CYRILLE (SAINT), patriarca de Alexandria. — I. Biografia. II. Escritos. III. Doutrina. IV. Influência e caráter geral. I. BIOGRAFIA. — 1° Antes de seu episcopado. — Sobre a juventude de Cyrille, quase nada sabemos. Ele era sobrinho do patriarca Théophile. Socrate, H. E., l. VII, c. vii, P. G., t. LXVII, col. 749. Sua família estava sem dúvida estabelecida em Alexandria e ocupava ali uma posição muito honrosa. Mansi, Concil., t. VI, col. 1005 sq.; Hardouin, t. I, col. 382 sq. Em 403, ele assistiu ao concílio do Carvalho, onde foi deposto saint Jean Chrysostome.
Ele recebeu evidentemente uma educação muito esmerada: suas obras atestam um conhecimento extenso não apenas da Bíblia e dos escritores eclesiásticos, mas também dos autores pagãos. Não se deveria, portanto, tomar muito ao pé da letra as passagens onde ele declara não ter sido exercitado na elegância do discurso ático. P. G., t. LXXVII, col. 429, 748. Ele viveu, como vários bispos seus contemporâneos, entre os cenobitas do deserto? É em virtude de sua paternidade religiosa que o célebre solitário Isidore de Péluse se permitirá, mais tarde, escrever-lhe com a maior liberdade? P. G., t. XXV, col. 197, 361, 369, 565.
É impossível dizê-lo com certeza. De qualquer modo, é inútil deter-se para demonstrar que ele jamais foi carmelita. Cf. Tillemont, t. XIV, p. 268. 2° Primeiros anos de episcopado (412-428). — Théophile morreu em 15 de outubro de 412. Apesar de uma oposição bastante viva, seu sobrinho Cyrille foi entronizado em seu lugar três dias depois (18 de outubro). Socrate, H. E., l. VII, c. vii, P. G., t. LXVII, col. 749. Todas as nossas informações sobre este primeiro período nos vêm do historiador Socrate: o retrato que ele nos apresenta é perfeitamente exato?
Ele certamente não é lisonjeiro; o novo patriarca nos aparece como um homem autoritário e violento. Mal instalado, ele se volta contra os novacianos, que ele despoja de suas igrejas e de seus bens. Nestorius deveria fazer o mesmo à sua chegada a Constantinopla em 428. Pouco tempo depois, os judeus foram objeto das mesmas medidas de rigor. Socrate, H. E., l. VII, c. xiii, P. G., t. LXVII, col. 760. Eles foram expulsos da cidade, e suas sinagogas foram transformadas em igrejas. É verdade, e é Socrate quem o reconhece, a conduta deles em relação aos cristãos tinha bem merecido esse castigo.
O prefeito Oreste quis, contudo, tomar sua defesa junto ao imperador Théodose II, mas não parece ter tido sucesso. Esse governador civil e Cyrille viviam desde o primeiro dia em desinteligência; o patriarca tinha até feito algumas aberturas, mas elas tinham sido desdenhosamente repelidas. Cedendo a um zelo mal esclarecido ou a seu temperamento excessivamente impetuoso, monges puseram na cabeça vingar essa humilhação de seu bispo; vieram em tropa até a cidade e insultaram o prefeito. Um deles foi morto na briga. Cyrille o teria primeiro feito honrar como mártir.
Mais tarde, contudo, melhor informado sem dúvida das verdadeiras circunstâncias de sua morte, ele deixou sua memória cair pouco a pouco no esquecimento. Socrate, H. E., l. VII, c. xiv, P. G., t. LXVII, col. 765. A célebre Hypatie, filha do filósofo Théon, platônica ela mesma muito influente, passava por dominar o espírito de Oreste. É porque se suspeitava que ela impedia sua reconciliação com o patriarca que os Parabolans a massacraram? Talvez; mas nada permite, de qualquer modo, fazer recair sobre Cyrille a responsabilidade desse odioso assassinato. Schafer em The catholic university Bulletin, outubro de 1902, t. VIII, p.
