III, COMUNHÃO SOB AS DUAS ESPÉCIES. — I. Ensino católico. II. Opiniões teológicas.
I. ENSINO CATÓLICO. — Resume-se nas três definições do concílio de Trento, sess. XXI, c. I-III. — I. INEXISTÊNCIA DE UMA NECESSIDADE DE SALVAÇÃO OU DE UM PRECEITO DIVINO QUE OBRIGUE OS LEIGOS OU OS CLÉRIGOS NÃO CELEBRANTES A COMUNGAR SOB AS DUAS ESPÉCIES.
TEXTO DO CONCÍLIO DE TRENTO TRADUÇÃO Sess. XXI, c. 1. Itaque sancta ipsa synodus a Spiritu Sancto spiritus est sapientiae et intellectus, spiritus consilii et pietatis edocta atque ipsius Ecclesiae judicium et consuetudinem secuta, declarat ac docet nullo divino praecepto laicos et clericos non conficientes obligari ad eucharistiae sacramentum sub utraque specie sumendum; neque ullo pacto, salva fide dubitari posse quin illis alterius speciei communio ad salutem sufficiat. Em consequência, o santo concílio, instruído pelo Espírito Santo que é o Espírito de sabedoria e de inteligência, de conselho e de piedade, e seguindo o julgamento e o costume da Igreja, declara e ensina que nenhum preceito divino obriga os leigos e os clérigos não celebrantes a comungar sob as duas espécies, e que não se pode, sem prejuízo da fé, duvidar de maneira alguma que a comunhão sob uma ou outra espécie baste para a salvação.
1° Sentido desta definição. — 1. Defensiva em vez de declarativa, ela condena diretamente o erro da maioria dos protestantes do século XVI que sustentavam o preceito divino de comungar sob as duas espécies, negando quase sempre a presença real. Este erro do século XVI apenas reproduzia a afirmação principal dos calixtinos do século XV, ver CALIXTINS, t. II, col. 1364 sq.; com esta diferença de que os calixtinos, mantendo a crença na presença real, apoiavam-se unicamente em Joa., VI, 54, enquanto os protestantes, inimigos da presença real, reivindicavam Matth., XXVI, 27, e Luc., XXII, 17, 19.
2. A restrição concernente aos padres celebrantes decorre necessariamente da natureza do sacrifício eucarístico, cuja essência exige a consagração distinta das duas espécies e cuja integridade demanda a comunhão do celebrante sub utraque. Ao mencionar esta restrição sempre necessária, o concílio não quer de modo algum afastar a restrição acidentalmente imposta pelo preceito de subtrair a uma inevitável profanação a espécie do vinho.
3. A definição conciliar é acompanhada de uma curta refutação dos textos escriturários invocados pelos utraquistas, Joa., VI, 54; Matth., XXVI, 27; Luc., XXII, 17, 19. As bases tradicionais da definição, não tendo levantado ao longo da discussão conciliar nenhuma dificuldade especial, são simplesmente indicadas ao início do c. I: itaque ipsius Ecclesiae judicium et consuetudinem secuta.
2° Bases escriturárias desta definição. — Estas bases puramente negativas consistem na ausência de toda prova escriturária em favor da necessidade de salvação ou de preceito.
4. Ausência de prova em Joa., VI, 54.
TEXTO DO CONCÍLIO TRADUÇÃO Sed neque ex sermone apud Joannem sexto recte colligitur utriusque speciei communionem a Domino praeceptam esse, utcumque juxta varias sanctorum Patrum et doctorum interpretationes intelligatur; namque qui dixit: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis, dixit quoque: Si quis manducaverit hoc pane, vivet in aeternum. Et qui dixit : Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, habet vitam aeternam, dixit etiam: Panis quem ego dabo, caro mea est pro mundi vita. Is denique qui dixit : Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, in me manet et ego in illo, dixit nihilominus : Qui manducat hunc panem, vivet in aeternum. Mas não se pode tampouco deduzir justamente do c. VI de são João que a comunhão sob as duas espécies tenha sido ordenada pelo Senhor, de qualquer maneira que a interpretem segundo as diversas interpretações dos Padres e dos doutores. Pois aquele que disse: Se não comeres a carne do Filho do homem e não beberes seu sangue, não tereis a vida em vós, disse também: Se alguém comer deste pão, viverá eternamente. E aquele que disse: Aquele que come minha carne e bebe meu sangue, tem a vida eterna, disse também: O pão que eu darei, é minha carne para a vida do mundo. Enfim, aquele que disse: Aquele que come e bebe meu sangue, permanece em mim e eu nele, disse todavia: Aquele que come este pão viverá eternamente.
Sem querer pronunciar nenhuma definição sobre a realidade do sentido literal do c. VI de são João, Theiner, Acta genuina concilii Tridentini, Agram, 1874, t. I, p. 47 sq., o concílio demonstra, pela comparação com os versículos paralelos 52 e 59, que o v. 54 não contém nenhuma afirmação de necessidade de salvação ou de preceito divino. Do que se pode concluir que a distinção entre manducare carnem e bibere sanguinem, não podendo referir-se ao modo de comunhão, serve unicamente para melhor expressar a realidade da presença eucarística, excluindo toda possibilidade de interpretação alegórica; e esta presença sacramental integral é sempre realizada mesmo sob uma única espécie, em virtude da indissolúvel união da alma e do corpo no Cristo ressuscitado. Cf. Calmes, L’Evangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 257. Esta interpretação do v. 54 parece-nos a única verdadeira. A hipótese de um preceito divino da comunhão sub utraque, restrito aos padres celebrantes, não repousa sobre nenhum fundamento nem no texto, nem no contexto. É mesmo positivamente afastada pelos versículos paralelos 52 e 55 sq., onde se trata evidentemente da comunhão para todos os fiéis. Deve-se ainda rejeitar a interpretação que dá à conjunção e no v. 54 um sentido disjuntivo. Usitado na língua hebraica e de si muito admissível num escrito misturado de hebraísmos, este sentido é aqui positivamente afastado pelos vv. 55 sq., onde a mesma conjunção em relação às mesmas expressões tem manifestamente um sentido unitivo.
9. Ausência de prova no fato da instituição da eucaristia sob as duas espécies.
TEXTO DO CONCÍLIO TRADUÇÃO Nam etsi Christus Dominus in ultima cena venerabile hoc sacramentum in panis et vini speciebus instituit et apostolis tradidit, non tamen illa institutio et traditio eo tendunt ut omnes Christi fideles statuto Domini ad utramque speciem accipiendam adstringantur. Embora Jesus Cristo na última ceia tenha instituído este venerável sacramento sob as espécies do pão e do vinho e o tenha assim distribuído aos apóstolos, tal instituição e distribuição não estabelecem por si mesmas que todos os cristãos sejam obrigados pela instituição do Senhor a receber sob ambas as espécies.
tituição de Jesus Cristo a receber as duas espécies.
a) O fato da instituição eucarística sob as duas espécies não prova o preceito de comungar sob estas duas espécies. Caso contrário, tudo o que Jesus fez deveria ser obrigatoriamente reproduzido em todos os seus detalhes, mesmo que puramente secundários ou acidentais, como o uso do pão ázimo, a celebração após a ceia legal, a participação ativa dos comungantes tomando eles mesmos as espécies consagradas. Conclusão evidentemente inadmissível. Cajétan, tr. XII, De communione sub utraque specie, c. 1, Opuscula, Lyon, 1577, p. 292; Bossuet, La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce, Avertissement, Paris, 1836, t. IX, p. 183; Benoit XIV, De sacrosancto missæ sacrificio, l. II, c. xxii, n. 21, Opera, 2e édit., Rome, 1748, t. IX, p. 228 sq.
b) Nenhuma palavra de Jesus expressa aí a vontade de impor este preceito. — a. Matth., xxvi, 27, Bibite ex hoc omnes, e Luc., xxii, 17, Accipite et dividite inter vos, significam que o cálice eucarístico deveria servir a todos ou, melhor, que este último cálice, puramente facultativo segundo os usos tradicionais, deveria excepcionalmente ser tomado por todos por mandamento formal de Jesus Cristo. Por sua própria natureza, esta ordem dirigia-se apenas aos apóstolos e para esta única circunstância. Cf. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, p. 102-103, refutando a encíclica do patriarca de Constantinopla, Anthime (1895), que se apoiava neste texto para censurar a Igreja romana por ter violado um preceito divino, formalmente enunciado no Evangelho, quando suprimiu para os leigos a comunhão sob a espécie do vinho. — b. Luc., xxii, 19, Hoc facite in meam commemorationem, dirigido aos apóstolos e aos seus sucessores, expressa o poder que lhes confere Jesus de reproduzir o que ele mesmo tinha feito ou o poder de oferecer o sacrifício eucarístico. Concile de Trente, sess. XXII, can. 2. Ao oferecerem, em virtude deste poder, o sacrifício eucarístico, para cuja essência a consagração das duas espécies é absolutamente necessária, os apóstolos e os seus sucessores deverão comungar sob as duas espécies, porque esta comunhão integra o sacrifício. Razão inaplicável à comunhão dos leigos ou dos clérigos não celebrantes, que não pertence nem à essência nem à integralidade do sacrifício eucarístico.
3. Ausência de prova no texto de são Paulo. I Cor., xi, 28. — Sendo a intenção principal do apóstolo a insistência no dever rigoroso de provar-se a si mesmo antes da comunhão para não receber a sua própria condenação, o fato da comunhão sob as duas espécies é mencionado de uma maneira muito incidental. Esta menção, que se explica facilmente por um simples uso de fato da comunhão sob as duas espécies no tempo de são Paulo, não pode por si mesma provar necessariamente a existência de um preceito divino.
3° Bases tradicionais desta definição. — Embora o concílio de Trento tenha apenas uma curta menção ao testemunho da tradição, no início do c. I, atque ipsius Ecclesiæ judicium et consuetudinem secuta, devemos estudá-la mais particularmente em toda a duração dos séculos cristãos.
1° período, desde os tempos apostólicos até o século XII. — Durante todo este período, inumeráveis testemunhos provam entre os fiéis no Oriente e no Ocidente o costume quase universalmente constante de comungar sob as duas espécies, pelo menos no interior das igrejas, costume afirmado pelo concílio de Trento, licet ab initio christianæ religionis non infrequens utriusque specierum usus fuisset. Sess. XXI, c. 1. Na época apostólica, o testemunho de são Paulo, I Cor., xi, 28, que acabamos de recordar, é formal. Na época subsequente, a Didaché, c. ix sq., Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 20 sq.; santo Inácio, Ad Philad., c. iv, p. 266, e são Justino, Apol., I, n. 65, 67, P. G., t. VI, col. 428 sq., mencionam formalmente as duas espécies como sendo habitualmente recebidas na comunhão.
