CONFIRMAÇÃO NA SAGRADA ESCRITURA

I. CONFIRMAÇÃO NA SAGRADA ESCRITURA. — Encontra-se no Novo Testamento, ao menos sob uma forma equivalente ou em germe, o sacramento da confirmação? É sobretudo no livro dos Atos que se acreditou descobri-lo. A primeira questão a formular é, portanto, esta: Nas comunidades, tais como as descreve São Lucas, cumpre-se um rito que seja a confirmação ou que a anuncie? Será necessário relevar, em seguida, as menções que concederiam, as alusões que fariam a esta cerimônia as obras contemporâneas ao livro dos Atos ou posteriores a este escrito. Resolvido este problema, posto este ponto de partida, restará pesquisar a origem do rito descoberto: estava ele em uso nas comunidades mais antigas? Remonta a Jesus?

II. À ÉPOCA EM QUE ESCREVE SÃO LUCAS E NA SEQUÊNCIA. — Atos e terceiro Evangelho rendem um só e mesmo testemunho, o principal, que importa estudar isoladamente. A imposição das mãos que, segundo Lucas, dá o Espírito Santo, pode ser aproximada do sacramento da confirmação? — Para resolver esta questão, não basta considerar os caps. VIII e XIX dos Atos, onde este rito é descrito. Visto que, como se tem dito frequentemente, o terceiro Evangelho e a obra que o continua são uma história ininterrupta da ação do Espírito Santo na vida de Cristo e na obra dos apóstolos, é preciso explicar Lucas por Lucas, comparar a comunicação feita aos neófitos de Samaria, Act., VIII, 4-24, e aos discípulos de Éfeso, Act., XIX, 1-20, com os dons que poderiam assemelhar-se a ela e as promessas que poderiam pressagiá-la.

Sigamos primeiro os textos, para extrair deles, em seguida, o conteúdo: — O Espírito Santo é dado a Isabel, a Zacarias, a João, seu filho, e a Simeão, para que, sob seu impulso, cumpram sua missão profética e rendam testemunho ao Messias. Assim, Isabel é «cheia do Espírito Santo», quando exclama em voz alta que o filho de Maria, «seu Senhor», é «bendito». Luc., I, 41-43. Zacarias é ele também «cheio do Espírito Santo», quando «profetiza» e canta o «Salvador» do povo de Deus. Luc., I, 67. O Espírito Santo está ainda sobre Simeão, revela-lhe que não morrerá antes de ter visto o Cristo do Senhor, «leva-o ao templo» no dia em que Jesus é ali apresentado e em que o ancião o proclama «luz das nações, glória de Israel». Luc., II, 25-32. O principal profeta do Novo Testamento, João, é anunciado como aquele que, «cheio do Espírito Santo desde o seio de sua mãe», reconduzirá a Deus muitos dos filhos de Israel. Luc., I, 15, 16. De fato, «desde o seio de sua mãe», aquele que deveria ser o precursor rende testemunho por seu estremecimento, I, 41, 44; tornado grande, anuncia a aproximação do Senhor, a salvação de Deus, III, 3-6, 16, 17, e merece ser chamado um profeta, o maior de todos, VII, 26-28.

Na vida de Jesus, apreendemos a promessa, o dom, a ação do Espírito Santo, isto é, o que reencontraremos na obra dos apóstolos e na existência dos primeiros cristãos. Gabriel anuncia a Maria que este Espírito «virá sobre ela»; «virtude do Altíssimo, ela a cobrirá com sua sombra» e, assim, assegurará ao ser santo nascido dela a qualidade de Filho de Deus. Luc., I, 35. Prometido à mãe, o Espírito é concedido à criança. Jesus acaba de ser batizado. Ele ora e então o céu se abre, o Espírito Santo desce sobre ele sob forma corpórea, como uma pomba, e uma voz se faz ouvir do céu: «Tu és meu filho amado; em ti, eu me comprazi.» Luc., III, 21, 22. Assim, a ablução no Jordão é seguida de uma unção que sagra Messias Jesus de Nazaré: ele é ungido do Espírito Santo e de força. Act., X, 38. Cf. IV, 26, 27. Jesus mesmo reconheceu: «O Espírito do Senhor está sobre mim, ele me ungiu.» Luc., IV, 16-18. E este dom marca uma data, o começo de uma vida nova, inauguração oficial do ministério messiânico.

Desde este momento, Jesus está sob o poder do Espírito e, sob este impulso, cumpre sua tarefa. Se ele se embrenha no deserto para ali afirmar, diante da tentação, sua qualidade de Messias espiritual, é «cheio do Espírito, conduzido pelo Espírito». Luc., IV, 1. Se, quando dele retorna, sua fama se espalha na Galileia, se ele vai de lugar em lugar fazendo o bem, curando aqueles que estão sob o império do diabo, é porque ele foi sagrado pelo Espírito Santo e que caminha na potência deste Espírito. Act., X, 38; Luc., IV, 14. Se ele se apresenta como o pregador da boa-nova, o arauto do ano de graça, o socorro dos cativos, dos cegos, dos oprimidos e daqueles que têm o coração partido, é porque o Espírito do Senhor está sobre ele, ungiu-o e enviou-o. Luc., IV, 18, 19. Se, estremecendo de alegria, ele rende testemunho ao Pai e ao Filho, é sob a ação deste Espírito. Luc., X, 21.

Mesmas etapas na vida dos apóstolos: o Espírito lhes é anunciado, ele lhes é dado, ele os move no cumprimento de sua tarefa de testemunhas. É a função que Jesus lhes confia, mas acrescentando: «Enviarei sobre vós o que meu Pai prometeu, sereis revestidos da potência do alto.» Luc., XXIV, 48, 49. E assim, ele dá aos doze a ordem de anunciar o Evangelho pelo Espírito Santo, Act., I, 2 (segundo a lição que parece a melhor); ele lhes diz: «João batizou com água; vós sereis batizados com o Espírito Santo em poucos dias, recebereis sua potência, ele virá sobre vós e sereis minhas testemunhas em Jerusalém, em toda a Judeia e na Samaria e até as extremidades da terra.» Act., I, 5, 8. Já Jesus tinha indicado aos seus discípulos um dos efeitos deste dom: «Quando vos traduzirem diante das sinagogas, dos magistrados e das autoridades, o Espírito Santo vos ensinará na hora mesma o que será preciso dizer.» Luc., XII, 12. A palavra foi cumprida. No dia de Pentecostes, os apóstolos estavam no cenáculo (sem dúvida com todos os discípulos da primeira hora, os cento e vinte). Um ruído veio do céu, semelhante ao de um vento impetuoso, línguas apareceram semelhantes a línguas de fogo e pousaram sobre cada um deles. E eles foram todos cheios do Espírito Santo. Act., II, 1-4; cf. I, 14, 15. Era Jesus que, elevado pela direita de Deus e tendo recebido o Espírito Santo, o havia derramado. Act., II, 33. Os efeitos deste dom fizeram-se sentir imediatamente. Todos aqueles que o haviam obtido puseram-se a falar em outras línguas, Act., II, 4; eles maravilharam aqueles que os ouviram, Act., II, 5-13; neles se cumpria o oráculo de Joel, eles tinham se tornado profetas, Act., II, 16 sq., e deveriam render testemunho com força mais de uma vez. Act., IV, 33, etc.

Pedro o faz, cheio do Espírito Santo, Act., IV, 8, com esta segurança que Jesus tinha predito, segurança extraordinária em homens do povo e sem letras. Act., IV, 13. O Espírito fala a Pedro. Act., X, 19; XI, 12. Ele é o conselheiro dos doze, de tal modo que eles têm plena consciência disso e ousam dizer: "Nós somos testemunhas [da glória de Jesus], assim como o Espírito Santo dado por Deus àqueles que lhe obedecem." Act., V, 32.

E todos os discípulos são tratados como os doze e como o Mestre. Mais uma vez, constata-se promessa, dom, ação do Espírito Santo. João havia dito aos seus ouvintes: "Aquele (que vem) vos batizará com o Espírito Santo e com fogo." Luc., III, 16. Jesus havia assegurado que o Pai daria o Espírito Santo àqueles que lho pedissem. Luc., XI, 13. A profecia de Joel estava prestes a se cumprir; ora, ela anunciava que Deus derramaria do seu Espírito sobre toda a carne, sobre os filhos e as filhas, os jovens e os anciãos, sobre seus servos e suas servas. Act., II, 17, 18. Pedro no-lo diz e aplica a todos a palavra: "João batizou com água, vós sereis batizados com o Espírito Santo." Act., XI, 16. Ele convida os judeus a se fazerem batizar em nome de Jesus Cristo para a remissão dos pecados e a receber o dom do Espírito Santo. Act., II, 38.

E constatamos que a promessa é cumprida: o Espírito é dado, como o foi aos apóstolos e pelo mesmo motivo: a fim de que os fiéis deem testemunho. Ou ele é comunicado por uma ação miraculosa e extraordinária de Deus; ou o é pela imposição das mãos. A comunidade reza quando está prestes a eclodir a primeira perseguição; o lugar onde os discípulos estão reunidos treme, eles são todos cheios do Espírito Santo e anunciam a palavra de Deus com segurança. Act., IV, 31.

Os sete diáconos são homens cheios do Espírito Santo, Act., VI, 3, 5; não nos dizem quando o receberam, mas apontam-nos os efeitos dessa presença. Estevão, um deles, faz prodígios e milagres, fala pelo Espírito e, assim, dá testemunho de Jesus, confunde triunfalmente os judeus, Act., VI, 8-10, vê no céu a glória de Deus. Act., VII, 55. O diácono Filipe opera milagres, prega o Cristo, Act., VIII, 5-7, 13, é guiado, arrebatado pelo Espírito para a obra de evangelização. Act., VIII, 29, 39, 40.

Em Samaria, ele agrupa em torno de si multidões, inteiramente atentas ao que ele dizia após ter visto seus milagres. Homens e mulheres fazem-se batizar. O mago Simão, ele mesmo, segue o movimento. À notícia desses fatos, os apóstolos que permaneceram em Jerusalém enviam Pedro e João. Estes chegam, rezam pelos samaritanos a fim de que recebam o Espírito Santo. Pois ele ainda não havia descido sobre nenhum deles, tinham apenas sido batizados em nome do Senhor Jesus. Pedro e João impõem-lhes as mãos e os samaritanos recebem o Espírito Santo. Simão constata que este dom é concedido pela imposição das mãos; ele oferece, mas em vão, dinheiro aos apóstolos para obter o poder de comunicar o Espírito Santo pelo mesmo procedimento. Act., VIII, 14-25.

É então a vez de Paulo. Mas seu caso não é ordinário. Ele foi convertido e cegado miraculosamente: um discípulo de Damasco, Ananias, é enviado a ele pelo Senhor; ele lhe impõe as mãos, declarando que é enviado para lhe devolver a vista e enchê-lo do Espírito Santo. Paulo vê, levanta-se, é batizado, lavado de seus pecados. Act., IX, 10, 17, 18; XXII, 13-16. Imediatamente ele prega Jesus, Filho de Deus, Act., IX, 20, e a ação do Espírito será sensível em toda a sua vida; ele permanece cheio, é retido, guiado, advertido pelo Espírito. Act., XIII, 9; XVI, 6, 7.

É ainda um caso extraordinário o de Cornélio e de sua casa. Ele era piedoso e temia a Deus, ele e os seus, Act., X, 1-48; Pedro fala-lhes de Jesus; enquanto ele fala, o Espírito Santo desce sobre eles "como", no dia de Pentecostes, "ele tinha vindo" sobre os doze e os primeiros discípulos; "os pagãos recebem o mesmo dom." Eles falam em línguas e glorificam a Deus. Pedro ordena então que sejam batizados em nome do Senhor. Act., X, 44, 48; XI, 15-17. Mais tarde, ele se compraz em recordar esse fato, talvez até o generalize: "Aos pagãos que, pela minha boca, ouviram o Evangelho, Deus deu testemunho dando-lhes o Espírito Santo como a nós, e não fez nenhuma diferença entre nós e eles, tendo purificado seus corações pela fé." Act., XV, 7-9.

O relato dos Atos assinala em seguida dois personagens cheios do Espírito, mas sem dizer quando nem como eles o receberam. É primeiro Barnabé. Mesmo antes de ser, pela imposição das mãos, investido de seu encargo de missionário, Act., XIII, 2, ele já é apresentado como um homem bom, cheio do Espírito Santo e de fé: também ele se regozija com a conversão dos gregos de Antioquia, exorta-os à perseverança e ensina com sucesso o Evangelho. Act., XI, 24, 26. Outro cristão, o profeta Ágabo, anuncia pelo Espírito uma fome próxima, Act., XI, 28, e ousa dizer: "Eis o que declara o Espírito Santo." Act., XXI, 11.

Os neófitos convertidos por Paulo não são menos bem tratados. Quando o apóstolo e Barnabé saem de Antioquia da Pisídia, eles deixam os discípulos dessa cidade cheios de alegria e do Espírito Santo. Act., xiii, 52. E Paulo confere esse dom da mesma maneira que Pedro e João, pela imposição das mãos. Chegado a Éfeso, ele ali encontra alguns discípulos. Ele os interroga: "Recebestes o Espírito Santo, uma vez que acreditastes?" Eles respondem: "Nós nem sequer ouvimos dizer que haja um Espírito Santo. — De que batismo fostes, pois, batizados? — pergunta-lhes Paulo. — Do batismo de João." Então o apóstolo os instrui: "João batizou com o batismo de penitência, dizendo ao povo que cresse em Jesus." Sobre essas palavras, eles são batizados em nome do Senhor Jesus. E quando Paulo lhes impôs as mãos, o Espírito Santo vem sobre eles, eles falam em línguas e profetizam. Act., xix, 1-6.

Desses textos, resta extrair as conclusões. É preciso, primeiramente, perguntar se, em Samaria e em Éfeso, os apóstolos intervêm para comunicar o Espírito Santo; depois, na afirmativa, pesquisar qual é esse dom: após constatar que ele se assemelha à graça do mesmo nome comunicada aos outros cristãos, aos apóstolos, a Jesus e aos seus precursores, determinaremos em que ela consiste: ela é distinta dos efeitos do batismo e, nesse caso, confunde-se com os carismas? Se ela difere dos dons miraculosos, o que a caracteriza? Conhecendo o fruto especial do Espírito Santo, notaremos como, por quem e a quem ele é dado. Terminada essa investigação, será fácil comparar confirmação e imposição das mãos.

I, Pedro e João em Samaria, Paulo em Éfeso intervêm para dar o Espírito Santo. — Os textos são formais. Quando os samaritanos ouviram Filipe, viram seus milagres, quando os demônios foram expulsos e a cidade está em alegria, quando homens e mulheres acolheram a palavra do Senhor, acreditaram, fizeram-se batizar em nome do Cristo Jesus, "o Espírito Santo ainda não tinha descido sobre nenhum deles." Atos, viii, 5, 6, 8, 12, 14, 16.

Mas, depois que Pedro e João oraram para que os neófitos o recebessem, depois que impuseram as mãos, o Espírito Santo é comunicado. Simão constata que este dom foi feito pelo ato dos apóstolos. Ele pede o poder de conceder o Espírito Santo pela imposição das mãos. E Pedro não lhe diz que essa comunicação não ocorreu, ele não afirma que ela é independente do ato exterior, ele responde apenas que o poder solicitado não se compra. Atos, viii, 15, 17, 20.

A história dos doze efésios não é menos sugestiva. Eles receberam o batismo de João; mais ainda, eles são “discípulos”, “crentes”, membros da comunidade de alguma forma e, contudo, não obtiveram o Espírito Santo. Eles recebem de Paulo um complemento de instrução, são batizados por sua ordem em nome do Senhor Jesus e o Espírito Santo ainda não desce. Mas ele vem quando o apóstolo lhes impõe as mãos. Atos, xix, 2-6.

Portanto, sem dúvida alguma, segundo o autor de Atos, Pedro e João, depois Paulo, deram o Espírito Santo: cada frase dos dois relatos o atesta. E, no entanto, desde o século XVII, muitos luteranos ou reformados negaram-no e quiseram atribuir outro objetivo ao procedimento dos apóstolos.

Alguns disseram que Pedro, João e Paulo queriam apenas oferecer, dedicar a Deus os batizados. Mas Filipe não teria podido fazê-lo, tão bem quanto? Concebe-se que a colação de um dom sobrenatural seja o privilégio de alguns indivíduos; é assim com uma simples apresentação? Se essa oblação existiu, seria ela um ato mais grave, mais importante que a ablução dada por Filipe ou pelos auxiliares de Paulo, isto é, que a remissão dos pecados, a introdução na comunidade e no reino? Mais ainda, a consagração dos neófitos não é o batismo em si, esse rito que se opera em nome do Senhor Jesus, que incorpora ao povo de Deus, que obriga a viver e a morrer pelo Mestre? Enfim, há um argumento ainda mais decisivo: o silêncio de Atos e de todo o Novo Testamento sobre essa oblação, a afirmação repetida de que se trata aqui do dom do Espírito Santo.

Impossível também descobrir na imposição das mãos o tipo primitivo da cerimônia pela qual muitos protestantes substituíram o rito católico da confirmação. Ver CONFIRMAÇÃO ENTRE OS PROTESTANTES. Procurar-se-ia em vão o exame dos batizados, sua profissão de fé, sua renovação do batismo. Quando catecúmenos são interrogados, ou infiéis convidados a manifestar sua anuência à pregação, é sempre, de acordo com o livro de Atos, anteriormente à iniciação. Trata-se da fé dos samaritanos antes que se fale de seu batismo. E se Paulo interroga os efésios em sua chegada, não é sobre suas crenças; ele lhes pergunta se receberam o Espírito Santo. Atos, xix, 2. É somente após a resposta inesperada deles que o apóstolo completa sua instrução. Além disso, em Samaria como em Éfeso, entre o batismo e a imposição das mãos, não percebemos nenhuma profissão de fé, nenhuma renovação dos compromissos anteriores. Sem dúvida, Simão não obtém o que solicita, mas não é em decorrência de uma investigação de Pedro, é em razão do grosseiro pedido que o mágico dirige espontaneamente, é porque seu coração não é reto. Atos, viii, 20, 21.

Se essas velhas hipóteses estão quase esquecidas, outras que se aproximam muito delas ainda são propostas. Pedro e João teriam vindo a Samaria constatar a ortodoxia dos novos convertidos, certificar-se disso com seus próprios olhos e ouvidos. Por que, então, o autor de Atos ignora essa intenção? Ele conhece apenas um motivo para a imposição das mãos: os apóstolos querem dar o Espírito Santo. E ele não permite acreditar que Pedro e João desconfiem de Filipe. O apóstolo dos samaritanos vem em linha reta de Jerusalém, é um dos sete, isto é, um homem de boa fama, cheio do Espírito Santo e de sabedoria, Atos, vi, 3, o eleito da comunidade e dos doze, o colega do sábio Estêvão, 5, 6. É um evangelista muito zeloso, Atos, viii, 4 ss., impulsionado, sustentado, advertido pelo Espírito, 6, 7, 29, 39, capaz de interpretar as profecias, 35. O que ele prega é “o Cristo”, 5, 35, “a palavra de Deus”, 14, “o que diz respeito ao reino e ao nome de Jesus”, 12. E se os apóstolos desconfiam dele, se querem saber qual é a fé dos samaritanos, é antes do batismo que devem examinar.

Tivesse sido demonstrado que Pedro e João vieram apenas para investigar a ortodoxia, restaria o segundo relato. Desta vez, é o próprio Paulo quem instruiu e, no entanto, ele impõe as mãos após o batismo, como fizeram os apóstolos em Samaria. Se não é para controlar, não seria para sancionar a obra de Filipe que Pedro e João teriam vindo? Eles teriam querido entrar em contato com os novos fiéis, ligar esses inimigos hereditários do nome judeu à comunidade palestinense, aprovar ou ver se Deus aprovaria a transmissão da boa-nova a meio-pagãos, discípulos de um helenista. Pedro não foi chamado a constatar, pela descida do Espírito sobre Cornélio, que os gentios podiam ter parte no Evangelho e no reino? Da mesma forma, para sancionar a conversão dos samaritanos, era necessária a vinda do dom messiânico e a presença dos apóstolos. A hipótese pode parecer sedutora; e, no entanto, se comparamos o caso de Cornélio e o dos samaritanos, que diferença!

O autor de Atos nos ensina em três ocasiões que, pela comunicação do Espírito Santo a um piedoso gentio, Deus atestou sua vontade de chamar à salvação os gentios, Atos, x, 44-48; xi, 15-17; xv, 8, 9; ao contrário, o mesmo escritor não parece suspeitar, ele não diz, não deixa entender que o dom feito aos samaritanos é a ratificação divina e necessária de sua conversão. Sobre o centurião, o Espírito Santo desce de uma maneira súbita, inesperada; os fatos falam: é bem a linguagem de Deus atestando suas intenções. Atos, x, 44-48; xi, 15-17. Em Samaria, a imposição das mãos ocorre, o Espírito Santo é recebido. Atos, viii, 17. Em outros termos, o dom divino é comunicado de uma maneira simples e comum: um rito de uso constante produz seu efeito normal.

E, contudo, lá também Deus fala por milagres; mas é na chegada de Filipe, antes da vinda dos apóstolos, que se situa a sanção do Espírito: é o missionário, não é Pedro, quem cumpre os prodígios. Atos, viii, 5-8, 13. E isso é conforme ao que revela a história de Cornélio. O centurião só é batizado após a intervenção de Deus, após duas visões, Atos, x, 1-48; xi, 4-10; um aviso, Atos, x, 19; xi, 12; a comunicação do Espírito Santo e a glossolalia. Atos, x, 44-48; xi, 15-17.

É, portanto, também antes de admitir os samaritanos à iniciação que é necessário saber se a providência os chama para a salvação. Encorajado pelos milagres, Filipe não parece ter hesitado em acreditar nisso. E se a sanção do Espírito não falta, será que falta a dos doze ou de seus delegados? O evangelista não é o homem deles, o seu representante? Não comunica ele aos irmãos de Jerusalém a notícia da conversão dos samaritanos; não vincula ele, por meio deste passo, por sua fé e sua presença, a comunidade nascente à Igreja primitiva? Que os doze, que Pedro e João tenham desejado estabelecer um contato mais íntimo e mais direto com o velho inimigo de Israel, que seja, nada melhor, ainda que o texto não o diga. Mas o que ele afirma, o que é certo para o autor de Atos, é que, se os apóstolos conversaram com os novos discípulos, foi ao virem lhes dar o Espírito Santo.

Assim, ainda hoje, o chefe de uma diocese em país de missão aproveita a mesma viagem para visitar novos cristãos e para os confirmar. Assim, Paulo em Éfeso, no curso de um mesmo encontro, faz conhecimento com neófitos, instrui-os e dá-lhes o Espírito. Aqui, nenhuma dúvida é possível. O apóstolo não precisa impor as mãos para que homens já discípulos e crentes, ouvintes de sua palavra, batizados por sua ordem e sob seus olhos, sejam postos em contato com as comunidades cristãs. E, por outro lado, se o Espírito Santo desce e se manifesta pela glossolalia, Act., xix, 6, não é porque uma sanção divina seja necessária para autorizar a iniciação cristã de sujeitos que receberam o batismo de João, isto é, que são provavelmente judeus de nascimento. Na interpretação dos dois relatos, é preciso reconhecer que as palavras dizem o que por toda parte e sempre querem dizer e que dar o Espírito Santo significa comunicá-lo.

2. A graça concedida aos samaritanos e aos efésios não é um favor singular que lhes seja exclusivamente reservado. É o dom messiânico prometido e comunicado a todos os que são admitidos na comunidade e no reino, dom já recebido pelo próprio Jesus e por aqueles que o anunciavam. — Nos dois episódios, trata-se de uma mesma graça concedida aqui e ali a novos batizados, e descrita em termos equivalentes ou idênticos. É o dom, Act., viii, 18; a vinda, xix, 6; a descida, viii, 16; a recepção do Espírito Santo, viii, 15, 17, 19; xix, 2. Todos os intérpretes concordam em aproximar os dois fatos.

É preciso também identificar a graça concedida aos samaritanos e aos efésios com aquela que recebeu Cornélio, pois ele também obteve o dom, Act., x, 45; xi, 17; xv, 8, efusão, Act., x, 45, a recepção, Act., x, 47, a descida do Espírito Santo, Act., xi, 15. E os relatos concordam literalmente: « O Espírito Santo veio sobre os efésios e eles falavam em línguas, » Act., xix, 6. « Ele estava derramado sobre os pagãos e ouvia-se que falavam em línguas, » Act., x, 45. Ora, o dom concedido a Cornélio, Pedro tem prazer em repetir, é aquele mesmo que foi feito aos doze no dia de Pentecostes. « O dom do Espírito Santo estava também derramado sobre os pagãos, » Act., x, 45; « eles receberam o Espírito Santo tão bem quanto nós, » Act., x, 47; « o Espírito Santo desceu sobre eles como sobre nós no princípio, » Act., xi, 15. « Deus lhes deu o Espírito Santo como a nós e não fez nenhuma diferença entre nós e eles, » Act., xv, 8, 9.

