CONCURSO DIVINO. — I. Noção e natureza. II. Existência. III. Doutrina de São Tomás. IV. A cooperação divina e o pecado. V. Concurso e predeterminação física.
I. NOÇÃO E NATUREZA. — Sob o nome de concurso divino geral, os teólogos designam o auxílio imediato e físico que é necessário que Deus conceda a todas as forças criadas, em cada uma de suas operações e para cada um de seus efeitos, toda vez que o termo da atividade criada é real. Sem este auxílio, toda produção, toda atividade do agente criado, ainda que seja a mais insignificante, é impossível, mesmo no caso em que, de sua parte e em sua ordem de ser, a causa criada se encontre provida de tudo o que é requerido para que ela passe ao ato e exerça sua atividade; em outros termos, mesmo quando esta causa está in actu primo completo et proximo. O concurso divino geral supõe, com efeito, que, da parte da criatura, nada do que constitui a plena potência ao ato faz falta. A razão disso é que, nesta questão do concurso divino geral, trata-se apenas da produção plenamente connatural de seus efeitos pelas causas criadas. Se, por hipótese, a criatura, em sua ordem, carecesse de um dos elementos necessários para que ela fosse perfeitamente capaz de produzir seu ato, o concurso geral de Deus não poderia bastar para a realização deste ato: seria necessária uma intervenção particular da onipotência divina, esta ação especial que produz o milagre.
Portanto, o concurso divino geral é o complemento necessário, íntimo, que, em vista de sua atividade, Deus dá a toda força e a toda causa criada, como exige a inteira dependência da criatura em relação à causa primeira. Este concurso é dado na ordem natural assim como na ordem sobrenatural: neste último caso, ele é sobrenatural; no primeiro, ele é natural. Chama-se concurso divino geral, concursus generalis, communis, porque se estende a todas as atividades, a todos os efeitos de todos os seres criados; concurso universal, concursus universalis, porque, procedendo da causa universal de tudo o que existe, ele atinge, penetra e sustenta, até em seu fundo, toda ação, todo efeito de cada uma das causas segundas. Por oposição, o concurso divino especial, concursus specialis, é aquele que não é dado senão para certas operações e em certas hipóteses: caso da criação das almas e dos atos sobrenaturais.
Uma outra distinção importante na questão da cooperação divina é aquela que os teólogos estabelecem entre o concurso in actu primo e o concurso in actu secundo. O primeiro é o eterno decreto da vontade divina — o ato imanente pelo qual Deus quer concorrer com as causas criadas de uma maneira conforme à sua natureza, enquanto essas causas fazem o que lhes é próprio, concursus oblatus, concursus hypotheticus. O segundo é a realização contingente deste decreto eterno da vontade divina que diz respeito à atividade e ao efeito da causa criada, enquanto Deus produz, imediatamente com as criaturas, tanto a sua atividade quanto os seus efeitos, concursus collatus, exhibitus, actualis, etc. Um é em si simples, mas virtualmente múltiplo, multiplex, não apenas com relação aos seres variados aos quais é oferecido, mas também com relação a um só e mesmo sujeito: caso da vontade livre. O outro, ao contrário, é, sob todos os pontos de vista, simples e individualmente determinado. O concurso in actu secundo é o que se chama propriamente de concurso.
II. EXISTÊNCIA. — 1° Certeza e adversários. — A doutrina da cooperação imediata de Deus é afirmada como verdadeira por todos os teólogos e todos os filósofos cristãos. Muitos a representam como fazendo parte do depósito da revelação, de fide; na maioria das vezes, considera-se como uma doutrina teologicamente certa, sententia theologice certa. Cf. Suarez, Metaph., disp. XXII, sect. 1, n. 6; De auxiliis, l. I, c. IV; Grégoire de Valentia, t. 1, disp. III, q. 1; Jean Capreolus, In IV Sent., dist. XII, q.1, a. 1; Lessius, De divinis perfectionibus, l. X, c. III, nu. 9.
As vozes discordantes são raras: Durand, l. II, dist. I, q. v; dist. XXXVII, q. 1, e alguns de seus contemporâneos, como Aureolus; cf. Suarez, Metaph., disp. XXII, sect. 1, n. 2; um teólogo, que desfruta no século XVIII de certa renomeada, o capuchinho Louis de Dole. Cf. Hurter, Nomenclator, 2e édit., t. 1, p. 256. Poder-se-ia acrescentar um teólogo do século XII, chamado Prepositivus, autor de uma Suma que permaneceu inédita. Cf. Jeiler, S. Bonaventure principia de concursu, Quaracchi, p. 3. Atribui-se algumas vezes, e talvez não sem razão, a mesma opinião a Pelágio: assim fazem Bellarmin, De gratia et libero arbitrio, l. IV, c. IV; Lessius, loc. cit., n. 9, 10; Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik, 1, III, n. 52; trad. franç., Paris, 1881, t. II, p. 35-36. Outros autores pensam que os testemunhos de São Jerônimo, de Orósio, etc., podem ser interpretados de outra maneira: assim Suarez, De gratia, proleg. V, c. IV. Cf. Ernst, Die Werke und Tugenden der Ungläubigen, p. 230 sq.
2° Provas. — 1. Escriturísticas. — No livro de Jó, x, 8-11, está escrito sobre o homem: Manus tuæ [Domine] fecerunt me et plasmaverunt me..., pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me. Cf. II Mach., VII, 22, 23; Ps. CXXXVIII, 5-10. E a Escritura mantém a mesma linguagem a propósito dos seres inanimados. Ps. CXLVI, 7. Isaías, XXVI, 12, diz sem restrição: Domine, dabis pacem, omnia enim opera nostra operatus es nobis. Estes textos e muitos outros semelhantes tornar-se-iam violentas hipérboles e não seriam verdadeiros senão em um sentido muito atenuado, se não quisessem dizer outra coisa senão isto: Deus criou todas as criaturas; ele as conserva e, enquanto causa primeira de todas as causas segundas, ele é a causa mediata de tudo o que existe. Ao contrário, se admitirmos que Deus coopera íntima e imediatamente com a ação do agente criado, a ação e o efeito criados podem, no sentido próprio, ser atribuídos a Deus. Que se deva aqui tomar no sentido próprio os textos escriturísticos, a frequência e o próprio teor desses textos nos autorizam a afirmá-lo.
Escutemos, aliás, São Paulo. Act., xvii, 24-28. Ele opõe ao que Deus fez primeiramente, ao criar o mundo, v. 24, e o homem, v. 26, o que ele faz e produz agora. E já esta oposição marca uma diferença entre as duas ações. Depois, o apóstolo acrescenta: Cum ipse det (no original, «διδοὺς, notar-se-á o presente) omnibus vitam et inspirationem (πνοὴν) et omnia, v. 25. E ainda: Quærere Deum, si forte attrectent eum aut inveniant, quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum.
In ipso enim vivimus, movemur et sumus, v. 27-28. Ao dizer que Deus mesmo dá às criaturas sua respiração, o apóstolo faz entender claramente que se trata de uma ação divina imediata, e o vivere e moveri não pode, por oposição ao esse, significar senão a atividade própria à vida. Ora, Deus é causa imediata de nosso ser: a enumeração, vivere, moveri, esse, força-nos, portanto, a concluir que Ele é igualmente causa imediata do vivere e do moveri, de nossa atividade vital.