No século III, apesar de algumas exceções mais aparentes, o costume permanece idêntico. Tertuliano, De resurrectione carnis, c. viii, P. L., t. II, col. 806; S. Cipriano, Epist., LXIII, c. vii, P. L., t. IV, col. 880; Testamentum D.N. Jesu-Christi, édit. Rahmani, l. II, c. x, Mayence, 1899, p. 132 sq.
No século IV, o mesmo uso subsiste no Oriente e na Itália. S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xxi, c. xxii, P. G., t. XXXIII, col. 1125; S. Basílio, Epist., XCIII, P. G., t. XXXII, col. 484; S. João Crisóstomo, In I Cor., homil. xxvii, n. 5, P. G., t. LXI, col. 230 sq.; S. Ambrósio, De mysteriis, c. VIII, n. 47 sq.; c. IX, n. 53, P. L., t. XVI, col. 404 sq., 407. No século V, santo Agostinho, Epist., xcvii, n. 9, P. L., t. XXXIII, col. 864, testemunha este uso para a África. Na Itália, na Espanha e no restante do Ocidente o uso subsiste nos séculos seguintes. S. Gregório Magno, Homil. in Evangelia, homil. xxi, n. 8, P. L., t. LXXVI, col. 1170; In septem psalmos pœnitentiales expositio, ps. VI, n. 11, P. L., t. LXXIX, col. 640; S. Isidoro de Sevilha, De ecclesiasticis officiis, l. I, c. xviii, P. L., t. LXXXI, col. 755; S. Beda, Epist., 1, ad Egbertum antistitem, P. L., t. xciv, col. 665; Walafrid Strabon, De rebus ecclesiasticis, c. xx, P. L., t. cxiv, col. 942; Rathier de Vérone, Synodica ad presbyteros, n. 10, P. L., t. cxxxvi, col. 562.
O mesmo ainda ocorria no Oriente. O sínodo de Dovin (Armênia), realizado em 527, can. 7, decide que os sacerdotes não devem, devido à sua pobreza, diminuir o cálice da comunhão. Hefele, Histoire des Conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 1077. No século IX, são Nicéforo de Constantinopla (+829) afirma ainda a manutenção da comunhão sob as duas espécies. Antirrheticus ii adversus Constantinum Copronymum, P. G., t. c, col. 337 sq.
Paralelamente a este costume quase universalmente constante, encontra-se também um certo uso de comungar sob uma única espécie, sobretudo fora das igrejas. Mencionaremos os fatos principais. — a) Comunhão sob a única espécie do pão bastante frequentemente autorizada nas casas privadas durante os primeiros séculos. — Nenhum documento atesta este uso nem no século II nem no início do século III. São Justino, Apol., i, n. 67, P. G., t. vi, col. 429, diz apenas que após o sacrifício eucarístico celebrado no domingo, 4 d:adocrg xal A wetadrquig dro TOV EvYAOLOTy-Oévtwy Exact yivetas xo toto ov TAaPOVGL O1& TdY Sto xévwv méumetat. Os atos de santa Eudóxia, mártir no início do século II, tais como os relatam os bollandistas, c. xii, Acta sanctorum, Paris, 1865, t.
i martii, p. 19, a partir de um antigo manuscrito datando talvez do século VI ou do VII, não parecem de modo algum garantir a conclusão deduzida por Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, t. xii, c. i, Paris, 1885, t. i, p. 518, de que os fiéis guardavam desde então em suas moradas a santa eucaristia para dela se nutrirem nos dias em que não podiam dirigir-se à igreja. Os atos não mencionam uma residência privada, mas um edifício sagrado onde Eudóxia entrou para ali receber a santa eucaristia. Accurrit in sacrarium ædem, reserataque illic arcula in qua divinum donum reliquiarum sancti corporis Christi servabatur. inde particulam acceptam sinu recondidit. Este edifício sagrado é aparentemente apresentado como dependente do asceterium das virgens, cuja direção é atribuída a Eudóxia. Existia, desde o início do século II na Fenícia, um asceterium desse gênero, sobretudo muito próximo de um cenóbio de monges vivendo em comunidade sob a autoridade de um chefe monástico, como relatam esses mesmos atos, c. ix, p. 16? Nada, além deste manuscrito de uma época bem posterior, dá margem para supor isso. Ademais, como conciliar tal asserção com o fato historicamente certo de que o monaquismo propriamente dito ou cenobitismo não remonta além da primeira metade do século IV para os mosteiros masculinos? É, portanto, permitido concluir que estes atos são, neste ponto e provavelmente em vários outros, de uma autoridade ao menos muito duvidosa.
Com Tertuliano, no início do século III, apresenta-se o primeiro documento formal. Para desviar sua esposa de um eventual casamento com um infiel, no caso de ela ter recuperado sua liberdade, Tertuliano raciocina assim: Non sciet maritus quid secreto ante omnem cibum gustes, et si sciverit esse panem non illum credit esse qui dicitur? Ad uxorem, 1.1, c. v, P. L., t. i, col. 1296. O que não pode entender-se senão do pão eucarístico.
Por volta de meados do século III, São Cipriano, ao mencionar os castigos com os quais Deus feria por vezes os lapsi, relata o fato de uma pessoa que, ao tentar abrir com mãos indignas arcam suam in qua Domini sanctum fuit, foi afastada pelo fogo que dela escapava. De lapsis, c. xxvi, P. L., t. iv, col, 486. Este fato, aproximado do precedente, não pode entender-se senão da reserva do pão eucarístico. Em ambas as circunstâncias, tudo autoriza a concluir que se tratava de um costume universal naquela época, ao menos na África.
No século IV, após as perseguições, este uso subsistia ainda em Alexandria e no Egito, segundo o testemunho de São Basílio: év ’AXebavdgeta 6& xal év Alyintw éxactog xak tov év had tehodvtwy wo emt TO mhetotov yet xotvwviay év Ta olxw aitod xai dre Bovde- Tot, petahauodver Ot Exutod. Kpist., xc, P. G., t. xxxi, col. 485. São Jerônimo constata o mesmo uso em Roma em sua época. Falando daqueles que comungavam post debitum conjugale, ele diz: Quare ad martyres ire non audent? quare non ingrediuntur ecclesias? An alius in publico alius in domo Christus est? Quod in eccle- sia non licet nec domi licet. Epist., xiv, n. 15, P. L., t. xxiii, col. 506. Não censurando São Jerônimo este uso, mas apenas sua aplicação nesta circunstância, pode-se concluir que a permissão existia ainda.
Quando foi ela absoluta e universalmente retirada? É difícil determiná-lo exatamente. Nenhuma defesa positiva foi imposta pelo cânone 3º atribuído ao concílio de Saragoça de 380, nem pelo cânone 14º do concílio de Toledo em 400, declarando excomungados e sacrílegos aqueles que não consumiam na igreja a eucaristia que ali haviam recebido do sacerdote. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. i, p. 987; t. ii, p. 124. Esta interdição atingia os priscilianistas que, na igreja, não consumiam nada do pão eucarístico. Ela não impedia de forma alguma reservar uma parte do pão eucarístico para a comunhão em domicílio.
No Oriente, o uso se manteve por mais tempo. Existia ainda no século VII, no momento da perseguição iconoclasta. Graças à permissão que ainda era dada ao leigo de comungar a si mesmo com o pão eucarístico levado para casa, os fiéis podiam, sem se associar de modo algum aos heréticos, comungar como antes. Pargoire, L’église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 339 sq.
O uso de levar e reservar o pão eucarístico era particularmente frequente entre os anacoretas após meados do século III. É o que afirma São Basílio, ao menos para os solitários privados da vizinhança de um sacerdote: Ildvteg yap ot xat& tag gpruouc povatovtec, EvOa wh eotty tepevc, xonvwviav ofxor xaTEYOV— tec, ap’ Eautdv petarauédvovory. Epist., xc, P. G., t. xxxiI, col. 485. A Historia lausiaca, c. 1x, Lm, P. G., t. xxxiv, col. 1027, 1147, ao relatar o costume de muitos solitários de comungar a cada dia à hora de nona, antes de tomar seu alimento corporal, permite concluir que a eucaristia era frequentemente guardada por eles, ao menos onde não se encontrava nenhum sacerdote, o que era um caso frequente sobretudo no início do anacoretismo.
COMUNHÃO EUCARÍSTICA O mesmo testemunho é fornecido por Rufino, Historia monachorum, c. 1, vii, P. L., t. xxi, col. 406, 419; e por São Teodoro Estudita, Epist., 1. I, epist. lviii, P. G., t. xcix, col. 1145. — É, todavia, certo que vários monges possuindo o caráter sacerdotal celebravam o santo sacrifício, ao qual anacoretas vizinhos podiam assistir e receber a comunhão. A eucaristia podia por vezes também lhes ser levada em suas solidões. Dom Besse, Les moines d’Orient, Paris, 1900, p. 353. Não é menos certo que vários solitários comungavam raramente, no máximo uma vez ao ano, ou passavam mesmo um número bastante grande de anos sem receber a comunhão, segundo o que é relatado de Santa Maria Egípcia. Vita sanctae Mariae Aegyptiacae, c. xx sq., P. L., t. LXXIII, col. 685 sq.
Até que época persistiu entre os solitários este costume de levar o pão eucarístico para sua solidão para alimentar-se dele segundo sua devoção, é difícil determiná-lo. Existia ainda no tempo de João Mosco († 619), Pratum spirituale, c. xxxix, xl, P.G., t. LXXXVII, col. 2877sq., e de São Teodoro Estudita († 828), Epist., 1. I, epist. lvii; 1. I, epist. ccxix, q. iv, P. G., t. xcix, col. 1115, 1661.
b) Comunhão dos enfermos habitualmente administrada sob a única espécie do pão. — Este uso existia já no século III, segundo o testemunho de São Dionísio de Alexandria (†265), conforme Eusébio de Cesareia, H. E., l. VI, c. xliv, P. G., t. xx, col. 629 sq.