Se os samaritanos são tratados como os efésios, os efésios como Cornélio e Cornélio como Pedro, é porque uma promessa universal foi feita. O Pai dará o Espírito aos que lho pedem, Luc., xi, 13, portanto a todos, se todos pedirem. Jesus promete a assistência deste Espírito diante das sinagogas, magistrados, autoridades, aos « discípulos » que o escutam, Luc., xii, 12, isto é, a todos aqueles dentre eles que forem levados a juízo. É aos doze apenas, é verdade, que ele diz: « Vós sereis minhas testemunhas na Judeia, Samaria e até os confins da terra, também recebereis a força do Espírito, » Luc., xxiv, 48, 49; Act., i, 2, 5, 8; mas, de fato, não são os apóstolos apenas que os Atos nos mostram em Samaria, no mundo grego e em Roma; são, portanto, é permitido pensar, na pessoa dos doze, todas as futuras testemunhas de Jesus que estão designadas, Estêvão e Filipe, Paulo e Barnabé, tão bem quanto Pedro e Tiago.

Aliás, os doze compreenderam; a promessa que lhes foi feita pelo Senhor, eles a dirigem a outros. « Nos últimos dias, » os tempos messiânicos chegaram, diz Pedro, e o que os caracteriza é o cumprimento do oráculo de Joel, Act., ii, 28-32, o Espírito de Jahvé não falta mais, ele não está mais reservado a privilegiados, mas derramado sobre todos os membros do novo povo de Deus, homens e mulheres, jovens e velhos, todos são profetas e videntes, Act., ii, 17, 18; também é no sentido mais amplo que este apóstolo interpreta a palavra de João e de Jesus, Luc., iii, 16; Act., i, 5; é a todos, segundo ele, que foi dito: « Vós sereis batizados no Espírito Santo, » Act., xi, 16.

Sabe-se que a promessa é mantida. Exegetas católicos, protestantes e independentes reconhecem-no: a comunidade primitiva é composta de « espirituais », de homens inspirados. A primeira cristandade por inteiro, os cento e vinte verossimilmente, Act., i, 13-15; ii, 1-4; os fiéis vindos do judaísmo, Act., ii, 38, ou de Samaria, Act., viii, 17, ou da gentilidade, Act., x, 44; xv, 8; os convertidos de Paulo, Act., xii, 52; xix, 6; xxi, 4, tão bem quanto aqueles de Pedro ou de Filipe; todos os que obedecem, Act., v, 32, aparecem-nos dotados do Espírito Santo. Este dom não produz em todos e sempre os mesmos efeitos, mas por toda parte ele é designado, descrito em termos semelhantes e idênticos. São ainda as mesmas palavras que servem para nomear a força que ilumina e move o Messias. Ela é « o Espírito Santo », e ele age no Cristo como age nos discípulos. Ele « desce sobre ele », Luc., iii, 21; ele o « enche e o conduz », Luc., iv, 1; ele assegura o seu renome, Luc., iv, 14, ele faz dele um profeta, Luc., iv, 16-18; ele o envia a realizar milagres, ibid., glorificar o Pai, Luc., x, 21.

Tantas palavras que emprega o autor de Atos para caracterizar a obra do Espírito nos discípulos. Uma afirmação de Pedro completa esta demonstração. « Elevado pela direita de Deus, tendo recebido do Pai o Espírito Santo, Jesus o derramou como vós vedes e ouvis. » Act., ii, 33.

Um só e mesmo dom é concedido ao Cristo, transmitido por ele. Esta identidade é ainda postulada pela posição que assume o Senhor vis-à-vis dos discípulos. Que ele tenha querido dar o exemplo e convidado seus ouvintes a caminhar atrás dele, a imitar suas virtudes, a reproduzir seus atos; que os primeiros fiéis tenham tido a intenção de levar nele uma vida nova, de modelar sua existência na dele, é um fato que se depreende de todo o Novo Testamento e que admitem católicos, protestantes crentes e a maioria dos exegetas independentes. Se, portanto, é a exemplo de Jesus que o cristão renasce, é batizado, declarado filho de Deus, que ele crê, obedece e endereça sua oração ao Pai, que ele observa a lei, vive, morre, é sepultado, ressuscita, entra na glória, é natural que ele receba também o Espírito do Senhor. E parece que esse dom é contagioso, que não se pode aproximar da zona messiânica, vislumbrá-la, sem ser invadido pelo Espírito Santo.

Os «últimos dias» começam no Pentecostes, o reino é inaugurado por Jesus. Mas, anteriormente, Maria, Zacarias, Isabel, João, Simeão recebem o mesmo dom. Cada um deles tem um papel distinto, mas porque as diversas funções de um e de outro são variantes de uma única e mesma tarefa, a de testemunha do Messias, de cada um deles é dito como o será de Jesus, dos doze, de Paulo, dos Samaritanos e dos Efésios: o Espírito Santo estava neles, os encheu, eles o receberam. Luc., I, 15, 35, 44, 67; II, 25-27. E ele fez daqueles que o receberam profetas. Ibid., e III, 3sq.; VII, 26-28; Act., II, 17; XIX, 6.

Assim, as testemunhas dos novos tempos estão ligadas aos homens inspirados do Antigo Testamento. João caminhará na potência e no espírito de Elias, Luc., I, 17; ele é o maior dos profetas, VII, 26-28. O Espírito de Javé e o Espírito Santo são assimilados: é um só e mesmo princípio de profecia e de visão. Act., II, 17, 18. Outrora ele falava por Isaías, Act., XXVIII, 25; agora ainda ele anuncia o futuro por Ágabo. Act., XI, 28. Estamos, portanto, no direito de explicar o dom feito aos Samaritanos e aos Efésios pelo que é concedido aos primeiros cristãos, aos apóstolos, a Jesus, aos seus precursores e aos profetas. O dom do Espírito Santo é uma graça distinta daquela que concede a ablução batismal. Todavia, os dois favores se apelam logicamente e, ordinariamente, seguem-se cronologicamente. A iniciação não é completa, não se é cristão perfeito, senão após ter recebido o dom do Espírito pela imposição das mãos ou por uma intervenção direta de Deus.

— Uma vez que essas proposições são contestadas, é preciso demonstrá-las. Expressam elas bem o pensamento do terceiro Evangelho e dos Atos? Será que, nesses dois livros, o batismo de Jesus não aparece, por oposição ao de João, simples exercício penitencial, como uma ablução de duplo efeito: remissão dos pecados e comunicação do Espírito? Será que este último dom não é mesmo aquele que caracteriza o rito cristão, uma vez que já João confere um batismo de arrependimento? E se essa hipótese é admitida, não se compreende melhor por que Pedro, João e Paulo impõem as mãos? É que a ablução anterior não teve plena eficácia. Ela foi apenas uma primeira parte. Os apóstolos tentam, com sucesso aliás, remediar a sua insuficiência.

Das duas hipóteses que acabamos de colocar em presença, qual é a verdadeira? Para o saber, consultemos os textos onde batismo e dom do Espírito Santo são aproximados. Jesus desce ao Jordão e recebe o Espírito. Luc., III, 21, 22. E esse batismo é o tipo, a origem da iniciação cristã. Ora, por um lado, os dois atos estão intimamente ligados; eles se completam, uma vez que a designação do Messias por João é seguida da ratificação do céu; eles formam um só episódio, de tal modo que se chama pelo mesmo nome batismo de Jesus e a ablução, e o dom do Espírito e a proclamação divina. Contudo, este ato único compõe-se de duas cenas distintas. É após Jesus ter recebido completamente o batismo, quando saiu do Jordão, quando rezou, que o Espírito vem: ele não é dado por João nem pela ablução. Já marcada no terceiro Evangelho, a sucessão dos fatos não é menos expressamente sublinhada nos Atos: «Na sequência do batismo que João pregava, Deus ungiu com o Espírito Santo e com força Jesus de Nazaré.» Act., X, 37, 38.

Três funções de um mesmo ministério são anunciadas: o Cristo recebe a ablução de arrependimento, porque ele traz o perdão dos pecados; ele é revestido do Espírito Santo, porque ele vem dá-lo; ele é proclamado o filho do Pai celeste, porque ele deve lembrar aos homens a sua divina filiação. Cada um dos três atos tem a sua razão de ser. João anuncia em parte esta obra do Messias: «Ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo», Luc., III, 16, palavra que pôs à tortura os exegetas de todos os tempos. Quer ela dizer, como se sustentou, que o batismo de Jesus confere o Espírito Santo? Observemos, antes de responder, que mesmo se tal é o sentido dessa promessa, não é necessário concluir que a imposição das mãos não é capaz de conceder esse dom. Pois Lucas deixa entender que a mesma pessoa pode, por várias vezes, receber o Espírito Santo. Os Atos contam que a comunidade nascente, no dia seguinte ao Pentecostes, invoca a Deus: a casa onde está reunida treme e «todos foram cheios do Espírito Santo». Act., IV, 31. E Jesus, que sem dúvida possui esse dom antes do batismo e desde que a virtude do Altíssimo cobriu com a sombra Maria, Luc., I, 35, recebe-o contudo no primeiro dia de seu ministério, III, 22, e no início de sua vida gloriosa. Act., I, 33. Talvez mesmo, é dito que João, já cheio do Espírito Santo desde o seio de sua mãe, Luc., I, 15, crescia e se fortalecia por ou no [mesmo Espírito Santo]. Luc., I, 80.

Portanto, anunciar que o batismo do Senhor concederá esse dom, não é necessariamente afirmar que a imposição das mãos não o conferirá. Mas deve-se admitir que João, Luc., III, 16, depois Jesus, Act., I, 5, e Pedro, XI, 16, falam de uma ablução «no Espírito Santo» para afirmar que esse dom é indissoluvelmente ligado ao batismo? Não, parece. Pois Lucas não diz em lugar algum que o Cristo batizou e deu assim o Espírito Santo.

Ele faz anunciar por Jesus a comunicação do Pentecostes, como um «batismo no Espírito»; e contudo, nesse dia, os apóstolos não são submetidos a uma ablução. Act., I, 5.

Da mesma forma, Pedro emprega essa locução para designar o dom maravilhoso concedido a Cornélio, antes de seu batismo. Act., XI, 16. Aliás, é fácil compreender por que aquele que se torna cristão e obtém a remissão de seus pecados é batizado: todo banho lava e já lustrações sagradas eram empregadas nas iniciações. Contudo, quão estranha é esta expressão, batizar no Espírito Santo, se ela significa que o batizado é inundado pelo Espírito! A metáfora deixa-se compreender apenas pela exposição dos termos ou segundo a linguagem do Antigo Testamento? Ao contrário, esta expressão não se explica mais naturalmente se ela quer dizer que o Espírito é dado ordinariamente, e que deve sê-lo regularmente após o batismo cristão, enquanto o banho administrado por João não podia pretender tal eficácia? E chega-se sempre à mesma conclusão: ablução e dom do Espírito são distintos, mas normalmente reunidos.

A continuação do relato a confirma. No Pentecostes, os apóstolos recebem o Espírito Santo. Eles não são, contudo, batizados. Não é dito tampouco que, naquele dia, eles são iniciados, fazem profissão de fé, arrependem-se, obtêm a remissão dos pecados. As condições especiais, os efeitos característicos do batismo não são mencionados: muito antes do Pentecostes, os apóstolos creem, seguem o Mestre e são cristãos. Mas Jesus, que podia perdoar suas faltas durante sua vida, Luc., V, 20, 24; VII, 48; XXIII, 43, não tinha qualidade para enviar o Espírito Santo, antes de ter sido elevado pela direita de Deus. Act., II, 33.

O efeito do batismo, o perdão, é claramente distinguido da comunicação do Pentecostes. As duas graças são ainda bem destacadas uma da outra por Pedro, bem reunidas também, quando pela primeira vez ele enumera as condições da salvação: «Arrependei-vos e que cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo para o perdão de seus pecados e recebereis o dom do Espírito Santo.» Act., II, 38. É anunciar duas graças distintas, mas que se completam. É verdade que, na sequência desta exortação, aqueles que a acolheram foram batizados. Act., II, 41.

O texto não diz mais que isso. Deve-se concluir que é a ablução sozinha que remiu os pecados e deu o Espírito Santo? Evidentemente não. Pois o autor pôde pensar que lhe bastava mencionar o primeiro ato da iniciação cristã. Ele esperava que seus leitores, pessoas bem informadas, compreenderiam e supririam. Um pouco mais adiante, para dar a saber que ouvintes dos apóstolos passam ao cristianismo, o autor dos Atos diz apenas: Eles creram, IV, 4. Esta palavra pode tudo expressar. E assim é com a expressão ser batizado. Ela significa ser iniciado, isto é, receber em uma mesma ocasião, pela ablução o perdão, pela imposição das mãos ou a intervenção direta de Deus, o Espírito Santo. E esta ocasião chamar-se-ia batismo, do nome do ato que se realiza primeiro e que, por certos lados, é o mais importante. Mas, embora ligados, os dois dons são distintos. Assim, quando o Espírito Santo é dado, a oração que o decide a descer é muda sobre o perdão dos pecados e ela é pronunciada por iniciados. Act., IV, 23-31.

A história da conversão dos Samaritanos é ainda mais decisiva. Ela nos ensina que certamente a imposição das mãos deve se somar ao batismo e completá-lo, uma vez que Pedro e João se deslocam para dar o Espírito a neófitos. Mas os dois ritos não se confundem. Cerimônia, ministro, efeitos são diferentes. Os Samaritanos converteram-se verdadeiramente: nada neles parece se opor à validade do batismo. Filipe tem o direito de o dar, pois esse poder não é um privilégio reservado aos apóstolos: eles parecem antes fazer administrar o batismo do que conferi-lo. Act., X, 48; XIX, 5. Além disso, Filipe batiza o eunuco e o relato deixa entender que ele age bem. Act., VIII, 26-40. Se o missionário tivesse sentido algumas dúvidas sobre o valor de seu ato, teria provavelmente convidado os apóstolos antes de proceder a ele. Ele sabe batizar. Ele cumpre o verdadeiro rito: não faz ele a ablução «em nome do Senhor Jesus?» Act., VIII, 16. Ora, essas palavras, qualquer que seja aliás seu sentido preciso, designam um verdadeiro batismo. Act., II, 38; X, 48; XIX, 5; XXII, 16.

Portanto, os Samaritanos são iniciados, cristãos, eles receberam os direitos e privilégios dos fiéis. O autor não os enumera, os leitores os conhecem; mas ele insiste sobre o que falta aos convertidos: o dom messiânico, o Espírito Santo. É para concedê-lo, e não para retocar um batismo fracassado, que Pedro e João intervêm. E é quando eles impõem as mãos que o Espírito Santo desce. Act., VIII, 14-17. Dizer que ele deveria ter vindo, em virtude do batismo, mas que ele não quis fazê-lo, sem ser chamado pelos apóstolos, é completar o texto e esquecer que o Espírito Santo não pede a Pedro permissão para descer sobre Cornélio. A única explicação possível é que o batismo administrado por Filipe, por completo que fosse, tinha permanecido um batismo e que, se os apóstolos o acabaram, foi operando, no curso de um outro rito, um outro efeito espiritual.

E eis por que o eunuco etíope é batizado, devidamente batizado por Filipe, mas não recebe o Espírito Santo. Disse-se que ele o tinha obtido pela intervenção direta de Deus. «Quando o catecúmeno e o evangelista saíram da água, o Espírito do Senhor arrebatou Filipe,» Act., VIII, 39, mas tal não parece ser o sentido desta frase. A translação ocorre para que o missionário vá pregar em Azoto. Certos manuscritos (Alexandrinus, versão siríaca heracleense e a antiga versão latina) a completam e escrevem: «O Espírito[-Santo caiu sobre o eunuco e um anjo] do Senhor levou Filipe.» Que se adote qualquer texto, um fato permanece: o dom do Espírito não está ligado ao ato do batismo. Cf. J. Belser, Beiträge zur Erklärung der Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, p. 51; Id., Die Apostelgeschichte, Vienne, 1905, p. 114.

Ele não o está mais na história da conversão de Saulo. Os relatos distinguem muito nitidamente o instante em que ele recupera miraculosamente a vista e aquele em que, pelo batismo, ele é «lavado de seus pecados». Act., IX, 17-18; XXII, 12-16. Quanto ao dom do Espírito Santo, ele é mencionado, mas não se pode saber com certeza se ele foi concedido pela imposição das mãos de Ananias ou pela ação direta de Deus. As opiniões são divididas.

Seja como for, esta comunicação não é posta em relação com o batismo. E, ao contrário, ela é aproximada da imposição das mãos que devolve a vista ao apóstolo. Act., IX, 17.

O relato da iniciação de Cornélio não permite nenhuma hesitação. O Espírito Santo desceu sobre ele e, contudo, a ablução ainda não tinha ocorrido. Muito mais, mesmo após esta vinda miraculosa, o batismo tem um sentido, um objetivo, uma razão de ser, e Pedro faz com que o deem ao centurião. Act., X, 44-48; XI, 15-17. Se reunirmos os dados dos três relatos desta conversão, ibid., e XV, 8-9, podemos extrair o seguinte esquema: Cornélio é piedoso, ele recebe o chamado divino, a pregação apostólica, ele crê. Seu coração é «purificado pela fé», o Espírito desce, o batismo segue-se: é a ratificação da comunidade, a iniciação oficial, a agregação à sociedade cristã. E aquele que tem o Espírito Santo, o merece; é normal que seja batizado. Ele deveria já sê-lo. Os dois dons chamam-se mutuamente.

Uma última vez, eles são reunidos: é na história dos doze discípulos de Éfeso. Act., XIX, 1-7. Paulo encontra-os e pergunta-lhes a queima-roupa: «Recebestes o Espírito Santo, quando crestes?» Portanto, concluiu-se, o apóstolo observou nestes fiéis algo de estranho e suspeita que eles não receberam o dom messiânico. Assim, a comunicação do Espírito é apresentada como uma graça concedida a todo o crente. — Admitamo-lo, mas não vamos mais longe: o texto não permite saber se este dom é conferido no batismo ou no decurso de uma cerimónia que acompanha este rito e que deve fazer parte de toda a iniciação completa.

Aliás, pode explicar-se de outra forma a pergunta do apóstolo. Não podendo a imposição das mãos ser feita por todos, Paulo, à sua chegada, procura quem, entre os efésios, precisa de a receber. E após uma primeira resposta: «Nós nem sequer ouvimos dizer que haja um Espírito Santo», ele prossegue o seu inquérito: «Com que batismo fostes então batizados?» — Desta vez ainda, não dará o apóstolo a entender que toda a ablução cristã concede o Espírito Santo? Os efésios conheceriam este dom, tê-lo-iam recebido se tivessem sido bem batizados. — Mas aqui, de novo, a mesma observação impõe-se. Se aqueles que são «batizados em nome do Senhor Jesus» conhecem o Espírito por experiência, sem dúvida, isto é, recebem-no, será em virtude da ablução ou no decurso de um segundo ato que, ordinariamente, forma corpo com ela? Não se reconduziria o pensamento de Paulo a este: o discípulo de João não obteve o Espírito Santo, o batizado cristão recebeu-o, porque, após o seu batismo, este dom lhe é conferido?

Certos exegetas preferem explicar de outro modo a questão de São Paulo: os efésios, se tivessem recebido o batismo cristão, conheceriam a Trindade em nome da qual lhes teria sido conferido. Toda a dificuldade desaparece, mas esta interpretação não parece ser a melhor e não é necessário recorrer a ela. O contexto oferece argumentos mais sólidos a favor da distinção dos dois dons e dos dois ritos da iniciação. Após terem sido instruídos por Paulo, os efésios «foram batizados». É coisa feita, completamente e bem feita: pois a ablução ocorreu por ordem e talvez sob o olhar de Paulo. O primeiro ato está terminado e, como tal, basta-se a si mesmo; é um batismo e, sem dúvida, produziu os efeitos atribuídos a todo o batismo. «Mas quando Paulo lhes impôs as mãos, o Espírito Santo veio sobre eles.» A distinção é nitidamente marcada.

Um juiz que não é suspeito não hesita em dizê-lo. H. J. Holtzmann escreve: Nos três passos, Act., VIII, 16; X, 44-48; XIX, 6, uma ideia comum é expressa: o batismo não é a data inicial na qual todo o crente recebe o Espírito. Hand-Commentar zum Neuen Testament, die Apostelgeschichte, Tubingue et Leipzig, 1901, p. 64. «Na época em que o autor dos Atos escreve, considera-se como um privilégio reservado a certas pessoas o poder de comunicar o Espírito pela imposição das mãos... E sendo este dom do Espírito tido como um complemento do batismo, possuímos aí os pontos de partida para o futuro sacramentum confirmationis.» Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. 1, p. 382.

4, A comunicação do Espírito Santo é frequentemente acompanhada de fenómenos maravilhosos; mas ela não consiste nem sempre, nem necessariamente, nem exclusivamente nestes prodígios ou no poder de os realizar. — Ao receberem o Espírito Santo, Act., VIII, 15-18; XIX, 2-6, que tinham obtido os samaritanos e os efésios? Estes últimos tinham sido favorecidos com dons de glossolalia e de profecia. Act., XIX, 6. Os neófitos de Samaria tinham sido gratificados com favores semelhantes? O texto não o diz em termos expressos. Todavia, é permitido supor que, se o mago Simão viu — isto é, sem dúvida, constatou por sinais exteriores a ação do Espírito Santo sobre os seus compatriotas —, se ele quis comprar o poder de impor eficazmente as mãos, é porque fenómenos estranhos, maravilhosos, tinham seguido o ato de Pedro e de João. Act., VIII, 18, 19.

Estas informações são um pouco magras: para as completar, interrogaram-se os outros textos que descrevem os efeitos numerosos e diversos do dom messiânico. Sob as formas múltiplas e variáveis que reveste a ação do Espírito, creu-se poder captar um elemento essencial: o dom messiânico trair-se-ia sempre, por toda a parte, necessariamente, por fenómenos miraculosos ou pelo poder de os realizar. Incontestavelmente, na época e nos episódios que nos dão a conhecer o terceiro Evangelho e os Atos, a vinda do Espírito é ordinariamente acompanhada de prodígios. Frequentemente, o homem inspirado é avisado ou instruído interiormente, impelido por um instinto imperioso e seguro, dotado de uma ciência extranatural; ele anuncia o futuro, é profeta, pode mesmo sê-lo antes de ver a luz do dia. Luc., I, 15, 17, 41-44, 67; II, 27 sq. ; VII, 26-28; Act., II, 17, 18; VII, 29; X, 19; XI, 28, etc.

Ou então é ouvido em vários idiomas ao mesmo tempo, Act., II, 8; fala em línguas, Act., X, 46; XIX, 6; tem visões, Act., I, 17; VII, 55; faz milagres, Act., IV, 30, 31; VI, 5-8; IX, 9-11; ou beneficia deles, Act., IX, 47; luta com sucesso contra os maus espíritos. Luc., IV, 1-13; Act., VIII, 7; X, 38 (sobre a oposição entre o Espírito Santo e os espíritos maus, ver ainda Act., V, 3, e talvez também Luc., XI, 20). Por vezes, mesmo, ocorrem fenómenos mais estranhos ou mais grandiosos: aparições extraordinárias, Luc., II, 22; Act., I, 3; translação, Act., VIII, 39; ruído de vento impetuoso, Act., II, 2; tremor de casa, Act., IV, 31.

Em suma, quando o Espírito é comunicado, compraz-se em dar sinais exteriores da sua presença: vê-los-á, ouvi-los-á. Act., II, 32-38, e talvez, VII, 18. Mas precisamente porque assim é, cumpre concluir que o carisma não é o Espírito Santo. Difere dele como o efeito se distingue da sua causa. A descida deste Espírito, eis o que obtém a imposição das mãos; quanto ao prodígio ou à faculdade de o realizar, ele é a consequência desta vinda.

Os Atos insinuam-no, por várias vezes: «Todos ficaram cheios do Espírito Santo e começaram a falar em línguas», Act., II, 4; «derramarei do meu Espírito e os vossos filhos e as vossas filhas profetizarão». Act., II, 17, 18. Ver também Act., X, 44-46; XIX, 6, etc. Muito mais, não são apenas carismas — conhecimentos extranaturais ou poderes miraculosos — que são apresentados como as consequências do dom do Espírito Santo. Ele concede o zelo apostólico, impulsiona ou torna apto a prestar testemunho, Luc., I, 45, 15; XXIV, 48, 49; Act., I, 2, 8; IV, 8-13; VI, 10 sq.; mesmo diante das autoridades, Luc., XII, 11, 12; Act., IV, 13 sq.; faz estremecer de alegria, Luc., X, 21; cf. Act., II, 52; incita a glorificar a Deus, Luc., X, 21; Act., X, 45, 46.

Talvez até mesmo a santidade extraordinária dos primeiros cristãos seja colocada em correlação com o dom do Espírito. Duas vezes, os Atos a descrevem em quadros curtos, mas contundentes, Act., II, 42-47; IV, 32-35. Ora, ambas as vezes, é após ter afirmado que a jovem comunidade recebeu o Espírito Santo, Act., II, 38-41; IV, 31. Dir-se-ia que a alta perfeição moral dos primeiros discípulos é apresentada como a prova mais decisiva e o corolário mais inevitável da vida do Espírito no seio da nova sociedade.