E se em suas funções vitais o ser vivo, quero dizer, o ser que tem em si mesmo o princípio de suas operações, não pode passar sem o concurso imediato de Deus, o que será preciso dizer da atividade das criaturas inferiores? Encontramos o mesmo ensinamento em São João, i, 3: Omnia per ipsum (per Verbum) facta sunt et sine ipso factum est nihil (οὐδὲ ἓν, ne unum quidem) quod factum est. Estas palavras afirmam que o domínio da causalidade imediata de Deus não tem pontos de limites: nada está fora deste domínio, οὐδὲ ἓν. Cf. Joa., v, 17, texto ao qual os Padres que vamos citar apelam expressamente, e I Cor., xv, 6.
2. Tradicionais. — Théophile Raynaud reuniu um grande número de textos em seu opúsculo: Nova libertatis explicatio, part. II, c. iv. Bastar-nos-á citar os seguintes. Orígenes, In Num., homil. xx, n. 4, P. G., t. xii, col. 750: Semper videmus Deum operari et nullum sabbatum est, in quo Deus non operetur, in quo non producat solem suum super bonos et malos et pluat super justos et injustos, in quo non producat in montibus foenum et herbam servituti hominum, in quo non percutiat et sanet, deducat ad infernum et reducat, in quo non occidat et vivificet. Unde et Dominus in Evangelio, quum Judæi prescriberent sibi de operatione et curatione sabbati, respondet eis : « Pater meus usque modo operatur et ego operor, » ostendens per hoc in nullo hujus seculi sabbato requiescere Deum a dispensationibus mundi et provisionibus generis humani.
São João Crisóstomo, In Joa., homil. xxxv, P. G., t. lix, col. 214, exprime-se da mesma forma: Quum igitur solem orientem, lunæ cursum, stagna, fontes, fluvios, naturæ vim in seminibus, in nostris et brutorum corporibus progressum, cetera omnia quibus hoc universum constat, vides, intellige perpetuam Patris operationem. Da mesma forma, São Gregório de Nissa, Orat. cat., c. xxv, P. G., t. xlv, col. 65: Quis est adeo puerili animo et ingenio ut ad universitatem aspiciens, in universitate non credat esse Deum, eam induentem et continentem et insidentem? Ab eo enim quod est, pendent omnia, nec fieri potest ut sit aliquid quod in eo, quod est, non habeat esse.
A doutrina de Santo Agostinho é explícita. De Genesi ad litteram, l. V, c. xx, P. L., t. xxxiv, col. 335: Jam nunc ergo discernamus opera Dei, quæ usque nunc operatur, ab illis operibus a quibus in die septimo requievit. SUNT ENIM QUI ARBITRENTUR TANTUMMODO MUNDUM IPSUM FACTUM A DEO, CETERA JAM FIERI AB IPSO MUNDO, sicut ille ordinavit et jussit, Deum autem nihil operari. CONTRA QUOS PROFERTUR ILLA SENTENTIA DOMINI : « PATER MEUS USQUE NUNC OPERATUR. » Et ne quisquam putaret, apud se illum aliquid operari, non in hoc mundo : « Pater in me manens, inquit, facit opera sua et sicut Pater suscitat mortuos et vivificat, sic et Filius quos vult, vivificat. » Deinde quia non solum magna atque præcipua, verum etiam terrena et extrema ipse operatur, ita dicit apostolus : « Stulte, tu, quod seminas, non vivificatur nisi moriatur, et quod seminas, non corpus quod futurum est, sed nudum granum, ut puta tritici aut alicujus ceterorum, Deus autem dat illi corpus quomodo voluerit et unicuique seminum proprium corpus. » Sic ergo credamus et si possumus, etiam intelligamus, usque nunc operari Deum ut, SI CONDITIS AB EO REBUS OPERATIO EJUS SUBTRAHATUR, INTERCIDANT. Cf. Epist. ad Consentium, ccvii, P. L., t. xxxiii, col. 942-949. São Jerônimo não pensa de modo diferente. Cont. Pelagianos, l. I, P. L., t. xxiii, col. 497-534; Epist. ad Ctesiphontem, P. L., t. xxii, col. 1147-1161.
3. Racionais. — a) Toda causa criada depende de Deus, essencialmente e imediatamente, em seu ser e em sua duração, precisamente porque ela é um ser por participação e um ser imperfeito. Prova-se isso quando se estabelece a doutrina da conservação das criaturas por Deus. Ver CONSERVAÇÃO. Donde se segue que cada um dos efeitos da causa criada depende, ele também, em seu ser, essencialmente e imediatamente de Deus: pois esses efeitos retiram, como suas causas, o seu ser de um outro e são seres imperfeitos. Ora, se cada um dos efeitos da causa criada depende imediata e essencialmente de Deus pela razão que acabamos de indicar, essa dependência impõe-se ao efeito de uma maneira contínua e, consequentemente, desde o primeiro instante de sua produção. É, portanto, até em seu tornar-se que o efeito da causa segunda é imediata e essencialmente sustentado por Deus: o que quer dizer que a atividade e a operação de uma causa criada não podem produzir-se senão sob a influência imediata de Deus.
b) Nenhum ser saberia comunicar a um outro um modo de ser essencialmente superior àquele que ele mesmo possui: agere sequitur esse eique proportionatur. Ora, todo ser criado não tem senão uma existência essencial e imediatamente dependente de Deus. Portanto, o ser criado não pode comunicar a um outro senão uma existência igualmente dependente de Deus. Em outros termos, todas as vezes que um ser criado entra em atividade ou produz um efeito, essa atividade e esse efeito dependem de um socorro imediato de Deus.
c) Tudo o que é contingente depende de uma forma ou de outra de Deus. Pois Deus só é absolutamente necessário e independente, ens a se et necessarium. Mas essa dependência deve ser imediata: a infinita grandeza de Deus exige-o. Convém, com efeito, à perfeição divina que todo ser criado dependa de Deus da maneira mais perfeita. Ora, a maneira mais perfeita de depender de Deus não é dele depender exteriormente, mediatamente, por intermédio de um terceiro ser distinto de Deus e da criatura que consideramos, mas sim dele depender essencialmente e até no fundo do ser. Portanto, é necessário que todo ser criado dependa de Deus de uma forma imediata, intrínseca, essencial. Em outros termos, Deus deve emprestar seu concurso positivo e imediato à produção como à conservação de toda realidade criada.
— d) O domínio de Deus sobre suas criaturas deve ser absoluto: Deus deve poder impedir toda causa criada de produzir um efeito, ainda mesmo quando, do lado da criatura, nada daquilo que lhe é necessário para agir falhasse. Ora, tal domínio não saberia exercer-se senão se Deus recusasse à atividade da criatura esse concurso positivo e imediato, sem o qual a criatura nada pode. É preciso, pois, admitir que esse concurso divino é positivo e imediato.