No tempo de São Dionísio, um ancião de Alexandria chamado Serapião, que estivera até seus últimos momentos privado da eucaristia porque sacrificara aos ídolos durante a perseguição, recebeu antes de morrer, com a permissão do sacerdote e em conformidade com as instruções do bispo, a santa eucarístia que lhe foi levada por uma criança: Bpayd tio edyaptotiag enédwxev to Trardaplw, amo6petar xehevouc, xa TH TPETOUTH xaT& Tov otéuatos émrotazar; o que não pode manifestamente entender-se senão da comunhão dada sob a espécie do pão.
No século IV, Paulino, secretário de Santo Ambrósio, relata que, em seus últimos momentos, o bispo de Milão recebeu de Honorato de Vercelli Domini corpus, quo accepto, ubi glutivit, emisit spiritum, bonum viaticum secum ferens. Vita sancti Ambrosii a Paulino ad Augustinum conscripta, n. 47, P. L., t. xiv, col. 43. O que só pode ser interpretado como a comunhão sub specie panis.
A Vita de São Basílio, atribuída falsamente a Anfilóquio de Icônio, relata, c. iv, P. G., t. xxix, col. cccxv, que o santo bispo de Cesareia comungou várias vezes no dia de sua morte, e ele fala apenas da manducação do pão consagrado.
No século X, Odo de Cluny († 942) relata que o conde Geraldo de Aurillac († 909) recebeu antes de morrer o corpo do Senhor, que ele havia ardentemente desejado. De vita sancti Geraldi comitis Aurilliacensis, 1. III, c. vii, P. L., t. cxxxiii, col. 694.
Aliás, o simples fato da reserva eucarística, habitualmente feita sob a espécie do pão desde os primeiros séculos da Igreja e principalmente tendo em vista a comunhão dos enfermos, é uma prova suficiente de que esta era ordinariamente administrada sob a única espécie do pão. Os dois documentos já citados de Eusébio de Cesareia e de Paulino, secretário de Santo Ambrósio, testemunham o fato desta reserva eucarística no século IV e no século III. Documentos incontestáveis, embora permaneçam quase isolados, do que não devemos nos espantar, pois não se oferecendo nenhuma razão para instruir os fiéis sobre um ponto que devia ser muito familiar.
Após os séculos de perseguição, o fato da reserva eucarística destinada à comunhão dos enfermos é mais frequentemente mencionado. Excerptiones e dictis et canonibus sanctorum Patrum concinnatae, fragmento ou resumo de uma coleção atribuída a São Egberto, arcebispo de York († 766), c. xx, P. L., t. LXXXIX, col. 382; Raul de Bourges († 866), Capitula, c. VI, P. L., t. cxix, col. 707; Valter de Orleães († 891), Capitula, c. vii, col. 734 sq.; Regino de Prüm († 915), De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, 1. I, c. lxix, P. L., t. cxxxii, col. 205; Burcardo de Worms († 1025), Decret., 1. V, c. x, P. L., t. cxli, col. 757.
Aliás, o fato da reserva eucarística é uma consequência necessária da obrigação imperiosa de conferir o viático a todos os moribundos, obrigação em favor da qual o 13º cânone do I Concílio de Niceia recordava já a antiga regra canônica, 6 maatosg xa xavovexos vouos, proibindo privar os moribundos do último e necessário viático. Hefele, Histoire des conciles, t. I, p. 593 sq.
Embora a comunhão fosse habitualmente levada aos enfermos sob a única espécie do pão, ela era por vezes administrada sob as duas espécies, quando uma ocasião era imediatamente fornecida pela celebração da santa missa. É o que parece indicado pelo texto de São Justino. Apol., I, n. 65, 67, P. G., t. VI, col. 428 sq., afirmando que o pão e o vinho do sacrifício eram distribuídos pelos diáconos aos fiéis presentes e levados aos ausentes. Pode-se entender no mesmo sentido o fato de Santo Exupério de Toulouse citado por São Jerônimo: Nihil in illo ditius qui corpus Domini canistro vimineo, sanguinem portat in vitro. Epist., CXXV, n. 20, P. L., t. XXII, col. 1085. É igualmente relatado na vida de Santa Maria Egípcia que o abade Zósimo, rogado pela santa para lhe levar a comunhão às margens do Jordão, defronte de sua solidão, pôs para este fim in modico calice intemerati corporis portionem et pretiosi sanguinis Domini nostri Jesu Christi. Vita sancte Marie Ægyptiace, c. XXXI sq., P. L., t. LXXIII, col. 686 sq.
Nas épocas subsequentes, a história eclesiástica relata ainda alguns fatos semelhantes. Segundo o testemunho de São Gregório Magno, Dial., l. II, c. XXXVIII, São Bento de Núrsia morreu, em 543, após ter recebido o corpo e o sangue do Senhor. P. L., t. LXVI, col. 202. O Papa fala ainda, ibid., l. IV, c. XXXV, P. L., t. LXXVII, col. 577, de um Eleutério que, na hora da morte, mysterium dominici corporis et sanguinis accepit. No século VII, Ceadda, bispo dos mércios, recebe antes de morrer o corpo e o sangue do Senhor. S. Bede, Hist. eccles., l. IV, c. 3, P. L., t. XCV, col. 417. Em 714, o anacoreta inglês Guthlac, imediatamente antes de sua morte, é reconfortado pela comunhão do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, l. XIX, c. LXXVI, Lucques, 1739, t. II, p. 36. Em 776, Gregório, abade de Utrecht, dá o último suspiro após ter recebido a comunhão do corpo sagrado e do sangue do Senhor. Ibid., p. 218. Em 1137, Luís o Gordo, rei da França, recebe como viático o corpo e o sangue de Jesus Cristo que lhe tinham trazido após a celebração de uma missa. Suger, Vita Ludovici Grossi, P. L., t. CLXXXVI, col. 1337. Às vezes, também, faziam-se transportar à igreja para ali receber o santo viático sob as duas espécies. Chardon, Histoire du sacrement d’eucharistie, c. IV, Migne, Theologie cursus completus, t. XX, col. 282.
Devemos ainda observar que os enfermos que não podiam consumir a santa hóstia eram por vezes autorizados a comungar sob a única espécie do vinho; esta permissão foi dada para a Espanha pelo X Concílio de Toledo em 675, can. 1, Mansi, t. XI, col. 143-144; Hefele, op. cit., t. III, p. 313. Exceção que é ainda um testemunho em favor da não necessidade da comunhão sob as duas espécies.
c) Comunhão sob a única espécie do pão por vezes utilizada no interior das igrejas, seja no Oriente, seja no Ocidente. — Em Constantinopla, este costume parece ter existido no tempo de São João Crisóstomo, segundo o fato relatado por Sozomeno, H. E., l. VIII, c. V, P. G., t. LXVII, col. 1528 sq., e Nicéforo Calisto, H. E., l. XIII, c. VII, P. G., t. CXLVI, col. 956, de um herege macedônio, convertido à verdadeira fé pela pregação de Crisóstomo, querendo decidir sua esposa herege a seguir seu exemplo, pede-lhe que participe com ele do mistério eucarístico, sob pena de ruptura completa.
A mulher herege promete cumprir seu desejo. Ela se aproxima como os outros fiéis: περὶ δὲ τὸν καιρὸν τῶν μυστηρίων (ἴσασι δὲ οἱ μεμνημένοι, ἥ μὲν ὅπερ ἐδέξατο κατέχουσα, ὡς ενομισεν απεκρυψεν. A serva que a acompanhava, tendo-lhe então dado secretamente o pão que ela tinha trazido de casa, este tornou-se duro como pedra assim que ela nele marcou a impressão de seus dentes. Fato cuja autenticidade Sozomeno garante, acrescentando que essa pedra miraculosa conservava-se ainda na igreja de Constantinopla. Este fato, com todas as circunstâncias relatadas por Sozomeno, convém apenas à recepção e à manducação do pão eucarístico. Parece, aliás, como um fato em si mesmo habitual, seja na época de Crisóstomo, seja na de Sozomeno.
Em Jerusalém, segundo o testemunho do cardeal Humberto (+1061), não contradito pelos gregos, conservava-se desde a mais alta antiguidade o uso de comungar sob a única espécie do pão. Adversus Grecorum calunnias, c. XXIII, P. L., t. CXLIII, col. 951 sq.
No Ocidente, a história nos fornece também várias provas irrecusáveis da existência desse mesmo costume. São Leão Magno (+461), Serm., XLII, c. V, P. L., t. LIV, col. 279 sq., constata que em sua época, em Roma, os maniqueus, embora se abstivessem da recepção do sangue de Jesus Cristo, conseguiam se dissimular misturando-se aos fiéis para a recepção do corpo do Salvador. O que eles não teriam podido realizar se o costume de receber as duas espécies tivesse sido então observado por todos os fiéis. É sem dúvida essa hipócrita dissimulação dos maniqueus que quis impedir o papa são Gelásio (+ 496) ao editar a ordem que lhe é atribuída pelo Decreto de Graciano: aut integra sacramenta percipiant aut ab integris arceantur, part. III, De consecrat., dist. II, c. 12, P. L., t. CLXXXVII, col. 1736; Bento XIV, De sacrosancto missæ sacrificio, l. II, c. XX, n. 23, loc. cit., p. 230, embora Graciano, pelo título que ele mesmo dá a esse capítulo, entenda esse texto da obrigação que incumbe ao sacerdote de receber o sangue assim como o corpo de Jesus Cristo.
Essa prescrição de são Gelásio, de acordo com a própria razão que a motivava, não devia ser senão temporária e local; de fato, um certo costume de não comungar senão sob a espécie do pão foi subsequentemente retomado em Roma. No tempo de são Gregório Magno, por volta do ano 600, a comunhão era habitualmente distribuída aos fiéis sob a única espécie do pão, com hóstias oferecidas pelos fiéis, como prova o fato relatado por Mabillon sobre o testemunho de Paulo Diácono. Uma nobre matrona romana, tendo observado que Gregório lhe apresentava para a comunhão o pão que ela mesma havia oferecido, pôs-se a sorrir. O pontífice, espantado por ter por isso diferido dar-lhe a comunhão e tendo-lhe, após os santos mistérios, pedido razão dessa atitude, essa pessoa respondeu que não podia crer que o pão que ela mesma havia confeccionado fosse o corpo do Senhor. Para convencer sua incredulidade, Gregório obteve um milagre; a carne de Cristo apareceu visivelmente sobre a pala que recobria a hóstia. O que converteu a incrédula. Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, l. IX, c. xii, Lucques, 1738, t. I, p. 269. Esse relato, onde a communion sub specie vini não figura de modo algum, prova que nessa época os fiéis de Roma comungavam sob a única espécie do pão.