Essas primeiras constatações bastariam já para estabelecer que todos os efeitos da imposição das mãos não se resumem ao carisma, e que comunicar o Espírito Santo não é unicamente transmitir o dom de glossolalia ou de profecia. Querer reduzir tudo a esses fenômenos miraculosos não é apenas propor uma síntese incompleta, é talvez até sacrificar o principal ao acessório. Sem dúvida, o que mais impressiona os judeus, os pagãos (sobretudo um mago), o que coloca mais em relevo a origem e a força divina da nova comunidade, é o carisma. E o historiador da Igreja nascente assinala com complacência esse espanto dos infiéis e sua causa, essa demonstração da potência de Cristo e suas consequências. Significa isso que ele vê no carisma não apenas o efeito mais extraordinário, mas também aquele que é o mais importante, aquele que é essencial? De modo algum.

Pois, no dia de Pentecostes, antes de tudo, o que recebem os apóstolos? Aquilo que lhes tinha sido prometido pelo Pai e por Jesus, Luc., XXIV, 49; Act., I, 4, 5, 8; II, 33. Ora, o Mestre não tinha dito: o Espírito vos será enviado para que faleis em línguas e profetizeis, mas tinha afirmado que os doze o receberiam para serem suas testemunhas, para anunciar o Evangelho, para pregar a todas as nações, começando por Jerusalém, Luc., XXIV, 47, 48; Act., I, 2, 8. A transformação brusca e definitiva dos tímidos discípulos em audaciosos e entusiastas missionários, tal é, portanto, segundo Lucas, o fim essencial da vinda do Espírito Santo.

Quanto ao carisma, ele é tão pouco o efeito principal que, por vezes, faz falta ou não é mencionado. Os três mil convertidos receberam, sem dúvida, o Espírito que Pedro lhes prometera a todos, Act., II, 38; cada um deles foi profeta, glossolalo, taumaturgo? Os Atos não o dizem. Eles parecem até afirmar o contrário, pois, enquanto atribuem a todos os primeiros fiéis mesma fé, mesma piedade, mesmo lugar de reunião, mesma fração do pão, mesmo espírito de renúncia e de caridade, Act., II, 42-47, em uma palavra, enquanto fazem das virtudes a característica de cada um dos convertidos, reservam os carismas a uma elite: "Fazia-se muitos prodígios e milagres pelos apóstolos", Act., II, 43.

Quando Pedro fala diante do sinédrio, "cheio do Espírito Santo", Act., IV, 8, fá-lo com segurança, Act., IV, 13, mas sem predizer o futuro, sem se expressar em línguas, sem operar um milagre. Paulo e Barnabé receberam há muito tempo o Espírito, são enviados por ele em missão, Act., XIII, 2; contudo, eles não compreendem a língua licaônica, Act., XIV, 11-14. Assim como os carismas nem sempre acompanham o dom do Espírito Santo, também alguém sem o ter obtido pode realizar um prodígio ou beneficiar-se dele. O terceiro Evangelho não afirma em parte alguma que os infelizes exorcizados, curados ou ressuscitados por Jesus obtiveram o Espírito Santo. Ele atesta que os doze, bem antes de Pentecostes, operam curas e expulsam os demônios, Luc., IX, 6; X, 17-19. Não diz que o exorcista invejado por João, Luc., IX, 49, estava inspirado. O carisma é, portanto, independente do dom do Espírito; os dois termos não são sinônimos.

Lucas, aliás, não emprega a palavra πνεῦμα sozinha, ele a faz seguir pelo adjetivo ἅγιον: é o Espírito Santo que é dado. Por que este epíteto que o autor emprega com tanto cuidado? Ela é inútil se se trata de designar um simples carisma, e não se explicaria, então, senão como um empréstimo feito ao Antigo Testamento, que já fala do Espírito da santidade de Javé (Espírito Santo de Javé).

Lucas não vai mais longe e não estabelece uma relação entre a perfeição moral e o dom do Espírito? Todos os personagens que o recebem são justos, Zacarias, Isabel, Simeão, Luc., I, 6; I, 25. Maria é uma virgem cândida, piedosa e submissa a Deus, Luc., I, 26-38. João é mortificado, humilde, zeloso, corajoso, Luc., I, 1-22; VII, 24-35. Jesus, o ungido do Espírito, é também o Justo, Act., VII, 52. Os apóstolos e os primeiros discípulos sobre os quais o Espírito Santo desce em Pentecostes seguiram o Senhor e creram nele, receberam suas lições e suas ordens, perseveraram na oração aguardando a promessa do Pai. As outras pessoas a quem o Espírito Santo é dado são aquelas que o pedem, Luc., xi, 13; os cidadãos do novo povo de Javé, seus servos e suas servas, Act., ii, 18; os fiéis que obedecem, Act., v, 32; aqueles que, com o coração tocado, creem, se arrependem, são batizados e puros, Act., ii, 37, 38; os samaritanos convertidos, dóceis e crentes, Act., viii, 6, 12, 14; Paulo, após sua resposta generosa ao chamado divino, Act., ix, 6; Cornélio, homem piedoso, caridoso e temente a Deus, Act., x, 2; o "bom" Barnabé, Act., xi, 24; os doze "crentes" de Éfeso, Act., xix, 1.

Ora, Lucas conhece os Livros santos, neles constatou que o dom de profecia pôde ser concedido a pecadores e a pagãos. Se, portanto, ele assinala como condição da vinda do Espírito as disposições morais, não será porque essa descida não é a simples comunicação de um carisma, mas uma das fases da justificação?

É ainda a essa conclusão que se chega se, em vez de observar aquele que recebe, olha-se para aquele que confere a imposição das mãos. Há muito tempo, e ainda em nossos dias, achou-se singular, inexplicável que Filipe, capaz de realizar milagres, não possa conceder o poder de operá-los, isto é, dar o Espírito. A teologia judaica, crê-se, ensinava que o homem dotado de poderes miraculosos estava apto a transmiti-los; a inspiração se comunicava. E, segundo certos exegetas, é essa convicção mesma que levaria o mago Simão a dizer: Dai-me o carisma para que eu possa transmiti-lo.

Se aceitarmos este postulado e se, por outro lado, pensarmos que o dom do Espírito se confunde com um poder extraordinário; efetivamente, torna-se quase impossível explicar a incapacidade de Filipe, a intervenção dos apóstolos. Toda a dificuldade se dissipa se admitirmos que a imposição das mãos não é a simples concessão de um poder milagroso: que a teologia judaica atribua ou não ao homem dotado de carismas o poder de comunicá-los, pouco importa; Deus dá ao fiel a sua graça por quem Ele quer.

A mesma observação é sugerida pela história dos Efésios. Se o dom do Espírito é o carisma, e se aquele que o possui pode transmiti-lo, por que os doze discípulos devem esperar a vinda de Paulo antes de recebê-lo? Havia cristãos em Éfeso, cristãos que sem dúvida tinham recebido o Espírito. Mais ainda, o apóstolo, durante a sua primeira e curta passagem por esta cidade, tinha lá deixado Áquila e Priscila, Act., xviii, 19; os seus amigos e os seus hospedeiros de Corinto, os seus companheiros de viagem, fiéis bem formados, uma vez que podiam completar a educação religiosa de Apolo, isto é, de um homem "eloquente, poderoso nas Escrituras, instruído no caminho do Senhor, e que falava com exatidão sobre Jesus", Act., xviii, 25. Podemos, portanto, supor que Áquila e Priscila, cristãos perfeitos, possuíam o Espírito. Ora, eles não o tinham dado aos doze Efésios. Tudo se explica se esse dom não é apenas o carisma, mas uma graça da qual Deus dispõe segundo leis novas e conforme o seu bom grado.

Os argumentos que foram invocados para repelir esta conclusão não são decisivos. Disse-se frequentemente que o verbo empregado para designar a descida do Espírito Santo, ἐπιπίπτειν, cair sobre, Act., viii, 16; x, 44; xi, 15, só pode convir a dons milagrosos. Admitamos que esta palavra designe uma queda, isto é, uma vinda inopinada, súbita: será que uma graça distinta dos carismas não pode descer rapidamente, bruscamente? E, de fato, não é assim que ela é concedida, se o é pela imposição das mãos? Lucas, que disse do temor que ele se lança, Luc., i, 12, e que ele cai, Act., xix, 17, não pode empregar uma metáfora semelhante para descrever a concessão de um favor espiritual? Se o faz, aliás, é porque o Antigo Testamento, Ézéch., xi, 5, já tinha dito do Espírito que ele cai. Além disso, não pode o autor dos Atos pensar nessa primeira e típica efusão do Espírito que foi acompanhada por um ruído violento e foi, por assim dizer, a queda do dom divino? Finalmente, em dois casos de cada três, a palavra é admiravelmente escolhida. Ela descreve maravilhosamente a descida do Espírito Santo sobre Cornélio, descida brusca e inopinada. O Espírito caiu verdadeiramente diante de Pedro estupefato.

O argumento extraído do uso que Pedro faz de um oráculo de Joel não é mais convincente. Na graça concedida a todos os discípulos, o apóstolo mostra o dom anunciado pelo profeta para os tempos messiânicos, profecias, sonhos, visões, prodígios, Act., ii, 17-19. Conclui-se que o Espírito de Jahvé derramado sobre toda carne é o carisma. Mas, na boca de Pedro ou na narrativa de Lucas, as palavras de Joel significam que todos os cristãos terão visões e sonhos, profetizarão e farão prodígios? Não. Uma leitura atenta do texto mostra que o dom universal é apenas a efusão do Espírito: ele será derramado sobre toda carne, sobre os servos e as servas de Deus; quanto aos milagres, eles realizar-se-ão, mas não é dito que todos os realizarão todos. A prova de que é preciso entender desta forma esta passagem está em muitos lugares do livro dos Atos: por toda parte aparecem taumaturgos e profetas, nunca todos os cristãos são apresentados como tais.

Não se deveria acreditar que esta exegese falsifica o sentido primitivo do trecho. O que anuncia o profeta judeu é, na opinião de bons juízes, uma ampla e universal efusão do Espírito de Jahvé, efusão que se manifestará exteriormente por prodígios. Não é necessário, mesmo ao juízo dos escritores do Antigo Testamento, que todo homem inspirado profetize ou opere milagres; não faz Ezequiel Jahvé falar assim: "Porei o meu Espírito em vós e farei com que andeis segundo os meus mandamentos, que observeis e pratiqueis as minhas leis," xxxvi, 27. E a predição de Joel não se esclarece à luz das palavras de Jeremias: "Eis a aliança que farei... Porei a minha lei neles, escrevê-la-ei no seu coração e serei o seu Deus e eles serão o meu povo. Este não ensinará mais o seu próximo, nem aquele o seu irmão..., pois todos me conhecerão desde o mais pequeno até ao maior," xxxi, 33, 34. Impossível, portanto, para confundir o carisma e o efeito da imposição das mãos, reclamar-se da profecia aplicada por Pedro ao povo de Cristo.

Mas, diz-se ainda, este efeito é uma graça que o cristão não recebe no batismo, é ora antes, ora depois que ela lhe é comunicada. Ora, desde sempre pensou-se que o Espírito Santo é dado quando ocorre a ablução; é, pois, outro favor, um carisma que é concedido pela imposição das mãos. Aqueles que apresentam esta objeção esquecem duas coisas: batismo e imposição das mãos são dois ritos distintos, mas não independentes; se os seus efeitos não são os mesmos, eles completam-se e apelam-se. Por outro lado, o Espírito, segundo o próprio Lucas, pode ser dado àquele que já o tem. Ver col. 983.

Resta o argumento mais especioso. Lucas assinala com cuidado o dom dos carismas, reserva-lhe um lugar privilegiado, atribui-lhe uma importância capital. — O fato é inegável, mas pode facilmente explicar-se. Todo historiador de uma religião age como Lucas.

A vida interior, a transformação moral do indivíduo, o cumprimento normal dos deveres cotidianos são fenômenos íntimos; eles impressionam menos vivamente o observador, são mais rapidamente descritos e, em razão da sua própria repetição, não podem ser estudados em detalhe, em cada pessoa e por diversas vezes. O homem que escreve a sua autobiografia tem o direito de anotar nas suas confissões os movimentos da graça; o historiador capta os fatos exteriores e públicos, sobretudo as ações de destaque, os fenômenos extraordinários, os feitos heroicos pelos quais se traduz a intensidade e a potência de vida de uma alma. A existência das pessoas honestas escapa quase inteiramente à história: aquele que descreve uma sociedade assinala as suas virtudes, por vezes, no máximo, em traços gerais. É, aliás, o que faz São Lucas.

O seu objetivo obriga-o a narrar a origem, os progressos, a extensão do cristianismo: os Atos põem, pois, sobretudo em relevo os fenômenos salientes e típicos, aqueles que são pontos de partida ou datas, as causas de sucesso, os meios de propagação, os efeitos produzidos nos contemporâneos pelo aparecimento dos homens novos. Ora, no dom do Espírito Santo, o que é íntimo? Não é a sua ação sobre o indivíduo: ela é o segredo de cada alma. O que é público, impressiona as testemunhas, arrisca conquistar os profanos, encorajar os amigos, irritar os adversários? Evidentemente, o efeito miraculoso. É, portanto, a profecia, a glossolalia, o prodígio que Lucas se compraz em assinalar.

Além disso, o autor do terceiro Evangelho e dos Atos, se é pagão de nascimento como geralmente se acredita, esteve em relações frequentes e íntimas com cristãos vindos do judaísmo, conhece os livros do Antigo Testamento; depois, por temperamento, compraz-se em narrar aparições e prodígios: os exegetas crentes o reconhecem, e os críticos independentes o sabem, uma vez que acusam Lucas de uma credulidade excessiva e de um gosto demasiado pronunciado pelo maravilhoso. Tudo, por conseguinte, o seu objetivo, a sua formação, o seu entorno, o seu caráter, deve levá-lo a sublinhar a glossolalia e a profecia.

Enfim, se o autor dos Atos fala frequentemente e de boa vontade dos carismas, é porque, na origem, eles acompanham frequentemente o dom do Espírito. O crente não tem dificuldade em reconhecê-lo. Ele compreende que eles se destinam a acreditar, na Judeia, na Samaria e em toda a terra, uma religião nova, que choca os preconceitos e a indiferença, o egoísmo e as paixões, os poderes espirituais e civis; que se coloca como rival dos cultos antigos e não admite com eles qualquer acomodação; que é pregada por alguns missionários, em sua maioria judeus, pobres e iletrados; que se apresenta como a filha e a herdeira de uma sociedade unida a Deus por profecias, visões e milagres; que se dirige aos gentios, isto é, a povos providos de órgãos de revelação e de oráculos famosos.

Mais ainda, após a morte de Jesus, os carismas são necessários aos próprios fiéis. Linguagem inegável e ação direta de Deus, prova sensível da sua presença, eles dão a doce confiança de que Jesus não morreu, não esqueceu a sua promessa, nem abandonou os seus; que a era messiânica brilhantemente inaugurada pelos seus milagres não está encerrada e que o Espírito, residindo no seio da comunidade nascente, a ilumina, a sustenta e a dirige; que, enfim, os novos convertidos estão bem incorporados ao povo escolhido, recebidos numa comunidade de «santos», postos em relações íntimas e imediatas com o Todo-Poderoso. Não é, portanto, necessário, para explicar os Atos, sustentar que o efeito da imposição das mãos é essencialmente e com exclusão de qualquer outro o carisma. Basta pensar que, na origem, a graça chamada dom do Espírito Santo irrompe no exterior não apenas em atos de virtude, mas em operações maravilhosas que regozijam, entusiasmam, santificam e recrutam cristãos.

5. A comunicação do Espírito Santo é um dom divino de sabedoria e de força que consagra o discípulo profeta dos novos tempos e lhe permite prestar testemunho ao Messias na medida em que as circunstâncias o exigem e o Senhor o quer. Esta sabedoria e esta força intervêm à maneira pela qual falaria e agiria uma pessoa todo-poderosa, distinta do Pai e de Jesus.

— Visto que não é o carisma, o que constitui então essencialmente o efeito da imposição das mãos? Primeiramente, o Espírito Santo é um dom: ele é concedido, ele é recebido. Numerosos textos o afirmam. Luc., xi, 13; Act., ii, 38; viii, 15, 17, 19, 20; x, 45, etc. É um dom celeste; ele desce, ele vem sobre alguém, ele cai e é nomeado força do alto. Luc., i, 35; ii, 22; xxiv, 49; Act., x, 44, etc. Este dom é derramado por Deus. Luc., xi, 13; Act., ii, 17; v, 32. O Pai o promete e o concede, Luc., xi, 13; xxiv, 49; Jesus o anuncia e o transmite. Luc., xxiv, 49; Act., i, 5, 8; ii, 33.

Se tentarmos aproximar os diversos efeitos deste dom, obtemos primeiramente dois grupos. A advertência interior, o conhecimento extranatural, a profecia, a glossolalia, as visões, a ideia de prestar testemunho e de glorificar a Deus, a arte de falar a propósito diante dos magistrados, são estas manifestações de um espírito de sabedoria. A segurança na pregação e diante das autoridades, o poder de realizar prodígios, o zelo apostólico, a potência sobre os maus espíritos, uma translação repentina, aparições miraculosas, o tremor de uma casa e o ruído de um vento impetuoso, enfim, o zelo apostólico acusam um espírito de força. A vida extraordinariamente santa dos primeiros fiéis supõe, ao mesmo tempo, conhecimento perfeito da nova lei e coragem para observá-la. Um último efeito, a alegria, é uma resultante. Consciente da sua força e da sua sabedoria, o homem inspirado presta-se com prazer às operações do Espírito.

E se quisermos reduzir à unidade estes dois dons, constatamos que força e sabedoria estão ordenadas a um mesmo fim. Aquele que possui o Espírito pode prestar testemunho a Jesus e a Deus, ele tem o pensamento e a coragem de o fazer. Por que os precursores, João Batista, Isabel, Zacarias, Simeão, estão cheios do Espírito? Para prestar testemunho àquele que vem. Luc., i, 15, 17, 42, 67; ii, 28 sq. Por que o Espírito desce sobre o filho de Maria antes do seu nascimento e no batismo (talvez também na transfiguração, pois a nuvem de onde sai uma voz recorda a sombra que cobre a virgem e a proclamação celeste do batismo)? Por que o consagra, o conduz, o faz estremecer? Os textos são formais.

É para que um testemunho seja prestado à filiação divina de Jesus, Luc., i, 35; ii, 22 (e talvez ix, 35); é para que o próprio Cristo ateste a sua qualidade de Messias e louve o seu Pai pelas suas respostas ao diabo, Luc., iv, 1-13; pelos seus milagres e a sua pregação, Luc., iv, 18, 19; enfim, por uma solene declaração. Luc., x, 21, 22.

Se o Espírito é prometido, depois dado aos apóstolos, é porque eles devem ser «testemunhas», Luc., xxiv, 48, 49; Act., i, 8; é para que Pedro, Act., ii, 14; iii, 12; iv, 8, 13; João, Act., iv, 13, e os outros, iv, 33, «prestem testemunho.» O terceiro Evangelho afirma que o Espírito ensinará aqueles que devem confessar Jesus diante das autoridades. Luc., xii, 11, 12.

Os Atos nos apresentam como cheios do Espírito os membros da comunidade nascente, Estêvão, Filipe, Paulo, Cornélio, Barnabé: ora, os membros desta comunidade nascente «anunciam a palavra de Deus», Act., iv, 31; Estêvão presta testemunho pelos seus milagres, pela força dos seus discursos e pela manifestação da sua visão, Act., vi, 8, 10; vii, 52, 56; Filipe prega o Cristo e confirma a sua palavra por prodígios e pelas Escrituras, Act., viii, 5, 6, 12, 35, 40; Paulo é escolhido para levar o nome de Jesus diante das nações, dos reis e dos filhos de Israel. Act., ix, 15; cf. xxvi, 15. Cornélio glorifica a Deus. Act., x, 46.

Em suma, quando o Espírito é dado e quando o escritor, não contente em afirmar o fato, nos ensina por que ele ocorre, cada vez, ou quase, constatamos que é para sugerir a ideia, ou dar os meios, ou comunicar a força de prestar testemunho. Eis, pois, o que constitui essencialmente o dom messiânico; o Espírito Santo é o princípio que faz prestar testemunho. É como uma testemunha encarnada nos apóstolos e em toda a comunidade. «Nós somos testemunhas [da glória de Jesus], bem como o Espírito Santo, que Deus deu àqueles que lhe obedecem.» Act., v, 32.

Evidentemente, o papel de cada um dos homens inspirados não é o mesmo. Os Atos observam que, após a descida do Espírito, no dia de Pentecostes, «todos começaram a falar em outras línguas, conforme o Espírito lhes concedia expressar-se», Act., ii, 4; e a continuação do relato mostra isso, segundo as necessidades do momento, pois foi apenas nos idiomas de seus ouvintes que os discípulos foram entendidos. Tal é a regra geral. Um dom único é concedido a todos, mas como Deus quer e como as circunstâncias exigem.

Pois, se todos são testemunhas, cada um o é em seu lugar, em seu posto, em sua hora e em conformidade com sua vocação. Isabel, Zacarias, João, Simeão, Jesus, os apóstolos, Estêvão, Filipe, Paulo, Cornélio, Barnabé recebem a mesma graça para desempenhar uma mesma tarefa: contudo, os fenômenos espirituais não são idênticos em todos, porque o papel de cada um é diferente. Não se trata, porém, de uma distinção hierárquica. O dom do Espírito Santo é universal. Ver col. 980-981.

Aliás, os sete já receberam esta graça quando os apóstolos lhes confiam um ministério especial. Act., vi, 3, 5, 6. Paulo, Act., ix, 17, e Barnabé, Act., xi, 24, estão repletos do Espírito antes que os profetas de Antioquia lhes imponham as mãos. Act., xiii, 3. Se o ministério ao qual torna apto o dom do Espírito não confere um grau hierárquico, ele é, contudo, uma participação em funções públicas. O testemunho, como tal, não fala em público e para o público?

Jesus é o modelo do cristão. Ora, à descida do Espírito, ele inicia uma vida nova, ele aparece como pregador, médico, libertador, arauto, ele é sagrado na qualidade de profeta, de acordo com o terceiro Evangelho, Luc., iv, 18-20, na qualidade de rei, de acordo com os Atos, iv, 26. Em suma, ele é homem público. Em Pentecostes, o que se tornam os apóstolos? Testemunhas oficiais que inauguram, eles também, sua vida pública. O mesmo se dá com todos os fiéis. Pois o novo povo de Javé é composto de espirituais, de profetas e de videntes, isto é, de homens públicos. Act., ii, 17, 18.

E compreende-se melhor então agora por que o batismo e a imposição das mãos diferem, por que o dom do Espírito se manifesta muitas vezes, mas nem sempre, por efeitos extraordinários. A ablução cristã é a remissão dos pecados, o sacramento que faz o discípulo e santifica o homem privado; a imposição das mãos é o rito que sagra profeta dos tempos novos e faz passar para a vida pública. O carisma não é dado a todos, porque nem todos precisam dele para prestar testemunho; mas é dado a muitos, porque, na origem, as palavras e as obras do homem público devem, mais do que nunca, ser confirmadas pela onipotência de Deus.

Esta influência do Espírito tem o mérito de se harmonizar com o papel que o livro dos Atos lhe atribui. A comunidade nasce no dia em que ele desce sobre ela pela primeira vez. Ela cresce, porque ele lhe dá crescimento. Act., ix, 31. É ele quem envia os missionários, Act., xiii, 2; estabelece os chefes das igrejas locais, Act., xx, 28; fala e governa por Pedro, Act., xv; toma as decisões com a assembleia, Act., xv, 28; presta testemunho com os apóstolos, Act., v, 32. É, pois, ele quem está na comunidade como princípio de vida pública e social. E, então, dar o Espírito não é fazer passar para alguém a força que cria o homem público encarregado de um verdadeiro ofício, o confessor da fé?

Mas, de que natureza são a sabedoria e a energia que transformam o discípulo em testemunha? Uma vez que, como sabemos, o dom vem do alto, do Pai e de Jesus glorificado, uma vez que ele é o princípio das profecias, da glossolalia, das visões, uma vez que é nomeado por Deus como seu Espírito e assimilado ao Espírito de Javé, ele aparece, portanto, como uma força onipotente, capaz de realizar obras divinas.

É uma pessoa? Ele fala, Act., viii, 29, etc.; ele adverte, Act., xx, 23, etc.; ele é testemunha, Act., v, 32; ele decreta, Act., xv, 28; ele ensina, Luc., xii, 12; ele inspira os profetas, Act., xxviii, 25; ele se expressa por Pedro, Act., v, 3 sq.; ele escolhe, chama e envia, Act., xiii, 2-4; ele conduz, Luc., iv, 1; ele impulsiona, Luc., iv, 27; ele impede de ir a um lugar, Act., xvi, 6, 7; ele arrebata, Act., viii, 39; ele faz exultar de alegria, Luc., x, 21; ele concede falar em línguas, Act., ii, 4; ele estabelece chefes, Act., xx, 28 (talvez ele prenda, Act., xx, 22; o texto pode significar ligado pelo Espírito ou ligado em espírito); opõem-se a ele, Act., vii, 10; resistem-lhe, Act., vii, 51; mentem-lhe, Act., v, 3, 4; tentam-no para ver se ele revelará a verdade, Act., v, 9.

