CONFIRMAÇÃO SEGUNDO OS PADRES GREGOS E LATINOS

II. CONFIRMAÇÃO SEGUNDO OS PADRES GREGOS E LATINOS. — I. Nomes. II. Existência do sacramento. III. Matéria. IV. Forma. V. Autor. VI. Ministro. VII. Sujeito. VIII. Necessidade. IX. Efeitos. X. Cerimônias.

I. Nomes. — A palavra confirmação, que serve atualmente para designar o segundo dos sacramentos cristãos, é estranha à linguagem teológica dos quatro primeiros séculos. Em contrapartida, encontra-se um grande número de outras expressões equivalentes, que se aplicam ora à imposição das mãos, ora à unção, ora a uma e a outra, ou que caracterizam o efeito deste sacramento. Assinalemo-las rapidamente. É a manus impositio, entre os latinos, a χειροθεσία, entre os gregos, S. Augustin, De bapt. cont. donat., II, xvi, 21, P. L., t. XLIII, col. 149; a divini chrismatis unctio, Salvien, De guber., III, 2, P. L., t. LI, col. 58; a unção, Const. apost., VII, 44, P. G., t. I, col. 1045; o sacramentum chrismatis, S. Augustin, Cont. lit. Petil., II, civ, 239, P. L., t. XLIII, col. 342; o chrisma salutis, S. Léon le Grand, De nativ. Dom., serm. IV, 6, P. L., t. LIV, col. 207; o μυστικὸν χρίσμα, S. Cyrille de Jérusalem, Cat., XXI, 4, P. G., t. XXXIII, col. 1092; o μύρον, μυστήριον τελετῆς μύρον, pseudo-Denys, De eccl. hier., IV, 11, 12, P. G., t. III, col. 485; ἅγιον χρίσμα, concile de Laodicée, can. 7, Hardouin, Act. concil., t. I, col. 782; o crisma do unguento espiritual, Théodoret, In Cant. cant., I, 1, 2, P. G., t. LXXXI, col. 60; a σφραγίς, Corneille, Epist. ad Fabianum Antioch., em Eusèbe, H. E., VI, 43, P. G., t. XX, col. 624; o signaculum frontium, Tertullien, Adv. Marc., III, 22, P. L., t. II, col. 353; o signaculum dominicum, S. Cyprien, Epist. ad Jubaian., LXXIII, 9, P. L., t. III, col. 1115; o spiritale signaculum, S. Ambroise, De myst., VII, 42, P. L., t. XVI, col. 403; pseudo-Ambroise, De sacr., III, 2, ibid., col. 434; o signaculum vitæ æternæ, S. Léon le Grand, loc. cit.

Mais particularmente, por causa do papel que a confirmação desempenha na regeneração cristã, ela é chamada de perfeição, o complemento do batismo, pseudo-Denys e pseudo-Ambroise, loc. cit.; concile d’Elvire, can. 38, 77, Hardouin, t. I, col. 254, 258; o batismo do Espírito Santo, De rebaptismate, 10, P. L., t. III, col. 1195; por vezes também o meio de dar aos neófitos a força de confessar a fé, de glorificar o nome de Cristo. Entre os latinos, o ato colacionador do Espírito Santo chamava-se a consignatio, e o lugar onde se praticava essa consignação, o consignatorium.

Mas é do verbo confirmare, empregado por S. Leão Magno, Epist. ad Nicet., CLIX, 7, P. L., t. LIV, col. 1189, pelo concílio de Arles, de 455, Hardouin, t. II, col. 780, e por Gennadius, De eccl. dogm., LII, P. L., t. LVIII, col. 993, que deriva a palavra confirmação. Esta palavra, aparecida primeiramente no concílio de Orange de 441, can. 2, Hardouin, t. I, col. 1783, e empregada em seguida por S. Isidoro de Sevilha, De offic. eccles., II, 26, P. L., t. LXXXIII, col. 823, é a que foi adotada pela linguagem teológica da Idade Média como a mais apropriada para designar o segundo dos sacramentos. Ela está, de resto, apoiada neste texto de S. Paulo: « Aquele que nos confirma convosco em Cristo e que nos ungiu, é Deus. » II Cor., I, 21. Ela corresponde à βεβαίωσις das Constituições Apostólicas, III, xvii, P. G., t. I, col. 800, e encontra-se no Sacramentário Gregoriano. Sob a diversidade destas expressões, importa apreender a ideia que os Padres faziam deste sacramento; e é o que vamos tentar fazer percorrendo sucessivamente tudo o que diz respeito à existência da confirmação, à sua matéria, à sua forma, ao seu ministro, etc.

II. EXISTÊNCIA DO SACRAMENTO. — A confirmação é, aos olhos dos Padres, apenas um simples rito, assim como pretendem os protestantes? Não é ela, antes, um verdadeiro sacramento? A questão é, pois, saber se, na espécie, verifica-se a definição de sacramento. E é a isto que só se pode responder por afirmação. Impossível, com efeito, negar que a colação do Espírito Santo seja um sinal sensível de uma graça invisível, pois a imposição das mãos e a unção, das quais falam os Padres, caem sob o sentido; que esta imposição das mãos ou esta unção confira uma graça, é o que proclama toda a antiguidade cristã; e que, enfim, este sinal tenha sido instituído ou indicado por Nosso Senhor, é o que se deduz do testemunho do Novo Testamento e da prática dos apóstolos.

1º Durante os dois primeiros séculos. — Desde a origem do cristianismo, a Igreja possui um rito particular, especialmente consagrado para conferir o Espírito Santo aos neófitos; é um rito que os apóstolos cumprem. O Espírito Santo, com efeito, tinha sido primeiramente prometido por Jesus Cristo a todos aqueles que cressem n’Ele, depois comunicado miraculosamente aos apóstolos, no dia de Pentecostes. Em conformidade com as ordens recebidas, Pedro, desde o seu primeiro discurso, exorta os seus ouvintes a receber não apenas o batismo, mas ainda o dom do Espírito Santo, Act., II, 38.

Ora, os Atos nos ensinam que esta comunicação do Espírito Santo aos batizados fazia-se pela oração e pela imposição das mãos. Act., VIII, 14-17; XIX, 1-6. Aconteceu, por vezes, que ela não seguiu imediatamente a colação do batismo, mas os apóstolos não tardavam a intervir para conferir o Espírito Santo, como foi o caso dos samaritanos, já batizados pelo diácono Filipe. É impossível não ver aqui um rito especial, servindo para comunicar uma graça espiritual, que é o Espírito Santo, por meio de um sinal exterior e sensível. Sem dúvida, nestas primeiras origens da Igreja nascente, além da infusão da graça interior e invisível, há manifestações carismáticas que maravilham todos aqueles que delas são testemunhas e que são de natureza a suscitar novas conversões. Estas manifestações, puramente acidentais e transitórias, estavam destinadas a desaparecer; mas a infusão do Espírito Santo não deixou, por isso, de se praticar como a expressão real e viva de um rito sagrado. Os Padres tiveram o cuidado de distingui-la das manifestações carismáticas dos começos. Fiel, pois, à prática dos apóstolos, a Igreja batizou os catecúmenos, depois, na mesma cerimônia, impôs-lhes as mãos, ungiu-os para lhes dar o Espírito Santo, isto é, para confirmá-los. E quando, pelo efeito das circunstâncias, o batismo apenas tinha sido conferido, ela impôs aos neófitos a obrigação de se apresentarem, assim que possível, ao bispo para receber dele o Espírito Santo.

É verdade que, entre os primeiros escritores eclesiásticos, não é feita menção expressa deste rito particular; não se encontra a menor alusão a ele na Didaquê, no pseudo-Barnabé, nos Padres apostólicos e apologistas. Pois, ora eles não falam de nenhum sacramento, ora não assinalam senão o do batismo, ora juntam a eucaristia ao batismo. Contudo, não se deve esquecer que nenhum desses Padres teve a pretensão de nos deixar uma exposição completa, seja do ensino, seja das práticas da Igreja, sendo que o uso ordinário e a tradição viva supriam largamente a insuficiência da tradição escrita.

Todavia, mesmo nestes dois primeiros séculos, a tradição escrita não é tão muda quanto se poderia crer. Certas passagens, pouco explícitas, é verdade, e por conseguinte sujeitas a controvérsia, parecem, contudo, conter alguma alusão ao rito da confirmação. Assim, sem querer insistir nisto demasiadamente, contentemo-nos em assinalá-las. É são Clemente de Roma, por exemplo, que, enumerando as virtudes e as graças recebidas pela Igreja de Corinto, cita a plena infusão do Espírito Santo, πλήρης ἔκχυσις, I Cor., ii, 2, Funk, Patres apost., Tubingue, 1901, t. 1, p. 100; é, no Pastor, o anjo que lembra a Hermas que ele foi fortificado pelo Espírito Santo, ἐνεδυναμώθης, ἴσχυσας, Simil., IX, I, 2, ibid., p. 576; é Teófilo de Antioquia, que extrai a origem do nome cristão da unção recebida, Ad Autol., I, 12, P. G., t. vi, col. 1041; é Ireneu, que recorda alguns dos modos empregados pelos heréticos para batizar e para ungir, Cont. hær., I, xxi, 3-5, P.G., t. vii, col. 614-615, e que diz que o Espírito Santo é dado, não por meio da magia, como pretendia Simão, mas pela imposição das mãos, ibid., I, xxiii, 1, col. 670; fazendo alusão alhures à censura que dirigia são Paulo aos coríntios, I Cor., I, 16, ele supõe que os fiéis de Corinto ainda não tinham recebido o Espírito Santo, não lhes tendo o apóstolo imposto as mãos, pois todos aqueles, diz ele, que receberam a imposição das mãos, estão em posse do Espírito Santo, que é o alimento de vida; é manifesto, por esta passagem, que o bispo de Lyon atribuía o dom do Espírito Santo, não ao batismo, mas à imposição das mãos.

Da mesma forma, a unção crismal não é completamente desconhecida. Em um extrato do gnóstico Teódoto, discípulo de Valentino, recolhido por Clemente de Alexandria, trata-se de um duplo batismo, um sensível, dado pela água e capaz de extinguir o fogo sensível, outro espiritual, dado pelo Espírito Santo e capaz de extinguir o fogo não sensível, Excerpta, 81, P.G., t. ix, col. 696. Trata-se depois do pão e do óleo que são santificados pela mesma virtude do nome e que, graças a esta virtude, são revestidos de uma δύναμις πνευματικὴ; trata-se aí do pão eucarístico e do óleo crismal, aos quais se compara a água do batismo, uma vez que se acrescenta: «Da mesma forma a água, que é exorcizada e que serve para o batismo, recebe a santificação», Ibid., 82, col. 696. Seja qual for a interpretação que convenha dar a estes diversos textos, os testemunhos, a partir do fim do século II, abundam e tornam-se cada vez mais explícitos.

2º No século III. — Ao lado do rito batismal, eis outro rito, completamente distinto e especialmente consagrado para comunicar o Espírito Santo, que se assinala. Tertuliano, testemunha dos usos romanos, recorda os três atos da iniciação cristã: batismo, confirmação, eucaristia, De præscript., xli, P. L., t. II, col. 54-55. Ele distingue o rito da confirmação do rito do batismo, seja em seu modo de aplicação, seja em seus efeitos. Pois um regenera pela água, enquanto o outro comunica o Espírito Santo. O batismo, com efeito, não confere, segundo ele, o Espírito Santo, apenas prepara o neófito para a sua recepção, De bapt., vi, P.L., t. I, col. 1206.

Mas a que atribui ele a colação do Espírito Santo? É à unção ou à imposição das mãos? A unção, assim como a imersão, é um ato sensível e produz um efeito espiritual, De bapt., vii, ibid., col. 1207. Ele não especifica qual é este efeito espiritual, mas nota que se impõem as mãos e que se chama o Espírito Santo sobre os recém-batizados: dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum, De bapt., viii, ibid., col. 1207. Unindo alhures estes sinais sensíveis produtores da graça invisível, ele caracteriza da maneira seguinte o seu lado sacramental: Caro ungitur ut anima consecretur ; caro signatur ut anima muniatur; caro manus impositione adumbratur ut et anima Spiritu illuminetur, De res. car., viii, P. L., t. II, col. 806. A unção, aplicada ao corpo em forma de cruz, consagra e fortifica a alma, a imposição das mãos ilumina-a com o Espírito Santo. Que, segundo Tertuliano, esta unção pertença como parte integrante ao batismo ou à confirmação propriamente dita, pouco importa, não deixa de resultar daí que existe aos seus olhos um rito distinto da regeneração batismal, o da imposição das mãos, que confere o Espírito Santo, Cf. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 326-327.

Em meados do século III, o papa Cornélio, em sua carta a Fábio de Antioquia, queixa-se de que Novaciano, após ter recebido o batismo dos clínicos, não observou a regra da Igreja ao não se deixar marcar pelo selo do bispo, e pergunta-se: Como teria ele podido receber o Espírito Santo?, Eusébio, H. E., vi, 43, P. G., t. xx, col. 624. Embora Cornélio não explique em que consiste este selo, ele distingue-o do selo do batismo, uma vez que o bispo sozinho pode imprimi-lo e que ele tem por efeito particular comunicar o Espírito Santo.

Este rito especial, colacionador do Espírito Santo, são Cipriano compara-o ao rito sagrado do batismo e distingue-o dele; ele chama a ambos de sacramento. «Dois sacramentos, diz ele, presidem ao perfeito nascimento cristão, um regenerando o homem, e este é o batismo, o outro comunicando-lhe o Espírito Santo», Epist., lxxiii, 4; lxxiii, 21, P. L., t. iv, col. 1046, 1124. Mesmo pensamento e expressão idêntica em Nemésio, bispo de Thubunis, no VII Concílio de Cartago, Conc. Carth. de bapt. III, ibid., col. 1057. A expressão nascantur poderia levar a crer que são Cipriano coloca a regeneração cristã na recepção do Espírito Santo; seria um erro, pois ele diz expressamente: Non per manus impositionem quis nascitur, quando accipit Spiritum Sanctum, sed in baptismo, ut Spiritum jam natus accipiat, Epist., lxxiv, 7, ibid., col. 1132.

A comunicação do Espírito Santo não faz, portanto, senão completar a regeneração batismal; e esta comunicação, segundo o bispo de Cartago, faz-se por meio da imposição das mãos pelos bispos. Do tempo dos apóstolos, com efeito, Pedro e João acorreram à Samaria para impor as mãos e por aí dar o Espírito Santo aos neófitos: Quod nunc quoque apud nos geritur ut, qui in ecclesia baptizantur, prepositis ecclesie offerantur, ut per nostram orationem et manus impositionem Spiritum Sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur. Epist., lxxiii, 9, ibid., col. 1115.

Assim, esta impositio manus, este signaculum dominicum, que consuma a obra batismal, é um sacramento que se acrescenta a outro sacramento e concorre para tornar o cristão perfeito. Na Capadócia, é a mesma doutrina. O bispo de Cesareia, São Firmiliano, assim como o bispo de Cartago, sabe que na Igreja se dá o Espírito Santo, que este privilégio, como o de batizar e de ordenar, pertence aos presidentes, isto é, aos bispos, Epist., lxxv, 7, ibid., col. 1161, e que este dom do Espírito Santo se faz por imposição das mãos, ao exemplo de São Paulo em relação aos que só haviam recebido o batismo de João: ele os fez primeiro batizar, depois, para lhes comunicar o Espírito Santo, impôs-lhes as mãos. Ibid., 8, col. 1162.