441 sq., examina seriamente esse ponto da história. Todos esses fatos se passaram entre 412 e 416. É provavelmente no ano seguinte (417) que Cyrille consentiu em inscrever o nome de saint Jean Chrysostome nos díticos de sua Igreja. Até essa época, ele sempre se opusera, apesar das instâncias de Atticus de Constantinopla. P. G., t. LXXVII, col. 352 sq. Stilting, Acta sanctorum, t. IV septembris, p. 678 sq., não crê na autenticidade da correspondência entre Atticus e Cyrille sobre Jean Chrysostome. Enfim, Cyrille deixou-se flexibilizar, se acreditarmos em Nicéphore Calliste, pelas preces de Isidore de Péluse. H. E., l. XIV, c. xxvii, P. G., t.
CXLVI, col. 1152. Em 418, o papa Zosime lhe anunciou por carta especial a condenação dos pelagianos. Jaffé, Regesta rom. pont., n. 343; P. L., t. XX, col. 693. E em 419, os bispos da África, reunidos em concílio, pediram-lhe uma cópia autêntica e exata das decisões de Niceia. Mansi, t. III, col. 835; Hardouin, t. I, col. 946. Como Athanase, como Théophile, Cyrille compunha a cada ano uma homilia pascal para recordar o jejum e fixar a solenidade pascal.
Ele aproveitava para dar fortes lições aos seus fiéis: mostra-lhes a grandeza e o objetivo de sua vocação, o caminho que lhes traçou o Christ Jésus; repete-lhes a moral austera do Evangelho, a necessidade da mortificação e da vitória sobre si mesmo; não lhes poupa repreensões, quando elas são merecidas. Ver por exemplo as homilias de 419 e de 420, P. G., t. LXXVII, col. 544 sq., 561.
Desse primeiro período datam os escritos sobre a Trindade: o Thesaurus e o De Trinitate; e também uma grande parte das obras exegéticas: o De adoratione, os Glaphyres, os Comentários sobre Isaías, sobre Jeremias, sobre os pequenos profetas, sobre os Salmos e, além disso, em minha opinião, o Comentário sobre saint Jean.
Ver mais adiante, col. 2487. 3° A luta contra Nestório (428-431). — No mês de abril de 428, Nestório havia substituído Sisínio no trono patriarcal de Constantinopla. Quase imediatamente, ele manifestara opiniões inquietantes a respeito da encarnação; ele ouvira com favor seu sincelo Anastácio disputar à santa Virgem o título tradicional de θεοτόκος (mãe de Deus); ele mesmo falara publicamente e escrevera contra a maternidade divina de Maria e a unidade do Verbo encarnado. Cirilo, que tinha em Constantinopla representantes devotados, não tardou a ser informado.
Ele já havia, outrora (420), protestado contra "aqueles que dividem o Cristo em dois e querem fazer dele um homem unido ao Verbo por uma simples união moral." Homil. pasc., VII, P. G., t. LXXVII, col. 568-576, sobretudo col. 572. Ele falava então como haviam feito Atanásio em sua Carta a Epicteto, P. G., t. XXVI, col. 1054, 1068 sq., o papa Dâmaso, em sua Carta a Paulino de Antioquia, Jaffé, n. 235, P. L., t. XIII, col. 684, e Apolinário em vários de seus escritos. Dräseke, em Texte und Unters., t. VII, p. 384 sq., 348 sq., 395 sq. Ele visava de forma geral o ensinamento dualista da escola de Antioquia.
Mas a homilia pascal de 429, Homil., XVII, P. G., t. LXXVII, col. 773, 788, foi mais precisa e mais detalhada sobre o dogma da encarnação: embora o nome de Nestório não seja pronunciado, sente-se muito bem que se trata de seus erros. "Não é um homem comum que Maria deu à luz, é o Filho de Deus feito homem; ela é, portanto, bem mãe do Senhor e mãe de Deus: μήτηρ Κυρίου καὶ Θεοῦ." Ibid., col. 776, 777. A palavra θεοτόκος não se encontra aqui, mas tem-se o equivalente.
