθ᾿ ἑαυτὸν δὲ ἔχοντι ταλαιπωρούμενος ἕκαστος, ἢ νηστείαις, ἢ ἀλουσίαις, ἢ ἐδεσμάτων ἀποχῇἢ ἑτέροις οἷς προστέτακται, περιμένει τὸν χρόνον, εἰς ὅσον αὐτῷ τέταχεν ὁ ἐπίσκοπος. H. E., l. VII, c. xv, loc. cit., col. 1461.

Tal é, acrescenta ele, a disciplina que observam os pontífices romanos desde a origem até nós. E em relação a este uso, ele coloca, como por oposição, aquele de Constantinopla, onde o ministério da confissão e a vigilância dos exercícios penitenciais são confiados a um simples padre: Τάδε μὲν ἀρχῆθεν οἱ Ῥωμαίων ἱερεῖς ἄχρι καὶ εἰς ἡμᾶς φυλάττου- σιν. Ἐν δὲ τῇ Κωνσταντινουπόλει Ἐκκλησίᾳ ὁ ἐπὶ τῶν μετανοούντων τεταγμένος πρεσβύτερος ἐπολιτεύετοτεύετο. Evidentemente, o historiador grego não suspeita da existência de padres penitenciários em Roma no século V. E, contudo, segundo o próprio Monsenhor Batiffol, op. cit., p. 159, «Sozomeno viajou muito e talvez tenha mesmo visitado Roma.» O seu testemunho é, portanto, considerável; e como, por um lado, ele esclarece os textos um pouco equívocos do Liber pontificalis e confirma, ao precisá-los, os dos papas Inocêncio I e Leão, o Grande, há motivo para nos atermos a ele.

Em suma, ao consultar apenas o ensinamento oficial das Igrejas, é visível que o ofício de confessor é um privilégio ao mesmo tempo que um dever do episcopado. Os bispos exerceram-no sozinhos regularmente, salvo exceções que assinalaremos logo mais.

2. O simples padre. — Certos teólogos, observando que a palavra sacerdos pode aplicar-se aos padres tanto quanto aos bispos, pensaram que, desde o século IV, se não antes, os simples padres exerciam o ministério da confissão. Esta indução é historicamente inadmissível. Em todos os textos que produzimos, os sacerdotes são os bispos. Antes do século V, encontra-se apenas raramente a palavra sacerdos aplicada a um simples padre. Vimos que Orígenes a opõe a pontifex, mas para testemunhar que o sacerdos, neste caso, não é ministro da confissão. In Num., homil. x, c. 1, P. G., t. XII, col. 635.

Uma ou duas vezes, São Cipriano designa os padres pela palavra sacerdotes, por exemplo, Epist., lxvi, ad Stephanum papam, n.2, P.L., t. III, col. 1048-1049. Mas na língua usual, o sacerdos não é outro senão o bispo. Mesmo no século V, o papa Inocêncio I faz notar que se nomeia assim apenas impropriamente os padres: nam presbyteri, licet sint sacerdotes, diz ele, Epist. ad Decentium Eugubin., c. 11, P. L., t. XX, col. 515; e mais adiante, c. VII, col. 517, ele reserva ao bispo o título de sacerdos.

Santo Agostinho, na sua Cidade de Deus (composta entre 413 e 426), l. XX, c. x, P. L., t. XLI, col. 676, explicando as palavras do Apocalipse: sed erunt sacerdotes Dei et Christi, escreve na verdade: Non utique de solis episcopis et presbyteris dictum est, qui proprie jam vocantur in ecclesia sacerdotes, sed, etc.; e São Jerônimo, In Jer., c. XIII, v. 12, P. L., t. XXIV, col. 765, identifica ainda mais expressamente os sacerdotes com os simples padres. Pode-se, portanto, dizer que a partir do século V há, entre os escritores eclesiásticos, uma tendência a aplicar aos padres o título de sacerdotes. Mas isso só passará a uso pouco a pouco. E estimamos com Monsenhor Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, p. 145, que até ao pontificado de São Leão inclusive (440-461), os sacerdotes, de quem se trata nos textos que tratam da confissão, estão revestidos do caráter episcopal.

Isto não quer dizer que os simples padres nunca tenham exercido até lá o ofício de confessores. Mas importa determinar tão exatamente quanto possível em que medida e em que circunstâncias particulares o fizeram. Em Constantinopla, vê-se no século IV funcionar um padre penitenciário, πρεσβύτερον ἐπὶ τῆς μετανοίας ou ἐπὶ τῶν μετανοούντων, recomendável entre todos pelos seus costumes e pela sua discrição, encarregado de receber a confissão dos pecadores e de fixar a cada um uma satisfação segundo a sua falta. Sócrates, H.E., l. V, c. XIX, P. G., t. LXVII, col. 613-616; Sozomeno, H. E., l. VII, c. XVI, ibid., col. 1460. O bispo descarregava sobre ele o ministério da confissão.

A instituição deste padre penitenciário remonta ao tempo de Décio ou pouco depois, segundo Sócrates; Sozomeno gostaria mesmo que ela remontasse mais alto, ἐξ ἀρχῆς, expressão vaga que torna a coisa duvidosa. Não se poderia precisar mais a região onde este regime esteve em vigor. Deve-se, sem dúvida, localizá-lo na região de Bizâncio-Constantinopla, pois não se percebe em nenhuma outra Igreja importante. Cf. Vacandard, na Revue du clergé français, 15 de maio de 1905, p. 641.

Este ministério durou até ao fim do século IV e foi abolido em 391 por Nectário, o predecessor de São João Crisóstomo. Parece que houve então uma interrupção em Constantinopla no serviço da penitência sacramental. Mas mal São João Crisóstomo tomou posse desta sé, os pecadores dirigiram-se a ele com um entusiasmo que ele teve o cuidado de encorajar com esta declaração pública: «Cada vez que pecais, vinde a mim, e eu vos curarei.» Sócrates, Hist. eccl., l. VI, c. V, P. G., t. LXVII, col. 725. Cf. Hardouin, Concilia, t. I, p. 1042.

O regime do padre penitenciário era excepcional. Mas nas proximidades do ano 400, certos documentos atestam que os simples padres administram a penitência e, consequentemente, recebem a confissão dos pecadores. Os Cânones apostólicos, que são aparentados às Constituições apostólicas, dão a entender que «o padre» substitui por vezes «o bispo» no ministério da confissão: εἴ τις ἐπίσκοπος ἢ πρεσβύτερος τὸν ἐπιστρέφοντα ἀπὸ ἁμαρτίας οὐ προσδέχεται, ἀλλ’ ἀποβάλλεται, κτλ. Can. 51, Mansi, Concil., t. I, col. 40.

São Jerônimo assimila semelhantemente os simples padres aos bispos numa crítica que ele dirige aos que abusam do poder de ligar e desligar: Istum locum Quodecumque ligaveritis..., episcopi et presbyteri non intelligentes, aliquid sibi de Phariseorum assumunt supercilio ut vel damnent innocentes vel solvere se noxios arbitrentur... Quomodo ergo ibi (in Levitico) leprosum sacerdos mundum et inmundum facit, sic et hic alligat vel solvit episcopus et presbyter, etc. In Matth., XVI, 19, P. L., t. XXVI, col. 118. Esta linguagem não é surpreendente sob a pena de São Jerônimo, que concede ao presbítero o mesmo poder que ao bispo, excepta ordinatione. Epist. ad Evangelum, P. L., t. XXII, col. 1194. Mas de seu texto, e do dos Cânones apostólicos, resulta claramente que, em certos lugares, por volta do ano 400, os simples presbíteros ouviam, conjuntamente com os bispos, as confissões dos fiéis.

3. O diácono. — Até aqui, não vimos este ministério exercido senão por personalidades revestidas do caráter sacerdotal. É verdade, como se tem dito, que os diáconos o tenham igualmente preenchido nos primeiros séculos? Alega-se, a este respeito, um texto de São Cipriano que autoriza os diáconos, na falta do bispo ou de um presbítero, a receber a «exomologese» dos lapsi em perigo de morte e a impor-lhes as mãos para reconciliá-los com a Igreja. Eis o seu texto: Ut qui libellos a martyribus acceperunt et prerogativa eorum apud Deum adjuvari possunt, si incommodo aliquo et infirmitatis periculo occupati fuerint, non expectata presentia nostra, apud presbyterum quemcumque presentem, vel si presbyter repertus non fuerit et urgere exitus ceperit, APUD DIACONUM QUOQUE EXOMOLOGESIM FACERE DELICTI SUI POSSINT, ut manu eis in penitentiam imposita veniant ad Dominum cum pace, quam dari martyres litteris ad nos factis desideraverant. Epist., XII, n.4, P. L., t. IV, col. 259.

Tentou-se explicar este texto por um texto análogo do concílio de Elvira (por volta de 300). Este último exige que um homem culpado de pecado grave peça a penitência ao bispo, non apud presbyterum, sed potius apud episcopum, mas concede, em caso de enfermidade grave, que o presbítero ou, mesmo na sua falta, um diácono, munido da autorização episcopal, si et jusserit sacerdos, dê ao pecador arrependido a comunhão. Can. 32, Mansi, Concil., t. 11, col. 11. Esta comunhão formaria o equivalente da reconciliação do penitente com a Igreja. E o diácono seria, assim, o ministro da eucaristia, mas não o ministro da penitência.

Esta explicação não levanta toda a dificuldade. São Cipriano diz claramente que o diácono receberá a exomologese do «falido». E, portanto, em certos aspectos, o diácono tornar-se-ia o ministro da penitência. Além disso, de acordo com o contexto, o diácono é colocado em pé de igualdade com o presbyter, ele deve cumprir o mesmo ofício que o presbítero. Se, portanto, o presbítero é, no caso presente, ministro da confissão, semelhantemente o diácono deve sê-lo. Não se deve, pois, admirar que Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti penitentie, Antuérpia, 1682, l. VIII, c. xxiii, xxiv, tenha atribuído a São Cipriano a ideia de que o diácono, na falta do bispo e do presbítero, podia ouvir as confissões e reconciliar os pecadores com Deus, assim como com a Igreja.

Objetar-se-á que, neste sistema, São Cipriano teria cometido um erro doutrinário? Não nos cabe aqui desculpá-lo, mas dar do seu texto a interpretação mais exata possível. Não se deve esquecer que, no seu tempo, a teoria da confissão e da penitência não estava ainda nitidamente determinada. Veremos, de resto, que, mesmo mais tarde, os diáconos foram autorizados em certos lugares a ouvir as confissões. Para uma interpretação diferente do texto de São Cipriano, ver Laurain, De l'intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 69-110. Ver ABSOLUTION, t. I, col. 154-156, e o que diremos mais adiante sobre as diferentes sortes de «exomologese».

4. Os espirituais. — Fora dos bispos e dos presbíteros, não foram apenas os diáconos que, na antiguidade, ouviram confissões; pessoas que não tinham nenhum grau na hierarquia sagrada cumpriram, por vezes, o papel de confessores. E certos críticos deram tal relevo a esta singularidade que pretenderam descobrir nela um resto das instituições da Igreja primitiva. Cf. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Eine Studie zu Simeon dem neuen Theologen, Leipzig, 1898. Tentemos pôr as coisas em pratos limpos. Não é contestável que, fora da hierarquia, e ao lado dela, existia na Igreja primitiva uma categoria de pessoas que formavam uma espécie de ordem carismática, em razão das graças particulares das quais eram favorecidas: Rom., xii, 4-8; I Cor., xii, 1-11, 28-31; xiv, todo ele; mais em geral, ver t. I, col. 230 sq. Os pneumáticos ou espirituais encontram-se ainda no Oriente muito tempo depois de São Paulo.

A Didascalia dos apóstolos, c. X, xi, xv, e o Testamento do Senhor, l. I, 18, editado por Mgr Rahmani, Mogúncia, 1899, p. 28; cf. dom Morin, Revue bénédictine, janeiro de 1900, p. 21, reconhecem-lhes uma grande autoridade nas comunidades cristãs.

Na África, Tertuliano, tornado montanista, vê neles os membros da verdadeira Igreja, a quem pertencem, nas coisas da penitência, todas as prerrogativas que ele nega aos psíquicos, representados pelo episcopado católico: Ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum. De pudicitia, c. xxi, P. L., t. II, col. 1026.

Sem cair no mesmo excesso, Clemente de Alexandria e Orígenes autorizavam certos leigos, mais perfeitos que os outros, a ouvir confissões e a dirigir as consciências. No Quis dives salvetur, Clemente recomenda ao rico escolher um «homem de Deus» para «diretor»: τινὰ ἄνθρωπον Θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ κυβερνήτην, c. XLI, P. G., t. IX, col. 645. Este diretor é o «gnóstico». E, certamente, o gnóstico deve ser procurado antes de tudo entre os membros da hierarquia, diáconos, presbíteros e bispos. Cf. Strom., VI, c. xiii, ibid., col. 328.

Mas, em suma, é «a gnose», isto é, a ciência das coisas espirituais, que faz «o presbítero»; ἔξεστιν οὖν καὶ νῦν ταῖς κυριακαῖς ἐνασκήσαντας ἐντολαῖς, κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον τελείως βιώσαντας καὶ γνωστικῶς, εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν ἀποστόλων ἐγγραφῆναι· οὗτος πρεσβύτερός ἐστι τῷ ὄντι τῆς ἐκκλησίας καὶ διάκονος ἀληθὴς τοῦ Θεοῦ βουλήσεως, ἐὰν ποιῇ καὶ διδάσκῃ τὰ τοῦ Κυρίου, Strom., VI, c. xiii, ibid., col. 328; cf. VIII, c. i, col. 405. Em suma, parece certo que, se Clemente não exclui os chefes da Igreja do cuidado de ouvir as confidências dos pecadores, ele não lhes reserva isso exclusivamente. Trata-se sobretudo dos casos de consciência ordinários. Para os pecados graves, os pecadores deviam, sem dúvida, submeter-se à penitência pública, isto é, colocar-se sob a jurisdição do bispo.

Orígenes, provavelmente, seguiu, em certos aspectos, as inspirações de Clemente. Embora o grande doutor alexandrino reconheça, em geral, que ligar e desligar as consciências seja obra dos sacerdotes, ele exige que o juiz das consciências seja um πνευματικός. De oratione, c. xxviii, P. G., t. xi, col. 528. E quando ele recomenda escolher bem o seu diretor, «o médico» da alma a quem se deve confessar suas faltas, ele não parece supor que este médico deva necessariamente estar revestido da dignidade sacerdotal: Tantummodo circumspice diligentius cui debeas confiteri peccatum tuum. Proba prius MEDICUM, cui debeas causam languoris exponere, qui sciat infirmari cum infirmante, flere cum flente, qui condolendi et compatiendi noverit disciplinam, ut ita demum, si quid ille dixerit, qui se prius et ERUDITUM MEDICUM OSTENDERIT et misericordem, si quid consilii dederit, facias et sequaris, si INTELLEXERIT ET PREVIDERIT talem esse languorem tuum, qui in conventu totius ecclesiae exponi debeat, et curari, ex quo forlassis et ceteri edificari poterunt et tu ipse facile sanari. Multa hac deliberatione et SATIS PERITO MEDICI ILLIUS CONSILIO procurandum est. Homil., ii, in Ps. xxxvii, P. G., t. xii, col. 1388.

Este texto não é de perfeita clareza, e muitos críticos querem que este «médico» da alma, no pensamento de Orígenes, seja um sacerdos. Cf. Homil., i, in Lev., c. iv, P. G., t. xii, col. 448, onde ele diz: Cum non erubescit (peccator) SACERDOTI DOMINI INDICARE PECCATUM SUUM et querere medicinam. Mas não é inverossímil que Orígenes tenha tido em vista primeiramente um ministro revestido do caráter sacerdotal e, secundariamente, na falta de um bispo ou sacerdote «bom médico», um simples leigo «espiritual» ou πνευματικός. Cf. Holl, op. cit., p. 236-239.

Que esses pneumáticos tenham exercido assim, em concorrência com os chefes da hierarquia, seja pelo desejo dos fiéis, seja por sua própria iniciativa, a função de confessores, ou mesmo o poder de absolver, não se deveria estranhar muito. Uma falsa interpretação do texto de São João: «Recebei o Espírito Santo; os pecados serão perdoados a quem vós os perdoardes», pôde dar lugar a essa prática abusiva. A partir do século V, veremos os πνευματίχοι preencherem nos mosteiros o papel de confessores; eles chegarão mesmo a distribuir absolvições.

3º Matéria da confissão.

1. Matéria necessária. — Todos os Padres e doutores parecem estar de acordo em obrigar os cristãos, culpados de pecados graves, a se submeterem à penitência e, por conseguinte, à confissão de suas faltas. Isso é verdade, não somente dos pecados que eles chamam ad mortem ou mortais, mas ainda daqueles que eles chamam mediocria, minora ou communia, sejam eles públicos ou secretos, salvo os pecados verdadeiramente leves.

Examinemos primeiro a disciplina oriental. Em Constantinopla, onde funciona um sacerdote penitenciário, os pecadores que se dirigem a ele para conhecer a medida de sua penitência têm evidentemente que lhe fazer a confissão de suas faltas. Vemos, com efeito, segundo Sócrates, uma mulher que revela ao penitenciário «um a um os pecados que ela cometeu desde seu batismo». Κατὰ μέρος ἐξομολογεῖται τὰς ἁμαρτίας ἃς ἐπεπράχει μετὰ τὸ βάπτισμα. (Hist. eccl., lib. v, c. xix, P. G., t. lxvii, col. 612). Na Síria, a série dos pecados confessados ao bispo e expiados por uma penitência pública que varia entre duas e sete semanas, compreende sem dúvida os pecados que os doutores desta região consideravam como graves. Constit. apost., l. ii, c. xvi; cf. c. xli, etc.

Nossas informações são mais precisas para a Ásia Menor no século IV. Entre os pecados mortais aos quais o confessor impõe uma penitência canônica, encontramos a idolatria, o homicídio, a fornicação (ou o adultério), o rapto, o perjúrio, a consulta aos adivinhos, a violação de sepulturas, o sacrilégio, o roubo. S. Basílio, Epist. can., can. 30, 56, 61, 82, 83, P. G., t. xxxii, col. 725 sq.; S. Gregório de Nissa, Epist. can., can. 6, P. G., t. xlv, col. 232-236.

Mas São Basílio queixa-se em algum lugar de um «deplorável costume ou mesmo de uma tradição perversa dos homens que não dão importância senão a certos pecados graves, tais como o homicídio, o adultério ou outros crimes do mesmo gênero, e consideram como uma quantidade negligenciável a ira, as injúrias, a embriaguez, a avareza, etc., que não se encontram nem sequer dignas de uma simples repreensão, embora São Paulo, falando em nome de Cristo, tenha dito: «Aqueles que fazem isso são dignos de morte». De judicio Dei, c. 1-2 (P. G., t. xxxi, col. 669).

Basílio estendeu assim o campo da confissão a todos os pecados que ele considera como graves. São Gregório de Nissa mantém quase a mesma linguagem: «Da ira, diz ele, derivam sem dúvida muitos pecados e males de todo gênero. Todavia, nossos Padres julgaram bom não epilogar e não colocar muito zelo em curar todos os pecados que nascem da ira. E embora a Escritura interdiga não somente as feridas e o homicídio, mas ainda as injúrias, as maldições ou outros pecados do mesmo gênero, é contra o único homicídio que eles elevaram a barreira das penas». Epist. can., can. 5, loc. cit., col. 229.

E mais adiante: «É uma outra espécie de idolatria ao testemunho do Apóstolo; não sei como sua cura foi negligenciada por nossos Padres... É a avareza. O divino Apóstolo qualificou-a não somente de idolatria, mas ainda de raiz de todos os males; e, contudo, essa espécie de doença foi deixada de lado sem vigilância e sem cuidado. Daí vem que ela é frequente nas igrejas». Can. 6, col. 232-233. Evidentemente, Gregório pede que as maldições, a avareza, etc., cuja gravidade não tinha sido suficientemente notada até lá, tornem-se matéria de confissão.

Orígenes, que recomenda recorrer ao sacerdos, e mesmo ao bispo, para obter o perdão dos pecados cometidos, In Num., homil. x, c. 1, P. G., t. xii, col. 635, estima que certos pecados são reservados a Deus: tais são, por exemplo, a idolatria, o adultério e a fornicação, e o homicídio. De oratione, c. xxviii, P. G., t. xi, col. 528. Disso se deve concluir que os outros pecados de menor importância e remissíveis pelo bispo devem ser confessados; tais são sem dúvida os communia, dos quais ele diz: Ista communia crimina que frequenter incurrimus semper penitentiam recipiunt et sine intermissione redimuntur. In Lev., homil. xv, c. ii, P. G., t. xii, col. 561.

A África de Tertuliano, de São Cipriano, de Santo Agostinho é muito explícita sobre a obrigação de confessar todos os pecados graves ao bispo. Sabe-se que Tertuliano divide os pecados em maxima, media (ou mediocria) e modica. De pudicitia, c. 1, P. L., t. ii, col. 983. Os primeiros, que compreendem «o homicídio, a idolatria, o roubo, a negação, o blasfemo, o adultério e a fornicação e toda outra violação do templo de Deus», ibid., c. xix, col. 1020, são irremissíveis, no sentido de que o perdão deles é reservado a Deus: De venia Deo reservamus. Eles não deixam por isso de ser confessados e submetidos à penitência pública. Ibid., c. II, IV, col. 986. Ver uma enumeração um pouco diferente: Idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus, no tratado Adversus Marcionem, IV, 9, P. L., t. II, col. 375. Alhures ele os reduz a três: o homicídio, a idolatria e a fornicação, apoiando-se em um texto dos Atos ligeiramente desnaturado, xv, 28, 29. De pudicitia, c. XII, P.L., t. II, col. 1002. Cf. A. d’Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 240.

Os media, mediocria, minora, pecados graves, mas não propriamente mortais aos olhos de Tertuliano, são também a matéria da confissão feita ao bispo. Quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit. Ibid., c. xvi, col. 1017. A propósito da ovelha desgarrada, Tertuliano escreve: «Dizer que o que está salvo pereceu é uma maneira de falar. É assim que perece o fiel que se perdeu no espetáculo da fúria do circo, do sangue dos gladiadores, das sujidades da cena, das vaidades do cesto, que tomou parte alguma nos jogos, nos banquetes de uma solenidade secular, no serviço da idolatria do próximo, ou que deixou cair por falta de atenção uma palavra de negação e de blasfêmia. Por uma falta deste gênero, ele foi posto fora do rebanho (por quem, se não pelo bispo?) ou se pôs talvez ele mesmo, por cólera, por orgulho, por ciúme, e enfim, o que acontece frequentemente, por recusa da provação (à qual se queria submetê-lo), dedignatione castigationis. Deve-se procurá-lo e chamá-lo de volta. O que se pode recuperar não pereceu, a menos que ele permaneça (voluntariamente) fora. O verdadeiro sentido da parábola da ovelha desgarrada é, portanto, que se traz de volta ao redil um pecador ainda vivo», isto é, um culpado que não cometeu pecados propriamente mortais. De pudicitia, c. vi, ibid., col. 993.

Os pecados assim descritos são, portanto, pecados media ou mediocria. Tais são ainda aqueles de que fala Tertuliano a propósito da dracma perdida e reencontrada. Ibid. Reconhecê-los-íamos da mesma forma, misturados sem dúvida aos pecados leves, modica, na enumeração que ele faz alhures, c. xix, col. 1028: «Há, diz ele, tentações e, consequentemente, pecados de cada dia, aos quais estamos todos expostos. A quem não acontece se irritar injustamente e até depois do pôr do sol, ou pôr a mão em alguém, ou amaldiçoar (demasiado) facilmente, ou julgar temerariamente, ou violar a fé de um pacto, ou mentir por medo ou por necessidade? Nos negócios, nos deveres, no ganho, na comida, naquilo que vemos, naquilo que ouvimos, quantos somos tentados? Se não houvesse perdão para esses pecados, não haveria salvação para ninguém.» Ibid., c. xix. Em outros termos, é sobre essas sortes de pecados que se exerce o poder de perdoar que Cristo confiou aos bispos.

São Cipriano exorta seus irmãos a confessar seus pecados enquanto é tempo: Confiteantur singuli, queso vos, fratres, delictum suum, dum admitti confessio ejus potest, dum satisfactio et remissio per sacerdotes apud Dominum grata est. De lapsis, c. XXIX, P. G., t. IV, col. 489. E por esses pecados, ele entende não apenas as faltas enormes como a idolatria, o adultério ou homicídio, mas ainda pecados menores: cum in minoribus peccatis agant peccatores penitentiam justo tempore et secundum disciplinae ordinem ad exomologesim veniant, etc. Epist., x, n. 2, P. L., t. IV, col. 251. Sobre esses peccata minora, cf. Vacandard, La pénitence publique dans l’Eglise primitive, Paris, 1903, p. 28-29.

São Agostinho teve cem vezes a ocasião de expressar seu pensamento sobre a natureza dos pecados e sempre os dividiu em três categorias, por comparação com os diferentes meios que Deus estabeleceu para sua remissão. Além do pecado original e dos pecados atuais que o batismo remite, «há, diz ele, os pecados veniais, sem os quais esta vida não é concebível: sunt venialia sine quibus vita ista non est; De symbolo ad catechumenos, serm. I, c. xv-xvi; cf. Enchiridion, c. LXXI; Serm., LVI, in Matth., VI, c. XII; Serm., CCCLII, n.