— e) Todas as vezes que as causas criadas exercem sua atividade e produzem um efeito, ou elas se aperfeiçoam a si mesmas — este é o caso das ações imanentes — ou elas aperfeiçoam um ser estranho — este é o caso das ações ditas transeuntes. Ora, deixadas a sós, as causas criadas não saberiam jamais aumentar nem sua perfeição própria, nem a dos outros seres. Não se dá mais do que se possui; e agir, assim como produzir um efeito, é evidentemente mais do que a simples potência de agir. Consequentemente, todas as causas criadas têm necessidade, tanto quando se exerce sua atividade quanto quando se realiza sua perfeição até então toda em potência, do socorro atual e imediato de uma força superior que supra a sua indigência. Esta força não pode ser senão a de Deus, uma vez que todos os outros seres participam da mesma imperfeição e estão em potência.
III. DOUTRINA DE SÃO TOMAS.
— 1° Enunciado geral. — Encontramos a expressão mais clara e mais breve da doutrina de São Tomás em seu comentário sobre as Sentenças de Pedro Lombardo, l. II, dist. XXXVII, q.II, a. 2. O santo doutor dirige-se àqueles que pretendiam que os pecados, do ponto de vista puramente material do ato, não são de Deus: Hec opinio propinquissima est errori duplici. Primo, quia ex ea videtur sequi quod sunt duo principia: hoc enim est de ratione primi principii ut agere possit sine auxilio prioris agentis et influentia ejus, unde si voluntas humana actionem aliquam posset producere, cujus auctor Deus non esset, voluntas humana rationem primi principii haberet; quamvis solvere hoc nitantur, dicentes quod voluntas, etsi per se possit actionem producere sine influentia prioris agentis, non tamen a se habet esse, sed ab alio, quod etiam exigeretur ad rationem primi principii. Sed hoc videtur inconveniens, ut quod a se non habet esse, a se agere possit, cum etiam a se durare non possit, quod a se non est. Omne enim virtus ab essentia procedit et omnis operatio a virtute unde cujus essentia ab alio est [non quoad fieri tantum sed quoad esse, cf. Sum. theol., I, q. CIV, a. 4] oportet quod virtus et operatio ab alio sit. Et præterea quamvis per hanc responsionem evitaretur quod non esset primum simpliciter, non tamen posset vitari, quin esset primum agens, si ejus actio in aliquid prius agens non reduceretur, sicut in causam. Secundo, quia cum actio peccati sit ens quoddam, sequeretur, si actiones peccati a Deo non sunt, quod aliquod ens essentiam habens a Deo non esset; et ita Deus non esset universalis causa omnium entium, quod est contra perfectionem primi entis.
— 2° Dos diferentes modos da cooperação de Deus nas ações das criaturas. — Em mais de um lugar, São Tomás lembra que esta cooperação tem modos diversos. E ele assinala quatro ou cinco. A questão é sobretudo tratada, De potentia, q. III, a. 7. O doutor angélico exprime aí seu pensamento formulando as seguintes conclusões: Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet in quantum dat virtutem agendi et in quantum conservat eam et in quantum applicat actioni et in quantum ejus virtute omnis alia virtus agit.
No primeiro e no segundo caso, Deus concorre apenas mediatamente para a ação das criaturas; mas no terceiro e no quarto, seu concurso é além disso e sobretudo imediato; eis como: O terceiro modo assinala especialmente a maneira pela qual Deus, pelo socorro imediato que lhe dá, torna a força criada, em toda a rigores do termo, capaz de manifestar sua própria energia. Pois, no sentido estrito, applicare é colocar uma coisa em estado de fazer imediatamente valer sua própria força, de realizar seu poder. O quarto modo exprime como a criatura, agindo sob a influência imediata de Deus, in virtute Dei, desdobra uma atividade e uma eficácia das quais, deixada às suas próprias forças, jamais teria sido capaz.
Esta exposição não assinala um quinto ponto de vista que São Tomás indica alhures: o de Deus ser causa de todo movimento porque dele é a razão e o fim. «O bem, termo de todas as tendências do ser, quer seja real ou aparente, só é o bem por semelhança com o soberano bem que é Deus.» Sum. theol., Ia, q. cv, a. 5. Contudo, este modo de causalidade da causa primeira está incluído na outorga de forças motoras feita à criatura na própria criação. Pois cada força motriz criada é ordenada natura sua a algum bem e, consequentemente, de uma certa maneira, a Deus. O que São Tomás explica no mesmo lugar. Ver também Cont. gent., l. III, c. LXV, §§ 2-5.
Segundo o que diz São Tomás, Cont. gent., l. III, c. LXVII, n. 2, tem-se o direito de concluir que, além da aplicação da força criada pelo concurso imediato de Deus, ele admite outro modo de aplicação desta força: nesta passagem, efetivamente, ele concebe esta aplicação como a constituição da causa segunda in actu primo proximo, e trata-se do ato primeiro completo do lado da criatura. Seguramente, esta aplicação é ela mesma impossível sem concurso imediato: ela consiste, com efeito, em que os diversos elementos criados sejam, uns em relação aos outros, postos em relação da maneira que convém ao exercício de sua atividade; o que deve ser feito seja por movimento local; seja, nos atos intelectuais, por introdução de espécies inteligíveis; seja, nos atos da vontade, por apresentação do objeto. Ora, em todos estes casos, o concurso divino, imediato, é necessário. E aqui ainda, convém dizer que este ponto de vista está incluído naquele que foi indicado mais acima, quando São Tomás nos falava do terceiro modo da cooperação de Deus nas ações das criaturas. De potentia, q. III, a. 7.
— 3° Consequências desta doutrina. — Do que acaba de ser dito decorrem algumas consequências importantes: 1. Toda causa criada pode, em certo sentido, ser chamada causa instrumental em relação a Deus. — Pois é sob a ação imediata de Deus que ela produz cada um de seus efeitos, e estes excedem sua própria força. Ora, o que caracteriza a causa instrumental é poder, graças a uma força superior, produzir um efeito que excede a pura capacidade do instrumento. Cf. De potentia, loc. cit., Sed ulterius; De veritate, q. XX, a.
1, ad 5um. Além disso, a relação que existe entre uma causa principal e uma causa instrumental é a razão pela qual uma só e mesma operação pode proceder ao mesmo tempo de Deus e da criatura. Entretanto, é preciso convir que a criatura só é causa instrumental em relação a Deus num sentido um pouco impróprio, e isso por dois motivos: a) O primeiro é que não se saberia, nem na atividade nem no efeito da causa criada, distinguir nenhum elemento que, no sentido pleno do termo, lhe seja próprio, provenha dela só e não resulte, antes de tudo, da influência da causa principal. Pois, na atividade e no efeito da causa criada, tudo vem de Deus enquanto ser, tudo vem da criatura enquanto tal ser. — b) A segunda razão para recusar à causa criada o caráter integral de causa instrumental é que, na sua ordem de ser, a causa criada é a causa adequada do efeito e que o efeito é plenamente à sua semelhança: mas ocorre algo muito diferente no caso da verdadeira causa instrumental. In IV Sent., l. IV, dist. I, q. 1, a. 4, sol. 4a; dist. XIX, q. 1, a. 2, sol. 2; Sum. theol., IIIa, q. LX, a. 1.