Se se quisesse dizer que o Espírito é uma pessoa, falar-se-ia de outro modo? Outros verbos: descer, Act., x, 44, etc.; vir, Luc., i, 30, etc.; fazer crescer, Act., ix, 31; receber, Act., viii, 15, etc.; cair, Act., viii, 16, etc.; podem ter por sujeito uma força impessoal. Contudo, estas ações são, antes de tudo, sobretudo e na maioria das vezes, o fato de uma pessoa. Restam algumas locuções: ser dado, Act., v, 32, etc.; ser repleto do Espírito, Act., vi, 5, etc.; ser ungido por ele, Act., x, 38; revestido, Act., xxvii, 49. Evidentemente, elas se aplicam de preferência a uma coisa. Mas é preciso notar que são metáforas; o autor, ao empregá-las, lembra-se sem dúvida de que o Espírito Santo é um princípio de sabedoria e de força: é desta sabedoria e desta força que ele mostra o homem repleto, ungido, revestido. E como para impedir qualquer equívoco, Lucas coloca por vezes uma ou outra destas duas palavras ao nome do Espírito, se é que não substitui este último por uma delas: «revestido da potência do alto», «repleto do Espírito Santo e de sabedoria», «ungido do Espírito Santo e de força». Temos, portanto, o direito de concluir que o Espírito é representado como uma pessoa onipotente. Mas, por outro lado, Lucas nos diz que o Pai o dá por Jesus glorificado. Parece, pois, que o Espírito é, de certa maneira sobre a qual o autor não se explica, distinto daquele que o promete e daquele que o comunica. Ver TRINDADE SEGUNDO A ESCRITURA.

6. Para dar o Espírito Santo, ou Deus intervém diretamente, o que, ao que parece, ocorre em casos mais solenes e extraordinários; ou Ele o comunica por intermédios: não conhecemos como tais, com certeza, senão os apóstolos: Pedro, João, Paulo. — Já constatamos que o Espírito é um dom do Pai por Jesus. Mas a transmissão não se opera por intermédio de homens? Deus não precisa de ninguém. Às vezes, Ele age sozinho e imediatamente: assim opera Ele em favor de João, de Isabel, de Zacarias, de Simeão, de Maria, de Jesus, dos apóstolos, dos primeiros discípulos e de Cornélio. O fato explica-se facilmente. Os precursores são, na realidade, os últimos profetas: sobre eles o Espírito desce como vinha sobre os homens inspirados do Antigo Testamento. Os casos de Cristo e de sua mãe estão evidentemente fora de comparação. No Pentecostes, uma vez que o Espírito se comunica pela primeira vez, compreende-se que Ele queira apresentar-se a Si mesmo e de uma forma surpreendente. Enfim, o dom concedido a Cornélio é várias vezes assinalado como um milagre destinado expressamente a forçar a atenção e a pesar sobre a vontade de Pedro. Em todos os episódios mencionados, aliás, um prodígio se cumpre: profecia, concepção miraculosa, aparição de uma pomba e audição de uma voz celeste, glossolalia, ruído ou tremor súbito. O dom do Espírito por Deus sozinho aparece, portanto, bem como uma colação mais solene e, de certa forma, extraordinária.

Em Samaria e em Éfeso, não ocorre o mesmo. Os fiéis que recebem o Espírito são uma "multidão" anônima ou doze desconhecidos: ninguém, entre esses homens inspirados, é chamado a desempenhar um papel de importância excepcional. Não sabemos deles senão uma única coisa, a de que são cristãos. Ora, as duas vezes, Deus não age sozinho: são homens que transmitem o dom messiânico. Apenas, esses dispensadores não são os primeiros que apareceram, mas grandes personagens, os apóstolos. Em Samaria, são Pedro e João que impõem as mãos. Contudo, Filipe está lá, e ele foi solenemente investido de um encargo público, Act., VI, 3, 5, 6; ele está, desde muito tempo, cheio do Espírito Santo, Act., VI, 3; ele pôde pregar, exorcizar, realizar milagres; ele é, portanto, bem o enviado de Deus, Act., VIII, 5-13. Mas ele não deu o Espírito e nem mesmo o confere, em colaboração com Pedro e João. Nada permite supor que ele tenha sido negligente ou ignorante: o relato deixa a impressão contrária e parece ser todo em louvor ao missionário de Samaria. É preciso, portanto, concluir que, se Filipe não impôs as mãos, é porque não pôde. Cf. J. Weiss, Ueber die Absicht und den literarischen Charackter der Apostelgeschichte, Gettingue, 1897, p. 15. E as circunstâncias que rodeiam o fato duplicam o seu valor. Pedro e João não hesitam em vir, no tempo da primeira perseguição, enquanto esta temível provação, seguida da dispersão dos fiéis, multiplica as necessidades, agrava as dificuldades e pode requerer a presença em Jerusalém, ou alhures, dos dois homens que, até então, representaram a comunidade, Act., III, 1-11; IV, 1-22. Enfim, não foram Pedro e João sozinhos que julgaram a iniciativa necessária, foram todos os apóstolos que os enviaram, Act., VIII, 14.

A intervenção de Paulo em Éfeso não é menos probante. Não é ele, ao que parece, quem batiza, Act., XIX, 5; mas é ele, e ele sozinho, quem impõe as mãos, 6. Sua atitude, certamente, e talvez também a questão feita por ele desde sua chegada, 2 (ver col. 985; todavia, esta questão pode explicar-se de outro modo: Paulo teria observado algo de inusitado nos doze discípulos), testemunham que um apóstolo, ao chegar a uma comunidade, tinha o costume de investigar quais cristãos não haviam recebido o Espírito Santo e de completar sua iniciação. Dir-se-ia que é uma das funções ordinárias de seu ministério itinerante. Após ter examinado esses dois episódios, fica-se quase tentado a perguntar se não foram relatados por Lucas expressamente para nos mostrar até que ponto os apóstolos estavam de acordo a respeito do batismo e da imposição das mãos. Na história da conversão de Samaria, os dois mais ilustres líderes do colégio primitivo, agindo não somente em seu próprio nome, mas em nome da corporação dos doze, cumprem justamente o que São Paulo faz em Éfeso. O rito que empregaram, empregam-no, e em vista de um efeito semelhante”, Mason, The relation of confirmation to baptism, 2ª ed., Londres, 1893, p. 25.

Um cristão de condição mais modesta, Ananias, não deu ele também o Espírito Santo pela imposição das mãos? Disse-o, mas sem demonstrá-lo; e, se o tivéssemos provado, talvez ainda não se devesse concluir nada. Sabemos por que o discípulo enviado a Paulo lhe impôs as mãos? Sem dúvida, Ananias diz ele mesmo, ao cumprir este rito: "Saulo, meu irmão, o Senhor Jesus enviou-me para que recuperes a vista e sejas cheio do Espírito Santo", Act., IX, 17. Mas o restante do relato não menciona senão uma consequência imediata desta palavra e deste gesto: a cura miraculosa da cegueira, 18.

É ainda ela, e ela sozinha, que é apresentada como tal, em outros dois lugares, Act., IX, 12; XXII, 13. E depois, trata-se aqui de uma imposição das mãos que precede o batismo. Eis por que os exegetas estão indecisos, as opiniões divididas: este rito foi, sim ou não, a colação do Espírito?

Se se responde afirmativamente, uma nova dificuldade surge logo: Ananias era um simples particular ou o chefe da comunidade de Damasco? Os Atos mostram-nos nele um discípulo, de raça israelita, observador zeloso da Lei, estimado por seus compatriotas, honrado com comunicações divinas, capaz de exortar e de batizar, Act., IX, 10-19; XXII, 12-21. Sem dúvida, isto não quer dizer que ele é chefe; é, contudo, atribuir-lhe qualidades que podem tê-lo posto em relevo e designado para um encargo hierárquico. E então, se se admite que Ananias governa os discípulos de Damasco, sua intervenção prova somente que, como os apóstolos, os chefes de comunidade podem impor as mãos.

Ainda convém fazer uma última reserva que, aliás, impõe-se mesmo se Ananias for um simples particular. O caso de Paulo é absolutamente extraordinário e decorre do milagre. Deus, que deu, sem o concurso de ninguém, o Espírito Santo, tem também o direito de o comunicar por quem Ele quiser. Talvez Ele use, desta vez, do ministério de um fiel ordinário, para manifestar que, como os doze, o apóstolo Paulo retém sua vocação, sua iniciação e sua missão de Jesus Ele mesmo e não dos chefes oficiais da cristandade? Não se pode, portanto, concluir nada com segurança do fato da imposição das mãos por Ananias.

Somente os apóstolos são certamente apresentados como tendo dado o Espírito. Agem eles na qualidade de chefes das comunidades e são seus poderes transmissíveis, ou intervêm em razão das prerrogativas especiais aos doze e das quais ninguém parece ter herdado? A questão foi mais de uma vez posta; é à tradição cristã, aos documentos posteriores que convém resolvê-la. Os Atos não têm de se preocupar com isso. Digamos, contudo, que eles mostram no dom do Espírito uma graça destinada a todos e não um favor reservado aos únicos tempos apostólicos. Se, portanto, eles nos ensinam que, na origem, apenas os chefes supremos impõem as mãos, não nos deixam entrever que, após os doze, outros recolherão seus poderes e que esses sucessores serão, sem dúvida, membros da hierarquia? Holtzmann conclui, portanto: «Ao tempo em que o autor dos Atos escrevia, considerava-se como um privilégio reservado a certas pessoas o poder de comunicar o Espírito pela imposição das mãos; e, na origem, eram sem dúvida os apóstolos que nele estavam investidos.» Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Friburgo e Leipzig, 1897, t. I, p. 382.

7. Em casos excepcionais, quando Deus age sozinho e há prodígio, o Espírito vem sem que nenhum rito seja cumprido. Ordinariamente, ele é dado pela imposição das mãos e esse gesto parece ter uma real eficácia. É acompanhado de uma oração do ministro e seguido de uma unção? Lucas não o diz.

— Nenhum ato exterior é requerido se Deus dá, ele mesmo e diretamente, o Espírito Santo. Contudo, todas as vezes que a comunicação divina é imediata, ela se trai ao exterior por um milagre. Dir-se-ia que Deus quer atestar de uma maneira sensível e inegável a presença e a ação de sua graça. A prova foi feita. Ver col. 994. Quando nada motiva essa intervenção solene e miraculosa e o dom se transmite por homens, há imposição das mãos. Act., VIII, 17; XIX, 6.

O fato não é contestado. Resta explicá-lo. Frequentemente apresentou-se, apresenta-se ainda esse rito como um símbolo: oração em ato ou figura da comunicação celeste; como uma excitação da fé do sujeito, e uma preparação para a vinda do dom messiânico; como um enquadramento ordinário do ato divino: o Pai, por Jesus, daria a graça enquanto o homem cumpriria o gesto litúrgico. Finalmente, atribuiu-se a essa cerimônia uma eficácia poderosa, mas puramente psicológica e moral: o catecúmeno que havia rompido com seu passado e havia sido preparado por ardentes pregadores, teria crido sentir, quando lhe impunham as mãos, que entrava em comunicação com Deus, que um sopro criador passava sobre ele para transformar seu ser, obrigá-lo a uma existência melhor e fazer do Espírito o elemento fundamental de sua personalidade nova.

Não se deve reconhecer à imposição das mãos uma outra virtude? Evidentemente, ela não é dotada de uma potência mágica, não se pode assimilá-la à varinha ou ao sopro do feiticeiro que passam por produzir por si mesmos, independentemente de toda causa adequada, homem, espírito ou Deus, efeitos maravilhosos. Mas não se deve confessar que, segundo os Atos, o rito cumprido contribui, pela vontade do Pai e de Jesus, sob a mão de homens escolhidos por eles, para a comunicação do Espírito aos sujeitos bem dispostos?

Bons juízes, católicos e críticos independentes, não hesitam em afirmá-lo. Eles relevam a coincidência tão fortemente marcada por Lucas. O batismo ocorre, o Espírito não vem. Act., VIII, 16. Pedro e João oram: não se diz ainda que ele desce, 15. Eles impõem as mãos: os samaritanos o recebem, 17. Os efésios são batizados, Act., XIX, 5, e quando Paulo lhes impôs as mãos, o Espírito Santo vem sobre eles, 6. Evidentemente todo antecedente não é causa, mas aquele, unicamente, que é necessário e suficiente.

Ora, precisamente, a imposição das mãos não é apresentada nesses dois relatos como a condição sine qua non da vinda do Espírito, condição que não supre nenhuma outra: fé do sujeito, batismo, milagre, oração de Pedro, de João e de Paulo. E, por outro lado, Lucas não mostra que, assim que posta, ela é seguida de efeitos, não evidentemente porque esse simples gesto pode por si mesmo constranger o Espírito a vir, mas porque Deus decidiu dar sua graça quando esse rito se cumprir e porque ele se cumpre. A fórmula dos Atos, XIX, 6, é muito feliz: «Quando Paulo impôs as mãos, o Espírito veio sobre eles.» E esta explicação admitida, compreende-se melhor por que Pedro e João tiveram de se deslocar, por que sua oração não bastou, por que eles impõem as mãos.

Não somente o texto sugere essa interpretação, ele a exprime. Sem dúvida, é expondo o pensamento de um mago que pôde compreender a colação do Espírito como ele explicava seus próprios sortilégios. «Quando Simão viu que era pela imposição das mãos dos apóstolos que o Espírito era dado, ofereceu-lhes dinheiro, dizendo: Dai-me este poder a fim de que aquele a quem eu impuser as mãos receba o Espírito Santo.» Act., VIII, 18, 19.

Mas é preciso notar que a crença na eficácia do rito não se acusa somente nas palavras emprestadas ao mago, 19, mas na reflexão do redator. 18. Ela é ainda mais fortemente afirmada pelo escritor cristão do que pelo samaritano. Depois, o relato não porta: Simão imaginou, mas Simão viu que pela imposição das mãos o Espírito era dado. Finalmente, Pedro não diz ao mago que seu pedido é inspirado por uma grosseira crença ou por uma concepção errônea, mas que suas intenções não são retas e que o dom de Deus não se adquire a preço de dinheiro. Act., VIII, 20, 21.

Em presença de textos tão formais, críticos não hesitam em reconhecer que os Atos atribuem uma eficácia, instrumental sem dúvida, mas real, aos gestos de Pedro, de João e de Paulo. «Os apóstolos que permaneceram em Jerusalém», escreve H.-J. Holtzmann, «enviam os dois principais dentre eles comunicar o Espírito Santo; o que se faz depois sacramentalmente, de tal sorte que a imposição das mãos é considerada como um symbolum efficax.» Die Apostelgeschichte, 2ª ed., Friburgo e Leipzig, 1901, t. I, p. 64.

E B. Weiss comenta assim a palavra de Ananias a Paulo, Act., IX, 17 (que confirma, de fato, os relatos da iniciação dos samaritanos e dos efésios, mas à qual, contudo, não quisemos recorrer, por causa dos pontos de interrogação com os quais é preciso fazê-la seguir, ver col. 985): «Aqui é claro que os dois efeitos [cura da cegueira, dom do Espírito] são, sem dúvida, comunicados pela imposição das mãos, mas operados por Cristo e pelo seu enviado.» Die Apostelgeschichte, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. IX, p. 197. Não se saberia dizer melhor.

Aqueles que se furtam a estas conclusões apresentam algumas provas? Nem sempre: alguns contentam-se em afirmar. Muitos recorrem a teorias filosóficas e pretendem que a eficácia, descrita acima, é demasiado material, demasiado grosseira, demasiado mágica para que a possamos descobrir no Novo Testamento; não é conveniente que os apóstolos e Jesus tenham compreendido a imposição das mãos dessa maneira. — Não é este o lugar para discutir princípios puramente racionais; aliás, estes raciocínios e outros semelhantes podem ser reproduzidos a propósito do batismo e de várias cerimónias. Ver SACREMENTS EN GENERAL. É aí também que encontrará lugar uma outra objeção: a atribuição de uma tal eficácia a um rito é contrária ao espírito da cristandade primitiva... De resto, aqueles que aventuram esta afirmação nem sempre se dão ao trabalho de a demonstrar. Ver, por exemplo, um dos últimos que a lançou, A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903, p. 225.

Este teólogo apresenta, é verdade, uma segunda objeção que parece, à primeira vista, melhor fundamentada. Segundo as Epístolas de São Paulo, é Deus mesmo quem envia o Espírito ao coração do homem. — Pois bem, mas envia-o diretamente, sem recorrer a um intermediário humano, a um rito exterior? Aí reside toda a questão: Seeberg não a toca. Se supusermos que Paulo a resolve pela afirmativa, será necessário concluir apenas que o seu pensamento não é o do autor dos Atos: o problema será posto e discutido mais adiante.

Mas, se estudarmos Lucas em Lucas, somos obrigados a convir que nenhum texto contradiz as conclusões sugeridas pelos relatos da iniciação dos samaritanos e dos efésios. Sentir-nos-íamos mais tentados a notar traços que confirmam esta conceção: falando do batismo, o escritor diz que se recebe «em nome de Cristo, para a remissão dos pecados.» Act., II, 38. E parece afirmar que, pela imposição das mãos, Jesus e Paulo operaram curas. Luc., IV, 40; XIII, 13; Act., XXVIII, 8.

Seria necessário pronunciar alguma fórmula para conferir ao rito a sua virtude? Lucas não o afirma claramente. Sem dúvida, observa que Pedro e João oraram antes de impor as mãos. Act., VIII, 15. Mas seria para atrair o Espírito ou para o comunicar? Os Atos não o dizem. E o intervalo que, no relato, separa o gesto, v. 17, da oração, v. 15, leva antes o leitor a negar que o pedido dos apóstolos tenha composto, com a imposição das mãos, um só e mesmo rito. Também não sabemos se, em Éfeso, Paulo falou ao impor as mãos. Quanto à frase pela qual Ananias sublinha o ato da imposição, parece menos uma oração do que uma explicação e uma fórmula de apresentação. Act., IX, 17.

Assim, o erudito mais zeloso em descobrir na Escritura uma palavra que acompanhasse a imposição das mãos é reduzido a tomar como ponto de partida hipóteses verossímeis. Aquele que impunha as mãos, escreve A. Seeberg, op. cit., p. 225 sq., fá-lo-ia sem dizer palavra? É pouco provável. Se falasse, expressaria qualquer ideia que se apresentasse ao seu espírito? Dificilmente se pode admitir, pois cumpria um ato que se repetia, que tendia sempre ao mesmo fim e respondia a um conceito preciso. Naturalmente também, para enunciar a mesma ideia, os mesmos termos apresentavam-se. «Devemos, pois, postular a priori a existência de um texto bem estabelecido que era recitado durante a imposição das mãos.» É permitido pensar que o autor demonstra uma confiante perspicácia e uma bela segurança. É necessário admitir, todavia, que o seu raciocínio não é desprovido de todo o valor. Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2e édit., Paris, 1907, p. 49, 90.

Aquele que impunha as mãos conferia uma unção? Lucas e os Atos não o dizem, e o partido mais sábio seria registar este silêncio. Teólogos observaram que isso nada provava contra a existência desta cerimónia. Lucas, disseram, quis abreviar e, tendo designado suficientemente o rito por um dos atos que comportava, julgou inútil mencionar a unção, que, aliás, os seus leitores sabiam ser o acompanhamento normal da cerimínia expressamente nomeada por ele. Talvez, aliás, fosse o mesmo gesto visto sob outro aspeto, se é verdade que a imposição das mãos contida na unção é a que dá o Espírito Santo. Ver Bellarmin, Controvers., De sacramentis in specie, l. II, De sacramento confirmationis, c. IX, Opera omnia, Paris, 1871, t. III, p. 608 sq., cujas explicações foram reproduzidas por vários teólogos.

Estas hipóteses não são inverosímeis, mas carecem de um ponto de apoio no texto. São, aliás, inúteis. Sem ficarem particularmente escandalizados com isso, católicos tomaram nota do silêncio dos Atos: «Não lemos que nenhuma outra matéria além da imposição das mãos tenha estado em uso junto dos primeiros apóstolos,» Maldonat, Tractatus de sacramentis, De secundo sacramento, q. 11, Paris, 1677, p. 77; e recentemente ainda Schanz, Die Lehre von den heiligen Sakramenten, Fribourg, 1893, p. 298; Dölger, Das Sakrament der Firmung, Vienne, 1906, p. 53.

Os escolásticos não estavam mais embaraçados: uns concluíam que a unção não era praticada; outros pensavam que estava em uso, mas que a Escritura não a mencionava; alguns supunham que os apóstolos, em virtude de uma dispensa divina, tinham podido omiti-la; alguns, enfim, acreditavam que a imposição das mãos era usada isoladamente quando o Espírito Santo manifestava a sua presença de uma maneira sensível. Ver CONFIRMATION CHEZ LES SCOLASTIQUES.

Esta última explicação não caiu no esquecimento. Bellarmin, loc. cit., Maldonat, loc. cit., retomaram-na e passaram-na aos teólogos modernos. Nos nossos dias, ainda L. Janssens declara-a «luminosa.» La confirmation, Lille, 1888, p. 154-155.

Schell tenta rejuvenescê-la por meio de novos argumentos. Katholische Dogmatik, Paderborn, 1893, t. III b, p. 492. Após ter posto este princípio: quanto mais a verdade é manifesta, menos o símbolo é necessário, mostra sob os prodígios que acompanham a imposição das mãos uma unção espiritual, isto é, um símbolo brilhante das graças divinas: assim, Jesus pôde declarar-se ungido sem que o óleo tivesse corrido sobre ele.

Estes raciocínios são engenhosos, com certeza; mas o menor texto serviria melhor aos propósitos dos historiadores. É preferível, pois, renunciar a interpretar de uma forma benevolente o silêncio de Lucas. Mas convém reter o facto da unção de Cristo. Por três vezes, faz-se menção a isso, Luc., IV, 18; Act., IV, 26; X, 38, e, por duas vezes, é a descida do Espírito que é apresentada como a sagração de Jesus. Uma vez que a vida do fiel deve reproduzir a do Senhor, esta circunstância não terá podido, se não motivar, pelo menos favorecer muito cedo o uso da unção.

8. O dom do Espírito é prometido a todos os membros do povo de Deus, isto é, aos crentes purificados e batizados que o desejam. Um preceito positivo e geral que obrigue a recebê-lo não nos foi conservado, mas tudo se passa como se ele existisse.

Já demonstramos que o Espírito Santo é um dom universal, prometido a todos os cristãos. Ver col. 980-981. Estabelecemos também que a sua recepção estava ligada a condições morais. Quais são as disposições exigidas? Para participar do dom dos tempos messiânicos, é preciso, evidentemente, fazer parte do novo povo de Deus, estar no número daqueles que lhe obedecem. Act., ii, 17; v, 32.

A fé é, portanto, necessária: todos aqueles que recebem o Espírito — apóstolos, primeiros cristãos, Estêvão, samaritanos, Paulo, Cornélio, Barnabé, efésios — são crentes. Act., vi, 5; viii, 10-14; ix, 6; xi, 24; xv, 9; xix, 5. A penitência, Act., ii, 38, ou qualidades morais, Act., vi, 3; x, 2, 4, 7, 30, 31, 35; xi, 24, são ainda assinaladas em homens repletos do Espírito. Regularmente, é após o batismo e a remissão dos pecados que este dom é concedido. Act., ii, 38; viii, 12, 16, 17; xix, 5, 6.

Sem dúvida, ignoramos se os apóstolos foram batizados. Mas o seu convívio com Jesus constituíra uma iniciação bem superior e única. Por outro lado, silêncio não é negação. Finalmente, exegetas supuseram que os apóstolos não tinham sido submetidos ao batismo de Jesus, porque talvez tivessem recebido o de João. Quanto à exceção extraída do caso de Cornélio, ela é apenas aparente e confirma a regra. Se, antes da ablução, o Espírito veio, é porque Deus mesmo purificou o coração pela fé, e o fato apresenta-se como espantoso, maravilhoso. Act., x, 44 sq.

Esta última consideração impede também de tomar como tipo normal a história de Saul, a quem Ananias impõe as mãos antes de batizá-lo: seria, aliás, para lhe comunicar o Espírito? Act., ix, 17, 18. Uma última disposição é assinalada muito frequentemente. Jesus orava quando, abrindo-se o céu, o Espírito desceu, Luc., iii, 21, 22; o Pai deveria conceder este dom àqueles que o pedissem, Luc., xi, 13; os cento e vinte perseveravam na oração até ao Pentecostes, Act., i, 14; a primeira comunidade estava repleta do Espírito após ter dirigido uma solene súplica, Act., iv, 23-31; Cornélio orava a Deus continuamente. Act., x, 2, 30.

Todavia, nenhum texto mostra nesta disposição uma condição sine qua non, e Lucas julga inútil informar se os samaritanos e os efésios invocaram a Deus durante a imposição das mãos. Aqueles que podem receber o Espírito Santo são obrigados a pedi-lo? Uma lei propriamente dita não existe, mas os fatos falam. Jesus dá o exemplo. A formação dos apóstolos, que contudo foi conduzida pelo próprio Cristo, só é completa após a vinda do Espírito. Luc., xxiv, 48, 49; Act., i, 2-8.

É a todos que ele é prometido, e todos são convidados a recebê-lo. Act., ii, 17, 38. De resto, o dom tem por efeito tornar capaz de confessar Jesus, de conduzir a vida pública de cristão, Luc., xii, 11-12. Ver col. 993. Ora, não são todos os fiéis que estão expostos a comparecer perante os magistrados e obrigados a prestar testemunho?