A existência do rito sacramental da confirmação sobressai igualmente da controvérsia relativa ao batismo dos heréticos. São Cipriano estava equivocado ao crer na nulidade do batismo conferido pelos heréticos. Os partidários da validade deste batismo diziam: nada de batismo novo; a imposição das mãos ad Spiritum Sanctum é suficiente. Isso é uma inconsistência, replicava São Cipriano; pois se, fora da Igreja, alguém pode receber o batismo, pelo mesmo motivo pode receber o Espírito Santo; logo, é inútil, quando ele retorna à unidade, impor-lhe as mãos e marcá-lo com o sinal sagrado. Epist., lxxiii, 6, ibid., col. 1114. Se os heréticos possuem o Espírito Santo, é inútil agir como agimos; se não o possuem, et ideo apud nos manus imponitur ut hic accipiatur quod illic nec est nec dari potest. Epist., lxxiv, 11, ibid., col. 1147. Quaisquer que sejam as questões delicadas que levanta esta controvérsia sobre a natureza exata desta imposição das mãos, o que convém reter aqui é que, fora do batismo, praticava-se um rito especial e sacramental para conferir o Espírito Santo.

Um contemporâneo de Cornélio e de Cipriano, o autor anônimo do De rebaptismate, 3, ibid., col. 1187, afirma, ele também, que é pela imposição das mãos que o bispo dá o Espírito Santo da mesma maneira que foi dado pelos apóstolos aos samaritanos batizados. Ele afirma ainda que o sacramento do batismo e aquele que ele chama de batismo do Espírito não estão tão unidos a ponto de não se poder desuni-los; mas separados, non sunt mutila sed integra atque perfecta. Ibid. Mas, acrescenta ele, para admitir na Igreja os heréticos já batizados, a recepção do batismo espiritual é suficiente, ibid., 9, col. 1195, de tal sorte que o herético assim admitido não tem nada a menos que o cristão perfeito. Pois, assim como o batismo produz o seu efeito, mesmo quando está separado da imposição das mãos, da mesma forma a imposição das mãos confere o Espírito Santo sem que seja necessário renovar o batismo; junta ao batismo, esta imposição das mãos constitui um rito sagrado que se acrescenta a um rito sagrado; praticada sobre os heréticos, ela produz os mesmos efeitos; consequentemente, os heréticos só devem ser batizados no Espírito Santo: tantum in Spiritu Sancto baptizandi sunt, isto é, devem simplesmente receber a imposição das mãos.

3º No século IV. — Os testemunhos abundam.

1. No Ocidente. — Na Gália, Santo Hilário de Poitiers (+ 366) tem apenas uma alusão rápida, mas característica: ele fala dos sacramentos, no plural, do batismo e do Espírito. In Matth., iv, 27, P. L., t. ix, col. 942. O Espírito Santo, diz ele, é dado pela oração, ibid., x, 12, col. 967, per impositionem manus et precationem. Ibid., xix, 3, col. 1024.

Na Espanha, São Paciano de Barcelona, ocupado em combater os novacianos, distingue o poder de ungir com o crisma, que pertence ao bispo, do poder de batizar e de perdoar os pecados. Este triplo poder, instituído e confiado por Cristo aos apóstolos, passou destes aos bispos. A virtude especial da chrismatio é conferir o Espírito Santo. Epist. ad Symphr., 1, 6, P. L., t. xiii, col. 1057. Fazendo alusão ao sacramento da confirmação, que os novacianos negligenciavam, ele escreve ainda ao mesmo Simproniano: Utinam verum esset, quod doceri velle te dicis; jam ipsa tibi manibus meis Sancti Spiritus unguenta suggererem. Epist., ii, 7, ibid., col. 1062. Simproniano objetava que a Igreja é todo um povo renovado pela água e pelo Espírito Santo. Ao que Paciano responde: Recte quidem; sed vestre plebi, unde Spiritus, quem non consignat unctus sacerdos? Epist., ii, 2, ibid., col. 1065. De resto, estabelecendo uma distinção entre a água e o crisma, o banho batismal e a chrismatio, ele marca o efeito próprio a cada um: Lavacro peccata purgantur, chrismate Sanctus Spiritus infunditur. De bapt., vi, ibid., col. 1093.

Na África, Santo Optato de Milevi, a propósito de um milagre em favor do crisma dos católicos, que os donatistas haviam jogado pela janela, diz: «É o crisma que serve para ungir os neófitos para lhes conferir o Espírito Santo.» De schism. donat., i, 42, P. L., t. xi, col. 972. A imposição das mãos e a unção crismal seguiam ordinariamente a conferição do batismo. Ora, Santo Optato quer ver a sucessão normal destes ritos no batismo de Nosso Senhor: «Jesus Cristo, diz ele, desceu primeiro ao Jordão, não que tivesse alguma sujidade a apagar, mas porque o banho devia preceder a unção segundo a ordem da iniciação. Batizado por João, o céu se abre: Spirituale oleum statim in imagine columbe descendit, et perfudit eum. E para que, neste ato solene, a imposição das mãos não parecesse faltar, uma voz se faz ouvir, etc.» De schism. donat., iv, 7, ibid., col. 1089. É a iniciação total, perfeita. Ao falar destes mysteria baptismalis, Optato fala a língua do seu século, que englobava em uma única expressão os diferentes ritos da iniciação.

Mas esta expressão não autoriza a ver na unção e na imposição das mãos ritos acessórios do batismo, uma vez que Santo Optato atribui nitidamente à unção a virtude de conferir a graça, o que é o próprio de um sacramento, e que a distingue do batismo, quando repreende os donatistas por reiterarem a unção assim como o batismo. Ibid., vii, 4, col. 1089.

Na Itália, o autor dos sermões atribuídos a Santo Ambrósio conhece a conferição do Espírito Santo pela crismação. Ele vê a promessa disso neste texto do Deuteronômio: *Lactavit eos mel ex petra et oleum de solida petra, id est quod dulcem daturus is (Christus) esset evangelii suavitatem aut Spiritum Sanctum per chrismatis unctionem*. Serm. de Salon, xvi, 3, 8, P. L., t. xvi, col. 696.

A unção crismal, diz por sua vez Santo Ambrósio, faz-se ao sair das fontes batismais, De myst., vii, 29, e o sacramento recebido é o signaculum spiritale: Repete quod accepisti signaculum spiritale, Spiritum sapientie et intellectus, Spiritum consilii atque virtutis, Spiritum cognitionis atque pietatis, Spiritum sancti timoris, et serva quod accepisti. Signavit te Deus Pater, confirmavit te Christus Dominus et dedit pignus Spiritus Sancti in corde tuo. De myst., VII, 42, P. L., t. XVI, col. 403.

Mesma doutrina no pseudo-Ambrósio, De sacr., III, II, 24, ibid., col. 430. Após a imersão batismal, superest ut perfectio fiat. Quando, então? Quando, após a unção, ao chamado do bispo, o Espírito Santo é derramado. De sacr., III, II, 8, ibid., col. 434.

2. No Oriente. — É sobretudo São Cirilo de Jerusalém quem depõe em favor da existência do sacramento da confirmação. Seu testemunho é importante de se recolher. Sabe-se que, por volta de meados do século IV, São Cirilo consagrou várias catequeses aos três sacramentos que os catecúmenos recebiam na noite do Sábado Santo para o domingo de Páscoa. Entre essas catequeses, há duas sobre o Espírito Santo, a XVI e a XVII.

Ora, na XVII, 25, P. G., t. XXXIII, col. 996, é feita menção à intervenção de Pedro e João junto aos samaritanos, já batizados por Filipe, para lhes comunicar o Espírito Santo pela oração e imposição das mãos. Cirilo diz aos catecúmenos: «Não esqueçais o Espírito Santo, no momento da vossa iluminação; ele está pronto a marcar a vossa alma com o seu selo; σφραγίς τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ibid., 35, col. 1009; ele vos dará a unção celeste e divina que faz tremer os demônios; ele vos armará para o combate; ele vos dará a força», ibid., 36; «ele será o vosso guardião e o vosso defensor, velará sobre vós como sobre seu próprio soldado». Ibid., 37, col. 1012.

A XXI catequese ou II mistagógica tem por título: Περὶ χρίσματος. É a catequese da confirmação; ali são expostos a origem, os ritos, as figuras e a virtude deste sacramento. À imitação de Cristo que, após seu batismo no Jordão, recebeu o Espírito Santo sob a forma de uma pomba, o neófito deve ser ungido, ao sair das fontes batismais, com o crisma sensível, símbolo daquele pelo qual foi ungido Cristo, isto é, o Espírito Santo: χρίσμα, τὸ ἀντίτυπον οὗ ἐχρίσθη Χριστός, τοῦτο δὲ ἐστι τὸ ἅγιον Πνεῦμα. Cat., XXI, 1, ibid., col. 1089.

Este crisma de Cristo, após as orações da bênção, produz em nós o Espírito Santo pela presença de sua divindade, Πνεύματος ἁγίου παρουσία τῆς αὐτοῦ θεότητος, ἐνεργητικόν. Ibid., 3, col. 1092. É enquanto o corpo é ungido com o crisma visível que a alma é santificada pelo Espírito Santo e vivificante. Ibid. Tereis recebido o Espírito Santo, não em figura, mas na realidade, οὐ τυπικῶς, ἀλλ᾽ ἀληθῶς. Ibid., 6, col. 1093.

São Cirilo, é verdade, não relata aqui as palavras da unção, é que ele faz alusão a elas em uma catequese precedente, Cat., XVIII, 33, ibid., col. 1056; ele não fala tampouco da imposição das mãos, mas já tinha dito que é por esta χειροθεσία ou χειρῶν ἐπίθεσις, Cat., XVI, 26; XVII, 25, ibid., col. 956, 996, que os apóstolos tinham comunicado o Espírito Santo. É difícil encontrar, em favor da existência do sacramento da confirmação, um testemunho mais formal.

Na Capadócia, São Basílio está longe de ser tão explícito. Ele lembra bem a consagração do óleo e da unção, mas abstém-se de dizer a que servia a crismação, resguardando-se atrás da lei do segredo. De Spiritu Sancto, XXVII, 66, P. G., t. XXXII, col. 188. Seu amigo, Gregório de Nazianzo, não faz do mesmo modo senão uma alusão velada ao sacramento da confirmação. Para combater o mau hábito daqueles que adiavam a recepção do batismo, ele dizia: «Que poderia bem acontecer-vos se, já munidos do batismo, acrescentais a ele o mais belo e o mais firme dos auxílios, a saber, o crisma e o Espírito Santo?» (εἰς τὸ χρίσμα); Orat., XL, 15, P. G., t. XXXVI, col. 377.

Em Antioquia, mesmo laconismo em São João Crisóstomo. Contudo, constatando que Filipe tinha batizado sem comunicar o Espírito Santo, Crisóstomo observa que ele não tinha o poder para tanto; este poder pertencia apenas aos apóstolos. É por este motivo, diz ele, que são os principais entre o clero, οἱ κορυφαίοι, que conferem o Espírito Santo. In Act., homil. XVIII, 3, P. G., t. LX, col. 144. Em uma outra passagem, ele lembra a imposição das mãos praticada por São Paulo para a comunicação do Espírito Santo e adverte seus ouvintes a bem viver e a não crer que poderão novamente receber o batismo e o Espírito Santo. In Heb., homil. IX, 2, P. G., t. LXIII, col. 78.

Em Alexandria, Santo Atanásio relata simplesmente o fato da comunicação do Espírito Santo, operada pelos apóstolos por meio da imposição das mãos. Ad Serap., I, 6, P. G., t. XXVI, col. 544. Mas seu correspondente, o bispo de Thmuis, deixou em seu Sacramentário, recentemente descoberto, uma oração especial, εἰς τὸ χρίσμα, ᾧ χρίονται οἱ βαπτισθέντες, na qual se pede a Deus por Nosso Senhor Jesus Cristo para dar ao crisma uma virtude divina e celeste para que aqueles, que já participaram do banho da palingenesia, recebam o dom do Espírito Santo, καὶ οὗτοι μέτοχοι γένωνται τῆς δωρεᾶς τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Journal of theological studies, 1900, t. I, p. 265.

A esses diversos testemunhos patrísticos do século IV, pode-se juntar as decisões conciliares que não deixam a menor dúvida sobre a existência de um rito especial consagrado à colação do Espírito Santo.

É assim que na Espanha, por volta de 300 ou 302, o concílio de Elvira decide: 1º que aquele que, em caso de necessidade, foi batizado por um simples leigo, deve recorrer o mais cedo possível ao bispo para ser tornado perfeito pela imposição das mãos, can. 38; 2º que o bispo deve aperfeiçoar por sua bênção aqueles que tiverem sido batizados por um diácono, can. 77. Hardouin, t. I, col. 254, 258.

Este recurso à imposição das mãos, à bênção do bispo, não poderia visar uma simples cerimônia: ele implica a recepção de um rito sacramental, que não é outro senão a confirmação. No concílio de Laodiceia, os bispos do Oriente estatutem que todo batizado deve, após o banho batismal, receber o crisma da Igreja para poder participar do reino de Cristo, isto é, da eucaristia, can. 48. Hardouin, t. I, col. 789.

4º No século V. — Conhece-se a carta de Inocêncio I a Decêncio, bispo de Eugubio. A respeito da confirmação das crianças, o papa alega o costume eclesiástico, entre os latinos, que reserva aos bispos o direito de as consignar ou de lhes dar o Espírito Santo. Os bispos consignam, diz ele, ao ungir a fronte do batizado com o santo crisma, quando lhe dão o Espírito Paráclito. Epist., XXV, 1, 6, P. L., t. XX, col. 555; Hardouin, t. I, col. 977; Jaffé, n. 314.

Um luciferiano dizia a São Jerônimo: «Ignorais o uso das Igrejas que consiste em impor as mãos sobre os batizados e invocar assim o Espírito Santo? Perguntais onde está escrito? — Nos Atos dos Apóstolos. Aliás, na falta da autoridade da Escritura, o consentimento sobre este ponto de todo o universo valeria uma lei.» E Jerônimo responde: «Je ne l’ignore pas; je sais que c’est usage, ut ad eos qui longe a majoribus urbibus per presbyteros et diaconos baptizati sunt, episcopus ad invocationem Sancti Spiritus manus impositurus excurrat.» Dial. cont. lucif., IX, P. L., t. xxiii, col. 164.

Mas são Jerônimo acrescenta com razão que, antes dessa solene imposição das mãos, há já, no batismo, uma infusão do Espírito Santo e, por sua vez, ele pergunta ao luciferiano: Quod si quæris quare in Ecclesia baptizatus nisi per manus episcopi non accipiat Spiritum Sanctum, esse uso, diz ele, é muito antigo, remonta até os apóstolos. Ibid.

Santo Agostinho vê na imposição das mãos a colação do Espírito Santo e a chama expressamente de sacramento; ele distingue mesmo o sacramento da virtude do sacramento, que só é recebida por aqueles que estão bem dispostos. Atualmente, diz ele, a imposição das mãos comunica o Espírito Santo aos neófitos, embora as manifestações carismáticas dos primeiros tempos não ocorram mais. Assim, para saber se se possui o Espírito Santo, não há senão que interrogar a si mesmo e perguntar se se ama os seus irmãos. A caridade, efetivamente, é o sinal da presença do Espírito Santo; sem a qual pôde-se até ter recebido o sacramento, mas não se recebeu a virtude do sacramento. In Epist. I Joa., tr. VI, 10, P. L., t. xxxv, col. 2025. Cf. De Trinit., XV, xxvi, 46, P. L., t. xlii, col. 1093; De bapt. cont. donat., III, xvi, 21, P. L., t. xliii, col. 149.

Ele mantém a mesma linguagem a respeito da crismação. No unguento, diz ele a Petiliano, vocês querem ver o sacramento do crisma; efetivamente, este sacramento do crisma, no gênero dos sinais visíveis, é sacrossanto como o batismo em si mesmo. Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342. Em outro lugar: Unctio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili... Unctionis sacramentum est virtus ipsa invisibilis; unctio invisibilis, Spiritus sanctus. In Epist. I Joa., tr. III, 5; 12, P. L., t. XXXV, cols 2002, 2004. Cf. In Ps. xlv, 19; P. L., t. xxxviii, col. 1100.

São Leão Magno diz aos fiéis, em um de seus sermões: Restez fermes dans la foi, in qua renati per aquam et Spiritum Sanctum accepistis chrisma salutis et signaculum vitæ æternæ. Serm. de nativ., IV, 2, 2: P. L., t. LIV, col. 207.