2. Também é apenas num sentido restrito que Deus e a criatura podem ser chamados causas parciais. — Pois, no que diz respeito ao efeito, a causa primeira e a causa segunda produzem-no ambas por inteiro; Deus não faz uma parte e a criatura outra, mesmo que se trate de partes chamadas intencionais. Mas tudo no efeito é produzido em comum pelas duas causas, embora cada uma delas alcance o efeito sob um aspecto diferente. Por outro lado, entre Deus como causa e a criatura não intervém exatamente a mesma relação que entre uma causa parcial e outra causa parcial que a completa. Pois essa relação implicaria uma certa igualdade das duas causas. Mas Deus é a causa suprema não apenas em razão da absoluta independência da operação divina, mas ainda porque é uma propriedade fundamental da causa primeira dar e produzir toda atividade e todo efeito da causa segunda. Cf. Cont. gent., l. III, c. LXX; De potentia, q. III, a. 7, § Unde quarto; Suarez, De gratia, l. III, c. XXV.
3. Não pode existir nenhuma verdadeira relação de causalidade no efeito enquanto ele vem de Deus em relação ao mesmo efeito enquanto ele vem da criatura. — Entendo aqui por efeito a atividade e a realidade produzidas pela criatura com o auxílio de Deus. A razão disso é que onde há identidade real, é impossível que intervenha jamais uma verdadeira relação causal. Contudo, o efeito — não se diria o suficiente — deve muito mais à influência de Deus do que à da causa segunda. Pois a ação divina é o fundamento da existência atual do efeito enquanto por Deus o efeito participa do ser; a ação da criatura, ao contrário, entra aqui em linha de conta apenas enquanto por ela o efeito recebe tal ser.
4. Por conseguinte, é certo que não se pode conceber nenhum início de atividade do ser criado que não derive de Deus, pelo menos tão imediatamente quanto da criatura. — Quando, portanto, os molinistas dizem que a criatura livre determina a si mesma sua operação e sua atividade, esta fórmula nunca pode significar que a criatura livre exerça a menor atividade independentemente de Deus e sem o seu concurso imediato. Pelo contrário, os molinistas reconhecem que todo o ato pelo qual a criatura se determina a si mesma provém tão imediata e tão fisicamente de Deus quanto da causa segunda livre. Eles fazem notar, contudo, que este ato é verdadeiramente uma determinação da causa segunda por si mesma. Com efeito, a causa primeira já está, desde toda a eternidade, em virtude de seus livres decretos, determinada a concorrer com a causa segunda no tempo, qualquer que seja o uso que esta possa fazer de sua livre atividade; donde se segue que, quanto à causa primeira, não pode, de modo algum, haver questão de uma passagem do estado de indeterminação intrínseca ao estado de determinação. Por outro lado, a causa segunda determina-se hic et nunc, pelo fato de que, com o auxílio de Deus, ela escolhe, dentre as diferentes ações que lhe são atualmente possíveis, uma ação nitidamente determinada e a executa, embora possa escolher e executar outra. A causa segunda, que até este instante estava num estado de indiferença, tanto intrínseca quanto extrínseca, passa, pois, por si mesma, sob a influência de Deus, a um estado de determinação. Cf. Suarez, De concursu, l. I, c. xv, n. 6.
IV. A COOPERAÇÃO DIVINA E O PECADO. — Toda a realidade da ação moralmente má da criatura, precisamente porque não é um puro nada, deriva, sem dúvida alguma, imediata e fisicamente de Deus. Mas Deus não coopera em nada para a malícia da ação. Pois, digamos uma vez por todas, o concurso que Deus dá ao pecado não é mau. Não há em si de mau senão o livre querer do mal moral. Quanto ao ato pelo qual a criatura racional exerce o seu querer, considerado na sua entidade e absolutamente, ele não é mau, mas uma coisa de si indiferente. É a criatura, e ela somente, que quer por este ato; pois ele lhe é imanente e a ela somente. Portanto, diretamente, Deus não tem parte na malícia do ato; pois ele não contribui para isso senão por um elemento indiferente, do qual a criatura abusa ao realizar o ato imanente pelo qual somente ela quer o mal. Não se pode dizer que Deus quer o mal por este ato. Além disso, Deus não tem parte na malícia do ato, nem mesmo indiretamente. Pois Deus não coloca o seu concurso à disposição da criatura:
1° senão enquanto este concurso é indiferente, isto é, enquanto ele é, entre muitos outros, um desses concursos com os quais a criatura poderia fazer o bem; Deus não determina, portanto, de modo algum, a criatura a servir-se dele.
2° Este concurso, é verdade, é colocado à disposição da criatura; mas por seus preceitos, por suas ameaças, etc., Deus a desvia e a retém de dele fazer mau uso.
3° Finalmente, este concurso não é oferecido senão para assegurar à criatura a sua plena liberdade, isto é, uma escolha plenamente livre. A cooperação divina ao pecado não é, portanto, senão uma espécie de ato permissivo e que justifica plenamente o princípio de razão suficiente. Cf. Suarez, De gratia, l. III, c. xiv, n. 18; Hontheim, Theodic., c. VII, n. 4; Frins, De actibus humanis, t. II, n. 409 sq.; De cooperatione Dei, p. 22. — Por outro lado, o concurso que Deus presta às ações honestas, ele o oferece com o desejo de que a criatura o aproveite e, de sua parte, ele a ajuda por numerosas solicitações.
V. CONCURSO E PREDETERMINAÇÃO FÍSICA.
— O concurso imediato, físico e simultâneo que Deus dá aos agentes criados não basta à maioria dos tomistas. Eles querem, além disso, uma predeterminação física. A predeterminação física, segundo a doutrina tomista, é uma razão ontológica e física comunicada por Deus à causa segunda e sem a qual a criatura não saberia nem agir nem mesmo começar a agir; mas, pela força intrínseca desta razão, a criatura é infalivelmente e de necessidade metafísica determinada a produzir sobre o campo, natura posterius, uma ação determinada. A predeterminação tem, assim, a prioridade de natureza sobre a ação da criatura, e ela determina esta última infalivelmente e de necessidade metafísica a uma ação perfeitamente determinada. Ela ocorre tanto na ordem natural quanto na ordem sobrenatural, onde é chamada de graça de si eficaz, gratia natura sua et ab intrinseco efficax.
1° Argumentos em favor da predeterminação física. — A tese da predeterminação física prova-se ordinariamente por argumentos de razão e por argumentos de autoridade. Os principais argumentos de razão são em número de cinco. Os outros são tomados de certas maneiras de falar, que se justificam plenamente na tese molinista e que, consequentemente, não poderiam ter valor para estabelecer a predeterminação física. Apoia-se, por exemplo, no fato de que, segundo os escolásticos e sobretudo São Tomás que o repete frequentemente, as causas segundas não agem senão pela virtude da causa primeira, in virtute primae; elas são, na produção do efeito, causas instrumentais da causa primeira, etc.: todas fórmulas que permanecem verdadeiras sem que seja preciso admitir a predeterminação física.
O primeiro argumento de razão em favor da predeterminação física enuncia-se assim: Deus é o primeiro motor; portanto, todo movimento, mesmo livre, deve vir dele. Ora, ele não vem dele se não houver predeterminação física, isto é, se a força criada não recebe de Deus uma impulsão tal que, imediata e inevitavelmente, deva resultar dela uma ação perfeitamente determinada que, aliás, sem essa impulsão, não poderia ser produzida.
