III. CONFISSÃO (DO CONCÍLIO DE LATRÃO AO CONCÍLIO DE TRENTO). — Era natural que o decreto do Concílio de Latrão, embora puramente disciplinar, atraísse vivamente a atenção dos teólogos para as questões penitenciais tratadas até então em fórmulas bastante sucintas e um tanto vacilantes. Das discussões aprofundadas suscitadas sucessivamente em torno de cada um dos pontos de doutrina que, de perto ou de longe, se ligam à própria instituição da confissão, resultará um exame penetrante dos ensinamentos tradicionais da Igreja e de suas consequências imediatas; vasto trabalho de revisão cujos cânones e declarações do Concílio de Trento serão o termo final, a expressão oficial e definitiva. Seguiremos, na exposição histórica destas matérias, a ordem adotada para o artigo precedente, salvo a adição, em seu lugar, dos problemas ou desenvolvimentos novos: I. O confessor. II. Obrigação da confissão. III. Reiteração. IV. Matéria. V. Modo e segredo da confissão.
I. O CONFESSOR. — 1° O sacerdote. — Um duplo poder é requerido, de toda necessidade, no confessor: o poder de ordem e o poder de jurisdição.
1. Poder de ordem. — Tendo sido conferida aos sacerdotes a missão de ligar e desligar, é a eles que cabe por direito, em virtude de seu caráter sacerdotal, o poder de ouvir as confissões, já que a confissão das faltas deve necessariamente preceder, no tribunal do perdão, a sentença dos representantes de Deus. S. Edmond de Cantorbéry, Speculum Ecclesiæ, c. xiv, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. xxv, p. 321. Cf. Guillaume de Paris, De sacramento pœnitentiæ, c. 11, Opera, Paris, 1674, t. 1, p. 452.
A doutrina penitencial nunca variou neste ponto. Ela é expressa em uma fórmula tão precisa quanto concisa por São Raimundo de Penhaforte: Debet quilibet regulariter confiteri sacerdoti, nam sacerdotibus dedit Dominus potestatem ligandi et solvendi, Summa, l. III, tit. xxiv, De pœnitentiis, § 4, Lyon, 1718, p. 421, e quando os valdenses proclamarem abertamente, com o sacerdócio universal, o direito dos leigos de ouvir confissões, a Igreja velará particularmente sobre este ponto de doutrina e o costume se estabelecerá de perguntar aos fiéis, nos casos suspeitos, se ao se confessarem a um leigo eles pretendiam se confessar a um sacerdote. Régnier, Contra Waldenses, c. ix, dans Maxima bibliotheca veterum Patrum, p. 273. Cf. S. Pierre Célestin, Opuscula, opusc. VIII, c. vii, De duplici confessione, ibid., p. 827.
São Tomás dá deste fato a razão direta e profunda, extraída da própria natureza da graça sacramental. Segundo a doutrina de São Paulo, a Igreja constitui um corpo místico do qual Jesus Cristo é a cabeça e do qual os fiéis são os membros; a vida da graça provém da cabeça aos membros pelo canal dos sacramentos, e somente aqueles têm o poder de operar esta transmissão sacramental, que são os ministros do corpo real de Jesus Cristo. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. ii, a. 3, sol. 42.
As mesmas considerações são desenvolvidas complacientemente por São Boaventura: melhor que qualquer outra, elas nos mostram em virtude de quais princípios superiores se constituía então a síntese doutrinal e o caráter de perfeita unidade que presidia a essa vasta organização. O ministro da penitência é ao mesmo tempo mediador e reconciliador: ele intervém entre o homem e Deus, entre o prevaricador e a Igreja para restabelecer a união rompida. Mas não há mediação autorizada ou competente sem o poder de oferecer a Deus sacrifícios pelos pecados dos homens, Heb., v, 1, como não pode haver um ministério verdadeiramente eficaz de reconciliação entre os membros do corpo místico e a cabeça, que é o Cristo verdadeiro, fora daqueles que têm o poder de operar os mistérios sobre o corpo verdadeiro do Cristo. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 2, q. 1, Quaracchi, 1889, t. iv, p. 504.
Todos os escolásticos do século XIV e do século XV reproduzem um raciocínio análogo. Mas a razão fundamental e dogmática que invocam, fora destas deduções de ordem racional, é a própria instituição do poder de absolver, reservado por Nosso Senhor aos sacerdotes somente, ver ABSOLUTIOn, t. I, col. 168-191, e cujo exercício é indissoluvelmente ligado ao poder de conhecer as faltas. S. Tomás, ibid.; Scot, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. 1, n. 21, Lyon, 1639, t. iv, p. 292; Egídio Romano, Breve totius theologica veritatis compendium, c. xxv, Paris, 1551, p. 297; Tomás de Estrasburgo, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. ii, a. 1, Gênes, 1585, p. 126; Gerson, Summa theologica, l. IV, q. viii, Venise, 1587, p. 178; Caetano, De ministro pœnitentiæ, Opuscula, Lyon, 154[...], p. 40. Ver Suarez, De pœnitentiæ sacramento, disp. XXIV, sect. 1, n. 2, Paris, 1866, p. 520 sq.
Que os sacerdotes tenham recebido, em virtude de seu caráter sacerdotal, o poder de ouvir sacramentalmente as confissões, o Concílio de Trento declara expressamente, sess. XIV, c. VI. Circa ministrum autem hujus sacramenti declarat sancta synodus falsas esse et a veritate Evangelii penitus alienas doctrinas omnes quæ ad alios quosvis homines, præter episcopos et sacerdotes, clavium ministerium perniciose extendunt putantes verba illa Domini: Quæcumque alligaveritis super terram erunt soluta et in cœlo, et: Quorum remiseritis peccata remittuntur eis, et quorum retinueritis retenta sunt: ad omnes Christi fideles indifferenter et promiscue, contra institutionem hujus sacramenti ita fuisse dicta, ut quivis potestatem habeat remittendi peccata, publica quidem per correptionem, si correptus acquieverit, secreta vero per spontaneam confessionem cuicumque factam. Docet quoque etiam sacerdotes qui in peccato mortali tenentur, per virtutem Spiritus Sancti in ordinatione collatam, tanquam Christi ministros, functionem remittendi. O santo concílio declara que aqueles que, estando em estado de pecado mortal, guardam sempre o exercício do poder que receberam na ordenação, pela virtude do Espírito Santo e como ministros de Cristo, de remir os pecados, exercem o seu ofício, e que estão no erro aqueles que sustentam que os maus sacerdotes não possuem esta potestatem ou que pecam ao exercê-la. Denzinger, n. 781. O cânone 10 da mesma sessão reproduz quase nos mesmos termos estas declarações ao formular contra as doutrinas opostas o anátema. Denzinger, n. 798.
2. Poder de jurisdição. — a) Sua necessidade. — Para ouvir validamente as confissões, duas coisas são requeridas, diz São Tomás: a potência sacerdotal e a jurisdição, potestas sacerdotalis et jurisdictio. Quodlib., XII, q. XIX, a. 30.
Assim exige a natureza mesma do sacramento. Pois a sentença pronunciada pelo confessor é um ato de natureza estritamente judiciária; a confissão do penitente é a matéria de um julgamento autêntico, proferido em nome do juiz soberano e da Igreja. Para receber esta confissão e pronunciar esta sentença, é necessário, portanto, estar investido de um mandato oficial, que somente a autoridade eclesiástica tem o direito de conferir. O poder de jurisdição foi confiado a Pedro como ao mandatário supremo, mas para ser derivado por ele aos ministros da Igreja. Cont. gent., l. IV, c. LXXII.
Os confessores podem, portanto, ser dotados desta autoridade a títulos diversos, seja em virtude de seu cargo pastoral, seja por delegação do superior. Ver JURISDIÇÃO. Pedro de Auriol (†1322) resume fielmente o ensinamento geral de sua época ao responder à pergunta: Cui confitendum sit? Sacerdoti et hoc vel immediate ut plebano, vel mediato ut episcopo, vel delegato ut pœnitentiariis et privilegiatis. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 2, Roma, 1605, t. IV, p. 145. Sobre os privilégios dos regulares, ver REGULARES.
A doutrina que afirma a necessidade do poder de jurisdição para o confessor era universal e explicitamente admitida na Igreja no século XIII; cf. S. Boaventura, Opusc., XIV, n. 8, Opera, Quaracchi, t. VIII, p. 376; S. Raimundo de Penaforte, Summa, l. III, tit. XXIV, § 4, Lyon, 1718, p. 492; Ricardo de Middletown, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 3, q. 1, Bréscia, 1591, t. IV, p. 254, e não se vê que ela tenha sido objeto de contestação alguma até o dia em que Wyclif, João Hus, Jerônimo de Praga e Lutero, ao negarem que o poder de ordem fosse necessário aos confessores, rejeitaram de uma só vez o poder de jurisdição.
O concílio de Trento formula sobre este ponto o ensinamento católico. Sess. XIV, c. VII. Quoniam igitur natura et ratio judicii illud exposcit ut et sententia in subditos dumtaxat feratur, persuasum semper in Ecclesia Dei fuit, et verissimum esse synodus hæc confirmat nullius momenti absolutionem eam esse debere, quam sacerdos in eum profert, in quem ordinariam aut subdelegatam non habet jurisdictionem. Denzinger, n. 782. Como é da natureza mesma de todo julgamento que ninguém pronuncie sentença senão sobre aqueles que lhe estão submetidos, a Igreja de Deus sempre esteve persuadida — e o santo concílio confirma ainda esta mesma verdade — de que a absolvição não poderia ser válida se não for recebida por um penitente submetido à jurisdição ordinária ou delegada do sacerdote.
b) Sua extensão. — A jurisdição no foro interior confere ao sacerdote que está revestido deste poder o direito de ouvir em confissão e de absolver todos os pecados do penitente, exceto certas faltas mais graves das quais o superior se reserva conhecer por si mesmo. Ver RESERVA DOS PECADOS.
Os teólogos do século XIII estão de acordo em reconhecer que os simples sacerdotes podem ouvir a confissão sacramental dos penitentes em perigo de morte e dar-lhes a absolvição. S. Pedro Celestino, Opusc., VIII, sect. 1, c. XV, em Maxima biblioth. veterum Patrum, Lyon, t. XXV, p. 827. A opinião comum, enunciada por São Tomás, é que a Igreja concede então a jurisdição desejada e em toda a sua amplitude. Quilibet sacerdos... quando articulus necessitatis imminet per Ecclesiæ ordinationem non impeditur quin absolvere possit, ex quo habet claves etiam sacramentaliter. In IV Sent., l. IV, dist. XX, q. 1, a. 1, sol. 28; S. Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XIX, a. 3, q. 1, p. 509.
Durando de Saint-Pourçain tentou inutilmente fazer prevalecer uma teoria nova que ligava imediatamente ao direito divino o exercício deste poder. In IV Sent., l. IV, dist. XIX, q. II, ad 4um, Lyon, 1569, t. IV, p. 305. Todavia, a tese tomista angariou quase unanimemente os sufrágios; cf. Suarez, De pœnitentiæ sacramento, disp. XXVI, sect. IV, n. 7, p. 550, e a fórmula mesma empregada pelo concílio de Trento, sess. XIV, c. VII, para afirmar o direito do simples sacerdote na espécie parece justificar indiretamente esta doutrina: In eadem Ecclesia Dei semper custoditum fuit ut nulla sit reservatio in articulo mortis; atque ideo omnes sacerdotes quoslibet pœnitentes a quibusvis peccatis absolvere possunt. Denzinger, n. 782.
Este mesmo texto, ao declarar que tal direito pertence a todos os sacerdotes indistintamente, dirimiu igualmente a longa controvérsia, aliás puramente canônica, suscitada em torno da questão do poder dos sacerdotes heréticos ou cismáticos em caso de extrema necessidade. São Raimundo de Penaforte prescrevia aos moribundos não se confessarem a estes sacerdotes, op. cit., p. 424, e São Boaventura não reconhecia a estes o poder de absolver, loc. cit., p. 509. Mas a tese contrária, sustentada por Durando em conformidade com sua teoria do direito divino, não tardou em prevalecer, op. cit., p. 305. Cf. Suarez, loc. cit.
Os simples sacerdotes, em virtude do único poder de ordem, podem igualmente ouvir a confissão dos pecados veniais? São Tomás não via dificuldade em conceder-lhes este poder: Remissio venialium sequitur potestatem ordinis. In IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. II, a. 3, sol. 42, ad 3um. Scot não é menos afirmativo; ele se apoia sobre a ideia mesma de jurisdição, bastante mal entendida aliás: Possunt omnes sacerdotes a venialibus absolvere, quia ad id nulla opus habent jurisdictione; jurisdictio enim nulla est, ubi nulla invenitur cogendi vis. In IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. IV, a. 2, sol. 38. Seria o mesmo para os pecados mortais anteriormente apagados pela absolvição. Mas não se vê como esta opinião pode se conciliar com a doutrina recebida pelo próprio São Tomás e por Scot sobre a natureza do sacramento da penitência, que reveste essencialmente a forma de um julgamento e que requer, desde então, no ministro, e para todos os casos, o poder de jurisdição.
Portanto, embora sustentada ainda por Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. IV, a. 2, ad 2m, esta teoria nunca encontrou grande crédito. Capreolus a rejeitou categoricamente, pelo motivo indicado acima, mas concedendo que todo sacerdote tinha jurisdição nesta matéria e que detinha diretamente esta jurisdição de Cristo, sem que a Igreja tivesse jamais limitado o exercício deste poder. In IV Sent., l. IV, dist. XIX, q. 11, ad 3um. Caetano desenvolveu o mesmo princípio, explicando de uma maneira sem dúvida mais diferente na forma do que no fundo a origem deste direito. Opuscula, tr.
VI. De fato, durante toda a Idade Média e até o Concílio de Trento, o costume existia universalmente na Igreja de dirigir-se, para a confissão dos pecados veniais, aos simples sacerdotes, cujo poder de jurisdição emanava então, por uma explicação bastante natural, do consentimento tácito da Igreja. O Concílio de Trento não modifica, aliás, de forma alguma este uso. Cf. Suarez, *op. cit., disp. XXVI, sect. v, n. 2, 10, p. 551-553.*
2º Confessores diáconos. — Contudo, os graves abusos que se tinham introduzido em certas dioceses em consequência da ingerência dos diáconos no ministério das confissões, ver col. 876-877, não tinham desaparecido completamente da Igreja no século XIII. Uma prescrição sinodal da diocese de Lincoln, em 1233, ordena aos arquidiáconos que se informem, durante a visita das paróquias, se os diáconos continuam a administrar os sacramentos reservados aos sacerdotes ou a ouvir as confissões. *Inquisitiones per archidiaconatus episcopatus Lincolniensis a singulis archidiaconis faciendæ*, em Mansi, t. XXII, col. 328.
O Concílio de Clermont, realizado em 1268, proíbe aos diáconos ouvir as confissões, mesmo das crianças, *Nec diaconi confessiones admittant etiam parvulorum.* Can. 7, em Mansi, *ibid.*, col. 1194. Pelos estatutos sinodais de Nicolau Gélant, bispo de Angers, constata-se que os párocos de um certo número de paróquias achavam conveniente substituir-se por diáconos, e de forma habitual, no ministério das confissões: *Comperinus nonnullos rectores secum diaconos habentes qui sine necessitatis articulo confessiones audiunt et absolvunt indifferenter.* O sínodo proíbe este abuso. *Synod. xv, de 1273, c. 1*, em d’Achery, *Spicilegium, t. I, p. 731.*
Mas a questão punha-se sempre de saber se os diáconos, nos casos de necessidade, e sem conferir a absolvição, não poderiam substituir o sacerdote e receber a confissão sacramental das faltas. É interessante observar a este respeito a legislação eclesiástica da época e constatar, em razão dos usos adotados, as incertezas dos teólogos. Em 1281, o Concílio de Rouen proíbe aos diáconos dar a eucaristia aos enfermos, ou ouvir as confissões, ou batizar; mas excetua expressamente o caso em que o sacerdote estivesse ausente, doente ou impedido por alguma razão maior. Can. 3, em Mansi, t. XXIII, col. 213.