Em uma coletânea de 56 homilias, falsamente atribuídas a Eusébio de Emesa, mas que são antes de um bispo do sul da Gália e do século V, a que trata De pentecoste é particularmente interessante a respeito do sacramento da confirmação. O autor responde a esta objeção: Para que serve a imposição das mãos e a confirmação após o batismo? Eis a passagem: Exigit militaris ordo ut, cum imperator quemcumque in militum receperit numerum, non solum signet receptum sed etiam armis competentibus instruat pugnaturum, ita in baptizato benedictio illa munitio est. Pois o Espírito Santo que, no batismo, nos dá a inocência, aumenta em nós a graça na confirmação. In baptismo regeneramur ad vitam, post baptismum confirmamur ad pugnam; in baptismo abluirum, post baptismum roboramur... Confirmatio armat et instruit ad agones mundi hujus et prælia... Per Spiritum Sanctum dono sapientiæ spiritualis illuminamur, ædificamur..., consummamur. Max. biblioth. vet. Patr., Lyon, 1677, t. vi, p. 649.

Este texto célebre foi fraudulentamente inserido pelo autor das falsas decretais na carta que ele atribui ao papa Melquíades. P. L., t. cxxx, col. 240-244. E são Tomás, ignorando o subterfúgio do pseudo-Isidoro, utilizou-o como sendo deste papa. Sum. theol., IIIª, q. lxxi, a.1. Este texto não é do papa supracitado, ele pertence a um anônimo do século V e constitui um testemunho tão explícito quanto possível em favor da existência do sacramento da confirmação.

Juntemos a ele outro testemunho contemporâneo, mas tomado de um Padre grego. Teodoreto recorda ao mesmo tempo a imposição das mãos que confere o Espírito Santo àqueles que acabam de ser batizados, In Heb., vi, P. G., t. lxxxii, col. 716, e a unção do crisma que confere a graça invisível do Espírito Santo. In Cant. cant., P. G., t. lxxxi, col. 201.

Ao fim do século VI, são Gregório Magno ensina que o crisma representa os dons do Espírito Santo, que se compõe de bálsamo e de óleo bentos pelo pontífice. In Cant., P. L., t. lxxix, col. 548. Per nos, diz ele em outro lugar, fideles ad sanctum baptisma veniunt, nostris precibus benedicuntur et per impositionem nostrarum manuum a Deo Spiritum Sanctum percipiunt. In Evang., homil. xvii, 18, P. L., t. lxxvi, col. 1148.

No século seguinte, santo Isidoro de Sevilha, que resume a ciência teológica da Igreja da Espanha, fala igualmente do crisma, da unção crismal que se recebe após o banho batismal, De eccl. off., II, 26, e atribui formalmente a colação do Espírito Santo à imposição das mãos. Ibid., II, 27, P. L., t. lxxxiii, col. 823, 824.

6° Nesta revista de textos, relativos à existência de um sacramento da confirmação, omitimos de propósito todas as passagens patrísticas, todas as disposições conciliares, e o número delas é grande, onde se trata de imposição das mãos, de crismação, como de um meio usado na Igreja para receber os heréticos ou cismáticos que retornam à unidade. A discussão desses textos e sua utilização encontrarão seu lugar no artigo que será dedicado à questão da reconciliação dos heréticos. Ver P. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1907, p. 190-191; L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 18 sq. Do exame dos textos aqui citados sobressai, cremos, de maneira bastante evidente, que o rito colador do Espírito Santo, distinto daquele do batismo, e designado seja por imposição das mãos, seja pela unção crismal, seja por ambos ao mesmo tempo, remontando aos apóstolos, praticado por eles, não é uma simples cerimônia, mas um verdadeiro sacramento.

III. Matéria. — Falando aqui do que a escolástica designou sob o nome de matéria e de forma, convém não esquecer que tais expressões são estranhas à língua teológica dos Padres. Os Padres, pelo menos, não ignoraram de modo algum que todo rito sacramental, e por conseguinte o da confirmação, compõe-se de elementos sensíveis, cujo uso e significado são determinados por certas fórmulas. Nenhum compôs tratado especial sobre a confirmação. Assim, quando falam deste sacramento, não é o mais das vezes senão de passagem e, à falta de termos técnicos, pois sobre este ponto a linguagem teológica é ainda embrionária, sua linguagem carece de uniformidade e de precisão. Ora atribuem a colação do Espírito Santo à imposição das mãos do bispo, ora à unção crismal ou consignação, ora também a uma e a outra. Os latinos designam mais frequentemente a imposição das mãos, porém sem excluir a unção; os gregos apoiam-se mais na crismação, mas sem desconhecer a χειροθεσία ou a ἐπίθεσις τῶν χειρῶν. E vários, como vimos, falam de ambas ao mesmo tempo.

1° Imposição das mãos. — Que a imposição das mãos tenha sido considerada pelos Padres como um dos ritos praticados pela Igreja para comunicar o Espírito Santo, é o que ressalta claramente, para a Igreja latina, dos testemunhos já citados. Os Cânones de Hipólito, na descrição que fazem dos ritos que seguem o batismo, assinalam a imposição das mãos do bispo. Can. 136, Duchesne, Origines, 2ª ed., Paris, 1898, p. 513; Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891, p. 98. Os Padres latinos estimam que o bispo, ao impor as mãos, age como os apóstolos e dá, como eles, o Espírito Santo. S. Cipriano, Epist., LXX, 9, P. L., t. IV, col. 1115; De rebaptisme, 3, ibid., col. 1187; S. Jerônimo, Dial. cont. lucif., 9, P. L., t. XXIII, col. 165; S. Agostinho, De Trinit., XV, XXVI, 46, P. L., t. XLII, col. 1093; S. Isidoro, De eccl. off., II, 27, P. L., t. LXXXIII, col. 824, etc.

Da parte dos bispos, como da parte dos apóstolos, há identidade de procedimento empregado, de objetivo perseguido, de efeito produzido, com esta única diferença de que, se no tempo dos apóstolos a infusão do Espírito Santo acompanhava-se ordinariamente de manifestações carismáticas, essas graças acidentais, então tão surpreendentes e de ação tão poderosa sobre o espírito dos pagãos, não constituíam, aos olhos dos Padres, o efeito propriamente dito da imposição das mãos. Elas deviam desaparecer e desapareceram, com efeito, com os progressos do cristianismo, enquanto a colação do Espírito Santo devia permanecer e permaneceu na vida cristã no estado de rito sacramental, normalmente administrado aos novos batizados.

Os Padres colocam em paralelo a imposição das mãos com os outros sacramentos e lhe atribuem uma dignidade e um valor iguais. São Cipriano, Epist., LXXII, 1; LXXIII, 21, P.L., t. IV, col. 1046, 1124, o autor do De rebaptisme, 3, ibid., col. 1187, são Hilário de Poitiers, In Matth., IV, 27, P. L., t. IX, col. 942, comparam-na ao batismo; são Agostinho, ao batismo e à eucaristia. Serm., CCXXVII, P. L., t. XXXVIII, col. 1100. O motivo de tal aproximação, de tal comparação, não é duvidoso; é que, aos olhos deles, essa imposição das mãos é um sacramento com o mesmo título que o batismo, a eucaristia ou a ordem. Eles chamam-na, aliás, de sacramento, assim como vimos.

Ocorreu o mesmo na Igreja grega? Os Padres gregos lembram bem o fato relatado no livro dos Atos; assim, por exemplo, Orígenes, De princ., I, III, 2; P. G., t. XI, col. 157. S. Cipriano, Epist., LXXV, 8, P. L., t. III, col. 1162; S. Atanásio, Ad. Serap., I, 6, P. G., t. XXVI, col. 544; S. Crisóstomo, In Act., homil. XVIII, 3, P. G., t. LX, col. 144; In Heb., homil. IX, 1, P. G., t. LXIII, col. 78; Teodoreto, In Heb., VI, P. G., t. LXXXII, col. 716. Ora, essa imposição das mãos eles não a consideram como o privilégio exclusivo dos apóstolos; eles a atribuem aos majores natu de são Firmiliano, aos κορυφαίοι de são Crisóstomo, loc. cit., isto é, aos bispos, como meio de dar o Espírito Santo. É assim que são Cirilo de Alexandria, falando da bênção dada ao povo por Aarão, vê na imposição das mãos a imagem da descida do Espírito Santo, não sobre os apóstolos, mas sobre nós. Genádio de Constantinopla, a respeito de uma passagem da Epístola aos Hebreus, escreve: «O apóstolo quer dizer que aqueles que creem devem ser batizados, que os batizados devem submeter-se à imposição das mãos do pontífice para participar do Espírito Santo. A imposição das mãos de que fala o apóstolo é aquela pela qual se recebe o Espírito Santo.» Œcumenius, Fragm., P. G., t. CXIX, col. 333.

Teodoreto, sem designar desta vez a unção crismal, designa a imposição das mãos como o meio que confere o Espírito Santo àqueles que acabaram de ser batizados. In Heb., VI, P. G., t. LXXXII, col. 716. Estes textos, a bem dizer, são raros no Oriente, mas são suficientes para mostrar que, mesmo onde se assinala quase sempre a unção crismal como o meio de dar o Espírito Santo, a imposição das mãos não é nem desconhecida nem negligenciada, uma vez que lhe reconhecem um privilégio idêntico. O Testamentum de Nosso Senhor Jesus Cristo especifica que, após o batismo e a unção que o segue, os neófitos penetram na igreja e que, lá, o bispo impõe-lhes primeiro as mãos e invoca o Espírito Santo, depois unge sua fronte. Testam. D. N. J. C., II, IX, ed. Rahmani, Mogúncia, 1899, p. 131.

A Constituição eclesiástica do Egito reproduz os detalhes dos cânones de Hipólito, mas acrescenta esta precisão de que o bispo, após ter imposto as mãos e rezado, procede à unção. Can. 46, Achelis, Die Canones Hippolyti, p. 99. O Sacramentário de Serapião de Thmuis não fala da imposição das mãos na confirmação, mas parece implicar este rito, assim como nota Brightman no Journal of theological studies, 1900, t. I, p. 265. G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stücke, em Texte und Untersuch., Leipzig, 1898, t. XVII, fasc. 3 b, p. 12-13.

2° Unção crismal. — É relatado, nos Atos, que, para conferir o Espírito Santo, os apóstolos recorriam à oração e impunham as mãos; sem menção de unção. A unção, contudo, parece assinalada, em outras passagens, por são Paulo, II Cor., I, 21, 22, e por são João. I Joa., II, 20-27. A passagem da Epístola aos Coríntios é formalmente aplicada por Teodoreto ao sacramento da confirmação, In II Cor., P. G., t. LXXXII, col. 384; e o texto da Epístola de são João é colocado à frente da catequese de são Cirilo sobre a confirmação, Myst., III, P. G., t. XXXIII, col. 1088. O uso da unção remonta, portanto, aos tempos apostólicos; a Igreja sempre a praticou na iniciação cristã. É como uma parte integrante do batismo e uma simples cerimônia do ritual batismal, ou bem a título de rito sacramental, especialmente empregado para conferir o Espírito Santo? Cabe aos textos nos dizer.

1. No Oriente. — Orígenes fala várias vezes da unção, mas sem especificar se a empregavam para a colação do Espírito Santo. Selecta in Exod., P. G., t. XII, col. 284; In Levit., homil. VI, 5, ibid., col. 472; Selecta in Ezech., 16, P. G., t. XIII, col. 811. São Cirilo nos faz conhecer o uso da Igreja de Jerusalém. Ao sair da piscina batismal, o neófito é ungido com o crisma, μύρον, ou unguento sagrado, μύρον, que é o dom de Cristo, mas que comunica o Espírito Santo. Myst., II, 3, P. G., t. xxx, col. 1092. Antigamente ungiam-se os sacerdotes e os reis; Aarão e Salomão receberam a unção; mas isto não era mais que uma figura. Quanto a vós, diz ele, ao dirigir-se aos seus ouvintes, é a unção verdadeira que recebestes, pois fostes ungidos pelo Espírito Santo, τὸ χρίσμα. Ibid., 6, col. 1093. Ora, enquanto o corpo é ungido com o unguento visível, a alma é santificada pelo Espírito santo e vivificante. Ibid., col. 1092. É à unção que deveis o vosso nome de cristão. Ibid., 1, col. 1088.

O uso sírio nos é notificado pelas Constituições apostólicas. Duas unções se praticavam no batismo, uma com o óleo dos catecúmenos, após a profissão de fé, mas antes da imersão, Const. apost., VII, xxii, xlii, P. G., t. I, col. 1012, 1044, a outra com o unguento ou μύρον, mas após a colação do batismo. Ibid., II, xlv; VII, xliv, col. 797, 1045. Esta última servia para conferir o Espírito Santo. Cf. Quest. ad orthod., q. cxxxvii, P. G., t. vi, col. 1389.

A Constituição eclesiástica egípcia nos dá a conhecer o uso do Egito. Uma dupla unção pós-batismal ocorre com o crisma, ou óleo da eucaristia, isto é, da ação de graças; a primeira é feita pelo sacerdote sobre o neófito, ao sair da piscina, com esta fórmula: «Eu te unjo com o óleo santo em nome de Jesus Cristo;» a outra, na igreja, após a oração da imposição das mãos, mas pelo bispo que, colocando uma mão sobre a cabeça do batizado, unge-o com a outra com o crisma ou óleo da eucaristia, sobre a testa, e diz: «Eu te unjo com o óleo santo em nome do Pai todo-poderoso, etc.» Const. eccl. égypt., Achelis, Die Canones Hippolyti, p. 98-99.

O Sacramentário de Serapião não fornece detalhes precisos: ele encerra duas orações, uma para o óleo que deve servir para o batismo, a outra para o crisma da confirmação, mas sem deixar transparecer se o crisma é dado primeiro pelo sacerdote e em seguida pelo bispo. G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stücke, em Texte und Unters., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3 b, p. 8, 12-13.

Ao contrário, o Testamentum Domini nostri Jesu Christi detalha a cerimônia como a Constituição eclesiástica egípcia. Ao sair da água, um sacerdote unge o batizado com o óleo da eucaristia e diz: «Eu te unjo com o óleo em nome de Jesus Cristo.» Os neófitos dirigem-se então à igreja. Lá, o bispo lhes impõe as mãos e recita uma oração para pedir a Deus que faça descer sobre eles o Espírito Santo; após o que ele coloca uma mão sobre a cabeça de cada batizado e o unge na testa em forma de cruz. Test., II, ix, p. 431.

Enquanto o bispo presidiu, no Oriente, a cerimônia solene da iniciação cristã, ele confiava a um sacerdote o cuidado de ungir com crisma os novos batizados, reservando-se o direito de ungi-los, por sua vez, na testa para lhes comunicar o Espírito Santo, após ter-lhes imposto as mãos e recitado a oração que precisava o fim e caracterizava a natureza dessa imposição das mãos. Com a criação das paróquias e a multiplicação das fontes batismais, o sacerdote substituiu o bispo na administração do sacramento da confirmação.

2. No Ocidente. — A unção, já assinalada por Teófilo de Antioquia, Ad Autol., I, 12, P. G., t. vi, col. 1042; édit. Otto, p. 37; Duchesne, Origines, p. 324, nota 3, e por santo Irineu, Cont. haer., I, xxi, P. G., t. vii, col. 663, nota 48; cf. III, ix, xvi, xviii, é melhor descrita por santo Hipólito. Este último conhece a unção pós-batismal; além disso, vê no óleo a força do Espírito Santo. In Susannam, v, 17; De Christo et antichr., 59, P. G., t. x, col. 693, 777. Susana é a imagem típica da Igreja. Ela manda trazer para o banho óleo e unguentos. O que eram esses unguentos, pergunta Hipólito, senão os mandamentos do Logos, e este óleo, senão a força do Espírito Santo, pelos quais os fiéis, após o seu batismo, são ungidos com o crisma? In Dan., xiii, Pitra, Analecta sacra, t. i, p. 260; Bonwetsch, Hippolytus, Leipzig, 1897, p. 26.