O segundo argumento, que trata especialmente das causas livres, é o seguinte: A causa livre, mesmo quando, por seu lado, está constituída in actu primo proximo pela necessidade de conhecimento e suficiente ao ato livre, permanece indeterminada e indiferente: ela pode escolher isto ou aquilo. Ora, o que é indeterminado e indiferente não pode, por si mesmo e por sua própria virtude, elevar sua indiferença e passar da indeterminação a um estado determinado. S. Thomas, Sum. theol., I, q. XIX, a. 3, ad 5m. É preciso, portanto, que Deus intervenha: ele o faz pela predeterminação física. Se não o fizesse, a atividade livre da criatura não seria para Deus senão um fenômeno fortuito, extraviado fora do domínio de sua presciência. Acrescente que, já que Deus é o primeiro motor, ele deve dar o impulso à atividade da vontade livre.
Um terceiro argumento é tirado deste fato: Deus não tem outro meio de conhecer com certeza as ações livres da criatura. Pois todos os outros fatores que têm sua parte de influência sobre a vontade livre não deixam estabelecer o conhecimento certo da decisão livre tomada pela criatura. Ora, que o conhecimento divino deva ser certo é algo sobre o qual, por diversos motivos, não é permitido duvidar.
O quarto argumento consiste em que, se não se admite a predeterminação física no domínio sobrenatural, isto é, se não se admite a graça de si e intrinsecamente eficaz, Deus está como que desarmado frente à criatura. E, contudo, Deus deve, assim como observa Santo Agostinho, Enchiridion, c. xcvii, P. L., t. xl, col. 277, poder, quando e como ele quer, converter ao bem as vontades humanas mais obstinadas no mal. Ora, sem a predeterminação física, Deus só tem à sua disposição meios morais de determinação, meios cuja eficácia nunca é perfeitamente assegurada.
Pelo próprio fato, e este é o quinto argumento, o fundamento da predestinação é deslocado: não é mais a vontade divina que é o elemento primeiro e decisivo da predestinação, mas sim a vontade humana. Esta decide em primeira instância e sem apelo se a graça oferecida é ou não eficaz. Ora, é da eficácia das graças dadas que depende, no fim das contas, a predestinação. Por isso é preciso, por este motivo, afirmar a predeterminação física, único meio de remeter toda a predestinação às mãos de Deus.
2° Resposta aos argumentos dos tomistas. — Ao primeiro argumento os molinistas respondem que, em seu sistema também, todo movimento de uma força criada tira sua origem e sua razão de ser da causa primeira. Pois o actus primus proximus da causa criada, sem o qual a operação é impossível, depende sempre, em sua realização, de Deus e do concurso divino. A causa livre não faz exceção a esta lei. A vontade livre não pode, portanto, nada se Deus não preparar, por seu lado, o ato livre e não terminar de torná-lo adequadamente possível ao oferecer seu concurso. Quanto à ação livre em si mesma, ela depende igualmente de Deus em todo o seu curso. Mas se supusermos que o movimento da causa livre in actu secundo é devido à predeterminação física, a liberdade de todo o movimento desaparece: ela não passa de uma ficção, como mostraremos logo mais.
O segundo argumento é igualmente inaceitável. A maior, sem dúvida, é exata, mas é preciso fazer distinções a respeito da menor: é verdade que uma potência indeterminada e indiferente nunca pode determinar-se a si mesma por suas próprias forças e que, sem o socorro de Deus, ela é absolutamente incapaz; mas se o concurso é oferecido e presente, nada impede que ela se determine a si mesma, supondo que a vontade seja colocada, por intermédio do conhecimento, nas condições requeridas para agir in actu primo proximo. Se se diz então que ela é capaz de determinar-se a si mesma, é porque sua indeterminação não resulta de uma imperfeição, de uma incapacidade. Quando as alternativas do juízo indiferente estão presentes ao espírito, então, se a vontade livre permanece indiferente e indeterminada, não é que lhe falte um elemento requerido para que ela tenha a potência de abraçar, isto é, de querer cada uma das alternativas propostas. O estado de indiferença e de indeterminação, onde ela se encontra, resulta da superioridade de seu poder, ex eminentia suæ potestatis. O juízo indiferente apresenta-lhe sempre o objeto sob diversos aspectos opostos entre si: um bom, o outro mau, um agradável, o outro duro ou penoso.
O vigor nativo do livre-arbítrio, graças ao juízo indiferente, é posto em condições de querer um ou outro dos partidos que se oferecem à vontade; o que não impede, aliás, que a indeterminação da vontade persista até que ela se tenha decidido e determinado a si mesma. Que ela tenha o poder para tal, é o que exigem sua natureza e seu fim; seu fim, pois a faculdade de querer tende essencialmente a dar a si mesma e a dar à pessoa, além das inclinações resultantes das tendências naturais, outras inclinações atuais e espontâneas; sua natureza, pois a vontade tem isto de particular: que seus atos não tendem apenas para o objeto, mas que, com o objeto, eles são eles mesmos queridos. Aliás, a indiferença do livre-arbítrio não é de modo algum passiva; ela é verdadeiramente ativa, o que significa que o livre-arbítrio não é de modo nenhum determinado por uma causa exterior, mas determina-se a si mesmo.
Deve-se conceder ao terceiro argumento uma grande parte de verdade. Nenhum dos elementos que concorrem ao ato livre, absolutamente nenhum, nos informa com certeza sobre a decisão última do livre-arbítrio. A mais perfeita compreensão da vontade e daquilo que influi sobre ela nunca poderá, enquanto a liberdade de escolha permanecer intacta, tornar conhecido o ato livre de uma maneira infalível. Tal era a íntima convicção de São Tomás; ele não cessa de lembrar que os atos livres não podem ser conhecidos senão quando sunt in se ipsis. O ato não pode ser previsto de outra forma, nem mesmo em um decreto predeterminante. Cf. Sum. theol., I, q. XIV, a. 13, in corp. et ad 3um; q. LXXXVI, a. 4; II IIae, q. CLXXI, a. 6, ad 1um; De veritate, q. 11, a. 12, et ad 1°; De malo, q. XVI, a. 7; In IV Sent., 1. I, dist. XXVIII, q. 1, a. 5; Cont. gent., 1. I, c. LXVII, n. 1, 2; c. LXVI, n. 6, etc.
Assim, Deus conhece os atos livres desde toda a eternidade, in æternitate. Ele os conhece antes do decreto da criação do mundo. Antes de querer criar, Deus devia, para agir com sabedoria, saber o que adviria de sua obra. Ele tinha, portanto, uma ciência cujo objeto pode enunciar-se desta maneira: Se Eu criar tal ou qual ser livre e se ele se encontrar colocado em tais ou quais condições que lhe tornarão possível sua livre atividade, este ser certamente porá tal ato determinado, conservando todavia o poder de pôr outro, scientia media. Decide-se Deus a tirar tal ser livre do nada e a colocá-lo, de fato, direta ou indiretamente, nas condições necessárias à sua atividade, Ele prevê com certeza o ato concreto que esta criatura livre porá livremente. É assim que Santo Agostinho, São Tomás e muitos outros explicam, sem recorrer à predeterminação física, a presciência dos futuros livres. Cf. S. Augustin, De diversis quaestionibus, l. I, q. II, n. 4 ; De libero arbitrio, l. III, c. III, n. 6-7, P. L., t. XXXII, col. 1269, 1272; De dono perseverantiae, c. XIV, n. 35; c. XVII, n. 41, P. L., t. XLIV, col. 1014, 1018. Para São Tomás, ver as passagens indicadas anteriormente.