Por ocasião das festas da Páscoa, tendo monges vindo a Alexandria conforme o costume, Cirilo foi avisado por eles de que os escritos de Nestório haviam penetrado até em suas solidões, e lá perturbavam os espíritos. Ele se apressou, por meio de uma longa carta dogmática, Ad monachos Aegypti, P. G., t. LXXVII, col. 9 sq., a colocá-los em guarda contra a heresia. "Estranhos, dizem-me, penetram até vós, buscando surpreender a vossa boa-fé e semeando entre vós a discórdia. Eles ousam colocar em dúvida que Maria seja verdadeiramente θεοτόκος.
Teria sido melhor para vós ignorar essas discussões sutis que ultrapassam o alcance das inteligências ordinárias; mas agora é preciso impedir que o veneno do erro produza seus perniciosos efeitos." Ibid., col. 12. Então, por meio da Escritura e da tradição, ele prova a unidade do Verbo encarnado e justifica o título de θεοτόκος. "Deve-se chamar Maria de θεοτόκος? Sem dúvida alguma, visto que ela concebeu e deu à luz o Deus Verbo feito homem.
Esta palavra é tradicional: todos os Padres ortodoxos do Oriente e do Ocidente aceitaram-na; se ela não se lê na Escritura nem no símbolo de Niceia, encontra-se ali a doutrina correspondente, visto que a Escritura e os Padres de Niceia afirmam que aquele que nasceu da santa Virgem é Deus por natureza." Ibid., col. 16. O termo θεοτόκος encontrar-se-á doravante em todas as obras de Cirilo; é aos seus olhos a melhor marca e o mais seguro garante da ortodoxia; ele será a téssera da fé cristológica, como o ὁμοούσιος o havia sido do dogma trinitário.
Exemplares desta Carta aos monges foram levados a Constantinopla, e muitas pessoas tiraram proveito dela para sua fé. Mas Nestório, apesar do silêncio guardado sobre seu nome, mostrou-se muito ofendido com isso. E Cirilo, prevenido por seus núncios, achou por bem escrever-lhe diretamente. Ao mesmo tempo que buscava acalmá-lo, ele tentava, por fraternas advertências, reconduzi-lo ao caminho reto. "Os fiéis, diz-lhe ele, o próprio bispo de Roma Celestino, estão muito escandalizados... Consinta, eu lhe peço, em dar a Maria o título de θεοτόκος. Não é uma doutrina nova que se lhe pede para professar, é a crença de todos os Padres ortodoxos." P.
G., t. LXXVII, col. 41. Nestório respondeu com algumas linhas desdenhosas, e continuou suas pregações e sua propaganda. Para desacreditar seu rival, ele foi até mesmo a pagar pessoas taradas para espalhar sobre "o Egípcio" todo tipo de calúnias. Cirilo queixa-se disso docemente no início de sua Segunda carta a Nestório. P. G., t. LXXVII, col. 44 sq. Esta segunda carta, que logo será aprovada em Éfeso, merece, por sua exposição clara e concisa da doutrina cristológica, uma atenção toda especial.
Aprende-se nela o que significa "o Verbo se fez carne"; como o Verbo eterno nasceu no tempo; como é verdadeiro dizer que Deus sofreu, morreu, ressuscitou; por que é ímpio dividir em dois o Verbo encarnado; como, enfim, a Virgem Maria é verdadeiramente θεοτόκος. A resposta de Nestório foi mais longa, mas também ácida e desprezível que a primeira; ela buscava justificar o dualismo por meio de textos escriturários, que Cirilo era convidado a meditar com cuidado. P. G., t. LXXVII, col. 49 sq. Cirilo havia perdido toda esperança de ganhar o inovador por seus conselhos. Ele quis pelo menos deter os efeitos de sua propaganda.