E se os Cânones de Hipólito são dele, como tudo leva a crer, neles encontramos o crisma da eucaristia, com o qual um sacerdote unge o batizado ao sair da piscina, e também a imposição das mãos e a consignação feita pelo bispo para dar o Espírito Santo; mas não é dito que o sinal da cruz, feito na testa pelo bispo, seja acompanhado por uma unção crismal. Can. 134-139, Duchesne, Origines, p. 513; Achelis, Die Canones Hippolyti, p. 98. Tertuliano conhece igualmente uma unção pós-batismal, De bapt., vii, P. L., t. I, col. 1206, que serve para ungir o corpo, mais especificamente a testa, signaculum frontis, Adv. Marc., III, 22, P. L., t. II, col.

consagra a alma e lhe é proveitosa espiritualmente. De resur. car., viii, ibid., col. 806.

Mas ora ele a separa da imposição das mãos à qual atribui a colação do Espírito Santo, De bapt., vii, P. L., t. I, col. 1207; ora, reunindo tudo o que diz respeito à iniciação cristã, ele assinala uma unctio, uma signatio carnis, que consagra e fortalece a alma e uma adumbratio carnis pela imposição das mãos, que a ilumina com o Espírito Santo. De resur. car., viii.

São Cipriano não é mais explícito. Ele assinala, ele também, a unção crismal, Epist., lxx, 2, P. L., t. iv, col. 1040, 1041, mas apenas para dizer que seu efeito próprio é tornar o batizado o ungido de Deus e o possuidor da graça de Cristo. Em outro lugar, ele atribui a colação do Espírito Santo à imposição das mãos, mas sem mencionar a crismação. Epist., lxxiv, 7, ibid., col. 1132. Em outro ponto, ele afirma que os batizados recebem o Espírito Santo pela oração e pela imposição das mãos e que eles são coroados pelo signaculum dominicum. Epist., lxxvii, 9, ibid., col. 1115. Mas o que entende ele por este signaculum? É o que ele negligenciou dizer.

Do mesmo modo, a linguagem do papa Cornélio, a respeito de Novaciano, em sua carta a Fábio de Antioquia, não possui toda a clareza desejável. Novaciano, diz ele, não recebeu o selo da mão de um bispo; como, pois, pôde ter recebido o Espírito Santo? Eusébio, H. E., VI, xliii, P. G., t. xx, col. 624. É o selo produzido pela imposição das mãos, ou pela crismação, ou por um e outro? Nada o indica.

É o bispo de Barcelona, Paciano, que nos revela o efeito próprio da crismação, quando a ele atribui claramente a colação do Espírito Santo. Chrismate Spiritus Sanctus infunditur. De bapt., vi, P. L., t. XIII, col. 1093. Cf. Epist. ad Sympron., I, 6; II, 7; III, 3, ibid., col. 1057, 1062, 1067. É um contemporâneo de Paciano, autor desconhecido do sermão De Salomone, XLVI, iii, 8, P. L., t. xvi, col. 696, que, ao explicar uma passagem do Antigo Testamento onde se trata de mel e de óleo, vê nela o anúncio do que Cristo deveria trazer mais tarde, seja a doce suavidade do Evangelho, seja o Espírito Santo pela unção do crisma.

E é finalmente santo Agostinho quem, interpretando o texto assinalado mais acima da I Epístola de são João, escreve primeiro: Unctio spiritalis, ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili, e depois: Unctionis sacramentum est virtus ipsa invisibilis ; unctio invisibilis, Spiritus Sanctus. In Epist. I Joa., tr. III, 5, 12, P. L., t. xxxv, col. 2002, 2004. Ele vê na unção sensível uma imagem da unção invisível que é o Espírito Santo, um sacramento propriamente dito, distinto do batismo, o sacramento da confirmação. Sim, diz ele a Petiliano, o unguento é realmente o sacramento do crisma e, no gênero dos sinais visíveis, é sacro-santo tal como o batismo. Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342. Alhures, interpreta desta forma a unção e o óleo que serve para a unção: Oleum visibile in signo est, oleum invisibile in sacramento est, oleum spirituale intus est, oleum visibile exterius est. In Ps. XLIV, 19, P. L., t. xxxvi, col. 505. Finalmente, dirigindo-se num sermão aos novos batizados, diz-lhes: Vós recebestes o batismo, mas à água falta o fogo. E o que significa o fogo? É o crisma. Hoc est chrisma; oleum etenim ignis nostri Spiritus Sanctus est sacramentum. Serm., ccxxvii, P. L., t. XXXVIII, col. 1400.

Assim se precisava cada vez mais a linguagem teológica dos Padres latinos a respeito da crismação. Assim, no começo do século VII, Isidoro de Sevilha podia resumir o ensinamento da Igreja da seguinte maneira: Chrisma græce, latine unctio nominatur, ex cujus nomine et Christus dicitur et homo post lavacrum sanctificatur; nam, sicut in baptismo peccatorum remissio datur, ita per unctionem sanctificatio Spiritus adhibetur. Etym., VI, xix, 50, PL LXXXII, col. 250.

Mas logo no uso latino, nomeadamente em Roma, havia-se introduzido a prática de uma dupla unção crismal após o batismo, uma complemento do batismo, a outra própria ao sacramento da confirmação; a primeira praticada por um simples padre na ausência do bispo ou mesmo na sua presença mas com a sua permissão, a segunda exclusivamente reservada ao bispo; uma servindo para ungir o batizado na cabeça, a outra especialmente aplicada na fronte. O Liber pontificalis, ed. Duchesne, t. I, p. 171, atribui a são Silvestre (314-335) a instituição da unção presbiteral. A unção presbiteral compreende-se por causa da multiplicação dos centros religiosos fora e longe das sedes episcopais; sendo o batismo então conferido aos catecúmenos por simples padres, estes tiveram o direito de dar uma unção crismal aos neófitos, mas com a condição expressa de não a fazer sobre a fronte, visto que a unção da fronte com o crisma era reservada aos bispos para dar o sacramento da confirmação.

Ora, nas partes da Igreja do Ocidente onde se praticava esta dupla unção crismal, abusos não tardaram a se infiltrar. Padres, esquecendo ou desconhecendo a reserva formal da unção frontal, permitiram-se praticá-la sobre os batizados. A autoridade eclesiástica teve, portanto, de proibi-la novamente. Daí esta resposta conhecida de Inocêncio I a Decêncio, bispo de Eugubio, onde são precisados os usos da Igreja romana e onde se encontra nitidamente traçada a linha de demarcação entre a unção crismal permitida aos simples padres, na administração do batismo, e aquela que permanecia privilégio exclusivo do bispo, na administração da confirmação: Presbyteris sive extra episcopum, sive præsente episcopo, cum baptizant, chrismate baptizatos ungere licet, sed quod ab episcopo fuerit consecratum, non tamen frontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur episcopis, cum tradunt Spiritum paracletum. Epist., XXV, iii, 6, P. L., t. xx, col. 555; Jaffé, n. 341.

Esta defesa nova feita aos padres de praticar a unção crismal sobre a fronte não conseguiu suprimir definitivamente os abusos, pois, quase dois séculos mais tarde, são Gregório o Grande teve de a reiterar. A unção com o crisma sobre a fronte do batizado é o direito exclusivo do bispo. Que os padres assinalem os batizados sobre o peito, mas é ao bispo apenas que pertence ungi-los sobre a fronte. Epist., l. IV, epist. ix, P. L., t. LXXVIII, col. 677. Fora de Roma, particularmente na Espanha e na Gália até ao fim do século VII, não se trata senão de uma única crismação após o batismo, reservada ao bispo e seguindo ordinariamente a administração do batismo.

Mas a questão se coloca de saber se era a unção da confirmação. As rubricas dos sacramentários galicanos não assinalam senão uma única unção com o crisma, e sempre a propósito do batismo, mas após a colação deste sacramento. Melhor ainda, as fórmulas desta unção única são aquelas, salvo poucas palavras, que os documentos romanos aplicam à unção feita pelos padres; não se trata aí de unção especial para a confirmação; é, portanto, deixar crer que esta unção crismal única era realmente, em país galicano, a unção da confirmação. E, com efeito, nos documentos galicanos, não se fala senão de crisma, de infusão crismal, de crismação frontal. O Missale gothicum tem por rubrica: Dum chrisma eum tangis, dicis, P. L., t. LXXII, col. 275; o Missale gallicanum vetus traz simplesmente: Infusio chrisme, antes da fórmula, ibid., col. 369; e o Sacramentário de Bobbio: suffundis chrisma in fronte ejus, dicens. Ibid., col. 502.

Mas os autores galicanos deixam entender bastante claramente que esta unção crismal, complemento do batismo, acrescentava à graça batismal o dom do Espírito Santo. Cf. Salviano, De guber., III, 1, P. L., t. LIII, col. 58; S. Ávito, Ad Chlod. epist., II, P. L., t. LIX, col. 258; S. Gregório de Tours, Hist. Franc., II, XXI; V, XI, P. L., t. LXXI, col. 227, 326; S. Germano de Paris, Epist., I, P. L., t. LXXII, col. 95; S. Elígio, Homil., VII, P. L., t. LXXXVII, col. 624; Venâncio Fortunato, Miscel., I, IX, in laudem chrismatis; V, v, de judæis conversis per Avitum, P. L., t. LXXXVIII, col. 97, 189. São Germano, bispo de Paris de 555 a 576, diz que o crisma representa a graça dada pelo Espírito Santo: per oleum Sancti Spiritus gratia designatur, loc. cit. São Gregório de Tours diz de Clóvis que após o seu batismo ele foi delibutus sacro chrismate cum signaculo crucis Christi. Hist. Franc., II, XXXI, loc. cit. Ele mostra são Ávito conferindo o batismo a quinhentos judeus, cunctos aqua abluens, chrismale liniens. Ibid., V, v. E isso não pode ser senão o sacramento da confirmação. É assim, pelo menos, que o compreende um diploma do século IX, relativo à basílica de Reims, onde se diz: Lá, a nossa nação franca e o seu rei, o nosso homônimo, mereceram ser lavados na água santa e enriquecidos com a graça do Espírito septiforme. Flodoardo, Hist. Eccl. Rem., I, XIX, P. L., t. CXXXV, col. 130. Cf. Dom de Puniet, La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne, na Revue des questions historiques, 1902, t. LXXII, p. 382 e seguintes.

Uma dificuldade resultaria de um cânone do concílio de Orange, realizado em 441, Conc. Araus., I, can. 2, Hardouin, t. I, col. 1784, onde é dito que nenhum ministro, tendo o poder de batizar, deve estar desprovido de crisma, quia inter nos placuit semel in baptismate chrismari. Se a unção com o crisma, por qualquer motivo, foi omitida no batismo, deve-se avisar o bispo no momento da confirmação. Nam inter nos chrismatis ipsius nonnisi una benedictio est, non ut prejudicans quidquam dico, sed ut necessaria habeatur chrismatio repetita. A redação deste cânone carece de nitidez, e o texto é bastante obscuro, observa Hefele, Hist. des conc., trad. Leclercq, t. II, p. 432. Ele colocou em confronto canonistas e teólogos. O P. Sirmond, seguindo Crabe, Surius e Binius, julgou dever introduzir a negação non no último membro da frase para torná-lo correto. Vuitasse relata detalhadamente a discussão à qual deu lugar a interpretação deste cânone. De confir., part. I, q. III, a. 3, no Cursus theologiæ de Migne, t. XXI, col. 830-851.

Dom de Puniet, loc. cit., não aceita nem a solução de Sirmond, nem a de Vuitasse, nem a de Belarmino; ele julga a negação inútil, sendo a unção visada pelo concílio de Orange aquela que, em Roma, era concedida aos presbíteros após a colação do batismo. Na Gália, ela não era praticada senão no caso em que o batismo era ministrado separadamente pelo presbítero. Quando, ao contrário, o batismo era conferido solenemente pelo bispo, como para Clóvis e os judeus de São Avito, essa primeira unção não tinha mais razão de ser, restando apenas a unção da confirmação conferida pelo bispo. Que a unção crismal na fronte, reservada ao bispo para a colação do Espírito Santo, fosse de data recente e posterior aos tempos apostólicos, é o que não acreditava Inocêncio I; pois ele a diz de tradição eclesiástica e a faz remontar até os apóstolos, segundo o livro dos Atos, embora nela não seja formalmente designada.

O fato é que, no Ocidente, a imposição das mãos não era considerada o meio exclusivo de dar o Espírito Santo, e que a unção crismal entrava, por sua vez, no rito da confirmação. Um e outro destes dois ritos é dito comunicar o Espírito Santo; um como o outro é tratado como sacramento; não pertencem eles, na realidade, a um só e mesmo sacramento? A linguagem dos Padres não tem um sentido exclusivo e não autoriza a concluir, por exemplo, que, quando alguns designam a colação do Espírito Santo pela imposição das mãos, pretendem excluir a crismação, ou que, quando outros a designam pela crismação, excluem a imposição das mãos. Pois, assim como já fizemos notar, a maioria dos Padres, que falam da imposição das mãos, reconhecem o valor e a importância da crismação na colação do Espírito Santo, do mesmo modo que a maioria daqueles que insistem na crismação não ignoram que a infusão do Espírito Santo é devida igualmente à imposição das mãos. Muitos, aliás, atribuem o dom do Espírito Santo aos dois ritos, que nomeiam juntos como caminhando de par e empregando-se ao mesmo tempo um que outro. Aos teólogos decidir em que medida; veja mais adiante; os Padres não trataram esta questão.

M. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 25-28, 402-406, conclui desses textos que a confirmação passou por dois estados sucessivos, caracterizados cada um por uma matéria diferente; o primeiro compreendendo apenas a imposição das mãos, e o segundo conservando essa imposição das mãos, mas aumentada da consignatio pelo crisma. A data em que foi acrescentado este complemento não está fixada com exatidão. M. Pourrat, op. cit., p. 296-297, relata a introdução da unção no século IV, e a atribui a uma inspiração exclusivamente bíblica e cristã. Ela não foi adotada simultaneamente por toda parte. As Igrejas a receberam, umas mais cedo, outras mais tarde. J. Habert, Apysepatixdy. Liber pontificalis Ecclesiae graecae, Paris, 1676, p. 703.

IV. Forma.

— É aqui que é bom recordar o ensinamento do concílio de Trento, sess. XXI, c. 11: «A Igreja sempre teve o poder de estabelecer ou de mudar na administração dos sacramentos, sem tocar em sua substância, o que julgou mais conveniente, seja no interesse daqueles que os recebem, seja para assegurar o respeito dos sacramentos, segundo as circunstâncias das coisas, dos tempos e dos lugares.» Constata-se, com efeito, para as fórmulas que acompanham a imposição das mãos e a crismação, diferenças sensíveis nos testemunhos da tradição escrita: diferenças segundo as Igrejas, e diferenças segundo os tempos para uma mesma Igreja.

1º Para a imposição das mãos. — A imposição das mãos, praticada pelos apóstolos para conferir o Espírito Santo, não era um simples gesto; ela era talvez acompanhada de uma oração, veja col. 998, oração que deveria naturalmente indicar o sentido, precisar o alcance e o objetivo. Infelizmente o Novo Testamento não nos deu a conhecer os termos, e os Padres são pouco explícitos. Eles dizem bem que uma oração é unida à imposição das mãos, mas não revelam o teor. Assim, por falta de documentos escritos, é impossível reconstituir o texto para os primeiros séculos; pode-se, pelo menos, adivinhar o sentido, já que essa oração deveria servir para dar o Espírito Santo. Veja col. 1016-1017. Por um uso emprestado da prática apostólica e fielmente observado segundo as regras tradicionais, os sucessores dos apóstolos comunicam o Espírito Santo, como os próprios apóstolos, pela oração e pela imposição das mãos. Qual era essa oração? Tertuliano é o primeiro dos escritores eclesiásticos que indica claramente a natureza e o objeto, quando escreve: Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum. De bapt., viii, P. L., t. 1, col. 1207. É um apelo e um convite feitos ao Espírito Santo para que desça sobre os neófitos. Temos aí o sentido geral da oração, mas não a sua fórmula.