Evidentemente, esta explicação permanece envolta em grande obscuridade. Mas lembremo-nos das palavras da Escritura: Mirabilis facta est scientia tua ex me, confortata est et non potero ad eam. Ps. cxxxviii, 6. Ora, se se recorre à predeterminação física a fim de explicar a presciência divina dos atos livres, não somente suprime-se este mistério da ciência de Deus, que nos faz conhecer a revelação divina, mas destrói-se a liberdade dos atos humanos, sem contar, como veremos, que nos envolvemos em muitas outras dificuldades consideráveis.
O quarto argumento reduz-se a isto: ao afastar a predeterminação física, retira-se de Deus o poder de determinar, a seu bel-prazer, a vontade livre. Respondemos: Certamente a potência de Deus é infinita, mas por mais infinita que seja, ela não pode realizar o que implica contradição, visto que seria da parte de Deus realizar o que se destrói a si mesmo. Ora, é precisamente o que aconteceria se Deus predeterminasse fisicamente a um ato livre. Por um lado, com efeito, a predeterminação física determinaria irresistivelmente a vontade a um ato determinado, e, por outro, todavia, a vontade deveria guardar a liberdade de determinar-se a si mesma assim ou de outra forma. Ora, há aí uma contradição manifesta. Ademais, não se pode duvidar que Deus possua nos tesouros de sua sabedoria e de sua potência os meios morais mais variados de agir sobre a vontade livre; e Ele pode prever, com certeza, que estes meios vencerão a resistência desta vontade e que por eles Ele atingirá seu objetivo, a ação naturalmente ou sobrenaturalmente boa.
No quinto argumento, os tomistas afirmam que, sem a predeterminação física, a predestinação não depende mais inteiramente de Deus. O argumento não procede. A predestinação depende inteiramente de Deus; na tese molinista, Deus, que prevê todas as ordens possíveis das coisas com todas as suas consequências, decide, antes de qualquer começo, realizar uma ordem determinada; ao fazer isso, Ele fixa ao mesmo tempo os auxílios, as graças eficazes ou simplesmente suficientes que deverão ser concedidos a cada criatura racional. Como, aliás, este decreto divino precede evidentemente toda operação da criatura racional, é claro que ele depende única e exclusivamente de Deus. Ora, este decreto inclui a predestinação. Esta permanece, portanto, em última análise, entre as mãos de Deus somente; é o que mostra muito bem Santo Agostinho, quando, falando da predestinação dos santos, a define assim: Praescientia [id est, scientia conditionata] et praeparatio [id est, electio et decretum] beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur [a perditione], quicumque liberantur. De dono perseverantiae, c. XIV, n. 35, P. L., t. XLIV, col. 1014. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XXIII, a. 4, 5.
3° Observações sobre algumas expressões de São Tomás. — As expressões de São Tomás, às quais se referem os tomistas para provar a predeterminação física, são numerosas; mencionaremos apenas algumas. Convém primeiramente explicar o termo movere, tão familiar ao santo doutor. Segundo os tomistas, deve-se entender esta palavra "de um impulso dado ao móvel, sob a ação do qual o móvel se move, de modo que o movimento do móvel dependa do impulso como de sua causa". Assim fala Réginald, O. P., De mente concil. Trid., part. I, c. IV. Cf. Goudin, O. P., Philosoph., part. IV, disp. 1, q. 1, a. 2; Dummermuth, O. P., S. Thomas et praemotio phys., p. 161 sq.
Ora, tal movimento deve necessariamente preceder a ação: ele põe em marcha, e ao impulso primeiro sucede o movimento mesmo do móvel. Mais ainda, acrescentam os tomistas, como este movimento é ordenado por Deus ao seu objetivo preciso, que é um ato da vontade livre inteiramente determinado, este movimento deve confundir-se com a predeterminação física. Tal impulso provém, com efeito, de Deus e Deus move infalivelmente, Sum. theol., Ia IIae, q. X, a. 4, ad 3um; o ato livre deve, portanto, produzir-se ele também infalivelmente e com uma certeza metafísica sob a influência deste impulso. Cf. Reginald, loc. cit., c. VII; Goudin, loc. cit.; Lemos, Panoplia, l. III, tr. II, c. XIV, n. 155 sq.
A argumentação que acabamos de relatar supõe que se restringe arbitrariamente a noção de movimento a uma espécie determinada de movimento, ao passo que, para São Tomás, toda passagem da potência ao ato é um movimento: Movere nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum. Sum. theol., I, q. II, a. 3. Ora, é o que verifica o concurso simultâneo.
Quanto à pretensa identidade entre a premoção física e a predeterminação física, ela é tão contestável quanto a anterior. Um movimento, com efeito, pode perfeitamente ser impresso por Deus e ordenado a um ato determinado, mas ele não produz sempre esse ato. Que se recorde antes a graça excitante: ela vem de Deus, ela é ordenada a um ato salutar e, contudo, este não é sempre posto. É por isso que a interpretação da passagem citada da Ia IIae nos parece ser a seguinte: a vontade própria de Deus mostra-se sempre eficaz; em outros termos, Deus atinge sempre o objetivo que se propõe. Se Ele quer, de fato e realmente, dar a uma vontade humana os meios de praticar um ato bom, Ele faz com que a vontade tenha esses meios; se Ele quer, rigorosamente, que o ato em si seja posto, Ele faz com que o ato seja posto. E se se pergunta ao santo doutor como a vontade divina atinge assim o seu objetivo, encontra-se uma explicação suficiente no artigo em questão. Hontheim, Theodic., p. 295.
Noutro lugar, quando são Tomás, Cont. gent., l. III, cc. CXLIX, n. 1; Sum. theol., Ia IIae, q. CIX, a. 8, parece ensinar que a motio moventis precede tanto real quanto logicamente, ratione et causa, a motio mobilis, o Ferrariensis e Cajetan, In Ia IIae, q. CIX, a. 1; In Iam, q. CV, a. 8, fazem já as seguintes observações sobre esses textos: uma expressão desse gênero, especialmente no que concerne à causalidade, não deve ser entendida no sentido próprio senão na medida em que foi provado previamente que o que precede na ordem lógica, secundum modum considerandi, desempenha de fato um papel causal e antecedente. Mas poder-se-ia também entender essa fórmula das diferentes relações, habitudines, que existem entre o motor e o móbil; pois o fato de mover refere-se à causa eficiente, à ação, e o fato de ser movido, à causa material, à paixão. Ora, a causa ativa precede sempre a causa passiva. Contudo, uma relação de causalidade física entre os dois, entre motio moventis e motio mobilis, não existe.
Os tomistas reclamam ainda frequentemente essa passagem do De veritate, q. VII, a. 13: Omnes hujusmodi effectus, scilicet futuri, qualescumque sint eorum causae proxime, tamen in prima causa sunt determinati, quae sua praesentia omnia intuetur et sua providentia omnibus modum imponit. Mas este texto não tem relação com a predeterminação física. Poderia um católico negar que em Deus estão simultânea e distintamente presentes o passado, o presente e o futuro, não apenas na Sua ciência, mas ainda nos decretos da providência? Ele não negará tampouco que os anjos — pois é deles que se trata nessa passagem — vendo Deus face a face, possam conhecer em Deus o presente, o passado e o futuro. Quanto à maneira como tudo é determinado em Deus, é uma questão que são Tomás não toca aqui. Cf. De San, De Deo uno, t. I, p. 555; Frins, De cooperatione Dei, p. 201.