É com este objetivo que ele escreveu ao velho Acácio, bispo de Bereia; esse venerável centenário, por causa de sua grande idade e de seus trabalhos, gozava de uma grande autoridade sobre seus colegas. É com este objetivo, igualmente, que ele se dirigiu ao imperador e lhe enviou um longo tratado muito preciso Sobre a verdadeira fé, P. G., t. LXXVI, col.
1133-1200, para preveni-lo contra as sutilezas do seu patriarca. Fez chegar também, na mesma época, à corte dois outros tratados semelhantes, o primeiro para as Princesas Virgens, Arcádia e Marina, irmãs de Teodósio, P. G., t. LXXVI, col. 1201-1335, e o segundo para as Imperatrizes, Pulquéria e Eudócia. Ibid., col. 1335-1420. O papa Celestino I havia solicitado, desde meados de 429, ao patriarca de Alexandria informações sobre a doutrina de Nestório. Durante quase um ano, Cirilo hesitou em responder, sem dúvida pelo desejo de não conferir ao assunto proporções demasiado grandes.
Decidiu, enfim, romper o silêncio na primavera de 430, tanto mais que Nestório se dirigira ele mesmo a Roma. O diácono Posidônio partiu de Alexandria com uma carta que narrava todas as peripécias da luta desde o início. P. G., t. LXXVII, col. 80 sq. Estava ao mesmo tempo encarregado de entregar ao papa um Commonitorium, resumindo em algumas linhas os pontos fundamentais da heresia nestoriana, e todos os escritos publicados pelo seu mestre durante a controvérsia, isto é, as diversas cartas das quais falamos: aos monges e a Nestório, depois os Scholia de incarnatione Unigeniti, P. G., t. LXXV, col.
1369-1472, os três tratados De recta fide, e provavelmente também os cinco livros Adversus Nestorium. P. G., t. LXXVI, col. 9-248. O mensageiro alexandrino chegou verossimilmente a Roma no início do verão de 430. No mês de agosto seguinte, Celestino reuniu junto de si um sínodo de bispos ocidentais para examinar as peças que lhe tinham sido entregues e julgar o caso de Nestório. Sobre este concílio romano, temos pouquíssimos documentos; sabemos ao menos que a doutrina de Cirilo recebeu ali plena aprovação e que as opiniões de Nestório foram condenadas, P. L., t. L, col. 461.
Quando Posidônio se pôs novamente a caminho, levava para Cirilo uma carta do papa que lhe dava a comissão de notificar a Nestório as decisões tomadas em Roma: Nestório deveria, sob pena de excomunhão e de deposição, retratar-se no espaço de dez dias após a recepção da sentença. Ibid., col. 463.
No mês de outubro, Cirilo convocou os bispos do Egito em sínodo; na sequência das suas deliberações, uma Carta sinodal foi redigida em 3 de novembro, para ser entregue a Nestório ao mesmo tempo que a sentença papal: era uma exposição de toda a doutrina cristológica; terminava com doze anatematismos que Nestório devia subscrever, para provar a sua ortodoxia. Epist., XVII, P. G., t. LXXVII, col. 105-121. Este documento, um dos mais graves e o mais discutido de todos os escritos de Cirilo, será examinado mais adiante, col. 2492.
Contudo, a convocação de um concílio geral tinha sido decidida, e o imperador tinha expedido em 19 de novembro a todos os metropolitanos as cartas de indicção; a cidade de Éfeso foi designada como lugar de reunião e todos os bispos deveriam estar lá para o Pentecostes. Uma carta especial foi endereçada a Cirilo; era menos um convite para vir sentar-se como juiz da fé do que uma intimação para comparecer e justificar a sua conduta. Nestório tinha, pois, ao que parece, conseguido perder o seu rival no espírito de Teodósio.