O mesmo costume existia nas Gálias no século VI, segundo o testemunho de são Gregório de Tours (+594), Historia Francorum, l. X, c. vii, P. L., t. LXXI, col. 535. Ao conde Eulálio, que lhe reclamava a comunhão apesar de uma recusa precedente, o bispo dos arvernos respondeu: « La rumeur populaire vous accuse du crime de parricide. J’ignore si vous avez commis ce crime. Que Dieu et le martyr saint Julien vous jugent. Tu vero si idoneus es, ut asseris, accede propius et sume tibi eucharistie particulam atque impone ori tuo. » Palavras que só podem convir à comunhão sob a única espécie do pão, que os homens recebiam ainda em sua mão e levavam eles mesmos à sua boca.
Por volta da mesma época, a regra cenobítica atribuída a são Columbano (+615) estatui expressamente que os noviços que não são instruídos e todos aqueles que carecem também da instrução necessária ad calicem non accedant. Regula cœnobialis, c. x, P. L., t. LXXX, col. 220. Donde Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, l. VIII, c. xiv, t. I, p. 193, conclui com razão que nessa época a comunhão sob uma única espécie estava por vezes em uso.
O III Concílio de Tours, em 813, can. 19, Labbe, t. IX, col. 351, pondo os sacerdotes em guarda contra a distribuição indiscreta da santa comunhão àqueles que seriam forte peccatis majoribus irretiti, não fala senão do corpo do Senhor, personis adstantibus corpus Domini indiscrete non tribuant. O que parece supor o fato habitual da comunhão sob a única espécie do pão. Em 836, o II Concílio de Aachen, pedindo que se restabelecesse o costume de comungar cada domingo, não fala igualmente senão de communicatio corporis Domini, c. II, can. 32. Mansi, t. XIV, col. 691.
Do século IX ao século X, nenhum documento certo demonstra a persistência desse costume, do mesmo modo que nenhum prova sua inteira e universal cessação. Observemos, aliás, que a comunhão sob a única espécie do pão pôde ser mais rara ou não ser mencionada nessa época, por causa da introdução de dois novos usos: o da intinctio, de que falaremos em breve, e o de beber após a comunhão sub specie panis do vinho não consagrado misturado com algumas gotas do precioso sangue, o que se chamava não obstante communicatio sanguinis Christi. Ver t. I, col. 92. Assim, à medida que esses usos se enfraquecem ou desaparecem, a comunhão sob a única espécie do pão torna-se logo a única usada. Mas essa modificação fez-se bastante lentamente.
Por volta de meados do século XII, Robert Pulleyn († 1146), ao constatar quanto convinha aos leigos comungar sob a única espécie do pão e sem recurso à intinctio reprovada pela Igreja, deixa entender que a communion sub una specie panis não estava ainda geralmente adotada. Sent., l. VIII, col. 861. Na mesma época, um discípulo de Hugo de São Vítor, Summa Sent., tr. VI, c. vi, P. L., t. CLXXVI, col. 142, afirma quod, licet in duabus sumatur speciebus, tamen in utraque integer Christus sumitur. Paralelamente a um uso de comungar por vezes sob a única espécie do pão, mesmo no interior das igrejas, constata-se, após o século VI, a prática bastante frequente da intinctio panis, que fornece também alguma prova em favor da não necessidade da comunhão per modum potus.
Esse uso, que consistia em umedecer o pão eucarístico no precioso sangue, ao administrar esse sacramento, não é constatado antes do III Concílio de Braga em 675. O 2º cânone desse concílio proíbe esse uso, porque o Evangelho, no relato da instituição da eucaristia, menciona o pão e o vinho como sendo separados, e que ele não fala de pão umedecido senão para Judas, Mansi, t. XI, col. 155.
Esse costume introduziu-se de novo no século XI segundo o autor do Micrologus, que fala dele como de um uso novo e digno de desaprovação: Non est autem authenticum quod quidam corpus Domini intingunt et intinctum pro complemento communionis populo distribuunt. Micrologus de ecclesiasticis observationibus, c. XIX, P. L., t. CLI, col. 989 sq.
É esse costume que o Concílio de Clermont, presidido por Urbano II, condenou em 1095 em seu cânone 28: Ne quis communicet de altari nisi corpus separatim et sanguinem similiter sumat, nisi per necessitatem et per cautelam. Labbe-Cossart, Sacrosancta concilia, Veneza, 1730, t. XII, col. 882; Mansi, t. XX, col. 818.
A necessidade suficiente para legitimar este uso é, verossimilmente, aquela que indica alguns anos mais tarde Pascoal II em uma carta a Pons, abade de Cluny: Novimus enim per se panem, per se vinum ab ipso Domino traditum. Quem morem sic semper in sancta Ecclesia conservandum docemus atque praecipimus, praeter in parvulis ac omnino infirmis qui panem absorbere non possunt. Epist., cccxv, P. L., t. CLXIII, col. 442.
O concílio de Clermont reconhecia também que a intinctio podia ser feita per cautelam, isto é, para impedir a efusão do precioso sangue, sempre facilmente possível na transmissão do cálice, sobretudo a uma grande multidão. É neste sentido que se expressara pouco antes João de Avranches ou de Ruão (+1079): Non autem intincto pane, sed juxta definitionem Toletani concilii, seorsum corpore seorsum sanguine sacerdos communicet, excepto populo quem intincto pane, non auctoritate sed summa necessitate timoris sanguinis Christi effusionis permittitur communicare. Liber de officiis ecclesiasticis, P. L., t. CXLVII, col. 37.
No início do século XI, o costume da intinctio ainda persistente em Cluny é censurado por Pascoal II em sua carta a Pons, abade de Cluny, com a única exceção das crianças e dos enfermos que não poderiam de outra forma engolir a hóstia: Igitur in sumendo corpore et sanguine Domini dominica traditio servetur, nec ab eo quod Christus magister et precepit et gessit humana et novella institutione discedatur. Novimus enim per se panem, per se vinum ab ipso Domino traditum. Quem morem sic semper in sancta Ecclesia docemus atque precipimus, preter in parvulis ac omnino infirmis qui panem absorbere non possunt. Epist., xxv, P. L., t. CLXIII, col. 442.
Pela mesma época, Guilherme de Champeaux (+ 1121), em um fragmento De sacramento altaris, P. L., t. CLXII, col. 1039, defende o uso da intinctio, combatido, diz ele, por esta razão frívola de que foi a comunhão recebida por Judas. Mas Guilherme declara ao mesmo tempo que é uma heresia afirmar a necessidade da comunhão sob as duas espécies. Arnulfo de Rochester (+ 1124) pronuncia-se também pela intinctio nos termos que relata Mabillon. P. L., t. LXXVIII, col. 904.
Alguns anos mais tarde, Roberto Pulleyn (+1146) constata que, apesar do exemplo de Jesus Cristo e apesar da interdição da Igreja, pleraque per loca panis intinctus porrigitur, quatenus ut aiunt et juxta evangelium utrumque distribuatur et res ita securius atque expeditius transigatur. Sent., l. VIII, c. III, P. L., t. CLXXXVI, col. 964. Observemos, contudo, que Pulleyn, ao mesmo tempo que combate justamente a intinção como contrária à instituição de Jesus Cristo, nam panem intinctum quis audeat porrigere cum Dominus per se panem per se calicem porrexerit, acrescenta esta razão que carece de verdade e de solidez, embora tenha sido várias vezes reproduzida pelos autores subsequentes: Intinctus panis intinctusque mentis viro tradebatur Jude. Nihil tale taliterque fidelibus exhibeatur, col. 964.
Para destruir os restos deste costume que constatava ainda Pulleyn, o concílio de Londres ou de Westminster em 1175, can. 16, Hefele, op. cit., t. VII, p. 480, estatuiu que a hóstia consagrada não devia de modo algum ser molhada no vinho consagrado. Defesa que justificou ao menos parcialmente por este fato de que Judas apenas havia comungado assim. Razão igualmente reproduzida por Inocêncio III no início do século XIII: Quia vero Christus buccellam intinctam Judæ porrexit. Unde constitutum est ab Ecclesia ut eucharistia non detur intincta, De sacro altaris mysterio, l. VI, c. XI, P.L., t. CCXVII, col. 866. Razão que Inocêncio III completa por este motivo mais importante e mais verdadeiro: Constitutum est nihilominus et pro hæresi exstirpanda quæ dogmatizavit Christum sub neutra specie totum existere sed sub utraque simul existere totum.
Junto aos Orientais, não se vê vestígio evidente da intinctio nos nove primeiros séculos. Foi, contudo, praticada antes do século XI, pois o cardeal Humberto (+1061) fez dela uma censura aos gregos em sua célebre discussão. Adversus Græcorum calumnias, c. XXX, P. L., t. CXLIII, col. 951 sq. Os gregos molhavam o pão eucarístico no precioso sangue do cálice e o vertiam com uma colher na boca dos fiéis. Humberto censura-os por empregar um modo de comunhão que não fora empregado senão para Judas.
Ao testemunho de Allatius (+ 1669), De consensu Ecclesiæ occidentalis et orientalis, l. III, c. XVIII, e de dom Martène (+ 1739), De antiquis Ecclesiæ ritibus, l. I, c. XI, Ruão, 1700, t. I, p. 438, o uso persistiu durante os séculos seguintes. Martène atesta que em sua época os orientais apresentavam ainda com uma colher micant sacrati panis cum sanguine intinctam. Sobre a prática dos armênios, ver t. I, col. 1956.
Esta curta história da intinctio no Ocidente e no Oriente, longe de fornecer uma prova em favor da necessidade da comunhão sub utraque, é antes um argumento da inexistência do preceito de comungar sub specie vini, pois não se pode considerar esta prática como realizando o que exige a comunhão per modum potus, enquanto distinta da comunhão per modum cibi. Tomar pão adicionado de algumas gotas de vinho não é verdadeiramente tomar uma bebida, o que exigiria, contudo, a comunhão sub specie vini.
Conclusão ainda mais evidente quando o pão eucarístico, sobre o qual se verteu previamente algumas gotas do precioso sangue, é guardado durante todo o ano para a comunhão dos enfermos, como isso se praticava frequentemente no Oriente. Bossuet, Traité de la communion sous les deux espèces, Paris, 1836, t. IX, p. 183. Sabe-se que esta última prática foi interditada por Bento XIV em sua constituição apostólica Etsi pastoralis de 26 de maio de 1752. Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima eucharistia, Paris, 1897, t. II, nº 884.