Uma fórmula da imposição das mãos nos é dada pelos Cânones de Hipólito. Segundo esses Cânones, quando o bispo impõe as mãos, deve dizer: Benedictimus tibi, omnipotens Domine Deus, quia hos dignos reddidisti, qui iterum renascerentur, et super quos Spiritum tuum Sanctum effundis ut jam uniti sint corpori Ecclesiae, nunquam separandi operibus alienis. Da potius, quibus jam dedisti remissionem peccatorum, etiam arrhabona regni tui per Dominum Nostrum Jesum Christum. Can. Hipp., 137-138, Duchesne, Origines, p. 518; Achelis, Die Canones Hip., p. 98.

A Constituição Eclesiástica Egípcia oferece uma fórmula diferente: «Senhor e Deus, vós que os tornastes dignos (estes neófitos) de receber para a eternidade futura o perdão de seus pecados, tornai-os dignos de serem preenchidos com o vosso Espírito Santo, e enviai-lhes a vossa graça para que possam servir-vos segundo a vossa vontade. Pois a vós pertence a glória, ó Pai, e Filho, e Espírito Santo.» Achelis, p. 98-99. Nessas duas fórmulas, a mesma alusão aos pecados apagados pela regeneração batismal, o mesmo apelo a Deus para pedir a efusão do Espírito Santo; algumas diferenças de redação, mas nenhuma menção aos dons do Espírito Santo.

Muito mais longa ainda é a fórmula que nos dá o Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, II, x, edit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 131. Quando os novos batizados estão reunidos na igreja, o bispo impõe-lhes as mãos e diz: «Senhor Deus, que pelo vosso querido Filho Jesus Cristo preenchestes os vossos apóstolos com o vosso Espírito Santo, que por este mesmo Espírito concedestes aos bem-aventurados profetas falar, que tornastes os vossos servos aqui presentes dignos de merecer a remissão de seus pecados pelo banho da regeneração, e que apagastes neles toda sombra de erro e as trevas da infidelidade, tornai-os dignos, pela vossa filantropia, de serem preenchidos com o vosso Espírito Santo, concedendo-lhes a graça de vos servir em verdade, ó Deus, segundo o vosso bom prazer e de cumprir santamente os vossos preceitos, a fim de que, sempre fiéis em obedecer à vossa vontade, entrem nos vossos tabernáculos eternos por vós e pelo vosso querido Filho Jesus Cristo, per quem tibi gloria et imperium cum Spiritu Sancto in secula seculorum.» Como se vê, o tipo não mudou, o sentido geral permanece o mesmo; apenas a fórmula alongou-se pela menção do papel do Espírito Santo junto aos apóstolos e aos profetas.

Existia, contudo, um texto de Isaías sobre os dons da sabedoria, da inteligência, do conselho, da fortaleza, da ciência, da piedade e do temor de Deus, que não tardaria a ser levado em consideração e a ser inserido na fórmula mesma da oração da imposição das mãos. Esse texto era conhecido. São Hilário de Poitiers (+ 366) designa esses dons sob o nome de septiforme munus, In Matth., xv, 10, P. L., t. ix, col. 1007, e Santo Ambrósio explica formalmente o signaculum spiritale da confirmação por esses sete dons. De myst., vii, 42, P.L., t. xvi, col. 403. Desde o fim do século IV, e sobretudo no século V, a teoria do número setenário dos dons do Espírito Santo se espalha. São Jerônimo fala disso em seu comentário sobre Isaías; Santo Agostinho apoia-se no texto de Isaías e no Apocalipse, ele compara os dons às bem-aventuranças. Serm., CCCXLVII, 4, 2, P. L., t. XXXIX, col. 1524. A graça que desce em nós, diz ele em outro lugar, começa pela sabedoria e termina no temor; e se remontarmos, devemos começar pelo temor para terminar pela sabedoria. Serm., CCLXX, 5, ibid., col. 1242. Eugípio não faz senão repetir Santo Agostinho. Thesaurus, CXV, P. L., t. LXII, col. 729. A palavra de São Hilário, septiformis, faz fortuna: ela entra na língua dos escritores eclesiásticos, ver notadamente em São Jerônimo, Epist., CXLVIII, 4, P. L., t. XXII, col. 1222, e em Cassiano (+435), Collat., XI, 18, P. L., t. XLIX, col. 866, e terminará por encontrar lugar com a enumeração dos sete dons em alguns livros litúrgicos do Ocidente, por exemplo no Sacramentário Gelasiano e no Sacramentário Gregoriano. Em que data exata? Nós o ignoramos.

Eis a rubrica do Sacramentário Gelasiano, relativa à confirmação: O Espírito septiforme lhes é dado em seguida pelo bispo que, para consigná-los, impõe-lhes as mãos e diz: Deus omnipotens, Pater Domini Nostri Jesu Christi, qui regenerasti famulos tuos ex aqua et Spiritu Sancto, quique dedisti eis remissionem omnium peccatorum, tu, Domine, immitte in eos Spiritum Sanctum paracletum, et da eis Spiritum sapientiae et intellectus, Spiritum consilii et fortitudinis, Spiritum scientiae et pietatis, et adimple eos Spiritu timoris tui, etc. P. L., t. LXXIV, col. 1112.

O Sacramentário Gregoriano insere até mesmo o termo septiformis em sua fórmula, que se assemelha à precedente, com poucas palavras de diferença: Omnipotens sempiterne Deus, qui regenerare dignatus es hos famulos et famulas tuas ex aqua et Spiritu Sancto, quique dedisti eis remissionem omnium peccatorum, emitte in eos septiformem Spiritum tuum paracletum de celis: Spiritum sapientiae et intellectus, Spiritum consilii et fortitudinis, Spiritum scientiae et pietatis; adimple eos Spiritu timoris et consigna eos signo crucis Christi in vitam propitiatus aeternam. P. L., t. LXXVIII, col. 90.

Desta vez, pode-se dizer, a fórmula de oração da imposição das mãos tem toda a precisão e a plenitude de sentido desejáveis. A evolução foi progressiva em torno de uma mesma ideia central e terminou por se fixar na liturgia atual. Mas, como vamos ver, essas fórmulas dos dois Sacramentários supracitados não se reencontram nos usos galicanos; estes não conhecem senão a fórmula da consignação.

Para a consignação. — Impossível ainda aqui, e sempre por falta de documentos escritos, conhecer a fórmula da consignação durante os dois primeiros séculos. Havia uma incontestavelmente pela razão de que, na Igreja, todo ato religioso, sobretudo um rito sacramental, acompanha-se de uma fórmula que determina o seu significado e precisa o seu fim. Mas qual?

Desde que se encontram em tal ou qual documento, constata-se mais uma vez que elas oferecem diferenças assim como as da imposição das mãos. Embora, entre os latinos, por causa da disciplina do segredo, o Papa Inocêncio estimasse, no início do século V, não poder fazer conhecer por escrito a fórmula em uso em Roma, Epist., XXV, 1, P. L., t. XX, col. 555; Jaffé, n. 311, e embora o Pseudo-Dionísio alegasse mais tarde a proibição de interpretar por escrito as invocações perfectivas dos sacramentos (isto é, aquelas que ajudam a aperfeiçoá-los, a conferi-los), de publicar o seu sentido oculto assim como as virtudes que Deus opera por elas, porque elas são o objeto de uma tradição secreta, De eccles. hier., VII, 11, 10. P. G., t. III, col. 565, o silêncio da tradição não foi absoluto; os documentos são mais raros, e sem dúvida por causa da lei do segredo, mas existem.

Para a Igreja latina, os Cânones de Hipólito são uma fonte preciosa de informações, do início do século III. Encontramos neles o seguinte: «O bispo, após a oração da imposição das mãos, marca os batizados na testa com o sinal da caridade, abraça-os e diz: Dominus vobiscum. Os batizados respondem: Et cum spiritu tuo. E assim sucessivamente para cada um dos batizados.» Can. 139, 140, Duchesne, Origines, p. 513; Achelis, Die Canones Hip., p. 99. É pouco.

O Pseudo-Ambrósio, no século IV, diz mais. A fórmula da consignação que ele indica é a seguinte: Deus omnipotens, qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto, concessitque tibi peccata tua, ipse te ungat in vitam aeternam. De sacr., II, vi, 24, P. L., t. XVI, col. 430. Ali é feita alusão à unção e a forma é deprecativa.

O mesmo ocorre em um dos fragmentos descobertos por Mai: Ipse te linet Spiritu Sancto, Frag., VII, P. L., t. XI, col. 614; apenas, aqui, o acento recai sobre a unção pelo Espírito Santo. O Sacramentário de Bérgamo (manuscrito do século X-XI) contém uma fórmula mais desenvolvida: Deus omnipotens Pater Domini nostri Jesu Christi qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto quique dedit tibi remissionem omnium peccatorum, ipse te linit chrismate salutis, in Christo Jesu Domino nostro, in vitam aeternam. Amen. Tal é o rito milanês.

Os documentos do rito galicano são muito mais explícitos. Eis primeiramente a fórmula da consignação do Missale gothicum, P. L., t. LXXII, col. 275: Perungo te chrisma sanctitatis, ...tunicam immortalitatis, qua Dominus noster Jesus Christus traditam a Patre primus accepit, ut eam integram et inlibatam perferas ante tribunal Christi, et vivas in secula seculorum.

Eis a do Sacramentário de Bobbio: Deus, Pater Domini Nostri Jesu Christi, qui te regeneravit per aquam et Spiritum Sanctum, quique tibi dedit remissionem peccatorum per lavacrum regenerationis et sanguinem, ipse te liniat chrismate suo sancto in vitam aeternam. Ibid., col. 502.

Eis finalmente a do Missale gallicanum vetus, ibid., col. 369: Deus Pater Domini Nostri Jesu Christi, qui te regeneravit ex aqua et Spiritu Sancto, quique tibi dedit remissionem peccatorum, ipse te lenit chrismate suo sancto, ut habeas vitam aeternam in saecula saeculorum.

No Sacramentário gelasiano, P. L., t. LXXIV, col. 1112, a forma da consignação muda ainda. O bispo, ao marcar a fronte do batizado com um sinal da cruz com o santo crisma, diz: Signum Christi in vitam aeternam.

Ainda outra forma em Roma no Sacramentário gregoriano, P. L., t. LXXVIII, col. 90: Consigna eos signo crucis Christi in vitam propitiatus aeternam. Ver outras fórmulas em Martène, De ant. Eccles. rit., I, cc. III, e em Daniel, Codex liturgicus, t. I, p. 200-202.

Estamos longe da fórmula designada por São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXII, a. 4, como a fórmula do seu tempo, que permaneceu a fórmula da Igreja latina, tal como se encontra no Decreto aos Armênios. Denzinger, n. 592.

Para a Igreja grega, as Constituições apostólicas, testemunhas dos usos sírios, relatam a fórmula da consignação com o unguento sagrado ou o μύρον. Const. apost., VII, xxiv, P. G., t. I, col. 1045. É apenas uma curta oração, que não parece ter um caráter litúrgico definido, pois o autor acrescenta, após citá-la: Que o ministro a recite e diga outras coisas semelhantes.

No Egito, Dídimo, querendo provar a trindade, alega como argumento a fórmula da consignação, que é a mesma, diz ele, que a do batismo: τοὺς σφραγιζομένους καὶ βαπτιζομένους, isto é, em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. De Trinit., I, 15, P. G., t. XXXIX, col. 720. De acordo com a Constituição eclesiástica egípcia, Achelis, Die Canones Hip., p. 99, o bispo impõe a mão sobre a cabeça do batizado, unge-o com o óleo da eucaristia e diz: «Eu te unjo com o óleo santo, em nome de Deus, o Pai todo-poderoso, de Jesus Cristo e do Espírito Santo.» Depois, faz-lhe um sinal da cruz na fronte, abraça-o e diz: «Que o Senhor esteja contigo», e o confirmado responde: «E com o teu espírito.»

De acordo com o Testamento de Nosso Senhor Jesus Cristo, ed. Rahmani, p. 431, o bispo impõe do mesmo modo a mão sobre a cabeça de cada batizado e o unge, dizendo: Ungendo ungo (te) in Deo omnipotenti, in Christo Jesu et in Spiritu Sancto, ut sis operarius habens fidem perfectam et vas ipsi gratum. Depois, faz-lhe o sinal na fronte, dá-lhe a paz e diz: Deus humilium sit tecum. E o batizado responde: Et cum spiritu tuo.

É em São Cirilo de Jerusalém que se encontra uma alusão à fórmula que deveria acabar por prevalecer entre os gregos. Ele anuncia que, após a Páscoa, os futuros batizados terão ainda de ouvir algumas catequeses, nas quais lhes serão ensinadas, com a ajuda do Antigo e do Novo Testamento, as razões e os motivos de todas as cerimônias da iniciação cristã, em particular como lhes terá sido comunicada a σφραγίς τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Cat., xvii, 33, P. G., t. XXXIII, col. 1056.

É essa, com efeito, a fórmula da unção crismal sinalizada por um cânone, acrescentado posteriormente aos atos do concílio de Constantinopla de 381, exceto pelo fato de que nele se substituiu κοινωνίας por δωρεᾶς. Ao assiná-los (na fronte com o crisma), dizemos: Σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος ἁγίου. Can. 7, Hardouin, t. I, col. 813. Embora este cânone não seja obra do concílio de 381, não deixa de expressar a fórmula empregada pelos gregos na consignação, isto é, na colação do Espírito Santo. De resto, foi retomado mais tarde e oficialmente inserido nas prescrições do concílio de 692, dito Quinisexto, onde se tornou o cânone 95. Hardouin, t. III, col. 1694.

Houve, pois, como se acaba de ver, uma certa oscilação nas fórmulas empregadas pela Igreja, seja para a imposição das mãos, seja para a consignação. Foi apenas pouco a pouco que terminaram por atingir o grau de precisão desejável e que entraram definitivamente na liturgia. Portanto, dom de Puniet, loc. cit., p. 404, tem razão ao observar que, no ponto da união da forma àquilo que considerava como a verdadeira matéria da confirmação, a Igreja era bastante ampla e admitia a sucessão nos atos.

Mas do fato de que a invocação acompanhava ora a imposição das mãos, ora a unção, não se poderia concluir que ela mudou várias vezes a matéria em si. E apesar da preponderância de que, a partir de um momento dado, parece ter gozado a unção, isso nunca foi, de fato, em detrimento da imposição das mãos. Esta era de instituição divina e de prática apostólica constante. Há, pois, pelo menos uma razão de conveniência em crer que a Igreja não a trocou por outro rito, cuja autoridade apostólica fosse menos manifesta.

Aliás, a maneira pela qual certos Padres falam indiferentemente da imposição das mãos e da unção, sem distingui-las do ponto de vista do efeito produzido, prova suficientemente que uma e outra eram igualmente empregadas, ainda mesmo quando se falava apenas de uma ou de outra. V. AUTOR.

A quem cabe a instituição do sacramento da confirmação? É verdadeiramente a Nosso Senhor Jesus Cristo? Em que momento? De que maneira? Ele fixou a matéria e a forma? Questões tão precisas não foram agitadas pelos Padres. Cabe aos escolásticos e teólogos formulá-las e tentar resolvê-las, buscar saber se Jesus Cristo instituiu imediatamente este sacramento, tanto quanto à matéria como quanto à forma, ou se ele se contentou, após tê-lo instituído, em deixar aos apóstolos e à sua Igreja o cuidado de determinar de maneira precisa tanto a matéria própria a este sacramento quanto a forma que devia convir a esta matéria.

Aos olhos dos Padres, o batismo, a confirmação e a eucaristia constituem os elementos da iniciação cristã, iniciação à qual procedia a Igreja com tanta solenidade, em conformidade com a tradição eclesiástica que remontava aos apóstolos. No que diz respeito, em particular, à confirmação, eles sabiam, segundo o Novo Testamento, que Jesus Cristo havia prometido enviar o Espírito Santo àqueles que cressem nele, e que, de fato, desde a primeira hora, o Espírito Santo foi dado pelos apóstolos aos novos discípulos.