7, 8, etc., e os pecados para os quais é necessário separar o culpado do corpo de Cristo, isto é, da Igreja.» Mas quais são os pecados leves e quais são os pecados graves? «Isso deve se pesar não ao juízo do homem, mas ao de Deus.» Enchiridion, c. lxxi.

E o santo doutor tenta determinar os pecados que dão a morte espiritual à nossa alma e merecem o inferno. De diversis quaest. LXXXIII, q. LXXI, P. L., t. XL, col. 81. O remédio desses pecados não é outro senão a confissão, seguida da absolvição sacramental. Enchiridion, c. LIV, LXIX, P. L., t. XL, col. 242, 265. Ver AUGUSTIN, t. I, col. 2426-2429.

A Igreja da Espanha parece ter sido, em matéria penitencial, a herdeira do rigorismo africano. Pode-se ver pelo concílio de Elvira (por volta de 300) quais pecados ela submetia à penitência pública, can. 1-7. Mansi, Concil., t. II, col. 5-7.

São Paciano, bispo de Barcelona (segunda metade do século IV), nos ensina ele mesmo que se inspirava em Tertuliano e em São Cipriano. Epist., III, ad Sempronianum, c. xxiv, P. L., t. XIII, col. 1079; cf. Parenesis ad penitentiam, c. xx-xxii, ibid., col. 1086. Ele releva, com efeito, de Tertuliano para a determinação dos pecados mortais, que ele reduz a três: o adultério ou a fornicação, homicídio e a idolatria. Parenesis ad penitent., c. IV, col, 1083. Adivinha-se que «floresta de delitos», para empregar sua expressão, ele classificava entre os pecados não mortais. Estes compreendiam evidentemente as faltas verdadeiramente leves e aquelas que Tertuliano chamava media, mediocria ou minora. E nenhuma dúvida de que ele tenha colocado estas últimas entre aquelas que o pecador deveria confessar ao bispo. Tal é, segundo nós, o sentido de seu pensamento quando ele declara que a Igreja tem o poder de remir os pecados, quaisquer que sejam, grandes ou pequenos: Quecumque solveritis, inquit; omnino nihil excepit; quecumque, inquit, vel magna, vel modica, etc. Epist., II, ad Senupronianum, c. VII, col. 4071.

Na Gália, não temos documentos muito precisos para as origens. Remetemos para o século V aos concílios de Orange (441), de Vaison (442), de Arles (451), de Angers (453), de Tours (461), que enumeram os pecados penitenciais.

Em Milão, Santo Ambrósio divide, como Santo Agostinho na África, os pecados em graves ou leves e submete os pecados graves a uma penitência da qual o bispo é o único juiz. Infelizmente «a maior parte dos pecadores, diz ele, que, por medo do suplício futuro e conscientes de suas faltas, pedem a penitência, encontram-se, quando a obtiveram, detidos pela vergonha da súplica pública». De pœnitentia, l. II, c. IX, n. 86, P. L., t. XVI, col. 517. O pecador deve enumerar em detalhe os seus pecados: Non solum confitetur peccata sua, SED ETIAM ENUMERAT ET ACCUSAT. Non vult enim latere, si quid est in pectore. In Ps. XXXVII, n. 14, P. L., t. XIV, col. 1057.

Em Roma, sabemos pelo Papa Inocêncio I (401-417) que os fiéis eram sujeitos pelo bispo, sacerdos, à penitência pelos pecados leviora, tanto quanto pelos graviora. Pelos leviora que aqui estão em questão, Epist. ad Decentium episcop. Eugubinum, c. VII, P. L., t. LVI, col. 517, entendemos sempre os pecados mortais, porém menores ou mais leves, por comparação com os pecados enormes.

E não são apenas as faltas públicas ou exteriores, mas ainda as faltas secretas, ou até mesmo de pensamento ou de desejo, que formam a matéria da confissão. São Justino faz notar que o desejo do adultério é digno de castigo como o adultério e que Deus o pune da mesma forma, porque aos Seus olhos os pensamentos não escapam mais que os atos: οὐ γὰρ μόνον ὁ μοιχεύων ἔργῳ ἐκβέβληται παρ’ αὐτόν, ἀλλὰ καὶ ὁ μοιχεῦσαι βουλόμενος, ὡς οὐ τῶν ἔργων φανερῶν μόνον τῷ Θεῳ· ἀλλὰ καὶ τῶν ἐπιθυμημάτων. Apol., I, c. XV, P. G., t. VI, col. 349. Quando Orígenes ensina que o médico da alma deve aconselhar ao seu penitente "a expor a sua languidez a toda a assembleia dos fiéis", se isso puder servir à edificação de outrem e à sua própria santificação, não dá a entender que se trata de faltas secretas? Homil., II, in Ps. XXXVII, P. G., t. XII, col. 1386. Por sua vez, São Gregório de Nissa supõe o caso de um roubo oculto que o culpado revela ao bispo em sua confissão. Epist. can., can. 6, P. G., t. XLV, col. 233. E São Basílio, no cânone 34 de suas epístolas canônicas, P. G., t. XXXII, col. 727, tinha semelhantemente em vista uma falta secreta, quando decidia que uma mulher adúltera, cujo crime tem apenas uma meia publicidade ou mesmo é conhecido apenas pela confissão, escapará ao castigo do adultério público, mas expiará, todavia, publicamente a sua falta no lugar dos assistentes.

No Ocidente, a mesma disciplina. Desde o século II, Santo Ireneu nos mostra mulheres, que os heréticos haviam desencaminhado e arrastado ao adultério, condenadas à penitência após a confissão de seu pecado, que, contudo, havia sido cometido secretamente. A confissão dos culpados teve sem dúvida alguma publicidade, como resulta do texto. Mas, por sua natureza, sua falta não era menos secreta. Cont. hær., l. I, c. VI, n. 3, P. G., t. VII, col. 508 sq. Isto se passava às margens do Ródano.

Na África, Tertuliano é muito explícito em suas exortações à confissão e à penitência. "A maioria, diz ele, procura subtrair-se, ou difere de dia para dia, mais solícita com a sua vergonha do que com a sua salvação; semelhantes nisso a esses doentes que evitam revelar aos médicos as doenças que contraíram nas partes secretas do corpo, e que perecem por falsa vergonha... O belo proveito de esconder assim o seu pecado por pudor! Se conseguimos subtraí-lo ao conhecimento dos homens, escondê-lo-emos igualmente de Deus? Vale mais ser condenado em segredo do que ser absolvido em público?" De pœnitentia, c. X, P. L., t. I, col. 1245-1246. Não se contestará que se trate aqui da confissão dos pecados secretos. Ibid., c. III, IV: Omnibus ergo delictis seu carne seu spiritu, seu facto seu voluntate commissis.

Quando São Cipriano aconselha aos lapsi que confessem o seu crime antes que a morte os arrebate, ele não restringe essa obrigação da confissão ao pecado de idolatria consumada. O único pecado de pensamento é, aos seus olhos, matéria suficiente e até necessária da penitência e da confissão.

"Quão maiores, diz ele, são pela fé e quão melhores pelo temor, aqueles que, sem ter sacrificado ou simplesmente solicitado um libellum, apenas por ter pensado em cometer esse crime, confessam-no tristemente e simplesmente aos sacerdotes do Senhor, fazem a exomologese de sua consciência, expõem o peso da sua alma e pedem um remédio salutar para feridas relativamente pouco graves!" Quamquam tamen de hoc vel cogitaverunt, hoc ipsum apud sacerdotes Dei dolenter et simpliciter confitentes, exomologesim conscientiæ faciunt, etc. De lapsis, c. XXVIII, P. L., t. IV, col. 488.

E, querendo impelir os culpados a não esconderem nenhuma falta, ele apela a Deus, "que vê os corações de todos e de cada um, e que nos julgará não somente por nossas ações, mas ainda por nossas palavras e nossos pensamentos." Ibid.

Santo Agostinho sustenta a mesma linguagem; dirigindo-se aos fiéis culpados de adultério, exclama: "Que não me digam: Pequei em segredo, faço penitência diante de Deus, pois não é sem razão que as chaves foram dadas à Igreja de Deus." Serm., cccxcii, n. 3, P. L., t. xxxix, col. 1711.

São Paciano de Barcelona (século IV) tem páginas eloquentes sobre o dever de confessar os pecados secretos e os pecados de pensamento: Addo etiam non solum manus in homicidio plecti sed et omne consilium quod alterius animam impegit in mortem; nec eos tantum qui thura mensis adolevere profanis, sed omnem prorsus libidinem extra uxorium thorum et conplexus licitos evagantem, reatu mortis astringi. Hæc quicumque post fidem (baptismum) fecerit, Dei faciem non videbit. Ergo (inquiet aliquis) perituri sumus? Moriemurne in peccatis nostris? Et quid facies, tu sacerdos?... Rogo ergo vos fratres, per Dominum illum quem occulta non fallunt, desinite vulneratam tegere conscientiam. Prudentes ægri medicos non verentur, etc. Pænesis ad pœnitentiam, c. V, VI, VII, P. L., t. xiii, col. 1084-1086.

Na Itália, Santo Ambrósio, ao testemunho de seu biógrafo, entendia a confissão dos pecados secretos, Vita Ambrosii, c. XXXIX, e o santo doutor nos mostra ele mesmo pecadores a quem o confessor impõe uma penitência por faltas ocultas: Si quis occulta crimina habens. De pœnitentia, l. II, c. ix, P. L., t. xvi, col. 495. Cf. In Ps. xxxvi: Non vult enim (pœnitens) latere sua delicta. P. L., t. xiv, col. 1057.

Conhece-se, aliás, o texto famoso (sobre o qual voltaremos) de São Leão Magno, proibindo aos confessores de publicar os pecados secretos que eles conheceram pela confissão. Epist. ad episcop. Campaniæ, etc.

2. Matéria não necessária. Os pecados leves. — Para o período que estudamos, isto é, antes do aparecimento dos monges ou cenobitas, não se percebe na Igreja latina textos insinuando que a confissão dos pecados veniais seja de preceito ou apenas de conselho.

São Cipriano, por exemplo, deixa entrever o seu pensamento sobre o tratamento desses pecados. De uma forma geral, ele ensina que todo homem ou mesmo todo fiel batizado comete faltas. De oratione dominica, c. xxi, P. L., t. IV, col. 534. Mas ele se levanta energicamente contra a teoria dos estoicos que pretendem que todas as faltas são iguais. Epist., LV, ad Antonianum, c. xvi, P. L., t. III, col. 792. Há, portanto, uma escala dos pecados; no grau mais baixo estão os pecados cotidianos, aos quais a fragilidade humana não poderia escapar; para estes, o remédio que São Cipriano indica é simplesmente a oração de cada dia. De oratione dominica, loc. cit.

Vimos que Santo Agostinho citava repetidas vezes «os pecados veniais, sem os quais esta vida não é possível». Enchiridion, c. LXXI, P. L., t. XL, col. 265. Cf. Sermo de symbolo ad catechumenos, c. VII, n. 15, ibid., col. 636. Em parte alguma ele recomenda o recurso ao sacerdote e a confissão para os pecados deste tipo. Eles são perdoados ou expiados, diz ele, pela virtude da esmola, pelas obras de misericórdia, misericordiæ sacrificiis, ou simplesmente pela recitação da oração dominical. Serm., IX, n. 17, P. L., t. XXXVIII, col. 88; Epist., CCLXV, n. 5, t. XXXIII, col. 1088; Serm., XVII, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 127; ibid., n. 14, col. 382. Ver Augustin, t. I, col. 2426-2427.

Na Espanha, São Paciano classificava uma «floresta de delitos», silva delictorum, Pænesis ad pœnitentiam, c. II, P. L., t. XIII, col. 1083, entre os pecados leves. Destes, alguns eram sem dúvida submetidos ao poder das chaves, como dissemos mais acima, mas os pecados verdadeiramente leves eram curados simplesmente pela compensação das boas obras. Assim, diz ele, «a tenacidade será expiada pela humanidade, a injúria será compensada por uma reparação, a tristeza pela amenidade, a dureza pela doçura, a leviandade pela gravidade, a perversidade pela honestidade, enfim, os contrários pelos contrários.» Pænesis ad pœnitentiam, loc. cit., col. 1084.

Santo Ambrósio ensinava, como Santo Agostinho, que os pecados leves são expiados pela penitência de cada dia, pela oração, pela esmola e outras obras pias. De pœnitentia, l. II, c. x, loc. cit.

Os documentos romanos não nos fornecem quase nenhuma informação sobre o tratamento dos pecados veniais. À aproximação da quaresma e do tempo pascal, São Leão (440-461) convida os fiéis à penitência. Todos precisam de perdão. Sem dúvida, cada um deles não tem o mesmo motivo de implorá-lo: «O pecado difere do pecado e o crime difere do crime de muitas maneiras.» Serm., I, c. 1, P. L., t. LIV, col. 306. Mas «não há ninguém que seja sem pecado», nemo non peccat. Ibid., c. III. É preciso remover do espelho da alma até o menor grão de poeira que a suja, até a mais leve fumaça que a mancha. Serm., XLII, c. III, col. 283. Por quais meios? Pela largueza das esmolas e pelo perdão das injúrias, pelo jejum e pela abstinência. Serm., I, loc. cit. O recurso à confissão penitencial não é indicado.

No Oriente, vê-se despontar desde a origem uma outra disciplina. O diretor, πνευματικός, de quem fala Clemente de Alexandria, recebia a confissão de todos os pecados, nomeadamente dos pecados leves. Era o único meio que ele tinha de penetrar a fundo a alma daquele para quem ele era como o «anjo de Deus», como o «anjo da penitência». Quis dives salvetur, c. XLI, XLII, P. G., t. IX, col. 645-648.

O médico a quem Orígenes recomenda semelhantemente dirigir-se e que tinha a missão de curar as menores doenças da alma, assim como as mais graves, deveria necessariamente conhecer pela confissão todas essas faltas veniais sem as quais a vida não é concebível. Homil., ii, in Ps. xxxvii, c. vi, P. G., t. xii, col. 1386.

Em resumo, a confissão dos pecados verdadeiramente «leves» ou «veniais», que não parece ter sido praticada de início no Ocidente, foi apenas de conselho nas Igrejas do Oriente, onde encontramos o seu vestígio no século II e no século III. E ainda parece que «o diretor» ou «médico» da alma, a quem se fazia esta confissão, não estava necessariamente revestido do caráter sacerdotal.

Quanto aos pecados enormes ditos «mortais», ad mortem, todos eram matéria da penitência e, por conseguinte, da confissão feita ao bispo ou ao sacerdote. Os outros pecados «menores», minora, leviora (que classificamos hoje entre os pecados graves, ou mesmo mortais), públicos ou secretos, eram semelhantemente matéria da confissão. Para o século IV, os textos o provam à evidência e em abundância. Desde o início do século III, temos a prova disso no De pœnitentia de Tertuliano.

Todavia, é bom observar que nem todos os doutores ou Padres da Igreja se entenderam desde a origem sobre a natureza e o número dos pecados que deveriam ser considerados graves ou relativamente graves. A lista que eles teriam traçado, cada um por si ou mesmo todos juntos, não seria sem dúvida sobreponível àquela que os teólogos e os casuístas compuseram desde então. Mas eles tinham todos o mesmo princípio para julgar a gravidade dos pecados; todos (e isto é digno de nota) apelavam à Escritura para determinar os pecados mortais: tais por exemplo Tertuliano, São Cipriano, Santo Agostinho, São Paciano, São Basílio, São Gregório de Nissa; todos, por conseguinte, consideravam a confissão dos pecados mortais como obrigatória de direito divino.

4° Modo da confissão.

1. Exomologese, confissão pública e confissão secreta. — Na antiguidade cristã, junto aos Padres latinos assim como junto aos Padres gregos, a confissão é chamada bastante comumente de «exomologese», ἐξομολόγησις, exomologesis. Mas esta palavra tem um triplo sentido, que importa determinar bem para não cair na confusão: ela significa ora a) a confissão preparatória à penitência, b) o conjunto dos exercícios exteriores aos quais era submetido o penitente, ora finalmente, c) a confissão pública de culpabilidade, preparatória à reconciliação ou absolvição.

O primeiro sentido se reconhece neste texto de São Cipriano: Hoc ipsum apud sacerdotes Dei dolenter et simpliciter confitentes, EXOMOLOGESIM CONSCIENTIÆ FACIUNT, animæ suæ pondus exponunt, salutarem medelam parvis licet et modicis vulneribus exposcunt. De lapsis, c. xxviii, P. L., t. iv, col. 488. É também este sentido que Sócrates tinha em vista quando conta que uma mulher de qualidade veio encontrar em Constantinopla o sacerdote penitenciário para fazer-lhe a exomologese dos pecados que ela tinha cometido desde o batismo: τῷ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεσβυτέρῳ, καὶ κατὰ μέρος ἐξομολογεῖται τὰς ἁμαρτίας, ἃς ἐπεπράχει μετὰ τὸ βάπτισμα. H. E., l. V, c. xix, P. G., t. LXVII, col. 616.

Tertuliano descreve a exomologese no segundo sentido. «Pela exomologese, diz ele, nós confessamos nossas faltas ao Senhor, não sem dúvida para lhe ensinar o que ele não ignora, mas para começar a nossa satisfação, fazer penitência e apaziguar a sua cólera; por esta disciplina de prosternações e de humilhação, a exomologese atrai a misericórdia do alto.» O penitente deve expressar, por seu modo de vida, o arrependimento do qual faz profissão, deitar-se sobre o solo e as cinzas, não se lavar mais, entregar sua alma à tristeza, compensar seus desvios à força de austeridades, viver de pão e água, unir ao jejum a oração e as lágrimas, bramar noite e dia para o Senhor, prostrar-se diante dos sacerdotes, ajoelhar-se diante dos amigos de Deus, caris Dei adgeniculari, suplicar a todos os irmãos que intercedam por ele. Assim se afirma o arrependimento, assim se vinga a honra de Deus, assim o pecador pronuncia contra si mesmo em nome de Deus irritado e, por sofrimentos temporais, quita a dívida de eternos suplícios.» Tal é o conjunto dos exercícios penitenciais «que formam a exomologese». De pœnitentia, c. ix, P. L., t. I, col. 1243-1244. São Cipriano empregava o termo no mesmo sentido, quando opunha «a exomologese» à «confissão»: Apud inferos dum CONFESSIO non est, nec EXOMOLOGESIS illic fieri potest. Epist., lv, ad Antonianum, c. xxix, P. L., t. III, col. 794.

Os textos onde a exomologesis figura com o terceiro sentido são frequentes em São Cipriano. A exomologese supõe então ordinariamente a penitência cumprida, a satisfação terminada, e deve ser seguida da absolvição ou reconciliação. A passagem seguinte da Epístola lx, n. 2, é característica: Nam cum in minoribus peccatis agant peccatores PŒNITENTIAM JUSTO TEMPORE, et secundum disciplinæ ordinem AD EXOMOLOGESIM VENIANT, et per manus impositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant... nunc... ad communicationem admittuntur..., et nondum PŒNITENTIA ACTA, nondum EXOMOLOGESI FACTA, nondum manu eis ab episcopo et clero imposita, eucharistia illis datur. P. L., t. IV, col. 251-252.

Mesmo sentido na frase seguinte: Illi... ANTE ACTAM PŒNITENTIAM, ANTE EXOMOLOGESIM gravissimum atque extremum delicti factam, ante manum ab episcopo et clero in pœnitentiam impositam, etc. Epist., lx, n. 1, col. 254. Citemos ainda: Nam, cum in minoribus delictis... PŒNITENTIA AGATUR justo tempore, et EXOMOLOGESIS FIAT inspecta vita ejus qui agit pœnitentiam, nec ad communicationem venire quis possit nisi prius ab episcopo et clero manus fuerit imposita, etc. Epist., xi, n. 2, col. 257. Em outro lugar lemos: Ante EXPIATA DELICTA, ANTE EXOMOLOGESIM FACTAM CRIMINIS, ante purgatam conscientiam sacrificio et manu sacerdotis, etc. De lapsis, c. xvi, col. 479. Cf. xii, n. 1; xi, n. 2, col. 259, 261. Se acumulamos tantos textos, é para mostrar, em oposição a certos críticos, que aqui a exomologese se distingue da penitência, isto é, do conjunto dos exercícios penitenciais propriamente ditos.

2. Modo da confissão preparatória à penitência. — A confissão ou exomologese que precedia a colocação em penitência era secreta ou pública? Onde funciona um sacerdote penitenciário, por exemplo em Constantinopla, a confissão é estritamente secreta. Segundo Sozomeno, o sacerdote penitenciário foi estabelecido para remediar os inconvenientes da confissão pública, que os bispos achavam penosa e odiosa: πρεσβύτερον ἐπὶ τῆς μετανοίας τεταγμένον, ἁπλοῦν τε καὶ ἀκέραιον, ἐπὶ τοῦτον πάντα ἀποφαίνεσθαι τὰ ἡμαρτημένα. H. E., l. VII, c. xvi, P. G., t. LXVII, col. 1060. Desse texto, pareceria resultar que primitivamente a confissão era pública.

Mas, ao menos, tal uso teria sido rapidamente suprimido. A confissão auricular estava, portanto, em vigor conjuntamente com o regime do sacerdote penitenciário, e este estado de coisas durou até o episcopado de Nectário (391).

Por maioria de razão, a confissão secreta voltou a florescer sob o episcopado de São João Crisóstomo, que encontrou, ao subir à cátedra de Constantinopla, a penitência pública suprimida. Em suas exortações à penitência durante a Quaresma, o grande orador vislumbra a dor e a vergonha que os pecadores sentem ao confessar suas faltas. Ele os faz observar que não há lugar para enfrentar a publicidade: «Deus não vos pede, diz ele, para revelar vossas faltas diante de testemunhas no meio de um teatro; ele vos diz: confessa tuas faltas a mim sozinho, privadamente, a fim de que eu cure tua chaga e que eu te tire teu fardo:» ἐπὶ τὸ διδασκαλεῖον σὲ μόνον κατ’ ἰδίαν. Homil., iv, in Lazarum, c. iv, P. G., t. XLVIII, col. 1012.

Trata-se aqui de faltas que sem dúvida não eram consideradas mortais. Queremos apenas mostrar por este texto que São João Crisóstomo tinha um grande respeito pelas consciências. Quanto aos pecados mortais, se ele dizia àqueles que eram culpados deles: «Vinde a mim, ainda que tivésseis recaído mil vezes, eu vos absolverei», é claro que ele pretendia, do mesmo modo, guardar o segredo que lhe seria confiado pela confissão.

Esse segredo, o sírio Afraates (século IV) faz dele um dever para os confessores: «Médicos, que sois os discípulos de nosso insigne médico, se um enfermo se enrubesce de vos mostrar sua enfermidade, exortai-o a não a esconder de vós, mas, quando ele a tiver feito ver, não a reveleis.» Demonst., vi, De penitentibus, sect. iv, Patrol. syriaca, edit. Graffin, t. 1, p. 318-319.

Na Ásia Menor, a mesma discrição deve ser observada sob o regime dos diversos estágios penitenciais. Aquele que São Gregório de Nissa chama de «o ecônomo» da penitência escutava a confissão dos pecadores antes de regular sua penitência. Ora, diversos textos mostram que essa confissão era secreta. No cânone 34 de São Basílio, já citado, não somente é proibido denunciar o crime de uma mulher adúltera, que o bispo teria conhecido pela confissão ou de outro modo, a fim de salvar a culpada de uma condenação à morte, mas ainda é ordenado que toda a penitência infligida em razão de tal falta se cumpra na categoria dos assistentes, a fim de evitar que se conclua da penitência a falta. Por seu lado, São Gregório de Nissa supõe o caso «de um roubo secreto», que o culpado revela ao bispo pela confissão e que não é submetido à penitência pública. Can. 6, P. G., t. XLV, col. 233. Tudo isso prova que a confissão auricular fazia parte do regime penitencial da Ásia Menor.

É de toda evidência que a confissão recomendada por Clemente de Alexandria, em diversos lugares dos Stromata e do Quis dives salvetur, deve ser secreta. Orígenes pensa o mesmo. Entre os sete meios de perdão que enumera o grande doutor alexandrino, é preciso notar «esta rude e laboriosa via da penitência, na qual o pecador rega seu leito com lágrimas, quando as lágrimas são o pão de seus dias e de suas noites, e que ele não tem vergonha de revelar sua falta ao bispo para pedir-lhe remédio». In Lev., homil. ii, c. iv, P. G., t. XII, col. 448.

Tertuliano queria, igualmente, que o pecador tivesse confiança suficiente na consciência dos bispos para não lhes ocultar qualquer falta, fazendo notar que o destino dos enfermos que escondiam dos médicos suas enfermidades era a morte: qui conscientiam medicorum vitant cum erubescentia sua pereunt. Sem dúvida, pela penitência pública, a culpabilidade dos fiéis recebia alguma publicidade. Mas a condição dos penitentes não deveria ser pior que a dos catecúmenos. Ora, Tertuliano nos ensina que a confissão que precedia o batismo era secreta: Ingressuros baptismum... orare oportet et cum confessione omnium retro delictorum... Nobis gratulandum est si non publice confitemur iniquitates aut turpitudines nostras. De baptismo, c. xx, P. L., t. 1, col. 1222. Sobre este texto, cf. A. d’Alés, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 332, nota.

Encontra-se uma alusão, muito clara segundo nós, à confissão secreta na passagem do De lapsis, c. XXVIII, onde São Cipriano nos mostra os fiéis delicados que, «sem ter cometido a idolatria senão em pensamento, apressam-se a confessar tristemente e simplesmente sua falta aos bispos de Deus, fazem assim a exomologese de sua consciência», etc. De resto, a confissão que, no sistema do bispo de Cartago, precede a penitência pública e a exomologese propriamente dita (cf. os textos citados mais acima), não poderia ser senão uma confissão secreta. De outro modo, de que serviria distinguir a confissão da exomologese?