Finalmente, a história dos samaritanos e dos efésios prova que, para ser completa, para criar o cristão perfeito, a iniciação deve compor-se do batismo e da imposição das mãos. Enquanto esta última cerimônia não tiver ocorrido, o neófito está como que parado a meio caminho. A ablução está terminada, ela é válida, produziu o seu efeito, não precisa ser renovada, mas é necessário que seja consumada por uma grande bênção. Os apóstolos acreditam que é necessário ou útil vir em pessoa concedê-la. Após ter constatado estes fatos, é impossível admitir que o batizado possa impunemente desprezar o dom do Espírito, negligenciar assegurar-se uma graça que é o sinal mais autêntico do advento dos últimos dias e da agregação ao povo de Deus. Act., ii, 17.

9. Conclusão: Descobre-se, nos Atos, ao menos em germe ou sob uma forma equivalente, a confirmação? — Uma vez que a Igreja não deu uma definição oficial deste sacramento, tentemos descrevê-lo justapondo todos os caracteres que lhe reconhecem decretos dogmáticos ou, unanimemente, os teólogos católicos. A confirmação é um rito (gesto e fórmula) instituído por Nosso Senhor Jesus Cristo para toda a duração da religião cristã, rito cumprido pelo bispo ou por um sacerdote delegado do Papa, rito pelo qual Deus simboliza e confere aos batizados bem dispostos, ao mesmo tempo que um caráter indelével, uma graça nova, o Espírito Santo, força espiritual que os torna capazes de confessar a sua fé por obras ou palavras.

Ora, a imposição das mãos descrita no livro dos Atos é uma cerimônia capaz de simbolizar as comunicações divinas. Quando ela ocorre, o Espírito é dado. Regularmente, ela se cumpre após o batismo. Ela comunica uma graça distinta do efeito da ablução: os meios e a força de prestar testemunho a Cristo na medida em que Deus o permite e as circunstâncias exigem. É a todos os crentes que este Espírito é destinado, contanto que a sua alma esteja bem disposta. Eis tantos traços que se reencontram idênticos na confirmação.

Sem dúvida, segundo certos teólogos, a unção é parte essencial do sacramento; mas muitos doutores o negaram; certos, aliás, ensinam que a Igreja tem o poder de mudar a matéria deste sacramento. Por outro lado, a Escritura, longe de condenar esta cerimônia, parece indicar a sua origem. Dominando, pois, as questões livremente discutidas, procurando apenas no rito dos Atos o que todos os teólogos veem na confirmação, uma cerimônia capaz de simbolizar a vinda do Espírito e os seus dons, descobrimo-la na imposição das mãos.

Quanto à fórmula empregada hoje, ela não se lê na Escritura. Vários, após tê-lo constatado, acrescentam: silêncio não é negação. Outros observam que uma escola católica muito respeitável reconhece à Igreja direitos sobre a escolha da matéria e da forma dos sacramentos. Concluem, portanto, que o defeito de uma fórmula estereotipada na origem, se fosse positivamente constatado, não bastaria para diferenciar essencialmente o rito antigo da cerimônia praticada hoje.

Outros elementos da confirmação são equivalentemente assinalados pela Escritura. Se não é dito em termos expressos que Jesus instituiu a imposição das mãos, é afirmado que ele recebeu o Espírito, que o prometeu a todos e que o deu. Do mesmo modo, se os Atos não ensinam que apenas os bispos ou os delegados do papa são ministros da confirmação, eles atestam que apenas os apóstolos impõem as mãos; ora, após a morte dos doze, quem os representa melhor senão os chefes das igrejas, bispos, papa ou seus enviados?

Enfim, a noção de caráter indelével está em germe na Escritura. O rito é, ao que parece, assimilado, anexado, intimamente unido ao batismo que é conferido uma única vez. Ora, sabe-se que essa impossibilidade de reiterar a cerimônia é tida por bons juízes como o ponto de partida da teoria do caráter sacramental. Ver t. 11, col. 204-205, 291-292, 326.

Essas conclusões não devem fazer esquecer as diferenças que separam a confirmação da antiga imposição das mãos. A inserção do rito principal em uma rica moldura litúrgica, o desaparecimento dos carismas, o costume de separar por um intervalo de tempo batismo e confirmação, o hábito de isolar mentalmente dois atos que outrora eram antes considerados como duas partes de um mesmo todo, a iniciação cristã, modificaram certamente de uma maneira muito sensível o aspecto e o conceito do dom do Espírito. Mas, a despeito dessas mudanças consideráveis e aparentes, há preservação da ideia essencial e permanente do tipo primitivo, se, como cremos ter mostrado, o objetivo primeiro, o gesto principal, o simbolismo antigo, os direitos da hierarquia são mantidos. Pedro, João e Paulo, a quem a confirmação dos luteranos e dos calvinistas pareceria uma desconhecida, conseguiriam descobrir, em meio a concepções novas e sob a pompa do sacramento, a ideia apostólica e a simplicidade do rito primitivo.

2º Os escritos contemporâneos ou posteriores confirmam os relatos de Lucas? — Disse-se que a concepção do dom do Espírito, tal como se depreende do livro dos Atos, não se encontra nem nas fontes desse escrito nem nas primeiras Epístolas de são Paulo. Antes de verificar essa afirmação, convém pesquisar se, nas outras obras do Novo Testamento, relevam-se traços que confirmam os relatos de Lucas. Uma vez que, pela admissão de todos, os textos não são suficientemente numerosos para permitir seguir, de documento em documento, uma verdadeira evolução e que há incerteza e discussão sobre a idade precisa dos livros do Novo Testamento, seguiremos a ordem do cânone, contentando-nos em reunir os escritos que se concorda em ter como aparentados.

4, Mateus e Marcos. — Os dois primeiros Evangelhos sinóticos narram a descida do Espírito sobre Jesus no batismo; um e outro marcam muito nitidamente o instante preciso onde aparece a pomba: é «no momento em que Cristo saía da água». Marc., 1, 10; Matth., III, 16. Assim, nos dois relatos como naquele de Lucas, ablução e vinda do Espírito são ao mesmo tempo reunidas e separadas.

Marcos não assinala expressamente senão um único efeito do dom celeste: Jesus é conduzido pelo Espírito ao deserto, 1, 12. Mateus que releva também este fato, IV, 1, explica ainda pela força do alto um exorcismo, XII, 28. Notemos enfim que, em um texto onde ele enumera bastante longamente os efeitos do Espírito: pregação messiânica, triunfo da justiça, etc., ele não nomeia expressamente os carismas, XII, 18-20.

Jesus não recebe apenas o Espírito, ele o promete: Mateus e Marcos o declaram tão formalmente quanto Lucas. Os discípulos que comparecerão diante dos tribunais e das sinagogas, dos governadores e dos reis serão inspirados. E não é dito que o Espírito lhes será dado para que profetizem ou falem em línguas, mas sim — a palavra encontra-se nos dois Evangelhos — para que deem testemunho. Matth., X, 20; Marc., XIII, 11. Há não apenas harmonia fundamental, mas concordância verbal entre essas afirmações e aquelas de Lucas.

Encontra-se também textualmente em Mateus e em Marcos a famosa promessa: Jesus batizará no Espírito Santo. Matth., III, 11; Marc., I, 8. Deve-se concluir, com a maioria dos protestantes ortodoxos e muitos críticos independentes, que esse texto liga à própria ablução a vinda do dom celeste? Ao contrário, deve-se dizer que essa locução singular é escolhida expressamente para mostrar no batismo e na comunicação do Espírito Santo dois atos inseparavelmente unidos ainda que diferentes, A. Seeberg, op. cit., p. 220; ou para fazer alusão ao dom pentecostal e às línguas de fogo? Janssens, op. cit., da Bíblia, t. I, col. 1436-1437. Talvez essas duas soluções extremas precisem demais o sentido da expressão bastante vaga, batizar no Espírito. Não é mais prudente constatar apenas, pois é inegável, que ela associa de certa maneira ablução e dom do Espírito? Alguns outros textos dos dois primeiros Evangelhos foram ainda relevados.

Observou-se que os apóstolos, enquanto Jesus vivia, isto é, antes de terem recebido o Espírito, tinham possuído a virtude de expulsar os espíritos impuros; de curar doenças e enfermidades. Matth., X, 1; Marc., III, 15.

Percebeu-se que o final de Marcos não faz depender a posse dos carismas da vinda do Espírito, mas da fé: «Eis os milagres que acompanharão aqueles que terão crido etc.,» XVI, 17 sq.

Enfim, comparou-se o último discurso de Jesus tal como o relata Mateus com esse mesmo entretien conservado por Lucas. O primeiro escritor fala do batismo e da evangelização: é a todos que essas duas graças são destinadas. Matth., XXVIII, 19, 20. Lucas menciona também, como se dirigindo a todas as nações, a pregação e o perdão dos pecados (sem dúvida o batismo), XXIV, 47. E é depois que ele faz prometer por Jesus o Espírito: ainda assim, é somente àqueles que devem ser testemunhas e porque eles devem sê-lo, XXIV, 49.

Esses contrastes não são sugestivos? Eis tudo o que se pode colher em Mateus e Marcos. Uma vez que eles não fizeram seguir a sua vida de Jesus pela história dos apóstolos, eles não foram levados a narrar como o Espírito era comunicado nas comunidades primitivas.

Não obstante, talvez não seja inútil notar que Mateus e, sobretudo, Marcos apresentam na imposição das mãos um modo de bênção, Marc., X, 16; Matth., XIX, 13-15, e, mais frequentemente ainda, um procedimento de cura. Os personagens de seus relatos dão a este gesto este segundo significado, e por sua maneira de agir, Jesus confirma o sentimento deles. Matth., IX, 18; Marc., V, 23; VI, 5; VII, 32; VIII, 22-25; XVI, 18. Esses fatos e essa crença não indicam que sentido os cristãos da época atribuíam ao rito da imposição das mãos? A unção é também mencionada uma vez, Marc., VI, 13, como um ato no curso do qual é concedido um favor divino.

Em suma, nos dois primeiros Evangelhos, muito poucos ou nenhuns dados novos; mas confirmação dos testemunhos de Lucas sobre o dom do Espírito a Jesus e segundo Jesus.

§ 2. As Epístolas da Captividade. — Não se descobre nelas nada que contradiga os depoimentos dos Atos ou do terceiro Evangelho. Sem dúvida, para designar o Espírito e seu papel, o autor destas cartas não emprega mais, como o fizera quase sempre Lucas, apenas a palavra Espírito Santo, mas diversas denominações; recorre a metáforas novas (o selo do Espírito); assinala efeitos que não haviam sido descritos pelos Atos (sobretudo a unidade em um só corpo por ou em um mesmo espírito). Mas as duas fontes podem se completar; há divergência e não oposição de pontos de vista.

E se, o que não é o caso, constatassem-se diferenças irredutíveis entre o dom do Espírito, tal como o fazem conhecer as Epístolas da Captividade, e a comunicação descrita pelos Atos, seria preciso questionar se as graças consideradas nas duas obras não seriam dois favores conferidos ao longo de dois ritos distintos. O Espírito não seria dado duas vezes? Não desempenharia, na vida do cristão perfeito, dois papéis distintos? Somente após esta investigação se poderia falar de contradição.

Se as Epístolas da Captividade não estão em desacordo com os escritos de Lucas, confirmam-nos? É preciso, evidentemente, deixar de lado os textos que só foram apresentados como provas em razão de semelhanças superficiais e verbais (por exemplo Col., II, 7, confirmatio, confirmação). Também não é fácil descobrir em qual argumento positivo, extraído da própria letra, teólogos (assim Schanz, loc. cit., p. 282) se apoiaram para reconhecer na palavra "perfeito" um nome do confirmado. Col., I, 28; IV, 12.

Duas afirmações da Epístola aos Efésios são mais dignas de atenção: "Em Cristo, vós também, após terdes ouvido a palavra da verdade, o Evangelho da nossa salvação; nele, após terdes crido, fostes marcados com o selo do Espírito Santo prometido, que é o penhor da nossa herança, em vista da redenção", I, 13, 14: "E não entristeçais o Espírito Santo de Deus, no qual fostes marcados com um selo para o dia da redenção", IV, 30. Os dois textos parecem ser paralelos. Fala-se neles da promessa do Espírito Santo e de sua presença nos cristãos. Trata-se de um dom que, como a purificação da alma, estaria ligado ao próprio rito da ablução? Ef., V, 26.

Vários exegetas e teólogos não o acreditam. Eles comparam as afirmações da Epístola à questão colocada por Paulo, segundo os Atos: "Tendo crido, recebestes o Espírito?", XIX, 2 (εἰ πνεῦμα ἅγιον ἐλάβετε πιστεύσαντες; aqui se lê: ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ. Lembrar também que Luc., XXIV, 49, chama o Espírito Santo de a promessa do Pai, τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός). A Epístola, como os Atos, distinguiria o batismo, isto é, o fato de tornar-se um crente, do dom ou do selo do Espírito prometido, dom e selo que seriam o efeito de um segundo rito estreitamente dependente, porém realmente distinto do primeiro? É difícil afirmá-lo ou negá-lo. A semelhança dos Atos e da Epístola é, de repente, surpreendente; mas como ela incide apenas sobre duas ou três palavras, pode-se ver nela mais que uma coincidência fortuita?

Se, contudo, pensa-se que a presença do Espírito mencionada aqui é a que descrevem os Atos, o texto da Epístola aos Efésios nos fornece algum dado novo sobre os efeitos desse dom? O Espírito é apresentado como um selo, uma garantia. A consciência que têm os cristãos de possuí-lo é para eles, sejam eles quem forem, pagãos ou judeus convertidos, a prova de que receberão a herança; já tiveram nesse Espírito um penhor e serão postos na posse no dia de Cristo. A presença do dom divino é uma marca, um selo que Deus imprimiu como para reconhecer os resgatados em tempo oportuno. Este é um conceito que os Atos não expressavam; mas a ideia da presença do Espírito permitia desprendê-lo.

A Epístola diz ainda que não se deve entristecê-lo, IV, 30. É ver nele uma pessoa, e não apenas um carisma. Ademais, não são sobretudo os favores singulares e milagrosos, é antes uma ação íntima e profunda na vida religiosa do indivíduo e da Igreja que as Epístolas da Captividade atribuem ao Espírito.

Sem dúvida, apresenta-se ainda como o órgão da revelação profética, Ef., I, 5; ver também talvez Ef., I, 17; IV, 23; mas diz-se também que, por ele ou nele, os cristãos são unidos, Fil., II, 1; Ef., II, 18, 22; IV, 3, 4; oram, Ef., VI, 18; cantam, celebram o Senhor, rendem graças, Ef., V, 18-20; são poderosamente fortalecidos no homem interior, Ef., I, 16; servem a Deus, Fil., III, 3; veem suas provações tornarem-se salvação, Fil., I, 19.

3. As Epístolas Pastorais. — Lê-se na carta a Tito, III, 5. Segundo sua misericórdia Deus nos salvou: διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως πνεύματος ἁγίου. Dois problemas a resolver: como construir a frase? Qual é a concepção do autor? Pode-se ligar uns aos outros os últimos termos de duas maneiras, ler: "por um banho de regeneração e por uma renovação do Espírito Santo;" ou bem: "por um banho de regeneração e de renovação do Espírito Santo." A primeira interpretação é menos comumente admitida. É, todavia, proposta hoje ainda, por A. Seeberg, op. cit., p. 219.

Para justificá-la, ele diz que ligar ἀνακαινώσεως a λουτροῦ é propor uma construção dura e sem elegância; será isso bem verdade e seria conclusivo? Ele observa também que falar de um banho de renovação do Espírito é associar duas imagens bastante díspares; a da ablução e a da infusão; em realidade, o são elas? Os textos e os monumentos antigos, ao contrário, não atestam que os dois atos eram por vezes reunidos? Finalmente, comparar a afirmação da Epístola com Jo., III, 5 (renascimento da água e do Espírito), para concluir que na carta também dois princípios são mencionados: o banho que dá uma regeneração, o Espírito Santo que assegura uma renovação, é explicar um autor por outro; muito mais, é aproximar dois textos que se assemelham muito mal (em João, a palingênese é a obra não somente da água, mas também do Espírito).

A segunda interpretação parece, pois, a melhor: por um banho de regeneração e de renovação do Espírito Santo. Os termos aproximados são realmente simétricos; são duas palavras abstratas (regeneração, renovação). Ao contrário, se se lê: "por um banho... e por uma renovação," opõem-se duas palavras (uma concreta, a outra abstrata) que não se harmonizam; apresenta-se como paralelos um batismo que confere a regeneração e uma renovação que confere o Espírito Santo. São Justino, aliás, parece dar a chave da frase da Epístola, quando fala do banho de penitência e de gnose de Deus. Dialog. cum Tryph., 14, P. G., t. vi, col. 503.

Sob as palavras, qual é a ideia? Aqueles que leem: "Deus nos salvou por um banho de regeneração e por uma renovação do Espírito Santo", são levados a pensar que o texto faz alusão a duas graças especiais e mesmo a dois ritos diferentes, à ablução e a um dom do Espírito. As duas operações seriam, aliás, tão estreitamente ligadas uma à outra, que o autor não sentiria a necessidade de repetir a preposição "em" diante do segundo termo. Se aceitarmos, ao contrário, a interpretação mais comum, deve-se concluir que o batismo é aqui apresentado como um rito de duplo efeito: regeneração e comunicação do Espírito? Alguns o disseram e opuseram esta concepção à do livro dos Atos. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, t. II, p. 268.

É concluir rápido demais. Antes de fazê-lo, seria preciso provar que duas outras hipóteses são inadmissíveis. Não se poderia admitir, com efeito, que no batismo e na imposição das mãos o Espírito Santo vem, mas para fins diversos? É ao efeito da ablução que a Epístola faria alusão, são as consequências da imposição das mãos que os Atos descreveriam. E se fosse demonstrado que esta hipótese é inaceitável, um último problema ainda se colocaria. Pela palavra banho, ladeada aliás por dois complementos, a carta a Tito não designaria a iniciação cristã, isto é, os dois atos, os dois benefícios que a compõem; atos e benefícios distintos, mas tão intimamente associados que, naturalmente e em virtude do uso, o nome do primeiro, do mais importante, implicaria o segundo? A Epístola expressar-se-ia como o fazem hoje ainda alguns cristãos, quando chamam de batismo o conjunto das cerimônias da iniciação cristã: abluções, exorcismos, unções, etc., por vezes até a consagração à Virgem. Já a linguagem de Lucas deixava entender que tal bem poderia ser o uso recebido em uma época em que os dois ritos se seguiam e em que a teoria dos sete sacramentos não estando feita, preocupava-se mais em unir as graças do que em distinguir os conceitos.

Uma objeção se apresenta: as palavras regeneração e renovação não são dois sinônimos que designam um mesmo efeito, isto é, o da ablução e o da ablução somente? Pretendê-lo seria não observar que cada um desses dois termos tem um sentido muito preciso: a regeneração é um renascimento, ela se cumpre em um instante determinado e uma vez por todas; a renovação é também um ato que começa em um momento dado, mas para se prolongar e se prosseguir por vezes: assim, a transformação de um caráter será a obra de uma vida. Ora, justamente as Epístolas pastorais fazem intervir o Espírito Santo em várias ocasiões ou de uma maneira contínua na existência do cristão. II Tim., I, 7, 14. Encontram-se ideias bastante semelhantes, se não idênticas, em Rom., VII, 6; VIII, 2 segs.; XI, 2; II Cor., IV, 16; Eph., IV, 22-24; Col., III, 10.

Este Espírito que ajuda ou que opera a renovação é dado por um rito? O texto não o afirma. Mas, o que quer que alguns protestantes tenham dito (A. Seeberg, op. cit., p. 225), ele não o nega tampouco: declarar que "Deus ele mesmo derrama abundantemente por Jesus Cristo o seu Espírito", não é excluir o emprego das causas segundas, é apenas não as mencionar. Alguma outra passagem das Epístolas pastorais faz alusão à comunicação do Espírito por um ato distinto do batismo? Weinel, op. cit., p. 216, cita a recomendação dirigida a Timóteo: "Não imponhas apressadamente as mãos a ninguém", I Tim., V, 22, sob pretexto de que este conselho é seguido pelas palavras: "Não te faças participante dos pecados alheios", e que ele é isolado por uma frase do conjunto dos avisos dados ao destinatário sobre a conduta a manter com relação aos presbíteros. Comumente, pensa-se, ao contrário, que a "imposição das mãos" mencionada aqui é aquela da qual as pastorais falam alhures, I Tim., IV, 14; II Tim., I, 6, e que confere poderes hierárquicos. Confiá-los ao primeiro que chega seria evidentemente "participar dos pecados" que ele cometeria por ignorância ou por indignidade.

O conselho, aliás, não está ou está apenas separado das outras recomendações sobre os presbíteros. Da imposição das mãos que as cartas a Timóteo assinalam, uma única coisa aqui é a reter; pela confissão não apenas dos católicos, mas dos críticos independentes (por exemplo, Holtzmann, op. cit., t. II, p. 268), ela age à maneira de um sacramento, ela é um procedimento eficaz de transmissão. O pensamento dos Atos sobre o papel do rito encontra-se aqui.

A Epístola aos Hebreus. — É, com os Atos, a principal testemunha. O autor queixa-se de que os destinatários de sua carta, cristãos há muito tempo e que deveriam ser "homens feitos", "mestres", capazes de compreender a doutrina da justiça, tornaram-se novamente "pequenas crianças" e necessitam que lhes ensinem "os primeiros rudimentos dos oráculos de Deus", "o ensinamento elementar sobre o Cristo". Trata-se, sem dúvida, das verdades cujo conhecimento era dado aos catecúmenos ou aos neófitos, quando de sua entrada na carreira cristã, V, 11-VI, 1.

Essas noções "fundamentais", o autor não crê dever expô-las longamente: talvez porque todo cristão é capaz de recordá-las, ou porque os destinatários da Epístola tendo sido instruídos outrora, só têm que se lembrar, ou enfim porque a melhor maneira de repetir este ensinamento catequético, de fazê-lo compreender e amar, é apresentar as verdades primeiras em mistérios mais profundos e mais sublimes. A carta enumera, portanto, apenas, e sem dúvida a título de exemplos, algumas dessas doutrinas fundamentais. Seis coisas são mencionadas ou, antes, três pares: "O abandono das obras mortas e a fé em Deus; a doutrina dos batismos e da imposição das mãos; da ressurreição dos mortos e do juízo", VI, 1, 2.

Qual é esta imposição das mãos? Um rito conhecido por todos os cristãos, rito do qual se indica a existência e a significação aos aspirantes, rito ligado ao batismo muito intimamente, sem contudo confundir-se com ele. Não há como se enganar: é bem uma imposição das mãos idêntica àquela que descrevem os Atos. O nome é o mesmo, a sequência das operações é a mesma, penitência, fé, batismo, imposição das mãos. Act., VI, 38: Ver col. 999-1000. Assim, muitos antigos escritores eclesiásticos, os exegetas e teólogos católicos, a maior parte dos críticos protestantes e independentes veem na cerimônia mencionada pela Epístola aos Hebreus aquela que se cumpre em Éfeso e em Samaria.

Uma objeção foi feita: a palavra batismo está no plural; por outro lado, a carta fala alhures, IX, 10, "das abluções de todo gênero" em uso entre os judeus. Aqui também não assinalaria ela esses ritos, por exemplo, a lustração dos prosélitos? É a opinião de Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 475. Não se trataria, portanto, da imposição das mãos assinalada pelo livro dos Atos. Esta hipótese não poderia ser admitida: todo o contexto a exclui. O «fundamento» do cristianismo não é o judaísmo, os «rudimentos plenos dos oráculos de Deus» e «a doutrina elementar sobre o Cristo» não são, evidentemente, o ensino das abluções judaicas aos prosélitos. As doutrinas que se opõem a este abecedário, como o «perfeito» ao imperfeito, não são teses judaicas, mas concepções especificamente cristãs: por exemplo, a teoria do sacerdócio de Cristo.

Sem dúvida, não há senão um batismo novo, e a Epístola aos Hebreus fala, aqui como no c. IX, de várias abluções. Mas este plural pode explicar-se. Um grande número de hipóteses foram lançadas: a Epístola estaria a recordar a doutrina sobre os batismos de água e de espírito, de crianças ou de adultos; sobre a ablução três vezes repetida; sobre a diferença entre as lustrações dos judeus, dos pagãos, de João e a cerimónia cristã. Ou ainda, o plural seria justificado pelo facto da colação frequente do batismo nessa época. A interpretação mais plausível é aquela que o próprio texto sugere: tratar-se-ia de noções fundamentais sobre a eficácia de diversos batismos: enquanto as abluções em uso entre os judeus são simples lustrações religiosas, o rito cristão é seguido pela imposição das mãos, pelo dom do Espírito. Von Soden, Hebräerbrief, etc., 3ª ed., Tubinga, 1899, p. 49; B. Weiss, Der Brief an die Hebräer, 6ª ed., Gotinga, 1897, p. 151.

Os destinatários da carta seriam convidados a recordar que, por terem recebido com penitência e fé o batismo e a imposição, obtiveram os dons messiânicos em cuja posse não poderiam ser postos de novo, caso viessem a perdê-los, VI, 1-8. Se resta uma dúvida sobre o sentido exato do plural, pelo menos é certo que, para explicá-lo, não é possível nem necessário pretender que se trata aqui de lustrações judaicas.