Enfim, os tomistas alegam como decisivo este texto do De potentia, q. III, a. 7, ad 7um: Id quod a Deo fit in re naturali, QUO ACTUALITER AGAT, est ut intentio sola, habens esse quoddam incompletum, per modum quo colores sunt in aere et virtus artis in instrumento artificis. Ora, basta ler este texto com calma para ver a que opinião ele favorece. Manifestamente, são Tomás fala ali de um socorro de Deus, que constitui a ação formal, actualiter, da criatura. Ora, isso se verifica no concurso simultâneo ou na predeterminação física?
4º Argumentos contra a predeterminação física.
1. Nós não admitimos a predeterminação e a premoção física nas causas não livres, porque ela é supérflua. Nem o soberano domínio de Deus nem qualquer outra razão a postulam. O soberano domínio de Deus é plenamente salvaguardado pelo concurso imediato e pelos diversos modos de ações que Deus pode exercer sobre suas criaturas. Dir-se-á talvez que a predeterminação física é ao menos exigida pelo fato de que Deus deve aplicar essas causas de uma maneira especial e não apenas pelo concurso geral. Mas este único argumento não conclui. Pois, como observa são Tomás, In IV Sent., l. II, dist. XLV, q. I, a. 3: In omnibus quorum potentia activa determinata est ad unum effectum, NIHIL REQUIRITUR EX PARTE AGENTIS AD AGENDUM SUPRA POTENTIAM COMPLETAM, dummodo non sit impedimentum ex defectu recipientis ad hoc quod sequatur effectus, sicut patet in omnibus agentibus ex necessitate naturae.
2. Se se trata dos atos livres, a predeterminação física não é apenas supérflua, mas acarreta logicamente consequências absolutamente inadmissíveis.
a) Ela é supérflua, pois nada a exige, nem o domínio de Deus sobre a vontade livre da criatura, nem a necessidade de remover desta última sua indeterminação natural. De fato, Deus tem à mão toda eleição da vontade pelo próprio fato de que seu concurso é necessário. A criatura não pode, portanto, nada sem Deus. Deus, ao contrário, pode, a seu bel-prazer, obter da criatura toda decisão positiva, como mostramos suficientemente acima ao responder ao 4º argumento dos tomistas. A necessidade de remover da vontade sua indeterminação não justifica tampouco a hipótese predeterminista. Dotada do pleno poder de agir ou de não agir, de querer isto ou de querer aquilo, a vontade pode determinar-se livremente a um bem particular; pois da inclinação natural ao bem em geral resulta na vontade uma certa tendência ao bem particular, e a vontade, por sua virtude ativa, pode corresponder a essa tendência.
Por outro lado, se a indeterminação não pudesse ser removida senão pela predeterminação física, não restaria mais ato livre, uma vez que a determinação do sujeito por si mesmo é essencial à liberdade de seu ato e o sujeito não é mais suscetível de determinação se ele já está infalivelmente determinado a um ato por outro. Cf. De veritate, q. XXII, a. 6, ad 1um; a. 4, etc.
b) As consequências da predeterminação física são inadmissíveis. — E primeiramente, ela destrói a liberdade de nossas ações. Pois se Deus nos predetermina fisicamente a um ato, infalivelmente e por necessidade metafísica, nós poremos esse ato, dada a eficácia intrínseca da predeterminação física; e não poderemos pôr outro. Se, ao contrário, Deus nos recusa essa predeterminação, não podemos fazer nada para obtê-la. Para este ato ainda é preciso ser fisicamente predeterminado. Cf. Alvarez, De auxiliis, disp. XIX, concl. 34. Portanto, uma vez que nossa liberdade consiste essencialmente em que, no instante em que nos determinamos, podemos querer ou não querer, querer isto ou querer outra coisa, na hipótese da predeterminação física, nossa liberdade não existe mais.
Eis onde estamos: se Deus não nos predetermina, é-nos impossível pôr o ato; se Deus nos predetermina, é-nos impossível omiti-lo. A distinção clássica do sensus compositus e do sensus divisus não resolve esta dificuldade. O homem predeterminado a agir, dizem-nos, poderia não agir e aquele que não está predeterminado a agir poderia agir; entenda-se in sensu diviso a non actu para o primeiro, ab actu para o segundo. Mas, de fato, essa possibilidade de que nos falam resume-se a dizer: o homem, em razão de um princípio de ação que não depende dele — a predeterminação física — não tem, na realidade, o poder nem de omitir o ato nem de o realizar; predeterminado, é necessário que ele aja; não predeterminado, ele não pode, na realidade, agir. Ora, o que é a minha liberdade se, ao mesmo tempo que possuo o poder físico de agir, não estou em condições de praticar um ato livre?
Os neotomistas respondem que Deus predetermina fisicamente a vontade de tal sorte que ela aja livremente por causa mesmo desta predeterminação. É preciso observar que São Tomás, nas passagens das quais esta resposta pretende inspirar-se, não fala da predeterminação física, mas de uma moção de Deus nas criaturas. Dessa moção, ele diz que ela consiste no fato de que Deus move as criaturas de maneira que suas operações correspondam à sua natureza, que sejam livres nas causas livres, necessárias nas causas necessárias. E ele explica o como disso com clareza. Sum. theol., Ia, q. xix, a. 8; Ia IIae, q. x, a. 4, etc. Ora, em todas essas passagens, não se trata de predeterminação física.
Ao mesmo tempo que deixam de ser livres, nossas ações deixam de nos ser imputáveis. Elas não podem ser objeto nem de louvor nem de censura, ou meio de merecer e de demeritar. O que vai ainda contra o sistema da predeterminação física.
Ademais, para explicar que Deus não tem qualquer participação na malícia de nossas más ações e não é por elas responsável, dissemos que o concurso simultâneo é apenas um meio indiferente, que esse meio nos é oferecido de tal sorte que depende de nós usá-lo ou não usá-lo, e que Deus não no-lo dá sem razões. Ora, não se pode dizer nada disso no sistema da predeterminação física, visto que esta inclina irresistivelmente a vontade ao ato mau. Mais exatamente, a predeterminação física é a causa da ação humana inteira, em todos os seus elementos e sob todos os seus aspectos; donde se segue que ela faz verdadeiramente de Deus a causa física e moral da ação má em sua totalidade. Eis Deus como causa do mal moral mais do que o seria um simples conselho ou mesmo um subornador. Cf. De malo, q. I, a. 1. Não poderíamos compreender que Deus possa predeterminar fisicamente a um ato mau um homem até então inocente, sobretudo se refletirmos nas terríveis consequências do pecado mortal. Dizem-nos que Deus pode predeterminar ao ato mau com o objetivo de manifestar seus atributos e especialmente sua justiça vindicativa. Mas agir assim não é simplesmente empregar um meio desonesto para um bom fim? E como falar de justiça, quando a causa do ato incriminado não é livre?
O mistério da presciência divina, tão fortemente afirmada na Sagrada Escritura, é destruído pela predeterminação física. Que mistério há em Deus conhecer muito exatamente os atos aos quais Ele nos predetermina fisicamente?