Santo Agostinho testemunha a mesma disciplina. «Eu coloco, diz ele, diante dos olhos do culpado o julgamento de Deus, assusto sua consciência; eu o impilo à penitência (pública) pela persuasão. Reprovam-nos, acrescenta ele, por poupar tal pessoa culpada de adultério; imaginam que não sabemos o que sabemos; mas talvez eu saiba o que vós sabeis, e se eu não a repreendo publicamente, é porque quero curá-la e não acusá-la.» Serm., LXXXII, c. VII, n. 11, P.L., t. xxxviii, col. 511. Cf. De fide et operibus, c. xxi, t. XL, col. 228. Agostinho merecia assim o louvor que Paulino endereçava a Santo Ambrósio, quando o felicita por nada revelar das faltas de seus penitentes, «dando por aí aos sacerdotes do futuro o bom exemplo de se fazerem os intercessores dos culpados junto a Deus, em vez de seus acusadores junto aos homens.» Vita Ambrosii, c. xxxix.

São Leão afirma que a revelação dos pecados secretos é «contrária à regra apostólica». «Basta, diz ele, indicar aos bispos somente, por uma confissão secreta, o estado de sua consciência:» cum reatus conscientiarum sufficiat solis sacerdotibus indicare confessione secreta. Epist. ad episcop. Campaniæ et Samnii, etc., Collect. Quesn., t. I, col. 1241. Se se quiser tomar sua asserção apenas como um testemunho puramente histórico, seria preciso ainda concluir que a confissão secreta estava em uso em Roma de tempos imemoriais.

A confissão auricular estava, portanto, em uso na Itália, na África, em Constantinopla, na Ásia Menor, enfim, nas principais Igrejas do Oriente e do Ocidente, tanto quanto se pode constatar pelos documentos, no século IV e mesmo no século II. Sozomeno está de acordo com São Leão Magno ao afirmar que esta instituição remonta às origens.

Não possuímos texto positivo que nos permita justificar sua asserção. Mas não se poderia tampouco trazer um documento que os contradiga. Se a menção da confissão secreta, preparatória à penitência, é extremamente rara ou mesmo falta nos textos primitivos, é porque ela não tinha, aos olhos dos cristãos daquele tempo, senão uma importância secundária; é porque toda a atenção se voltava então para as consequências dessa confissão, para a penitência propriamente dita, para o número dos exercícios laboriosos e públicos que Tertuliano descreveu sob o nome de exomologese.

3. Exomologese ou confissão pública. — A penitência, nos primeiros séculos da Igreja, compreendia não somente uma confissão preliminar, mas ainda um aviltamento público de culpabilidade que consistia no conjunto dos exercícios satisfatórios e na exomologese final, imediatamente seguida da reconciliação.

Pode-se perguntar se esse aviltamento público e essa exomologese final implicavam, como a confissão preliminar, uma revelação detalhada dos pecados cometidos. Não se vê que essa revelação tenha sido obrigatória. Sozomeno declara, como vimos, que o ofício do padre penitenciário foi estabelecido para evitar os inconvenientes da confissão pública. O cânon 34 de São Basílio, que trata do adultério secreto, testemunha igualmente que os penitentes submetidos na Ásia Menor aos diferentes estágios penitenciais não eram obrigados, longe disso, a revelar suas faltas em público. Tertuliano, tão exigente em matéria de exomologese, não pede em parte alguma que o penitente ponha os fiéis ao corrente de seus pecados secretos.

Os textos que citamos de São Cipriano e de Santo Agostinho dão a mesma impressão. Na Itália, temos como testemunhas da disciplina Santo Ambrósio e São Leão Magno. Santo Ambrósio exorta o pecador a fazer penitência publicamente (o que comporta ao menos um aviltamento geral de culpabilidade), na assembleia dos fiéis, na igreja: in ecclesia, De penitentia, l. II, c. x, mas ele não exige que as faltas sejam reveladas: si quis crimina occulta habens. Ele rompe, diz-nos seu biógrafo, com o costume de publicar os pecados dos penitentes, «dando assim aos sacerdotes do futuro o bom exemplo.» Vita Ambrosii, c. xxxix.

O costume de que fala Paulino tinha tomado uma forma singular em certas regiões da Itália, nomeadamente na Campânia. Redigia-se por escrito a lista detalhada dos pecados confessados, lista que se lia então publicamente na assembleia cristã. São Leão protesta contra esse uso inconveniente e «contrário à regra apostólica», fazendo notar «que basta indicar aos bispos somente, solis sacerdotibus, por uma confissão secreta, o estado da consciência». Sem dúvida, acrescenta ele, «convém louvar essa plenitude de fé que, por temor de Deus, não teme corar diante dos homens. Mas como os pecados de todos aqueles que pedem a penitência não são de natureza a serem publicados sem que os culpados temam a publicidade, deve-se abandonar esse costume lamentável, por medo de que muitos se afastem dos remédios da penitência, seja por vergonha, seja por medo de ver revelados aos seus inimigos fatos que podem cair sob a alçada das leis. De resto, basta essa simples confissão que se faz a Deus, depois ao bispo, sacerdoti, o qual reza pelos pecados dos penitentes. Finalmente, muitos serão levados mais facilmente à penitência se a consciência do culpado que se confessa não for revelada aos ouvidos do povo.» Epist. ad episcop. Campaniæ, cf. P.L., t. LIV, col. 1211.

Todos estes textos testemunham que, em princípio, a confissão pública dos pecados, nomeadamente dos pecados secretos, na exomologese, não era de preceito. No máximo, podia ser de conselho. Alguns textos fazem alusão a esta prática. Citaremos primeiro Orígenes. Recorda-se que ele dava ao pecador o seguinte conselho: Si intellexerit et previderit (medicus anime tue) talem esse LANGUOREM TUUM qui in conventu totius ecclesie EXPONI DEBEAT et curari, ex quo fortassis et ceteri edificari poterunt, et tu ipse forte sanari, multa hoc deliberatione et satis perito medici illius consilio procurandum est. In Ps. xxxvii, homil. 2, n. 6. Segundo certos críticos, Orígenes recomendaria aqui apenas a penitência pública, mas parece que o sentido óbvio do texto indica antes uma confissão pública. Não é "o pecador", mas "o pecado" que deve ser "produzido", exponi, publicamente. Cf. Revue du clergé français, 15 de maio de 1905, p. 642, nota 2.

Encontramos uma alusão do mesmo género no seguinte texto: Considera quam sint prophete candidi homines, non, sicut nos facimus, peccata propria occultantes, et palam non tantum sui ipsi hominibus, sed cunctis generationibus DICENTES SI QUID PECCARUNT. Ego quidem NON AUDEO CONFITERI HIC MEAS INIQUIIALES CORAM PAUCIS, QUONIAM AUDIENTES ME CON- DEMNATURI SUNT; at Jeremias, cum aliquid deli- quisset non erubescit, sed suum peccatum scriptis man- davit. In Jer., homil. xii, 1. 8, 2. G., t. III, col. 477. Certamente, se o pecador de quem fala Orígenes seguir o exemplo que ele lhe põe diante dos olhos, ele confessará também em público os pecados que cometeu, ainda que fossem secretos.

Parece que as mulheres culpadas de adultério secreto que, nas margens do Ródano, fizeram depois publicamente penitência, segundo o relato de Santo Ireneu, revelaram a sua falta à assembleia cristã. Cont. her., 1. I, c. vi, P. G., t. VII, col. 508. Não se poderia semelhantemente entender por uma confissão pública o que Sócrates escreve sobre os penitentes de Constantinopla que se reprovavam mutuamente as suas faltas: ἐλέγχειν ἀλλήλων τὰ ἁμαρτήματα. H. E., 1. V, c. xix, P. G., t. LXVII, col. 620.

Em todo o caso, os abusos da confissão pública de que falam o biógrafo de Santo Ambrósio e São Leão Magno tiveram verosimilmente como ponto de partida o uso de uma confissão de certos pecados feita pelos penitentes durante a sua exomologese com o consentimento ou segundo o parecer dos confessores. E São Leão, que estigmatiza a conduta dos bispos campânios, guarda-se bem de condenar o princípio mesmo da confissão pública. Ele estima que ela pode ser louvável em certos casos: quamvis plenitudo fidei videatur esse laudabilis que propter Dei timorem apud homines erubescere non veretur, etc. Epist. ad episcop. Campanie. Assim, a confissão pública não foi senão excecional na Igreja primitiva, e onde ela é assinalada como obrigatória, juízes severos mas competentes condenam-na como abusiva.

A única publicidade que a Igreja dos primeiros séculos exigiu dos seus filhos culpados de pecados graves é a da sua penitência, chamada comumente "exomologese". Sobre a necessidade desta penitência pública, mesmo para os pecados secretos, ver PENITÊNCIA. Cf. Vacandard, La pénitence publique dans l’Eglise primitive, coleção Science et religion.

5° Segredo da confissão ou sigillum. — A publicidade da penitência levanta um problema delicado, o do segredo da confissão. Como a Igreja primitiva o resolveu? A este respeito, farei uma observação geral: jamais os Padres dos primeiros séculos invocam, a propósito da confissão, e com maior razão a propósito da penitência, a lei do segredo, mesmo quando têm ocasião de o fazer. Dou como exemplos dois ou três factos notáveis.

Sozomeno conta que a função do sacerdote penitenciário foi estabelecida por consideração aos pecadores que achavam demasiado penosa a obrigação de "revelar os seus pecados em público, tanquam in theatro, na presença de toda a Igreja reunida". H. E., 1. VII, c. xvi. Era o caso, parece, de estigmatizar a confissão pública como incompatível com a lei do segredo, ele nem sequer pensa nisso.

O biógrafo de Santo Ambrósio não pensa nisso mais, quando louva o seu herói por não falar senão a Deus apenas dos crimes dos seus penitentes; ele acrescenta simplesmente: "Belo exemplo que ele deixava aos sacerdotes, de serem intercessores diante de Deus em vez de acusadores diante dos homens!" Vita Ambrosii, c. xxxix.

O silêncio de São Leão não é menos significativo. O papa, recorda-se, censura com extrema energia a conduta dos confessores campânios que revelavam publicamente os pecados dos fiéis; mas, para mostrar a necessidade de abolir este "costume", que razão invoca ele? É que um tal abuso desvia os pecadores da penitência, Epist. ad episcopos Campanie; não mais do que Sozomeno e Paulino ele apela expressamente à lei do segredo sacramental.

Será que isto quer dizer que esta lei do segredo da confissão não remonta aos tempos apostólicos? Tal não é o nosso pensamento. Mas parece que não a julgavam incompatível com a publicidade da penitência. Quando Tertuliano exortava, no seu tratado De penitentia, o fiel, culpado de pecados secretos, a constituir-se penitente público, ele ficaria muito surpreendido de se ouvir dizer: "Mas esta confissão pública de culpabilidade é uma violação do segredo sacramental!" — "Não estais em família?", teria ele respondido. "Como quereis que a vossa confissão choque irmãos que são tão frágeis como vós e que amanhã talvez cairão por sua vez", consortes casuum tuorum? Cf. De penitentia, c. x.

"Pedi, pois, à Igreja para rezar por vós", dizia semelhantemente Santo Ambrósio ao pecador culpado de pecados secretos, "não há nada nisto que deva fazer-vos corar, se não o facto de não confessardes a vossa culpabilidade, visto que somos todos pecadores." De penitentia, 1. II, c. xv. Evidentemente, estes Padres não suspeitavam que a penitência pública fosse uma violação do segredo da confissão.

6° Reiteração da confissão. — Do II ao V século, parece admitido em princípio pelos doutores da Igreja que a penitência ou exomologese não pode ser reiterada. Quem quer que, após uma primeira reconciliação ou absolvição, caia de novo num pecado "mortal", não tem mais de dirigir-se ao bispo, não obtém o seu perdão senão por uma penitência privada que se passa entre a sua consciência e Deus. Ver sobre este ponto Hermas, Pastor, mand. IV, I, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, p. 476; Clemente de Alexandria, Strom., lib. II, c. XIII, P. G., t. VIII, col. 993; Tertuliano, De penitentia, c. VII, P. L., t. I, col. 1241, 1243; Orígenes, In Lev., homil. XV, c. 1, P. G., t. XII, col. 565; S. Ambrósio, De penitentia, l. II, c. X, P. L., t. XVI, col. 520; S. Agostinho, Epist., CLIII, ad Macedonium, c. VII, P. L., t. XXXIII, col. 636.

Clemente e Tertuliano expressam-se como se esta disciplina derivasse do próprio Deus; mas não citam nenhum texto em apoio à sua teoria; inspiram-se no pensamento de Hermas. São Ambrósio diz: Sicut unum baptisma, ita una penitentia; a não reiteração da penitência é para ele como um axioma que não prova, a não ser aproximando a penitência do batismo. Santo Agostinho contenta-se com esta fórmula: Caute salubriterque provisum est. Cf., para mais detalhes, Vacandard, La confession sacramentelle dans l’Eglise primitive (coleção Science et religion), c. v, Sort des relaps, p. 34-44.

Esta teoria era ensinada em toda parte, na Síria, por exemplo? Ao considerar a disciplina penitencial que sinalizam a Didascalia dos apóstolos e as Constituições apostólicas, ser-se-ia levado a crer que penitências de duas ou três semanas, desprovidas de todo o aparato da exomologese descrita por Tertuliano, podiam ser várias vezes repetidas. Mesmo no Ocidente, os montanistas, nomeadamente Tertuliano, que admitem a remissibilidade pelo bispo de certos pecados leviora, não parecem limitar o número das remissões ou absolvições, consequentemente o número dos recursos ao confessor.

Todavia, não temos nenhum documento que ateste o uso da reiteração da penitência durante os primeiros séculos. Objetam, na verdade, um texto de Santo Irineu, indicando que Cerdão teria feito em Roma várias vezes a exomologese: Képdwv... é§oµoλoγoύμενος. Cont. her., I, xxvii, P. G., t. vii, col. 856. Mas trata-se simplesmente aqui de uma exomologese (ou penitência pública) interrompida e retomada. O contexto prova mesmo, segundo nós, que esta exomologese nunca foi concluída. Que se julgue: Képdwv... εἰς τὴν Ἐκκλησίαν ἐλθὼν καὶ ἐξομολογούμενος, οὕτως διετέλεσε, ποτὲ μὲν λαθροδιδασκαλῶν (latenter docens), ποτὲ δὲ πάλιν ἐξομολογούμενος, ποτὲ δὲ ἐλεγχόμενος ἐφ’ οἷς ἐδίδασκε κακῶς, καὶ ἀφιστάμενος ἐκ τῆς ἀδελφῶν συνοδίας.O mais antigo texto que menciona a reiteração da confissão e da remissão dos pecados mortais visa São João Crisóstomo que sucedeu a Nectário na sede de Constantinopla. O historiador Sócrates que o relata espanta-se de tanta condescendência. Um concílio de bispos tendo declarado que a penitência não podia ser concedida senão uma vez àqueles que tinham pecado após o batismo, João ousou dizer: «Quando se tivesse feito mil vezes penitência, pode-se vir solicitar ainda o seu perdão.» Sócrates acrescenta que os amigos do santo o repreenderam por esta audácia e que Sisinnios, o bispo novaciano de Constantinopla, escreveu todo um livro para atacá-lo a esse respeito. H. E., l. VI, c. xxi, P. G., t. lxvii, col. 725.

Os atos do concílio Ad Quercum notam igualmente que São João Crisóstomo foi acusado de ter dito às suas ovelhas: «Se vós retomardes o pecado, fazei de novo penitência; cada vez que pecardes, vinde a mim, e eu vos curarei.» Mansi, Concil., t. iii, col. 1145. Esta indulgência foi um dos agravos pelos quais o santo bispo foi condenado.

Um escrito africano atribuído a Vítor de Cartenna (meados do século V) insinua igualmente que a disciplina antiga, mantida ainda por Santo Agostinho, vai tomar fim. O autor é de opinião que a penitência pode e deve ser reiterada; mas para isso é preciso que o culpado faça confissão da sua falta e mostre a sua chaga ao seu médico: Opinor enim, nisi interpelletur medicus, non curatur ægrotus. De penitentia, c. i, P. L., t. lviii, col. 974. Trata-se bem de uma recaída e de uma reiteração da cura: Sed ais mihi: Peccata peccatis adjeci et qui jam cadens erectus fueram iterum cecidi et conscientiæ meæ vulnus jam pene curatum peccati exulceratione recruduit. — Quid trepidas? Quid vereris? Idem semper est qui ante curavit: medicum non mutabis... Unde dudum curatus fueras, inde iterum curaberis. Ibid., c. xi, col. 985. E, um pouco mais adiante, o autor acrescenta: Sed credo dubitas amissum non posse repeti vestimentum (alusão ao filho pródigo a quem o seu pai restituiu as suas vestes), aut ab eo qui nuper dederat, cum petieris, posse negari. Ibid., c. xx, col. 993.

O confessor médico, bispo ou padre, não é expressamente nomeado. Mas se se entende que a primeira reconciliação ou absolvição foi administrada pelo representante da Igreja, como era o caso ordinário na África no século V, é preciso bem que o «médico» da alma ao qual o pecador se dirige de novo, medicum non mutabis, seja um bispo ou um padre. Esta disciplina nova tinha penetrado até à Espanha, pátria do rigorismo, desde o século VI. Os Padres do concílio de Toledo de 589 escandalizam-se de que em certas igrejas o regime penitencial se tenha debilitado a este ponto de que os pecadores recorrem à penitência cada vez que pecaram e encontram padres para os reconciliar cada vez: Ut quotiescumque peccare voluerint toties a presbytero se reconciliari expostulent. Can. 11, Mansi, Concil., t. ix, col. 995.

Um tal escândalo não pode durar. O concílio protesta contra esta audácia detestável, execrabilis presumpcio, e contra este uso irregular, non secundum canonem, e decide que é preciso voltar à severidade dos antigos cânones: secundum priorum canonum severitatem. Mas estão feitos estes rigores superados, a reiteração da confissão e da penitência sacramentais formam um abrandamento chamado a expandir-se pouco a pouco em toda a Igreja.

IIª PERÍODO (IV-XIII SÉCULO). — Estudaremos sucessivamente a disciplina da Igreja grega e a da Igreja latina.

I. DISCIPLINA DA IGREJA GREGA. — 1º O confessor. — O bispo é sempre teoricamente o principal diretor das almas e o confessor por excelência. Um célebre canonista e teólogo grego, Balsamon (século XII), quer explicar por que este ministério é propriamente o ofício do episcopado e ele dá esta singular razão de que a imposição das mãos que faz os bispos lhes remite os pecados que cometeram antes da ordenação. «Eis por que, diz ele, os bispos têm o poder de remir os pecados,» enquanto que os outros membros do clero não o possuem: Ἡ μὲν γὰρ χειροτονία τῶν ἀρχιερέων ἀπαλείφουσι τὰ πρὸ τῆς χειροτονίας ἁμαρτήματα, διὰ τοῦτο καὶ ἐξουσίαν ἔχουσιν οἱ ἐπίσκοποι ἀφιέναι ἁμαρτήματα. Ele tem o cuidado de acrescentar, de resto, que os simples padres podem, mediante uma delegação episcopal, exercer o mesmo poder. Rhalli et Potli, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, Atenas, 1852-1859, 6 in-8°, t. ii, p. 45.

Que os simples padres tenham sido encarregados do cuidado de ouvir as confissões, é o que já vimos atestado pelos Cânones apostólicos, can. 52. Mansi, Concil., t. i, col. 40. Justiniano faz alusão a este direito na sua Novela cxxxiii, c. 11, e ele tem a pretensão de regulamentar a maneira como os confessores aplicarão os cânones: «καὶ τοῖς ἐντεταλμένοις, οἷς ἐμπέπισται τὸ δεσμεῖν καὶ λύειν, ἐξομολογεῖσθαι τὰ ἁμαρτήματα, ἵνα μὴ ταῖς τῶν ἰδιωτῶν ἀκαταστασίαις, ὡς ἐκ τοῦ πλείονος, τὰ τῆς ἐξομολογήσεως συνταράττονται.» No Syntagma, ou coletânea de cânones, que foi redigido no século VI, pouco antes do concílio in Trullo, figuram os cânones 6 e 42 do concílio cartaginês de 449, segundo os quais um simples presbítero pode substituir o bispo na administração da penitência. Rhalli et Potli, Syntagma, t. II, p. 308-310. Cf. P. G., t. C, col. 1061-1064.

Também o concílio in Trullo (692) tem em vista os presbíteros, assim como os bispos, quando dá aos confessores o seguinte conselho: «Aqueles que receberam de Deus o poder de ligar e desligar se comportarão como médicos atentos a encontrar o remédio particular que reclama cada penitente e cada falta do penitente.» Can. ult., Mansi, Concil., t. XI, col. 987; Syntagma, t. I, p. 549. Balsamon, em seu comentário sobre o 52º cânon apostólico, reivindica semelhantemente para todos os presbíteros o direito de ouvir as confissões: «μὴ μόνοις μοναχοῖς ἱερεῦσιν ἐνδοθῆναι τὴν τῶν ἁμαρτημάτων καταλλαγήν, ἀλλὰ καθολικῶς πᾶσι τοῖς ἱερεῦσι.» Rhalli et Potli, Syntagma, t. II, p. 69. Todavia, ele supõe sempre que os simples presbíteros recebam para este ministério uma delegação do bispo, «ἐνταλτήριον». Os cânones cartagineses que citamos servem-lhe para estabelecer este ponto. Syntagma, t. I, p. 68; t. III, p. 314.

Aliás, o presbítero não tem, em virtude de sua ordenação, o poder de remir os pecados, porque a imposição das mãos não lhe remiu senão suas faltas leves: «ἡ δὲ χειροτονία τῶν ἱερέων μικρὰ ἁμαρτήματα ἀπαλείφει, ὅθεν οὐδὲ ἀφιέναι ἁμαρτίας οἱ ἱερεῖς δύνανται.» Syntagma, t. III, p. 45. Explicação bizarra, sem dúvida, mas que serve para provar a necessidade que tem o simples presbítero de obter uma delegação episcopal para exercer o ministério penitencial. Os gregos exigem dos confessores, além do poder de ordem, qualidades especiais de clarividência e de santidade. Os confessores devem ser diretores de almas, «πνευματικοὶ πατέρες». É do Oriente que nos veio a qualificação, hoje tão difundida, de «pais espirituais». Se Anastácio, o Sinaíta (século VI), em sua homilia De sacra synaxi, recomenda aos fiéis que se confessem aos presbíteros, ou melhor, «a Deus por meio dos presbíteros», «ἐξομολόγησαι τῷ Θεῷ διὰ τῶν ἱερέων», P. G., t. LXXXIX, col. 833, alhures ele declara que é bom e útil confessar-se aos «homens espirituais» que têm a experiência das almas, ibid., col. 369, e que é preciso «encontrar um homem espiritual, experiente, capaz de nos curar..., para nos confessarmos a ele como a Deus e não como a um homem», «ἐὰν εὕρῃς ἄνθρωπον πνευματικόν, ἔμπειρον, δυνάμενον σε ἰατρεῦσαι... ἐξομολόγησαι αὐτῷ ὡς τῷ Κυρίῳ καὶ οὐκ ἀνθρώπῳ.» Ibid., col. 372.

No século XI, o cartofilax Pedro, tratando a mesma questão, resolvia-a nos mesmos termos que Anastácio. Rhalli et Potli, Syntagma, t. V, p. 372. Finalmente, o cartofilax Nicéforo fazia semelhantemente notar, no século XIII, que, para curar as doenças, não bastava ter o nome de médico, era preciso ainda ter a ciência: Equidem in adversa corporis valetudine illum inquirimus dicimusque medicum qui tam re ipsa quam verbis male habentem curare queat. Itaque non respiciemus in hunc vel illum qui praeter medici nomen nihil habet medici..., porro si quis expertus fuerit et frugi et cum hoc sacerdotio fungatur, ad illum inprimis accedendum. Epist. ad Theodor., P. G., t. C, col. 1067.

Desde Clemente de Alexandria e Orígenes, estes sentimentos e esta linguagem são de tradição no Oriente. Importava fazer aqui a observação, para compreender o papel que desempenharam os monges gregos no ministério da confissão. A confissão é, como todos sabem, uma das principais obrigações dos monges segundo a Regra de São Basílio. Mas «é preciso observar — diz este — na confissão dos pecados, a mesma regra que aquela que se segue para as doenças do corpo. Do mesmo modo que não se descobrem as doenças do seu corpo a todo o mundo, mas somente àqueles que são capazes de curá-las, assim a confissão dos pecados (relativamente graves) não deve ser feita senão àqueles que podem trazer-lhes remédio». Regulae brevius tractatae, interrogat. 229, P. G., t. XXXI, col. 1236.

Mas quais devem ser estes confessores abonados no claustro? É a questão que se coloca São Basílio: «Ὁ θέλων ἐξομολογήσασθαι τὰς ἁμαρτίας ἑαυτοῦ, εἰ πᾶσιν ἐξομολογεῖσθαι ὀφείλει, καὶ τοῖς τυχοῦσι, ἢ τισιν;» e ele responde: «É preciso confessar-se àqueles a quem é confiada a dispensação dos mistérios de Deus:» «ἀναγκαῖον τοῖς πεπιστευμένοις τὴν οἰκονομίαν τῶν μυστηρίων τοῦ Θεοῦ ἐξομολογεῖσθαι τὰ ἁμαρτήματα.» Ibid., interrogat. 288, col. 1284. Cf. Epist. canon., CXXVIII, can. 74.