À recepção desta carta, Cirilo ficou um pouco inquieto com o rumo que as coisas tomavam; escreveu ao papa para saber se havia lugar para voltar atrás nas decisões tomadas contra Nestório e que já lhe tinham sido notificadas. Celestino, com indulgência, respondeu que era preciso esperar, aceitar o concílio e tentar emendar o culpado; se ele recusasse submeter-se, as antigas resoluções seriam retomadas, e ele não deveria então imputar a sua perda senão a si mesmo. P. L., t. L, col. 501 sq. O papa designou três legados para representá-lo em Éfeso.
Imediatamente após as festas da Páscoa, Cirilo pôs-se a caminho, a fim de chegar ao destino antes do Pentecostes.
Ele estava em Éfeso, nos primeiros dias de junho. Nestório já o tinha precedido. Na data de 7 de junho, fixada para a abertura do concílio, não se tinha ainda nenhuma notícia do patriarca João de Antioquia e dos seus sufragâneos. Os bispos esperaram cerca de quinze dias; no fim, vendo que os retardatários não chegavam, decidiu-se começar as sessões: uma carta de João de Antioquia parecia, aliás, autorizar os Padres do concílio a deliberar sem ele. Cf. P. G., t. LXXVII, col. 472. A primeira reunião ocorreu em 22 de junho, sob a presidência de "Cirilo, bispo de Alexandria e representante de Celestino, bispo de Roma". Mansi, t. IV, col. 1124.
Leram-se ali as cartas de São Celestino e as de São Cirilo a Nestório; compararam-se os escritos do inovador com extratos emprestados aos Padres ortodoxos; depois, na sua ausência, uma vez que tinha, em desprezo pelas intimações canônicas, recusado comparecer, pronunciou-se contra ele uma sentença de deposição e de excomunhão. Mansi, t. IV, col. 1211. Os textos patrísticos, apresentados e lidos pelo diácono Pedro de Alexandria, tinham sido sem dúvida recolhidos por Cirilo, já que todos se encontram nas suas outras obras. Comparar Mansi, t. IV, col. 1184 sq., com P. G., t. LXXVII, col. 324 sq., 341 sq., 381 sq.
Os Orientais chegaram quatro ou cinco dias depois (26 ou 27 de junho); ao saberem do que acabara de acontecer, recusaram-se a juntar aos outros bispos e formaram-se em conciliábulo sob a proteção dos agentes imperiais: eles censuravam Cirilo e seus partidários por terem condenado Nestório com demasiada precipitação e por terem, ao aprovar os anatematismos, proclamado uma doutrina apolinarista. Mansi, t. IV, col. 1272 sq. Eles lançaram excomunhão contra todos os membros do concílio e pronunciaram a deposição de Cirilo e de seu amigo Mêmnon de Éfeso.
Por meio de seus falsos relatos e de suas intrigas junto ao imperador, conseguiram até mesmo, no começo do mês de agosto, fazer prender esses dois bispos. A partir desse momento, o concílio cessou de ter suas reuniões; apesar das perseguições de seus adversários, ele tinha realizado sete. Cirilo permaneceu estritamente guardado durante quase três meses, até meados de outubro. Ele aproveitou esses lazeres forçados para compor uma *Explicação dos anatematismos*. P. G., t. LXXVII, col. 293-312. Era a terceira vez que ele justificava esse escrito; ele o defendera já contra André de Samósata e os Orientais, ibid., col.
315-388, e contra Teodoreto de Ciro. Ibid., col. 389-452. Finalmente, o imperador resolveu chamar a si, em Calcedônia, uma deputação das duas partes; e os ortodoxos conseguiram fazê-lo ver de que lado estava o bom direito. A deposição de Nestório foi oficialmente reconhecida; deram-lhe por sucessor um presbítero de Constantinopla, chamado Maximiano; e a dissolução do concílio foi pronunciada. Cirilo foi posto em liberdade e pôde retornar para Alexandria no final de outubro. Foi de lá que ele respondeu às cartas de comunhão do novo patriarca de Constantinopla, P. G., t. LXXVII, col.