As Constituições de São Edmundo de Cantuária, em 1236, contêm prescrições análogas: *De baptismate et pœnitentia precipimus quod diaconi pœnitentias dare et baptizare non presumant, nisi in casibus cum sacerdos non potest, vel absens est, vel stulte vel indiscrete non vult et mors imminet puero vel ægro.* Can. 12, em Mansi, t. XXI, col. 416. Cf. *Constitutiones Walteri de Kirkham, episcopi Dunelmensis (a. 1255)*, Mansi, *ibid.*, col. 900. Os estatutos da Igreja de Meaux, que parecem remontar ao ano 1270, renovam aos diáconos a proibição expressa de ouvir as confissões de qualquer maneira que seja, exceto no caso de extrema necessidade, *nisi in arctissima necessitate.* E a razão que se dá é que os diáconos não têm o poder de absolver. *Statuta Ecclesie Meldensis, can. 77*, em Martène, *Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. iv, p. 904.*
Os abusos sempre renovados acabaram por motivar uma interdição absoluta. Em 1280, as constituições de Gautier, bispo de Poitiers, proíbem pura e simplesmente aos diáconos receber as confissões. *Constitutiones Gualteri, c. v*, em Mansi, t. xxiv, col. 383. O teor destas decisões conciliares ou sinodais indica suficientemente que a doutrina não estava rigorosamente fixada sobre este ponto e que se reconhecia ao diácono, em caso de necessidade urgente, o poder de substituir o sacerdote no ministério das confissões como o substituía na administração da eucaristia, sem concorrer contudo para a confecção do sacramento.
Guilherme de Auvergne (+1249), em páginas curiosas, tinha discutido teologicamente este caso e tinha concluído que o diácono, na falta do sacerdote, tinha o direito e até o dever de ouvir as confissões e de impor as penitências sacramentais. Nisso, o diácono era o assessor do sacerdote. Este, em toda hipótese, permanecia o único autorizado a pronunciar a sentença de absolvição; mas, se os seus conhecimentos teológicos fossem insuficientes ou a sua simplicidade demasiado grande, ele poderia muito bem remeter ao diácono o cuidado de ouvir as confissões e de determinar a pena, uma vez que o diácono não agia desta forma senão em virtude da própria autoridade do sacerdote. *Dicimus etiam quia potest dividi confessio, ita ut alius audiat ad consilium et injungendam pœnitentiam salutarem, alius autem benedictionem sacerdotalem et absolutionem ferat super pœnitentem. Hoc autem ibi licitum est, ubi sacerdos simplex et sacrarum litterarum ignarus.* De sacramento pœnitentiæ, c. 1, *Opera, Paris, 1674, p. 456.* O mesmo ocorre no caso em que o sacerdote ignorasse a língua na qual se expressa o penitente: *Quod si forte illiteratus sacerdos ille fuerit, etiam totum interpreti potest committere, si saltem sit diaconus, reservata tamen sibi benedictione et absolutione.* Ibid.
Guilherme de Auvergne representa assim uma opinião média entre aqueles que reservavam ao sacerdote o direito exclusivo de conferir o sacramento da penitência e aqueles que estendiam integralmente este mesmo direito ao diácono, representante do sacerdote. Não parece, todavia, que esta teoria singular tenha encontrado um longo eco na Igreja. Os teólogos ulteriores não concedem ao diácono, nos casos de extrema necessidade, um poder diferente daquele dos leigos. O penitente, no artigo da morte, deve confessar-se, se não encontrar um sacerdote para ouvi-lo, a um simples cristão. *Confiteatur proximo, et ita non solum clerico, sed etiam laico vel socio.* S. Raymond de Pennafort, *Summa, l. III, t. xxiv, § 4, Lyon, 1718, p. 424.* Isto equivale a dizer, como vamos ver, que a confissão feita ao diácono não reveste de forma alguma, a este título especial, o caráter propriamente sacramental.
3º Confessores leigos. — O uso era geral, no século XIII, de confessar-se a um simples leigo, na ausência de sacerdote, no momento da morte, ver ABSOLUÇÃO, t. I, col. 186-188, e este uso, em certas regiões, persistiu até cerca de meados do século XVI, como indicam as declarações de Henrique VIII da Inglaterra em resposta às doutrinas luteranas. *Assertio septem sacramentorum, Angers, 1850, p.*
Mas já todo vestígio desse costume havia desaparecido na Espanha, e Domingos Soto admirava-se, naquela época, de que um tal costume tivesse jamais podido existir. In IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. iv, a. 4, Veneza, 1598, t. iv, p. 402.
Qual poderia ser a natureza e o valor da confissão feita aos leigos? Os grandes teólogos da Idade Média estão longe de estar de acordo sobre este ponto. A antiga escola agostiniana, por suas teorias hesitantes e veladas, tinha deixado prevalecer aqui e ali a opinião de que uma confissão desse tipo tinha, por sua própria natureza, um valor sacramental, o que não implicava de modo algum, aliás, para o confessor leigo, o poder de absolver. Cf. Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, l. I, a. 6, n. 7, Ruão, 1700, t. II, p. 37; Laurain, De l’intervention des laïques dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 27 sq.
Alberto Magno tinha se feito o intérprete dessa opinião, acentuando-a, ver ABSOLUÇÃO, t. I, col. 186 sq., e a escola egidiana não hesitou em adotá-la para si, sem a ela juntar as atenuações necessárias. Egídio Romano, ele também, assimila nitidamente ao leigo que administra o batismo o leigo que ouve as confissões. Este administra verdadeiramente o sacramento da penitência, não sem dúvida em razão de um poder ordinário e oficial, do qual apenas os sacerdotes estão investidos, mas em virtude de uma dispensa concedida nos casos de urgente necessidade. Desde então, o confessor leigo detém realmente o papel do sacerdote: Sciendum autem quod sicut baptismus est sacramentum necessitatis, ita et pœnitentia. Unde sicut baptismus duplicem habet ministrum, unum cui competit baptizare ex officio, scilicet sacerdotem, alium cui committitur dispensatio baptismi ratione necessitatis, ita et pœnitentiæ minister duplex est. Unus cui confessio fit ex officio, sicut est sacerdos. Alius qui audiendo confessionem vicem supplere potest sacerdotis in necessitate ut est laicus. Aegidius Columna, Breve totius theologicæ veritatis compendium, c. xxv, Paris, 1551, p. 297 b.
A tese egidiana, oriunda de doutrinas extremadas sobre a necessidade da confissão, chocava-se com a oposição resoluta e absoluta da escola franciscana, cujas visões sobre este ponto deveriam terminar por prevalecer inteiramente. Já Alexandre de Hales ensinava em termos expressos que a confissão feita aos leigos não provém do sacramento, mas sim da virtude da penitência. Hæc confessio non est sacramentum, licet sit opus virtutis. In IV Sent., l. IV, q. XIX, m. 1, a. 4, Colônia, 1622; t. IV, p. 595. Esta doutrina, retomada em termos análogos, é desenvolvida por São Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. II, a. 4, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 451, e por toda a escola escotista, cujas teorias particulares sobre a natureza do sacramento da penitência determinavam naturalmente, no sentido negativo, a solução do problema, uma vez que a absolvição é considerada, neste sistema, como o único elemento constitutivo do sacramento. Cf. Werner, Johannes Duns Scotus, c. XV, Viena, 1881, p. 471 sq.; Die nachscotische Scholastik, c. XI, Viena, 1883, p. 395 sq.; Frassen, Scotus academicus, t. VII, p. 509-512.
Contudo, é de notar que a questão era colocada nitidamente fora de qualquer pensamento sistemático e que as conclusões, sobre este ponto, não são de modo algum idênticas àquelas concernentes à confissão recebida pelo sacerdote. Duns Scot declara, em toda hipótese, que a confissão das faltas confiada aos leigos não tem qualquer relação com o sacramento da penitência e que uma tal confissão permanece à margem de todo influxo sacramental. Nihil pertinens ad sacramentum pœnitentiæ potest a laico dispensari... Confessio facta laico nihil valet virtute operis operati. In IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 4, Lyon, 1639, t. IV, p. 82.
Pode-se assinalar na escola tomista uma tentativa de conciliação entre essas duas teorias extremas. Primeiramente, São Tomás tinha ensinado que a confissão feita aos leigos não é um sacramento completo, uma vez que lhe falta a absolvição sacerdotal. Ela opera, contudo, à maneira do sacramento, visto que remite os pecados; ela é de alguma forma sacramental, est aliquo modo sacramentalis, pois o penitente submete as suas faltas ao sacerdote na medida em que lhe é possível fazê-lo, dirigindo-se a um representante do sacerdote, a um homem investido, pela própria necessidade, do mandato de julgar. Quamvis laicus non sit judex ejus qui ei confitetur absolute, tamen ratione necessitatis accipit judicium super eum, scilicet secundum quod confitens ex desiderio sacerdotis se illi subdit. In IV Sent., l. IV, disp. XVII, q. II, sol. 2, ad 1um, 3um. Por outro lado, a confissão feita ao leigo seria para ele não um sacramento, mas um sacramental. Ipsa confessio laico facta sacramentale quoddam est, non sacramentum perfectum. Ibid., sol. 3. Esta solução não era de forma alguma uma novidade. Pedro de Poitiers († 1205) a propunha já, embora se pronunciando preferencialmente pelo caráter estritamente sacramental desta confissão. Sent., part. III, c. XI, Paris, 1655, p. 198.
Na Suma Contra os Gentios, São Tomás não levanta mais esta questão e o rumo que ele dá desta vez ao seu pensamento na exposição da tese penitencial parece bem excluir a sua opinião primeira. Cont. gent., l. IV, c. LXXII. Seja como for, esta teoria, sem ter sido jamais de grande aceitação, encontrava ainda algum crédito por volta do fim do século XV. Dinis, o Cartuxo, a faz sua, Summa fidei orthodoxæ, l. IV, a. 119, q. 1, Antuérpia, 1569, p. 182, e concede nitidamente que a confissão feita a um leigo tem algo de sacerdotal. Quum confessio laico facta sacerdotale quid sit. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. VII, Veneza, 1584, t. IV, p. 245. Os teólogos ulteriores serão quase unânimes em rejeitar esta doutrina e procurarão interpretar em um sentido inteiramente favorável o texto de São Tomás. Cf. Gregório de Valência, Commentarii theologici, l. IV, disp. VII, q. X, p. 1, Veneza, 1608, t. IV, col. 1439-1441; Salmanticenses, De pœnitentia, disp. XII, dub. VI, n. 54, Paris, 1883, t. I, p. 741.
Praticamente, das teorias que vinculavam ao sacramento da penitência a confissão feita aos leigos, desprendia-se uma obrigação muito pesada e que não era desprovida de graves inconvenientes, a de se confessar a um leigo, na falta do sacerdote, no caso de necessidade. Cf. Alberto Magno, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 11, p. 731. São Tomás diz ele mesmo expressamente: Debet pœnitens confiteri cui potest.
In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. III, sol. 2, ad 4um. Egídio Romano, que admite, ele também, esta obrigação, reconhece contudo que esta opinião rígida não é universal. Op. cit., c. XXV, p. 297 b.
É preciso acrescentar que ela não tardou, no decorrer do século XIV, a ser abandonada totalmente. Duns Scot, loc. op. cit., vai até discutir a própria licitude de tal confissão, admitida sem dificuldade por Alexandre de Hales e por São Boaventura, ibid. Durand observa justamente que essa confissão é permitida, mas sob a condição de não a considerar como uma confissão sacramental. Loc. cit., p. 296.
A Igreja, aliás, definiu expressamente a doutrina que recusa à confissão feita ao leigo qualquer caráter sacramental. No artigo 20 da bula Inter cunctas, Martinho V ordena interrogar sobre este ponto especial aqueles que são suspeitos de apego às heresias de Wycliffe e de João Hus: Utrum credat quod christianus ultra contritionem cordis, habita copia sacerdotis idonei, soli sacerdoti de necessitate salutis confiteri teneatur, et non laico seu laicis, quantumcumque bonis et devotis. Denzinger, Enchiridion, n. 564.
A instrução do papa Eugênio IV aos armênios é mais decisiva: estabelece que o pecador deve confessar todos os seus pecados ao seu sacerdote e que o ministro do sacramento é o sacerdote. Peccator omnia peccata... suo sacerdoti confiteatur... Minister hujus sacramenti est sacerdos. Denzinger, n. 594.
Finalmente, tendo os reformados retomado, sob uma forma mais premente, em nome da Escritura e da tradição primitiva, os ataques dos wiclefistas e dos hussitas contra o direito sacerdotal de receber as confissões, o antigo erro foi novamente condenado sucintamente por Leão X, na bula Exsurge Domine, de 15 de maio de 1520: Ubi non est sacerdos, aeque tantum qui- libet christianus [facit], etiamsi mulier aut puer esset. É de se notar que esta proposição, emprestada dos primeiros escritos de Lutero, não pode ser rigorosamente identificada com a teoria de certos escolásticos tocante ao valor da confissão feita aos leigos.
Tal confissão é válida, tinha ensinado Alberto Magno. Valet confessio facta laico. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, a. 58, Opera, Paris, 1894, t. xxix, p. 754. Mas Alberto distinguia cuidadosamente, como todos os defensores desta opinião, o poder especial do sacerdote em matéria de confissão e, longe de atribuir, como Lutero, este poder aos leigos, recusava-o formalmente a eles. Ibid.
II. OBRIGAÇÃO. — O caráter obrigatório da confissão não é contestado por nenhum dos teólogos escolásticos, que discutem apenas sobre a origem desta obrigação e concordam geralmente em distinguir um duplo preceito, cuja extensão se trata de determinar: o preceito de Cristo e o preceito da Igreja.
1º Preceito divino. — 1. Sua existência. — Os doutores católicos, diz João Medina, deram a si mesmos um trabalho imenso para estabelecer que a necessidade da confissão deriva do direito divino. De penitentia, tr. II, q. 1, Brescia, 1590, p. 132. Esta confissão de um homem que escrevia na véspera do Concílio de Trento e que buscava, para responder às acusações dos reformados, resumir o pensamento escolástico, é preciosa de ser recolhida: mostra claramente que a questão levanta uma dificuldade das mais sérias e que os teólogos da Escola reconheceram perfeitamente sua gravidade. Os antigos escolásticos são unânimes em afirmar que a confissão sacramental é de obrigação divina. Mas as divergências manifestam-se assim que se trata de formular a prova.
a) Uns, com Guilherme de Auxerre (+ 1232), Summa aurea, 1. IV, tr. VI, c. 11, q. 1, Paris, 1500, fol. 28, apoiam-se no texto de São Tiago: Confitemini ergo alterutrum peccata vestra, v, 16, que entendem, aliás, como uma simples promulgação. Tal é o ensinamento muito claro de Alexandre de Hales: Fuit ergo con- fessio a Domino insinuata, ab apostolis auctoritate ipsius tradita, a Domino in clavium collatione insti- tuta et ab apostolo Jacobo promulgata, Op. cit., 1. IV, q. XVIII, m. II, a. 2, p. 567. São Boaventura reconhece igualmente que Nosso Senhor não instituiu expressamente a confissão como instituiu os outros sacramentos: serviu-se para isso do intermediário dos apóstolos, conferindo-lhes, aliás, a autoridade requerida para esta instituição. Quoad materiale, quod est peccati detectio, non per se instituit sive promulgavit, sed per apostolos auctoritatem dando et insi- nuando. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, p. 11, a. 4, q. II, p. 441. Tal era a tese comumente aceita por volta de meados do século XIII. Cf. S. Pedro Celestino, Opuscula, opusc. I, c. 11, em Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, t. xxv, p. 774. Os protestantes abusaram desses textos para combater o caráter divino da obrigação da confissão. Basta notar que esses autores recorrem, em última análise, à autoridade do próprio Cristo e que, para eles, a instituição da confissão está implicitamente contida na própria instituição do sacramento da penitência. Voluntas Christi exprimebatur per apostolos, diz formalmente Alberto Magno, In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, a. 12, Paris, 1894, t. xxix, p. 569. Em outro lugar, conclui por uma instituição tácita, isto é, implícita, da confissão por Cristo, com o caráter obrigatório que ela comporta. Sic ergo Christus instituit confessionem tacite, sed apostoli promulgaverunt eam expresse. Compendiuni theologiae veritatis, 1. VI, c. xxv, Lyon, 1649, p. 486. Cf. Ricardo de Middletown, loc. cit., a. 2, q. I, p. 247; Egídio Romano, loc. cit., p. 294.
b) Outros, na esteira de Pedro de Poitiers, loc. cit., p. 198, invocam o mandamento dado aos leprosos: Ite, ostendite vos sacerdotibus, Luc., XVII, 14, ou então, com Pedro da Palude, In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, q. II, a. 2, Paris, 1518, t. IV, fol. LXXIX, o texto de São João, v, 22: Neque enim Pater judicat quemquam, sed omne judicium dedit Filio. Há os que se contentam em apelar a uma tradição puramente oral. Cf. João de Bassols, In IV Sent., 1. IV, dist. XVI, q. 1, Paris, 1517, t. IV, fol. XCII.
c) Mas o conjunto dos teólogos esforçou-se por extrair uma prova direta e sólida das próprias palavras da instituição. São Tomás, o primeiro, parece-nos, insistiu nesta demonstração. Em seu Comentário sobre as Sentenças, refere-se ainda à pretensa promulgação de São Tiago, 1. IV, dist. XVII, q. II, a. 4, p. 3; mas na Suma contra os Gentios, faz depender unicamente do poder das chaves a obrigação da confissão, 1. IV, c. LXXIV.