Tendo recebido eles mesmos o Espírito Santo de maneira miraculosa, no dia de Pentecostes, os apóstolos não hesitam em comunicá-lo, de maneira normal, a quem quer que deseje crer. Eles realizam assim a promessa de seu Mestre, utilizam um privilégio que lhes foi outorgado e, para isso, impõem as mãos aos novos batizados. Tal rito, praticado desde o primeiro dia, dificilmente pode passar por uma improvisação. E se ele é tão resolutamente empregado, sem a menor hesitação, e sempre de maneira uniforme, pelos apóstolos, é aparentemente porque os apóstolos, sabendo de quem a haviam recebido, cumpriam uma ordem.

A mesma evidência, é verdade, não existe para a prática da unção. Mas quando se recorda o horror da Igreja primitiva por tudo o que se assemelhava a uma novidade e sua fidelidade escrupulosa em manter-se sempre na tradição, parece bem difícil não ver na unção, da qual falam os Padres, uma prática igualmente apostólica. Que se recorde o apelo de Tertuliano à tradição das Igrejas apostólicas, e a maneira pela qual ele a liga aos próprios apóstolos e, pelos apóstolos, a Deus.

Que se recorde que o papa Cornélio, posterior a Tertuliano, que já havia assinalado a unção, vê na ausência do sphragis, em Novaciano, uma violação da lei eclesiástica; pois, diz ele, este selo deve ser recebido xκατὰ τὸν τῆς Ἐκκλησίας κανόνα. Eusébio, H. E., VI, xliii, P. G., t. xx, col. 624.

Que, depois disso, todos os detalhes relativos seja à imposição das mãos, seja à consignação, seja às fórmulas que deviam precisar seu sentido e marcar seu objetivo, seja às diversas cerimônias que os cercavam ou os enquadravam, tenham sido formalmente indicados pelo próprio Jesus Cristo e imutavelmente fixados ne varietur desde a era apostólica, é o que os testemunhos patrísticos não dizem, ou, melhor, deixam entender o contrário. A prova disso está nas diferenças sensíveis que relevamos. Cf. J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l’origine jusqu’au concile de Trente, Paris, 1904, p. 130-131.

Não há dúvida, contudo, que aos olhos dos Padres Nosso Senhor tenha instituído o sacramento da confirmação, no mesmo grau que os do batismo e da eucaristia, com os quais e no meio dos quais ele era conferido no ato solene da iniciação cristã. O pseudo-Ambrósio não escrevia, no século IV, estas palavras: Auctor sacramentorum quis est nisi Dominus Jesus? De sacr., IV, i, P. L., t. xvi, col. 439.

Mas terá Nosso Senhor regulado os detalhes e o funcionamento da confirmação? Não se terá ele, antes, contentado, após ter decretado sua instituição e indicado sua essência, em deixar todo o resto à sabedoria de seus representantes oficiais e competentes? E esta maneira de ver não parece legítima, por pouco que se queira levar em conta os diversos documentos citados no curso deste artigo? E não se enquadra ela, aliás, com o ensinamento do concílio de Trento, que reconhece à Igreja o poder de estabelecer ou de mudar, na dispensação dos sacramentos, tudo o que ela julga mais útil àqueles que os recebem e ao respeito devido aos próprios sacramentos, segundo as circunstâncias, salvo, evidentemente, respeitar e deixar intacta a substância deles? Cf. Harent, La part de l’Église dans la détermination du rite sacramentel, em Études, 1897, t. LXXIII, p. 315 sq.; Souben, Les sacrements, Paris, 1905, p. 19 sq.

VI. Ministro. — Sobre esta questão do ministro do sacramento da confirmação, ainda há algumas diferenças entre a Igreja latina e a Igreja grega.

Na Igreja latina. — Enquanto o bispo preside em pessoa à cerimônia da iniciação solene, não há dificuldade: é ele quem, para a colação do Espírito Santo, impõe as mãos sobre a cabeça dos batizados, faz-lhes sobre a fronte a unção crismal em forma de cruz, pronunciando as preces que se referem a estes ritos. Mas, por vezes, surgiram casos, por exemplo, para os enfermos ou os viajantes, onde apenas o batismo foi conferido; tais casos multiplicaram-se assim que diversos centros religiosos foram criados fora e longe das sés episcopais, sendo a administração do batismo confiada então a padres ou mesmo a simples diáconos. Em tais casos, a regra foi que o batizado devia apresentar-se o quanto antes ao bispo para receber dele o Espírito Santo. Esta regra, encontramo-la em vigor desde o século III.

O papa Cornélio queixa-se de que ela tenha sido violada por Novaciano, após ter recebido o batismo dos enfermos. Eusébio, H. E., VI, xliii, P. G., t. XX, col. 624.

A este testemunho da Igreja romana acrescenta-se o da Igreja da África: São Cipriano, a propósito daqueles que o diácono Filipe havia batizado em Samaria e aos quais Pedro e João vieram dar o Espírito Santo, escreve a Jubaianus: «É ainda este o costume entre nós; aqueles que são batizados na Igreja devem ser apresentados aos chefes da Igreja (isto é, aos bispos) a fim de que, por nossa oração e imposição das mãos, recebam o Espírito Santo e sejam consumados pelo selo do Senhor.» Epist., lxxiii, 9, P. L., t. III, col. 1115.

O batismo do espírito deve somar-se ao batismo de água, diz o autor do De rebaptismate, x, P. L., t. cliv, col. 1195; mas se, em caso de necessidade, o batismo de água foi conferido por um clérigo inferior, atindons ut aut suppleatur a nobis aut a Domino supplen- dum reservetur.

Na Espanha, no início do século IV, o concílio de Elvira é formal. Todo viajante pode ser batizado em caso de necessidade, mas sob a condição, se sobreviver, de ser conduzido ao bispo ut per manus imposi- tionem perfici possit. Cabe ao bispo aperfeiçoar aqueles que um diácono teria batizado, isto é, confirmá-los. Can. 77, Hardouin, t. I, col. 254, 258.

Na segunda metade do século IV, São Paciano, bispo de Barcelona, quis refutar os novacianos, que pretendiam que o poder de perdoar os pecados tinha sido confiado apenas aos apóstolos, e tomou como exemplo o poder de batizar e de conferir o Espírito Santo que, embora confiado aos apóstolos, não deixou de passar aos bispos: o mesmo ocorre com o poder de perdoar os pecados. Epist., 1, 6, P. L., t. XIII, col. 1057.

No início do século V, o Papa Inocêncio apoiou-se no costume eclesiástico e nos Atos para reconhecer apenas aos bispos o direito de confirmar: Pontificibus solis debet ut vel consignent vel Spiritum Sanctum tradant, non solum consuetudo ecclesiastica demonstrat, etc. Epist., XXV, 6, P. L., t. XX, col. 504; Jaffé, n. 311.

Em Hipona, Santo Agostinho recorda a oração e a imposição das mãos praticadas pelos apóstolos para comunicar o Espírito Santo: quem morem in suis præpositis etiam nunc servat Ecclesia. De Trinit., XV, xxvi, 46, P. L., t. XLII, col. 1093.

Alguns abusos introduziram-se na Igreja latina; certos sacerdotes arrogaram a si o direito de confirmar. O Papa Gelásio I (492-496) teve de chamar à ordem os da Lucânia: Nec minus etiam presbyteros ultra modum suum tendere prohibemus, nec episcopalis fastigio debita sibimet audacter assumere: non conficiendi chrismatis, non consignationis pontificalis adhibendæ sibimet arripere facultatem. Epist., IX, 6, P. L., t. LIX, col. 50; Jaffé, n. 636.

Na Espanha, o I Concílio de Toledo, em 400, embora proibisse aos simples sacerdotes abençoar o crisma, permitiu-lhes fazer a unção crismal, na ausência do bispo. Can. 20, Hardouin, t. I, col. 992. Houve abuso e a tolerância foi suprimida. No II Concílio de Sevilha, com efeito, em 619, é feita defesa expressa aos sacerdotes de conferir a confirmação, quia pontificatus apicem non habent. Can. 7, Hardouin, t. III, col. 560. Santo Isidoro, que presidia esse concílio, fiel ao ensinamento do Papa Inocêncio, assinala, ele também, que o direito de conferir o Espírito Santo é exclusivamente reservado aos bispos. De off., II, xxvii, 3, P. L., t. LXXXIII, col. 825.

Na Gália, é inútil recordar o cânone 4 do Concílio de Orange, em 441, e o cânone 16 do Concílio de Epaona, em 517, que permitem ao simples sacerdote, na ausência do bispo, receber os hereges, no momento de sua morte, pela crismação ou consignação, pois trata-se aí de uma medida disciplinar de reconciliação. Mas importa recordar que se conhece apenas uma unção pós-batismal feita com o crisma, e que esta unção, que é a da confirmação, é reservada, ali como alhures, ao bispo apenas.

O motivo alegado para proibir ao simples sacerdote a faculdade de confirmar parece ter sido a ausência do poder de ordem. Um sacerdote não possui, com efeito, o pontificatus apicem, segundo a expressão do Concílio de Sevilha; ele não sucede aos apóstolos, no mesmo título que o bispo, tal como observa Inocêncio I.

E, contudo, de fato, o poder de confirmar foi concedido mesmo a simples sacerdotes. O Decreto aos Armênios constata-o com razão e explica-o por uma dispensa da Sé Apostólica, em casos urgentes e por motivos razoáveis. Denzinger, Enchiridion, n. 592.

É assim, com efeito, que em maio de 594, São Gregório, o Grande, escrevia a Januário, bispo de Cagliari: «Escandalizam-se porque proibimos aos sacerdotes o poder de confirmar; é, contudo, esse o antigo uso de nossa Igreja. Todavia, concedemo-lo..., etc.» Epist., l. IV, epist. xxvi, P. L., t. LXXVII, col. 696. Era, portanto, que, na Igreja latina, o bispo era considerado o ministro ordinário desse sacramento, enquanto o simples sacerdote, em certos casos e com a autorização do Papa, podia ser o ministro extraordinário. E esta é ainda a doutrina de hoje.

Quanto à questão de saber se a dignidade moral do ministro importava para a validade do sacramento, ela não se colocou em toda a sua rigidez senão na época dos donatistas. Já no século III, São Cipriano aceitava como válida a unção praticada no seio da Igreja por um ministro culpado, enquanto a julgava nula se fosse feita fora da Igreja por um herege ou um cismático. As Igrejas de Roma e de Alexandria, que admitiam a validade do batismo dos hereges, rejeitavam, contudo, o rito da confirmação conferido por eles. Este rito devia, portanto, ser reiterado para o herege que pedisse para retornar à Igreja. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 326.

Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 175-176, crê que a resposta do Papa Santo Estêvão contém uma alusão à reiteração da confirmação pelos hereges. Cf. L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 18-22. São Cipriano autorizava-se dessa prática para acusar de inconsistência os que se opunham ao rebatismo. Epist., LXXIII, n. 6, P. L., t. IV, col. 411. Santo Agostinho, ao contrário, contra as pretensões donatistas, pronunciou-se pela validade em ambos os casos. De bapt. cont. donat., V, xx, 27, 28, P. L., t. XLIII, col. 190.

A seus olhos, a culpabilidade do ministro não prejudica a validade do sacramento. O sacramento da confirmação, como o do batismo de que fala, vale por si mesmo, porque é de Deus e não do homem. O ministro não poderia interceptar o benefício divino. E aplicando esse princípio à unção, ele diz: Oleum Christi etsi per peccatorem ministretur, non est oleum peccatoris... Non intercipit medius minister beneficium largitoris. Serm., ccxvi, 4, P. L., t. xxxviii, col. 1225. É a doutrina atual.

O uso de reiterar a confirmação dada pelos hereges constata-se ainda no século V. No II Concílio de Arles (443 ou 452), prescreve-se (can. 17) reconciliar os bonosianos pela unção do crisma e a imposição das mãos. Hefele, op. cit., t. ii, p. 467. Genádio de Marselha, De ecclesiasticis dogmatibus, 52, P. L., t. lviii, col. 993-994, atesta o mesmo uso. O 7º cânone de Constantinopla, embora não emanando do concílio ecumênico de 381, testemunha, contudo, o uso da Igreja grega no século V. Ele prescreve reconciliar os hereges, cujo batismo é aceito, marcando-os com o santo crisma com a fórmula da confirmação. Hefele, op. cit., t. ii, p. 35. Este cânone foi inserido no concílio in Trullo, can. 95, e entrou assim no direito canônico bizantino.

Mas, em Roma, na segunda metade do século IV ou mais tarde, a reconciliação dos hereges fez-se pela única imposição das mãos. Cf. S. Gregório, o Grande, Epist., l. XI, epist. lxvii, P. L., t. lxxvii, col. 1205. Ver P. Morin, Comment. hist. de Sider pilis in administratione sacramenti pœnitentiæ, l. IX, c. ix-xi, Antuérpia, 1682, p. 639-658. Sobre a explicação desses fatos, ver P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 191-194; L. Saltet, Les réordinations, p. 404-406.

2º Na Igreja grega. — Todo outro foi o costume do Oriente. Sem dúvida, no século III, São Firmiliano, bispo de Cesareia na Capadócia, estimava que o poder de impor as mãos, isto é, de confirmar, pertencia ao bispo, assim como o de batizar e de ordenar, Epist., lxxv, 7, P. L., t. iii, col. 1161; e, no final do século IV, São Crisóstomo dizia que o privilégio de conferir o Espírito Santo cabia de direito aos principais do clero, aos bispos. In Act., homil. xviii, 3, P. G., t. lx, col. 144.

Mas esse poder ou esse privilégio não foi considerado exclusivo. Desde a formação das paróquias, não somente o concederam aos simples presbíteros a título excepcional, mas ele lhes foi devolvido a título permanente. Dispomos de um duplo testemunho para o Egito, e em particular para Alexandria, no Ambrosiastro, In Eph., iv, 11, P. L., t. xvii, col. 388, e no autor das Quæstiones Vet. et Novi Testamenti, q. ci, P. L., t. xxxv, col. 2302. Este foi o costume da Igreja grega: todo presbítero que batizava conferia igualmente o Espírito Santo pela unção crismal feita em forma de cruz na fronte do batizado. O que não era senão um privilégio excepcional, entre os latinos, foi a regra ordinária entre os gregos.

VII. SUJEITO. — Somente o batizado pode receber o sacramento da confirmação, e ele o recebe após o batismo e antes da eucaristia, na cerimônia solene da iniciação cristã. No caso em que o batismo tenha sido conferido apenas por um presbítero ou por um diácono, ou mesmo por um leigo, o batizado deve recorrer, tão logo possa, ao bispo para receber dele o Espírito Santo. Bem preparado, ele recebe o caráter e as graças próprias do sacramento da confirmação; mal preparado ou em más disposições morais, ele recebe o sacramento, mas não a graça do sacramento.

É o que fazia São Cirilo de Jerusalém dizer que a comunicação do Espírito Santo é proporcional à fé daquele que o recebe, κατὰ ἀναλογίαν τῆς ἑκάστου πίστεως. Cat., 1, 5, P. G., t. xxxiii, col. 377. E é o que a controvérsia donatista permitiu a Santo Agostinho pôr em luz. Ele diz sobre o batismo: Non eorum meritis, a quibus ministratur, nec eorum quibus ministratur, constat baptismus, sed propria sanctitate atque veritate, propter eum a quo institutus est. Cont. Cresc., IV, xvi, 19, P. L., t. xliii, col. 559. Isso significa, por conseguinte, que o valor do batismo é independente tanto daquele que o confere quanto daquele que o recebe. Ora, este princípio aplica-se à confirmação; seu valor é independente do ministro e do sujeito.