Há motivo para acreditar que ele entendia por isso os monges elevados à dignidade do sacerdócio, pois, se acrescenta que, na antiguidade, os pecadores tinham o costume de dirigir-se aos santos e nomeadamente a São João Batista, ele faz observar que, de acordo com os Atos, XIX, 18, eles se dirigiam aos apóstolos, de quem recebiam todos o batismo. Interrogat. 228, col. 1285-1286.

Alhures, ele retorna sobre este assunto: «Como Deus não quer a morte do pecador, mas que ele se converta e viva, se o penitente — diz ele — tem a compunção do coração, e se submete aos avisos do confessor que o admoesta, Deus, muito clemente, lhe concederá o perdão de todo pecado para o qual eles solicitarão ambos sua misericórdia. Mas se aquele que é admoestado não se junta de coração àquele que admoesta, o perdão não é concedido; forma-se, antes, então um laço, segundo as palavras seguintes: «O que ligardes sobre a terra será ligado no céu.» Ibid., interrogat. 261, col. 1260. É bem difícil não reconhecer neste poder de ligar e desligar, que o santo atribui aos monges confessores, a prerrogativa reservada pelo Senhor aos apóstolos e a seus sucessores revestidos da dignidade sacerdotal. Cf. Vacandard, Revue du clergé français, t. XXVI, p. 470, nota 2.

Os monges gregos não se confinaram para sempre e totalmente no claustro. Durante a querela dos iconoclastas (séculos VIII e IX), viu-os misturar-se ao povo, que não pedia nada melhor que ouvir seus oráculos e seguir suas inspirações. A estranheza de seu traje e de sua vida, o voto que faziam de virgindade, sua prática da ascese, enfim todas as virtudes que possuíam realmente ou que se lhes atribuía de confiança, exerciam sobre as multidões um ascendente considerável. Eles aproveitaram isso para estender sua influência moral no domínio da disciplina penitencial. É por volta desta época (sob Constantino Coprônimo, † 775), diz-nos um escritor do século XII, João de Antioquia, que Cristo conferiu especialmente aos monges o direito de ouvir as confissões e o poder de remir os pecados dos fiéis: Zxtote ovv twv uaptupwv TWV aeuyvopovaav twv TTOtovtwv aTro twv Twv THV Tyv efebercceto wa eTtWaTO TW THY ec toty povaywv ws wae thc ecopooyysews wa epy yeveta Tov aaptiv tiv autw wa thc en avtotc etituaic wa apeatovc paaec etc tovc povayovc petepeyev. De disciplina monastica et de monasteriis laicis non tradendis, P. G., t. CXXII, col. 44:28:

Não se percebia quase, com efeito, salvo no claustro, os monges confessores antes da época do iconoclasmo. O patriarca Nicéforo, conhecido ainda sob o nome de Nicéforo, o Confessor (806-815), parece assinalar o seu ministério exterior como uma novidade. Dirigiram-se a ele, diz-nos, para saber se os monges presbíteros tinham o poder de impor penitências, e a sua resposta foi afirmativa. Interrogat. 16, Rhalli et Potli, Syntagma, t. IV, p. 431. Logo se viram grandes personagens, inclusive imperadores, por exemplo, Leão, o Sábio, e Miguel IV, tomando por confessores monges. Cf. Syntagma, t. V, p. 4; Sathas, Bibliotheca medii aevi, t. VI, p. 56, 66, 67; Meyer, Die Haupturkunden für Geschichte der Athosklöster, Leipzig, 1874, p. 11 ss.

SÉCULO XIII. E tal foi o sucesso dos monges confessores que acabaram por suplantar quase completamente os presbíteros seculares no serviço da penitência. No decurso do seu sermão De penitentia, João, o Jejum, que durante muito tempo se confundiu com o patriarca desse nome (582-595), mas que é provavelmente um monge do século XI, tal como tentou demonstrar o Sr. Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, p. 289-298, diz claramente, como coisa que se entende por si, que «Nosso Senhor Jesus Cristo enviou os profetas, os apóstolos, os bispos e os presbíteros para o ensino da doutrina espiritual, e os monges para receber as confissões dos pecadores»: ‘O Kupioç huv ‘Incouç Xpictôç... éanootetev npoqhtaç, anoctôovç, iepapxaç, iepeîç, didackaouç eiç didackaiav nveupatikhv: povaxovç de a To napativtv eni to ecopooyetalar eiç autovç peta petavoiac, etc. P. G., t. LXXXVIII, col. 1920.

É também, como vimos mais acima, o sentimento de João de Antioquia, no início do século seguinte. P. G., t. CXXXII, col. 141.

Esta opinião era tão difundida no século XII que Balsamon sentiu a necessidade de reagir contra ela e de provar que todos os presbíteros tinham, tal como os monges revestidos do caráter sacerdotal, o direito de ouvir as confissões: yh povvoç povaxoiç iepeuci evdo07qva: thy TOY apaptiopatwv atapeatv, hv, waoi uac toic tteat. Rhalli et Potli, Syntagma, t. II, p. 69.

Seria injusto, diz ele alhures, a propósito do 6º cânone de Cartago, que apenas os monges presbíteros e não todos os presbíteros recebessem as confissões dos fiéis: td de py deyeabai hoyia povç avtpw v TOVTUS TOUS iepeic, ou v.dvous TOUS povayovc iepeic, Ktvdv gore, xtd. Ibid., t. III, p. 314.

Vã protestação; os monges continuaram a desempenhar, em detrimento dos presbíteros seculares, as funções de confessores. No início do século XIII, o imperador latino de Constantinopla, Baudouin, queixava-se ao Papa Inocêncio III de que o poder de ligar e desligar estava, entre os gregos, exclusivamente devolvido aos monges: Monachi penes quos, sacerdotibus spretis, tota ligandi atque solvendi consistebat auctoritas. P. L., t. CCXV, col. 452.

E alguns anos mais tarde o cartofilax Nicéforo, buscando explicação para essa medida anormal, não a encontrava senão na preguiça dos bispos orientais: Ignoto autem quid factum sit..., quamvis existimem pontifices negotii tedio frequentique multitudinis turbulentia defatigatos id opere (ministere de la confession) ad monachos transmisisse. Epist. ad Theodor., P. G., t. C, col. 1066-1067.

A explicação verdadeira encontra-se talvez alhures. O presbítero secular tinha caído insensivelmente numa inteira desconsideração; chamavam-lhe desdenhosamente, por um acoplamento de palavras que a língua francesa não toleraria, um «presbítero laico», iepeuc AatKOS. Como ele era regularmente casado, negavam-lhe o direito de ser «pai espiritual»: iepeuc AatKOS o eywv yuvaika oute nveupatikoç divate: Eivat, ovte, xtd. Cânone 156, nos cânones atribuídos a Nicéforo por Pitra, Juris ecclesiastici Grecorum historia et monumenta, 1864, t. II, p. 341.

O ministério da confissão foi reservado aos presbíteros-monges, aos iepopovaxot. Cf. os formulários citados em Rhalli et Potli, Syntagma, t. V, p. 573. O clero grego (esta é uma observação do Sr. Karl Holl) tinha cometido uma falta no concílio de Niceia, ao recusar submeter-se ao celibato. Sobre este debate conciliar acerca do celibato dos presbíteros, cf. Vacandard, Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1905, p. 94 ss.

Todo o prestígio que se associa à prática da castidade perpétua passou, deste modo, para os monges e os cenobitas. Cf. Holl, op. cit., p. 314. Os monges tornaram-se necessariamente os nvevpatikoi por excelência, e, por conseguinte, «pais espirituais», isto é, diretores de almas e confessores procurados.

«O hábito de monge», o aye poveyod, dyiov oynpa, conferia àqueles que o revestiam uma espécie de santidade que, segundo alguns, podia equivaler ao poder sacerdotal. Sobre a potência deste santo hábito, ver Miguel Glykas, Epist., XXV, P. G., t. CLVIII, col. 937 ss.; cf. K. Holl, op. cit., p. 208, 321. Daí veio que se dirigiam por vezes aos monges não presbíteros, bem como aos iepopovaxot, para a confissão sacramental.

Certos críticos fazem remontar este abuso a São Basílio e à sua Regra. Vimos mais acima que Basílio recomendava aos religiosos culpados de alguma falta grave dirigirem-se a diretores especiais, «àqueles que tinham a dispensação dos mistérios de Deus». Estes dispensadores «que têm o poder de ligar e desligar», Regulae brevius tractatae, interrogat. 261, col. 1260, estão, segundo nós, revestidos do caráter sacerdotal.

O Sr. Holl, pelo contrário, estima que se trata simplesmente do superior, npoeotwc, ou daqueles que, na sua ausência e com a sua aprovação, estavam encarregados de «distribuir a nutrição espiritual» aos cenobitas e de «dispensar a doutrina com discernimento», como indica a interrogat. 45 das Regulae brevius tractatae, col. 1032-1033. Ele aproxima as palavras: oikovopeiv tovc hoyovc ev kpicei (que são aliás emprestadas do Sl. CXI, 5), das expressões semelhantes que São Gregório de Nissa emprega no início da sua Epístola canônica, para mostrar a dificuldade de dirigir aos pecadores penitentes palavras judiciosas e justas: wde to ov pikpov epyov to tovc nepi toutwv (sc. « ἔστι δὲ οὐ μικρὸν ἔργον τὸ τοῖς περὶ τούτων λόγους οἰκονομῆσαι ἐν τῇ ὀρθῇ τε καὶ δεδοκιμασμένῃ κρίσει ROGEL « κατὰ τὸ παράγγελμα τοῦ προφήτου τὸ κελεῦον δεῖν οἰκονομεῖν τοὺς λόγους ἐν κρίσει ». Epist. canon., can. 1, P. G., t. XIV, col. 224. Cf. Holl, op. cit., p. 264-265, et note.

Mas essa aproximação tenderia antes a provar que os dispensadores da palavra estão revestidos do caráter sacerdotal, pois, no sistema de São Gregório de Nissa, « o ecônomo da penitência » não é outro senão aquele que tem o encargo de governar a Igreja, isto é, o bispo. Epist. can., can. 5, 7, col. 231, 236.

Tomado em si mesmo, o texto de São Basílio alegado pelo Sr. Holl não é de forma alguma demonstrativo. Se na interrogat. 45 os dispensadores da doutrina são o superior e alguns subordinados de sua escolha, não se segue que os confessores indicados nas interrogat. 261 e 288 sejam necessariamente as mesmas personagens. Aliás, bastava que os primeiros fossem sacerdotes, para que toda dificuldade fosse levantada; teriam acumulado assim indistintamente as funções de diretores de consciência e de confessores munidos do poder de absolver.

O que permanece verdadeiro é que a distinção entre esses diversos ofícios não é claramente expressa nas obras ascéticas de São Basílio, e que, com o tempo, a confusão das duas funções deve ter ocorrido. O mesmo equívoco encontra-se nos escritos de Anastácio, o Sinaíta. Pode-se sempre perguntar se os πνευματικοὶ ἄνδρες aos quais ele remete os pecadores são necessariamente sacerdotes. Ele os chama de « discípulos de Cristo », os « terapeutas de Deus », os « ecônomos da salvação », mas não diz em parte alguma que devam ter recebido o poder de ordem. Quaestiones et responsa, P. G., t. LXXXIX, col. 369, 372, 373.

Na prática, os fiéis chegaram facilmente a persuadir-se de que os monges, pelo simples fato de praticarem a ascese, eram πνευματίχοι e possuíam o poder de remitir os pecados.

Teodoreto conta que um ismaelita foi encontrar São Simeão Estilita para se confessar por ter, apesar de seu voto, querido comer carne e para obter o perdão de sua falta « pelas orações todo-poderosas do santo » : ὡς ἂν ταῖς παντοδυνάμοις αὐτοῦ εὐχαῖς τῶν δεσμῶν αὐτὸν τῆς ἁμαρτίας ἐκλύσειε. Hist. relig., c. XXVI, P. G., t. LXXXI, col. 1477.

Lemos em João Mosco que um monge, recebendo a confissão de um estrangeiro, faz com que ele detalhe suas faltas a fim de poder dar-lhe uma penitência apropriada, τὰ ἐπιτίμια segundo a linguagem canônica : Εἰ θέλεις ἰατρείας τυχεῖν, εἰπέ μοι εἰς ἀλήθειαν τὰς πράξεις σου, ὅπως κἀγὼ ταύταις ἁρμόζοντα προσάγω τὰ ἐπιτίμια. Pratum spirituale, c. LXXVI, P. G., t. LXXXVII, col. 2933. É que, com efeito, acrescenta ele, a fornicação não se trata como o homicídio, e assim os outros pecados : Ἄλλως γὰρ θεραπεύεται ὁ πόρνος καὶ ἑτέρως ὁ φονεὺς καὶ ἄλλως ὁ φαρμακὸς καὶ ἕτερον τὸ τοῦ πλεονέκτου βοήθημα.

A vida de Paulo, o Jovem, fornece exemplos do mesmo gênero. Número de pessoas, πολλοί, dirigiam-se ao santo monge que tinha a reputação de ser um excelente médico das almas; ele tinha, aliás, a plenitude dos « carismas » e possuía nomeadamente o poder « de ligar e desligar » : μετὰ γὰρ τῶν ἄλλων ὧν ἔμπλεως ὑπῆρχε χαρισμάτων ὁ μέγας, οὐδὲ ἀποστολικῶν ἐτέλει χαρίτων καὶ τοῦ δεσμεῖν τε καὶ λύειν ἄμοιρος. Vita Pauli Junioris, c. XXXII, dans Analecta bollandiana, t. XI, p. 142, cf. p. 66.

O fato seguinte testemunha que, por vezes, os pecadores mal se preocupavam em saber se o monge a quem se dirigiam era sacerdote ou não. No sínodo de 869 (IXª sessão), o protospatário Teodoro compareceu perante os legados do Papa para responder a uma acusação feita contra ele. Transcrevemos o diálogo que se estabeleceu entre o culpado e seus juízes : « Vós vos confessastes e recebestes uma penitência por vosso pecado? » Teodoro respondeu : « Sim. » Os santíssimos legados (vicarii) disseram : « A quem vos confessastes e de quem recebestes vossa penitência, epitimium? » Teodoro disse : « Aquele que me deu uma penitência está morto. » Os santíssimos legados da velha Roma disseram : « Como se chamava ele? » Teodoro disse : « Não sei, sei apenas que ele era cartofílax, que tinha a tonsura e que passou quarenta anos sobre uma coluna. » Os santíssimos legados disseram : « Era sacerdote? » Teodoro disse : « Não sei; ele era abade, e eu tinha fé nesse homem, e confessei-me a ele. » Os santíssimos legados disseram : « E fizestes vossa penitência? » Teodoro disse : « Graças a Deus, eu a fiz, porque sou cristão. » Os santíssimos legados da velha Roma disseram : « Terminastes ou não? » Teodoro disse : « Eis-me aqui, estou terminando, ecce homo, compleo ea. » Mansi, Concil., t. XVI, col. 150-151.

Esse diálogo não tem sua eloquência? Seria fácil colher na história do monaquismo grego outros fatos não menos significativos. Cf. Karl Holl, op. cit., p. 312-323.

Mas importa mais mostrar que essa prática correspondia a um direito ou pretendido direito que os monges se arrogaram. Um historiador moderno faz observar, para o período que nos ocupa, « que certos meios monásticos pouco esclarecidos não atribuíam sempre uma suficiente importância ao poder de ordem... No que diz respeito à penitência, acrescenta ele, pretendiam que o poder de remitir os pecados constitui menos uma prerrogativa do sacerdócio do que um carisma da santidade. » E o autor justifica sua observação pela autoridade de Barsanúfio. J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 96; Barsanuphe, Βίβλος ψυχωφελεστάτη περιέχουσα ἀποκρίσεις Βαρσανουφίου καὶ Ἰωάννου, edit. posthume de Nicomède l'Hagiorite, Venise, 1816, p. 72, 118, 307, cf. p. 7 de la préface.

A responsabilidade dessa teoria remontaria muito mais alto. O patriarca Nicéforo (se os cânones que lhe atribuem são bem dele) coloca-se claramente a questão de saber se um monge destituído do caráter sacerdotal pode exercer o ministério penitencial, e ele responde pela afirmativa : εἰ δεῖ καὶ τὸν μὴ ἔχοντα ἱερωσύνην διδόναι κατὰ ἀπορίαν πρεσβυτέρου καὶ πίστιν προσιόντος, οὐκ ἔξω τοῦ εἰκότος καὶ τὸν ἁπλῶς μοναχὸν ἐπιτίμιον διδόναι. Interrogat. 16, Rhalli et Potli, Syntagma, t. IV, p. 431. Nicéforo coloca ainda algumas condições à autorização que ele concede.

Outros serão menos reservados. Simeão, o novo teólogo, pergunta-se se os monges não sacerdotes têm o direito de ouvir as confissões, ou se realmente apenas os sacerdotes podem exercer o poder de ligar e desligar : εἰ ἄρα ἐνδέχεται εἰς μοναζόντας τινὰς ἐξαγγέλλειν τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν ἱερωσύνην μὴ ἔχοντας... ἐπειδὴ ἀκούομεν τὴν τοῦ δεσμεῖν καὶ λύειν ἐξουσίαν τοῖς ἱερεῦσι δίδοσθαι μόνοις. Sua resposta é desprovida de artifício e de equívoco. Ele pretende estabelecer que o direito de confessar e de absolver, que pertenceu a princípio unicamente aos bispos e aos presbíteros, está agora delegado aos monges. Presbíteros ou não presbíteros, contanto que sejam verdadeiramente piedosos, todos os monges desfrutam da mesma prerrogativa. «Que possamos, escreve ele, confessar nossos pecados a um monge que não recebeu o sacerdócio, é o que descobrireis ter sido sempre praticado desde que o vestuário e hábito da penitência foram dados por Deus à sua herança e que existem monges, tal como testemunham os Padres inspirados por Deus em seus escritos. Estudai-os e achareis exato o que vos digo. Antes dos monges, os bispos sozinhos receberam por sucessão, como que vindo a eles dos divinos apóstolos, o poder de ligar e de desligar, mas com o tempo, não usando mais os bispos ou usando mal (de seu poder), essa formidável função... foi transferida ao povo eleito de Deus, quero dizer aos monges, sem que fosse tirada por isso aos presbíteros e aos bispos.» Holl, op. cit., p. 119-120.

Tal é a tese sustentada no Λόγος περὶ ἐξομολογήσεως, atribuído erroneamente a São João Damasceno e cujo século e autor o Sr. Karl Holl parece ter indicado felizmente, op. cit., p. 132-136. Simeão, o Novo Teólogo, era hegúmeno em 995 e morreu por volta de 1040, Ibid., p. 25. O Sr. Holl deu uma edição crítica de seu Λόγος, op. cit., p. 110-127.

Os monges confessores não presbíteros foram provavelmente bastante difundidos do século X ao século XII. Encontramo-los em Alexandria assim como em Constantinopla e em Antioquia. Mas a Igreja oficial reagiu enfim com vigor contra sua usurpação.

Marcos de Alexandria pergunta a Balsamon se eles têm realmente, como os presbíteros, o direito de ouvir as confissões: ἔξεστιν ἀνιέρῳ μοναχῷ ἢ καὶ ἱερωμένῳ ἐξαγορείαν ἀνθρώπων δέχεσθαι οἰκειοθελῶς; Rhalli et Potli, Syntagma, t. IV, p. 464.

Balsamon coloca como tese que o ministério penitencial pertence mais particularmente ao bispo e que os presbíteros, inclusive os monges presbíteros, que o cumprem sem uma delegação episcopal, cometem um abuso, e com mais razão os monges que não são presbíteros: Σημείωσαι ὅτι οἱ χωρὶς ἐπιτροπῆς ἐπισκοπικῆς δεχόμενοι λογισμοὺς ἀνθρώπων ἱερωμένοι μοναχοὶ κακῶς ποιοῦσι, πολλῷ δὲ πλέον οἱ ἀνίεροι. Explicação do 6º cânone do concílio de Cartago, Rhalli et Potli, Syntagma, t. III, p. 311; cf. t. II, p. 69.

Ele acrescenta que os não presbíteros não têm o direito de confessar, mesmo com uma delegação episcopal, e que, se o superior de um mosteiro é encarregado de ouvir as confissões, é porque se presume que ele seja presbítero. Ibid., t. II, p. 311.

Mais tarde, Simeão de Tessalônica retomará a mesma doutrina e declarará que o poder de ligar e de desligar é propriamente uma prerrogativa episcopal, e que um simples presbítero não pode exercê-lo a não ser em virtude de uma delegação especial. Responsa ad Gabr. Pentap., q. XI, P. G., t. CLV, col. 861, 864.

Ele repetirá, ademais, que para exercer o ofício de confessor, assim como para celebrar os mistérios, é preciso ser presbítero. Um monge que não está revestido do caráter sacerdotal não pode ouvir as confissões senão no caso de necessidade, e ainda assim deverá fazer observar que ele não é propriamente um confessor, um πνευματικός, e que, consequentemente, seu penitente não está dispensado de se dirigir a um verdadeiro «pai espiritual», πατρὶ πνευματικῷ. Ibid., p. 864. Essa é uma linguagem que não teriam desautorizado os doutores católicos na Idade Média.

2º Frequência e periodicidade da confissão. — A intervenção dos monges no ministério da penitência devia tornar pouco a pouco mais frequente a prática da confissão. Além da confissão diária diante dos irmãos, espécie de culpa pelas faltas menores, os religiosos deviam acusar-se de suas faltas mais graves àquele que tinham escolhido como diretor e pai espiritual.

Já São Pacômio tinha recomendado a confissão como meio de ascese, se formos crer no seu biógrafo: Καὶ οὐδεὶς ἀδελφῶν ἐφείδετο ἐξομολογήσασθαι κατ’ ἰδίαν αὐτῷ τὴν διάνοιαν αὐτοῦ, ἕκαστος ὡς πολεμεῖ τὸν ἐχθρόν. Acta sanctorum, t. II maii, appendix, p. 40.

Mas São Basílio fez dessa disciplina uma lei da vida cenobítica. Regulae brevius tractatae, interrogat. 229, P. G., t. XXXI, col. 1236; cf. interrogat. 288, col. 1284, e passim. É uma observação do Sr. Karl Holl, op. cit., p. 262-263.

Esse uso monástico não penetrou entre os seculares antes da época em que os monges confessores saíram do claustro para se misturar ao povo. Até lá, a periodicidade da confissão dos fiéis não se deixa facilmente constatar. Pretendeu-se que a confissão preparatória à comunhão pascal tinha se tornado obrigatória para os fiéis desde o século V ou ao menos antes do século VI, época em que as Igrejas dissidentes, tais como os jacobitas, formavam já comunidades separadas.

Os jacobitas, de fato, conhecem um preceito da confissão: «Não é permitido a ninguém, dizem eles, receber o corpo de Cristo na quinta-feira santa, se não se confessou.» Can. 50, Denzinger, Ritus orientalium in administrandis sacramentis, 1863-1864, t. I, p. 484.

Seus cânones vão ainda mais longe; eles punem com a pena de exclusão dos sacramentos aqueles que não fazem duas confissões por ano: Qui non confitetur peccata sua bis in anno prohibebitur a sacramentis, donec confiteatur juxta ordinem christianis observatum. Can. 87, ibid., p. 500.

Desses usos, certos críticos concluíram que a confissão antepascal existia na Igreja grega em geral antes da secessão dos jacobitas. Mas essa é uma indução arriscada, que nenhum documento justifica. Os jacobitas puderam criar leis eclesiásticas, a contragosto, após sua separação. E tudo leva a crer que os cânones que dizem respeito à confissão antepascal e à dupla confissão anual são uma criação desse gênero.

Na Pérsia, onde abundam os jacobitas, não se percebe uma disciplina penitencial para os pecados secretos senão sob o patriarca Isoyahb I (582-595). Em seu cânone 6º, dirigido a João, bispo de Darai, o patriarca trata longamente «daquele que pecou secretamente e se arrepende em segredo, mas teme se revelar... Se o pecador, diz ele, teme manifestar suas máculas, porque não se encontram por toda parte presbíteros justos e prudentes, que esse pecador tome a iniciativa de ir aonde estão presbíteros prudentes e misericordiosos». Ele acrescenta, aliás, que se pode obter o perdão de Deus sem a intermediação dos presbíteros, e o prova por um exemplo. Synodicon orientale, édit. Chabot, p. 433, in Notices et manuscrits, t. XXXVII. Cf. Labourt, Le christianisme et l'empire perse, Paris, 1904, p. 340-342.

Tal teoria é incompatível com a disciplina conhecida, evidentemente mais tardia, dos jacobitas. A impressão que dão os documentos, no século IV e no século V, é esta: os pecadores devem preparar-se para a Páscoa por meio da penitência; entre os exercícios penitenciais, a confissão é por vezes aconselhada; alguns autores consideram-na mesmo moralmente obrigatória; mas não se vê que ela seja objeto de um preceito eclesiástico.

São Atanásio recomenda comer a Páscoa com um coração penitente e com a confissão: pascha manducemus... penitenti animo et confessione. Epist., xix, c. vi, Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. vi, p. 143. Mas a confissão, a exomologese, da qual se trata, é algo mais do que uma confissão a Deus? Seria muito arriscado afirmá-lo.