Duns Escoto abordou diretamente a discussão do texto de São Mateus, para daí deduzir imediatamente a necessidade da confissão sacramental. Apoiano-se no mandamento do amor, julgou poder produzir um argumento decisivo. Somos obrigados, diz ele em substância, pelo preceito positivo da caridade, a recorrer aos meios de salvação mais fáceis e mais seguros. Tal é o caso da confissão. Daí, esta consequência de que a instituição da confissão, no próprio pensamento de seu fundador, está indissoluvelmente ligada à ideia de obrigação. Este raciocínio pareceu peremptório a certos escotistas, cf. Frassen, Scotus academicus, tr. I, disp. II, a. 3, sect. II, q. J, Roma, 1905, p. 431; mas, no conjunto, a questão não foi dirimida de todo.
Pedro de Auriol (+ 1322) colocou novamente o problema tal como deveria ser posto então com os dados da teologia do seu tempo. É preciso crer firmemente, escreve ele, que a confissão foi instituída pela autoridade exclusiva de Cristo e transmitida aos apóstolos, apostolis dedita; o que gera dúvida é saber se o caráter obrigatório da confissão pode ser deduzido com certeza do próprio texto do Evangelho. Sed hoc dubium. Utrum posito quod confessio obliget ex Christi traditione, an haec traditio possit ex verbis Evangeliorum convinci. Dicunt quidam quod sic: ex illo verbo: Quorum remiseritis, ou Scotus. Pedro de Auriol não reprova esse argumento, ele o julga "bastante bom"; mas parece-lhe que a prova verdadeiramente eficaz é fornecida sobretudo pelas palavras seguintes: Quorum retinueritis, que excluem todo meio de remissão que não seja o sacramento da penitência, e, desde logo, a confissão. In IV Sent., l. V, dist. XVII, q. 1, a. 1, Roma, 1605, t. IV, p. 144.
Durando de Saint-Pourçain (+ 1334) não é mais afirmativo a respeito da prova escriturística que ele busca, ele também, no texto joanino. Em que momento, pergunta-se ele, foi estabelecida a confissão? A resposta parece tímida: Videtur quod post resurrectionem, quando Christus dixit apostolis: Accipite Spiritum Sanctum, op. cit., dist. XVII, q. VII, p. 296; mas quanto ao fato mesmo da instituição divina, ele a afirma com toda a sua força como um objeto de crença e, muito vivamente, ele se volta novamente, após Scotus, contra o comentador de Graciano, João, o Teutônico, que havia emitido dúvidas sobre este ponto. Ex quibus apparet quod glossator decreti turpiter erravit et periculoso errore in fide... Et mirum est quod in tam solenni libro Ecclesia sustinuit et adhuc sustinet tantam perniciosam glossam... Op. cit., dist. XVII, q. VI, n. 9, p. 296.
As mesmas visões são reproduzidas não apenas por João Bacon (+ 1346), que ainda faz apelo ao texto de São Tiago para corroborar o argumento provável — melius dicunt theologi — extraído das palavras da instituição, In IV Sent., l. IV, dist. XV, q. 1, a. 4, Cremona, 1648, t. IV, p. 441, mas ainda, e com toda a precisão desejável, por João de Bassols (+ 1347), que, embora não veja a possibilidade de deduzir com certeza do texto de São João o preceito da confissão, não propõe menos, sob um aspecto dogmático, e em qualquer hipótese, o caráter divino desse preceito. Creditur fuisse traditum apostolis a Christo. Loc. cit., q. II, fol. XCII.
Todavia, a opinião que vincula implicitamente ao texto joanino a obrigação da confissão não deixa de ser mencionada com favor. Cf. João Eck, Enchiridion locorum communium adversus lutheranos, c. VIII, Paris, 1535. Daqui por diante, essa opinião reunirá facilmente a grande maioria dos sufrágios, cf. Tomás de Estrasburgo (+ 1357), In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 4, Gênova, 1585, t. IV, p. 127, e apresentar-se-á não mais como uma opinião, mas cada vez mais como uma doutrina adquirida.
Dionísio, o Cartuxo, não hesita em atribuir diretamente à instituição divina o modo de confissão em uso na Igreja. Et sic pænitentia formaliter est a Christo instituente hunc modum, qui servatur in Ecclesia. Summa fidei orthodoxæ, l. IV, a. 119, q. 1, Antuérpia, 1569, p. 179. Adriano de Utrecht (+ 1523), que foi o Papa Adriano VI, declara que é uma heresia negar o preceito divino da confissão, porque se deduz claramente das Escrituras. In IV Sent., l. IV, De confessione, Paris, 1530, fol. 235.
Alguns anos antes do Concílio de Trento, João de Medina emite quase a mesma doutrina. A necessidade da confissão é estabelecida suficientemente pelo texto de São João. Ex qua sufficienter colligitur necessarium esse peccatoribus confiteri sacerdotibus. Loc. cit., p. 138. O argumento produzido resume-se a estes simples dados: a própria instituição do poder das chaves, em razão de seu caráter absoluto, afasta para o pecador toda possibilidade de obter seu perdão de outra forma que não pela eficácia desse poder. Por outro lado, é impossível aos detentores dessa potência julgar sem conhecimento de causa, e apenas o pecador pode ter qualidade para submeter suas faltas, na medida exata de sua culpabilidade, a um perdão cuja busca deve ser, aliás, voluntária. Cf. Valentia, op. cit., disp. VII, q. IX, col. 1401-1480; Salmanticenses, op. cit., disp. VIII, dub. I, § 4, 2, p. 172-195; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 326-330.
O estudo histórico do problema da instituição da confissão, tal como foi posto e resolvido pela teologia medieval, permitirá compreender melhor o alcance doutrinário das declarações do Concílio de Trento e apreciar com mais exatidão o caráter das fórmulas empregadas. Sess. XIV, c.
V. Ex institutione sacramenti pænitentiæ jam explicata universa Ecclesia semper intellexit institutam etiam esse a Domino integram peccatorum confessionem et omnibus post baptismum lapsis jure divino necessariam existere: quia Dominus noster Jesus Christus, e terris ascensurus ad cælos, sacerdotes sui ipsius vicarios reliquit, tanquam præsides et judices ad quos omnia mortalia crimina deferantur, in quæ Christi fideles ceciderint: quo, pro potestate clavium, remissionis aut retentionis peccatorum sententiam pronuntient.
Em consequência da instituição do sacramento da penitência anteriormente explicada, a Igreja universal sempre entendeu que a confissão inteira dos pecados foi instituída também por Nosso Senhor e que é necessária de direito divino a todos aqueles que caíram em pecado após seu batismo; pois Nosso Senhor Jesus Cristo, ao momento de subir da terra aos céus, deixou os sacerdotes como seus vigários, e como presidentes e juízes, aos quais seriam deferidos todos os pecados mortais nos quais os fiéis de Cristo tivessem caído: para que, segundo a potência das chaves, proferissem a sentença de remissão ou de retenção dos pecados.
Pois é manifesto que os sacerdotes não poderiam exercer essa jurisdição sem conhecimento de causa, nem guardar a equidade na aplicação das penas, se os penitentes não declarassem seus pecados senão em geral e não em sua espécie e em detalhe. O cânone 6 da mesma sessão formula a definição dessa doutrina. Constat enim sacerdotes judicium hoc, incognita causa, exercere non potuisse, neque æquitatem quidem illos in pœnis injungendis servare potuisse, si in genere dumtaxat et non potius in specie, ac sigillatim, sua ipsi peccata declarassent. Denzinger, n. 779.
Se alguém nega que a confissão sacramental tenha sido instituída ou seja necessária à salvação de direito divino, que seja anátema. Si quis negaverit confessionem sacramentalem vel institutam vel ad salutem necessariam esse jure divino... anathema sit. Denzinger, n. 794. Ver René Benoist, Catholique discours de la confession sacramentelle auquel il est prouvé icelle estre de droit divin, Paris, 1566, p. 3 sq.; Noël Alexandre, Dissertatio polemica de confessione sacramentali adversus libros quatuor Johannis Dallæi, Paris, 1658, p. 24.
2. Sua extensão. — a) O sujeito. — O preceito divino da confissão não obriga senão os fiéis caídos em pecado grave. Alexandre de Hales, op. cit., q. XVIII, m. IV, a. 4, § 3, p. 569; S. Boaventura, op. cit., dist. XVI, p. II, a. 2, q. 1, p. 442; S. Tomás, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. , a. 4, n. 1. Tal é a doutrina comum dos escolásticos. Cf. Suarez, op. cit., disp. XXXV, sect. II, n. 2, p. 73.
Ao proceder à análise dos elementos constitutivos do direito divino, Scotus acreditou dever estender, todavia, esta obrigação, ao menos por via indireta, aos infiéis culpáveis de pecado atual. Op. cit., dist. XVI, q. 1, a. 4, p. 280. Pode-se considerar estranha tal afirmação, uma vez que os pecados atuais cometidos antes do batismo são remidos pela regeneração batismal e não devem nem podem ser submetidos, na sequência, ao poder das chaves. Não obstante, esta opinião, que ainda sustentava Adriano de Utrecht, op. cit., tr. II, fol. 24, recrutou uma multidão de aderentes, multi et graves theologi in hoc sine causa lapsi sunt, diz Suarez, loc. cit., e o fato é característico. Ele mostra com que rigor se era geralmente levado na Idade Média a interpretar os dados do direito positivo e importa grandemente levar em conta esta tendência, para explicar certas anomalias na história das doutrinas penitenciais.
b) A urgência. — Duas opiniões extremas parecem ter dividido os espíritos durante a primeira metade do século XIII; uns, negando radicalmente a existência do preceito divino, não admitiam nenhuma obrigação de confessar as suas faltas fora do tempo prescrito pela Igreja; outros declaravam que o pecador é obrigado a confessar a sua falta logo após tê-la cometido, tanto quanto possível, desde que encontre um confessor ao qual possa dirigir-se com proveito. Cf. Guilherme de Auvergne, op. cit., c. XIX, p. 498.
Nada prova, contudo, que se deva tomar à letra a primeira opinião, pois os teólogos que negavam a existência de um mandamento positivo tocante à confissão, não rejeitavam de modo algum a necessidade de uma confissão sacramental das faltas para obter o perdão; apenas consideravam esta confissão como um meio de salvação que o culpado se devia a si mesmo empregar, sob pena de falhar o seu fim, e fora de qualquer preceito especial imposto por Deus. Cf. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgo em Brisgóvia, 1897, t. VII, p. 156.
De acordo com estes dados, bastaria ao pecador confessar as suas faltas antes da morte e Alexandre de Hales não deixa de, ao relatar esta opinião, que ele combate, aliás, especificar este ponto. Tempus confitendi, scilicet tempus quadragesimæ, nisi periculum mortis immineat. Op. cit., q. XVIII, a. 4, §4, p. 583. Parece, pois, que não há lugar para interpretar esta doutrina num sentido desfavorável e que ela se aproxima, ao contrário, muito de perto da verdade.
A tese rigorista da obrigação imediata não tardou a suscitar adversários decididos. Guilherme de Auvergne ainda a patrocina, mas acrescentando-lhe esta restrição de que um prazo pode ser perfeitamente considerado como permitido, desde que dele resulte para o penitente uma utilidade apreciável. Loc. cit. Ver, contudo, o segundo sermão do terceiro domingo da quaresma em Supplementum tractatus novi de pœnitentia, Paris, 1674, p. 229.
Tal parece ser também, ao bem entendê-la, a opinião de Alexandre de Hales, loc. cit., retomada por São Boaventura, p. 445. O santo doutor hesita muito em pronunciar-se, dubium est et difficile judicare, op. cit., a. 2, q. 1, p. 445. Ele estima, todavia, não ousando dizer mais, que se há esperança de encontrar mais tarde uma ocasião melhor de confessar a sua falta, o pecador pode esperar por esse bom momento. Este texto explica-se melhor quando se o aproxima das páginas veementes dirigidas pelo doutor seráfico contra os maus confessores. Opusc., XIV, n. 9, em Opera, Quaracchi, t. VII, p. 377.
Assim, para os religiosos que têm sempre à sua disposição um bom confessor, a razão de um prazo não pode ser invocada e a obrigação existe para eles de se confessarem logo após a falta cometida. No que diz respeito ao clero secular, o santo doutor não ousa pronunciar-se. De clericis autem judicare non audeo. In IV Sent., loc. cit., p. 446. Cf.
Henrique de Gand, Quodlibet, IV, q. XXXII, Paris, 1518, fol. 149. Contra este rigorismo, Alberto Magno já se tinha erguido nitidamente, Compendium theologiæ, l. VI, c. XXV, p. 487, e Pedro de Tarentaise podia propor este sentimento como o mais comumente admitido de seu tempo. Op. cit., q. 1, a. 5, p. 194.
Quando São Tomás o teve apoiado por sua vez, timidamente a princípio, In IV Sent., dist. XVII, q. II, a. 4, sol. 3, muito resolutamente depois, Quodlib., I, q. VI, a. 1, com todo o crédito da sua alta autoridade, foi quase universalmente recebido na Escola, ao mesmo tempo que as ideias se tornavam mais amplas e que a corrente rigorista se mostrava cada vez mais em desacordo com a orientação geral dos espíritos na Igreja.
Egídio Romano procurará ainda, com alguns mestres isolados, fazer prevalecer neste caso os princípios do tutiorismo, Breve totius veritatis compendium, c. XXV, Paris, 1551, fol. 295 b, mas Pedro de Auriol, op. cit., a. 2, p. 145, e Durand de Saint-Pourçain, op. cit., q. X, n. 6, p. 295, manterão firmemente a doutrina autorizando o pecador a diferir a sua confissão até ao tempo pascal. E ainda assim, ele só é obrigado a confessar as suas faltas em virtude do preceito da Igreja. O preceito divino, como tal, só tem força obrigatória à hora da morte ou então na hipótese de o penitente estar sem esperança de ter mais tarde um confessor à sua disposição. Pedro de la Palue, op. cit., q. I, a. 5, fol. 78; Adriano de Utrecht, op. cit., q. I, fol. 245. Cf. La confession de maistre Jehan Jar, S; I. Ba G-, fol. 111.