148 sq., e que enviou a Teodósio um *Memorial justificativo* para explicar sua conduta antes e durante o concílio. P. G., t. LXXVII, col. 453-488.
II. O diferendo com os Orientais e os últimos anos de Cirilo, 431-444. — Os Orientais tinham eles também retomado o caminho de seu país; mas permaneciam opostos a qualquer entendimento com Cirilo; em dois conciliábulos, realizados um em Tarso, o outro em Antioquia, decidiram não comunicar com ele senão após a condenação de seus anatematismos. Contudo, o imperador, vendo os danos causados à fé dos fiéis por essas divisões dos bispos, fez saber às duas partes que queria sem demora a reconciliação. Os Orientais, por temor da desgraça imperial, consentiram em enviar a Cirilo propostas de paz.
«O símbolo de Niceia, escreviam eles, contém toda a doutrina evangélica e apostólica e não necessita de nenhuma adição. A carta de Atanásio a Epicteto dá dela uma explicação clara e completa. Tudo o que foi recentemente acrescentado em termos de cartas ou de capítulos, deve ser cortado como supérfluo...» Se o patriarca de Alexandria aceitasse essas condições, toda causa de desentendimento desapareceria. Mansi, t. V, col. 829; P. G., t. LXXVII, col. 157 sq., 161 sq. Mas Cirilo não podia aceitar: em vez de aprovar claramente, como seria necessário, a deposição de Nestório, ousava-se reclamar o abandono dos anatematismos!
Ele respondeu que estava pronto a perdoar todas as injúrias das quais tinha sido objeto em Éfeso, que repelia com toda a energia de sua alma o arianismo e o apolinarismo, que reconhecia o valor do símbolo de Niceia e da carta a Epicteto; mas não podia sacrificar seus anatematismos, pois isso seria sacrificar a doutrina ortodoxa, condenar o concílio de Éfeso e justificar Nestório. Que os Orientais aceitem a deposição do herético, e toda a disputa será terminada; as Igrejas poderão reencontrar a paz em Cristo. P. G., t. LXXVII, col. 157 sq. Nesse momento, a divisão se instalou no campo dos Orientais.
Uns, como Alexandre de Hierápolis, Máximo de Anazarbo, Heládio de Tarso, declararam-se obstinadamente opostos a qualquer relação com «o Egípcio» até que ele tivesse condenado tudo o que fizera e escrevera contra Nestório. Outros, com André de Samósata e Teodoreto de Ciro, começavam a considerar a doutrina de Cirilo como ortodoxa (pareciam acreditar que ele tinha retratado seus anatematismos); mas recusavam subscrever a deposição de Nestório. Finalmente, a maioria, na esteira de João de Antioquia e de Acácio de Bereia, formava o partido da paz imediata.
Estes, para chegar mais rapidamente a um entendimento, enviaram a Alexandria um dos seus, o bispo Paulo de Emesa; ele deveria entregar a Cirilo em seu nome uma profissão de fé que provaria sua ortodoxia. Feita a abstração do início e da frase final, essa profissão de fé não era outra senão o símbolo apresentado no ano anterior ao imperador pelos deputados orientais em Calcedônia. P. G., t. LXXVII, col. 609. Apesar de certas incorreções de terminologia, P. G., t. LXXVII, col. 197, 225, esse símbolo pareceu aceitável a Cirilo, ibid., col. 172, 176; e a reconciliação estava prestes a ser feita, quando Paulo apresentou uma carta de João de Antioquia que colocou tudo em questão. Nela, agradecia-se a Cirilo por ter querido, por suas explicações, melhorar os anatematismos; tomava-se nota da promessa feita por ele de esclarecê-los ainda mais; ficava-se feliz sobretudo por ele ter se contentado com o símbolo de Niceia e com a carta de Atanásio a Epicteto. Não havia uma palavra sobre a condenação de Nestório.