São João Crisóstomo, que estava disposto a receber a confissão dos pecadores todas as vezes que eles se apresentassem a ele, cf. Socrate, H. E., l. VI, c. xxi, P. G., t. lxvii, col. 725; Mansi, Concil., t. I, col. 1145, não parece exigir confissão preparatória para a Páscoa: «Nossos pais, diz ele, que tinham consciência das faltas que cometemos durante o curso do ano, estabeleceram a quarentena para que a empreguemos em nos purificar por meio de orações, da esmola, dos jejuns, das vigílias, das lágrimas, da exomologese e por todos os meios, a fim de que nos aproximemos, tanto quanto depende de nós, desse dia com uma consciência pura.» Homilia in eos qui primo pascha jejunant, c. iv, P. G., t. lxiv, col. 867.

A exomologese é aqui colocada no mesmo nível que os outros sinais de penitência e de mortificação. Pode-se duvidar que se trate de uma confissão a um sacerdote, tanto mais que, alhures, São João Crisóstomo recomenda frequentemente a confissão a Deus por via de exercício ascético: My yxe aviouwnw déyere..., un yao to cuvoov aw duodoysts..., éuot (diz Deus ao pecador) ta auaptyua eimt pdvw xat’ idtav, iva Oepamevow to Enos xal amar- AzEw tig OdUvng. Homil., iv, in Lazarum, c. iv, ibid., col. 1012.

Alhures, São Crisóstomo constata que «muitos fiéis, desprovidos da veste nupcial, participam do corpo de Cristo inconsiderada e temerariamente, mais por costume do que por reflexão. Se a Quaresma chega, se o tempo da Páscoa chega, qualquer que seja o estado de sua alma, eles se aproximam dos sacramentos». Homil., 11, in Epist. ad Eph., n. 4, P. G., t. lx, col. 29.

Um de seus contemporâneos, Astério de Amaseia, recomenda, ao contrário, expressamente aos fiéis que escolham um sacerdote como confidente de suas faltas e testemunha de sua contrição: Uivrpiwvov cavtov Ocov duva- oxt, Catqcov xat ddehowy duobdywv névb0s, Bonfodyv cor Tog thy erevOeolav..., Anse nal tov lepEx xotvwvoy ti¢ OAidews wo matéox. Homil., xi, adhortat. ad peniten- tiam, P. G., t. xl, col. 369. Não há aí preceito propriamente dito, mas um conselho premente. E como a exortação é feita em tempo de penitência, a confissão que ela indica parece oferecer todos os caracteres de uma preparação para a Páscoa.

O texto de uma homilia de Afraate, o grande orador sírio do século IV, é talvez ainda mais significativo. O autor aconselha recorrer à confissão, fazendo notar que é melhor não ter necessidade dela. «Depende de vós nunca ter necessidade da penitência... Nunca vos coloqueis no caso de serdes obrigados a recorrer à medicina e de ir buscar um médico.» Demonst., vii, in penitentes, Patrologia syriaca, de Ms Graffin, t. 1, p. 338. Mas talvez Afraate não vise aqui senão os monges ou «filhos do pacto», como faz notar M. Labourt, Le christianisme et l’empire perse, p. 30, nota. Ver CONFESSION CHEZ LES SYRIENS.

Outros autores abstêm-se de mencionar a confissão e indicam unicamente as esmolas, as orações e os jejuns como meios a empregar durante a Quaresma para obter o perdão dos pecados. Tal como Timóteo de Alexandria (século IV) em suas Responsa canonica. Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, t. 1, p. 636. De resto, para compreender este estado da disciplina, basta recordar que os pecados vistos por todos os doutores como mortais eram, ou deveriam ser em princípio, após a confissão feita ao sacerdote, submetidos à penitência pública.

À medida que os monges intervieram mais ativamente na condução das almas e se envolveram na direção dos fiéis, esta disciplina mudou. A ideia de que, sem confissão, não havia perdão possível, penetrou mais nos espíritos. São João Clímaco, morto verossimilmente sob Constante II (642-648), faz-se o arauto desta doutrina. Em sua Scala paradisi, ele impele os pecadores etc 2Zopoddynaty, 75 yopic ovdelc apécews tevEetar. Grad. iv, P. G., t. lxxxviii, col. 684.

Em suas Questões e respostas, Anastácio o Sinaíta (fim do século VII) pergunta-se como um pecador, que é incapaz de tornar-se monge, pode bem obter o perdão de seus pecados, q. v, P. G., t. lxxxix, col. 361, e ele responde de forma geral que deve fazer penitência. Mas ele precisa seu sentimento pela pergunta seguinte: «É bom confessar seus pecados aos pais espirituais? — Isso é muito bom e muito útil», responde ele: totto xaddév gots Mav xa mavy wpértpov, q. vi, col. 369. Eis, portanto, a confissão recomendada como meio de cura espiritual e, naturalmente, uma confissão mais ou menos frequente, segundo as necessidades das consciências.

O mesmo Anastácio aconselha ainda esta confissão como preparatória à recepção da Eucaristia: "EZowoddynou tH Oem Erk tHv feoéwv THs Kp.xotiasg TOU, xaTAdixaGOV Gov TAS TPAEELG RAL UN alayuv= Bijg.++ wityoaL ovYyveUny, atrnau. dpecty tdv Tapedbdvtwv A%AL AUTOWSLY TOY WEhAdVTUOY, Iva TPETOVTODS TOTS UUOTHPLULG mpoaininc. Homilia de sacra synaxi, ibid., col. 833.

São Teodoro Estudita (+ cerca de 826) dá a entender que os pecadores recorriam voluntariamente à confissão, persuadidos de que, graças à imposição das mãos dos av%doyot, ela lhes proporcionava o perdão de suas faltas. Responsiones ad interrogata quedam, P. G., t. Xcix, col. 2732. Cf. Canones de confessione, ibid., col. 1721. O fato de que personagens importantes, até mesmo imperadores, tenham tido, como dissemos, confessores titulares, prova que a confissão era de uso corrente no século IX e no século X.

No século X, o cartofilax Pedro examina por sua vez a questão que se colocava Anastácio o Sinaíta sobre a utilidade da confissão aos mvevpatixots dvopaaty. E ele responde nos mesmos termos. Rhalli et Potli, Syntagma, t. v, p. 372. Embora não conheça evidentemente nenhum preceito positivo da confissão, ele encoraja a praticá-la. Ele parece, de fato, não dispensar dela senão aquele que não encontrar um «pai espiritual» experiente, capaz de ocupar o lugar de Deus. Então, somente então, ele autoriza o pecador a confessar-se a Deus mesmo: ἐξομολογήσασθαι τῷ Θεῷ κατ’ ἰδίαν, servindo-se das palavras do publicano: «Senhor, sabeis que sou um pecador», etc. Ibid.

Balsamon, no século seguinte, testemunha que o uso da confissão entrou totalmente nos costumes. A que idade, pergunta-se, o homem e a mulher devem confessar-se? ποσαετὴς ἂν ἀνὴρ ἢ γυνὴ δεχθείη εἰς ἐξαγορείαν; Segundo alguns, responde ele, a confissão é obrigatória para os jovens aos catorze anos e para as jovens aos doze, porque, a essa idade, uns e outros são capazes de cometer a fornicação e outros pecados graves. Fazendo apelo à sua própria experiência e invocando a autoridade de um concílio de Constantinopla, Balsamon declara que, desde a idade de sete anos, a jovem é capaz de erotismo e, por conseguinte, pode ser submetida à obrigação de confessar suas faltas contra a pureza; e o mesmo ocorreria, por maioria de razão, para os jovens. Rhalli et Potli, Syntagma, t. IV, p. 484.

Simeão de Tessalônica preconiza uma disciplina semelhante, no século XV. Sua linguagem é muito clara e muito insistente; um dos capítulos de seu tratado da penitência tem por título: Ὅτι ἀναγκαία παντὶ ἡ ἐξομολόγησις, ἐπεὶ ἁμαρτάνομεν πάντες: «que a confissão é necessária a todos, porque todos pecamos».

Ele não admite exceção, persuadido de que é impossível que um cristão não caia: πλὴν καὶ οἱ δοκοῦντες μὴ πεσεῖν, ὅπερ ὡς ἐγὼ νομίζω ἀδύνατον, μετανοεῖν ὀφείλουσι πάντες. De penitentia, c. CLXIII, P. G., t. CLV, col. 485, 488. Notar-se-á que é sobre essa convicção que ele funda a obrigação da confissão e não sobre um preceito positivo tirado das regras canônicas. Os gregos não conheciam ainda cânones desse gênero.

3º A matéria da confissão. — Com os confessores monges, a matéria da confissão tendeu a desenvolver-se cada vez mais. São Basílio, recorda-se, lamentava vivamente que seus predecessores não se tivessem ocupado senão de tais ou quais pecados graves, negligenciando o cuidado das outras faltas, menores aos seus olhos, tais como a cólera, a avareza, etc., e ele estigmatiza esse abuso «como uma tradição perversa dos homens». De judicio Dei, n. 7, P. G., t. XXXI, col. 669.

Em seu sistema, não são somente os pecados enormes que devem ser a matéria da confissão, mas ainda toda infração à lei de Deus. Ele se explica sobre isso em vários lugares de suas obras. «Acabo de reler as divinas Escrituras, diz ele, e encontro no Antigo Testamento, como no Novo Testamento, que a contumácia contra Deus consiste não na multiplicidade nem na grandeza dos pecados, mas unicamente na simples violação de um preceito qualquer que seja; o julgamento é o mesmo para toda desobediência a Deus: κοινὸν κατὰ πάσης παρακοῆς τοῦ Θεοῦ τὸ κρίμα.» Ibid., n. 4, col. 661.

Sem dúvida, ele se guarda de pretender que todos os pecados sejam igualmente graves aos olhos de Deus: uma mentira não oferece a enormidade de um adultério. Mas há em todas as faltas uma gravidade relativa que importa considerar se se quer purificar a fundo a sua consciência e mantê-la livre. Examinando o caso daqueles que tomam cuidado de evitar os pecados graves, mas que cometem indiferentemente faltas leves: τὰ δὲ μικρὰ (ἁμαρτήματα) ἀδιαφόρως ποιοῦσιν, Basílio escreve: «Primeiro é preciso saber que essa diferença entre os grandes e os pequenos pecados não existe no Novo Testamento. Não há senão uma sentença que olha para todos os pecados, é aquela do Senhor dizendo: Todo aquele que comete um pecado é escravo do pecado. Joa., VIII, 34. São João escreve semelhantemente: Aquele que não obedece ao Filho, não verá a vida, mas a cólera de Deus permanecerá sobre ele.» Ibid., III, 36. «Não é a diferença dos pecados que dá lugar a essa ameaça, mas a transgressão ela mesma. Em uma palavra, se nos é permitido dizer que há grande e pequeno pecado, não se pode negar que tal pecado é grande para aquele que dele é dominado, and que ele é pequeno para aquele que o domina: μέγα εἶναι τὸ ἑκάστου κρατοῦν, καὶ μικρὸν τοῦτο, οὗ ἕκαστος κρατεῖ.» Regulae brevius tractatæ, interrogat. CCLXXXIV.

Essa gravidade relativa dos pecados é relevada por todos os diretores de almas. Todos multiplicam o número dos pecados que devem ser a matéria da penitência e da confissão. «Vós vos lisonjeais de ser justo, porque não cometeis visivelmente grandes faltas, porque vós podeis dizer: eu não sou nem fornicador, nem adúltero, nem avarento, exclamava São Macário, o Egípcio (século IV). Mas não há somente três sortes de pecados, há mil; o que é, então, a arrogância, a temeridade, a desconfiança, o ódio, a inveja, a fraude, a hipocrisia?» Homil., II, P. G., t. XXXIV, col. 469, cf. col. 472.

Desde que a lista dos pecados relativamente graves ia se alongando, importava determiná-la. Em sua Epístola canônica, endereçada a Letoio, bispo de Melitene, São Gregório de Nissa tenta esboçar uma classificação, P. G., t. XLV, col. 224 sq. Outros buscaram fixar o seu número. Os moralistas do claustro abandonaram a denominação de pecados mortais, até então usada no século, e agruparam as faltas graves sob o título de pecados capitais. Evágrio Pôntico, que levou longamente a vida monástica no Egito, primeiro nos conventos do monte de Nítria, depois no Deserto das celas (segunda metade do século IV), parece ser o primeiro autor que tenha reduzido a oito as paixões e as faltas graves. Seu tratado: Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, poderia bem não ser senão um destroço de uma coletânea (mencionada por Sócrates, H. E., l. IV, c. XXIII, P. G., t. LXVII, col. 516, e por Genádio, De viris illustribus, c. XI, P. L., t. LXIII, col. 1067) das palavras tiradas da Escritura e próprias para repelir diversas tentações, ao número de oito. P. G., t. XL, col. 1271.

Um de seus escritos, mais extenso: Sobre os oito pensamentos maus, existe mutilado em uma versão siríaca. Fr. Baethgen o traduziu para o alemão, em um apêndice ao estudo de Zöckler sobre Evágrio, Biblische und kirchengeschichtliche Studien, Munique, 1893. Cf. Vacandard, Revue du clergé français, t. XLIV, p. 254, notas 3 e 4, onde são assinalados os textos de Tertuliano sobre as septem maculæ capitalium delictorum, Adversus Marcionem, IV, 9, e as sete virgens negras do Pastor de Hermas, que não são outras senão sete vícios. Sim., IX, c. XV, édit. Funk, p. 225.

Seguindo Evágrio, os oito pecados capitais são a gula (gastrimargia), a fornicação, a avareza (phylargyria), a cólera, a tristeza, tédio (acedia ou tædium cordis), a vanglória (cenodoxia) e o orgulho. Apoiando-se na autoridade de São Gregório de Nazianzo e de outros que ele não nomeia, São João Clímaco não conta senão sete vícios ou pecados capitais. Scala paradisi, grad. XXII, P. P. G., t. LXXXVIII, col. 948. Segundo ele, a vã glória e o orgulho não são senão um único e mesmo vício, do qual a vã glória é o começo e o orgulho a completa consumação, o grau soberano. Ibid., col. 949; 951. Ver t. II, col. 1690.

Esta classificação nova dos pecados não poderia ter a pretensão de substituir absolutamente a antiga divisão dos pecados em mortais e veniais. Contudo, um tempo veio em que se tentou operar uma fusão dos dois métodos. Daí um embaraço muito grave para os teóricos. Dever-se-ia considerar como mortais todos os pecados capitais? É o que pergunta Gabriel da Pentápolis a Simeão de Tessalônica, e a resposta deste último testemunha que os moralistas não estão de acordo sobre a solução do problema: «Alguns, diz ele, estimam que há oito pecados mortais, como há oito paixões: são a negação de Deus, o homicídio, a fornicação, a avareza, o perjúrio, a mentira, o orgulho e a presunção.» Notar-se-á que esta classificação já não é a de Evágrio e de São João Clímaco.

Simeão acrescenta: «Nenhum desses pecados é mortal, pela misericórdia de Deus, para aqueles que fazem verdadeiramente penitência, se não o suicídio, o desespero, o orgulho do espírito e o blasfêmio contra Deus.» P. G., t. CLV, col. 884.

Esta decisão não escapa ao equívoco. Compreende-se que o suicídio leve ao inferno, que é a morte eterna, e que, nesse sentido, o suicídio seja propriamente um pecado mortal; mas o homicídio e a fornicação, que podem ser expiados pela penitência, não deixam de ser, por isso, graves e até mortais por sua natureza. Simeão não deve ter tirado seu correspondente do embaraço.

4º O modo da confissão. — A exomologese primitiva compreendia várias formas: a confissão preparatória à penitência e o reconhecimento público de culpabilidade vinculado à publicidade dos exercícios penitenciais. A confissão preparatória guardou seu caráter de confissão secreta. Foi apenas de forma absolutamente excepcional, e por motivos graves, que os monges exigiram de seus penitentes uma confissão pública. São João Clímaco relata um fato desse gênero do qual foi testemunha e que narramos alhures. Scala paradisi, grad. IV, P. G., t. LXXXVIII, col. 681-684. Cf. Revue du clergé français, t. XLIV, p. 256.

Ele acrescenta que o abade é juiz da oportunidade de tal prova: Πρὸ πάντων ἐξομολογησώμεθα τῷ καλῷ ἡμῶν δικαστῇ καὶ μόνῳ, εἰ δὲ κελεύει καὶ πᾶσι. Scala paradisi, col. 681.

A exomologese, ou o reconhecimento público de culpabilidade incluído nos exercícios penitenciais, permaneceu ainda por bastante tempo em vigor. Certos autores acreditaram que a abolição do padre penitenciário em Constantinopla havia acarretado pouco a pouco, em toda a Igreja oriental, a supressão da penitência pública. Mas os documentos testemunham que esta exomologese se manteve em muitos lugares. João de Antioquia, dito o Escolástico, agia não como historiador, mas como canonista prático, quando fez, por volta de 550, uma coleção de cânones em cinquenta títulos. Para redigir seu trabalho, ele se serve de uma obra análoga, elaborada em sessenta títulos por volta de 534, e hoje perdida. Os documentos que ele aceita como fonte do direito são os Cânones ditos dos Apóstolos, e aqueles dos dez concílios de Niceia, Ancira, Neocesaréia, Sárdica, Gangres, Antioquia, Laodicéia, Constantinopla, Éfeso e Calcedônia, enfim sessenta e oito cânones de São Basílio. Pargoire, L’Église byzantine, p. 78-79.

Depois veio o Nomocânone dos quatorze títulos, que apareceu sob Heráclio e que suplantou as coleções precedentes. Cf. dom Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, t. I (1868), p. 336-442. São João Clímaco (+ por volta de 600) atesta que o fornicador que confessa sua falta e a ela renuncia, deve ser afastado dos mistérios por certo tempo, em conformidade com os cânones apostólicos: παρὰ τῶν ἀποστολικῶν κανόνων. Scala paradisi, grad. xv, loc. cit., col. 889. Cf. o concílio in Trullo, can. 44, 87, 102.

O patriarca Nicéforo (807-815) é ainda mais explícito em sua coleção de cânones, nomeadamente can. 28, 29, 37: aqueles que cometeram pecados secretos serão punidos menos severamente e terão o direito de se manter na igreja até a oração dos catecúmenos; mas os outros completarão até o fim a penitência eclesiástica (can. 29). Rhalli et Potli, Syntagma, t. IV, p. 430. No sínodo de Constantinopla de 869, os exercícios penitenciais conformes ao sistema dos diferentes estágios usados na Ásia Menor são mencionados duas vezes (XVIe e XVIIe sessões). Mansi, Concil., t. XVI, col. 152, 170.

Simeão, o Teólogo (séculos X-XI), continua a tradição ao classificar os pecados que os fiéis batizados podem cometer e ao determinar a penitência que devem cumprir: notar-se-á, por exemplo, as expressões: οἱ τῇ μετανοίᾳ προσελθόντες καὶ ἐξομολογήσαντες καὶ χρόνον ὡρισμένον ἐπιτιμηθέντες ἔξω μένειν. Orat., v, P. G., t. CXX, col. 344-345.

Contudo, os confessores não podiam dissimular a repugnância que os pecadores experimentavam em fazer publicamente penitência e, por conseguinte, em aproximar-se do tribunal onde essa exomologese lhes era imposta. A disciplina deveria terminar por se suavizar também nesse ponto. Já um cânone, atribuído a Timóteo de Alexandria (380-384), supõe que um pecado secreto sofrerá apenas uma penitência secreta, a esmola, por exemplo: Ἄκουσον ὥσπερ ἐν τῷ κρυπτῷ τὴν ἁμαρτίαν εἰργάσατο, ὄντως πάλιν καταγινώσκων τὴν ἁμαρτίαν αὐτοῦ, ἵνα ἐπιτελῇ τὰς ἐντολὰς Θεοῦ διὰ ἐλεημοσύνης καὶ συγχωρῇ αὐτῷ ὁ Θεός. Pitra, Juris eccles. Græcorum hist. et monum., t. I (1864), p. 637. Mas um testemunho tão formal é isolado nessa data. No tempo de Nicéforo I, vimos que ainda se contentavam em atenuar a pena infligida às faltas secretas, por contraste com o tratamento aplicado às faltas públicas que sofriam sempre a pena canônica. Rhalli et Potli, Syntagma, t. IV, p. 430.

Teodoro Estudita, contemporâneo de Nicéforo, aplica-se semelhantemente, em seus Cânones sobre a confissão (se é verdade que sejam realmente dele), a mitigar as provas penitenciais. Sistematicamente ele as converte em xerofagias e penitências secretas: ξηροφαγίαι καὶ μετάνοιαι. Restaria saber quando e em que medida esses cânones disciplinares foram aplicados aos seculares, pois eles tiveram primitivamente uma destinação monástica, como indica a fórmula: κανόνες κατὰ τοὺς μοναχούς, por oposição aos cânones dos Padres: κατὰ τοὺς τῶν μεγάλων πατέρων κανόνας. P. G., t. XCIX, col. 1721 sq.

Ao menos no século XI, o monge João, o Jejuador, não hesita em suprimir radicalmente a velha exomologese. O confessor se manterá diante do altar para ouvir a confissão dos pecadores: ὁ ἱερεὺς τὸν μέλλοντα ἐξομολογήσασθαι... ἱστᾶ... ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, P. G., t. LXXXVIII, col. 1880; mas ele estará a sós com o culpado e se guardará bem de lhe impor uma penitência acima de suas forças e de natureza a desencorajá-lo. Em todos os casos, e por mais longa que seja, a penitência será secreta. Ibid., col. 1916-1917, cf. col. 1925. Esta teoria formava uma verdadeira revolução na disciplina dos Gregos.

A penitência pública manteve-se ainda por algum tempo, graças às coleções canônicas, em certos lugares, testemunha a obra de Simeão de Tessalônica, De sacro templo, c. CLIV, CLI, P. G., t. CXV, col. 857. Mas a prática da penitência secreta acabou por prevalecer. Assim encontrava-se consagrado e aplicado em toda a sua força o princípio do sigillum ou segredo absoluto da confissão.

II, DISCIPLINA DA IGREJA LATINA. — 1º O confessor. — 1. O confessor sacerdote.

— Por volta do ano 400, São Jerônimo dá a entender que os simples sacerdotes exercem, concorrentemente com os bispos, o ministério da confissão. In Matth., XVI, 19, P. L., t. XXVI, col. 118.

Esta intervenção presbiteral nas matérias penitenciais, que supõe sempre uma delegação episcopal, cf. S. Cipriano, Epist., XII, P. L., t. IV, col. 258; concílio de Cartago de 397 ou 418, can. 3; Sócrates, H. E., l. V, c. XIX, P. G., t. LXVII, col. 613 ss., tornar-se-á cada vez mais frequente no curso dos séculos seguintes. O concílio de Toledo de 589 mostra que ela é de uso corrente na Espanha. Can. 11, Mansi, Concil., t. IX, col. 995.

No limite extremo ocidental da Igreja latina, os simples sacerdotes não podiam deixar de ouvir as confissões. Beda faz, com efeito, notar que o chefe espiritual da comunidade cristã na Irlanda era um sacerdote, o qual possuía uma jurisdição mesmo sobre os bispos, em memória de São Columbano que tinha sido o apóstolo do país e que nunca se tinha elevado, na hierarquia, mais alto que o presbiterado: Habere autem solet ipsa insula rectorem semper abbatem PRESBYTERUM, cujus juri et omnis provincia et ipsi etiam episcopi, ordine inusitato, debeant esse subjecti juxta exemplum primi doctoris illius, qui NON EPISCOPUS, sed PRESBYTER extitit et monachus. Hist. eccl., l. III, c. IV, P. L., t. XCV, col. 122.

Teodoro, bispo de Canterbury (+ 690), tendo de falar dos confessores em seu Penitencial, não distingue mais entre os direitos do bispo e os do sacerdote: Ut nullus alius presumat penitentiam dare vel confessionem audire quam episcopus vel presbyter. C. XXXI, P. L., t. XCIX, col. 946.

Este estado de coisas era tão bem reconhecido no século VII que Beda se limita a justificá-lo pelo texto de São Tiago: Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, v, 16; ele nem sequer menciona expressamente senão a confissão aos sacerdotes, presbyteris: Si ergo infirmi in peccatis sint, et hoc PRESBYTERIS in ecclesia confessi fuerint... Porro gravioris lepre immunditiam juxta legem SACERDOTI pandamus. Comment. in Epist. S. Jacobi, P. L., t. XC, col. 40.

Pela força das coisas, o ministério da confissão estendeu-se ao clero regular. No Ocidente, como no Oriente, a confissão era uma das práticas mais recomendadas nos mosteiros. São Bento (+543) exorta seus religiosos a confessar suas faltas secretas ao abade ou aos mestres espirituais: tantum abbati aut spiritualibus senioribus patefaciat. C. XLVI, P. L., t. LXVI, col. 694.

Este texto trata da direção espiritual. Mas é verossímil que esta direção não exclua a confissão sacramental. A regra de um autor desconhecido, que escrevia provavelmente no século VII, insiste igualmente sobre a obrigação de revelar ao abade as faltas graves: Si vero et majoribus culpis, quod ad anime majorem pertineat damnationem, hoc secretius per puram confessionem volens suo manifestet abbati. C. XVI, P. L., t. CI, col. 1027. Se o abade não era revestido do caráter sacerdotal, a confissão guardava no pensamento do autor o caráter de pura direção? É o que não saberíamos assegurar.

Com São Columbano, que era sacerdote, a confissão quotidiana imposta aos religiosos como preparação à santa missa e à comunhão era aparentemente sacramental: Confessiones autem dari diligentius precipitur, maxime de conmotionibus animi, antequam ad missam eatur, ne forte quis accedat indignus ad altare, id est si cor mundum non habuerit. Penitentiale, c. XXX, édit. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, Mayence, t. I (1888), p. 601.