2º Preceito eclesiástico. — 1. Confissão anual. — a) O seu caráter obrigatório. — A teologia medieval nunca hesitou em reconhecer no decreto do concílio de Latrão uma obrigação estrita para os fiéis de se aproximarem do sacramento da penitência antes da comunhão anual. Cf. Guilherme de Auxerre, Summa aurea, Paris, 1500, p. 271; S. Tomás, Quodlib., I, a. 11.
Apenas Durand de Saint-Pourçain emitiu sobre este assunto uma daquelas opiniões singulares das quais é costumeiro, ao contestar à Igreja o direito de intervir assim por via de autoridade em matéria de confissão, ou, mais exatamente, ao revogar em dúvida a legitimidade das provas que estabelecem este direito. Qualiter ergo potest hoc per Ecclesiam statui cujus transgressor non potest convinci? satis est dubium. In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. XIV, n. 6, Lyon, 1587, p. 773.
Mas todos os teólogos subsequentes levantam-se com força contra esta pretensão, fazendo notar, aliás, que o concílio de Latrão não fizera senão determinar o tempo em que os fiéis são obrigados a obedecer ao preceito divino da confissão. Cf. Adrien d’Utrecht, op. cit., fol. 285.
Contra os ataques dos protestantes, o concílio de Trento especificou solenemente este ponto de doutrina e definiu o caráter imperativo do decreto de Latrão. Sess. XIV, c. v. Neque enim per Lateranense concilium Ecclesia statuit, ut Christi fideles confiterentur, quod jure divino necessarium et institutum esse intellexererat; sed ut praeceptum confessionis, saltem semel in anno, ab omnibus et singulis, cum ad annos discretionis pervenissent, impleretur; unde jam in universa Ecclesia cum ingenti animarum fidelium fructu observatur mos ille salutaris confitendi sacro illo et maxime acceptabili tempore quadragesimae : quem morem haec sancta synodus maxime probat et amplectitur tanquam pium et merito retinendum. Denzinger, n. 780.
Can. 8. Si quis dixerit confessionem omnium peccatorum qualem Ecclesia servat esse impossibilem et traditionem humanam a piis abolendam; aut ad eam non teneri omnes et singulos utriusque sexus Christi fideles, juxta magni concilii Lateranensis constitutionem, semel in anno, et ob id suadendum esse Christi fidelibus ut non confiteantur in tempore quadragesimae, anathema sit. Denzinger, n. 796.
Pois a Igreja, no concílio de Latrão, não estabeleceu de forma alguma o preceito da confissão para os fiéis, sabendo bem que ela era já, de direito divino, necessária e instituída, mas apenas ordenou que todos os fiéis, cada um em particular, quando tivessem chegado à idade da discrição, teriam de satisfazer a este preceito da confissão, pelo menos uma vez ao ano; donde vem que, em toda a Igreja, observa-se este costume salutar, para o maior bem dos fiéis, de se confessar no santo tempo da quaresma, particularmente favorável; e o santo concílio, aprovando absolutamente este uso, recebe-o e abraça-o como ditado pela piedade e digno de ser retido. Se alguém disser que a confissão de todos os seus pecados, tal como a Igreja a observa, é impossível e não repousa senão sobre uma tradição humana, que as pessoas de bem devem se esforçar por abolir; ou ainda que todos os fiéis cristãos, cada um em particular, não estão obrigados a ela uma vez ao ano, em conformidade com a constituição do grande concílio de Latrão, e que é preciso, consequentemente, dissuadir os fiéis de se confessarem durante o tempo da quaresma, que seja anátema.
Como toda lei da Igreja pode ser validamente abrogada pela autoridade eclesiástica ou sujeita a dispensas, os teólogos, na esteira de São Tomás, In IV Sent., loc. cit., sol. 5, sempre reconheceram que o decreto concernente à confissão anual podia ser modificado ou retirado pelo papa. «E nada prova, diz Suarez, que um tempo não possa vir em que seja oportuno para a Igreja não impor esta obrigação senão a cada dois ou três anos.» Op. cit., disp. XXXVI, q. I, n. 5, p. 748.
b) O sujeito desta obrigação. — A obrigação da confissão anual estende-se a todos os fiéis cuja consciência está carregada de um pecado grave. Sobre este ponto, nenhuma diversidade de sentimento entre os escolásticos, e o decreto do concílio de Latrão não pode permitir nenhuma. Aliás, os hábitos de espírito tendiam mais, na Idade Média, a dar à interpretação da lei um caráter rígido e agravante, do que um viés favorável à liberdade. Assim se afirmou, desde o início, a pretensão excessiva de obrigar todos os fiéis, mesmo inocentes de toda falta grave, à confissão anual, e os teólogos das novas ordens religiosas não foram os menos apressados em acolher estas teorias severas. «Mesmo os perfeitos, nota Alexandre de Hales, estão obrigados a ir confessar-se pelo menos uma vez ao ano: obterão assim o perdão de suas faltas veniais e a remissão da pena incorrida.» Op. cit., q. XVIII, m. Iv, a. 4, § 3, p. 569.
São Boaventura também não emite a menor dúvida sobre a universalidade desta obrigação, visto que ninguém pode estar puro de todo pecado venial: desde logo, o penitente é estritamente mantido pelo preceito, necessario obligatur. Op. cit., a. 2, q. I, p. 445. A razão invocada deduz-se do triplo fim que a lei se propõe: submeter todos os pecadores à penitência, preparar dignamente para a comunhão pascal, permitir ao pastor reconhecer suas ovelhas. Cf. Pedro de Tarentaise, In IV Sent., dist. XVII, q. ii, a. 4, e S. Pedro Celestino, Opusculum, VIII, c. ix, em Maxima biblioth. veterum Patrum, Lyon, t. xxv, p. 1a; Ricardo de Middletown, op. cit., a. 2, q. iv, p. 249.
Contudo, Guilherme de Auxerre já defendera a tese contrária, op. cit., l. IV, fol. 271, e São Tomás, embora se pronunciando pela obrigação universal da confissão pascal, dera como provável «esta opinião de alguns», fazendo notar que o concílio de Latrão, ao exigir a confissão de todos os pecados, omnia peccata, não devia compreender sob esta denominação os pecados veniais, pois é bem impossível acusá-los todos. In IV Sent., q. ut, a. 4, p. 38, sol. 32, ad 3um. Escoto mostrou-se mais categórico: Quantum capio ex statutis Ecclesiae generalibus nullus tenetur ad confessionem venialium in quocumque casu. Op. cit., q. 1, n. 25, p. 293.
Esta doutrina não tardou a prevalecer inteiramente na Escola. Pedro da Palude não reconhece sequer ao papa o poder de obrigar os fiéis à confissão das faltas leves, pois seria mudar assim a matéria do sacramento. Op. cit., q. I, a. 5, fol. 77. Cf. Dinis o Cartuxo, Summa fidei, a. 123, q. iii, p. 288; Adrien d’Utrecht, op. cit., l. IV, fol. 250.
Esta doutrina, comumente recebida na época do concílio de Trento, cf. Medina, op. cit., q. V, VI, p. 155-156, foi indiretamente sancionada pelas declarações do concílio, especificando que o decreto de 1215 determina apenas a época na qual o preceito divino reveste um caráter de imediata obrigação e que este preceito, por outro lado, não constrange senão à confissão dos pecados mortais. Denzinger, n. 780. Cf. Suarez, op. cit., disp. XXXVI, sect. 1, n. 8, p. 751.
Apesar da opinião de Soto, op. cit., dist. XII, q. 1, a. 11, e embora fosse o costume em certos países não admitir as crianças à confissão senão a partir da idade de doze anos, os teólogos são unânimes, desde o século XV, em considerar como submetido ao preceito qualquer um que, tendo atingido a idade da discrição, tornou-se culpado de falta grave. O concílio de Trento especificou expressamente este ponto: Cum ad annos discretionis pervenerint. Denzinger, n. 780.
c) A escolha do confessor. — Viu-se produzir a mesma confusão nos espíritos e as mesmas controvérsias surgirem a respeito da obrigação imposta aos fiéis, pelo decreto de Inocêncio IV, de confessarem-se a cada ano ao seu próprio sacerdote. Não há dúvida de que uma opinião rigorista muito difundida quis reconhecer na expressão: proprius sacerdos, o único cura da paróquia, com a exclusão de qualquer outro sacerdote, mesmo do bispo, mesmo do papa. Guilherme de Auvergne, Supplementum tractatus novi de penitentia, c. xxi, Opera, Paris, 1674, t. 1, p. 243, favorecia nitidamente esta interpretação, que Guilherme de Auxerre havia defendido a todo custo. Ele supõe até mesmo o caso em que uma jovem teria riscos a correr, e mesmo então ele acredita dever manter o preceito. Dicunt magistri et bene quod si instet dies pasche debet illa virgo confiteri sacerdoti suo quando ecclesia plena est populo vel debet ducere secum patrem et matrem, ne sacerdos possit ei inferre aliquam violentiam, Summa aurea, l. IV, Paris, 1500, fol. 274.
Os teólogos pertencentes às ordens religiosas não tardaram a insurgir-se vigorosamente contra esta interpretação arbitrária e essas injustas pretensões que lesavam os direitos dos regulares. Alexandre de Hales, todavia, não ousa ainda dirimir absolutamente a questão. Respondeo sine prejudicio melioris sententie quod summus pontifex, similiter et alii superiores possunt licentiare aliquem ut confiteatur cui voluerit. Op. cit., q. XIX, m. I, a. 1, p. 597. Cf. Alberto Magno, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 42, Opera, Paris, 1894, t. xxx, p. 731.
Em um tratado particular, São Boaventura teve de estabelecer que o próprio sacerdote não é apenas o cura da paróquia, mas qualquer um que tenha a missão especial de governar os fiéis: o papa para toda a Igreja, o bispo em sua diocese, o cura em sua paróquia e, para a parte que lhes é atribuída, os sacerdotes que foram investidos de uma delegação canônica. Opusc., XIV, Quare fratres minores predicent et confessiones audiant, n. 8, Opera, Quaracchi, 1898, t. viii, p. 376.
Por várias vezes, São Tomás, embora aconselhando confessar-se a cada ano ao cura da paróquia, teve de combater o mesmo erro. Alii dicunt quod nullus potest etiam auctoritate superioris prelati absolvere subditum inferioris prelati contra voluntatem ipsius, puta non potest auctoritate episcopi contra voluntatem parochialis aliquem absolvere. Hoc etiam est erroneum, Quodlib., XII, q. xix, a. 30. Cf. In IV Sent., dist. XVII, q. iii, a. 3, n. 4, sol. 49; Opusc., XVI, c. vi; Ricardo de Middletown, op. cit., a. 3, q. I, iii, p. 254; J. Launoi, Explicata Ecclesiae traditio circa canonem « Omnis utriusque sexus », em Opera, Genebra, t. 1, p. 371-387.
Mas os erros, que se complicam com questões pessoais, são vivazes. Em meados do século XIV, Tomás de Estrasburgo via-se ainda obrigado a lembrar que o papa é o próprio sacerdote de cada fiel. In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. ii, a. 4, Gênova, 1585, t. IV, p. 126.
Exceção era feita, todavia, em favor do penitente, em certos casos difíceis: se o cura passasse por não ser fiel ao segredo da confissão ou às leis da castidade, se sua ignorância fosse notória ou se houvesse algum receio sério de incorrer em suas cóleras, os mais rígidos moralistas autorizavam então os paroquianos a dirigir-se a outro confessor, após terem pedido permissão ao cura ou ao bispo. Guilherme de Paris, De sacramento penitentiae, c. 1, Opera, t. 1, p. 452, 457.
É de se notar que os teólogos do século XIII e do século XIV, rigoristas e outros, estão quase todos de acordo em exigir que a autorização de recorrer a outro confessor para a confissão anual fosse, se não obtida, pelo menos pedida ao cura da paróquia. Se a autorização é recusada, é preciso recorrer ao superior, e se este recurso é impossível ou infrutífero, não resta mais, diz São Tomás, senão confessar-se a um leigo. In IV Sent., dist. XVII, q.
III, a. 3, n. 43; dist. XIX, q. 1, a. 3, n. 2, ad 1um. Cf. João Bacon, In IV Sent., dist. XV, q. III, a. 2, Cremona, 1618, p. 412; João de Friburgo, De sacramentis penitentiae, ordinis et matrimonii, Roma, 1619, l. III, § 14, p. 449. Este uso acabou por cair em desuso ao mesmo tempo em que se afirmava cada vez mais o direito do penitente de dirigir-se para a confissão anual, como para as outras confissões, a qualquer sacerdote que tenha jurisdição. Cf. Medina, op. cit., q. II, p. 300. Contudo, a opinião de Ricardo de Middletown, dist. XVII, a. 3, q. III, p. 256, sustentada igualmente por Pedro de la Palue e Adriano de Utrecht, loc. cit., e permitindo dirigir-se em tal caso a qualquer confessor estrangeiro, guardava sempre seus defensores. Domingos de Soto insurge-se vivamente contra ela. Opinio hec falsa est et nisi patronorum autoritas obstaret, fortasse pejor nomine digna propter periculum quod offert perversionis ecclesiastici ordinis. Dist. XVIII, q. IV, a. 2, p. 463. Sem dúvida, Domingos de Soto não levou suficientemente em conta os costumes locais cuja diversidade, em matéria de jurisdição, poderia bastar para explicar a diversidade dos pareceres. Cf. Fr. de Vitória, Summa sacramentorum Ecclesiae, n. 150, Barcelona, 1572, p. 103.
2. Confissão exigida antes da recepção dos sacramentos. — Um número bastante grande de escolásticos impõe ao pecador a obrigação acidental de confessar-se antes da recepção, da confecção e mesmo da administração de um sacramento. Cf. Pedro de Auriol, q. I, a. 2, p. 145; Pedro de la Palue, q. I, a. 5, fol. 78; Adriano de Utrecht, l. IV, q. III, fol. 235. São Tomás não havia mencionado, além da comunhão, senão o sacramento da ordem, Quodlib., I, a. 11, e esta doutrina, retomada por Tomás de Estrasburgo, q. II, a. 4, p. 128, era admitida como certa na época do Concílio de Trento. Ainda é justo notar que a confissão, precedendo as ordens sagradas, não deve ser considerada como obrigatória senão em razão da comunhão eucarística da qual o ordinando é obrigado a aproximar-se. Cf. Gregório de Valentia, q. IX, p. IV, col. 1436.
Na Idade Média, todos os concílios que recomendam a prática da comunhão nas grandes festas do ano prescrevem, então, a confissão. Cf. Hartzheim, Concilia Germaniae, t. III, p. 692; t. V, p. 525; Statuta synodalia Joannis, episcopi Leodiensis, anno 1287 edita, Cc. XL, XLIX; Labbe-Coleti, Concilia, t. IX, n. 10, p. 27; Bail, Summa conciliorum omnium, t. I, p. 807, etc. Ver COMUNHÃO, col. 504, 527. Número de estatutos sinodais obrigam os fiéis a apresentar um bilhete de confissão se não se dirigem, para a comunhão, ao sacerdote que recebeu sua confissão. Cf. Binterim, Deutsche Concilien, t. V, p. 288.
A questão colocou-se, pouco antes do Concílio de Trento, se essa obrigação é de direito divino ou se se reduz a uma prescrição eclesiástica. O dominicano Barthélemy Spina (+ 1546) tentou estabelecer, em uma dissertação especial, a origem divina deste preceito. De necessitate confessionis ante sacram communionem, Veneza, 1530, p. 5-8. Contudo, nem o texto de São Paulo, I Cor., XI, 28, nem a prática geral da Igreja podem ser invocados como argumentos válidos. Caetano não reconhecia nesta lei senão um preceito eclesiástico de origem relativamente recente, Opusc., e Medina explicava-a pelo costume pouco a pouco introduzido na Igreja. De confessione, q. XVI, Salamanca, 1550, p. 195. Não parece, inclusive, que esta prescrição ou este uso estivessem absolutamente estabelecidos na segunda metade do século XIII. São Boaventura exprime seu sentimento pessoal sob uma forma atenuada, ao discutir o caso do sacerdote que não está obrigado a celebrar e que se sente culpado de pecado grave: non credo quod bene faciat celebrando sive accedendo. Dist. XIII, dub. 1, p. 311.