Outro princípio, igualmente proclamado pelo bispo de Hipona, é o da eficácia do sacramento, que pode ser detida pela falta daquele que o recebe e como que mantida em suspenso enquanto o obstáculo persiste, mas que, vindo o obstáculo a desaparecer, produz todo o seu efeito. Está aí já em germe a teoria da reviviscência dos sacramentos. «Sim, diz Santo Agostinho a Petiliano, tendes razão de situar na unção o sacramento do crisma, que, no gênero dos sinais visíveis, é sacro-santo, tal como o batismo; mas ele pode existir em homens pervertidos, passando sua vida nas obras da carne e não devendo jamais possuir o reino dos céus. Mas é preciso distinguir este sacramento visível, que é santo, que pode encontrar-se tanto nos bons quanto nos maus, recompensa para uns, julgamento para outros, da unção invisível da caridade, que é própria dos bons.» Cont. litt. Petil., II, civ, 239, P. L., t. xliii, col. 342.

Tomando alhures como exemplo o caso de Judas, culpável quia a bono bonum malus excepit, ele aplica à unção do óleo da salvação, isto é, à confirmação: «O óleo da salvação, diz ele, não é o óleo do pecador, Bene accipiatur, et bonum est; etsi male accipiatur, bonum est. Væ hominibus bonum male accipientibus.» Serm., cclxvi, 7, P. L., t. xxxviii, col. 1229. Portanto, segundo Santo Agostinho, no caso em que o sujeito não oferece as condições requeridas de preparação e de moralidade, há recepção válida da confirmação, mas ilícita, e culpabilidade ao receber mal a unção crismal. Vindo a desaparecer o obstáculo, a unção produz seu efeito, sem que seja necessário reiterá-la.

Pois aqui se aplica o princípio formulado tão amiúde a respeito do batismo e da ordenação, objeto da controvérsia com os donatistas. A respeito do batismo, ele diz: Hoc vere confert et prestat Deus per communionem catholicam illis qui veniunt ab aliqua heresi vel schismate, ubi baptismum Christi acceperunt, id est, non ut baptismi sacramentum incipiant habere quod non habebant, sed ut incipiat eis prodesse quod habebant, De bapt. cont. donat., 1, v, 7, P. L., t. XLII, col. 113; e a respeito da ordem: «Os bispos que retornam à unidade não são ordenados uma segunda vez, sed sicut baptisma in eis ita ordinatio mansit integra.» Cont. epist. Parmen., III, xiii, 28, ibid., col. 109.

Como o batismo e a ordem, a confirmação, uma vez recebida, não se reitera. Pelo simples fato de sua colação, ela produziu, como veremos mais abaixo, o caráter; se o sujeito, ao qual ela é dada, encontra-se nas condições desejadas, ela produz, ademais, seus outros efeitos, a graça e os dons do Espírito Santo; se, ao contrário, ele colocou um obstáculo por sua culpa, esses efeitos não são produzidos, mas tornam-se uma realidade viva, assim que o obstáculo é afastado.

VII. Necessidade. — No momento em que a recepção do Espírito Santo pela confirmação era considerada pelos Padres como o complemento, a consumação e o aperfeiçoamento do batismo, compreende-se que eles exigissem a sua colação. Daí os textos patrísticos e conciliares que citamos, e que faziam uma obrigação de receber a confirmação tão logo quanto possível após o batismo. Lembremos apenas os cânones 38 e 77 do concílio de Elvira e o cânon 48 do concílio de Laodicéia. Hardouin, t. 1, col. 257, 258, 789.

Mas seria uma obrigação estrita, sob pena de comprometer a salvação, caso se viesse a não recebê-la? De fato, alguns batizados morriam sem ter podido ser confirmados. Assim, a questão se impôs de saber se esses batizados não confirmados eram salvos. Ela foi resolvida pela afirmativa. O autor do De rebaptismate, iv, P. L., t. III, col. 1188, não hesita em declarar que aquele que morre após o batismo é um cristão perfeito, embora não tenha recebido a imposição das mãos do bispo. Por sua vez, os Padres do concílio de Elvira declaram que aquele que morre batizado, mas não confirmado, sub fide qua credidit poterit esse justus. Can. 77.

O que equivale a dizer, para empregar termos escolásticos, que, na época dos Padres, o sacramento da confirmação era considerado como necessário de necessidade de preceito, e não como necessário de necessidade de meio; ele diferia, neste ponto, do sacramento do batismo. Havia, portanto, culpa em não recorrer à confirmação, quando se podia, devido à obrigação que dela era imposta pela Igreja; mas, em caso de impedimento legítimo, a não recepção deste sacramento não comprometia a salvação.

IX. Efeitos. — 1° Aperfeiçoamento do batismo. — Na iniciação cristã, a confirmação seguia imediatamente a colação do batismo, em relação estreita com ele e como seu complemento natural. O batismo, segundo os Padres, introduzia o catecúmeno na Igreja, comunicava-lhe a vida sobrenatural e divina pela regeneração; a confirmação conferia ao batizado a plenitude dessa mesma vida. Daí a obrigação estrita, de que falamos, de recorrer para este sacramento ao bispo quando se tinha podido receber apenas o batismo. O batismo passava, assim, por um esboço, por um começo, por um início, que competia à confirmação completar, consumir, aperfeiçoar; essas são as expressões de que se servem os Padres, e que é inútil repetir. Daí virá a comparação da vida sobrenatural com a vida natural. Ao nascimento corresponde a regeneração batismal, que faz do batizado um filho de Deus e da Igreja; à maturidade, o sacramento da confirmação, que faz do confirmado um cristão perfeito, um soldado.

2° Infusão do Espírito Santo. — Por qualquer nome que o chamem, imposição das mãos, unção, consignação, os Padres atribuem à confirmação a colação do Espírito Santo. Sem dúvida, o Espírito Santo não saberia ser estranho à purificação dos pecados, à regeneração sobrenatural, à vida da graça, produzidas pelo batismo; pois, assim como ensina Tertuliano, o Espírito Santo penetra e transforma a água batismal, comunica-lhe uma virtude purificadora; mas, observa ele, o batismo não confere o Espírito Santo, ele não faz mais que preparar o lugar para sua infusão próxima, que é o efeito da imposição das mãos. De bapt., vi, VII, P. L., t. I, col. 1206, 1207.

Em sua sequência, santo Cipriano distingue nitidamente o efeito próprio a cada um desses dois ritos ou desses dois sacramentos, como ele os chama. Ele não ignora a intervenção do Espírito Santo no batismo, pois, diz ele, sem o Espírito Santo a água não poderia nem apagar os pecados, nem santificar o homem; mas é à imposição das mãos que ele atribui a infusão do Espírito Santo na alma do batizado. Epist., LXXIV, 7, P. L., t. III, col. 1132.

O papa Cornélio escreve a propósito de Novaciano: «Estando curado de sua doença, não recebeu, todavia, o que estava obrigado a receber segundo a regra eclesiástica, não foi marcado com o selo pelo bispo. Mas, uma vez que não recebeu o selo, como enfim teria podido receber o Espírito Santo?» Eusébe, H. e., VI, xliii, P. G., t. XX, col. 624.

É o Espírito Santo que dá o signaculum spirituale, diz santo Ambrósio, no século IV. De myst., vii, 42, P. L., t. XVI, col. 403.

É pelo crisma que se opera a infusão do Espírito Santo, diz Paciano. De bapt., vi, P. L., t. XIII, col. 1093. Assim, entre os Padres latinos, em Cartago, em Roma, em Milão, em Barcelona, o efeito específico que se atribui à confirmação é a infusão do Espírito Santo.

Mesmo efeito específico reconhecido pelos Padres gregos. Orígenes, que toma a palavra batismo, ora no sentido amplo de iniciação cristã, ora no sentido restrito e preciso que lhe damos, recorda o fato assinalado pelo livro dos Atos e diz que o Espírito Santo era dado pelos apóstolos por meio da imposição das mãos no batismo (sentido amplo); ele acrescenta, algumas linhas abaixo, que os apóstolos o comunicavam pela imposição das mãos após o batismo (sentido restrito). De princ., vi, iv, 2 ; I, 7, P. G., t. xi.

De Cesareia da Capadócia, Firmiliano, como vimos, pensa como seu correspondente de Cartago, santo Cipriano. Em Alexandria, no século seguinte, santo Atanásio, sobre estas palavras da Epístola aos Gálatas, III, 2: «Recebestes o Espírito Santo pelas obras da lei ou pela audição da fé?» pergunta: Que espírito tinham recebido, se não o Espírito Santo que é dado àqueles que creem e que foram GERADOS de novo pelo banho da regeneração? Epist. ad Serap., I, P. G., t. xxvi, col. 537.

O Sacramentário de Serapião de Thmuis, amigo e correspondente de santo Atanásio, distingue a confirmação do batismo. Ele contém duas orações, uma para a bênção do óleo do batismo, a outra para a bênção do crisma. Ora, enquanto, para a bênção da primeira, reza-se pelo perdão dos pecados, pela subtração da alma e do corpo a toda obra má, a toda influência satânica, o bispo, após a imposição, pede a Deus para dar ao crisma uma virtude divina e celeste para aqueles que já participaram do banho da palingênese. Cf. Wobber-min, Altchristliche liturgische Stücke, dans Texte und Unters., Leipzig, 1898, t. xvii, fasc. 3b, p. 12-13 ; Bright-man, Journal of theological studies, Londres, 1900, t. I, p. 265. O sentido dessas duas orações difere em razão da diferença dos efeitos que elas atribuem aos óleos, que devem servir para dois sacramentos distintos.

Em Jerusalém, são Cirilo compara a graça que dá a confirmação ao dom de alegre advento dos imperadores, Cat., XVI, 23, P. G., t. xxxiii, col. 956; é uma graça que difere da graça batismal, é a graça do Espírito Santo, cuja divindade, presente no santo crisma, torna este capaz de comunicar o Espírito Santo, ἐνεργετικὸν Πνεύματος ἁγίου; ela santifica e vivifica a alma enquanto o corpo é ungido visivelmente com este crisma sensível, Cat., xxi, 3, ibid., col. 1092; ela procura a adoção divina, pois o confirmado assemelha-se a Cristo que, após seu batismo e a descida sensível do Espírito Santo, ouviu estas palavras: «Este é o meu filho bem-amado.» Cat., III, 14 ; XVI, 9, ibid., col. 445, 701.

Em Hipona, santo Agostinho vê na unção o Espírito Santo: Unctio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili. In I Joa., tr. III, 5, P. L., t. xxxv, col. 2002. Inútil continuar as citações.

3° Os sete dons. — O que trazia consigo o Espírito Santo? Esta questão não deveria tardar a se colocar, e, uma vez colocada, ela deveria receber um começo de solução pelo estudo e aplicação do texto de Isaías, XI, 1-3: «O espírito do Senhor repousará sobre ele, espírito de sabedoria e de inteligência, de conselho e de força, de ciência, de piedade e de temor de Deus.»

Os Padres veem esta profecia realizada no batismo de Nosso Senhor. Cf. S. Irénée, Cont. hær., III, IX, XVII, P. G., t. VII, col. 871, 929-930 ; S. Cyrille d’Alexandrie, In Is., II, 1, P. G., t. LXX, col. 309-316. Alguns aplicam-na à santificação do cristão, em geral. Irénée, Cyrille, loc. cit. ; Origène, In Jer., X, 13, P. G., t. XIII, col. 549 ; In Matth., XIII, ibid., col. 1098 ; S. Jérôme, In Is., IV, XI, P. L., t. XXIV, col. 147-149; era natural que se terminasse por aplicá-la à santificação do cristão, em particular pela confirmação.

Ora, são precisamente esses sete dons de sabedoria, de inteligência, de conselho, de fortaleza, de ciência, de piedade e de temor de Deus que Santo Ambrósio vê no signaculum spiritale, isto é, na confirmação, De myst., VII, 42, P. L., t. XVI, col. 403; são esses sete dons que São Jerônimo enumera como os atributos do Espírito Santo, loc. cit. Santo Agostinho chama-os illa notissima dona spiritualia, Serm., CCCXLVII, II, 2, P. L., t. XXXIX, col. 1524, e compara-os, como já dissemos, às bem-aventuranças. Cf. Serm., CCLXX, 5; Eugyppius, Thesaurus, CXV, P. L., t. LXII, col. 179.

Dissemos igualmente que a palavra septiformis, aplicada por Santo Hilário ao dom do Espírito Santo, e a enumeração dos sete dons do Espírito Santo tinham terminado por encontrar lugar nos Sacramentários gelasiano e gregoriano, na oração que acompanha a imposição das mãos. É a prova da importância atribuída a tais dons e também da ideia cada vez mais completa que os Padres formaram dos efeitos do sacramento da confirmação.

4º A fortaleza. — Entre os dons especiais, atribuídos como efeito à confirmação, os Padres insistiram mais particularmente sobre a fortaleza e a coragem de confessar a fé, de combater os inimigos da salvação. Lembremos sobretudo o texto do anônimo do século V, pois nenhum outro vale aquele, onde o confirmado é comparado ao soldado. O estatuto militar exige que um general, para receber um homem no número de seus soldados, marque-o com um sinal especial, arme-o então para o combate. Ora, tal é o papel da confirmação para o batizado: ela o marca, ela o arma. Spiritus Sanctus, qui super aquas baptismi salutifero descendit illapsu, in fonte plenitudinem tribuit ad innocentiam, in confirmatione augmentum præstat ad gratiam... post baptismum confirmamur ad pugnam... roboramur... Confirmatio armat et instruit ad agones mundi hujus et prælia... Victuris necessaria sunt confirmationis auxilia. Max. biblioth. vet. Patr., Lyon, 1677, t. VI, p. 649. Hall, bispo anglicano de Vermont, está equivocado ao afirmar, Confirmation, Londres, 1902, p.

80-82, na esteira do Dr. Mason, The relations of confirmation to baptism, p. 191-194, 415-419, que esta homilia, utilizada na falsa decretal que o pseudo-Isidoro atribui ao papa Melquíades, é o «estandarte» (diríamos o grande cavalo de batalha) do ensinamento católico relativamente ao sacramento da confirmação. Mas é esquecer que, se a decretal atribuída a Melquíades é falsa, esta homilia é de um autor do século V, e que, do resto, a ideia particular de fortaleza, que ali é posta em tão alto relevo como o efeito do sacramento da confirmação, encontra-se já indicada por Tertuliano, entre os escritores latinos, caro signatur ut anima muniatur, De res. car., VIII, P. L., t. II, col. 806, e por São Cirilo de Jerusalém, entre os Padres gregos.

Este último, com efeito, vê na confirmação uma arma de combate e compara o confirmado a um guerreiro. «Do mesmo modo», diz ele, «que após seu batismo e a descida do Espírito Santo, Jesus Cristo foi combater seu adversário, do mesmo modo, após ter recebido o batismo e o unguento místico (isto é, a confirmação), revestidos da panóplia do Espírito Santo, vós permaneceis firmes contra toda potência oposta», ἐνδεδυμένοι τὴν πανοπλίαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ἵστασθε πρὸς τὴν ἀντικειμένην δύναμιν. Cat., XXI, 4, P. G., t. XXXIII, col. 1092.

É esquecer igualmente as expressões tão características da oração para o crisma do Sacramentário de Serapião, onde se pede a Deus uma ἐνέργειαν θείαν καὶ οὐράνιον, sem dúvida para que os batizados participem do dom do Espírito Santo, mas também para que, tornados fortes por esta σφραγίς, permaneçam firmes e inabaláveis, διαμείνωσιν ἑδραῖοι καὶ ἀμετακίνητοι. G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stücke, em Texte und Unters., Leipzig, 1898, t. XV, fasc. 3 b, p. 42-43; Brightman, Journal of theological studies, Londres, 1900, t. I, p. 265.

As Constituições apostólicas não chamam sem razão o crisma de βεβαίωσις τῆς ὁμολογίας, III, XVII, P. G., t. I, col. 797; e Santo Agostinho vê na fortaleza a graça própria da confirmação. Cont. Faust., XIX, XIV, P. L., t. XLII, col. 356. Isso justifica amplamente a expressão teológica ad robur, aplicada a este sacramento.