A história deste período menciona um outro uso que é uma nova prova da inexistência do preceito de comungar sob as duas espécies. É o uso de suprir a insuficiência do vinho consagrado pela mistura de algumas gotas do precioso sangue com vinho ordinário preparado em outro cálice, ou o uso de fazer comungar assim habitualmente todo o povo fora do celebrante e de seus ministros. Mabillon, Commentarius in ordinem romanum VIII, 14, P. L., t. LXXVIII, col. 882; dom Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, l. I, c. XI, Ruão, 1700, t. 1, p. 426 sq.
Esta mistura fazia-se sempre para o povo na missa pontifical segundo o ordo romanus primus, c. XIX sq., relatado por Mabillon, P. L., t. LXXVII, col. 946 sq., e datando em sua forma atual ao menos do século IX. Segundo o comentário de Mabillon, Commentarius prævius in ordinem romanum, C. VI, VIII, XIV, col. 875, 882, 903, quando o papa tomava uma parte do preciosíssimo sangue, o arquidiácono vertia um pouco no cálice que o acólito segurava e que continha o vinho destinado aos fiéis. Esse cálice, assim santificado, era distribuído aos fiéis.
Alguns teólogos dessa época, na esteira de Amalaire de Metz († 837), De ecclesiasticis officiis, l. I, c. xv, P. L., t. CV, col. 1032, sustentaram que o vinho recebia assim alguma consagração, mas não está de modo algum demonstrado que eles a tenham entendido realmente como uma consagração efetiva ao sangue de Jesus Cristo. Seja como for, a doutrina contrária foi positivamente sustentada pela maioria dos teólogos, particularmente por São Bernardo († 1153), Epist., LXIX, ad Guidonem abbatem, n. 2, P. L., t. CLXXXII, col. 181; Jean Beleth († 1182), Rationale divinorum officiorum, c. XCIX, P. L., t. CCII, col. 104; Guillaume Durand de Mende († 1296), Rationale seu enchiridion divinorum officiorum, l. IV, c. XLII, n. 1 sq.; lebrun, op. cit., t. II, p. 342 sq.; dom Martène, op. cit., t. I, p. 428 sq.
Esses teólogos baseiam-se principalmente no fato de que a consagração não pode ser produzida, segundo a instituição de Jesus Cristo, senão pelas palavras consecratórias. Admitem, contudo, que o vinho santificado pelo contato com o preciosíssimo sangue merece um respeito particular. É, portanto, certo que não poderia haver comunhão real sob a espécie do vinho. Esta prática, bastante constante durante vários séculos, é, pois, uma prova em favor da inexistência do preceito de comungar sob as duas espécies.
d) Comunhão sob a única espécie do pão na missa dos pré-santificados. — A missa dos pré-santificados supunha sempre a comunhão feita pelo sacerdote e pelos fiéis sob a única espécie do pão. Pois só se conservava de um dia para o outro o pão consagrado destinado à comunhão do sacerdote e à dos fiéis. Como não havia nenhuma consagração nova, não podia haver vinho consagrado nem para o sacerdote, nem para os fiéis. Comungava-se, portanto, unicamente sob a espécie do pão.
Entre os orientais, este uso, introduzido pelo concílio de Laodiceia no século IV, can. 49, Hefele, op. cit., t. I, p. 1022, foi confirmado pelo concílio in Trullo em 692. Ibid., t. III, p. 560. A missa dos pré-santificados era celebrada todos os dias de jejum na quaresma, isto é, todos os dias exceto o sábado, o domingo e o dia da Anunciação. Os fiéis tinham o costume de ali comungar. Chronicon paschale, P. G., t. XCII, col. 989; S. Teodoro Estudita, Explicatio divinæ liturgiæ præsanctificatorum, P. G., t. XCIX, col. 1687; Pargoire, op. cit., p. 341 sq. Este uso conservou-se entre os orientais. Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima eucharistia, Paris, 1897, t. I, n. 68.
No Ocidente, a missa dos pré-santificados, celebrada apenas na Sexta-feira Santa, já é mencionada no sacramentário atribuído a São Gelásio, P. L., t. LXXIV, col. 1056, no Liber sacramentorum de São Gregório Magno, P. L., t. LXXVIII, col. 87, e no Ordo romanus primus, col. 954. Segundo estes dois últimos documentos, os fiéis ali comungavam sob a espécie do pão, única conservada da véspera. Em Roma, no século IX, segundo o testemunho de Amalaire de Metz († 837), que afirma tê-lo aprendido na própria Roma com o arquidiácono romano, não se comungava na Sexta-feira Santa. De ecclesiasticis officiis, l. I, c. xv, P. L., t. CV, col. 1032. Em outros lugares, nessa época e nos séculos seguintes, os fiéis ainda tinham o costume de comungar neste dia. Amalaire, op. cit., l. I, c. xii, col. 1018; Jean d’Avranches († 1079), Liber de officiis ecclesiasticis, P. L., t. CXLVII, col. 50.
e) Durante todo este período, comunhão das crianças sob uma única espécie, mais habitualmente a do vinho. — Sem relatar os numerosos textos que provam o fato da comunhão das crianças durante os doze primeiros séculos, mencionaremos apenas aqueles que indicam manifestamente o uso de comungá-las sob uma única espécie. Supomos, aliás, aqui o dogma católico da não necessidade da comunhão para as crianças. Concílio de Trento, sess. XXI, c. IV.
No tempo de São Cipriano († 258), a comunhão era dada às crianças sob a espécie do vinho. Cipriano relata que uma criança, que tinham feito participar dos sacrifícios aos ídolos e que sua mãe, todavia, levara ao sacrifício eucarístico e apresentara à comunhão do cálice, não pôde guardar o preciosíssimo sangue que o diácono se esforçara por verter em sua boca. De lapsis, c. xxv, P. L., t. IV, col. 484 sq. O vômito é mencionado como uma extraordinária punição pela participação na idolatria, mas o fato da comunhão do cálice oferecida pelo diácono omnibus præsentibus, incluindo as crianças, é relatado como uma coisa ordinária.
Santo Agostinho († 430), falando incidentalmente da comunhão das crianças, menciona-a, não sob as duas espécies, mas sob uma ou outra, Epist., CCXVII, c. v, P. L., t. XXXIII, col. 984 sq., ou apenas sob a espécie do vinho. Opus imperfectum contra Julianum, l. II, c. xxx, P. L., t. XLV, col. 1154.
São Paulino de Nola († 431) fala das crianças às quais, após o batismo, o sacerdote dá o alimento da salvação: cruda salutiferis imbuit ora cibis, Epist., XXXII, n. 5, P. L., t. LXI, col. 333, o que convém apenas à espécie do pão.
O II Concílio de Mâcon em 585, can. 6, promulgou este decreto que se aplica à comunhão das crianças pequenas sob a única espécie do pão: Quæcumque reliquiæ sacrificiorum post peractam missam in sacrario supersederint, quarta vel sexta feria innocentes ab illo cujus interest ad ecclesiam adducantur et indicto eis jejunio, easdem reliquias conspersas vino percipiant. Labbe-Cossart, Sacrosancta concilia, Veneza, 1729, t. VI, p. 675.
Quanto ao cânon 19 do II Concílio de Tours em 813, que defendia aos sacerdotes darem indiscretamente o corpo do Senhor pueris aut aliis quibuslibet personis adstantibus, em conformidade com I Cor., XI, 27, só pode ser entendido como referente às crianças que tinham o uso da razão e que podiam estar majoribus peccatis irretiti. Labbe-Cossart, t. IX, p. 351.
Na mesma época, Raoul de Bourges (+866), Capitula, c. VI, P. L., t. CXIX, col. 707, e Wautier d’Orléans (+869), Capitula, c. VII, col. 734sq., mencionam a obrigação que incumbe ao sacerdote de ter a eucaristia em reserva para os enfermos, assim como para as crianças que estivessem em perigo, reserva que habitualmente se fazia apenas sob a espécie do pão.
No início do século XII, o papa Pascoal II (1099-1118), ao defender absolutamente a intinctio, excetua as crianças e os enfermos que panem absorbere non possunt. Guilherme de Champeaux (+1122) relata que em sua época infantulis non baptizatis solus calix datur, quia pane uti non possunt, et in calice totum Christum accipiunt. De sacramento altaris; fragmento reproduzido por Mabillon, P. L., t. CLXIII, col. 1039.
Um pouco mais tarde, Roberto Paululus (+1178) afirma que as crianças pequenas recebiam então apenas o sangue do Senhor: Pueris recens natis idem sacramentum in specie sanguinis est ministrandum digito sacerdotis, quia tales naturaliter sugere possunt. De officiis ecclesiasticis, l.I, c. XX, P. L., t. CLXXVII, col. 392.
Sabe-se que o uso de comungar as crianças desapareceu inteiramente no século XIII e que foi então proibido por vários concílios, notadamente pelos concílios de Bordéus e de Baiona em 1255 e 1300. De todos os documentos citados, podemos concluir que a comunhão das crianças, enquanto esteve em uso, fazia-se na maioria das vezes sob uma única espécie, particularmente a do vinho.
No Oriente, onde também era de costume conceder a comunhão às crianças, está provado que esta comunhão era dada às vezes sob uma única espécie. Evágrio (+594) afirma que era um antigo costume em Constantinopla que, todas as vezes que restava um grande número de partículas do pão consagrado, faziam vir para consumi-las as crianças pequenas que frequentavam as escolas. Hist. eccl., l. IV, c. XXXVI, P. G., t. LXXXVI, col. 2769.
Em outras igrejas, tinha-se o costume de comungar as crianças sob a espécie do vinho, particularmente as crianças ainda de peito, às quais o sacerdote dava a chupar o seu dedo previamente molhado no precioso sangue ou apresentava uma colher contendo algumas gotas do precioso sangue, dom Martène, op. cit., l. I, c. XIV, t. I, p. 430; Gasparri, op. cit., t. I, n. 1121, uso ainda seguido hoje em vários ritos orientais com o consentimento da Santa Sé, como prova a resposta do Santo Ofício de 11 de junho de 1741. Collectanea S. C. de Propaganda fide, n. 713, Roma, 1893, p. 280.