Uma vez que o versículo estudado fala da imposição das mãos que confere o Espírito, que nos ensina ele sobre esta cerimónia? Primeiro, faz-nos saber que é importante: o arrependimento, a fé, o batismo, a ressurreição, o julgamento, tudo aquilo a que se associa a imposição das mãos é, para um cristão da época, objeto de primeira necessidade, e não uma instituição puramente humana ou transitória. A Epístola aos Hebreus permite também surpreender, no fim dos tempos apostólicos, o rito mencionado por Lucas; ela prova de novo que os episódios de Éfeso e de Samaria não são casos excecionais. Mason, op. cit., p. 28, 32; Dölger, op. cit., p. 7-8.

É por isso precisamente que ela deixa entender que o dom do Espírito pela imposição das mãos não é apenas a colação de um poder milagroso e extraordinário: seria esta comunicação assimilada à fé, à penitência; dir-se-ia que ignorá-la é não saber a primeira palavra do cristianismo? Mason, op. cit., p. 31.

Finalmente, a Epístola recorda quais laços unem batismo e imposição das mãos. Os dois ritos estão entre si como a penitência e a fé, a ressurreição e o julgamento. Isto quer dizer que compõem um mesmo todo, que estão intimamente ligados, ordenados um ao outro; mas é afirmar, ao mesmo tempo, que cada um deles tem o seu sentido, a sua individualidade. Em suma, são um e dois ao mesmo tempo. Se considerarmos atentamente a ordem das palavras e o modo de ligação, somos tentados a concluir que o autor da Epístola, este escritor cuja língua é tão subtil, tão expressiva, «não pensava em duas coisas independentes..., mas numa grande instituição, o batismo, à qual um segundo ato era anexado na qualidade de consequência imediata e natural, a imposição das mãos.» Mason, op. cit., p. 33.

Alguns versículos mais adiante, lê-se: «É impossível, com efeito, que aqueles que foram uma vez iluminados, e que provaram o dom celeste e que participaram do Espírito Santo..., VI, 4. Vê-se ordinariamente no primeiro termo da enumeração o batismo ou, pelo menos, a iniciação cristã; o sentido do terceiro é dos mais claros. B. Weiss, Lehrbuch, p. 513; Der Brief an die Hebräer, p. 155, conclui que a Epístola aos Hebreus atribui ao batismo a comunicação do Espírito. O «dom celeste», diz ele, é o perdão dos pecados; consequentemente, o autor nomeia primeiro o batismo, depois os seus dois efeitos, as duas graças messiânicas: remissão das faltas, dom do Espírito. O versículo 29 do c. X seria um texto paralelo: «De que pior castigo será julgado digno aquele que calcou aos pés o Filho de Deus e que teve por coisa comum o sangue da aliança pelo qual foi santificado e que ultrajou o Espírito da graça?»

— É fácil responder. Mesmo se por «dom celeste» se deve entender o perdão dos pecados, não é necessário concluir que a graça assinalada em seguida é, como esta remissão, um efeito do batismo: pois, após ter mencionado a iluminação, o dom celeste, a participação no Espírito, a enumeração continua: ora, «provar a boa palavra de Deus e as forças do século vindouro» não são dois favores que caracterizam o rito batismal. E mesmo se pensarmos que todos os termos justapostos designam efeitos diversos da iniciação cristã, não se poderia pretender que todos são atribuídos apenas à ablução: assim, a conclusão tirada por B. Weiss já não se impõe, podendo a participação no Espírito ser a consequência de um dos atos dessa iniciação que seria diferente do batismo. Quanto à passagem paralela invocada como apoio, ela une, na verdade, dois favores: a aliança de santificação e o Espírito da graça, mas não diz se ambos são produzidos pela ablução. Finalmente, B. Weiss procede como se estivesse demonstrado que dom celeste significa remissão dos pecados. Ora, esta interpretação está longe de ser aceite por todos: segundo certos exegetas, esta palavra designa Jesus (Bisping), a Eucaristia (Estius, Belser), o Espírito Santo (von Soden, Dölger), a graça ou o conjunto das graças cristãs (Tholuck, Delitzsch), a vocação à fé (Drach). Estas hesitações bastam para estabelecer que a conclusão de B. Weiss repousa sobre uma base pouco sólida. Da enumeração da Epístola, não se deve extrair senão uma conclusão: o dom do Espírito é aproximado, mas distinguido do batismo.

5. A Epístola de Tiago. — Ela fala de uma unção de óleo que os presbíteros da Igreja são convidados a fazer sobre os enfermos para os reerguer e obter-lhes o perdão das suas faltas, v, 14, 15. Assim, na época em que esta carta é redigida, não se vê neste rito uma cerimónia incompatível com a simplicidade do cristianismo primitivo. E é permitido perguntar se a unção e a imposição das mãos não eram então consideradas como dois gestos por assim dizer equivalentes: ambos concorrendo para o restabelecimento da saúde, ver col. 997, e talvez pelo dom ou pela ação do Espírito.

6. A primeira Epístola de Pedro. — Ela atesta que a comunidade cristã se tornou « o povo de Deus », « uma raça eleita, um sacerdócio real, uma nação santa, um povo adquirido para anunciar as virtudes daquele » que chamou das trevas à luz os convertidos, II, 9, 10. Ora, o Antigo Testamento fala da unção dos sacerdotes, Exod., xxix, 7; da unção dos reis, I Reg., ix, 16 sq.; da unção que consagra a Deus um objeto, Exod., xl, 9, etc.; da unção que reintroduz o leproso em uma comunidade pura, Lev., xiv, 17, 18; e é talvez todo Israel que o Ps. civ, 15, chama o ungido de Jahvé. Estas aproximações não permitem compreender como e por que o rito da unção se introduziu cedo no conjunto das cerimônias da iniciação cristã que criava o novo povo consagrado ao Senhor e chamado a lhe prestar homenagem?

7. Os escritos joaninos. — João Batista « viu o Espírito descer do céu como uma pomba e permanecer sobre Jesus ». Joa., i, 32. Deus o deu ao Cristo sem medida, iii, 34, e os crentes receberão uma parte deste Espírito. I Joa., iv, 13. O dom feito a Jesus atesta que ele é Filho de Deus. Joa., i, 34. Inútil pesquisar aqui qual é exatamente a graça comunicada ao Cristo e impossível saber com certeza, pelo quarto Evangelho sozinho, se ela foi concedida durante ou imediatamente após o batismo. Mas para este novo testemunho como para os sinóticos, é comprovado que Jesus recebeu no início de sua carreira messiânica o Espírito divino. E aqueles mesmos que, como M. Loisy, distinguem o dom feito ao Salvador do Paráclito prometido por ele aos discípulos, Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 105-106, concordam com todos os exegetas e os críticos em admitir uma similitude entre as duas graças. « De um lado e de outro, a filiação é real e a comunicação de Espírito divino é direta; mas no Cristo a comunicação é total, nos crentes, ela é parcial e administrada pelo Cristo. » Op. cit., p. 108.

O quarto Evangelho também está de acordo com os sinóticos para atestar que Jesus prometeu o Espírito aos discípulos. O Cristo rezará e o Pai lho dará, xiv, 16; ele o enviará em nome do Cristo, xiv, 26. Jesus está, portanto, no direito de dizer que ele mesmo enviará o Paráclito, xv, 26; xvi, 7. O mundo não vê e não conhece este Espírito, mas ele estará nos discípulos, xiv, 17, e não são apenas os doze, mas todos os crentes que o receberão, vii, 38, 39, sem dúvida até o fim dos tempos, pois ele permanecerá com os fiéis eternamente, xiv, 16. O que é este dom? A que ele é destinado? Jesus promete um παράκλητος, xiv, 16, 26; xv, 26, isto é, um auxiliar, um advogado, um tutor. É o Espírito de verdade, xiv, 17; xv, 26; xvi, 13; ele falará segundo o que ouviu de Deus, lembrará o que Jesus disse, ensinará todas as coisas, conduzirá a toda a verdade, dará a inteligência das lições do Cristo, xiv, 26; xvi, 13; anunciará o futuro, xvi, 13. É sem dúvida também o Espírito que se deve ver nesta unção do Santo que permite discernir os anticristos, que ensina a distinguir o verdadeiro do falso, que instrue em todas as coisas a ponto de tornar supérflua toda outra pregação. I Joa., ii, 20, 21, 27. O Apocalipse o apresenta também como um conselheiro, um educador, o órgão da revelação, ii, 7; xiv, 13; ii, 6, 13, 22. E uma vez que ele é o Espírito de verdade, ele presta testemunho. I Joa., v, 6; Joa., xv, 26. Surpreende-se aqui o eco da linguagem de Lucas.

O Paráclito glorifica o Filho, xvi, 14; convence o mundo, xvi, 8 sq.; ele é testemunha com a água e o sangue, isto é, ele manifesta o Verbo no batismo e na paixão de Jesus, ou então ele presta testemunho ao Cristo vivificando a água do batismo e o sangue da eucaristia. I Joa., v, 7, 8.

Por sua vez, aqueles que receberam o Espírito prestam testemunho ao Cristo. Joa., xv, 27. É a promessa dos sinóticos. Acreditou-se até poder descobrir (sobre um indício bem vago, é verdade, iii, 33, aproximado de I Joa., v, 9, 10), no quarto Evangelho uma alusão a um selo impresso pelo Espírito no batismo e « que faria de cada fiel uma atestação viva da veracidade divina ». Loisy, op. cit., p. 341. O que é certo é que, segundo a primeira Epístola, graças a este dom, os crentes permanecem em Jesus e Jesus permanece neles, ii, 27, 28; iii, 24; iv, 13.

Assim, sem duvidar, o Espírito não é e não dá apenas o poder de operar prodígios ou de proferir oráculos. Todo o mundo concorda em reconhecê-lo; a obra do Paráclito continua a obra do Cristo. O Espírito começa sua tarefa quando o Verbo encarnado termina a sua, e as duas tarefas não formam senão uma. O Pai enviou o Filho preexistente, ele age nele e por ele; Jesus o revela, lhe presta testemunho, o glorifica, e assim ele é para os homens a luz, a verdade, a vida: quem permanece nele, permanece no Pai. Da mesma forma, o Espírito Santo preexistente é enviado pelo Pai e por Jesus; ambos operam sua obra nele e por ele; o Espírito os manifesta, é sua testemunha, os glorifica, e por aí, ele é para os crentes um mestre e um segundo tutor, um vínculo de amor entre eles e o Cristo.

O quarto Evangelho fala uma língua original, apresenta considerações e tenta novas aproximações; mas, como os escritos de Lucas, ele mostra no Espírito um princípio de luz e uma fonte de força, um dom que cria o perfeito cristão, uma testemunha divina que recruta, ilumina e sustenta as testemunhas humanas.

Este Paráclito é comunicado aos cristãos no batismo e apenas no batismo? Observou-se que muitas vezes o Espírito é associado à água: Jesus afirma que é preciso nascer da água e do Espírito. Joa., iii, 5. Ele convida aqueles que têm sede a vir a ele e a beber, acrescentando que rios de água viva jorrarão de seu seio; ora, « ele dizia isto do Espírito que deviam receber os que cressem nele, » vii, 38, 39. Esta promessa recorda aquela que o Cristo fez à samaritana de uma água viva que acalma a sede e que jorra para a vida eterna, iv, 10, 14. Finalmente, o Espírito, a água e o sangue prestam testemunho. I Joa., v, 7, 8.

Para explicar estes textos, bastaria talvez sustentar que o Paráclito é com a água princípio de regeneração, fonte da vida eterna e testemunha do Verbo, ou ainda afirmar que ele dá ao batismo a virtude de regenerar, de salvar os homens e de manifestar o Filho. Se formos mais longe, o mais adiante possível, se admitirmos que estas palavras vinculam ao rito do batismo a comunicação do Paráclito, que fazem alusão a dois elementos, ao símbolo e à realidade, «um figurando e contendo de alguma forma o outro;» se pensarmos que a iniciação cristã é, para o quarto Evangelho, uma regeneração e uma santificação pelo Espírito, que a água é o veículo deste dom como o sangue da eucaristia é o canal da vida, Loisy, op. cit., p. 112-116, 310-314, 351, 522-523, ainda não se demonstrou que, apenas na ablução, todas as promessas do Salvador se realizam plenamente. A água não poderia designar o conjunto dos ritos da iniciação e não apenas a ablução?

Se estimarmos que o episódio da Samaritana faz eco ao relato da conversão dos seus compatriotas narrado nos Atos, a água viva pedida pela mulher lembrando o Espírito que Simão quer comprar, Loisy, op. cit., p. 357, poder-se-ia talvez concluir que o quarto Evangelho conhece e menciona o dom divino comunicado pela imposição das mãos. Mas o indício é fraco, e, na realidade, os escritos joaninos não designam expressamente senão a água. Somente não está demonstrado de forma alguma que o Espírito figurado e contido neste elemento não possa ser objeto de uma comunicação posterior e complementar. Pelo contrário, pois o que é atribuído à água é apenas a virtude de regenerar, de produzir filhos de Deus, de jorrar para a vida eterna e de ser testemunha do Verbo, graças preciosas, mas que não esgotam todo o conteúdo das promessas de Jesus. O dom do batismo poderia, portanto, dar lugar a um segundo envio do Paráclito que viria, desta vez, para ser o tutor dos cristãos, seu mestre na verdade e para lhes permitir prestar testemunho com ele.

Se os escritos joaninos não afirmam que só o batismo dá o Espírito, fazem alusão a um rito distinto da ablução e destinado a comunicar o Paráclito? Schell, op. cit., p. 483, propôs compreender assim uma palavra de Jesus, Joa., x, 10: «Eu vim para que tenham a vida (pelo batismo) e para que a tenham em maior abundância (pela confirmação).» Mas o texto original recusa esta interpretação: na opinião dos melhores exegetas, significa que Jesus veio para comunicar a vida espiritual e para a comunicar larga, copiosa, sobreabundantemente. É também sem prova suficiente que o mesmo teólogo, op. cit., p. 508 (ver ainda Janssens, op. cit., p. 188-189), vê no sinal marcado na fronte dos servos de Deus, Apoc., vii, 3; xiii, 16, o caráter impresso pela confirmação. Os textos permitem apenas concluir que esta marca é a contrapartida daquela da besta, que ela é o nome de Deus, xxii, 4, o do cordeiro e do Pai, xiv, 1.

Um maior número de escritores, desde são Cipriano, Epist., lxxiii, n. 1, P. L., t. iii, col. 1056, até aos nossos dias, creram que Jesus tinha revelado a Nicodemos, Joa., III, 5, uma dupla geração espiritual ou, pelo menos, um renascimento em dois atos: a ablução de água ou imersão, e a efusão do Espírito ou a imposição das mãos. Na realidade, o texto bíblico não parece nem favorecer, nem permitir esta exegese. Parece insistir na unidade da regeneração. Sem dúvida, ela supõe dois elementos, duas realidades, dois princípios, um divino e espiritual, o outro terrestre e material. Mas a água e o Espírito concorrem para um mesmo efeito: o segundo nascimento. Ela não se cumpre em duas vezes, por dois atos que um longo intervalo de tempo poderia separar. O quarto Evangelho desviar-se-ia de todos os outros escritos cristãos se sustentasse que a graça batismal não basta para regenerar o crente.

Admitir que a água designa um rito e o Espírito outro, não seria ver no banho uma cerimónia sem virtude, um símbolo vazio, reservar a eficácia para uma segunda operação, crê-la tão necessária, mais necessária talvez que o batismo para a admissão no reino de Deus? Mason, op. cit., p. 34-35.

O que se poderia mais justamente notar no discurso de Jesus a Nicodemos é que, depois de ter falado abertamente do batismo, III, 5, quase imediatamente o Cristo compara ao vento o Espírito que sopra onde quer e do qual se ouve o ruído sem saber de onde vem nem para onde vai, III, 8. Não é permitido ver aí talvez uma alusão ao sopro pelo qual o Cristo ressuscitado dará o Espírito aos apóstolos, XX, 22, ou melhor, ao ruído que, no dia de Pentecostes, veio do céu como o de um vento impetuoso? Act., II, 2. Janssens, op. cit., p. 50; Loisy, op. cit., p. 312.

Assim, no mesmo discurso, Jesus nomearia expressamente o batismo e faria alusão a uma segunda comunicação do Paráclito. Não se poderia apoiar numa outra palavra do Cristo para sustentar que a obra do Espírito Santo sobre a alma não é a mesma antes e depois da imposição das mãos? O Cristo não diz que as relações dos doze com o Paráclito, já reais antes de Pentecostes, se consumarão depois, tornar-se-ão mais íntimas, mais vivas, mais duráveis? É assim que Mason, op. cit., p. 432 sq., compreende a promessa do Mestre. «Eu pedirei ao Pai e ele vos dará outro Paráclito para que permaneça convosco sempre (futuro), o Espírito da verdade que o mundo não pode receber... mas vós, vós o conheceis porque permanece junto de vós (presente) e estará em vós (futuro).» Joa., XIV, 16, 17.

Tal é bem, com efeito, o texto recebido. Mas para explicá-lo, não bastaria dizer que, depois de Pentecostes, o Espírito agiria imediatamente sobre os apóstolos, enquanto que anteriormente ele está apenas perto deles, fazendo-se ver, conhecer e sentir pelas lições e pelos exemplos de Jesus em quem ele reside? Não seria, portanto, mais questão de duas comunicações distintas do Paráclito. Depois, o que impede de extrair desta palavra conclusões certas, é que a verdadeira leitura é duvidosa. Talvez seja preciso, como faz a Vulgata, traduzir pelo futuro todos os verbos: o Pai vos dará o Espírito, vós o conhecereis, ele permanecerá em vós, ele estará em vós. Loisy, op. cit., p. 752. Aliás, certos manuscritos substituem ἔστιν por ἔσται; e uma simples mudança de acento faz do presente μένει, um futuro μενεῖ.

É ainda a dúvidas que se chega depois de ter examinado o relato da comunicação do Espírito aos doze pela palavra e pelo sopro do Cristo glorioso. Joa., XX, 22. Avança-se muito ao dizer: «É natural supor que o dom pascal está em relação com o dom pentecostal como o batismo com a confirmação.» Mason, op. cit., p. 17. Pois, sem falar das duas teorias extremas segundo as quais Jesus, ou bem não dá nada, mas promete o Espírito (Teodoro de Mopsuéstia), ou bem comunica plenamente o Paráclito, a relação joanina e o relato de Pentecostes segundo os Atos significando uma mesma coisa (Loisy), é permitido pensar que, pelas palavras: «Recebei o Espírito Santo, os pecados serão perdoados àqueles a quem os perdoardes», Cristo não concede o dom destinado a todos os fiéis, mas a aptidão para reconciliar os homens com Deus, para julgá-los, para governá-los (Maldonado, Schanz, Knabenbauer, Calmes). Antes de desaparecer, ele investe os doze de seus poderes. O contexto favorece este sentimento e não a interpretação que descobre aqui a graça batismal para opô-la à de Pentecostes.

Restam as afirmações da I Epístola sobre a unção do Santo que ensina todas as coisas. I Joa., II, 20, 27. Concorda-se em reconhecer que estas palavras designam o dom do Espírito. Mas como explicar a escolha desta locução? Deve-se admitir que esta graça era comunicada pelo rito da unção? Isso certamente não é necessário. Se nos lembrarmos de que já no Antigo Testamento este termo é empregado por vezes no sentido figurado, que Jesus, por ter recebido o Espírito, é chamado de ungido, que em parte alguma da Escritura o dom do Paráclito é expressa e certamente representado como transmitido no decurso de uma unção material, que os cristãos são nomeados em um sentido espiritual reis e sacerdotes, Apoc., I, 6; I Pet., II, 9, ver col. 1008, que, enfim, nesta passagem mesma da Epístola, o estilo é figurado (a unção esclarece), é-se tentado a concluir que não é necessário ver aqui outra coisa senão uma figura autorizada pelo uso. Quando muito, poder-se-ia acrescentar com Schell, op. cit., p. 492: «Se a liturgia cristã da época empregava já a unção para a transmissão do Espírito, compreende-se melhor ainda que esta palavra tenha sido escolhida para designar metaforicamente o Paráclito.»

II. DOS ESCRITOS DE SÃO LUCAS A JESUS. — Ou bem o rito descrito pelos Atos é primitivo, ou bem é um empréstimo feito pelos cristãos a uma religião estrangeira, ou bem é uma deformação, um desdobramento de uma cerimônia em uso nas primeiras comunidades. O rito descrito por Lucas não é um empréstimo feito pela segunda geração cristã a religiões estrangeiras. — Sem dúvida, pode-se descobrir nos cultos pagãos e gnósticos a imposição das mãos e a unção. Mas uma vaga semelhança não prova um empréstimo. Estes gestos litúrgicos encontram-se em muitas outras religiões. Não basta, portanto, examinar os gestos, se se quer surpreender um parentesco; é preciso comparar as fórmulas que os comentam, pesquisar a significação exata dos símbolos. Cf. dom Cabrol, Les origines du culte catholique : le paganisme dans la liturgie, na Revue pratique d’apologétique, 15 de novembro e 1 de dezembro de 1906. Aliás, ninguém tentou mostrar na imposição das mãos uma infiltração gnóstica ou pagã. Críticos puderam falar de uma alteração do sentido primitivo desta cerimônia e de uma mudança de ministro, mas o testemunho do livro dos Atos, o emprego do rito na liturgia judaica obrigam a ver neste gesto algo anterior a toda influência pagã ou gnóstica. Cf. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christenthum, Göttingen, 1894, p. 117. Assim, o rito principal, o único cuja existência os Atos e os antigos documentos afirmam expressamente, é especificamente cristão. Portanto, mesmo que ficasse estabelecido que a unção é um empréstimo contraído pelos fiéis junto aos pagãos ou gnósticos, não se poderia concluir que a ideia da colação do Espírito por um rito exterior e diferente do batismo é uma infiltração pagã. Esta última hipótese, aliás, não está demonstrada.

Após ter pesquisado que uso se fazia da unção sagrada nos mistérios e, em geral, «no mundo antigo», Anrich, op. cit., p. 210, conclui: «Tudo isso não permite de forma alguma chegar a uma conclusão sobre a introdução da unção na liturgia do batismo.»

É verdade que se imaginou introduzir o rito na grande Igreja por um intermediário, o gnosticismo. Renan, L’Eglise chrétienne, Paris, 1879, t. II, p. 154-156. Cf. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Friburgo em Brisgóvia, 1887, t. III, p. 421. Em apoio a esta hipótese, não se pode, todavia, apresentar senão um único argumento positivo: é nos escritos do gnóstico Teódoto que a unção posterior ao batismo é mencionada pela primeira vez, Excerpta, 81, P. G., t. IX, col. 696. O indício é pouco probante.

Ao contrário, a quem quer estabelecer que aqui o mutuário é o próprio gnosticismo, não faltam indícios sérios. A unção está em uso já entre os judeus; está também entre os cristãos; segundo os livros do Novo Testamento, ela simboliza e designa metaforicamente o dom do Espírito. Talvez Teófilo de Antioquia, Ad Autol., I, 12, P. G., t. VI, col. 1041, fale do cumprimento deste rito após o batismo, e Tertuliano, certamente, assinala este uso em termos que não permitem ver nele uma inovação recente. Ver CONFIRMAÇÃO SEGUNDO OS PADRES.

Por outro lado, as liturgias dos gnósticos são «um amálgama», «o menos original que se possa imaginar», e sua doutrina sobre a matéria, obra do mau princípio, desviava-os da ideia de imaginar um novo emprego religioso do óleo, de tal modo que certas seitas rejeitaram a unção, como relata santo Ireneu, Cont. hær., l. I, c. XXI, n. 4, P. G., t. VII, col. 663 sq. Cf. Dölger, op. cit., p. 4-9; Anrich, op. cit., p. 210; dom Cabrol, loc. cit., e Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 55 sq.

Se as religiões estrangeiras não introduziram na liturgia cristã a unção e a imposição das mãos, não se poderia sustentar pelo menos que um desdobramento do batismo primitivo em dois sacramentos distintos se operou sob a influência de uma delas, do mitraísmo, por exemplo? Harnack disse que «talvez» assim tenha sido. Op. cit., t. I, p. 395, nota 1; t. III, p. 421. Mas existe apenas similitude entre o rito cristão e o que se chama a confirmação mitraica? Sem dúvida, ela assinala na fronte o soldado. Mas não é por uma imposição das mãos, nem mesmo por uma unção. O selo é «uma marca gravada a ferro ardente, semelhante àquela que se aplicava no exército aos recrutas antes de admiti-los ao juramento». Franz Cumont, Les mystères de Mithra, Paris, 1902, p. 131. Aliás, a distinção entre o batismo e o segundo ato da iniciação já é visível no livro dos Atos: a influência do mitraísmo ter-se-ia feito sentir antes da redação deste escrito? Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, 2ª ed., Paris, 1907, p. 300-302.