O Concílio de Trento contenta-se simplesmente, para defender contra os ataques dos protestantes esta obrigação, em recordar o preceito de São Paulo e invocar a interpretação tradicional fornecida pela prática da Igreja. Quare communicare volenti revocandum est in memoriam ejus praeceptum : Probet autem seipsum homo. Mais mystica autem consuetudo declarat eam probationem necessariam esse ut nullus sibi conscius mortalis peccati, quantumvis sibi contritus videatur, absque premissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere debeat : quod a christianis omnibus, etiam ab iis sacerdotibus, quibus ex officio incubuerit celebrare, hac sancta synodus perpetuo servandum esse decrevit, modo non desit illis copia confessoris ; quod si necessitate urgente, sacerdos absque previa confessione celebravit, quamprimum confiteatur. Sess. XIII, c. VII, Denzinger, n. 704. A prática mística declara que tal prova é necessária, de tal sorte que, se alguém se sente culpado de pecado mortal, quão grande seja a contrição que sinta, não lhe seja permitido aproximar-se da santa Eucaristia sem ter previamente recebido na confissão sacramental o perdão de sua falta: este preceito, o santo concílio decreta que será observado a perpetuidade não somente por todos os cristãos, mas ainda pelos sacerdotes a quem incumbe a obrigação de celebrar, contanto que tenham um confessor a sua disposição; se o sacerdote, em caso de necessidade urgente, celebrou sem ter se confessado, que se desincumba o quanto antes deste dever.
Da fórmula toda especial empregada pelo concílio, concluiu-se por vezes por uma pura declaração do direito divino feita praticamente pela Igreja e fixando, desde então, o sentido do texto paulino. Suarez, que adota esta opinião, não lhe atribui, contudo, senão um caráter de probabilidade. Op. cit., disp. LXVI, sect. III, n. 9, p. 469 sq. Parece mais natural pensar que, sem modificar em nada o sentido absolutamente geral do preceito de São Paulo, o costume eclesiástico simplesmente determinou a forma particular pela qual convinha observar este preceito, para assegurar mais eficazmente uma digna e frutuosa recepção do sacramento eucarístico. A questão dogmática permanece, portanto, indecisa. Do mesmo modo, a escolha da expressão: Statuit atque declarat, no cânone 11 da mesma sessão, não pode ser considerada como implicando uma definição doutrinal, assim como imaginaram alguns teólogos contemporâneos ao concílio. Melchior Cano, Relectiones de pœnitentia, p. V, p. 400.
Em seu sentido mais óbvio, o texto deve entender-se como uma nova e solene afirmação de uma obrigação preexistente e absoluta, imposta a toda a Igreja em virtude não somente da decisão conciliar, mas de um uso universal que tem força de lei, e, desde então, independente de toda promulgação local do presente decreto. Cf. Suarez, loc. cit.
Et, ne tantum sacramentum indigne, atque ideo in mortem et condemnationem sumatur, statuit atque declarat ipsa sancta synodus, illis, quos conscientia peccati mortalis gravat, quantumcumque etiam se contritos existimant, habita copia confessoris necessario præemittendam esse confessionem sacramentalem. Si quis autem contrarium docere, prædicare, vel pertinaciter asserere, seu etiam publice disputando defendere præsumpserit, eo ipso excommunicatus existat. Denzinger, n. 773.
E, para que um sacramento tão grande não seja recebido indignamente, isto é, para a morte e a condenação, o santo concílio decreta e declara que aqueles que têm a consciência carregada de um pecado mortal, qualquer que seja a contrição da qual se creem animados, são obrigados a aproximar-se antes do sacramento da penitência, se têm um confessor a sua disposição. Se alguém ousa ensinar, pregar, ou afirmar obstinadamente o contrário, ou mesmo defendê-lo em discussões públicas, que seja, pelo próprio fato, excomungado.
Quanto à obrigação de recorrer à confissão, se o sacramento da penitência é um indispensável meio, para o penitente, de evitar as recaídas, ela entra evidentemente nas prescrições do direito natural. Jean Medina, op. cit., q. X, p. 176 sq.
II. REITERAÇÃO. — A questão não é mais, no início do século XX, a de saber se o sacramento da penitência pode ser recebido uma segunda vez para obter o perdão de faltas novas, mas se um novo reconhecimento das faltas antigas é lícito de si e, em certos casos, obrigatório. Tal é o sentido no qual é preciso doravante entender este termo de reiteração.
Está-se obrigado a recomeçar a sua confissão? — Uma doutrina rigorista e anônima, bastante largamente acreditada no século XII, pretendia obrigar os fiéis a renovar a cada ano ou após cada recaída o reconhecimento de todos os pecados passados, sob o pretexto de que o sacramento da penitência, sendo essencialmente constituído por uma sentença judiciária, era impossível ao sacerdote formular seu juízo sem este conhecimento adequado das faltas anteriores. Combatida por Guilherme de Auvergne, que observava, com razão, que a eficácia do sacramento da penitência mantém-se muito mais pelo seu caráter objetivo e sacramental do que pelo juízo subjetivo do confessor, De sacram. pœnit., c. XIX, p. 500, vê-se esta opinião persistir, pelo menos em parte, até o século seguinte.
Alexandre de Hales a reprova no conjunto, mas sem se pronunciar de uma forma definitiva. Sine præjudicio dicendum quod non quilibet tenetur singulis annis universaliter singula peccata confiteri, q. XV, m. IV, a. 4, p. 587. Ele admite, todavia, que se todos os anos se recai no pecado e que se dirige cada vez a um outro confessor, há obrigação de retornar ao reconhecimento das faltas passadas. Ele reconhece igualmente ao pároco, para chegar a um conhecimento mais íntimo de suas ovelhas, o direito de impor por vezes ao penitente uma confissão de sua vida passada. Dicendum ergo quod proprio sacerdoti qui immediate habet curam animæ suæ, tenetur semel omnia peccata confiteri, si fuerit requisitus : nisi obstet aliquid speciale. Ibid.
São Boaventura declara que os doutores de seu tempo permanecem divididos sobre a questão de saber se é necessário, em caso de recaída, recomeçar integralmente a confissão precedente. Alguns mantêm tal obrigação; outros estimam que basta enumerar minuciosamente os pecados do gênero daqueles nos quais se recaiu, acusando o restante em geral; os mais moderados, e São Boaventura alinha-se à sua opinião, não requerem senão uma acusação geral das faltas da mesma espécie que os pecados de recaída. In IV Sent., dist. XVIII, p. 1, dub. IV, p. 464. Mesma obrigação no caso em que o penitente tivesse esquecido um pecado grave em confissão. Ibid., dist. XXI, [et seq.].
Muito nitidamente, São Tomás tomou partido contra esses exageros, sem, contudo, desvencilhar-se deles absolutamente. Nos casos de recaída, o penitente não está obrigado, segundo ele, tocante às suas faltas anteriores, senão a uma declaração de ordem geral suficiente para esclarecer o confessor sobre a penitência a ser imposta. In IV Sent., dist. XXII, q. 1, a. 4. Se uma falta foi esquecida na confissão precedente, basta acusar esta falta diretamente e recordar sob uma fórmula geral os outros pecados. Sufficit quod hoc peccatum confitens dicat explicite et alia in generali dicendo quod cum alia multa confiteretur, hujusnodi oblitus fuit. Ibid., dist. XVII, q. II, a. 4, n. 2, ad 3um.
Já Pedro de Tarentaise, q. I, a. 5, p. 195, não menciona mais a obrigação de retornar assim sobre a confissão das faltas apagadas pela absolvição. Mas, na esteira de Alberto Magno, Compend. theol., l. VI, c. xxv, p. 488, ele sinaliza o caso em que o penitente, seja por desprezo, seja por negligência, seja por esquecimento, não teria cumprido a penitência imposta pelo confessor. Ele estaria obrigado então a reiterar sua confissão. Do mesmo modo ainda, se o pecador dirigiu-se a um sacerdote ignorante demais para formular seu juízo, e São Pedro Celestino acrescenta, com outros teólogos, se o penitente tinha sobre a consciência, por ocasião de sua última confissão, pecados reservados. Opusc., VIII, c. VII, p. 828.
No século XIV e no século XV, João Bacon, dist. XVI, q. 1, a. 3, p. 419, e Gerson fazem-se ainda os defensores desta doutrina. Cf. La confession de maistre Jehan Jarcon, fol. 2. Estas orientações práticas não são desprovidas de interesse do ponto de vista doutrinal: elas mostram qual concepção exagerada reinava na teologia medieval sobre o papel da satisfação na obra penitencial e sobre o caráter judiciário do sacramento.
Estas visões, contudo, não eram universais. São Tomás discute a opinião que sustenta que, mesmo em caso de recaída, o penitente não tem de retornar, nem em geral nem em particular, sobre a confissão das faltas passadas. Dist. XXII, q. 1, a. 4. Ricardo de Middletown aplica a mesma doutrina àqueles que teriam tido, na confissão precedente, casos reservados. Dist. XVII, a. 2, q. VIII, p.
Cada vez mais afirmou-se a doutrina universalmente admitida na época do Concílio de Trento, que impõe ao penitente a obrigação de completar apenas as confissões precedentes, se elas foram incompletas, mas válidas, e de reiterá-las, se foram inválidas. Cf. Fr. de Victoria, n. 166, p. 112.
Bento XI, pela constituição Inter cunctas, estabelece que os pecados confessados uma vez e perdoados não devem ser em caso algum necessariamente submetidos uma segunda vez ao poder das chaves. Extravag. comm., l. V, tr. VII, c. 1.
E o Concílio de Trento confirmou esta doutrina ao declarar que somente deveriam ser acusadas as faltas das quais o penitente sentia sua consciência culpada. Sess. XIV, c. V, Denzinger, n. 779. Cf. Suarez, disp. XXII, sect. VI, n. 2, p. 495.
IV. MATÉRIA E INTEGRIDADE. — A teologia escolástica distinguiu cuidadosamente desde a origem entre a matéria necessária e a matéria suficiente da confissão, bem como entre a integridade material e a integridade formal.
1º Matéria necessária. — 1. Pecados mortais. — Que a confissão tenha por objeto primeiro e indispensavelmente requerido os pecados graves cometidos pelo penitente, secretos ou públicos, é um ponto que não foi contestado, e não poderia sê-lo, por nenhum teólogo, pois pertence à doutrina católica, sob o mesmo título que o dogma da necessidade mesmo da confissão. Mas não basta confessar seus pecados em geral. Visto que a confissão é a condição obrigada do perdão da falta, é indispensável acusar a falta tal como ela é, com sua malícia própria, isto é, em sua espécie, e como cada falta em particular macula com uma mancha nova a alma que se tornou culpável e merece um castigo particular, é preciso dizer igualmente o número de seus pecados. O sacramento da penitência, sendo um ato judiciário, pressupõe e exige essas declarações essenciais. Cf. S. Thomas, In IV Sent., dist. XVII, q. II, a. 3, n. 2, ad 4um; a. 4, n. 3; Opusc., I, c. IV; VII, a. 6; Robert de Sorbon, Tractatus super confessione, dans Biblioth. Patrum, Lyon, t. XXV, p. 356; Richard de Middletown, dist. XVI, a. 3, q. IV, p. 257; Pierre d’Auriol, dist. XVII, q. 1, a. 2, p. 145; Pierre de Bassols, dist. XVII, q. II, fol. 94; Cajetan, De materia confessionis, q. IV, Opusc., fol. 87; René Benoist, Catholique discours de la confession sacramentelle, Paris, 1566, p. 13-14.
Está-se obrigado a acusar também os pecados duvidosos? Os antigos escolásticos não concederam grande atenção a este ponto, que deveria ser discutido sobretudo após as declarações doutrinais do Concílio de Trento. Mas, para a maioria, seria fácil concluir de seus princípios tutioristas que havia obrigação para o penitente de acusá-los. São Boaventura declara que um pecado duvidoso deve ser confessado como duvidoso, mas que é preciso arrepender-se dele como se fosse realmente grave e expiá-lo como tal. Et tunc mens assecuratur et in nullo veritati prejudicatur. In IV Sent., dist. XXI, p. II, a. 1, q. 2, ad 4um, p. 564.
São Tomás ordena igualmente declarar como duvidosa uma falta cuja gravidade permanece duvidosa para o penitente. Quia qui aliquid committit, in quo dubitat esse mortale peccatum, peccat mortaliter, discrimini se committens. Dist. XXI, q.1, a. 3. É a regra de conduta que dirigirá os teólogos da era seguinte. Cf. Pierre de la Palue, dist. XVI, q. 1, a. 1, fol. 78; Dominique de Soto, dist. XVIII, q. 11, a. 4, p. 440. Voir aussi Theologia dogmatica, dite de Wurzbourg, Paris, 1880, t. x, p. 184.
2. Circunstâncias agravantes. — Longe de encontrar na Igreja, na Idade Média, uma tendência a atenuar as obrigações do penitente, nota-se, antes, e na maioria dos grandes doutores, uma propensão a torná-las ainda mais austeras, estabelecendo que não apenas os pecados graves, mas também as circunstâncias agravantes desses mesmos pecados, devem ser reveladas em confissão: espinhoso assunto, que não cessou, do Concílio de Latrão ao Concílio de Trento, de suscitar as mais vivas discussões.
Guilherme de Auxerre, visivelmente, dava-se conta das graves dificuldades inerentes a essa tese exagerada e buscava já uma fórmula conciliadora ao declarar que se é obrigado a acusar as circunstâncias que, notavelmente e claramente, agravam o caso do pecador, omnes circumstantias que graviter et aperte aggravant peccatum. L. IV, q. 1, fol. 270.
Guilherme de Auvergne, mais rígido, estabelece como princípio que é preciso declarar todas as circunstâncias agravantes. Supplement. tract. novi de pœnit., c. xxi, p. 242.
Finalmente, ao lado dessas duas opiniões e sem se pronunciar teoricamente ele mesmo, Pedro de Tarentaise assinala a doutrina, que ele diz ser mais comum, mas menos segura, daqueles que rejeitam simplesmente tal obrigação. Secundum alios vero communius, sed non tutius opinantes, non oportet, quia sufficit innotescere quantitatem peccati in specie, nec oportet secundum totam quantitatem peccati, penitentem taxare. Dist. XVII, q. II, a. 4, p. 193.
Essas três opiniões, claramente colocadas desde o início, deveriam dividir desigualmente os espíritos. A tese rigorista de Guilherme de Auvergne encontrou poucos aderentes claramente decididos: praticamente, ela esbarrava em dificuldades insuperáveis. Teve, contudo, em Alexandre de Hales, um defensor de alta marca. «Para taxar a penitência, é preciso, diz ele, conhecer a qualidade das faltas. Mas seria isso possível, se não se conhecessem as circunstâncias?» Desde então, o penitente é obrigado a declarar se cometeu o pecado de impureza em um dia de jejum ou em um dia de festa eclesiástica, q. XVIII, m. IV, a. 3, § 1, p. 579.
Todavia, os simples fiéis não estão submetidos a essa lei exceto no caso de serem interrogados pelo confessor ou se, por outro lado, forem instruídos sobre essa obrigação, § 3, p. 581. Nada mais complexo para o penitente, mesmo instruído, do que a solução do problema. Alberto Magno não enumera menos de quinze circunstâncias que podem agravar a falta: Aggravat ordo, locus, mera causa, scientia, tempus, Lucta pusilla, modus, culpa, genus et status altus, Conditio, numerus, ætas et scandala, sexus. Ele mesmo é de opinião que é mais seguro acusar suas faltas com esse luxo de detalhes. Compendium theol., 1. VI, c. xxv, p. 487.
A essa enumeração, Roberto de Sorbon acrescenta uma décima sexta circunstância, a saber, se o pecado foi cometido com um prazer intenso, cum magna libidine. Tract. super confessione, p. 359. No século seguinte, após Ricardo de Middletown, dist. XVI, a. 3, q.