5º O caráter. — Em um documento gnóstico do século III, os Acta S. Thomae, 26, 27, é dito que o batismo e a confirmação imprimem um selo especial. O batizado recebe primeiro um, a σφραγίς; o confirmado recebe outro, que se sobrepõe ao primeiro, l’épanouissement de la sphragis. Cf. M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1903, t. II, p. 141-142, 165; Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, t. II, p. 118; Lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Brunswig, 1883, t. I, p. 331-334. Esta iniciação compreende o batismo de água e uma unção de óleo feita sobre a cabeça e imprimindo um selo especial. Ver t. I, col. 358, 359, 360.

Seja como for de suas relações com o ensinamento cristão, só de constatar a repetição tão frequente das palavras sigillum, signaculum, entre os latinos, σφραγίς, entre os gregos, é fácil concluir a ideia que os Padres faziam desse selo. Eles comparam, mas sem identificar, o sigillum ou a σφραγίς da confirmação com o sigillum ou a σφραγίς do batismo. Veem ali uma marca característica que distingue o confirmado do não confirmado, tal como o selo batismal distingue o fiel do infiel; uma marca do gênero daquela que servia para distinguir o soldado romano. Tertuliano é o primeiro a fazer alusão a isso, quando fala de Mitra, o émulo dos mistérios cristãos, que signat in frontibus milites suos. De praescript., XL, P. L., t. II, col. 54.

Mas é o bispo de Hipona que insiste nisso. Ele não a compara somente à nota ou ao stigma do legionário romano, mas ainda à efígie que se imprimia sobre as moedas e ao sinal que servia para reconhecer as ovelhas em um rebanho. Ela servia para indicar que aquele que a porta possui uma semelhança particular com Deus, cunhado que é à sua efígie pela confirmação, que além disso ele é propriedade de Deus, a um título todo especial, e que ele é, enfim, consagrado ao seu serviço como um soldado. Santo Agostinho chama-o, com razão, um caráter. Este termo, reproduzido pelo autor do sermão, De cataclysmo, I, P. L., t. XL, col. 693, permaneceu o termo consagrado.

É verdade que Santo Agostinho não fala do caráter senão a propósito dos sacramentos do batismo e da ordem, Cont. epist. Parm., II, XIII, 29, P. L., t. XLIII, col. 71, mas a aplicação deste termo à confirmação não poderia deixar dúvida, pois ela ressalta logicamente dos princípios valorizados pelo bispo de Hipona na controvérsia donatista. Os donatistas, com efeito, admitiam com os católicos que o batismo, a confirmação e a ordem, uma vez validamente conferidos, não poderiam ser reiterados. Mas negavam a validade desses sacramentos se fossem administrados, na Igreja, por um ministro indigno, ou fora da Igreja por um herege ou um cismático.

Em sua argumentação, Santo Agostinho insiste, na maioria das vezes, no batismo, menciona algumas vezes a ordem, mas não exclui a confirmação. Ele repete sob todas as formas: Estes sacramentos pertencem apenas a Deus, não são obra do homem, o homem não é senão o seu ministro; e, desde o momento em que observa as regras prescritas, este ministro opera sempre validamente, embora por vezes ilicitamente. A mesma distinção aplica-se àquele que os recebe. Bem disposto e nas condições requeridas, o sujeito recebe o caráter e a graça santificante própria a cada sacramento; mal preparado e não tendo as disposições requeridas, ele recebe o caráter sem a graça, sendo que esta só opera quando o obstáculo, que impedia a sua ação, desaparece ou é afastado. De bapt. cont. donat., III, xiii, 18, P. L., t. XLIII, col. 146.

Por aí se explica a obrigação de não reiterar o batismo e a ordem, pois estes sacramentos constituem uma certa consagração: ideoque in catholica utrumque non licet iterari. Cont. epist. Parm., II, xiii, 28, ibid., col. 69. Era, com efeito, a prática da Igreja não reiterar esses sacramentos. O raciocínio de Santo Agostinho aplica-se igualmente à confirmação. Se, portanto, não a reiteravam, é porque se estimava que ela imprimia na alma, tal como o batismo e a ordem, um caráter inapagável, indelével, exceto talvez naqueles que desertavam da Igreja e faziam naufrágio na fé. Para a confirmação, nomeadamente, São Gregório, fiel eco da tradição cristã e dos usos romanos, escreve a Januarius, bispo de Cagliari: «Que os bispos não presumam marcar duas vezes com o crisma a fronte das crianças no batismo.» Epist., l.

IV, epist. ix, 2. P. L., t. LXXVIII, col. 677. No Oriente, o ensinamento é o mesmo. Eis o de São Cirilo de Jerusalém. O selo da confirmação difere do selo do batismo. A σφραγίς do batismo é a σφραγὶς δι’ ὕδατος; ela imprime-se na alma enquanto a água purifica o corpo, Cat., III, P. G., t. XXXIII, col. 429, 432, no momento do batismo, κατὰ καιρὸν τοῦ βαπτίσματος, Cat., IV, 16, ibid., col. 476, no batismo, ἐν βαπτίσματι, Cat., XVI, 24, ibid., col. 952. A σφραγίς da confirmação, ao contrário, é a da comunicação do Espírito Santo, σφραγίς τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος, Cat., XVIII, 33, ibid., col. 1056; esta é impressa na alma após o batismo, ibid., enquanto a fronte é ungida com crisma. Cat., XXI, 3; XXI, 7, ibid., col. 1092, 1101. O caráter batismal, São Cirilo proclama-o indissolúvel, ἀκατάλυτος, Procat., 16, ibid., col. 360, e indelével, ἀνεξάλειπτος, Procat., 17, ibid., col. 365; mas deixa entender que o mesmo se dá com o da consignação, pois compara o confirmado ao soldado que caminha todo armado para o combate, Cat., XXI, 4, ibid., col. 1092, e sabe-se que na época em que vivia São Cirilo um soldado nunca perdia a sua nota, nem mesmo pela deserção.

São Crisóstomo aconselhava os seus ouvintes a viverem bem, porque não tinham que contar com um novo batismo ou com uma nova recepção do Espírito Santo. In Heb., homil. IX, 2, P. G., t. LX, col. 78. É o mesmo conselho que repetia, no fim do século V, Genádio, patriarca de Constantinopla (458-471). Œcuménius, P. G., t. CXIX, col. 333.

6º Ponto de carismas. — As manifestações carismáticas tão extraordinárias que irrompiam, no tempo dos apóstolos, quando o Espírito Santo descia às almas, tornaram-se cada vez mais raras e acabaram por desaparecer. Alguns cristãos acreditaram poder concluir que a imposição das mãos e a consignação já não comunicavam o Espírito Santo. Foi necessário, portanto, esclarecê-los e dissipar tal equívoco. Para isso, mostrou-se que a infusão do Espírito Santo não se manifesta necessariamente e sempre por carismas sensíveis, que esses carismas, que tinham a sua razão de ser na época em que produziam tantos prodígios, não eram senão um efeito secundário e transitório do sacramento da confirmação, enquanto o efeito próprio e permanente do sacramento era assegurar ao confirmado a posse do Espírito Santo, cuja presença invisível, mas real, fazia do cristão o templo de Deus.

Santo Agostinho vê este efeito permanente na caridade; pois tal é a doutrina de São Paulo, Rom., V, 5, assim como a tinham compreendido os antigos, majores nostri. Neque enim temporalibus et sensibilibus miraculis attestantibus per manus impositionem modo datur Spiritus Sanctus, sicut antea dabatur ad commendationem rudis fidei et Ecclesiæ primordia dilatanda. De bapt. cont. donat., III, xv, 21, P. L., t. XLIII, col. 148-149. Úteis no início do cristianismo para impressionar os olhares, ajudar à propagação da fé nascente e à extensão da Igreja, esses carismas já não tinham razão de se produzir, a partir do momento em que a fé era conhecida e a Igreja estava espalhada por toda parte. «Que ninguém, portanto, diga: Recebi o Espírito Santo; como é então que não falo a língua de todos os povos?» E o bispo de Hipona responde: «Este milagre já não se produz porque, atualmente, encontra-se realizado tudo o que ele anunciava. A Igreja, hoje, é grande. Do nascente ao poente do sol, ela fala todas as línguas do mundo. O Espírito Santo desempenha, no corpo de Cristo que é a Igreja, o papel da alma no corpo humano. Se, pois, quereis viver do Espírito Santo, guardai a caridade, amai a verdade, desejai a unidade para chegar à eternidade.» Serm., CCLXVII, 3, 4, P. L., t. XXXVIII, col. 1230-1231.

X. CERIMÓNIAS. — Na Igreja latina, o cerimonial da confirmação reduzia-se primeiramente ao duplo rito da crismação ou consignação e da imposição das mãos. É, pelo menos, assim que é descrito nos Cânones de Hipólito. Ao sair da piscina batismal, um sacerdote faz na fronte do batizado um sinal em forma de cruz com o crisma da eucaristia, repete-o sobre a boca, o peito, todo o corpo, a cabeça e a face. Após estas unções crismais, as únicas sinalizadas, o batizado reveste as suas vestes e entra na igreja. Lá, o bispo impõe-lhe as mãos pronunciando uma oração apropriada, depois marca-o na fronte «com o sinal da caridade», abraça-o dizendo-lhe: Dominus vobiscum; e o confirmado responde: Et cum spiritu tuo. É todo o ritual romano conhecido no início do século III. Can, 134-140, Duchesne, Origines, p. 513; Achelis, Die Canones Hip., p. 98-99.

Mais tarde, eis como o descreve Monsenhor Duchesne, Origines, p. 302-303: «Enquanto o batismo continuava, o pontífice dirigia-se ao consignatorium, onde os neófitos lhe eram trazidos para a cerimônia da consignação. O lugar consagrado era, desde o Papa Hilário (461-468), a capela da Cruz, atrás do batistério. Antes de entrar, os novos batizados apresentavam-se primeiro a um sacerdote, que lhes fazia na cabeça uma unção com o óleo perfumado do santo crisma, dizendo: «Deus todo-poderoso, Pai de Nosso Senhor «Jesus Cristo, que te regenerou pela água e pelo Espírito Santo, «e que te deu a remissão de todos os pecados, é «ele que te unge com o crisma da salvação para a vida eterna.» Os batizados vestiam então as suas roupas, ou melhor, revestiam-se de novas, de cor branca, assistidos pelos seus padrinhos ou madrinhas. Chegados diante do bispo, formavam um grupo sobre o qual o pontífice pronunciava primeiramente a invocação ao Espírito Santo. (Esta invocação, nós já a assinalamos mais acima.) O pontífice fazia em seguida o sinal da cruz na fronte de cada neófito com o polegar mergulhado no santo crisma. Ao mesmo tempo, dizia a cada um deles: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Pax tibi. Terminada a consignação, o cortejo formava-se novamente para entrar na basílica, onde se celebrava a missa e onde ocorria a primeira comunhão dos batizados-confirmados.»

Em país de rito galicano, a cerimônia era quase semelhante, exceto, como indicamos, que se praticava apenas uma única unção crismal, imediatamente ao sair das fontes batismais, com uma fórmula que recorda a fórmula presbiteral romana da crismação, e que a imposição das mãos não é de modo algum marcada. Mas, segundo o Missale gothicum, P. L., t. LXXII, col. 275, após a crismação vinha o lava-pés, o revestimento das vestes brancas, uma oração sob a forma de coleta em favor dos novos batizados, depois a missa. Mesmo ritual no Missale gallicanum vetus, ibid., col. 369, e no Sacramentário de Bobbio, ibid., col. 502, 503, exceto que, neste último, a imposição das vestes brancas precede o lava-pés, em vez de segui-lo. Na Espanha, a loção dos pés foi suprimida pelo Concílio de Elvira, can. 48.

No Oriente, as Constituições Apostólicas, VII, xLii, P. G., t. I, col. 1045, não assinalam, após o batismo, senão a unção crismal com o unguento sagrado, acompanhada de uma oração. Tal é, dizem elas, a potência da imposição das mãos. Nenhum outro detalhe sobre o ritual da confirmação.

Mas São Cirilo nos faz conhecer o uso de Jerusalém, no século IV. É ao sair da piscina batismal que o batizado é ungido com o unguento místico, que recorda a unção de Cristo e que é, na realidade, o Espírito Santo. Cat., xxI, 1, P. G., t. xxxIII, col. 1089. Ele recebe a unção crismal na fronte, nas orelhas, nas narinas, no peito. Ibid., 4, col. 1092. Depois, assim cheio do Espírito Santo, participa pela primeira vez, com o restante dos fiéis, na audição da missa e na comunhão.

A Constituição Eclesiástica Egípcia, Achelis, Die Canones Hip., p. 98-99, recorda, com algumas variantes, o ritual dos Cânones de Hipólito. Um sacerdote unge com o óleo da eucaristia o batizado, que sai das fontes batismais, em nome de Jesus Cristo. Nenhuma menção às partes do corpo que são ungidas, nem do revestimento das vestes, mas é evidente que o batizado se veste para penetrar na igreja, onde o bispo lhe impõe as mãos com a oração assinalada mais acima; depois, pousando a mão sobre a sua cabeça, unge-o na fronte com o óleo da eucaristia, pronunciando uma fórmula apropriada, abraça-o, dizendo: Dominus vobiscum, e o confirmado responde: Et cum spiritu tuo. Após o que, unido ao povo fiel, o confirmado assiste ao ofício divino e ali comunga.

Semelhante sucessão de cerimônias no Testamentum Domini Nostri Jesu Christi: unção do batizado, ao sair das fontes, com o óleo da ação de graças; reunião na igreja; imposição das mãos pelo bispo com recitação de uma fórmula bastante longa; unção na fronte com o mesmo óleo, mas pelo bispo, que pronuncia uma fórmula apropriada; sinal da cruz, beijo da paz. O bispo diz: Deus humilium sit tecum. E o confirmado responde: Et cum spiritu tuo. Oração com a assembleia cristã, oblação, sacrifício e comunhão. Testam. D. N. J. C., II, viii-x, edit. Rahmani, Mainz, 1899, p. 129-133.

Dom Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, Ruão, 1700; Mabillon, De liturgia gallicana, P. L., t. LXXII, col. 99-629; J. A. Assémani, Codex liturgicus, Roma, 1749; Chardon, Histoire des sacrements, Paris, 1745, no Cursus theologiae de Migne, t. XX; F. Probst, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tubinga, 1872, p. 158-194; J. Stigimayr, Sacramente und Kirche nach Ps.-Dionysius, em Zeitschrift für kathol. Theologie, 1898; Janssens, Confirmation, Lille, 1888; Mgr Duchesne, Les origines du culte chrétien, 2ª ed., Paris, 1898; Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891, em Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, de Gebhardt e Harnack, t. VI, fasc. 4; Rahmani, Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, Mainz, 1899; Wobbermin, Altchristliche Stücke aus der Kirche Ägyptens, em Texte und Untersuch., Leipzig, 1898, t. XVII, fasc. 3b; Brightman, Sacramentaire de Sérapion de Thmuis, em Journal of theological studies, Londres, 1900, t. I, p. 88 sq., 247 sq.; Hall, Confirmation, Londres, 1902; dom de Puniet, La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne, em Revue des questions historiques, Paris, 1902, t. LXXII, p. 382 sq.; Mason, The relations of confirmation to baptism, 2ª ed., Londres, 1893, p. 54-390; Dölger, Das Sakrament der Firmung, Viena, 1906; Id., Die Firmung in den Denkmälern des christlichen Altertums, em Römische Paris, 1893, t. I, art. Baptême; t. II, art. Confirmation; Smith et Wace, Dictionary of christian biography, Londres, 1877, t. I, p. 616-620; Kirchenlexikon, Friburgo em Brisgóvia, 3ª ed., 1884; Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Altertümer, Friburgo em Brisgóvia, 1882, 1886; Realencyclopädie, 3ª ed., Leipzig, 1901, nos artigos dedicados ao estudo da confirmação.

Autor original: G. Bareille

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