Todas as tentativas de aproximação entre ritos pagãos e a cerimônia descrita pelos Atos se chocarão, enfim, com uma dificuldade insuperável. Lucas utiliza uma linguagem demasiado semelhante à do Antigo Testamento; suas concepções sobre o Espírito e o dom do Espírito possuem uma coloração judaica muito acentuada. Sem dúvida, entre o pensamento dos autores antigos e o do escritor cristão não há identidade absoluta, mas a semelhança é muito grande. Lucas fala do Espírito Santo, insiste mais na sua ação na vida moral e continua o trabalho de personificação vagamente tentado no Antigo Testamento. Contudo, mesmo após essa operação, o Espírito conservou algo do rouah de Jahvé; ele ainda é aquele que Deus envia, que penetra o homem, apossa-se dele, cai sobre ele, move-o, conduz-o, faz com que ele fale e aja segundo as intenções da providência e a vocação do sujeito. Trata-se sempre desse princípio de força, de sabedoria e de santidade que coloca a serviço do taumaturgo uma potência sobre-humana, que ilumina o profeta e que impulsiona o justo para uma perfeição mais elevada. É ainda esse sopro de Jahvé que agarra o homem como um vento poderoso e que, fonte criadora de vida, assegura um novo desenvolvimento ao povo eleito. Cf. Hackspill, Etude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, na Revue biblique, 1902, p. 67-69.

Mais ainda, a ideia de uma efusão do Espírito de Deus sobre todos os membros da comunidade messiânica já é expressa por Joel, 1, 21. E chegou-se a crer na descoberta, no Antigo Testamento, de uma relação entre um banho purificador e o dom do Espírito. Certas aproximações podem fazer sorrir (a pomba, figura do Espírito, segue o dilúvio, imagem do batismo; ver também Ps. xvii, 14-16). Outras são mais surpreendentes. O salmista pedia a Deus para purificá-lo, lavá-lo, apagar suas iniquidades, criar nele um coração puro, e depois acrescentava: «Ne me retire pas ton esprit saint... et qu’un esprit de bonne volonté me soutienne.» Ps. 4, 9-14, Isaïe, xliv, 3, fazia assim Jahvé falar: «Je verserai des eaux sur le sol altéré et des ruisseaux sur la terre desséchée. Je répandrai mon esprit sur ta race et ma bénédiction sur tes rejetons.» Enfim, segundo Ézéchiel, xxxviii, 25-27, Deus promete espalhar sobre a casa de Israel uma «eau pure et de la purifier», de lhe dar «un cœur nouveau et de mettre en elle un esprit nouveau».

Se esses textos não falam da relação que existe entre o batismo e a confirmação, eles atestam que o antigo Israel já havia associado a ideia de banho à do dom do espírito e que o rito descrito pelos Atos podia parecer, aos leitores cristãos educados no judaísmo, a execução de antigas promessas. Sem dúvida, o Antigo Testamento não anuncia que a comunicação do Espírito nos dias messiânicos se cumprirá no curso de uma imposição das mãos ou de uma unção. Mas a ideia que ele dá desses dois ritos permite compreender por que foram escolhidos. «L’imposition des mains, diz Cremer, signifie une transmission soit de charge, soit de bénédiction, soit de faute.» Realencyclopädie, art. Handauflegung, Leipzig, 1899, t. vi, p. 388-389. Ela é, portanto, a mais indicada para simbolizar a transmissão do Espírito. Emprega-se no rito da consagração dos sacerdotes. Exod., xxix, 10, 15, 19; Lev., viii, 14, 22. Ora, os cidadãos do novo povo de Deus são todos investidos do sacerdócio. E a Escritura afirma que Josué estava cheio do espírito de sabedoria, pois Moisés havia posto sobre ele suas mãos. Deut., xxxiv, 9. A unção também é predisposta pela linguagem e pelos fatos do Antigo Testamento para simbolizar o dom do Espírito.

Os três encargos para os quais ela prepara são o sacerdócio, a realeza e o ministério profético, três privilégios do cristão na era messiânica. A unção dos profetas era real? Em certas circunstâncias extraordinárias, talvez. III Reg., xix, 16. Mas, mesmo se a expressão for aqui tomada em sentido figurado, é preciso destacar a palavra de Isaías, lxi, 1 sq.: «L’Esprit du Seigneur est sur moi; car Jahvé m’a oint pour annoncer de bonnes nouvelles aux malheureux, etc.»

Os reis eram realmente sagrados e, por esse rito, recebiam de Deus sua delegação e seu encargo. I Reg., x, 4, etc. Chega-se a dizer que «à partir du jour [où cette cérémonie eut lieu], l’Esprit du Seigneur saisit David». I Reg., xvi, 13. E convém observar que, talvez, a unção dos reis fosse precedida de uma ablução, visto que Salomão foi conduzido à fonte de Giom para ali ser sagrado, III Reg., 1, 33, 34, e que Adonias, querendo ser aclamado rei, reuniu seus partidários perto da fonte de Rogel. III Reg., 1, 9.

Aarão e seus filhos também são lavados antes de receber a unção. Exod., xxix, 4-7. Ela os santifica, isto é, os consagra, os investe de um perpétuo sacerdócio. Exod., xxviii, 41-43; xxix, 49; xxx, 30; xl, 12,13. Se, por outro lado, observa-se que Jacó verte óleo sobre a pedra de Betel, Gen., xxviii, 18; que Moisés unge o tabernáculo e o que ele encerra, Exod., xxx, 26-29; xl, 9 sq., é-se levado a concluir que esse rito é destinado a santificar, isto é, a consagrar a Jahvé uma pessoa ou um objeto. O óleo, disse-se, é como se estivesse impregnado de uma virtude de santificação que passa para o que toca e essa virtude pôde, às vezes, I Sam., xvi, 13, ser tomada pelo Espírito. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 67, nota 1.

Concordâncias tão notáveis tornam vã qualquer tentativa de fazer derivar o dom do Espírito de uma religião pagã. Mas não se deveria exagerar em sentido contrário e descobrir entre os judeus a confirmação. Não se encontra sequer, após a ablução dos prosélitos, uma cerimônia que possa ser comparada à imposição das mãos de que fala o livro dos Atos. Os melhores juízes, Schürer, por exemplo, não a assinalam. Teodoreto afirma que João, após ter conferido o batismo, impunha as mãos, Quest. in Num., q. XLVI, P. G., t. lxxx, col. 837; mas ignora-se que peso se deve dar a essa afirmação. Quanto ao curso da cerimônia na qual o rabino, ainda hoje, coloca suas duas mãos sobre a cabeça da criança judia para torná-la «filho do preceito», cf. Mason, op. cit., p. 10, ela lembra apenas de muito longe o rito descrito pelos Atos; e, aliás, ignora-se a época de sua introdução no ritual judaico. Pensa-se geralmente que ela só foi adotada por imitação dos usos cristãos. Deve-se, portanto, concluir que a imposição das mãos de que fala o livro dos Atos é essencialmente cristã, mas que o autor desse rito quis dar satisfação a antigas esperanças, que adaptou a necessidades e a efeitos novos uma cerimônia da Igreja judaica já preparada para esse papel por seu significado geral e por certas afirmações do Antigo Testamento, e que, finalmente, pôde-se com razão ver nesse gesto uma unção ao menos espiritual.

2º A existência de um rito distinto da ablução e destinado a comunicar uma superabundância do Espírito divino não é negada pelos mais antigos documentos cristãos. — Dois testemunhos foram opostos ao de Lucas: as primeiras cartas de São Paulo e as fontes do livro dos Atos.

1. Se o apóstolo não menciona a imposição das mãos em suas mais antigas Epístolas, ao menos a sua linguagem não contradiz as deposições de Lucas. — Teólogos e exegetas acreditaram descobrir em suas cartas alusões à confirmação primitiva. Mas é preciso convir que os indícios levantados são de um valor muito fraco, senão nulo. De vários textos por vezes invocados, nom., etc., 1 Cor. iii, 2, 5, não se pode extrair senão a ideia da presença do Espírito nos cristãos. Se São Paulo chama de batismo a passagem através do mar Vermelho e a permanência sob a nuvem, I Cor., x, 2, deve-se concluir que o sacramento da iniciação se compõe de dois atos e acarreta dois benefícios distintos, a travessia miraculosa significando a libertação da idolatria e da escravidão do pecado, a caminhada sob a nuvem simbolizando a direção contínua do Espírito divino? Mason, op. cit., p. 40-42. Parece muito difícil prová-lo. E se se conseguir, não se estará muito mais avançado; pois o texto não determina se as duas graças são efeitos apenas da ablução ou o produto de duas cerimônias diferentes.

A dualidade dos ritos é, aparentemente, mais bem marcada em outra frase da mesma Epístola, xii, 13: «Nós todos fomos batizados em um mesmo Espírito para formar um corpo único... e todos nós fomos saciados de um mesmo Espírito.» Dois atos distintos, dois favores distintos, conclui-se, Schell, op. cit., p. 485, ou, ao menos, dois momentos na iniciação cristã, e uma dupla ação do Espírito. Mason, op. cit., p. 42. Esta interpretação supõe, portanto, que as duas proposições não se repetem, não são dois membros paralelos de uma mesma frase. Para demonstrá-lo, observa-se que elas são ligadas pela conjunção e, que as duas imagens são díspares e que a segunda lembra muito mal uma ablução. — A argumentação não é peremptória; poderia se afirmar sem hesitação alguma que não se trata aqui de dois efeitos distintos do batismo? Depois, se se quiser crer que a frase menciona dois fatos, resta determinar qual é o segundo. Pensou-se na eucaristia. P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, Paris, 1905, p. 3-4. Demonstrá-lo é talvez difícil; mas é ainda mais difícil provar que o ato qualificado pelas palavras: «Nós fomos saciados», é a comunicação do Espírito pela imposição das mãos. Não se explicará facilmente por que tal favor é designado por essa metáfora.

Assim, desse segundo texto como do primeiro, nada a tirar, senão conclusões hipotéticas. Se fosse permitido contentar-se com semelhanças verbais, seria preciso sublinhar com mais confiança uma frase da IIª Epístola aos Coríntios, I, 21, 22: «E aquele que nos firma (confirmat, segundo a Vulgata) no Cristo e que nos ungiu, é Deus que nos marcou também com um selo e que pôs em nossos corações o penhor do Espírito.» Janssens, op. cit., p. 189. E mais de um teólogo diz que este texto lhes «parece probante» em favor da confirmação e mesmo do caráter sacramental que ela imprime. — Sem dúvida, fala-se ali do dom do Espírito.

Mas é dito que essa graça é concedida após um ato distinto do batismo? Se, na época em que a frase foi escrita, o segundo sacramento, chamado confirmação, já tivesse sido acompanhado de unção e de fórmulas como estas: «Eu te marco com um sinal da cruz», «selo do dom do Espírito Santo», já tivesse sido definido que ele imprime um caráter, seria quase impossível duvidar. Mas, no tempo do apóstolo, a palavra firmar não é um termo técnico; fala-se voluntariamente de sagração no sentido figurado; por outro lado, a locução: pôr no coração o penhor do Espírito parece atestar que a expressão marcar com um selo poderia muito bem significar apenas dar uma caução, um garantia, uma segurança.

Ver na unção «uma graça», «que pode se perder», no selo «um sinal distinto da primeira e de sua natureza permanente», não é precisar demais o texto, lê-lo à luz das afirmações de uma teologia posterior? E não seria preciso demonstrar que a graça e o caráter de que se trata são bem impressos pela confirmação e não pelo batismo? Conclusões hipotéticas, pontos de interrogação, é ainda por aí que se deve terminar o estudo de um último texto, Gál., IV, 4-7: «Quando veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho... para resgatar os que estavam sob a Lei a fim de que recebêssemos a adoção. E porque sois filhos, enviou aos vossos corações o Espírito de seu Filho que clama: Abba, Pai.»

Assim, duas missões com efeitos distintos, mas coordenados. O Filho nos livra da escravidão e nos faz filhos adotivos: O Espírito vem a nós para falar por nós a linguagem e assumir por nós a atitude dos filhos. — Mas o que o apóstolo distingue aqui? É a ablução e a imposição das mãos? Não seria antes a encarnação e o Pentecostes, o advento histórico de Jesus e o advento histórico do Espírito? Contudo, já que o apóstolo se dirige aos gálatas que não estavam no cenáculo com os cento e vinte, já que ele fala da adoção dos cristãos em geral (recebêssemos a adoção), talvez seja permitido acrescentar que Paulo vê na vida individual dos discípulos uma reprodução desses dois grandes fatos. Ablução e imposição das mãos seriam entre si como encarnação e Pentecostes. Mason, op. cit., p. 46.

Impossível, portanto, mostrar com segurança nas primeiras cartas do apóstolo testemunhos em favor do rito mencionado por Lucas. Com mais razão, parece temerário querer reconstituir, com a ajuda de uma ou de duas frases das Epístolas, a fórmula primitiva que acompanhava a imposição das mãos. Já Nepefny, Die Firmung, Passau, 1869, p. 201 sq., tinha pensado que Paulo fazia alusão à forma da confirmação na IIª carta aos Coríntios, 1, 21.

Muito recentemente, A. Seeberg, op. cit., p. 225 sq., tentou uma restituição completa. Tomando como ponto de partida o mesmo texto, observa que as diversas palavras da frase se reencontram em outros escritos do Novo Testamento, estão alhures acompanhadas de locuções que as completam e que, enfim, são por vezes lançadas sem explicações como fragmentos de uma fórmula bem conhecida que o leitor aplicado podia, por si mesmo, completar. Conclui, portanto, que está diante de vestígios das palavras pronunciadas na origem pelo ministro da imposição das mãos para marcar com o selo do Espírito Santo, II Cor., 1, 22; Ef., 1, 13; IV, 30; prometido, Ef., 1, 13; Gal., III, 14; Luc., xxiv, 49, Act., 1, 4; II, 33, 39; penhor, II Cor., 1, 22; v, 5; Ef., 1, 14; da herança, Gal., IV, 6, 7; Rom., viii, 15-17; Tit., III, 5-7; para os santos, Ef., 1, 18; Col., 1, 12; Act., xx, 32; xxvi, 18 (copayitew ta Mvewpate tio emayyerdtac tH ayl@ Go eottv apbabwv tic x%dqpovoutac év tots &ylots m&owv).

O autor crê, inclusive, poder suspeitar que esta fórmula recordava aquela que teria sido empregada pelos judeus na circuncisão, ao menos na dos prosélitos. Pode-se admirar a confiança de A. Seeberg, que tenta um tour de force com a virtuosidade de um artista. Mas parece bem que isso seja no vazio. A Escritura, por si só, não permite estabelecer que as palavras destacadas e agrupadas por ele são parte ou o todo de uma fórmula. E se se podem notar algumas semelhanças entre a frase reconstituída e antigos escritos cristãos ou antigas orações, cumpre confessar que são muito pouco numerosas, muito pouco impressionantes (uso das palavras: penhor, penhor do reino, selo, promessa) e que se explicam facilmente por simples citações do Novo Testamento. Os esforços de A. Seeberg terão servido para melhor estabelecer a semelhança e o parentesco entre as diversas formas da confirmação e a linguagem da Escritura.

É com o mesmo interesse, mas talvez com uma desconfiança ainda maior, que se assiste ao ensaio de restituição tentado por Staerk, Der Taufritus in der griechisch-russischen Kirche, sein apostolischer Ursprung und seine Entwickelung, Fribourg, 1903, p. 159. O ponto de partida é sempre II Cor., 1, 21, 22; os argumentos não são mais convincentes e a frase proposta (chrismate sancto, complemento doni Spiritus Sancti signatur servus Christi) é apresentada como o acompanhamento de uma cerimônia cuja existência, naquela época, não é demonstrada por textos decisivos: a unção. Se Jesus, se os apóstolos tivessem fixado o texto de uma fórmula ne varietur, como explicar que ela se tenha perdido no curso dos séculos e que um número tão considerável de orações diferentes tenha sido registrado? Tudo o que é permitido admitir, parece, é que os versículos 21, 22 do c. 1 da II Epístola aos Coríntios puderam influir na redação da forma da confirmação. Dölger, op. cit., p. 77.

Mas, se não é possível afirmar sem hesitação que as primeiras Epístolas de Paulo fazem alusão à imposição das mãos, deve-se guardar do excesso contrário. As concepções e a linguagem do apóstolo não excluem este rito. Sem dúvida, ele escreve aos Gálatas, III, 2, 5, 14, que eles receberam o Espírito «pela pregação da fé». Mas Lucas narra, ele também, à sua maneira, que efésios e samaritanos obtiveram o mesmo dom graças à mesma disposição: ele nota com cuidado que a boa doutrina lhes tinha sido primeiro proposta, que eles a tinham aceitado: se eles não tivessem crido, não teriam recebido o Espírito. Aliás, se Paulo atribui este dom à «pregação», não é para excluir a imposição das mãos, mas «as obras da Lei». Gal., III, 2, 5. A oposição não é entre Paulo e Lucas, mas entre o apóstolo e os missionários judaizantes.

Um pouco mais adiante, a Epístola afirma que os Gálatas são «filhos de Deus pela fé», III, 26; e, no entanto, logo em seguida, na mesma frase, fala do batismo e diz que por ele se «reveste o Cristo». A disposição interior é necessária, essencial, e pode-se, em um sentido, atribuir-lhe todos os efeitos espirituais, visto que, sem ela, nenhuma graça seria obtida; contudo, o rito permanece útil; ele é, da parte de Deus, o meio pelo qual a fé se afirma e age. Impossível, portanto, colocar em contradição, como faz Holtzmann, Die Apostelgeschichte, p. 120, a Epístola aos Gálatas com o livro dos Atos.

Uma outra antítese, tentada por vezes (A. Seeberg, op. cit., p. 225, ainda a propõe para negar ao rito uma verdadeira causalidade), não é menos feliz. Paulo diz que Deus dá, concede, envia seu Espírito, Gal., IV, 5; IV, 6; I Tess., IV, 8; ele vem dele. I Cor., II, 12. Deve-se concluir que não há nenhum intermediário, nenhum processo de transmissão? Os textos não o pretendem. Lucas e todos aqueles que fazem dar o Espírito em seguida ou mesmo por intermédio da imposição das mãos sabem e creem que o collator único é Deus, que o gesto humano é apenas um instrumento.

Impossível fazer este raciocínio: é Deus, portanto não é o rito que concede o Espírito. Paulo não cogitava essa oposição. Ele escrevia, o contexto o estabelece: é Deus, portanto não são as obras da Lei, que obtêm o dom, Gal., III, 5; é Deus, portanto vós sois seus filhos e seus herdeiros, Gal., IV, 6, 7; é Deus, portanto não desprezeis seus preceitos, I Tess., IV, 8; o Espírito vem de Deus, portanto ele vos faz conhecer os benefícios do alto, I Cor., II, 12.

Nem mais à fé apenas, nem a Deus apenas, Paulo não atribui ao batismo só a virtude de comunicar o Espírito. Sem dúvida, o apóstolo diz que os cristãos foram lavados, santificados, justificados em nome do Senhor Jesus Cristo e pelo Espírito do nosso Deus, I Cor., VI, 11; que todos foram batizados em um só Espírito, I Cor., XII, 13; que são uma carta de Cristo escrita com o Espírito do Deus vivo, II Cor., III, 3; que foram chamados à santificação do Espírito, e à fé na verdade, II Tess., II, 12. Portanto, que haja uma correlação entre o dom do Espírito e a ablução, segundo o apóstolo, é uma conclusão geralmente admitida não apenas pelos católicos, mas ainda por exegetas de todas as escolas. Holtzmann, Lehrbuch, t. II, p. 180; B. Weiss, Lehrbuch, p. 214, 217, 324.

Deve-se acrescentar que a ablução assim compreendida torna inútil o rito da imposição das mãos descrito pelos Atos? Evidentemente não. Primeiro, São Paulo não diz em lugar nenhum que só o batismo dá o Espírito. Poder-se-ia até perguntar se, nos textos citados acima, o apóstolo não se contenta em apresentar o Espírito como aquele que concede ao rito sua virtude, como a causa e não como o efeito da ablução. Todavia, não se deveria insistir nesta observação, pois se os textos invocados não fossem probantes, as afirmações repetidas de Paulo sobre a presença do Espírito em todos os cristãos não permitiriam duvidar que, segundo ele, este Espírito fosse concedido a todos os batizados.

Mas o que se deve entender aqui por batismo? É apenas a ablução, o rito que Lucas opõe à imposição das mãos? Não seria, antes, tudo aquilo que hoje se denomina iniciação cristã? Se assim fosse, Paulo, ao dizer que o Espírito é dado pelo batismo, e os Atos, ao afirmarem que o é pela imposição das mãos, estariam, na realidade, de acordo. Ora, é forçoso convir que, nos textos citados acima, as expressões são bastante vagas. O apóstolo não diz que o banho confere o Espírito; sua linguagem poderia deixar transparecer que, desde o início de sua nova carreira, o cristão é santificado pelo dom divino.

Enfim, se estivesse estabelecido que, segundo Paulo, é a própria ablução que comunica o Espírito, ainda seria preciso examinar se essa graça é de fato aquela que Lucas atribui à imposição das mãos. De comum acordo, o Espírito, segundo São Paulo, age de maneira ininterrupta nos cristãos. E mesmo ao juízo da maioria dos críticos, se ele ainda é, para o apóstolo, o autor e o distribuidor dos carismas, ele é também, e sobretudo, o princípio da conversão, da vida interior, da santidade moral, da semelhança com Cristo, do amor de Deus, de todas as virtudes da alma e da dignidade do corpo.

E, ao opor esta exceção àquela dos fiéis, cita-se voluntariamente a palavra de Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, Göttingen, 1888, p. 82: «A comunidade considera como pneumático o que há de extraordinário na vida do cristão, Paulo considera como tal o que é ordinário; eles, o que é próprio a certos indivíduos, Paulo, o que é comum a todos; eles, o que acontece subitamente, Paulo, o que é constante; eles, o que é singular na vida cristã, Paulo, esta própria vida». Cf. Stevens, The theology of the New Testament, Edimburgo, 1901, p. 431-442; Holtzmann, Lehrbuch, t. II, p. 145; B. Weiss, Lehrbuch, p. 219, 222, 325 sq.

É permitido pensar que a diferença entre as ideias de Paulo e as de seus contemporâneos é demasiado fortemente sublinhada, até mesmo exagerada; mas é certo que existe uma. Para Lucas, recorda-se, o Espírito dado pela imposição das mãos é um princípio de sabedoria e de força que ajuda o fiel a dar testemunho. Escritor religioso, historiador da Igreja nascente, ele teve de insistir sobre o que tornava este testemunho resplandecente: profecia, visões, dom das línguas, milagres.

Paulo fala também da potência do Espírito, dos poderes miraculosos que ele comunica, do apoio que dá à pregação. I Thess., I, 5, V, 19, 20; I Cor., II, 4, 9, 10; VII, 40; XII, 4 sq.; XV, 4 sq.; XV, 19; Rom., XV, 19. Mas, ao mesmo tempo, mostra-o como aquele que santifica a alma e o corpo, II Thess., II, 12; I Cor., II, 16; VI, 11, 19; Rom., VIII, 2; que é o penhor da salvação, Gal., IV, 6; Rom., VIII, 16, e da adoção, Gal., IV, 5-7; Rom., VIII, 14-16; que propicia uma nova aliança, II Cor., III, 6; Rom., VII, 6; vivifica a carne, II Cor., VIII, 6 sq.; Rom., VIII, 2, 11; guia e move em direção às virtudes e à perfeição, Gal., V, 18 sq.; Rom., V, 5; une a Jesus, II Cor., IV, 17; Rom., VI, 19.

Vê-se que é impossível dizer: Paulo apresenta no Espírito um fruto do batismo, Lucas um efeito da imposição das mãos; logo, estão em desacordo. Os Atos e as Epístolas não falam das mesmas graças; os primeiros assinalam o que faz o testemunho, o apóstolo, o que faz o cristão.

Lucas descreve uma intervenção toda especial do Espírito, ordenada a um fim particular; Paulo, sua influência ordinária, constante, ininterrupta. Lucas apenas faz conhecer as consequências da imposição das mãos, Paulo celebra a graça do batismo ou, melhor, todas as graças dadas pelo Espírito sob todas as formas e a todos os momentos. É preciso, portanto, resignar-se a não falar de contradição entre os Atos e as Epístolas.

O que se pode apontar de mais desfavorável à imposição das mãos é que o apóstolo não fala dela. Mas não se tem o direito de fazer desse silêncio um argumento contra Lucas, como se tentou por vezes. Weinel, op. cit., p. 215. É violar uma lei bem conhecida da crítica histórica. Não basta dizer: Paulo cala-se; é preciso mostrar que, se o apóstolo conhecesse a imposição das mãos, seria levado a falar dela, obrigado a descrevê-la ou nomeá-la, e que ele não o fez.

2. Não se demonstrou que, segundo as fontes do livro dos Atos, os apóstolos não impunham as mãos para dar o Espírito Santo.

— a) A conversão dos samaritanos, viii, 5-24. — Na sequência de Baur, vários críticos pensaram que o relato da discussão entre Pedro e Simão fora tomado de empréstimo ao ciclo das lendas judaico-cristãs que descreviam o apóstolo sob os traços do mágico de Samaria; se tais fossem as fontes da narração dos Atos, seu testemunho seria suspeito e irrecebível. Mas são muito fracos os argumentos invocados em apoio a essa hipótese. Todos os aproximamentos tentados são forçados, falhos. Não se pode comparar o pedido endereçado por Simão a Pedro e a João com a tendência de Paulo a igualar-se aos Doze; a oferta de dinheiro proposta pelo mágico com a coleta empreendida pelo apóstolo dos gentios em favor dos pobres de Jerusalém; o apelido de poder de Deus dado pelos samaritanos ao seu compatriota, Act., viii, 10, e o título de poder de Deus atribuído ao Evangelho pela Epístola aos Romanos, i, 16; a súplica final endereçada pela personagem dos Atos, viii, 24, e o arrependimento experimentado na ocasião pelo herói das Clementinas. Cf. J. Weiss, Ueber die Absicht und den literarischen Charakter der Apostelgeschichte, Göttingen, 1897, p. 15-46.