Finalmente, para tocar ainda em um ponto importante, se a graça eficaz é uma predeterminação física da ordem sobrenatural, a graça verdadeiramente e puramente suficiente deixa de existir. Pois, quando se trata de agir realmente, um meio é insuficiente se, a este meio, para que eu esteja em condições de agir, deva necessariamente acrescentar-se outro de essência diferente. No sistema da predeterminação física, a graça eficaz é algo que difere inteiramente, toto genere, da graça suficiente e que é absolutamente necessária para que a ação se siga. É tudo muito diferente se a graça tira sua eficácia não de sua própria entidade, natura sua, mas da presciência divina. Uma graça fisicamente a mesma pode então ser ora eficaz, ora ineficaz, segundo a atitude que o homem toma em relação a ela. É assim que Santo Agostinho concebia a eficácia da graça. Ver as passagens alegadas mais acima, col. 790. Contudo, permanece verdadeiro dizer: Quid habes quod non accepisti? Pois Deus, mesmo neste caso, dá a graça que sabe ser eficaz e que quer que seja eficaz, e, por conseguinte, dá, como causa primeira, absolutamente tudo. Os tomistas não podem pretender que, após a recepção da graça suficiente, dependa do homem obter a graça eficaz: isso é falso no sistema predeterminista, uma vez que, de acordo com este sistema, o homem só pode o que Deus fisicamente o predeterminou a fazer.
5° Algumas doutrinas de São Tomás em oposição com a predeterminação física. —
1. Embora São Tomás, em mais de um lugar, cf. Cont. gent., l. III, c. lxxvii, n. 2-6; Sum. theol., Ia, q. cv, a. 5; De potentia, q. III, a. exponha com precisão os diferentes modos da cooperação divina às ações das criaturas, em parte alguma ele assinala a predeterminação física.
2. Ele recorda muito frequentemente que a criatura livre se determina a si mesma e não é (fisicamente) predeterminada por ninguém. De veritate, q. XXII, a. 6, ad 1um; a. 4; In IV Sent., l. II, dist. XXXIX, q. 1, a. 4.
É mesmo neste fato que ele descobre a essência do livre-arbítrio e o caráter que distingue as criaturas livres daquelas que não o são. In IV Sent., l. II, dist. XXV, q. 1, a. 1, ad 3um; De malo, q. VI, a. unicus.
Mas se a essência do livre-arbítrio consiste no poder de se determinar a si mesmo, a predeterminação física está excluída do ato livre. Pois há contradição palpável em pretender que um ser se determina a si mesmo a um ato e que ele é predeterminado física e intrinsecamente a esse mesmo ato por Deus. O que é inteiramente determinado seria determinado de novo. Os neotomistas fazem, é verdade, observar que, pela predeterminação física, a vontade só é determinada subjetivamente, ex parte sui, do ponto de vista da passagem da potência ao ato, e que, por conseguinte, resta-lhe ainda a indeterminação vis-à-vis do objeto. Essa diversão não é feliz. Pois a liberdade da criatura é, antes de tudo, a liberdade da escolha do ato. Ora, se somos determinados quanto à escolha do ato, também o somos quanto ao objeto.
— Os tomistas replicam que a predeterminação física determina o ser livre, não à maneira de um princípio permanente de operação, per modum naturæ, mas como uma disposição passageira, per modum intentionis transeuntis, e que, por conseguinte, o ser permanece livre. Esta ilação é sem valor. Pouco importa, com efeito, que a vontade seja determinada de uma ou de outra maneira, uma vez que o ato livre segue necessariamente a predeterminação, quer o princípio determinante seja permanente ou transitório. Os tomistas possuem ainda outras distinções ao seu serviço: elas têm o mesmo alcance que as precedentes. Cf. Frins, De cooperatione Dei, p. 136 sq.
3. A providência e a predestinação extraem, segundo santo Tomás, toda a sua certeza da ciência divina, e não de não sei que formas produzidas no homem, e que fazem lembrar as predeterminações físicas. Sum. theol., Ia, q. CXVI, a. 3; De veritate, q. VI, a. 3, ad 8um; Quodlib., XII, a. 8, ad 2um; In IV Sent., l. I, dist. XLI, q. 1, a. 3, ad 5um, etc. — Santo Tomás ensina em outro lugar, De veritate, q. VI, a. 3, que a predestinação consiste na escolha que Deus faz do predestinado e não somente na presciência divina. Esta doutrina que, à primeira vista, parece contradizer aquela que expomos, concilia-se perfeitamente com ela, contanto que não se esqueçam as duas faces do problema. Se se pergunta: De onde vêm a certeza e a infalibilidade do decreto divino de predestinação, deve-se responder que elas vêm da presciência absolutamente certa que Deus tem do desenvolvimento integral da ordem escolhida por Ele dentre as ordens possíveis que Ele podia escolher. Se se pergunta ao contrário: Por que este decreto de predestinação dirige com certeza, é preciso então responder simplesmente que é porque Deus o quis livremente assim. Cf. De San, De Deo, t. I, p. 603 sq., nota.
4. À questão de como Deus pode conhecer nossas ações livres, santo Tomás nunca responde em parte alguma apelando ao decreto da predeterminação física, mas sempre e em toda parte dizendo que Ele vê nossos atos livres na Sua eternidade e na sua realidade. E, contudo, a primeira explicação teria sido tão simples e tão fácil, enquanto a segunda é cheia de dificuldades e de mistérios! Cf. além dos textos indicados mais acima, col. 790, as passagens seguintes: De malo, q. XVI, a. 7; De veritate, q. I, a. 12, e ad 1um; Quodlib., XI, a. 3; Compendium theologiæ, c. cxxxiii. Há mais: todo conhecimento das ações livres em sua causa é apenas conjetural, cognitio conjecturalis. Sum. theol., Ia, q. XIV, a. 13.
5. Enfim, toda forma realmente inerente a uma potência e da qual resulta a ação sem possibilidade do contrário, suprime a liberdade e torna a ação realmente necessária. Sum. theol., Ia, q. XIV, a. 13, ad 3um. Ora, tal é precisamente o caso da predeterminação física.
A bibliografia do assunto é considerável. Assinalaremos somente as obras mais importantes: Molina, Concordia libertatis cum gratiæ donis, Lisboa, 1588; Suarez, De concursu, l. III; De gratia, l. III, V; Metaph., disp. XXII, etc.; Alvarez, De auxiliis; Goudin, Philosophia juxta inconcussa tutissimaque S. Thomæ dogmata, part. IV; Livin de Meyer, Historia controversiarum de divinæ gratiæ auxiliis contra Sarpi hist. congreg. de auxiliis, etc. Entre os trabalhos recentes pode-se consultar: Schneeman, Controversiarum de divinæ gratiæ libertatisque concordia initia et progressus, Friburgo em Brisgóvia, 1881; Dummermuth, S. Thomas et doctrina præmotionis physicæ, Paris, 1892; Zigliara, Theol. nat., Roma, 1876; Hontheim, Theodic., Friburgo em Brisgóvia, 1893; Urraburu, Theodic., Valladolid, 1900, t. II; De San, De Deo uno, Lovaina, 1894, t. I; estes dois últimos autores tratam especialmente da questão e com a maior precisão.
Autor original: V. Frins
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