V, p. 257, João Bacon aplica ainda à sua doutrina a mesma rigidez. Debet exprimi sexus, quia magis vir quam mulier peccat. Dist. XVI, q. 1, a. 1, p. 418. Cf. Pedro de Auriol, dist. XVII, q. 1, a. 4, p. 149. Mas cada vez mais, essa teoria é abandonada e o escocês João Mayr (Major) (+1540) é um dos seus últimos defensores. In IV Sent., dist. XVII, q. IV, Paris, 1516, fol. 131.
O rigorismo mitigado de Guilherme de Auxerre encontra simpatias mais amplas. Pedro de Tarentaise admite, como sendo o partido mais seguro, a obrigação de o penitente declarar as circunstâncias notavelmente agravantes. Dist. XVII, q. II, a. 4, p. 193. Duns Scot, dist. XVII, q. 1, n. 21, p. 292, adere, bastante timidamente aliás, a essa doutrina, que sustentam igualmente Egídio de Roma, c. xxv, p. 295, e João de Friburgo, De sacramentis penitentiæ, ordinis et matrimonii, 1. III, § 18, Roma, 1619, p. 448.
No século XVI, essa tese era cada vez mais abandonada. Francisco de Vitória não ousa nem combatê-la nem defendê-la. Summa sacramentorum Ecclesiæ, n. 177, Barcelona, p. 120. Melchior Cano, que ainda a ela adere, exprime seu grande embaraço, in re vehementer ambigua. A autoridade de Santo Tomás, que lhe é contrária, pesa de grande modo sobre sua decisão; mas ele se tranquiliza ao pensar que o Doutor Angélico, se tivesse podido dar o toque final à sua Suma, teria modificado sobre esse ponto seu primeiro sentimento. Nam Divus Thomas, ut mea fert opinio, sententiam retractasset, si tertiæ parti extremam manum imposuisset. Atque olim juvenis opiniones sæpe communes sui seculi sectabatur. De sacramento pœnitentiæ, p. V, Milão, 1580, p. 70. Mas precisamente esse era um argumento a mais contra a tese, e Domingos de Soto, embora se pronunciando no mesmo sentido que Cano, reconhece que a doutrina adversa reunia em seu tempo, como no tempo de Santo Tomás, a imensa maioria dos sufrágios. Dist. XVIII, q. II, a. 4, p. 440.
A doutrina que libertava o penitente de toda obrigação de acusar as circunstâncias agravantes tinha a seu favor as mais graves autoridades, bem como as razões mais decisivas. São Boaventura resumia assim seu sentimento: Confessio circumstantiarum speciem mutantium necessaria est, aggravantium est congrua, allevantium vero potius incongrua. Dist. XVII, p. III, a. 2, q. II, p. 462. Em várias ocasiões, Santo Tomás volta a esse ponto para elucidá-lo. Segundo ele, apenas as circunstâncias que vão diretamente contra uma proibição especial devem ser submetidas à confissão, porque apenas elas, se a lei obriga gravemente, acrescentam ao pecado um caráter de malícia que vai até o infinito, isto é, que acarreta a privação do fim último. Dist. XVI, q. IV, a. 2, n. 4; De malo, q. 11, a. 8. Mas nenhuma circunstância, como tal, agrava o pecado a esse ponto. Summ. theol., IIIa, q. cx, a. 4, ad 5um. Cf. In IV Sent., dist. XVI, q. 1, a. 2, n. 4, ad 5um; Opusc., VII, a. 6.
Essa tese teve, contudo, alguma dificuldade em prevalecer nas escolas. Durando de Saint-Pourçain a menciona deixando àqueles que a defendem toda a responsabilidade. Dist. XVI, q. IV, n. 5, p. 291. Mas no século XV, Nicolau de Osimo a torna sua resolutamente. Supplementum ad summam Pisellanam, n. 4, Veneza, 1481, fol. F4. Igualmente adotada por Adriano de Utrecht, cujas declarações são absolutamente categóricas, l. IV, fol. 252, depois por Medina, De penitentia, tr. II, q. VII, Bréscia, 1590, p. 156, essa doutrina era comum na Escola à época do Concílio de Trento. Ver t. 1, col. 574-575.
2° Matéria suficiente.
1. Pecados veniais. — Alguns teólogos, contra os quais se levanta Guilherme de Auxerre, l. IV, fol. 271, tinham ensinado no século XIII que é necessário acusar em confissão as faltas veniais ao mesmo tempo que as faltas graves. Encontra-se ainda essa teoria por volta do fim do século XIII, e o próprio São Pedro Celestino, em virtude de seus princípios tutioristas, adere a essa opinião como a uma doutrina bastante geralmente difundida. Queres an peccata venialia sint confitenda? Credo tutius quod utriusque generis peccata, licet quidam aliter dixerint, sacerdotibus sunt pandenda. Opusc., VIII, q. II, c. IX, na Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, t. XXV, p. 828. Este sentimento nunca foi o dos grandes teólogos da Escola. Alexandre de Hales reconhece a utilidade, mas não a necessidade de tal confissão, dist. XVIII, m. IV, a. 2, § 5, p. 574, e São Boaventura aconselha a praticar esse gênero de confissão. Dist. XVII, p. II, a. 2, q. I, p. 458. « As faltas leves, diz São Tomás, são veniais por sua natureza: a penitência interior basta para expiá-las. » Cf. Opusc., VII, a. 7; In IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. 1, a. 2, n. 3; ibid., q. III, a. 2, n. 5; l. I, dist. XVII, q. III, a. 4, n. 3.
A maioria dos doutores admitia, contudo, uma obrigação acidental para os penitentes de confessar as faltas veniais quando não tinham nenhum pecado grave na consciência e tinham que se submeter ao preceito da confissão anual. Cf. Pedro de Tarentaise, dist. XVII, q. II, a. 4, p. 193. Ver col. 907. Duns Scot rejeita toda obrigação desse gênero. Quantum capio ex statutis Ecclesiæ generalibus nullus tenetur ad confessionem venialium in quocumque casu. Dist. XVII, q. 1, n. 25, p. 293. Esta doutrina não tarda a ser universalmente adotada. Cf. Pedro de la Palue, dist. XVI, q. II, a. 2, fol. 78; Jean Mayr, dist. XVII, q. II, fol. 129.
Mas embora fosse possível obter a remissão dos pecados veniais por outros meios que não a confissão, os teólogos não cessaram de recomendar, como o mais excelente de todos os meios, a confissão sacramental, que custa mais à natureza e que é, por si mesma, no sacramento, produtiva de graça. Cf. Dionísio, o Cartuxo, l. III, a. 119, q. III, p. 288; Adriano de Utrecht, l. IV, fol. 250; Caetano, De confessione venialium et omnium mortalium, q. 1, Opuscula, p. 81. Era admitir, pelo mesmo fato, que os pecados veniais são matéria suficiente da confissão sacramental. Apenas Lutero e seus aderentes rejeitaram esta doutrina. Daí o erro condenado por Leão X na bula Exsurge, Domine: Nullo modo præsumas confiteri peccata venialia. Denzinger, n. 632.
2. Pecados já remidos. — Os mesmos princípios são aplicados pelos escolásticos à confissão dos pecados já apagados em confissões precedentes. São Boaventura recomenda submeter essas faltas ao poder das chaves, a fim de obter uma remissão cada vez maior da pena e uma segurança mais absoluta tocante à sua própria remissão. Dist. XVI, p. II, dub. VI, p. 449.
Nesse caso, o sacramento não pode mais apagar a culpa, que já não existe, mas apenas o que resta da expiação a sofrer. Assim, atendo-se a esses dados, São Tomás observa que o penitente pode reiterar assim suas confissões precedentes até a concorrência da remissão integral da pena. Unde toties posset aliquis confiteri quod ab omni pœna liberaretur. Dist. XVII, q. 1, a. 3, n. 5, ad 4um; a. 5, n. 2.
Ademais, é impossível considerar esta reiteração como uma injúria feita ao sacramento, visto que o sacramento da penitência não é daqueles que exigem uma matéria previamente submetida a uma consagração ou que imprimem na alma um caráter. Ibid. Cf. Opusc., II, c. IX.
Aliás, este ponto foi nitidamente estabelecido pela constituição Inter cunctas de Bento XI. Após ter declarado que os penitentes não estão de forma alguma obrigados, depois de terem sido absolvidos por um religioso, a confessar de novo suas faltas ao seu cura, o pontífice acrescenta que esta prática não pode ser, todavia, senão proveitosa. Ceterum licet de necessitate non sit, iterum eadem confiteri peccata, tamen, propter erubescentiam, quæ magna est penitentiæ pars, ut eorumdem peccatorum iteretur confessio, reputamus salubre, districte injungimus: ut fratres ipsi confitentes attente moneant et in suis prædicationibus exhortentur, quod suis sacerdotibus saltem semel confiteantur in anno, asserendo id ad animarum profectum procul dubio pertinere. Extravag. comm., l. V, tr. VII, c. 1. Cf. Caetano, Tract. de confessione, q. II, Lyon, 1558, p. 85.
Nenhuma dificuldade foi jamais levantada na Escola sobre o assunto desta doutrina. Quando os teólogos recomendam a confissão frequente, não deixam de assinalar todas as vantagens que resultam para o penitente desta prática, aliás muito difundida, de acusar cada vez as faltas já apagadas. Cf. Tomás de Estrasburgo, dist. XVII, q. 1, a. 4, p. 128; Jean Raulin († 1515), Sermones quadragesimales, Paris, 1518, p. 116.
3° Integridade. — 1. Integridade material. — O pecador está obrigado em princípio a acusar ao mesmo confessor todos os pecados graves cometidos desde sua última confissão válida e integral. A razão desta lei, largamente exposta por Alexandre de Hales, q. XVIII, m. IV, a. 4, § 6, p. 590, e retomada por São Tomás, dist. XVII, q. III, a. 4, n. 2; cf. Opusc., I, c. IV; VII, a. 6, está no caráter jurídico da sentença pronunciada pelo confessor e na natureza da graça que apaga as faltas. Os pecados não podem ser remidos separadamente e o juiz que ocupa o lugar de Deus deve conhecer todos os delitos para poder pronunciar a sentença de remissão. Cf. S. Boaventura, dist. XXI, p. 1, a. 4, q. 1, p. 461. Este sentimento é unânime na Igreja. Cf. Domingos de Soto, dist. XVII, q. III, a. 3, p. 437 sq.; Noël Alexandre, Dissertatio polemica de confessione sacramentali, Paris, 1678, p. 52.
2. Integridade formal. — Praticamente, a integridade material da confissão pode ser tornada impossível ou muito difícil de realizar, seja por falta de memória, seja em razão dos inconvenientes que poderiam resultar para o penitente ou para um terceiro da confissão de certas faltas, seja por outros motivos assinalados em detalhe pelos moralistas. Em tal caso, os teólogos escolásticos sempre ensinaram que o penitente está obrigado apenas a uma integridade relativa, à confissão das faltas das quais se lembra após um exame diligente e que ele tem fisicamente a faculdade de declarar; mas seu pensamento evoluiu singularmente ao longo das eras. Roberto de Sorbon lembra que basta fazer o possível para evocar a lembrança de suas faltas, fideliter facere posse suum ad inquirendum, pois Deus não pede mais que isso. Tract. super confessione, na Biblioth. Patrum, Lyon, t. XXV, p. 358. Cf. Alberto Magno, Compend. theol., l. VI, c. XXV, p. 488; Capreolus, dist. XVII, q. 1, concl. 1, p. 217.
É o ensino universal da Escola. Todos os mestres estão de acordo igualmente, e em virtude do mesmo princípio de que a ninguém se obriga ao impossível, para isentar, no todo ou em parte, da obrigação de confessar integralmente suas faltas aqueles que não teriam a faculdade física para tal, penitentes moribundos, mudos, estrangeiros, incapazes de se fazerem compreender. Cf. S. Boaventura, dist. XVII, p. II, dub. VI, p. 449. Ainda, neste último caso, o penitente estaria obrigado a levar um intérprete, seguindo uma opinião então bastante comum e que parece favorecer Santo Tomás, dist. XVII, q. III, a. 4, n. 3. Pedro de la Palue, no século seguinte, contenta-se em emitir uma dúvida sobre a existência desta obrigação, potest, sed forte non tenetur. Dist. XVI, q. II, a. 4, fol. 77. Ver, em sentido contrário, Alexandre de Halés, q. XVIII, m. IV, a. 4, § 1, p. 586. A teoria escotista sobre o modo secreto da confissão sacramental punha em causa a própria validade de semelhante confissão. Cf. Duns Scot, dist. XVII, q. 1, n. 32, p. 295.
Em seu conjunto, a doutrina concernente à integridade da confissão é bastante rígida na Idade Média. Alexandre de Halés é quase o único, entre os grandes doutores do século XIII, a sustentar que o penitente não é obrigado a declarar, com seus outros pecados, os casos reservados, q. XVIII, m. IV, a. 4, p. 1, p. 586. Santo Tomás não admite este sentimento. Etiamsi sacerdos non possit de omnibus absolvere, tenetur omnia sibi confiteri, ut quantitatem culpae agnoscat, et de illis de quibus non potest absolvere, ad superiorem remittat. Dist. XVII, q. III, a. 4, n. 2, ad 3m.
São Boaventura aconselha dirigir-se ao superior para a confissão de todas as suas faltas; mas se se prefere dirigir a um inferior, é-se obrigado a declarar-lhe também os pecados reservados. Tenetur totum inferior revelare, et peccatum illud quod superiori est confessus, et cetera alia. Dist. XXI, p. II, a. 1, q. 1, p. 562. Cf. S. Pedro Celestino, Opusc., VIII, sect. II, c. XIII, p. 828; Jean Bacon, dist. XVI, q. 1, a. 3, p. 419. Domingos de Soto defende ainda esta opinião. Dist. XVIII, q. IV, a. 5, p. 448.
É ainda um ponto quase universalmente admitido, até Melchior Cano, que o penitente está obrigado à confissão de uma falta que ele não pode declarar sem fazer conhecer ao confessor seu cúmplice. Cf. Alexandre de Halés, q. XVIII, m. IV, a. 2, § 4, p. 572; S. Boaventura, dist. XXI, p. III, a. 4, q. III, p. 565. Homo in confessione debet famam alterius custodire quantum potest, sed suam conscientiam magis purgare debet. Dist. XVI, q. III, a. 2, n. 5. Cf. Opusc., XII, q. VI; Henrique de Gand, Quodlib., III, q. II, fol. 80; Pedro de la Palue, dist.
XVI, q. I, a. 3, fol. 79. A razão geralmente invocada em apoio a esta doutrina é que, neste caso, não há difamação, não sendo a intenção, de modo algum, prejudicar o próximo, mas preencher integralmente o preceito da confissão. Cf. Francisco de Vitória, n. 164, p. 112.
Todavia, é ordenado ao penitente que omita, além da própria acusação do pecado, qualquer indicação que seja de natureza a denunciar o cúmplice. Guilherme de Auxerre, l. IV, fol. 270.
Se a confissão do pecado é suscetível de comprometer gravemente os interesses materiais ou espirituais do penitente ou de um terceiro, por exemplo, se houvesse motivo para temer as indiscrições ou a má vontade do confessor, o penitente deve buscar outro padre para sua confissão. Guilherme de Auvergne, De sacram. poenitentiae, c. 1, p. 457.
Bem raros são os teólogos do século XIII e do século XIV que permitem passar em silêncio este pecado. "Melhor valeria", diz em substância Santo Tomás, "se não se tem outro padre à disposição, confessar-se a um leigo." Unde magis debet eligere laico confiteri. Dist. XVII, q. II, a. 8, n. 4, ad 5m.