As únicas semelhanças reais entre os romances judaizantes e o relato de Lucas são muito gerais. Para explicá-las, basta admitir que a história e a lenda designam a mesma personagem. As fábulas das Clementinas puderam enxertar-se e desenvolver-se sobre o fundo cuja existência a Escritura atesta. De resto, o caráter antipauliniano das lendas que circulavam sobre o mágico samaritano é hoje muito contestado. Nem nas Clementinas, nem nas diversas redações dos Atos de Pedro, nem nos escritos dos Padres, Simão aparece como uma máscara, uma caricatura do apóstolo. E admite-se geralmente que a hipótese da escola de Tubinga é uma criação fantasiosa. H. Waitz, Realencyclopädie, art. Simon der Magier, Leipzig, 1906, t. XVII, p. 357. «Hoje, portanto, está-se inclinado a considerar o relato dos Atos como exato no que é essencial». Weinel, op. cit., p. 215. Ver col. 210-214.

Apenas, discute-se os detalhes. Há quinze anos, sobretudo, a questão das fontes do livro dos Atos é posta, estudada, discutida. Cf. Rose, La critique nouvelle et les Actes des apôtres, na Revue biblique, 1896, p. 325. O c. viii não foi negligenciado. Tentou-se distinguir o trabalho do redator e a deposição das fontes. O ensaio mais recente talvez seja o de H. Waitz, op. cit., p. 352-353. Cf. Die Pseudoklementinen, em Texte und Unters., nova série, Leipzig, 1904, t. x, fasc. 4, p. 223 sq.; Die Quelle der Philippusgeschichten in der Apostelgeschichte, viii, 5-40, em Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft, 1906, p. 340-355. Ao documento primitivo, que é um fragmento de antigos Atos de Pedro, pertenceriam os versículos 5-9, 11-13, 18 b, 19 a, 20-24. À segunda mão seriam devidos alguns retoques da fonte e 10, 14-18 a, 19 b.

O relato fundamental poderia, portanto, resumir-se assim: Pedro desceu à cidade de Samaria, pregou, operou milagres. As multidões apegaram-se a ele, 5-8. Havia ali um mágico chamado Simão que há muito tempo espantava o povo com seus sortilégios, 9, 11. Quando os samaritanos creram, fizeram-se batizar, 12. Simão creu, fez-se batizar, não deixou mais Pedro. Espantado com os milagres do apóstolo, ofereceu-lhe dinheiro para obter o poder de realizar os mesmos prodígios, 13, 18 b, 19 a. Pedro recusou, etc., 20-24. O redator teria, portanto, substituído o diácono Filipe pelo apóstolo na primeira metade do relato, 5-8. Teria acrescentado que todos os samaritanos se apegavam ao mágico e o tinham por uma potência de Deus, 10. Teria intercalado a relação da viagem de Pedro e de João que, enviados de Jerusalém a Samaria pelos doze, teriam imposto as mãos aos convertidos para lhes dar o Espírito que o batismo não lhes tinha comunicado, 14-17. Finalmente, teria feito Simão pedir não mais apenas o poder de operar milagres, mas o de transmitir o Espírito Santo pela imposição das mãos, 18a, 19b.

Se estas conclusões fossem admitidas, o livro dos Atos não faria conhecer senão o pensamento do seu redator e dos contemporâneos sobre este último gesto, e este pensamento não seria o das comunidades primitivas. Se o sistema de Waitz, tomado no seu conjunto, não reúne todos os sufrágios dos críticos e talvez tenha como defensor apenas o seu autor; pelo menos, um grande número de historiadores da Igreja primitiva atribui ao redator dos Atos, isto é, a Lucas ou a um escritor desconhecido do final do século II, o que chamam de concepção hierárquica e sacramental, os traços católicos do relato. É este autor, são os seus contemporâneos que teriam visto no dom do Espírito um favor independente do batismo, manifestado pela glossolalia, transmitido pela imposição das mãos, concedido apenas pelos apóstolos. H. Holtzmann, Die Apostelgeschichte, p. 64-65; Einleitung, 3ª edição, Friburgo, 1892, p. 406; B. Weiss, Die Apostelgeschichte, p. 129; Weinel, op. cit., p. 215; A. Jülicher, Einleitung, p. 345.

Mas pode-se dizer que a distinção das fontes neste capítulo não está demonstrada. As observações pelas quais se a motiva suscitam reservas. Simão, diz-se, aparece como um mágico nos vv. 9, 11, 13, como uma potência celeste no v. 10. Inútil clamar por contradição: uma vez que ele opera prodígios, vv. 9, 11, não pode ele ser tido pelo povo por um ser superior? v. 10. — No início, v. 9, observa-se, fala-se da capital e mais adiante, v. 14, do país de Samaria.

Mas, se os habitantes da principal cidade se converteram, não se pode dizer que «a Samaria», «os samaritanos» receberam a palavra de Deus? — De acordo com o v. 10, todos se apegavam a Simão, do mesmo modo que, segundo o v. 6, todos se apegam a Filipe; a repetição, conclui-se, é intencional. Ela é, de fato, bastante marcada para que se possa acreditar que seja intencional, mas quem a operou, a primeira ou a segunda mão?

Espanta que Simão, um mágico, v. 9-13, peça a Pedro não o poder de fazer prodígios, mas o de comunicar o Espírito Santo, v. 18, 19. As afirmações podem concordar e são conciliadas pelo próprio texto, pois é dito que se ele propõe aos apóstolos comprar o direito de impor as mãos, é após ter visto que por este gesto o Espírito era dado, isto é, sem dúvida após ter constatado os efeitos maravilhosos desta graça, v. 18; aliás, quando Simão endereça seu pedido, ele está convertido, creu, foi batizado, v. 13; se seu coração não é reto, v. 21, se seu pensamento é falso, v. 20, se ele deve se arrepender de sua maldade e de sua iniquidade, v. 22, 23, ele pede ainda que se ore por ele ao Senhor, v. 24. Nada prova, portanto, que ele não pudesse, sem inconsistência, pedir o poder de dar o Espírito.

— Pedro age sozinho, acrescenta-se, João aqui, como nas outras cenas do livro dos Atos onde lhe é adjunto, não é senão um figurante, ele nem sequer é mais nomeado nos últimos versículos 18-24; concluir que o redator deslizou seu nome no relato primitivo sem se dar ao trabalho de lhe atribuir um papel ativo, é ir depressa demais e longe demais. Não poderiam os fatos ter se passado como são narrados, a fonte, se existiu e se admitirmos que ela fornecia os Atos de Pedro, não poderia já colocar em destaque e fazer falar um único apóstolo?

— Não se poderia ficar surpreso tampouco de que o ator seja primeiramente Filipe, v. 5-13, depois Pedro, v. 18-24: evidentemente se, pelas razões que acabam de ser expostas e que não são decisivas, se vê uma interpolação, uma adição do redator no relato do envio, pelos doze, de dois deles, há um choque, e passa-se, sem ser advertido, do diácono ao apóstolo; mas o hiato desaparece, tudo se explica naturalmente se aceitarmos o teor atual do texto.

Restam os indícios extraídos do vocabulário ou da construção e que fizeram falar de retoques, de palavras supérfluas, de uma introdução, v. 4, e de uma conclusão, v. 25, acrescentadas pelo último redator, de deslocamentos, de transposições, de sobrecargas. B. Weiss, op. cit., p. 126-130. Várias das observações que foram feitas, por mais especiosas que pareçam, não são levadas em consideração por bons juízes; assim, Harnack admite a unidade literária dos Atos. Ele não crê que o redator dos Atos tenha posto em prática fontes gregas, retocando-as e marcando-as com sua marca pessoal. Aliás, essas observações não obrigam de modo algum a excluir do relato primitivo a imposição das mãos: são démarches acessórias que teriam sido acrescentadas.

Disse-se, todavia, que o v. 16 separa duas frases feitas para serem aproximadas e que ele parece ser uma reflexão do redator (pois [o Espírito] ainda não tinha caído sobre nenhum deles, mas eles apenas tinham sido batizados em nome do Senhor Jesus). Fosse a observação fundada, impossível concluir algo, pois se o versículo 16 sublinha mais expressamente a distinção entre os dois gestos litúrgicos da iniciação, na realidade, ele não acrescenta nada ao texto, fazendo o relato o batismo ser dado por Filipe, v. 12-13, o Espírito pela imposição das mãos de Pedro e de João, v. 14-17, como constata Simão, v. 18, 19.

O que completa a demonstração é a audácia insuficientemente justificada dos procedimentos (supressão total de Filipe), os vazios e os choques que desfiguram as narrativas restauradas, veja por exemplo a sucessão de versículos proposta por H. Waitz, 8, 9, 11; é, enfim, a diversidade dos sistemas aos quais conduzem as diversas tentativas de reconstituição. Outros críticos chegaram, na mesma busca pela fonte do cap. VIII, a resultados diferentes, que é inútil assinalar. Cf. P. Feine, Eine vorkanonische Überlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte, Gotha, 1891, p. 195-198; F. Spitta, Die Apostelgeschichte, ihre Quellen und deren geschichtlicher Wert, Halle, 1891, p. 124-126, 327, 359; J. Jüingst, Die Quellen der Apostelgeschichte, Gotha, 1895, p. 78-82.

Os pesquisadores de fontes gregas nos Atos seguiram o caminho errado, mesmo se se limitam a distinguir um único documento, a Wirquelle, que compreenderia algo do cap. VIII, segundo H. Wendt, Die Apostelgeschichte, Goettingue, 1899, p. 29, mas que, na opinião de A. Jülicher, Einleitung in das N. T., 3ª e 4ª ed., Tubinga e Leipzig, 1901, p. 354, falava apenas de São Paulo. Com efeito, A. Harnack, Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906, p. 83-85, exclui categoricamente qualquer fonte grega, em razão da inegável unidade de linguagem e de estilo em todo o livro, e admite apenas, para a primeira parte da narrativa dos Atos, o emprego por Lucas de um ou vários documentos aramaicos. Ele pensa, em particular, que o diácono Filipe (um extático por excelência) informou oralmente São Lucas "o entusiasta", p. 102, não apenas sobre os fatos dos quais foi um dos atores, mas até sobre as ações de São Pedro, p. 88, 108-109. Os eventos narrados no cap. VIII, incluindo a história de Simão, o mago, desajeitadamente, mas talvez propositalmente, intercalada entre os atos de Pedro e os de Filipe, p. 85, proviriam da tradição oral.

Estas hesitações, esta multiplicidade de opiniões provam que é difícil, impossível mesmo, apoiar-se apenas nos critérios internos extraídos do cap. VIII para recusar ver um rito apostólico na imposição das mãos tal como a descrevem neste lugar os Atos. Esta condenação é antes motivada pelas exigências de um sistema histórico preconcebido. Tem-se por demonstrado que, na origem, a impressão produzida pela pregação apostólica bastava para despertar o Espírito e que este dom era uma consequência ordinária do batismo. Descarta-se como não sendo primitiva qualquer concepção hierárquica ou sacramental. Estas premissas postas, logicamente, recusa-se admitir que a fonte do livro dos Atos, se admitimos uma, afirmava sobre a imposição das mãos o que lemos hoje nesta obra. Mas que valem estas premissas? Há as que não poderiam ser discutidas aqui; outras foram refutadas.

Foi estabelecido que nenhum texto da Escritura atribui certamente à ablução o que é dado aqui como sendo o efeito da imposição das mãos, que, se o Novo Testamento promete à fé o dom do Espírito, ou o faz vir de Deus, não é para excluir o emprego de um símbolo e de um meio de transmissão, que, enfim, este favor não é para os Atos e para Lucas o único carisma, a única glossolalia. Não está, portanto, demonstrado que a fonte inserida na trama do cap. VIII, se existiu, ignora ou contradiz uma noção da imposição das mãos acrescentada pelo redator.

E se um dia se chegasse a dissociar com certeza dois documentos, atribuindo um ao batismo e o outro à imposição das mãos o dom do Espírito, antes de opô-los, seria preciso perguntar se o primeiro emprega a palavra batismo como um termo técnico designando apenas a ablução, ou como uma palavra geral, muito apta a nomear toda a iniciação. Por que, aliás, na ausência de qualquer prova positiva, seríamos obrigados a crer que, sobre a imposição das mãos, o autor sabe apenas o que se passa em seu tempo e sob seus olhos? Das instituições cuja existência o livro dos Atos revela, podemos dizer que estavam em uso no tempo e no meio de Lucas, mas não temos o direito de acrescentar, sem apresentar provas, que anteriormente e em outros lugares eram ignoradas. Um rito sacramental, que consagra os direitos da hierarquia, não deve ser considerado necessariamente, e a priori, como a criação de um teólogo de baixa época. Ademais, a hipótese de uma interpolação sistemática encontrar-se-á sempre com uma grande dificuldade. Um autor que não é católico notou-o muito bem. Weinel, op. cit., p. 215.

Se Lucas quer transpor para o passado as instituições de sua época, se entende demonstrar que, desde a origem, a ablução não bastava, que ela era sempre completada por um segundo ato e que este gesto era reservado aos apóstolos, por que o eunuco é apenas batizado pelo diácono Filipe; por que um simples discípulo confere a Paulo a imposição das mãos; por que não é dito claramente que ela lhe comunica o Espírito; por que, sobretudo, durante a agregação dos primeiros pagãos à Igreja, nenhum gesto de Pedro é requerido? Não basta responder que estes fatos são vestígios da antiga concepção e dos usos primitivos; é preciso mostrar por que Lucas, se é autor de adições ou de explicações tendenciosas, não retratou com uma palavra, com uma frase, afirmações que resistem à sua concepção sistemática. Os fatos não se compreendem muito bem se pensamos que o redator quis erigir em lei sempre observada os usos de seu tempo; eles explicam-se maravilhosamente se admitimos que ele tentou narrar os eventos como acreditava saber que tinham ocorrido.

b) Os Efésios, XIX, 1-7. — O fundo da narrativa ainda é tido como real pelos exegetas não católicos. Mas, desta vez também, vários deles estimam que o redator substituiu a antiga noção do dom do Espírito Santo a toda a comunidade crente pelos conceitos de uma imposição das mãos hierárquica e sacramental, de uma iniciação e de um cristianismo em dois graus, de uma inspiração que se trai pela glossolalia e não mais pela experiência íntima. H. Holtzmann, op. cit., p. 120.

Em apoio a esta hipótese e para justificar a existência de uma antiga crença desaparecida, invocam-se sempre as mesmas afirmações sobre o dom do Espírito prometido à fé, ou sobre a intervenção de Ananias junto a Paulo. Salienta-se a pergunta do apóstolo aos Efésios, v. 2: "Recebestes o Espírito Santo quando crestes?" como se a palavra crer quisesse dizer apenas aqui fazer um ato de fé e não tornar-se discípulo. Ainda se assinala como um vestígio da antiga concepção a antítese entre o batismo de João e o de Jesus, entre o batismo de água e o do Espírito, v. 4, 5, mas essa oposição não está estabelecida nesta passagem, e, ainda que o estivesse, restaria determinar como o rito cristão é um banho de Espírito. Enfim, é ao preço de um exagero que se escreve "Paulo transmite o dom de glossolalia", para poder opor essa graça àquela que os primeiros cristãos pensavam receber. Os Atos escrevem: "Recebestes vós o Espírito Santo?" v. 2. "Impondo-lhes Paulo as mãos, veio sobre eles o Espírito Santo e falavam em línguas." A glossolalia é apenas uma manifestação do dom recebido. A presença desse carisma explica-se, aliás. Os doze efésios precisam constatar de maneira contundente que diferença separa o cristão do batizado de João, aquele que se acreditava discípulo daquele que o é na realidade.

3° Pode-se apoiar em algum testemunho positivo da Escritura para remontar até Jesus? — Esta questão, o católico aborda-a com inteira independência de espírito. Sem dúvida, ele crê, sobre a fé do concílio de Trento, sess. VII, can. 1, que todos os sacramentos da nova lei têm Jesus por autor. Mas ele sabe também que um bom número de teólogos não considera como definida por essa assembleia a tese da instituição imediata dos sacramentos. E ele recorda que não é nem necessário, nem possível descobrir todos os dogmas cristãos na Escritura, na Escritura sozinha, na Escritura interpretada como qualquer outro documento antigo pelos únicos doutores privados e segundo as únicas regras da crítica histórica.

Os teólogos católicos não ficam, portanto, embaraçados quando estudam a origem da confirmação. Após terem adquirido, pelo testemunho do Novo Testamento, a certeza da existência de um rito apto a simbolizar e a comunicar o Espírito Santo, muitos deles não buscam mais outros fatos, nem textos novos. Recorrem a um raciocínio e dizem: Tal sinal não pôde ser inventado pelos primeiros cristãos, nem pelos apóstolos, instituído por eles, dotado por eles de sua eficácia; logo, tem Jesus por autor. Cf. de Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1887, t. 1, p. 419. Muitos sequer fazem apelo à Escritura para estabelecer essa tese; recorrem apenas à tradição ou à afirmação do concílio de Trento. Certos não sentem qualquer dificuldade em reconhecer que "não há nos Evangelhos um único lugar onde Jesus tenha falado formalmente do sacramento da confirmação", Schanz, op. cit., p. 283; que não se encontra no Novo Testamento "traços por si mesmos suficientemente conclusivos" da "instituição diretamente divina" de um sacramento. Janssens, op. cit., p. 52.

Se, contudo, houvesse na Escritura alguns vestígios, ainda que fracos, seria interessante destacá-los. O principal testemunho do uso da imposição das mãos é o autor do livro dos Atos.

Ele mostra neste gesto um rito empregado desde a origem e em toda parte, na Palestina e em Éfeso, nas comunidades de Pedro como nas Igrejas de Paulo; é preciso, portanto, admitir que, na época em que foram redigidos os Atos, a cerimônia era de uma prática constante, normal; ora, este livro foi composto no ano 64, segundo a opinião tradicional aceita mesmo por críticos tais como Blass; por volta de 75, segundo Zahn; por volta de 80 ou o mais tardar desde o começo do reinado de Domiciano, segundo outros (Renan, B. Weiss, Ramsay, Harnack, etc.); em 90, segundo vários, Mangold, Köstlin; de 95 a 100, segundo Spitta e Wendt. É, portanto, até uma antiquíssima idade que é permitido chegar, uma vez que, parece, o rito deveria estar em uso quinze ou vinte anos pelo menos antes do aparecimento do livro dos Atos.

Depois, é preciso pensar que Lucas dispunha de documentos antigos ou reproduzia uma tradição anterior. Não se demonstrou até aqui que o testemunho dos Atos sobre a imposição das mãos expresse o pensamento pessoal do último redator e não derive de fontes orais ou escritas, fontes antigas, muito antigas talvez, que este escritor utilizou. O episódio da conversão dos samaritanos pertence à primeira parte do livro, a essa história da infância da Igreja tão precisa, tão circunstanciada, que parece provir de um fiel testemunho do primeiro despertar da vida cristã. A promessa do Espírito a todos os membros do novo povo de Deus faz parte desses discursos de Pedro, tão nutridos do Antigo Testamento, tão sobrecarregados de hebraísmos e de uma cristologia tão antiga que certos críticos viram neles as mais antigas afirmações da fé apostólica. B. Weiss, Lehrbuch, p. 119; Rose, op. cit., p. 327-328.

O exame das relações de Lucas com Paulo conduz ainda a uma época tão remota. Assuradamente, o autor dos Atos tem uma maneira de falar, de sentir, de ver, de julgar que lhe é própria, e é muito legítimo buscar em que suas deposições diferem do ensinamento do apóstolo. Mas não se deveria negligenciar as similitudes de vocabulário e de doutrina. E os próprios críticos, que exageram a distância entre Lucas e Paulo, são obrigados a assinalar pontos de contato e um acordo notável entre as Epístolas e os Atos. Holtzmann, Lehrbuch, t. 1, p. 454 sq.; B. Weiss, Lehrbuch, p. 578-582.

Observou-se particularmente que uma das melhores provas do paulinismo de Lucas é "a importância concedida por seus escritos à atividade do Espírito", à sua ação sobre Jesus, à promessa de sua vinda, à sua influência sobre os primeiros cristãos. B. Weiss, loc. cit. Que o historiador e o apóstolo tenham insistido, um sobre as manifestações públicas, o outro sobre os efeitos interiores desse dom, ninguém poderia se espantar. Mas pode-se admitir que um personagem de segundo escalão, companheiro, discípulo, amigo desse Paulo tão firme, tão ardente, tão apaixonado na defesa de seu próprio ensinamento, tenha imaginado ou mesmo aceitado sobre o dom do Espírito, sua natureza, seu modo de transmissão, seus distribuidores, concepções desconhecidas do apóstolo e inconciliáveis com sua doutrina? É permitido sustentar que, de boa ou de má-fé, o autor dos Atos tenha ousado apresentar, como sendo de Paulo, essas ideias novas? A hipótese não é nada verossímil: é, portanto, bem antes da redação deste livro, na época das viagens do apóstolo e de seu companheiro, que é preciso chegar.

Mas quanto mais se remonta o curso das eras, menos se deixa espaço para a introdução de uma doutrina nova e de um rito anteriormente desconhecido. Chegado a meados do século I, todo historiador é levado a questionar se a primeira geração fiel, se os apóstolos não estavam por demais apegados ao mestre, por demais instruídos pela sua palavra, por demais respeitosos às suas recomendações, por demais zelosos em conservar as formas da oração antiga para terem inventado uma doutrina que nada teria ligado ao pensamento de Jesus, um rito que não seria querido por ele, que não seria nem judeu nem cristão.

Ademais, os quatro Evangelhos narram que Cristo prometeu o Espírito, os Atos o dizem, as Epístolas o afirmam: se há uma palavra de Jesus que seja bem garantida, é certamente esta. Se nela vemos apenas uma afirmação geral, já podemos sustentar que Jesus, ao enunciá-la, ratificava de antemão e apresentava como especificamente cristão o dom do Espírito sob todas as formas, partindo daí a confirmação. Não é necessário que ele tenha falado antes de sua morte da imposição das mãos, nem que a ela tenha feito alusão. Basta que, após o seu desaparecimento, os apóstolos, os cristãos, tenham aprendido pelos carismas ou por sua experiência íntima que, no momento em que se cumpria esse gesto, a promessa de Jesus se executava. O Cristo glorificado teria completado a obra do Cristo histórico; teria havido uma instituição em dois atos: promessa do dom e aprovação do rito. Cf. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 278-279.

Convém talvez acrescentar que a palavra de Jesus não é apenas uma afirmação geral e que ela distingue o efeito da imposição das mãos do efeito do batismo. Pois, segundo os três Sinóticos, um dia ao menos, aquilo que Jesus prometia não era o Espírito que deveria criar o discípulo, infundir a vida nova, assegurar o perdão dos pecados; era o inspirador que daria sabedoria e coragem aos confessores da fé; e, para Lucas, o fato parece bem estabelecido: o dom anunciado era a graça destinada a sagrar a testemunha messiânica. Ver col. 981.

Finalmente, o Evangelho parece até insinuar uma distinção de dois instantes, de dois atos da iniciação, anunciar uma efusão do Espírito que não acompanharia, mas que seguiria o batismo. O episódio da descida de Jesus nas águas do Jordão foi, de todos os tempos e em todas as escolas, considerado como uma das cenas mais importantes da vida de Cristo. Vários Padres situaram nesse instante a instituição do batismo; e acontece que essa opinião é hoje adotada por exegetas não católicos. Ora, se observarmos de perto esse ato atestado pela catequese mais antiga, narrado pelos três primeiros Evangelhos, essa inauguração da vida messiânica de Jesus, que deveria ser o tipo da iniciação cristã, descobrimos nele intimamente soldadas, mas separadas cronologicamente, duas operações: a ablução que cria o homem novo, a unção do Espírito que o sagra rei e profeta dos últimos dias.

Não é essa precisamente uma visão antecipada e como o primeiro esboço desse ato que abre a vida cristã e que é feito de duas cenas sempre separáveis e jamais separadas, a ablução e a imposição das mãos? Não teria Cristo então instituído, isto é, querido e deixado entrever o batismo e a confirmação?

I. FONTES: os textos do Novo Testamento explicados no artigo.

II. TRABALHOS CATÓLICOS: os comentários dessas passagens; os tratados da confirmação (estudaram mais de perto e mais longamente os testemunhos escriturários, entre os antigos, Maldonat, Bellarmin, Vuitasse; entre os modernos, Schanz, Schell, de Augustinis, Sasse); as monografias consagradas à confirmação (particularmente os estudos já citados de Vacant, Janssens, Dölger e Staerk); as afirmações dos Padres, ver Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 130-131, o tratado de Vuitasse e, para os doutores latinos, as tabelas da patrologia de Migne.

III. TRABALHOS NÃO CATÓLICOS: os comentários, sobretudo os do livro dos Atos; os manuais de teologia do Novo Testamento (Holtzmann, B. Weiss, Stevens); certas monografias já citadas sobre a confirmação (Mason), sobre o Espírito e suas operações (Gunkel, Weinel), sobre a iniciação cristã (A. Seeberg, etc.).

Autor original: C. Ruch

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