São Columbano e seus discípulos não se confinaram no claustro. O fundador de Luxeuil conta a São Gregório o Grande que ele recebeu as confidências dos membros do clero secular, inclusive de bispos: Multorum se novisse conscientias, etiam episcoporum. Epist. ad Gregorium Magn., c. IV, P. L., t. LXXX, col. 262. Ele deplorava amargamente que o sacramento de penitência «fosse totalmente abandonado na Gália». Vita Columbani, c. VI, édit. Krusch, Rerum meroving. Scriptores, t. IV, p. 71.

Assim, uma das missões favoritas de seus discípulos foi a de reconduzir os fiéis ad medicamenta penitentie. Tal foi nomeadamente a preocupação de Santo Eustásio, diz-nos o historiador Jonas. Ibid., l. II, c. VII, édit. Krusch, p. 123. Vemos ainda estes monges apóstolos em ação na pessoa de Santo Ansberto, abade de São Wandrille (678-690). Seu biógrafo relata que os pecadores afluíam a ele para fazer a confissão de suas faltas: Quoniam sacerdotii dignitate fulgebat, confluentium ad se confessiones suscipiebat, etc. Vita Ansberti, c. XX, Mabillon, Acta sanct. ord. S. Benedicti, sec. II, p. 1054.

Este texto é notável sob vários títulos. Manifestamente, no pensamento do autor, o direito para os religiosos de ouvir as confissões é ligado ao caráter sacerdotal. O Penitencial de São Columbano supõe igualmente que o confessor é bispo ou sacerdote: testimonio comprobatus episcopi vel sacerdotis, cum quo penituit, c. I, édit. Schmitz, p. 597. O biógrafo de Santo Ansberto escrevia na segunda metade do século VII. Cf. W. Levison, Zur Kritik der Fontaneller Geschichtsquellen, em Neues Archiv, t. XXV (1899), p. 594.

Um pouco mais tarde, Alcuíno (+ 804) lembrava aos fiéis do sul a obrigação de se confessar aos sacerdotes, sacerdotibus confessionem dare. Epist., CXII, P. L., t. C, col. 337. O concílio de Anse (994), can. 30, distingue a confissão feita a Deus da confissão feita aos sacerdotes. Mansi, t. XIX, col. 488.

Certos abusos que assinalaremos em seu tempo forneceram aos escritores eclesiásticos a ocasião de examinar qual deveria ser a dignidade do confessor e seu posto na hierarquia. A quem se deve confessar? Cui fieri debet confessio? pergunta, no século XII, Raul Ardent. E ele responde: «A confissão das faltas graves deve ser feita a um sacerdote, porque só ele possui o poder de ligar e desligar.» Homil., LXIV, in litania majori, P. L., t. CLV, col. 1900.

Lanfranc, contemporâneo de Raoul, expressa-se sobre este assunto com menos precisão teológica. De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 629. Encontraremos o seu texto mais adiante. O Liber de vera et falsa penitentia, falsamente atribuído a São Agostinho e que data simplesmente dos arredores de 1100, fala quase como Raoul Ardent: Qui vult confiteri peccata, ut inveniat gratiam, querat sacerdotem, qui sciat ligare et solvere, c. X, P. L., t. XL, col. 1113. No século XII, este ensinamento torna-se geral.

Graciano parece ser o único doutor que faz exceção a isso, como diremos mais adiante a propósito do preceito da confissão. Hugo de São Vítor (+ 1141) declara que devemos confessar os nossos pecados graves ao sacerdote: gravioris autem culpe reatum singulari confessione sacerdoti aperimus, De sacramentis, 1. II, part. XIV, c. 1, P. L., t. CLXXVI, col. 553, e apenas ao sacerdote, acrescenta ele alhures: sed melius videtur ut dicamus et solos (sacerdotes) et eos omnes eas (claves) habere. Sent., 1. VI, 14, col. 152. Robert Pullus (+1153) distingue duas espécies de confissões, das quais uma (a que diz respeito aos pecados graves) deve ser feita aos sacerdotes, salvo em caso de impossibilidade: Altera, nisi extrema urget necessitas, debetur sacerdotibus. Sent., 1. VI, c. 61. Pedro Lombardo, Sent., 1. IV, dist. XVII, P. L., t. CXCII, col. 880-881, e Alano de Lille (+1203), Contra hereticos, 1. II, c. IX, X, P. L., t. CCX, col. 385, sustentam quase a mesma linguagem.

Diáconos confessores. — A missão que São Cipriano havia incumbido aos diáconos junto aos lapsi moribundos, quando o bispo ou o sacerdote faltavam para receber a sua exomologese, foi novamente legitimada na Idade Média por alguns escritores eclesiásticos. No seu livro De celanda confessione, Lanfranc (+ 1089), após ter excluído do direito de confessar os sacerdotes que violam o sigilo sacramental, pergunta-se: «A quem então se deve confessar?» Quibus tunc confitendum est? Os sacerdotes discretos são confessores por excelência. Mas Lanfranc autoriza igualmente os levitas ou diáconos a ouvir as confissões, ao menos dos pecados ocultos; ele estende mesmo esta faculdade a todos os clérigos indistintamente. Ele resume o seu pensamento nestes termos: In hoc cognoscimus quia de occultis omni ecclesiastico confiteri debemus, de apertis vero solis convenit sacerdotibus, per quos Ecclesia, que publice novit, et solvit et ligat. P. L., t. cL, col. 629.

Este texto embaraçou grandemente os comentadores. Uns quiseram atenuar o termo debemus e dar-lhe o sentido de decere. Cf. as Animadversiones de d’Achery sobre este ponto, ibid., col. 631. Mas, neste sistema, como entender a palavra convenit que diz respeito aos sacerdotes? A bem dizer, Lanfranc não trata aqui ex professo a questão do dever da confissão. Contudo, este dever ele supõe, pois encerra as suas reflexões dizendo: «Se não encontrares ninguém a quem te confessar, não desesperes, confessa-te a Deus, os Padres estão de acordo sobre este ponto.» Quod si nemo cui confitearis invenitur, ne desperes, quia in hoc conveniunt Patrum sententie ut Domino confitearis. As expressões peccata occulta e peccata aperta também deram lugar a diversas interpretações. Cf. d’Achery, ibid., col. 634. Mas elas visam realmente os pecados secretos e os pecados públicos, como demonstrou M. Laurain, De l’intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 18. Finalmente, trata-se, no pensamento de Lanfranc, de uma confissão sacramental e remissiva dos pecados, pois a propósito dos subdiáconos e dos clérigos inferiores, ele emprega os termos característicos: mundant conscientias ou per mundationem conscientiarum.

Uma semelhante teoria parecerá sem dúvida aventureira. Mas não nos cabe aqui justificar a doutrina de Lanfranc. Antes do arcebispo de Cantuária, o concílio de Tribur de 895 parece ter reconhecido aos diáconos o direito de confessar. O seu cânone 31 que diz respeito aos «ladrões e aos salteadores» está assim concebido: Si comprehensi aut vulnerati presbytero vel diacono confessi fuerint, communionem non eis negamus. Mansi, Concil., t. xvIII, col. 148. Regino de Prüm, Burcardo, Ivo de Chartres e Graciano fizeram passar esta decisão para as suas coleções canônicas. Cf. Laurain, op. cit., p. 85-87. No século XII, Estêvão, bispo de Autun (+ 1136), não hesita em declarar que, entre as funções nas quais os diáconos podem substituir os sacerdotes, está o ministério da confissão: In quibusdam habent (diaconi) vicem sacerdotis, ut in ministerio baptizandi, communicandi, delicta confitentium misericorditer suscipiendi. De sacramento altaris, c. VII, P. L., t. CLXV, col. 1279.

Perto do fim deste período, vários decretos conciliares e constituições sinodais tiveram por objetivo prevenir os abusos da intervenção dos diáconos no serviço penitencial. Decide-se que eles não poderão legitimamente ouvir confissões senão na ausência dos sacerdotes e em caso de grave necessidade. Assim se expressam os concílios de York de 1195: Decrevimus ut nonnisi summa et gravi necessitate diaconus baptizet... vel penitentiam confitenti imponat, etc., can. 4, Mansi, Concil., t. XXII, col. 653, e de Londres em 1200: Ut non liceat diaconibus baptizare, vel penitentias dare, nisi necessitate, etc., can. 3, Mansi, ibid., col. 731, e as constituições de Eudes de Paris em 1197: Ne diaconi ullo modo audiant confessiones nisi in extrema necessitate : claves enim non habent, nec possunt absolvere. Can. 56, Mansi, ibid., col. 676. A mesma doutrina é repetida à saciedade durante o século XIII. Cf. Laurain, op. cit., p. 88 sq.

3. Confessores leigos. — Para explicar esta intervenção dos diáconos no ministério da penitência, poder-se-ia alegar que eles fazem parte da hierarquia eclesiástica e que, a esse título, desfrutaram de certas prerrogativas ligadas ao sacramento da ordem. Mas a Idade Média estendeu até aos leigos o direito de ouvir confissões. Esta prática é erigida em princípio no século XI. Isso não espanta em Lanfranc, que estimava que de occultis omni ecclesiastico ordini confiteri debemus, e classificava, por conseguinte, entre os confessores legítimos os clérigos das ordens menores. Ele acrescentava, com efeito, que, na falta de clérigo, o pecador devia confessar os seus pecados a um fiel, o mais puro possível, pois, observa a Escritura, «o homem puro purifica o impuro.» Si nec in ordinibus ecclesiasticis cui confitearis invenis, vir mundus ubicunque sit requiritur, sicut in Veteri Testamento precipitur. Num., XIX, [12]. ...Sine determinatione cujusdam ordinis homo mundus lustrare mundum dicitur, etc. De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 634-635.

Já Thietmar, bispo de Merseburgo, havia relatado em sua Crônica, composta em 1015, que um duque da Suábia moribundo, que não tinha nenhum sacerdote à sua disposição, havia se confessado a um de seus soldados e que tinha obtido assim o perdão de seus pecados: «Apprenez de là, acrescenta o narrador, qu’il faut montrer votre maladie au médecin céleste; et, quel que soit le confesseur que nous ayons à notre mort, que le pécheur ne mette pas de délai à faire son gémissant aveu, afin que par le moyen de ce (confesseur) il trouve dans le ciel un juge miséricordieux : » quicumque sit in fine nostro confessor, non moretur in gementi professione peccator, etc. Chronic., l. VII, c. X, P. L., t. cxxxix, col. 1369.

É um autor anônimo das proximidades do ano 1109, o pseudo-Agostinho, que acreditou a teoria do confessor leigo. «Tal é, diz ele, o valor da confissão, que, na falta do sacerdote, é preciso confessar-se ao seu próximo. Acontece frequentemente que o penitente não pode humilhar-se diante do sacerdote, cuja presença ele deseja em vão. Embora aquele a quem ele se confessará não tenha o poder de absolver, o desejo que ele tem de ter um sacerdote lhe merecerá o perdão, se ele confessar seu crime ao seu vizinho, socio.» Como o texto que traduzimos custeou toda a teologia da Baixa Idade Média, daremos os principais trechos: Qui vult confiteri peccata ut inveniat gratiam, querat sacerdotem, qui sciat ligare et solvere, ne, cum negligens circa se extiterit, negligetur ab eo qui eum misericorditer monet et petit, ne ambo in foveam cadant quas stultus evitare noluit. Tanta itaque vis est confessionis, ut, si deest sacerdos, confiteatur proximo. Sæpe enim contingit quod penitens non potest verecundari coram sacerdote quem desideranti nec locus nec tempus offert. Etsi ille cui confitebitur potestatem solvendi non habeat, fit tamen dignus venia ex sacerdotis desiderio, qui crimen confitetur socio. Dei misericordia est ubique qui et justis novit parcere, etsi non tam cito, sicut si solverentur a sacerdote. Liber de vera et falsa penitientia, P. L., t. XL, col. 1413.

O que assegurou o sucesso da nova teoria foi certamente o nome de Santo Agostinho, sob cujo patrocínio apareceu a obra onde ela figura. Pedro Lombardo não podia deixar de tratar novamente da questão em seu Livro das Sentenças. Ele se pergunta se a confissão feita a um leigo é válida, valeat, ao menos quando um sacerdote falta, e ele responde que é preciso, antes de tudo, procurar com cuidado um sacerdote, e um sacerdote prudente que saiba ligar e desligar a propósito; «que, se o sacerdote faltar, é preciso confessar-se ao seu próximo :» Si tantum defecerit sacerdos, proximo vel socio est facienda confessio. Ele justifica essa obrigação pelo texto do pseudo-Agostinho. Depois, ele insiste, repetindo-se: «Procurem primeiro um sacerdote sábio e discreto; na sua falta, é preciso confessar-se ao seu próximo.» Si forte defecerit sacerdos, confiteri debet socio. Sent., l. IV, dist. XVII, col. 1369, col. 1370.

Pedro Lombardo resolve aqui duas questões sobre as quais outros autores parecem ter sido hesitantes: 1º a matéria da confissão aos leigos; 2º o caráter obrigatório dessa confissão. Beda, a propósito do texto de São Tiago, distingue entre os pecados graves e os pecados leves, e declara que são apenas estes últimos que devemos confessar aos nossos iguais: In hac autem sententia illa debet esse discretio ut quotidiana leviaque peccata alterutrum coæqualibus confiteamur, etc. P. L., t. XCIII, col. 389.

Raoul Ardent compartilha desse sentimento: Confessio criminalium fieri debet sacerdoti...; confessio vero venialium alterutrum et cuilibet, etiam minori, potest fieri, etc. Homil., LXIV, in litania majori, P. L., t. CLV, col. 1900. Cf. Robert Pullus, Sent., l. VI, c. LI, n. 301, 302, P. L., t. CLXXXVI, col. 897. Pedro Lombardo estima, ao contrário, que é preciso confessar aos leigos não apenas os pecados leves, mas também os pecados graves: sed et graviora coæqualibus pandenda sunt, cum deest sacerdos et urget periculum. Sent., loc. cit.

Notar-se-á que Raoul Ardent não propunha a confissão aos leigos senão a título de conselho: potest fieri; Pedro Lombardo muda esse conselho em preceito: facienda est confessio, confiteri debet socio. Sua doutrina deveria ser apreciada diversamente pelos doutores da idade seguinte. Alain de Lille, sempre apoiado na autoridade do pseudo-Agostinho, de quem cita a passagem: Tanta vis est confessionis, declara que, na falta de um sacerdote, basta confessar-se ao seu próximo: «Observa-se assim, na medida em que se pode, o preceito da confissão.» Si tamen sacerdotis habere non possit copiam, socio vel proximo sufficit confiteri. Contra hereticos, l. II, c. IX, X, P. L., t. CCX, col. 385.

São Tomás sustentará uma linguagem análoga, com mais decisão ainda no sentido da obrigação. In IV Sent., dist. XVII, q. III, a. 3, sol. 2. São Boaventura, ao contrário, tentará provar que a confissão aos leigos não é obrigatória. Opera, Lyon, 1668, t. VI, p. 345. Cf. sobre a sorte dessa teoria, a partir do século XII, Laurain, op. cit., p. 35-60. Ver col. 899-901.

4. As mulheres confessoras. — Nos mosteiros de mulheres, a direção espiritual pertencia naturalmente à abadessa, e a direção não ia longe sem a confissão. No século VII, São Donato de Besançon, por exemplo, prescreve às religiosas de Joussan fazer várias vezes por dia à sua «mãe espiritual» a confissão de suas faltas, e de não esconder dela nada de seus atos nem mesmo de seus pensamentos. Matri spirituali nihil occultetur, quia statutum est hoc a sanctis Patribus, ut detur confessio ante mensam, sive ante lectulorum introitum, aut quandocumque fuerit facile, quia confessio penitentie de morte liberat. Ergo nec ipsa parva a confessione sunt negligenda cogitata, etc. Regule ad virgines, c. XX, P. L., t. LXXXVII, col. 282.

É difícil pronunciar-se sobre o caráter dessa confissão. Mas o autor lhe atribui ao menos uma virtude remissiva: quia confessio penitentie de morte liberat. E «é um fato notável, diz um crítico, que em todas essas regras tão minuciosas dadas às religiosas para todos os detalhes da vida de comunidade, não há outra referente à confissão dos pecados», Laurain, op. cit., p. 7. O que o biógrafo de Santa Fara conta de sua heroína dá igualmente a impressão de que as religiosas deviam confessar-se à sua mãe.

Assinalam-nos religiosas fugitivas que reconhecem suas faltas e confessando-se à abadessa: confuse ergo culpas agnoscunt matrique reverse per confessionem tradunt. O hagiógrafo fala, em seguida, de duas religiosas que silenciavam confissões más: «Era o costume, diz ele, que cada uma das irmãs purificasse a sua alma três vezes por dia pela confissão e que uma confissão cheia de piedade purificasse a alma de toda a ferrugem que a fragilidade a fizera contrair. E é por isso que o demônio fez cair a alma destas jovens a tal grau de queda que não faziam nenhuma confissão sincera, quer a respeito dos pecados que tinham cometido estando no mundo, quer pelos que a fragilidade quotidiana causa em pensamento, em palavra ou em ação, a fim de que nenhuma confissão sincera as reconduzisse à sua pureza pela remissão da penitência.» A abadessa exorta-as instantaneamente a revelar o seu crime pela confissão na hora suprema. O seu coração permanece endurecido. Demônios aparecem-lhes e enchem-nas de pavor. A abadessa aproveita esta circunstância para renovar as suas exortações: ut per confessionem pandant vitia et sacri corporis communione roborentur. Vãos esforços: as religiosas morrem na impenitência final. Jonas, Vita S. Burgundofarae, c. ix, De delinquentium correptione et damnatione fugitivarum, P. L., t. LXXXVII, col. 1078.

O autor não marca expressamente que, em tudo isto, a abadessa desempenhava o papel de confessor. Mas este é bem o sentido óbvio que o seu relato apresenta. E, em todo o caso, ele não diz uma palavra que insinue que o sacerdote deva intervir na confissão das religiosas culpadas.

Que a direção das religiosas tenha conduzido por vezes a confissões abusivas é o que atesta o Papa Inocêncio III. Em 1210, ele dirigia aos bispos de Valência e de Burgos e ao abade de Morimond uma carta muito severa acerca da conduta das abadessas cistercienses que ouviam as confissões das suas religiosas: ipsarumque confessiones criminalium audiunt, e pregavam publicamente. O pontífice espanta-se com estas audácias, de quibus miramur non modicum; ele declara que esta é uma prática inaudita e absurda, absonum et absurdum, e dá ordens para impedir a sua continuação: «A Santíssima Virgem, acrescentou ele, era bem superior aos apóstolos e, contudo, não foi a ela, mas a eles, que o Senhor confiou as chaves do reino dos céus.» Regesta, l. XII, epist. CLXXXVIII, P. L., t. CCXVI, col. 850. Ver t. I, col. 19-20.

Deixando de lado os excessos propriamente ditos, as absolvições abusivas, pode-se perguntar se a confissão feita a diáconos, a leigos e até a mulheres tinha, no espírito dos autores da Alta Idade Média que eram seus partidários, um caráter sacramental. Em geral, estes escritores reconhecem que apenas os bispos e os sacerdotes têm propriamente o poder de remir os pecados, e teriam tido alguma dificuldade em definir o caráter da confissão feita a leigos ou a clérigos inferiores. Parece, contudo, que São Tomás, que os representa no século XIII, exprime bastante bem o seu sentimento quando decide que esta confissão é quodammodo sacramentalis. Sum. theol., IIIa suppl., q. VII, a. 2, ad 1um. Ver t. I, col. 182-188.

2° Obrigação da confissão. — Vimos que as ordens religiosas eram os apóstolos da confissão. Os discípulos de São Columbano, em particular, recomendavam nas suas pregações os medicamenta penitentie. O concílio de Chalon de 647-649 faz-se o seu eco ao declarar que a penitência precedida da confissão feita aos sacerdotes é útil a todos os homens: De penitentia vero peccatorum, que est medela anime, utilem omnibus hominibus esse censemus, et in penitentibus a sacerdotibus data confessione indicetur penitentia universitas sacerdotum noscitur consentire. Can. 8, Maassen, Concilia meroving., p. 210.

Sob Carlos Magno, Alcuíno escandaliza-se com a conduta dos fiéis do sul que recusam confessar-se aos sacerdotes: dicitur vero neminem ex laicis velle confessionem sacerdotibus dare, Epist., CX, P. L., t. C, col. 337, e ele tenta estabelecer pela Escritura a necessidade da confissão. Depois de ter citado os textos de São Mateus, onde o Salvador confere a São Pedro, assim como aos outros apóstolos, o poder de ligar e desligar, ele faz a seguinte observação: «Que poderá o poder sacerdotal desligar, se não conhece os laços que acorrentam o pecador? Os médicos não poderão fazer mais nada no dia em que os doentes recusarem mostrar as suas feridas.» Ele recorda, em seguida, a cura do leproso, a ressurreição de Lázaro, o texto de São Tiago: Confitemini alterutrum peccata vestra. «Por que, observa ele, Cristo, depois de ter curado o leproso, ordenou-lhe que fosse mostrar-se aos sacerdotes? Por que, depois de ter ressuscitado Lázaro, deixou aos seus apóstolos o cuidado de o desligar? E a palavra alterutrum de São Tiago não prova ela que o homem deve dirigir-se ao homem, o culpado ao juiz, o doente ao médico?» Ele faz mesmo apelo a uma série de outros textos do Antigo Testamento, cuja força probante é mais ou menos contestável. Ibid., col. 337-340.

O II concílio de Chalon (813) resume a teoria de Alcuíno no cânone seguinte: «Há quem diga que se devem confessar os pecados apenas a Deus, outros são de opinião que se deve confessá-los aos sacerdotes. Estas duas confissões fazem-se com fruto na Igreja. Devemos confessar-nos, por um lado, a Deus, que remite os pecados segundo a palavra de David: Delictum meum cognitum tibi feci, etc. Mas devemos também, em conformidade com o preceito do apóstolo, confessar os nossos pecados uns aos outros a fim de sermos salvos. Cada uma destas duas confissões tem a sua utilidade própria. Uma purifica, a outra indica como se obtém essa purificação: «confessio itaque que Deo fit purgat peccata, ea vero que sacerdoti fit, docet qualiter ipsa purgentur peccata.» Can. 33, Mansi, Concil., t. xiv, col. 100. Cf. Teodulfo de Orleães, Capitul., 30, P. L., t. cv, col. 201.

Este cânone passou para as coleções de Burcardo e de Graciano, mas com variantes interpretativas mais ou menos justificadas. De resto, a obrigação da confissão está aí menos nitidamente articulada do que em Alcuíno. O autor do De vera et falsa penitentia, o pseudo-Agostinho, apropriou-se, por volta de 1100, da dissertação do grande monge saxão. Eis como ele estabelece a necessidade da confissão ao sacerdote: «Deus, diz ele, remete os pecados àqueles a quem os sacerdotes os remetem. Quando o Senhor ressuscitou Lázaro, encarregou os seus discípulos de o desligar, mostrando-nos assim que deu aos sacerdotes o poder de desligar.

Ele disse, com efeito: Quodcumque solveritis super terram, erit solutum et in celis, isto é: Eu, o vosso Deus, as milícias celestes e todos os santos do céu, confirmamos o que vós fazeis.» Liber de vera et falsa penitentia, c. xxv, P. L., t. xl, col. 1122.

O autor atribui uma importância tão grande à confissão que a transforma em um dever, mesmo quando não se encontra um sacerdote a quem recorrer: « Tanta itaque vis est confessionis ut, si deest sacerdos, confiteatur proximo. » Ibid., col. 1113.

Apesar dos esforços de Alcuin e do pseudo-Agostinho (que foi tomado durante toda a Idade Média pelo bispo de Hipona), a obrigação da confissão ainda era contestada por alguns fiéis no início do século XII. « Provai-nos que se deve confessar. Trazei-nos textos da Escritura que promulguem este preceito. » Date auctoritatem... Que Scriptura hoc precipit ut confiteamur? É nestes termos que Hugo de São Vítor relata a objeção, De sacramentis, l. II, part. XIV, 1, P. L., t. clxxvi, col. 549; e ele responde alegando sobretudo o texto de São Tiago; ele sublinha as expressões: alterutrum..., ut salvemini, e mostra que o apóstolo fala, não de uma confissão feita a Deus, mas de uma confissão feita a um homem, ao pastor eclesiástico, àquele que tem o poder de remir os pecados: ele faz notar, além disso, que esta confissão é apresentada por São Tiago como indispensável à salvação: « Que significam, diz ele, estas palavras: confitemini ut salvemini? Isso quer dizer: Vós não sereis salvos se não vos confessardes. » Ibid., col. 552.

Deparava-se, contudo, com um texto de Santo Ambrósio concernente à penitência de São Pedro, In Luc., x, 88: « Leio bem que São Pedro chorou, mas não leio que ele tenha falado; aprendo que ele verteu lágrimas, e não que ele satisfez. » Sum. Sent., vi, 10, P. L., ibid., col. 147. Para resolver esta dificuldade, o discípulo de Hugo, autor desta Suma, observa que a confissão talvez ainda não estivesse instituída quando São Pedro fez penitência e que, aliás, Santo Ambrósio quisera poupar ao príncipe dos apóstolos a humilhação de uma confissão pública.