Contudo, Alexandre de Halés, q. XVIII, m. IV, a. 4, § 6, p. 590, seguido nisto por Pedro de la Palue, dist. XVI, q. III, a. 2, fol. 79, admite já que a confissão de tal falta não é de modo algum obrigatória. À época do Concílio de Trento, esta doutrina, segundo o testemunho de Domingos de Soto, dist. XVIII, q. III, a. 5, p. 449, era admitida por todos. Cf. Melchior Cano, De sacram. penit., p. 76; Suarez, disp. XXIII, sect. II, n. 4, p. 514.
Com toda a precisão desejável, o Concílio de Trento, sess. XIV, c. V, expôs, aliás, a doutrina da Igreja sobre cada um destes pontos. Preocupado acima de tudo em manter, perante os ataques do protestantismo, as doutrinas que interessam à fé, o texto conciliar não menciona os pecados duvidosos. Em que sentido convém interpretar este silêncio? Os moralistas buscarão em vão, ao que parece, determiná-lo. Ex his colligitur oportere a penitentibus omnia peccata mortalia, quorum post diligentem sui discussionem conscientiam habent, in confessione recenseri, etiamsi occultissima illa sint, et tantum adversus duo ultima decalogi precepta commissa, que nonnunquam animum gravius sauciant et periculosiora sunt iis, quae in manifesto admittuntur. Nam venialia, quibus a gratia Dei non excludimur, et in quae frequentius labimur, quanquam recte et utiliter citraque omnem praesumptionem in confessione dicantur, quod piorum hominum usus demonstrat; taceri tamen citra culpam multisque aliis remediis expiari possunt. Verum, cum universa mortalia peccata, etiam cogitationis, homines irae filios et Dei inimicos reddant, necessum est, omnium etiam veniam, cum aperta et verecunda confessione a Deo quaerere. Colligitur praeterea, etiam eas circumstantias in confessione explicandas esse, quae speciem peccati mutant; quod sine illis peccata ipsa neque a paenitentibus integre exponantur, nec iudicibus innotescant, et fieri nequeat, ut de gravitate criminum recte censere possint et poenam, quam oportet, pro illis paenitentibus imponere. Unde alienum a ratione est, docere circumstantias has ab hominibus bus otiosis excogitatas fuisse; é, portanto, uma coisa estranha a toda razão publicar que tais circunstâncias foram inventadas por pessoas que careciam de outra ocupação, ou que basta declarar uma só, como dizer que se pecou contra o seu irmão. Sed et impium est, confessionem, que hac ratione fieri precipitur, impossibilem dicere, aut carnificinam illam conscientiarum appellare : constat enim nihil aliud in Ecclesia a pænitentibus exigi quam ut, postquam quisquam diligentius se excusserit, et conscientiæ suæ sinus omnes et latebras exploraverit, ea peccata confiteatur quibus se Dominum et Deum suum mortaliter offendisse meminerit; reliqua autem peccata, quæ diligenter cogitanti non occurrunt in universum eadem confessione inclusa esse intelliguntur : pro quibus fideliter cum propheta dicimus: Ab occultis meis munda me, Domine. Ipsa vero hujusmodi confessionis difficultas, ac peccata delegendi verecundia, gravis quidem videri posset, nisi tot et tantisque commodis et consolationibus levaretur, quæ omnibus, digne ad hoc sacramentum accedentibus, per absolutionem certissime conferuntur. Denzinger, n. 779, 789.
Deve-se reconhecer, contudo, que a confissão, pela dificuldade que nela se encontra e por essa vergonha, sobretudo, que se sente ao manifestar as próprias faltas, poderia parecer um jugo bastante pesado, se não fosse tornado leve por tantas consolações e vantagens obtidas indubitavelmente, graças à absolvição, a todos os que se aproximam dignamente deste sacramento. Can. 7. Si quis dixerit in sacramento pœnitentiæ ad remissionem peccatorum necessarium non esse jure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti præmeditatione habetur, etiam occulta et quæ sunt contra duo ultima decalogi præcepta, et circumstantiæ quæ peccati speciem mutant; sed eam confessionem tantum esse utilem ad erudiendum et consolandum pœnitentem, et olim observatam fuisse tantum ad satisfactionem canonicam imponendam; aut dixerit eos qui omnia peccata confiteri student, nihil relinquere velle divinæ misericordiæ ignoscendum; aut demum non licere confiteri peccata venialia, anathema sit. Denzinger, n. 795.
V. MODO DA CONFISSÃO E LEI DO SEGREDO. — Os antigos escolásticos enumeram com complacência todas as qualidades que deve revestir a confissão: estas qualidades são em número de dezesseis. Além da integridade cujas condições acabamos de expor, as únicas que importa ressaltar aqui referem-se ao caráter simultaneamente oral e secreto da confissão.
1º A confissão deve ser regularmente feita de viva voz. — São Boaventura dá como razão deste preceito que a vergonha é maior. Tenentur proprio ore dicere propter meritum erubescentiæ. Dist. XVII, p. II, dub. VI, p. 448.
São Tomás descobre uma razão mais profunda. Todos os sacramentos, diz ele, têm uma matéria que simboliza da maneira mais expressiva o efeito próprio do sacramento. Desde então, posto que a confissão é como a matéria do sacramento da penitência, sendo o ato que submete os pecados à sentença do juiz, convém que este ato seja tão expressivo quanto possível e que tome emprestado, para este fim, os recursos da palavra humana. Dist. XVII, q. III, a. 4, n. 3.
Assim, os antigos escolásticos estão de acordo em proibir a confissão escrita, fora dos casos de necessidade, visto que a necessidade não tem lei. Habentes et usum sensuum et copiam sacerdotis nullatenus scripto vel nuntio confiteantur. Alexandre de Hales, dist. XVIII, m. IV, a. 5, § 9, p. 594. Cf. Egídio Romano, c. XXV, p. 296. São Tomás vai até contestar a validade da confissão escrita, fora do caso de necessidade.
Uma outra consequência destes dados é que a confissão deve ser feita na presença do padre, salvo nos casos de necessidade. Alexandre de Hales, loc. cit. Mas Ricardo de Middletown observa justamente que em nenhum caso, visto sobretudo a ausência de preceito positivo, se está obrigado a confessar-se a um padre ausente, oferecendo este modo de confissão por carta ou por intermediário os inconvenientes mais graves. Dist. XVII, a. 2, q. V, p. 250. Cf. Duns Scotus, dist. XVII, q. 1, n. 32, p. 295; Pedro da Palude, dist. XVI, q. II, a. 5, fol. 79; Domingos de Soto, dist. XVIII, q. 1, a. 6, p. 451.
2º A confissão deve ser secreta. — Esta questão já não suscitava nenhuma dificuldade na época do Concílio de Latrão. Unanimemente, os escolásticos reconhecem que a confissão pública oferece graves perigos, ao expor o pecador ao desprezo, ao ódio, à vindita pública, e que a confissão secreta entra muito melhor na ordem natural das coisas e no espírito geral da Igreja. Alexandre de Hales, q. XVII, m. IV, a. 5, § 8, p. 594. Todos alegam igualmente o uso tradicional da Igreja. Alguns levaram este sentimento até o excesso e pretenderam, sem contudo se pronunciarem absolutamente, que é da natureza mesma da confissão ser secreta e que a confissão pública não é válida. Duns Scotus rejeita, a este título, a confissão por intérprete. Hoc videtur esse contra rationem confessionis. Dist. XVII, q. 1, n. 32, p. 295. A sutil razão que ele dá para isso é extraída do simbolismo sacramental. Em virtude do sacramento da penitência, os pecados são apagados por Deus, cobertos pelo véu do esquecimento e do perdão; é necessário, portanto, que o sinal sacramental, a confissão, simbolize este efeito e que, desde então, ela seja secreta. Loc. cit. Mas o ensinamento universal da Escola não cessou de considerar válida a confissão pública.
3° O sigillum. — 1. A lei do segredo. — A unanimidade é a mesma ao afirmar que o confessor está rigorosamente obrigado ao segredo em tudo o que diz respeito aos pecados confessados em confissão. Cf. S. Pierre Célestin, c. XVIII, De revelatione confessionis et ejus pœna, p. 829; Jean Bacon, dist. XVI, q. II, a. 3, p. 422; François de Victoria, n. 184, p. 124. Esta obrigação rigorosa não se funda apenas na lei natural, que exige a absoluta fidelidade nestas sortes de confidências, nem nas prescrições canônicas que impõem aos violadores do segredo da confissão as penas mais severas, cf. Pierre de Bassols, dist. XX, XXI, q. III, fol. 99, mas da lei divina «que vela com todo o seu poder pela conservação de tudo o que vem da instituição de Deus». E. Lochon, Traité du secret de la confession, Paris, 1708, p. 5.
Os antigos escolásticos não deixam de insistir neste ponto e consideram o segredo da confissão como a condição essencial da prática do sacramento da penitência. E é neste sentido que eles vinculam comumente o sigillum à própria instituição deste sacramento. Dicitur communiter quod celatio confessionis est de jure divino. Durand de Saint-Pourçain, dist. XXI, q. IV, p. 307. São Tomás vincula ainda mais estreitamente à própria constituição do sacramento, sempre em virtude deste princípio de que os sacramentos da lei nova operam o que significam. Ora, o efeito do sacramento da penitência é esconder os pecados aos próprios olhos de Deus, uma vez que, uma vez perdoados pela confissão, eles são como se nunca tivessem existido. Eis o que nos é marcado pelo selo que os cobre e os torna invisíveis: tal como um selo que mantém fechado o conteúdo de uma carta. E, assim como haveria profanação do corpo e do sangue do Filho de Deus se, contrariamente à instituição divina, se quisesse consagrar outra matéria que não o pão e o vinho, seria igualmente um sacrilégio descobrir aos homens o que Deus quer esconder de todos sob um selo inviolável. Quodlib., XII, a. 18. Cf. In IV Sent., dist. XXI, q. II, a. 2; Gilles de Rome, c. xxv, fol. 298.
Mas quando São Tomás ensina que o segredo da confissão é da essência do sacramento, ele não entende de modo algum que ele constitua a essência do sacramento, mas que ele decorre dele como uma propriedade natural. Cf. Pierre d’Auriol, dist. XXI, q. I, a. 2, p. 152. Aos escolásticos que discutem por vezes o seu valor, estas razões de ordem especulativa não pareceram sempre absolutamente convincentes. Pierre de Bassols não julga que seja possível provar diretamente que o segredo da confissão é de direito divino. Istae rationes etiam sunt probabiles. Et forte quantum ad aliquas earum necessario universaliter non concludunt. Sed non curo modo eas amplius discutere, nam in talibus non possunt adduci multum meliores rationes. Dist. XX, XXI, q. I, fol. 100. Mas todos são unânimes em afirmar o fato, em assinalar o uso constante e universal da Igreja e em considerar o segredo da confissão como mais rigoroso que o segredo natural. Adrien d’Utrecht, l. IV, fol. 291.
2. A sua extensão. — O segredo sacramental não se estende apenas a todos os pecados mortais ou veniais declarados em confissão, mas ainda às circunstâncias destas faltas e a tudo o que toca, de perto ou de longe, a essas mesmas faltas. Sigillum confessionis non directe se extendit nisi ad illa quæ cadunt sub sacramentali confessione; sed indirecte id quod non cadit sub sacramentali confessione, etiam ad confessionis sigillum pertinet, sicut illa per quæ posset peccator vel peccatum deprehendi. S. Thomas, dist. XXI, q. I, a. 1, n. 2. Tal é a doutrina universal da Escola. Cf. S. Pierre Célestin, c. xvi, p. 829; Durand de Saint-Pourçain, dist. XXI, q. IV, p. 307.
A opinião singular de Alexandre de Halès, q. XVIII, m. 1, a. 2, p. 600, para quem a confissão de um pecado do qual o penitente formou ainda apenas o propósito não está coberta pelo selo sacramental, mas apenas pelo segredo natural, não encontrou qualquer eco na Escola. São Boaventura, embora admitindo a probabilidade desta asserção, refuta-a claramente, em razão sobretudo das suas consequências. Dist. XXI, p. II, a. 2, q. 1. Cf. Cajetan, Opuscula, tr. XXI, p. 132; Dominique de Soto, dist. XVIII, q. IV, a. 5, p. 470.
É ainda a doutrina comum dos escolásticos que o segredo da confissão obriga não apenas o confessor, mas também qualquer um que chegue, por esta mesma via ou por uma via derivada, ao conhecimento da confissão feita em confissão. São Tomás, dist. XXI, q. III, a. 4, n. 3; a. 2, ad 4um, não fala, é verdade, senão daqueles que assistem o sacerdote com o consentimento do penitente, como seria o intérprete, aquele a quem o confessor pede conselho, ou ainda o leigo que ouviria uma confissão no lugar do sacerdote. Cf. Pierre de la Palue, dist. XXI, q. I, n. 61, fol. 88. Mas a tese não tardou a ser generalizada. Em apoio, Duns Scot faz valer o dano que resultaria para o próprio sacramento de semelhantes revelações. Dist. XXI, q. I, p. 500.
3. O seu rigor. — Guillaume d’Auxerre, embora mantendo que o segredo sacramental é absoluto, acreditou poder ensinar, de acordo com uma opinião mais antiga, que, em certos casos, dos quais ele reconhece aliás o caráter quase quimérico, seria legítimo infringir o segredo da confissão. Duas condições são requeridas para este efeito: que a revelação do confessor não possa tornar-se uma causa de desfavor em relação ao próprio sacramento e que ela seja de natureza a evitar um mal considerável, como ocorreria se a validade de um casamento estivesse em jogo. In nullo casu revelanda est confessio, nisi forte ex aliquo matrimonio vel ex re aliqua quæ magnum detrimentum incurreret et nullum periculum immineret sacramento confessionis. Iste casus quasi impossibilis est. L. IV, p. 270.
Mas admitindo que fosse possível poupar assim à Igreja alguma calamidade, o confessor teria o direito, após ter obtido a autorização episcopal, de denunciar o crime. Si tamen esset possibile magnum periculum immineret Ecclesiæ si non revelaretur confessio, posset eam confessor revelare ex consensu episcopi : aliter non. Ibid. Parece que esta teoria encontrou em Guillaume d’Auxerre o seu último defensor. Pierre de Tarentaise, falando daqueles que permitiam ao confessor revelar o crime de heresia, dá-lhes o nome de antigos. Ele próprio refuta com energia o sentimento deles: em tal caso, tudo o que ele permite ao confessor é avisar o bispo de uma forma geral, para que ele tenha de velar pelo seu rebanho. Dist. XXI, q. IV, a. 1, p. 242. Tal é também o parecer de São Boaventura, dist. XXI, p. I, a. 2, q. 1, p. 566.
Roberto de Sorbon não é menos absoluto. Hoc sacramentum sanctum tam secretum et tam for-titer inclusum est ut nemo aperire possit. Tract. super confessione, em Bibl. Patrum, Lyon, t. xxv, p. 358. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. LXX, a. 4, ad 4um; In IV Sent., dist. XXI, q. iii, a. 4, n. 1; Quodlib., I, a. 15; Nicolau de Osimo, Confessio, p. 11, n. 4, fol. G4; Domingos de Soto, De ratione tegendi et detegendi secretum, q. VII, n. 2, Douai, 1623, p. 116.
Alexandre de Hales pergunta-se inclusive se o sacerdote poderia, com a permissão do penitente, revelar algo da confissão, e responde que o penitente não pode conferir este direito ao confessor, seja por causa do escândalo que daí resultaria, seja em razão do caráter superior da obrigação, que vem de Deus e não admite dispensa senão de Deus. Que o penitente exponha o seu caso ao sacerdote fora da confissão: então o confessor será livre dos seus atos ou da sua palavra. Q. xx, m. 11, a. 1, §4, p. 601. Cf. Dinis, o Cartuxo, l. IV, a. 144, q. 1, p. 300.