Entre os usos reprovados aos armênios no século XIV, figurava o de dar a eucaristia às crianças após o batismo, a. 58. Os armênios explicaram este uso dizendo que não lhes davam senão uma pequena porção de pão consagrado, e que não tinham esta prática por necessária, ad 58um, Raynaldi, an. 1341.
Conclusão. — Dois fatos estão fora de dúvida: a existência mais ou menos restrita, durante todo este período, de um costume de comungar sob uma única espécie, mais habitualmente a do pão, seja fora das igrejas, seja mesmo no interior das igrejas, e a aprovação pelo menos tácita dada pela Igreja a este mesmo costume, aprovação que mais tarde tornou-se absolutamente preceptiva. Diante de tal costume, mesmo restrito, a inexistência do preceito divino é evidente, pois a Igreja não tem qualquer poder de suprimir nem mesmo de modificar um preceito divino. Ela é, aliás, incapaz de erro doutrinal na disciplina que ordena ou que autoriza.
2º período, desde o século XIII até ao início do século XV. — Dois fatos produzem-se no século XIII. O uso de comungar sob a espécie do vinho desaparece inteiramente para os leigos, e a Igreja, ao aprovar este desuso universal, quer que seja obrigatório, assim como mostra a sua constante maneira de agir. O desuso do cálice, sobretudo após a inteira supressão da intinctio, generaliza-se cada vez mais no decorrer do século XII.
São Tomás constata que provide in quibusdam Ecclesiis observatur ut populo sanguis sumendus non detur, sed solum a sacerdote sumatur. Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 12. Segundo São Boaventura, In IV Sent., dist. XI, punct. III, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 257, os fiéis, embora não recebam Jesus Cristo senão sob a espécie do pão, perfectum sacramentum recipiunt quia ad efficaciam recipiunt.
O novo costume estabelece-se progressivamente, sem o auxílio de nenhuma legislação formal para toda a Igreja; o que explica em certos locais a persistência mais prolongada dos antigos usos. O sínodo de Lambeth (1281) decide que o vinho consagrado deve ser tomado pelos sacerdotes apenas e que é preciso dar aos fiéis vinho não consagrado. Can. I, Mansi, t. XXIV, col. 405.
Em que época precisa o desuso universal deveu ser considerado como aprovado pela Igreja e tornado mesmo estritamente preceptivo? Nenhum documento permite afirmá-lo exatamente. Mas é certo que a obrigação lembrada pelo concílio de Constança em 1415 e pelo concílio de Trento, no século XVI, já era antiga. Não podendo a Igreja impor um preceito eclesiástico contrário ao direito divino, é portanto certo que não há qualquer preceito divino que obrigue a comungar sub utraque. Quanto ao Oriente, já provamos que o costume da intinctio se manteve durante todo este período, e que este costume, longe de provar a existência de um preceito divino de comungar sob as duas espécies, demonstra antes a sua inexistência.
3º período, desde o início do século XV até à época atual. — a) Documentos eclesiásticos. — a.
Condenação do erro dos calixtinos do século XV. — Concílio de Constança, sess. XIII, Hefele, Histoire des conciles, Paris, 1874, t. VII, p. 477 sq. Esta condenação proferida pelos Padres de Constança em 15 de junho de 1415 foi aprovada por Martinho V confirmando o que tinha decidido o concílio in matertis fidei e conciliariter ou in favorem fidei e salutem animarum, aprovada sobretudo por Eugénio IV recebendo em 1446 todos os decretos de Constança, absque tamen prejudicio juris, dignitatis e preeminentie sedis apostolice.
Aliás, Martinho V, na bula Inter cunctas de 22 de fevereiro de 1418, reprovou diretamente os erros de João Hus e mencionou distintamente este artigo entre aqueles sobre os quais se devia interrogar os que eram suspeitos de seguir as novas doutrinas: Utrum credat quod consuetudo communicandi personas laicales sub specie panis tantum ab Ecclesia universali observata et per sacrum concilium Constantie approbata sit servanda sic quod non liceat eam reprobare aut sine Ecclesie auctoritate pro libito immutare. Et quod dicentes pertinaciter oppositum premissorum tanquam heretici vel sapientes heresim, sint arcendi e puniendi. Denzinger, Enchiridion, n. 562. Dos termos mesmos da condenação, é manifesto que o costume universal então seguido na Igreja de comungar sob a única espécie do pão tinha força de lei e que não se podia daí em diante afastar-se sem a permissão da Igreja.
b, Privilégio concedido aos calixtinos da Boêmia, pelo concílio de Basileia, mas sem o consentimento de Eugénio IV que já tinha desautorizado o concílio. Este privilégio tinha sido concedido sob as duas reservas formalmente estipuladas no acordo de Praga em 1433, sob o nome de compactata. Ver CALIXTINS, t. II, col. 1386. Esta concessão que nenhum papa tinha aprovado foi positivamente revogada por ordem de Pio II pelo núncio Fantini em 13 de agosto de 1462. Pastor, Histoire des papes, trad. Raynaud, Paris, 1892, t. I, col. 221 sq.
c. Intervenção do concílio de Trento na questão dos utraquistas protestantes. — Do ponto de vista doutrinal, o concílio define três verdades dogmáticas: a inexistência de um preceito divino de comungar sob as duas espécies, a existência do poder disciplinar da Igreja na dispensação dos sacramentos e a realidade do sacramento eucarístico mesmo na comunhão sob uma só espécie. Do ponto de vista disciplinar, o concílio, após ter afirmado a lei eclesiástica que proíbe doravante aos leigos, por justas e graves razões, o uso do cálice, foi da opinião de deixar inteiramente ao papa toda decisão sobre a oportunidade de conceder o uso do cálice, diante das instantes solicitações do imperador da Alemanha. Decretum super petitione concessionis calicis, ao fim da sessão XXII; Theiner, op. cit., t. II, p. 127 sq.
Em 1564, Pio IV, atendendo às instâncias do imperador Fernando e para impedir males muito grandes, julgou útil autorizar alguns bispos da Alemanha a permitir o uso do cálice onde fossem realizadas as causas muito graves expostas no pedido. O papa exigia, aliás, condições que salvaguardassem a integridade do dogma católico e a legitimidade da lei geral da Igreja. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, livro XXIV, c. XII, édit. Migne, Paris, 1864, t. II, col. 700. Os graves inconvenientes que resultaram dessa concessão fizeram com que ela fosse suprimida pelo papa no ano seguinte. Desde essa época, esse privilégio existe raramente para os leigos. Bento XIV afirma que, em sua época, os reis da França ainda tinham o privilégio de comungar sob as duas espécies no dia de sua coroação e no artigo da morte. De sacrosancto misse sacrificio, l. II, c. xxi, n. 32. Quanto aos clérigos não celebrantes, o único privilégio ainda existente é o do diácono ou do subdiácono que oficia na missa solene do papa e que recebem a comunhão sub utraque. No século XVIII, esse privilégio era partilhado pelo diácono e pelo subdiácono que oficiavam na missa solene em Saint-Denis, perto de Paris, aos domingos e festas solenes, e em Cluny, em todas as festas de preceito. Bento XIV, loc. cit.
Entre os Orientais, tal como já observamos, conservou-se quase em toda parte o uso de dar a comunhão com uma colher contendo, com algumas gotas do precioso sangue, o pão consagrado. Este uso foi aprovado por Bento XIV, para os ítalo-gregos, em sua constituição apostólica Etsi pastoralis, de 26 de maio de 1742, sobre os dogmas e os ritos que eles devem manter e guardar. Contudo, Bento XIV só autoriza este uso onde ele foi introduzido e ainda existia; onde o costume não é recebido, os bispos, aos quais estão submetidos os ítalo-gregos, devem velar para que ele não seja introduzido. O papa exige, ao mesmo tempo, que os beneficiários desta permissão pontifícia creiam firmemente na presença integral de Jesus Cristo sob uma só espécie e na recepção verdadeira do sacramento, de tal sorte que não se é privado nele de nenhuma graça necessária à salvação. Const. Etsi pastoralis, part. VI, n. 15, Bullarium, Malines, 1826, t. I, p. 359 sq. Em 31 de agosto de 1839, a S. C. dos Ritos rejeitou o pedido que lhe fora feito de modificar o uso dos ítalo-gregos na prática da comunhão sob as duas espécies. Decreta authentica, collection Gardellini, n. 4875, 3e édit., Rome, 1858, t. IV, p. 38.
b) Doutrina dos teólogos católicos durante esse período. — a. Apesar de divergências de opinião versando principalmente sobre a interpretação literal de Joa., vI, 54, sobre a oportunidade do privilégio do cálice e sobre a intensidade de graça normalmente produzida pelo sacramento na comunhão sub utraque, os teólogos defenderam unanimemente os pontos pertencentes à doutrina católica e definidos pelo concílio de Trento. Cajétan (+ 1534), In IIIam, q. LXXX, a. 12; et tr. XII, De communione sub utraque specie, c. 1, Opuscula, Lyon, 1577, p. 292 sq.; Dominique Soto († 1560), In IV Sent., dist. XII, q. 1, a. 12; Vasquez (+ 1684), In IIIam, q. LXXX, a. 12, disp. CCXVI; Suarez († 1617), In III, q. LXXX, a. 12; Estius († 1613), In IV Sent., dist. XI, p. 7 sq.; Bellarmin (+ 1621), De sacramento eucharistie, l. IV, c. xx sq.; Becanus († 1624), Summa theologie scholastice, De sacramentis, c. xxi, Lyon, 1690, p. 844 sq.; Sylvius (+ 1649), In IIIam, q. LXXX, a. 12; Gonet (+ 1681), Clypeus theologie thomistice, De sacramento eucharistie, disp. IX, a. 3, n. 50 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XXIII, De eucharistie sacramento, disp. XI, n. 49 sq.; Contenson († 1674), Theologia mentis et cordis, l. XI, part.