Abelardo e o autor do Epitome, seu discípulo, tinham encontrado a mesma objeção. Para resolvê-la, imaginaram que São Pedro não tinha confessado seu pecado por medo de escandalizar a Igreja nascente. O texto de Santo Ambrósio provava, portanto, que, em certos casos excepcionais, o pecador poderia ser dispensado de confessar suas faltas. Ethica, c. xxv, P. L., t. clxxviii, col. 669; Epitome, c. xxxvi, ibid., col. 1756. Embora tenha atacado, segundo São Bernardo, o poder das chaves, Abelardo era um partidário da obrigação da confissão aos sacerdotes: « Hujus (Domini) locum, diz ele, sacerdotes tenent in Ecclesia, quibus tanquam animarum medicis peccata confiteri debemus, etc. » Serm., viii, P. L., t. clxxviii, col. 442.

Aliás, no século XIII, todos os doutores, exceto um único, consideram a confissão como obrigatória. O dissidente é Graciano. O doutor de Bolonha procede à maneira de Abelardo em seu Sic et non. Ele examina sucessivamente os textos bíblicos e patrísticos, favoráveis ou desfavoráveis à confissão, e forma duas listas que se equilibram, de certo modo. Na primeira, ele cita nomeadamente a passagem seguinte de um sermão de Santo Agostinho: « Fazei a penitência como ela é feita na Igreja, a fim de que a Igreja ore por vós; que ninguém diga: Pequei em segredo, faço penitência diante de Deus... Será, pois, em vão que as chaves foram entregues à Igreja de Deus? » Mais adiante, ele apela a São Leão: « O penitente só precisa confessar-se a Deus e ao sacerdote que ora pelos pecados daquele que se acusa. » Finalmente, entre outros textos, ele utiliza o tratado De vera et falsa penitentia, que se apresenta sob o manto de Santo Agostinho. E quando terminou de expor esta série de testemunhos, concluiu nestes termos: « É absolutamente evidente que, sem a confissão feita de viva voz pelo culpado, os pecados não são remidos. »

Mas esta conclusão era apenas provisória. O autor do Decreto continua seu inquérito e elabora uma segunda lista de testemunhos que contradizem a primeira. Ele inicia pelo texto de Santo Ambrósio sobre a penitência de São Pedro e pelas palavras que se seguem: « Lavent lacryme delictum, quod pudor est confiteri. » Lê-se também a frase seguinte de São João Crisóstomo: « Não vos digo de vos denunciardes em público, nem de vos acusardes diante dos outros, digo-vos de obedecer ao profeta que vos pede para revelar vossa vida a Deus; confessai, pois, vossos pecados diante de Deus, confessai vossas faltas ao verdadeiro juiz, não de boca, mas de coração: e podereis, então, contar com sua misericórdia. » E Graciano, após ter colocado sob os olhos do leitor estas duas séries paralelas de textos contraditórios, conclui definitivamente: « Expusemos brevemente as autoridades e as razões sobre as quais repousa cada uma das duas teorias da confissão e da satisfação; deixo aos leitores o direito de escolher entre as duas. Cada uma, com efeito, conta entre seus partidários homens sábios e religiosos. » Decretum, part. II, De poenitentia, dist. I, P. L., t. CLXXXVII, col. 1519-1563.

Como a discussão de Graciano é bastante longa, pode-se ver uma análise sucinta e clara da mesma em Turmel, Histoire de la théologie positive, 1904, p. 455, nota 4. Colocamos particularmente esta obra a serviço do estudo dos primeiros escolásticos.

Mas quer dependam de Hugo de São Vítor, de Abelardo ou de Graciano, os teólogos do século XII pronunciam-se resolutamente em favor da confissão obrigatória. É o caso do autor anônimo do Epitome, c. XXXVI, P. L., t. CLXXVIII, col. 1756; de Pedro de Poitiers, Sent., III, 13, P. L., t. CCXI, col. 1070; de Ricardo de São Vítor, De potestate ligandi atque solvendi, P. L., t. CXCVI, col. 1164; de Rolando, Gietl, Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III, Fribourg-en-Brisgau, p. 249; de Ognibene, cf. Gietl, ibid., p. 238.

Pedro Lombardo extraiu largamente do Decretum e alimentou, por sua vez, os doutores do século XII. Mas enquanto Graciano limitava-se ao papel de relator e alinhava tudo simplesmente aos textos bíblicos e patrísticos, Pedro deduziu a necessidade da confissão. Ele provou, pela autoridade de São Tiago, que era preciso confessar-se aos sacerdotes: Sed quod sacerdotibus confiteri oporteat, non solum illa auctoritate Jacobi : Confite-mini, etc., sed etiam aliorum pluribus testimoniis comprobatur. Sent., l. IV, dist. XVII, 4, P. L., t. CXCI, col. 882.

Os aliorum testimonia são tomados emprestados da tradição patrística; são os testemunhos de Santo Ambrósio, de Santo Agostinho, de São Leão, do autor do De vera et falsa poenitentia. Ibid., col. 880-884.

Pedro empreendeu, em seguida, a resolução das dificuldades. Ele explicou que São João Crisóstomo e os outros Padres que se haviam expressado como se o sacerdote não tivesse de intervir na obra da reconciliação dos pecadores, haviam simplesmente se oposto à confissão pública, mas não ao aviso secreto feito ao sacerdote. Ibid., n. 6, col. 884.

O caso de São Pedro causa-lhe algum embaraço; mas ele está pronto a reconhecer que o apóstolo talvez não se tenha confessado de seu pecado, porque a confissão provavelmente não estava instituída quando ele chorou a sua negação. De resto, São Pedro pôde muito bem ter se confessado sem que o Evangelho tenha julgado oportuno relatar o fato.

Pedro Lombardo está tão convencido da necessidade da confissão, que a torna uma condição da salvação: Oportere Deo primum et deinde sacerdoti offerri confessionem nec aliter posse pervenire ad in-gressum paradisi, si adsit facultas. Ibid., col. 880-881. Em suma, acrescenta ele: «sem confissão, não há perdão»: ubi ergo taciturnitas confessionis, non est speranda venia criminis.

Mas qual era a origem desta obrigação? Qual era a sua natureza? Vinha ela diretamente de Cristo, dos apóstolos ou da Igreja? Tantas questões que os doutores do século XII tentaram resolver e sobre as quais estiveram longe de se entender.

Hugo de São Vítor estabelece que Cristo deu aos seus apóstolos o poder de remir os pecados. É o sentido do texto: Quorum remiseritis peccata, etc. Mas este texto prova também que o Salvador impôs aos pecadores a obrigação de se confessar? Hugo não pensa assim. Ele explica que Nosso Senhor contentou-se em prescrever aos médicos que curassem, sem dizer nada aos doentes, porque estes tinham todo o interesse em recorrer aos médicos. São os próprios médicos, isto é, os apóstolos, nomeadamente São Tiago, que, vendo a negligência dos doentes, lhes haviam feito um preceito de buscar um remédio na confissão: Medicis ergo dixit ut curarent, sed in-firmis non dixit ut ad medicos curandi venirent. Hoc quasi certum esse voluit quod ægri libenter salutem quererent... Tamen ipsi medici postea, quia negligen-tes in curatione sua ægrotos invenerunt, eos ad salutem querendam... præcepto attraxerunt; Confitemini, in-quit Jacobus, etc. De sacramentis, l. II, part. XIV, 1, P. L., t. CLXXVI, col. 542.

Abelardo, que fala, em certo lugar, do dever da confissão: peccata confiteri debemus, Serm., VII, P. L., t. CLXXVIII, col. 442, não encara, contudo, a palavra de São Tiago: Confitemini, senão como uma simples exortação e não como um preceito: Ad hanc (confessionem) nos apostolus Jacobus adhortans, ait: Confitemini, etc. Ethica, c. XXIV, ibid., col. 668. Seu discípulo, autor do Epitome, classifica a confissão entre as «instituições da Igreja»; ele declara que aquele que negligencia voluntariamente confessar-se será condenado: ex hoc quod instituta Ecclesiae contemnit, c. XXXVI, P. L., ibid., col. 1757.

Roberto Pullus parece partilhar este sentimento: Secundum statuta Ecclesiae, diz ele, Sent., VI, 59, P. L., t. CLXXXVI, col. 908.

Rolando, o futuro Alexandre III, estima que São Tiago apenas «convida» os fiéis a confessar as suas faltas; ele acrescenta que a confissão tem unicamente por objetivo satisfazer a Igreja: Quod autem dicitur: Confitemini alterutrum, discimus hoc esse exhortatorium; quod ad con-fessionem invitantur. Peccando enim Deum et Eccle-siam offendimus. Duobus satisfacere debemus, Deo per cordis contritionem, Ecclesiae per oris confessionem. Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 248.

Graciano, que, como vimos, não se pronuncia sobre o caráter obrigatório da confissão, interpreta igualmente o texto de São Tiago no sentido de uma pura exortação: Vel enim sunt verba exhortationis, non jus-sionis, sicut illud: Confitemini alterutrum. Decretum, loc. cit., col. 1557.

Pedro de Poitiers é bastante hesitante; ora ele nota que o texto: Ite, ostendite vos sacerdotibus, prescreve a confissão; ora declara que nenhum texto do Evangelho contém um preceito formal da confissão; ele não utiliza, em todo caso, nem o quorum remiseritis, nem o quecumque alligaveritis; quanto ao confitemini alterutrum de São Tiago, ele não vê senão a confissão dos pecados veniais que se faz duas vezes ao dia e às completas: Confessio necessaria est ad salutem, sed preceptum confessionis non habetur in Evangelio... Evangelium non dat expressum mandatum de confessione... Alibi in Novo Testamento satis invenitur, ut in epistola canonica: Confitemini alterutrum... Quod tamen credimus dictum fuisse de confessione venialium, que fit bis in die et in completorio. Sent., ms., 13, P. L., t. ccxi, col. 1070.

Os discípulos de Abelardo não seguiram todos o seu mestre. Pedro Lombardo, assim como Ricardo de São Vítor, que obrigam ambos os pecadores a se confessar, vinculam o preceito da confissão ao texto de São Tiago: sed quod sacerdotibus confiteri oporteat, non solum illa auctoritate Jacobi: Confitemini, etc., diz Pedro Lombardo, Sent., 1. IV, c. XVII, 4, P. L., t. cxcii, col. 782. E Ricardo de São Vítor exprime-se da mesma forma. De potestate ligandi atque solvendi, c. v, P. L., t. cxcvi, col. 1163. Ver col. 834-835. Os escolásticos da era seguinte retomarão a mesma questão e tentarão dar-lhe uma resposta mais precisa. Cf. Turmel, Histoire de la théologie positive, p. 327 sq. Ver mais adiante; col. 902-906.

8° Reiteração e periodicidade da confissão. — Já observamos que o uso da confissão reiterada estava em vigor na África no século V e na Espanha no século VI. Este uso não parece provir diretamente do monaquismo. O concílio de Toledo (589), que o condena, não parece visar senão o clero secular: ut quotienscumque peccare voluerint toties a presbytero se reconciliari expostulent. Can. 4, Mansi, Concil., t. ix, col. 995.

Mas a partir do século VI, a influência dos monges fez-se sentir no domínio da penitência. A Regra de São Columbano exigia dos religiosos várias confissões por dia, das quais uma era uma preparação para a comunhão. Ao empurrar os fiéis ad medicamenta penitentiae, Columbano e seus discípulos tinham em vista a confissão mais ou menos frequente. E tal foi a eficácia da sua pregação que logo se viu certas personagens terem um confessor particular. Tal é, por exemplo, o caso de Pepino de Landen, que se dirigia ao bispo Witto ou Guy, cf. Baronius, Annal.

eccl., 631, n. 8; Teodorico III confessava-se a Santo Ansberto, abade de Saint-Wandrille, Vita Ansberti, c. xxiii, Mabillon, Acta sanct. ord. S. Benedicti, saec. II; o conde Walbert sepe ad sanctum Bertinum veniebat ut post confessionem ab eo communionem acciperet. Vita Bertini, c. vii, Mabillon, op. cit., t. iii. Carlos Martel confitebatur peccata sua a Martin, monge de Corbie. Annales Corbeienses, em Labbe, Biblioth. ms. nova, t. ii, p. 753.

Ainda que alguns desses testemunhos fossem passíveis de dúvida, eles não deixariam de demonstrar tudo o que se pensava sobre a prática da confissão no momento em que apareceram, isto é, no século VIII. Um texto do início do século VIII confirma, aliás, a teoria da qual os fatos que acabamos de citar formam, de certa maneira, a ilustração. São Pirmino dá a entender que a confissão preparatória para a comunhão era, em seu tempo, considerada obrigatória para os pecadores: Nemo, cum capitalia crimina admiserit, antequam confessionem suam donet et veram penitentiam agat per consilium sacerdotis, secundum ordinem ecclesiasticum, corpus et sanguinem Domini communicare non presumat... Admoneo vos ut quicumque christianus post baptismum criminalem culpam fecit, puram confessionem ad sacerdotem donet. Scarapsus, P. L., t. LXXXIX, col. 1043-1044.

A confissão preparatória para a comunhão pascal estava seguramente em uso na Gália por volta do ano 800, pois Teodulfo de Orleães (788-822) recorda a sua obrigatoriedade aos seus diocesanos em seus Capitula. Essa confissão ocorria na semana que precedia o primeiro domingo da Quaresma: Hebdomada una ante initium quadragesime, confessiones sacerdotibus dande sunt, c. xxxvi, P. L., t. cv, col. 2038. Cf. Capitulare - Prima hebdomada ante initium quadragesime confessio danda de omnibus peccatis que sive opere sive locutione perpetrantur. Ibid., col. 218.

O mesmo uso é atestado pelo Penitencial do pseudo-Egberto (século X), que supõe que os fiéis, quilibet homo, se confessem todos os anos em uma época determinada: Tempus venit postannum ut quilibet homo confessorem alloqui debeat et cum confessarii sui venia jejunium suum ordiri et Deo et confessario suyo delicta sua, que perpetraverit confiteri, etc., c. lxv. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851, p. 34.

Um Penitencial de São Graciano de Tours que Martène publicou, De antiquis Ecclesiae ritibus, t. I, p. 259 sq., e que certos críticos fazem remontar ao século IX, indica também que a confissão quaresmal era obrigatória: In quadragesima, sicut constitutum est, confessus non fui, neque penitentiam de preteritis egi.

Aliás, desde o século VIII, por volta de 760, São Crodegando, bispo de Metz, recomenda não apenas a confissão quaresmal, mas ainda outras duas confissões por ano, «se não mais, o que seria ainda melhor», diz ele: Haec est ratio penitentie et confessionis nostre que coram Deo et sacerdotibus ejus nobis pariter agende sunt, id est in unoquoque anno tribus vicibus, id est in tribus quadragesimis, populus fidelis suam confessionem suo sacerdoti faciat, et qui plus fecerit, melius faciat. Regula, c. xxxii, P. L., t. LXXXIX, col. 1072.

Não há motivo para atribuir a Alcuíno o De divinis officiis, que foi publicado sob seu nome, P. L., t. CI, col. 1178 sq. Essa obra, na qual se lê um Ordo que regula a imposição da penitência no dia de Cinzas, ibid., col. 1192, testemunha uma época posterior, o século XI, talvez o X. Mas o De Psalmorum usu, que parece ser realmente obra do grande liturgista, contém uma espécie de exame de consciência onde a confissão é marcada como uma preparação habitual para a comunhão para aquele que é culpado de algum pecado grave: Corpus et sanguinem Domini polluto corde et corpore sine confessione et penitentia scienter indigne accepi. P. L., t. CI, col. 499.

Alcuíno apreciava tanto as vantagens da confissão que dirigiu aos mestres da escola de São Martinho de Tours uma carta sobre a confissão das crianças: «Exortai, diz ele, as crianças à confissão de seus pecados. Numerosas, com efeito, são as emboscadas armadas pelo demônio contra os adolescentes, notadamente pelos desejos carnais. Ora, o demônio perderá o seu trabalho se os jovens quiserem se confessar e fazer dignos frutos de penitência: Exhortamini illos... et maxime de confessione peccatorum suorum, etc. » Epist. de confessione peccatorum ad pueros S. Martini, P. L., t. CI, col. 648-656.

Crodegando e Alcuíno exerceram sobre as épocas seguintes uma influência considerável. Os Capitulares de Ansegiso (829), l. II, n. 43, P. L., t. XCVII, col. 549-550, estipulam que os leigos devem comungar três vezes ao ano, se não mais frequentemente, e supõem que esses fiéis se apresentarão em estado de graça à santa mesa.

No século X, Santo Ulrico, Sermo synodalis, P. L., t. CXXXV, col. 1072, faz aos seus padres esta recomendação: Feria quarta ante quadragesimam plebem ad confessionem invitate et ei, juxta qualitatem delicti, penitentiam injungite, non ex corde vestro, sed sicut in Penitentiali scriptum est.

O concílio de Anse (994), can. 26, impõe aos párocos a obrigação de ouvir as confissões dos fiéis durante a semana que precede a Quaresma. Mansi, t. XIX, col. 190. As três comunhões anuais, regularmente precedidas da confissão, tornam-se logo uma espécie de lugar-comum dos moralistas cristãos e dos diretores de consciência. Ver col. 487, 521-523.

No Formulário que Regino, abade de Prüm (+ 915), compôs para as visitas episcopais, a confissão é expressamente recomendada com as comunhões de Natal, de Páscoa e de Pentecostes, q. LVII, LVIII, P. L., t. CXXXII, col. 285. Cf. a Instrução que diz respeito à confissão da quarta-feira de Cinzas, ibid., col. 245; De ecclesiasticis disciplinis, l. I, n. 57, 95, ibid., col. 189, 191.

Um sermão do século XI, publicado por dom Morin, Revue bénédictine, outubro de 1905, p. 520, contém esta recomendação: Peccata vestra sepe Deo et sacerdotibus lacrimabiliter confitemini, sed maxime ter in anno: scilicet in capite jejunii, et ante Pentecosten, et ante natale Domini, peccata vestra confitemini.

No século XII, Otão de Bamberg, evangelizando a Pomerânia (1124), ensina expressamente que os fiéis devem se confessar e comungar pelo menos três ou quatro vezes ao ano: Oportet tamen et vos ipsos ter vel quater in anno, si amplius fieri non oportet; et confessionem facere atque ipsi sacramento communicare. Herbord, Dialogus de vita Ottonis, em Monumenta Germaniae, Scriptores, t. XX, p. 732 sq.

O concílio de Gran, em 1114, declara que os leigos devem se confessar e comungar no Natal, na Páscoa e no Pentecostes e os clérigos em todas as grandes festas, can. 4. Hefele, Conciliengeschichte, t. V, p. 289; Mansi, t. XXI, col. 100.

Alano de Lille (+ por volta de 1200) queixa-se de que os clérigos e os leigos se confessam mal uma vez ao ano: sed hodie invaluit, ut vix laicus vel clericus semel confiteatur in anno, e faz notar que «os clérigos são obrigados a se confessar todos os sábados e os leigos três vezes a cada ano»: Ad quae tenentur clerici singulis sabbatis, laici vero ter in anno tenentur specialiter confiteri. De arte predicatoria, ibid.

Regino de Prüm havia previsto o caso em que os fiéis não se confessariam mais do que uma vez por ano e não parece escandalizar-se com isso; Si quis ad confessionem non veniat vel una vice in anno, id est in capite quadragesime, et penitentiam pro peccatis suis suscipiat, q. LVI, LVII, P. L., t. CXXXII, col. 285.

O concílio de Aenham (ou Enham) na Inglaterra (entre 1100 e 1116) não obriga os fiéis a confessar-se senão uma vez a cada ano. Mansi, Concil., t. XIX, col. 308.

Vê-se por aí que os chefes da Igreja conferiam uma importância particular à confissão quaresmal ou pascal e que, embora valorizando as outras confissões, inclinavam-se mais facilmente a dispensar os fiéis delas.

Os teóricos do dogma tiveram de justificar essa reiteração, essa multiplicidade e essa periodicidade das confissões. Objetavam-lhes que Cristo nunca operou seus milagres duas vezes sobre o mesmo sujeito, e que os Padres não admitiam os primeiros cristãos à penitência senão uma única vez.

O autor do De vera et falsa penitentia, que assinala essas dificuldades, tenta resolvê-las por meio de alguns textos da Escritura: Nolo mortem peccatoris, etc.; Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. «O Salvador, acrescenta ele, pelo grande número de seus milagres, deu um penhor de perdão aos pecadores reincidentes. Ao declarar que vinha como médico, não prometeu equivalentemente aos pecadores vir em seu socorro cada vez que necessitassem dele? Qual é, com efeito, o médico que recusa tratar seus doentes mais de uma vez?» E conclui com o exemplo da antiguidade cristã, afirmando que «os Padres mais antigos haviam perdoado os pecados setenta vezes sete vezes, isto é, sempre, e que essa prática esteve em vigor em todos os tempos na Igreja de Deus». P. L., t. XL, col. 1116-1117.

Ele teria ficado, sem dúvida, muito embaraçado para provar essa última asserção por meio de textos. Por isso, abstém-se de apresentar qualquer referência precisa.

Por seu lado, Hugo de São Vítor, encontrando-se às voltas com as dificuldades que apresentam os textos de Hermas e de santo Ambrósio sobre a unidade da penitência após o batismo, pretendeu que, sob o nome de primeira penitência ou de penitência única, devia-se compreender provavelmente todos os atos de arrependimento que são produzidos na vida presente e excluir a esperança de uma «segunda penitência» na outra vida. Ou então, diz ele, os Padres, ao negar a possibilidade de uma segunda penitência, tinham em vista a penitência solene que, com efeito, nunca deveria ser reiterada. De sacramentis, part. II, c. xiv, P. L., t. CLXXVI, col. 557-559.

Um de seus discípulos repete a mesma coisa. Sum. sent., vi, 12, ibid., col. 149. Essa explicação era mais ou menos feliz. Mas os contemporâneos pareceram contentar-se com ela. Graciano, De pœnitentia, dist. III, n. 2-12, P. L., t. CLXXXVII, col. 1594-1596; Pedro Lombardo, Sent., 1. IV, dist. XIV, 4, P. L., t. CXCII, col. 869; Rolando, em Gietl, op. cit., p. 238, apropriaram-se das razões de Hugo.

Graciano e o Mestre das Sentenças invocaram, além disso, a autoridade do pseudo-Agostinho, que era um partidário decidido da reiteração da penitência e da confissão. Mais tarde, os escolásticos, deixando em segundo plano as provas patrísticas e escriturísticas, recorrerão mais particularmente às razões teológicas para justificar sua tese.

Matéria da confissão. — A regra estabelecida por santo Agostinho impôs-se a toda a Igreja latina: foi considerada como matéria necessária da confissão toda infração grave à lei divina. A dificuldade foi apenas a de determinar qual violação da lei era verdadeiramente grave.

Um dos discípulos de santo Agostinho, são Cesário de Arles, que distingue dois tipos de pecados, os pecados «capitais», capitalia, e os «menores», minuta, classifica entre os capitalia os pecados seguintes: o sacrilégio, o homicídio, o adultério, o falso testemunho, o roubo, a rapina, o orgulho, a inveja, a avareza e, se for de longa duração, a ira, e, se for frequente, a embriaguez, Serm., CIV, c. 1, P. L., t. XXXIX, col. 1946; cf. CCXCIV, c. vi, col. 2305; ccxcv, c. IV, col. 2308; uma outra lista acrescenta: odium in corde reservantes, malum pro malo reddentes, spectacula vel cruenta et furiosa vel turpia diligentes. Serm., CLXXXIII, col. 1876; cf. XII, c. v, col. 1767.

Quanto aos pecados minuta, que não estão sujeitos à confissão, Cesário elabora duas listas um pouco diferentes e bastante longas. Serm., CIV, c. III, col. 1946; CCLVII, c. III, col. 2220. Ver Cesário, t. II, col. 2180. Pode-se notar ali certas faltas que uma teologia severa classificaria entre os pecados graves: «o ódio, a inveja, a ira, os pensamentos sórdidos, as conversas obscenas durante as refeições.» É visível que apenas as circunstâncias, e circunstâncias atenuantes, podem tornar, no pensamento do autor, esses pecados leves ou minuta.

Os monges introduziram na enumeração dos pecados e, por conseguinte, na matéria da confissão, uma ordem muito particular. Cassiano emprestou do Oriente seu catálogo dos oito pecados capitais: a gula ou gastrimargia, a fornicação, a avareza ou phylargyria, a ira, a tristeza, o tédio (acedia ou tedium cordis), a vanglória (ou cenodoxia) e o orgulho. De cœnobiorum institutis, 1. V, c. 1, P. L., t. XLIX, col. 202 sq. ; Collat., V, c. x, ibid., col. 621 sq.

Duas particularidades devem ser notadas nessa classificação: por um lado, a distinção entre a tristitia e a acedia, que possuem, contudo, uma estreita afinidade entre si, e, por outro lado, o desdobramento da vanglória e do orgulho, que formam um mesmo vício em dois graus, Ver t. I, col. 1689-1690.

São Cesário observava de muito perto o progresso da disciplina monástica para não se inspirar nele em suas obras. Por isso, assinalou-se em uma homilia, em que ele interveio, os octo vitia da tradição oriental.

Homilia sacra, publicada por Flmenhorst em sua edição DO SÉCULO XIII de Gennadius, Hamburgo, 1614, p. 48-49. Sua enumeração merece ser citada por causa das consequências que ele extrai dela: Cupiditas, gula, fornicatio, ira, tristitia, pigritia, vana gloria, superbia. Hæ sunt octo vitia principalia et ex ipsis oriuntur ista : furtum, falsum testimonium, perjurium, rapacitas, saturitas, ebrietas, stultiloquium, id est verba luxuriosa et inhonesta, et cantationes vanæ et luxuriosæ, homicidium, opprobrium, hoc est injuria, invidia, odium, murmuratio, detractio, contentiones.