Francisco de Vitória propõe uma solução mais branda: o penitente poderá desobrigar o confessor do segredo sacramental; mas, se disso resultar qualquer desvantagem para o penitente, o confessor não poderá de maneira alguma usar desse direito. Summa sacramentorum, n. 126, p. 188. Contudo, a opinião comumente admitida na Escola pronuncia-se em favor da inteira liberdade do confessor, uma vez que está na natureza do segredo que o comitente possa desobrigar dele e que, além disso, o escândalo não é de temer. Cf. S. Tomás, dist. XXI, q. iii, a. 2; S. Boaventura, dist. XXI, p. 11, a. 2, q. II, p. 567; Henrique de Gand, Quodlib., VII, q. LXIII, fol. 260. Conclusio est fere omnium, observa Domingos de Soto. In IV Sent., dist. XVIII, q. IV, a. 6, p. 474.
Se o sacerdote tem conhecimento, por outra via que não a confissão, do pecado que lhe é confiado, os escolásticos admitem comumente que ele tem o direito de falar sobre isso, mas com toda a prudência. Alexandre de Hales recomenda ao confessor que adicione em tal caso: «Aprendi o fato fora da confissão», fórmula que sem dúvida parecerá mais propensa a trair do que a salvaguardar o segredo sacramental. Ibid., p. 602. Cf. Dinis, o Cartuxo, l. IV, a. 144, q. VI, p. 288.
Finalmente, última questão debatida na Idade Média, e de uma importância particular para a época, que uso o confessor, nomeadamente o superior, pode fazer dos conhecimentos adquiridos no confessionário? Desde que não haja qualquer perigo de trair de alguma maneira o segredo da confissão, e supondo sempre que não exista preceito particular nesta matéria, o sacerdote pode muito bem modificar a sua conduta no interesse do penitente, e até no seu próprio interesse, se esta forma de agir não contiver nada que possa reverter em desvantagem do penitente. Sobre este ponto, nenhuma controvérsia. Cf. Suarez, disp. XXXII, sect. VII, n. 9, p. 709.
A maioria dos escolásticos vai mais longe: se o penitente não pode queixar-se senão injustamente da medida tomada pelo superior, se, por exemplo, recusa-se a lhe outorgar a colação de um benefício em razão da sua indignidade conhecida pela sua própria confissão, não somente os principais doutores permitem, mas impõem como um dever ao sacerdote afastar esse indigno. Posset subditum sibi confessum ab administratione removere et deberet hoc facere, diz expressamente São Tomás, especificando o caso do abade que pode assim, sem infringir o sigilo da confissão, desapossar um prior do seu cargo. Quodlib., V, a. 13.
Alexandre de Hales já havia professado a mesma doutrina, sem parecer, contudo, tão categórico. Um deão deve promover às ordens sacras um cónego que sabe ser irregular? Como regra geral, não. Mas se o cónego formular ele mesmo um requerimento nesse sentido? É preciso então recorrer a uma resistência passiva, seguindo as suas boas inspirações. Debet differre et caute dissimulare, secundum quod unctio eum docebit. Q. XVIII, m. I, a. 1, p. 599. Se o cónego insistir ou se o bispo intervier, o deão, no receio do escândalo, não tem mais senão que inclinar-se: a responsabilidade dessa ordenação já não lhe é imputável. Cf.
Caetano, De sigillo confessionis. Nada mostra melhor do que esta solução cautelosa até que ponto o caso era embaraçoso para os antigos escolásticos, Opusc., I, tr. XXI, p. 132 sq., e qual era também o seu respeito pelo segredo da confissão. Cf. S. Boaventura, dist. XXI, p. 11, a. 2, q. V, p. 567; Caetano, De sigillo confessionis, Opusc., I, tr. XXI, p. 132 sq.
Podia-se discutir, em certos casos, se o sigilo do segredo se encontrava, ou não, comprometido. Mas, assim que o segredo sacramental pudesse ser colocado em perigo, mesmo que remoto, toda discussão era encerrada. O menor sinal comprometedor, um gesto mais ou menos revelador é taxado por todos como sacrilégio. Nec verbo, nec facto, nec nutu, nec aliquo signo licet facere, quia est sacrilegium. S. Tomás, Quodlib., XII, a. 16. Cf. Alexandre de Hales, q. XVIII, m. 1, a. 1, p. 599; S. Boaventura, dist. XXI, p. 11, a. 2, q. 1, p. 566; Durando de Saint-Pourçain, dist. XXI, q. IV, p. 807; João Bacon, dist. XVI, q. III, a. 3, p. 422; Nicolau de Osimo, De confessione, p. 11, n. 1, fol. LXIV; Dinis, o Cartuxo, l. IV, a. 144, q. III, p. 288; Caetano, De sigillo confessionis, p. 133; Adriano de Utrecht, l. IV, fol. 291; Domingos de Soto, De ratione tegendi et detegendi secretum, p. 284; Francisco de Vitória, n. 184-188, p. 124-126.
As calúnias de certos protestantes, cf. Bremz, De sigillo confessionis, Wittemberg, 1669, p. 36, não repousam sequer sobre o mais leve pretexto. O segredo da confissão nunca deixou de ser rodeado, tanto na teoria como na prática, pelo mais inviolável respeito. «Um sorriso, um sinal, um pequeno gesto, uma maneira mais austera diante das pessoas que observam um confessor: tudo isso, em certas conjunturas, causa dano, fere a religião e faz uma ferida profunda no sacramento.» E. Lochon, p. 109. Cf. Pierre Lizet, Tractatus de auriculari confessione, Lyon, 1552, p. 17.
Na sua XVI sessão, c. v, o concílio de Trento precisou e definiu a doutrina tradicional da Igreja: Ceterum, quoad modum confitendi secreto apud solum sacerdotem, etsi Christus non vetuerit quin aliquis in vindictam suorum scelerum et sui humiliationem, cum ob aliorum exemplum, tum ob Ecclesiae offense aedificationem delicta sua publice confiteri possit; non est tamen hoc divino precepto mandatum, nec satis consulte humana aliqua lege praeciperetur, ut delicta, praesertim secreta, publica essent confessione aperienda, Unde cum a sanctissimis et antiquissimes Patribus, magno unanimique consensu, secreta confessio sacramentalis, qua ab initio Ecclesiae sancta usa est et modo etiam utitur, fuerit semper commendata; manifeste refellitur inanis eorum calumnia, qui eam a divino mandato alienam et inventum humanum esse atque a Patribus in concilio Lateranensi congregatis initium habuisse, docere non verentur. Denzinger, n. 780.
Can. 6. Si quis... dixerit modum secreto confitendi soli sacerdoti, quem Ecclesia catholica ab initio semper observavit et observat, alienam esse ab institutione et mandato Christi et inventum esse humanum, anathema sit. Denzinger, n. 795.
Além dos tratados gerais de teologia citados no curso do artigo, encontrar-se-ão, para a história das doutrinas e o desenvolvimento de certas controvérsias, documentos preciosos e abundantes nas obras especiais publicadas sobre a questão penitencial desde a primeira metade do século XIII e que forneceriam matéria a interessantes estudos de detalhe.
— Século XIII: Raymond de Penafort, Summa de penitentia et matrimonio, Louvain, 1480; Guillaume de Rennes, Apparatus in Summam D. Raymundi, Rome, 1603.
— Século XIV: Jean de Fribourg, Summa confessorum, Augsbourg, 1476; Henri de Hesse, Tractatus ad eruditionem confessorum, Memming, 1473; Summa Astesana, Venise, 1468; Barthélemy de Pise, Summa confessorum, s. l., 1473; Paris, 1470; Henri de Oldendorff, Repetitio capituli « Omnis utriusque sexus » de penitentiis et remissionibus, Memming, 1490.
— Século XV: Matthieu de Cracovie, De modo confitendi, Bale, 1555; Antoine de Budrio, Speculum de confessione, Vicence, 1476; Jean de Aurpach, Summa de confessariis et Ecclesiae sacramentis, Augsbourg, 1469; Nicolas d'Osimo, Supplementum ad Summam Pisanellam, Venise 1481; Della confessione, sob o nome de santo Bernardino de Siena, 1494; Interrogatorium confessorum, Venise, 1489; Jean Nider, Manuale confessorum ad instructionem spiritualem pastorum, s. l. n. d. (1466); Paris, 1473; Alphonse Tostat, Confessional en el qual despues de haver tratados de todos os pecados, Lucrone, 1529; S. Antonin de Florence, Summa confessionalis, s. l. n. d. (Mayence, por volta de 1468); Cologne, 1470; Barthélemy de Chaymis, Confessionale, Milan, 1474; Engelhard Kunhofer, Confessionale, s. l. n. d.; Jérôme de Savonarole, Eruditorium confessorum, scilicet de confessoris auctoritate et officio penitentiumque examine, Paris, 1517; Jacques Foresta, Confessionale, Venise, 1487; Engelbert Messemaekers, Manuale confessorum metricum una cum defensorio privilegii quatuor ordinum mendicantium super audientia confessionum, Cologne, 1497.
— Século XVI: Cajetan, De confessione venialium et omnium mortalium; De effectu absolutionis sacramentalis seu de confessione; De integritate confessionis, Rome, 1531; Jean Host, De ratione confitendi, no Enchiridion sacerdotum, Cologne, 1532; Augustin de Alveld, De confessione sacramentali, s. l. n. d.; Erasme, Modus confitendi, Leyde, 1525; Vincent Giachari, De necessitate confessionis vocalis omnium peccatorum, Venise, 1569; Barthélemy Spina, De necessitate confessionis ante sacram communionem, Venise, 1530; Jean Eck, De penitentia et confessione secreta semper in Ecclesia Dei observata, s. l. n. d.; Rome, 1524; Jacques Masson (Latomus), De confessione secreta adversus Oecolampadium, Anvers, 1525; Nicolas de Mame, De confessione tutis sacerdotis auribus committenda, Dilingen, 1546; Pierre Ciruelo, Arte de bien confesar asi para el confesor como para el penitente, Séville, 1544; Jean Schmidt, Instructio pro confessione, Augsbourg, s. d.; Dilingen, 1551; Pierre Lizet, De auriculari confessione, Paris, 1551; Pierre Soto, Methodus confessionis seu doctrine pietatisque christianae epitome, Dilingen, 1553; Antoine Curara, Manuale confessorum et penitentium, Tolède, 1554; Jean Lopez de Segura, Confessionaris para concernos y tomar aviso contra vivios, 1555; Tr. Vita, De justificatione, de confessionis vetustate deque eucharistia contra hereses, Venise, 1548; M.
Victorius, De sacramento confessionis seu penitentiae historia et de antiquis penitentiis, Rome, 1562; A. Mermam (Alostanus), De veneratione sanctorum reliquiarum et exomologesi seu confessione sacerdoti facienda, Anvers, 1564; De confessione sacramentali et purgatorio, ibid., 1563; G. Allen, A treatise made in defense of the lawful power and authoritie of priesthode to remitte sinnes, Louvain, 1567; D. de Avellaneda, Utrum in confessione sacramentali criminis consors nominari debeat, Crémone, 1594; F. de Avila, De confessione per litteras sive per internuncium, Rome, 1599.
Século XVII: F. H. Onuphrius, De sacro sigillo, Milan, 1641; De sacramentali confessione, Brescia, 1623; J. B. Filesac, De confessionis auricularis usu et praxi apud veteres christianos, em Selecta, Paris, 1621; Fr. Choquet, De confessione per litteras seu internuncium, Douai, 1623; Jean Sanchez, De rebus in administratione sacramentorum presertim eucharistiae et penitentie passim occurrentibus, Madrid, 1624; J. Zeschlin, Apologia pro sua fidei professione et peccatorum confessione romano-catholica, Neubourg, 1625; A. Coninck, De sigillo confessionis, Anvers, 1626; Th. Raynaud, Dissertatio pro Franc. Suarez de gratia ægro oppresso collata per absolutionem a sacerdote presente impensam previa peccatorum expositione epistolari, em Opera, Lyon, 1665, t. xx; J. Launoi, De frequentis confessionis et eucharisticae communionis usu atque utilitate, Rouen, 1653; Explicata Ecclesie traditio circa canonem « Omnis utriusque sexus », ibid., 1672; M. de Moya (Guimenius), De confessione epistolari adversus Theoph. Raynaldum, Paris, 1665; Noël Alexandre, Dissertatio polemica de confessione sacramentali adversus libros IV Joannis Dallei calviniste institutionem et usum in Ecclesia perpetuum impugnantis, Paris, 1678; Jacques Boileau, Historia confessionis auricularis ex antiquis Scripture, Patrum, pontificum et conciliorum monumentis contra Dalleum, Paris, 1683; Denys de Sainte-Marthe, Traité de la confession auriculaire contre les erreurs des calvinistes, Paris, 1685.
Século XVIII: J. Grandcolas, Dissertations sur les messes quotidiennes et sur la confession, Paris, 1715; L’ancienne discipline de l’Église sur la confession et sur les pratiques les plus importantes de la pénitence, Paris, 1697; D. Winther, De silentio triplici, naturali, civili et sacramentali, Munique, 1701; J. Boillot, Lettres sur le secret de la confession, Dijon, 1703; E. Lochon, Traité du secret de la confession, Paris, 1708; e com um suplemento, ibid., 1710; N. Lenglet du Fresnoy, Traité historique et dogmatique du secret inviolable de la confession, Paris, 1768; E. Ram, De confessione sacramentali jure divino necessaria, Wurzbourg, 1757; M. Bürgin, De secreta singulorum peccatorum confessione, Altorf, 1762; B. Schneidenbach, De ratione solvendi ac ligandi in sacramento penitentie, Salzbourg, 1774; A. Muzzarelli, Confessione auriculare, Ferrare, 1776; M. Cuer, Theologia dogmatica et moralis in usum confessariorum, Munster, 1778; Colônia, 1792; P. Jenkins, The doctrine and practice of auricular confession elucidated und enforced, Londres, 1783; Pergens, Ob die Ohrenbeichte in der katholischen Kirche nützlich und nothwendig sey, Viena, 1783; F. J. Dobner, Vindiciae sigillo confessionis d. Jo. Nepomuceniprotomartyris penitentiae assertae, Praga e Viena, 1784; F. X. Boujart, Was enthalten die christlichen Urkunden des Alterthums über die Ohrenbeichte, Viena, 1784; I. Thonhauser, Unterricht über die Ohrenbeichte, Augsbourg, 1784; Vahre Zeugnisse des christlichen Alterthums über die Ohrenbeichte, Augsbourg, 1784; A. Sexteller, Ist die heutige Ohrenbeicht in der Alten Kirchenbuss zu finden oder nicht? Praga, 1785; FF. Hullinghoff, Antiquitas confessionis private ex vetustissimis cum latinorum tum grecorum Patrum scriptis utriusque Ecclesie praxi, euchologiis atque conciliis, contra Eybelium aliosque ejusdem impugnatores, Munster, 1789; W. Lay, Die geheime Ohrenbeichte oder das katholiche Busssacrament aus theologischen Gründen bewiesen, Campoduri, 1791; L. Cuceagni, Sulla confessione e communione pasquale, Roma, 1792; G. A. Ranza, Esame della confessione auriculare, Milão, 1797; Maccarani, Confutazione del libro di G. A. Ranza, Bérgamo, 1797; J. B. Guadagnini, De confessione auriculari, Bréscia, 1798.
Século XIX: J. S. de Drey, Dissertatio historico-theologica originem et vicissitudinem exomologeseos in Ecclesia catholica ex documentis ecclesiasticis illustrans, Elvaci, 1815; I. Kuik, Abhandlung über die älteste sich vorfindende Urkunde von der Beicht, Viena, 1818; C. A. de Droste-Hülshoff, Ueber Zwangsrecht gegen den Beichtvater auf Revelation jedes Beichtgeheimnisses, Bonn, 1824; H. Klee, Die Beicht, eine historisch-kritische Untersuchung, Francfort, 1828; na Tübinger theologische Quartalschrift, 1829, p. 85-97; C. Siemers, Die sacramentalische Beichte, Munster, 1844; A. Guillois, Le dogme de la confession vengé des attaques de l'hérésie et de l'incrédulité, Le Mans, 1856; A. Pernet, Etudes historiques sur le célibat ecclésiastique et sur la confession sacramentelle, Lyon, 1874.
Autor original: P. Bernard
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