II, Bossuet, Traité de la communion sous les deux espèces ; La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce contre les réponses de deux auteurs protestants ; Collet (+ 1718), De eucharistia, part. I, c. VIII, sect. IV, Paris, 1750, p. 260 sq.; Lieber de Jésus (+ 1716), Controversie scholastico-polemico-historico-critice, De sacramento eucharistie, disp. VII, controv. III, Milan, 1746, t. III, col. 834 sq.; Tournely (+ 1729), Prelectiones theologice, De eucharistia, q. VI, a. 2, Paris, 1729, t. XII, p. 35 sq.; Gotti († 1742), Theologia dogmatico-scholastica, De eucharistia, q. IV, dub. VI, Venise, 1750, t. III, p. 850 sq.; Benoit XIV († 1758), De sacrosancto missae sacrificio, l. II, c. xxii, n. 18 sq., loc. cit., p. 226 sq.; Perrone, Prelectiones theologice, De eucharistia, part. I, c. VII, prop. IV; Pesch, Prelectiones dogmatice, De eucharistia, prop. LXXXI, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. VI, p. 346 sq.; Billot, De Ecclesiae sacramentis, In IIIam, q. LXXX, a. 12, Rome, 1896, t. I, p. 521 sq.
II, PODER E LEI DISCIPLINAR DA IGREJA.
1° Poder disciplinar da Igreja nesta matéria.
TEXTO DO CONCÍLIO C. 11. Preterea declarat hance potestatem perpetuo in Ecclesia fuisse ut in sacramentorum dispensatione, salva illorum substantia, ea statueret vel mutaret quae suscipientium utilitati seu ipsorum sacramentorum venerationi, pro rerum et locorum varietate, magis expedire judicaret.
TRADUÇÃO C. 11. De mais o concílio declara que l'Igreja sempre possuiu o poder de estatuir ou de modificar na dispensação dos sacramentos, para além da sua substância, o que ela julgar mais útil ao bem dos fiéis ou ao respeito dos sacramentos. O que o apóstolo parece ter claramente indicado. E isso o apóstolo não deixou de indicar quando diz: Sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei; e é suficientemente manifesto que ele se valeu desse poder tanto para este sacramento quanto para muitas outras coisas, quando, após ter regulado várias coisas sobre o uso deste sacramento, acrescenta: Quanto ao resto, eu o regularei à minha chegada.
Esse poder da Igreja decorre necessariamente de sua constituição divina, uma vez que ela é encarregada por Jesus Cristo de guardar integralmente o duplo depósito de sua doutrina e de seus sacramentos e de assegurar aos fiéis, até a consumação dos séculos, todos os benefícios segundo suas diversas necessidades. É, aliás, uma verdade constante que, para cada um dos sacramentos, fora do que está estabelecido pelo direito divino, a Igreja, ao longo dos séculos, frequentemente estatuiu por sua própria autoridade sobre o que concerne à matéria, à forma, ao ministro ou ao sujeito dos sacramentos, ou ao seu modo de dispensação. Uma vez que a dispensação da eucaristia sub utraque specie não é de modo algum comandada pelo direito divino, fora da necessária integridade do sacrifício da missa para o sacerdote celebrante, resta certo que esse modo de comunhão releva essencialmente do poder disciplinar da Igreja.
2° Lei disciplinar da Igreja nesta matéria.
TEXTO DO CONCÍLIO C. 11. Quare agnoscens sancta mater Ecclesia hanc suam in administratione sacramentorum auctoritatem, licet ab initio christianae religionis non frequens utriusque speciei usus fuisset, tamen progressu temporis, latissime jam mutata illius consuetudine, gravibus et justis causis adducta, hanc consuetudinem sub altera specie communicandi approbavit, et pro lege habendam decrevit : quam reprobare aut sine ipsius Ecclesiae auctoritate pro libito mutare non licet.
TRADUÇÃO Em consequência, embora no início da religião cristã o uso das duas espécies tenha sido frequente, contudo, tendo o costume sido universalmente mudado no decorrer dos tempos, a Igreja, reconhecendo este poder disciplinar na administração dos sacramentos, movida aliás por justas e graves razões, aprovou este costume de comungar sob uma única espécie e decretou que ele seria doravante seguido como lei, lei que não se pode reprovar nem modificar ao seu bel-prazer sem a autoridade da Igreja.
1. O concílio resume aqui as indicações históricas que desenvolvemos anteriormente. Desde os primeiros séculos até por volta do século X, não houve, ao menos para a Igreja universal, nenhuma lei positiva prescrevendo ou proibindo a comunhão dos fiéis sub utraque. Mesmo desde os primeiros séculos, houve na Igreja, paralelamente ao costume quase universalmente constante de comungar sob as duas espécies, um uso por vezes bastante restrito de comungar sob uma única espécie, sobretudo fora das igrejas; uso não reprovado pela Igreja e que se desenvolveu ulteriormente a ponto de se tornar universal. Após o século XIII, este uso, desde então universal, foi de tal modo aprovado pela Igreja que ela não tolerou mais a prática oposta. Em que momento preciso esta defesa eclesiástica tornou-se estritamente obrigatória? É difícil determiná-lo exatamente. Foi certamente antes dos concílios de Constança e de Trento, onde a Igreja se contentou em afirmar e justificar sua lei disciplinar ao mesmo tempo em que mantinha o dogma católico contra os erros utraquistas.
2. As justas e graves razões que decidiram a Igreja a esta mudança em sua disciplina foram aquelas que vimos já mencionadas pelos teólogos dos séculos precedentes. S. Thomas, Sum. theol., IIIe, q. LXXX, a. 12; S. Bonaventure, In IV Sent., dist. XI, punct. 1, a. 1, q. 1, Quarrachi, 1889, t. IV, p. 257. Elas são resumidas pelo catecismo do concílio de Trento, part. II, c. LXXI.
II. PRESENÇA INTEGRAL DE JESUS CRISTO SOB UMA ÚNICA ESPÉCIE E PRODUÇÃO REAL DA GRAÇA DO SACRAMENTO.
TEXTO DO CONCÍLIO C. 1. Insuper declarat, quamvis Redemptor noster, ut antea dictum est, in suprema illa coena hoc sacramentum in duabus speciebus instituerit, et apostolis tradiderit; tamen fatendum esse etiam sub altera tantum specie totum atque integrum Christum verumque sacramentum sumi; ac propterea, quod ad fructum attinet, nulla gratia necessaria ad salutem eos defraudari, qui unam speciem solam accipiunt.
TRADUÇÃO O concílio declara além disso que, bem que nosso Redentor tenha, como já se disse, estabelecido este sacramento na última ceia sob as duas espécies e o tenha assim distribuído a seus apóstolos, deve-se contudo reconhecer que, mesmo sob uma única espécie, recebe-se ao mesmo tempo o Cristo todo inteiro e a realidade do sacramento, e que, por conseguinte, no que concerne ao fruto do sacramento, aqueles que recebem apenas uma única espécie não são privados de nenhuma graça necessária à salvação.
1. Presença integral de Jesus Cristo sob uma única espécie. — No pensamento do concílio, segundo a sessão XIII, c. 1, Jesus Cristo todo inteiro, totum atque integrum Christum, é seu corpo, seu sangue, sua alma, sua divindade. Tendo sido definido seu modo respectivo de presença sob uma única espécie na mesma sessão XIII, c. III, o concílio não tinha por que voltar a isso aqui. O concílio explicara como, pela força efetiva das palavras da consagração, a única substância do corpo está presente sob a espécie do pão, e por concomitância, em virtude da indissolubilidade da união hipostática e da gloriosa e perpétua ressurreição do Cristo, seu sangue, sua alma e sua divindade estão inseparavelmente unidos ao seu corpo. Este ensinamento, já formulado por Martinho V nos artigos de fé sobre os quais ordenara interrogar aqueles que eram suspeitos de adesão aos erros de Wicleff e de João Hus, a. 17, Denzinger, Enchiridion, n. 561, era o ensinamento comum dos teólogos desde São Tomás, Sum. theol., IIIe, q. LXXXVI, a. 1 sq.
2. Produção real da graça do sacramento. — Duas opiniões tinham sido emitidas na consulta dos teólogos do concílio e na discussão conciliar, Theiner, op. cit., t. 1, p. 35 sq. Uns sustentavam a produção integral da graça sacramental, na comunhão sob a única espécie do pão, sobretudo por causa da recepção integral do corpo e do sangue de Jesus Cristo, de fato sempre realizada nesta comunhão. Outros afirmavam apenas a produção da graça sacramental estritamente correspondente à imperfeita significação sacramental. Aliás, eles acreditavam que, sendo a graça ausente da mesma ordem, sua perda não constituía de modo algum um grave prejuízo para a alma, tanto mais que ela poderia ser facilmente compensada pela frequência da comunhão sob a espécie do pão. O concílio não se pronuncia sobre esta controvérsia. Verum sacramentum afirma simplesmente a existência da causalidade sacramental, sem expressar necessariamente sua integridade. Nulla gratia necessaria ad salutem eos defraudari reprova a asserção contrária dos protestantes, sem expressar necessariamente a ausência de uma graça sacramental não necessária à salvação. Aliás, uma vez que se pode obter na comunhão do cálice um aumento de graça sacramental, proveniente de uma disposição mais perfeita, a expressão conciliar pode simplesmente designar a ausência desta graça. A autoridade do concílio não pode, portanto, resolver esta controvérsia puramente teológica, que se deverá julgar unicamente a partir dos argumentos que vamos expor.
II. OPINIÕES TEOLÓGICAS SOBRE A NATUREZA DA CAUSALIDADE SACRAMENTAL EM UM E OUTRO MODO DE COMUNHÃO. — 1ª opinião, admitindo uma única causalidade sacramental produzindo, a disposições iguais, a mesma graça específica e intensiva. — Apoia-se principalmente na unidade da refeição espiritual significada pelas espécies sacramentais. Não tendo o alimento e a bebida significado distinto do ponto de vista espiritual, a coisa significada, spiritualis refectio animae, é única, embora seja expressa por duas espécies materialmente distintas. Se uma dessas espécies estiver ausente, a coisa significada permanece idêntica. A causalidade sacramental, sempre proporcionada não ao modo de significação, mas ao que ela significa, é, portanto, idêntica. Aliás, as espécies eucarísticas são causa sacramental não por si mesmas, mas em razão do corpo e do sangue de Jesus que contêm. Ora, este princípio santificador existe integralmente sob uma única espécie como sob as duas, se não em virtude da consagração em si mesma, pelo menos concomitantemente, o que não modifica de modo algum a virtude santificadora comunicada às espécies, cf. discípulo de Hugo de São Vítor, Summa Sent., tr. VI, c. vi, P. L., t. CLXXVI, col. 142-143.