São Gregório Magno, que também foi um monge, revisou em seus Moralia a lista dos pecados capitais. Ele colocou à frente o orgulho, superbia, e deu-lhe o título de vitiorum regina ou de radix cuncti mali. Sob a tirânica autoridade do orgulho, os sete outros vícios são como tantos tenentes que comandam todo o exército dos pecados; são eles a vanglória, a inveja, a ira, a tristeza, a avareza, a gula (ventris ingluvies) e a luxúria. Moral., l. XXXI, c. XLVII, P. L., t. LXXVI, col. 620 sq. É, a pouca coisa mais, a lista de Cassiano, mas em ordem inversa. Ver t. II, col. 1690.

A partir do século VI, os autores dificilmente fizeram mais do que reproduzir a classificação de Cassiano ou a de Gregório Magno. S. Colombano, Instr., 17, P. L., t. LXXX, col. 259; S. Eutrópio, De octo vitiis, ibid., col. 9-14; S. Bonifácio, Homil., VI, P. L., t. LXXXIX, col. 855; S. Pirmino, ibid., col. 1036; o Penitencial de Merseburg, do fim do século VIII, em Schmitz, Die Bussbücher, t. I, p. 700; o do manuscrito Bigot, por volta de 800, ibid., p. 707; Alcuíno (+ 804), Liber de virtutibus et vitiis, c. xxv sq., P. L., t. CI, col. 632 sq.; Teodulfo de Orleães (788-822), Capitula, c. XXXI, P. L., t. CV, col. 201; cf. Capitulare, ibid., col. 217-219; o concílio de Ansa (994), can. 31, Mansi, t. XIX, col. 188-189; o sermão do século XI, publicado por dom Morin, Revue bénédictine, outubro de 1905, p. 520, inspiram-se em Cassiano, enquanto santo Isidoro de Sevilha (+ 636), Differentiarum, l. II, n. 161 sq., P. L., t. LXXXIII, col. 96 sq.; Halitgário de Cambrai, Penitentiale, l. I, c. 1, P. L., t. CV, col. 657 sq., cujo Penitencial surgiu entre 817 e 831; Leidrado de Lyon, Epist., 1, 19, P. L., t. XCIX, col. 881; o pseudo-Egberto, Penitentiale, c. 1, em Schmitz, op. cit., p. 575 (2ª parte do século IX), adotam a lista de são Gregório Magno. Esta última haveria de acabar por prevalecer na Escola, graças à influência de Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças, que, após Hugo de São Vítor, a adotara como sua. Sent., l. II, dist. XLII, n. 8 sq., P. L., t. CXCI, col. 753-754.

Acabamos de citar diversos Penitenciais. Designam-se sob esse nome as coleções canônicas destinadas a guiar os confessores no cumprimento do seu ofício, seja para procurar a integridade da confissão, seja para aplicar a cada uma das faltas acusadas uma penitência proporcional à sua gravidade. Esses manuais fizeram a sua aparição, o mais tardar, desde o século VI no mundo céltico e anglo-saxão, que nunca conheceu a penitência pública. Cf. Boudinhon, Sur l’histoire de la pénitence, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. II (1897), p. 496 sq.; P. Fournier, Études sur les Pénitentiels, ibid., t. VI (1901), p. 289. Ver PENITENCIAIS.

Concebe-se que obras desse gênero tenham seguido uma ordem regular na fixação dos pecados, a fim de facilitar o exame, tanto para o confessor quanto para o penitente. Os primeiros Penitenciais calam-se, contudo, sobre o modo de proceder do confessor; mas, a partir do século IX, os manuais recomendam aos ministros da penitência que interroguem, se necessário, o culpado que se apresenta ao seu tribunal: «Que o padre — diz Teodulfo de Orleães — cuide de enumerar ao pecador cada um dos oito vícios capitais e de fazê-lo confessar, sobre cada um deles, em que ofendeu a Deus.» Capitula ad presbyteros, c. XXXI, P. L., t. CV, col. 201. Cf. pseudo-Alcuíno, Ordo ad penitentiam, P. L., t. CI, col. 1192 sq.

O confessor deve, contudo, tomar cuidado para não induzir o penitente em tentação por perguntas indiscretas, ensinando-lhe pecados que ele não conhecia e que o diabo poderia depois levá-lo a cometer: Sed tamen non omnia crimina debet ei innotescere, quia multa vitia recitantur in Penitentiali, que non decet hominem scire. Ideo non debet eum sacerdos de omnibus interrogare, ne forte cum ab illo recesserit, suadente diabolo, in aliquod crimen de his, que antea nesciebat, cadat. Teodulfo, Capitulare, P. L., t. CV, col. 219.

Os Penitenciais dos séculos VI e IX forneciam, com efeito, um exame de consciência tão detalhado que os vícios mais ignóbeis lá encontravam lugar. Mas, ao lado dos grandes crimes, figuravam também faltas leves. E disso deve-se concluir que essas faltas eram desde então matéria da confissão. O Penitencial de são Colombano exige formalmente que os monges se purifiquem não apenas dos pecados graves, mas ainda das faltas de natureza incerta, ou mesmo das lassidões da alma, antes de se aproximarem da comunhão: Confessiones autem dari diligentius precipitur, maxime de commotionibus animi... Ita etiam ab incertioribus vitiis et morbis languentis anime abstinendum est et abstergendum, etc. C. XXX, em Schmitz, op. cit., p. 601-602.

Os Padres do concílio de Chalon (647-649) estimavam, sem dúvida, que essa disciplina poderia aplicar-se, em certa medida, aos fiéis, quando estabeleciam o princípio de que a confissão e a penitência eram úteis a todos: utilem omnibus hominibus esse censemus et ut penitentibus a sacerdotibus data confessione indicetur penitentia. Can. 8, Maassen, Concilia meroving., p. 210. E o papa Gregório II formulava, no século seguinte, a mesma doutrina nestes termos: Ut penitentie remediis nemo se non egere putet pro quotidianis humane fragilitatis excessibus sine quibus in hac vita esse non possumus. Capitulare pro Baiuvarie ablegatis, c. XI, P. L., t. LXXXIX, col. 534.

Santo Elígio (+ 659) ilustra essa lei com um exemplo marcante. Chegado à idade viril e querendo purificar a fundo a sua consciência, foi, dizem-nos, encontrar um padre no seio do qual depositou todas as faltas da sua adolescência: metuens ut ne aliqua suum delicta pectus fuscarent, omnia adolescentie sue coram sacerdote confessus est acta. Vita Elegii, l. I, c. VII, édit. Krusch, Rerum meroving. Scriptores, t. IV, p. 673. Todavia, o uso de acusar os pecados veniais só penetrou muito lentamente nos costumes.

Na época carolíngia, Jonas, bispo de Orleães (+ 844), ainda faz notar que quase só os monges se submetem a isso. Os leigos raramente o fazem, exceto por exceção, perrari sunt. Moris est Ecclesie de gravioribus peccatis sacerdotibus confessionem facere, de quotidianis vero et levibus perrari sunt qui invicem confessionem faciant, exceptis monachis, qui id quotidie faciunt. De institutione laicali, l. I, c. XVI, P. L., t. CVI, col. 152.

Procurando bem na história da Alta Idade Média, encontrar-se-iam, sem dúvida, alguns casos. Assinalaremos apenas, no século XI, o da mãe de Guibert de Nogent, que fazia todos os dias um rigoroso exame de consciência “dos pecados que tinha cometido por pensamento, por palavra e por ação e fazia a confissão ao sacerdote ou, melhor, por intermédio do sacerdote a Deus mesmo”, como observa Guibert: Confessio igitur veterum peccatorum, quoniam ipsam didicerat initium bonorum, quotidie pene nova cum fieret semper animus ejusdem exactione preteritorum suorum actuum versabatur quid virgo ineunte sub xv0, quid virita, quid vidua studio jam possibiliore peregerit, cogitaverit, dixerit, semper rationis examinare thronum, et ad sacerdotis imo ad Dei per ipsum cognitionem examinata deducere. De vita sua, I. I, c. xxv, P. L., t. CLVI, col. 864. E ainda não devemos esquecer que a piedosa mulher, retirada perto de um mosteiro e levando quase a vida de uma religiosa, foi certamente influenciada em seus exercícios de piedade pelo exemplo de suas vizinhas.

5º O modo da confissão e o “sigillum”. — Santo Agostinho, Serm., LXXXII, n. 9-11, P. L., t. XXXVIII, col. 510-511, e São Leão, Epist. ad episcop. Campaniae, c. II, P. L., t. LIV, col. 1211, tinham afirmado de maneira categórica a lei do segredo da confissão. Ninguém depois deles pensou em contestar seu caráter obrigatório.

Mas a exomologese ou a confissão pública de culpabilidade que a penitência pública trazia consigo não foi abolida por isso; foi apenas restringida aos pecados que já tinham alguma publicidade. Estabeleceu-se como princípio que, se os pecados públicos deviam ser expiados publicamente, os pecados secretos deviam sê-lo secretamente. Numerosos críticos fizeram remontar esta distinção a Santo Agostinho: Ergo ipsa corripienda sunt coram omnibus que peccantur coram omnibus; ipsa corripienda sunt secretius, que peccantur secretius, diz ele. Serm., LXXXII, n. 10, loc. cit. É verdade que se trata aqui mais de correção fraterna do que de exomologese propriamente dita. Mas o princípio, uma vez estabelecido, estava destinado a receber uma aplicação geral.

O texto de um outro sermão parece estabelecer, entre os pecados que deviam ser expiados em público e aqueles que deviam ser expiados em segredo, uma distinção mais característica. “Se o pecado, diz o autor, é cometido com o conhecimento e o escândalo dos outros, e se o bispo julga a coisa boa para a edificação da Igreja, é necessário que o culpado faça penitência diante dos outros ou mesmo diante de todo o povo.” Ut si peccatum ejus non solum in gravi ejus malo, sed etiam in tanto scandalo aliorum est, atque hoc expedire utilitati Ecclesiae videtur antistiti, in notitia multorum vel etiam totius plebis agere penitentiam non recuset. Serm., CCCLI, c. IV, n. 9, P. L., t. XXXIX, col. 1535 sq. Evidentemente, segundo esta regra, seriam unicamente os pecados públicos e escandalosos que deveriam ser expiados em público. Mas talvez este texto represente uma disciplina posterior a Santo Agostinho. O sermão do qual é tirado não é, ao que parece, de Santo Agostinho. Ver AUGUSTIN, t. I, col. 2310.

Pelo menos é verossímil que, no tempo de Santo Agostinho, já se distinguia entre a penitência dos pecadores escandalosos e a dos outros culpados. “Aqueles cujo crime é público e tão espalhado que chegou ao conhecimento de toda a Igreja, impor-se-lhes-ão as mãos diante da abside”, dizem os Padres do concílio de Cartago, por volta de 397: Cujuscumque autem penitentis publicum et vulgatissimum crimen est, quod universa Ecclesia noverit, ante absidem manus ei imponatur. Can. 32 (43 da Coleção africana), Mansi, Concil., t. III, col. 885, 735.

São Leão (440-461), consultado sobre diversas práticas idolátricas, tem igualmente o cuidado de observar que os crimes verdadeiramente graves devem ser os únicos submetidos à penitência pública, enquanto certas faltas mais leves, como a simples participação nas carnes imoladas e nas refeições dos pagãos, poderão ser expiadas por jejuns secretos: Si convivio solo gentilium et escis immolaticiis usi sunt, possunt jejuniis et manus impositione purgari. Si autem aut idola adoraverunt aut homicidiis vel fornicionibus contaminati sunt, ad communionem eos, nisi per penitentiam publicam, non oportet admitti. Epist., CLXVII, inquisit. 19, P. L., t. LIV, col. 1209.

Não temos que fazer aqui a história da disciplina penitencial. Basta-nos indicar como se modificou pouco a pouco o caráter da exomologese pública. Dentre as causas que contribuíram para a sua abolição, conviria, sem dúvida, assinalar a introdução, no continente, dos costumes irlandeses e anglo-saxões. Sabemos, pelo Penitencial de Teodoro, I. I, c. XII, n. 4, em Schmitz, op. cit., t. I, p. 536 (fim do século VII), que a penitência pública era desconhecida na Inglaterra. Os missionários que partiram dessa região para evangelizar a Gália e a Germânia, os Columbano e os Bonifácio, não podiam deixar de preconizar a disciplina em vigor entre eles. Não se vê, contudo, que tenham conseguido suprimir a publicidade da penitência para os pecados públicos.

Sob os carolíngios, a regra seguinte é geralmente aplicada: Quorum peccata in publico sunt, in publico debet esse penitentia; quorum peccata occulta sunt et spontanea confessione soli tantummodo presbytero sive episcopo ab eis revelata fuerint, horum occulta debet esse penitentia. Rabano Mauro, De clericorum institutione, I. II, c. XXX, P. L., t. CVII, col. 342. Cf. o concílio de Reims (813), can. 31; o concílio de Chalon (813), can. 25; o concílio de Arles (813), can. 26, Mansi, Concil., t. XIV, col. 200. Rabano Mauro, que formula tão nitidamente este princípio, justifica-o pelo medo do escândalo. “Não é necessário, diz ele, que os fracos se escandalizem na Igreja, ao verem os exercícios penitenciais daqueles cujas faltas ignoram.” Ne infirmi in Ecclesia scandalizentur, videntes eorum penas quorum ignorant causas. Loc. cit. Este medo do escândalo é uma das formas do respeito ao sigillum.

Se, portanto, a exomologese ou penitência pública persiste, é porque se considera que ela não é incompatível com o segredo da confissão. São Leão tinha observado que a revelação dos pecados feita pelos confessores poderia ter efeitos desastrosos, entre outros, o de desviar os pecadores da penitência sacramental. Epist. ad episc. Campanie, c. i, P. L., t. liv, col. 1214. Abelardo, no século XII, assinala o mesmo inconveniente; ele censura altamente os sacerdotes que leviter confessiones quas suscipiunt revelant, penitentes ad indignationem commovent..., et a confessione audientes deterrent. Ethica, c. xxv, P. L., t. CLXXVIII, col. 670. É com um pensamento semelhante que Lanfranco, um pouco antes, tinha composto o seu tratado De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 629 sq. Assim se afirmava cada vez mais na Igreja a lei do sigillum.

Conclusão. — 1° Na origem, são os bispos, isto é, os chefes da comunidade, que recebem a confissão dos pecadores. Um pouco mais tarde (século III), vê-se funcionar em certos países o padre penitenciário, que em virtude de uma delegação episcopal ouve as confissões e supervisiona os penitentes. Por volta do ano 400, os padres tornam-se confessores concorrentemente com os bispos. Por essa época, chegam os monges, que acumulam as funções de diretores e de confessores. No Oriente, eles suplantam logo os bispos e os padres no serviço penitencial. Mas a Igreja oficial mantém os princípios; ela exige que, para ouvir as confissões, os monges sejam revestidos do caráter sacerdotal e tenham recebido uma delegação episcopal. No Ocidente, as mesmas regras estão em vigor. Autorizam-se aí, contudo, os diáconos, e até mesmo os leigos, a ouvir as confissões. Mas os teóricos do dogma fazem notar que somente os padres têm o poder de ligar e desligar, isto é, de administrar absolvições. Sua jurisdição é nitidamente limitada, desde o século VII. É preciso que os pecadores se dirijam ao seu «próprio padre», dizem São Crodegango, por volta de 760, Regula, c. xxx, P. L., t. LXXXIX, col. 1072, Halto de Basileia (802-822), Capitula, 18, P. L., t. CV, col. 763, e Regino de Prüm (+ 915), P. L., t. CXXX, col. 245.

O uso da confissão remonta à mais alta antiguidade. Desde o fim do século II, Orígenes e Tertuliano recomendam-na de uma forma premente. Se os pecadores têm dificuldade em recorrer a ela, é porque os exercícios penitenciais que são a sua consequência os assustam. À medida que a penitência se suaviza, a confissão torna-se mais frequente. Os monges contribuíram para espalhar o hábito, não somente nos claustros, mas ainda no mundo. Sob os carolíngios, a confissão preparatória para a Páscoa tende a estabelecer-se como um uso. Pouco a pouco, os fiéis acostumaram-se mesmo a confessar-se várias vezes ao ano, no Natal, na Páscoa, no Pentecostes. Mas nos séculos XI e XII, os pregadores nos assinalam algum relaxamento, e eles insistem para que ao menos a confissão quaresmal ou pascal seja rigorosamente mantida.

3° Não poderia haver questão, na origem, da confissão das crianças. Mais tarde, examinou-se a que idade a criança, menino ou menina, poderia cometer um pecado grave e, por conseguinte, ser obrigada a confessar-se. Doze anos, dez anos, sete anos, tais foram as diversas respostas dos doutores gregos. No Ocidente, Alcuíno recomenda exortar as crianças ou, se se quiser, os adolescentes à confissão.

4° Todo pecado «mortal» é matéria necessária da confissão. Nos primeiros séculos, entendia-se por pecados «mortais» os pecados enormes, tais como a idolatria, a fornicação e o homicídio. Mas Tertuliano, que preconiza esta classificação, coloca entre os pecados que devem ser submetidos «ao bispo» uma série de outros pecados menos graves que é preciso distinguir dos pecados «veniais», ou minuta propriamente ditos. É assim que São Cipriano e o Papa Inocêncio consideram certos peccata minora como pecados penitenciais. Para determinar o caráter dos pecados, os Padres, notadamente São Basílio, São Gregório de Nissa, Santo Ambrósio, Santo Agostinho, etc., reportam-se à Santa Escritura: foram tratados como pecados passíveis da penitência eclesiástica e, consequentemente, submetidos à confissão, os pecados que, segundo o Evangelho e São Paulo, mereciam a exclusão do reino de Deus. Na prática, contudo, os doutores acordaram-se dificilmente. E sua lista dos pecados graves não seria talvez superponível àquela que traçaram desde então os escolásticos e os casuístas. Ao mesmo tempo que os pecados graves, as pessoas dedicadas à piedade confessavam voluntariamente os pecados leves. Mas este uso é absolutamente excepcional na antiguidade. Fez-se notar que Santo Agostinho provavelmente nunca se confessou na vida. Foram os monges que introduziram pouco a pouco o hábito de considerar os pecados veniais como matéria da confissão. E, apesar da recomendação de certos doutores, cf. Regino de Prüm, loc. cit., seu exemplo foi seguido apenas raramente pelos leigos até o século XIII.

5° Não há prova de que a confissão preparatória para a penitência pública não tenha sido secreta desde a origem. Os casos de confissão pública que se podem citar formam raríssimas exceções. Desde cedo, estabeleceu-se em princípio que a confissão pública devia servir à edificação da comunidade e ser consentida pelo penitente. Nos primeiros séculos, contudo, todo pecado grave, mesmo secreto, era submetido à penitência pública. Não se estimava que esta «exomologese» fosse incompatível com o segredo da confissão. Mais tarde, uma distinção impôs-se: apenas foram submetidos à penitência pública os pecados públicos; os pecados secretos foram expiados por uma penitência secreta. A lei do segredo ou sigillum afirmou-se assim cada vez mais, no curso das eras. De todos os tempos, os Padres e os doutores exigiram do confessor, ao mesmo tempo juiz das consciências e médico das almas, uma delicadeza requintada, uma prudência consumada e uma soberana discrição.

6° Podemos citar agora o famoso cânone 21 do Concílio de Latrão (1215). E convencer-se-á de que ele não traz nenhuma mudança na disciplina da Igreja: Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenit, omnia sua solus peccata confiteatur fideliter, saltem semel in anno, proprio sacerdoti, et injunctam sibi penitentiam studeat pro viribus adimplere... Si quis autem alieno sacerdoti voluerit justa de causa sua confiteri peccata, licentiam prius postulet et obtineat a proprio sacerdote, cum aliter ille ipsum non possit absolvere et ligare.

Sacerdos autem sit discretus et cautus, ut more periti medici superinfundat vinum et oleum vulneribus sauciati, diligenter inquirens et peccatoris circumstantias et peccati, quibus prudenter intelligat quale debeat ei prebere consilium et cujusmodi remedium adhibere, diversis experimentis utendo ad salvandum egrotum. Caveat autem omnino, ne verbo, aut signo aut alio quovis modo aliquatenus prodat peccatorem; sed si prudentiori consilio indiguerit, illud absque ulla expressione persone caute requirit, quoniam qui peccatum in penitentiali judicio sibi detectum presumpserit revelare, non solum a sacerdotali officio deponendum decernimus, verum etiam ad agendam perpetuam penitentiam in arctum monasterium detrudendum. Denzinger, Enchiridion, n. 363.

Caberá aos teólogos e aos canonistas da era seguinte interpretar cada frase, cada palavra deste texto, e dele fazer uma aplicação rigorosa. Contudo, não era inútil mostrar que ele não oferece nada que não esteja em conformidade com a disciplina da Igreja, tal como esta se desenvolveu ao longo dos séculos, por uma evolução progressiva. Limitar-nos-emos a citar alguns dos autores mais consideráveis, a partir do século XVII, seguindo a ordem cronológica.

Petau, De penitentia vetere in Ecclesia ratione (1622), P. G., t. XLII, col. 1027 sq.; De pœnitentia et reconciliatione veteris Ecclesiae moribus recepta diatriba (1633), em Theologica dogmata, Bar-le-Duc, 1870, t. VII, p. 677-686; Gabriel de l’Aubespine, De veteribus Ecclesiae ritibus observationum libri duo (1623, 1627); J. Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti penitentiae tredecim primis seculis in Ecclesia occidentali et hucusque in orientali observata, Paris, 1651; Anvers, 1682; Sirmond, Historia penitentiae publice (1651), Opera, Paris, 1696, t. IV, p. 476 sq.; Jean Daillé, De sacramentali sive auriculari latinorum confessione disputatio, Genève, 1661; Boileau, Historia confessionis auricularis ex antiquis Scripturae, Patrum, pontificum et conciliorum monumentis cum cura et fide expressa, 1684; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l’Eglise, part. 1, l. II, c. XI, XIII, ed. André, Bar-le-Duc, 1864, t. I, p. 392-406; Steitz, Bussdisciplin der morgenländischen Kirche, em Liebners, Jahrbücher für deutsche Theologie, 1863, fasc. 1°; Frank, Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum 7° Jahrhundert, Mayence, 1867; Bickell, Die Bussdisciplin, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1877; Caspari, art. Beichte, em Realencyklopädie für protestantische Theologie, 3ª ed.; Blotzer, Die geheimen Sünden in der altchristlichen Bussdisciplin, em Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1887; Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, Fribourg-en-Brisgau, 1892; K. Müller, Die Bussinstitution in Karthago unter Cyprian, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XVI (1895), fasc. 1°, p. 1-44; fasc. 2°, p. 187-219; Schanz, Die Lehre des hl. Augustinus über das hl. Sakrament der Busse, em Theologische Quartalschrift, 1893, p. 448 sq.; Henry Charles Lea, A history of auricular confession and Indulgences in the latin Church, 3 vol., Filadélfia e Londres, 1896; Funk, art. Bussdisciplin, em Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, t. I, col. 1561; Zur altchristlichen Bussdisciplin, em Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, t. I (1897), p. 105 sq.; Boudinhon, Sur l’histoire de la pénitence, à propos d’un livre récent, em la Revue d’histoire et de littérature religieuses, VII (1897), p. 306 sq.; Laurain, De l’intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897; Vacandard, La confession sacramentelle, em la Revue du clergé français, t. XVI (1898), p. 193 sq.; t. XVII (1899), p. 885 sq.; t. XVIII (1899), p. 142 sq.; L’origine des prêtres pénitenciers, ibid., t. XII (1905), p. 361 sq., 640 sq.; La confession sacramentelle dans la primitive Eglise, Paris, 1903; Harent, Confession, nouvelles attaques, nouvelle défense, em les Etudes des PP. jésuites, t. LXXX (1899), p. 577 sq.; Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig, 1898; H. Casey, Notes on a History of auricular confession, Filadélfia, 1899; Hugo Koch, Zur Geschichte der Bussdisciplin und Bussgewalt in der orientalischen Kirche, em Historisches Jahrbuch, 1900, p. 58-78; John Hogan, Penitential discipline in the early Church, em The american catholic Quarterly Review, julho de 1900, p. 417 sq.; Ermoni, La pénitence dans l’histoire, à propos d’un livre récent, em la Revue des questions historiques, janeiro de 1900, t. LXVII, p. 4-55; P. Batiffol, Les origines de la pénitence, em les Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris, 1ª série, 1902, p. 45-222; L’origine des prêtres pénitenciers, em la Revue du clergé français, t. XLII (1905), p. 449 sq.; P. A. Kirsch, Zur Geschichte der katholischen Beichte, Wurtzbourg, 1902; cf. do mesmo autor, Der sacerdos proprius in der abendländischen Kirche vor 1215, em Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1904, fasc. 4°; Id., Die Beichte, ihr Recht und ihre Geschichte, 1904; H. B. Swete, Penitential discipline in the three first centuries, em Journal of theological Studies, t. IV (abril de 1903), p. 321-327; P. Pellé, Le tribunal de la pénitence devant la théologie et l’histoire, Paris, 1903; J. Gartmeier, Die Beichtpflicht, Ratisbonne, 1905; A. Feder, Justin der Märtyrer und die altchristl. Bussdisziplin, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1905, p. 758-761.

Autor original: E. Vacandard

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