Não se pode objetar que, nesta hipótese, a distinção das espécies perde toda razão de ser. Sua verdadeira razão de ser não é a causalidade sacramental, mas a realidade do sacrifício eucarístico ao qual ela é indispensável. Nada de irracional tampouco no fato da não produtividade sacramental da comunhão do cálice, fora da circunstância acidental de uma nova disposição mais fervente. Tendo a causalidade sacramental já produzido todo o efeito correspondente às disposições, não pode ter presentemente nenhuma outra atualização. É, aliás, o que se produz quando se recebe sucessivamente, com as mesmas disposições, várias hóstias consagradas, ou quando se toma, em diversas ocasiões, o precioso sangue. Nenhuma dificuldade tampouco do lado da prática da Igreja. A comunhão sob as duas espécies foi muito tempo usada na Igreja, embora de uma maneira não exclusiva, por causa das grandes vantagens que se pode retirar dela, pelo menos acidentalmente. Mas, não sendo mais obtidas essas vantagens senão ao preço de notáveis inconvenientes e podendo, aliás, ser amplamente compensadas por uma prática frequente da comunhão, a Igreja pôde suprimir este uso sem impor aos fiéis nenhuma privação injustificável ou irreparável.
Esta opinião reivindica justamente para si São Tomás e São Boaventura. São Tomás ensina que os fiéis podem tomar o corpo de Jesus Cristo sem seu sangue e que não resulta disso nenhum detrimento nem do lado do sacrifício nem do lado do sacramento. O sacrifício permanece íntegro pela ação do sacerdote que, em nome de todos, oferece e consome o sangue. O sacramento tem toda a sua causalidade, porque Jesus Cristo está integralmente presente sob uma e outra espécie, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 12, ad 3um.
São Boaventura distingue, na perfeição do sacramento, a perfeição da eficácia e a da significação. A perfeição da eficácia existe na comunhão dos fiéis sob a única espécie do pão, porque Jesus Cristo todo inteiro está contido nela. A perfeição da significação não existe em uma única espécie, porque in neutra per se exprimitur res hujus sacramenti sed in utraque simul, pois perfecta refectio non est in pane tantum nec in vino tantum sed in utroque. Mas como a perfeição da eficácia pode conciliar-se com a imperfeição da significação, contra este princípio teológico de que os sacramentos operam o que significam? São Boaventura não tem senão esta única resposta: Sed quantum ad significantiam sufficit quod Ecclesia faciat in eorum presentia, nec oportet quod ipsi recipiant, In IV Sent., dist. XI, punct. II, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 257.
A conclusão de São Tomás e de São Boaventura é geralmente adotada pelos teólogos escolásticos, mas incidentalmente e sem que a apoiem em outra consideração teológica que não a integral presença de Jesus Cristo. A partir do século XVI, a controvérsia com os protestantes atrai mais particularmente a atenção dos teólogos sobre esta questão.
Caetano (+ 1534) apoia-se nestes dois princípios: Jesus Cristo, contido neste sacramento, confere nele o fruto do sacramento por si mesmo sem o intermédio de nenhuma instrumentalidade sensível, com exclusão das espécies sacramentais, qualquer que seja sua significação perfeita ou imperfeita, e, aliás, Jesus integralmente presente sob cada espécie, pelo menos vi concomitantiae, age espiritualmente tão bem pela presença ex vi conversionis quanto pela presença vi concomitantiae, In IIIam Th., q. LXXX, a. 12, q. I. Esta argumentação de Caetano é defeituosa, sobretudo por retirar às espécies eucarísticas toda causalidade sacramental, embora elas signifiquem o efeito do sacramento. É colocar em perigo este princípio indiscutível de que os sacramentos não operam senão o que significam.
Domingos Soto (+1560) admite os dois princípios de Caetano, mas com esta importante correção: sendo as espécies eucarísticas o sacramento, isto é, o sinal do corpo de Jesus Cristo assim como da graça conferida, deve-se admitir que elas produzem também a graça como a água no batismo. Todavia, Soto observa que as espécies não podem ser causa da graça nisi virtute corporis et sanguinis. In IV Sent., dist. XII, q. 1, a. 12, Douai, 1613, p. 307.
Belarmino segue o raciocínio de Soto, acrescentando-lhe esta importante explicação. As duas espécies eucarísticas significam mais claramente e mais completamente que Jesus Cristo é o alimento das nossas almas; mas o que é significado ab utraque é exatamente o que é significado, embora mais obscuramente, ab una. Ora, o sacramento, ao operar o que significa, opera-o não por essa significação e proporcionalmente à sua perfeição, mas pelo que é significado e segundo a sua causalidade; e não é menos certo que Jesus Cristo está integralmente presente sob uma ou outra espécie. De sacramento eucharistiae, l. IV, c. xxii. Esta explicação pela qual Belarmino afasta a principal dificuldade é geralmente reproduzida pelos autores subsequentes. Suarez, In IIIam, q. LXXX, a. 12, disp. LXIII, sect. VI, n. 9 sq.; Sylvius, In IIIam, q. LXXX, a. 12, q. II; Becanus, Summa theologiae scholasticae, De sacramentis, c. xxii, Lyon, 1690, p. 843 sq.
Ela é completada por Gonet (+1681) que raciocina assim. Uma vez que os sacramentos operam o que significam e não segundo o que significam, a causalidade sacramental sub utraque seria normalmente mais perfeita na única hipótese em que uma refeição espiritual mais completa fosse sacramentalmente significada. O que não pode ser, pois, em matéria de refeição espiritual ou sobrenatural, o alimento e a bebida não significam de modo algum duas graças distintas, mas uma única e mesma graça, que nutrit et refrigerat, sedat famem et extinguit sitim. De sacramento eucharistiæ, disp. VIII, a. 4, n. 69.
As explicações de Belarmino e de Gonet são reproduzidas pelos autores subsequentes, nos locais citados anteriormente, 2ª opinião, sustentando uma dupla causalidade sacramental, correspondendo à dupla refeição espiritual significada pelas espécies eucarísticas. Uma vez que o sacramento produz o que significa e que as duas espécies significam um duplo modo de refeição espiritual, uma dupla graça deve ser produzida, uma operando um efeito análogo ao da comida corporal, a outra exercendo na alma uma ação semelhante à da bebida corporal. Graças da mesma ordem e muito semelhantes, mas contudo distintas, cuja reunião é muito vantajosa ao comungante, embora a privação de uma ou de outra possa ser facilmente compensada pelas graças muito semelhantes frequentemente recebidas na comunhão sob a outra espécie. Assim se conciliam sem grande dificuldade a existência desta dupla graça sacramental e a ação disciplinar da Igreja na supressão do cálice para os simples fiéis, pois esta supressão, aliás legitimada por razões muito graves, não causa aos fiéis nenhum detrimento espiritual notável. Vasquez, In IIIam, q. LXXX, a. 12, disp. CCXV, c. 1; de Lugo, De sacramento eucharistiæ, disp. XII, sect. III, n. 68 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, De eucharistiæ sacramento, disp. X, n. 52 sq.
Os documentos eclesiásticos invocados em favor desta opinião não têm valor demonstrativo. As palavras atribuídas a Clemente VI na concessão acordada a um rei da França ou da Inglaterra ad majus gratiæ augmentum não são provadas como autênticas. O concílio de Trento, seguindo a observação já feita, não quis definir nada e não definiu nada nesta matéria puramente teológica livremente discutida entre os católicos. Quanto aos argumentos puramente teológicos sobre os quais se apoia esta opinião, eles repousam sobre um fundamento ao menos muito discutível. A existência de um duplo modo de refeição espiritual, longe de ser realmente provada, é antes contradita pela unidade específica do sacramento da eucaristia, supondo a unidade de refeição da alma apesar da distinção das espécies.
Além dos tratados gerais de teologia e várias obras indicadas no curso do artigo, pode-se particularmente consultar: S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a.12; S. Boaventura, In IV Sent., dist. XI, punct. II, a. 1, q. 1, Quarrachi, 1889, t. IV, p. 257; Jean Gerson († 1429), De communione laicorum sub utraque specie, Opera, Anvers, 1706, t. I, p. 457 sq.; Caetano, In IIIam, q. LXXX, a. 12; tr. XII, De communione sub utraque specie, c.1, Opuscula, Lyon, 1577, p. 292 sq.; Domingos Soto, In IV Sent., dist. XII, q. 1, a.12; Vasquez, In IIIam, q. LXXX, a. 12, disp. CCXVI; Toledo, In IIIam, q. LXXX, a. 10, Roma, 1870, t. IV, p. 289 sq.; Estius, In IV Sent., dist. XI, p. VI sq.; Suarez, In IIIam, q. LXXX, a. 12; Belarmino, De sacramento eucharistiæ, l. IV, c. XX sq.; Becanus, Summa theologiæ scholasticæ, De sacramentis, c. XXIII, Lyon, 1690, p. 844 sq.; Sylvius, In IIIam, q. LXXX, a. 12; Contenson, Theologia mentis et cordis, l. XI, part. II, disp. IV, c. I, sect. 1; Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, De sacramento eucharistiæ, disp. IX, a. 3, n. 50 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XXIII, De eucharistiæ sacramento, disp. XI, n.
49 sq.; Bossuet, Traité de la communion sous les deux espèces; La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce contre les réponses de deux auteurs protestants; Libere de Jésus, Controversiæ scholastico-polemico-historico-criticæ, De sacramento eucharistiæ, disp. VII, controv. III, Milão, 1746, t. III, col. 884 sq.; Tournely, Prælectiones theologicæ, De eucharistia; Gotti, Theologia dogmatico-scholastica, De eucharistia, q. IV, dub. VI, Veneza, 1750, t. III, p. 350 sq.; Bento XIV, De sacrosancto missæ sacrificio, l. II, c. XXII, n. 18 sq.; Jean-Jacques Scheffmacher, Lettres d’un docteur allemand de l’université catholique de Strasbourg à un gentilhomme et à un magistrat protestants, 2ª carta, Estrasburgo, 1783, em Perpétuité de la foi, edit. Migne, t. IV, col. 1179 sq.; Perrone, Prælectiones theologicæ, De eucharistia, part. I, c. IV, prop. IV; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De eucharistia, prop. LXXI, Friburgo na Brisgóvia, 1896, t. VI, p. 346 sq.; Billot, De Ecclesiæ sacramentis, In III, q. LXXX, a. 12, Roma, 1896, p. 521 sq.; Jules Corblet, Histoire du sacrement de l’eucharistie, Paris, 1885, t. I, p. 517 sq., 601 sq.; Kirchenlexikon, 2ª edit., t. I, col. 727 sq.; Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tubinga, 1870.
Autor original: E. Dublanchy
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