Ora, essa era a primeira condição exigida por Cirilo. Paulo de Emesa ofereceu-se para aceitá-la e assiná-la em nome de todos os orientais. Mas, por prudência, o patriarca de Alexandria respondeu que lhe era necessária a assinatura do próprio João de Antioquia. Nesse ínterim, Paulo redigiu por sua própria conta um ato pelo qual reconhecia Maximiano como bispo de Constantinopla, em substituição ao herege deposto; e foi imediatamente admitido à comunhão (dezembro de 432). Depois, partiu de volta para Antioquia com o documento, preparado de antemão por Cirilo, que o patriarca João deveria assinar.
Alguns meses mais tarde (433), ele estava novamente em Alexandria; desta vez, a resposta de João era satisfatória: à parte algumas modificações insignificantes, das quais se desculpava humildemente, ele subscrevia o formulário de Cirilo. P. G., t. LXXVII, col. 173 sq.; cf. col. 326. A paz era restituída à Igreja: o cisma contava agora apenas com uma pequena minoria. Cirilo deixa transparecer sua alegria em sua resposta ao patriarca de Antioquia: Εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοὶ καὶ ἀγαλλιάσθω ἡ γῆ (a carta de João de Antioquia, P. G., t. LXXVII, col. 172 sq., e a resposta de Cirilo, col.
176 sq., contêm o símbolo de união do qual se tratou há pouco; nós o estudaremos, col. 2511 sq., sob o ponto de vista da doutrina). E ele se apressa em anunciar a boa nova ao papa Sisto III, P. G., t. LXXVII, col. 278 sq., a Maximiano de Constantinopla, col. 254 sq., a Rufo de Tessalônica, col. 222 sq., a Donato de Nicópolis, col. 250 sq. No entanto, as preocupações de Cirilo ainda não haviam chegado ao fim. Aqueles dentre os orientais que permaneceram insubmissos não eram muito numerosos, mas eram muito agitados e continuavam a acusar de apolinarismo os anatematismos.
Os mais avançados do partido alexandrino, persuadidos de que seu patriarca, ao aceitar o símbolo de união, tinha feito concessões proibidas, acusavam-no de ter traído a fé ortodoxa. Cf. S. Isidoro de Pelúsio, Epist., l. I, epist. cccxxiv, P. G., t. LXXVIII, col. 369. Sua correspondência, durante os anos que se seguirão, não tem mais que um objetivo; é o de justificar a paz e de mostrar a ortodoxia do símbolo de união. Tais são as cartas a Acácio de Melitene, P. G., t. LXXVII, col. 182, 202, a Sucesso de Diocesareia, col. 227, a Valeriano de Icônio, col. 255, ao presbítero Eusébio, col. 287; elas são, compreende-se, de suma importância sob o ponto de vista dogmático. A todos esses correspondentes, ele repete que não sacrificou nada de seus anatematismos, que os orientais, apesar de certas expressões menos corretas, são perfeitamente ortodoxos e que subscreveram a deposição de Nestório. É durante esse período que, para se defender de favorecer o dualismo antioqueno e para melhor afirmar sua doutrina da união física do Verbo com a humanidade, ele emprega e explica por diversas vezes a fórmula célebre μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη.
De seu lado, o imperador e João de Antioquia trabalhavam pela submissão dos recalcitrantes. Teodósio recorria a medidas de rigor: era preciso escolher entre a paz ou o exílio, e ninguém podia mais falar dos escritos de Nestório, que foram condenados ao fogo. Cf. Código Teodosiano, XVI, v, 66, edit. Haenel, p. 1572. Por medo, um certo número fingiu ceder, mantendo ao fundo do coração seus sentimentos heterodoxos. A excessiva condescendência de João de Antioquia era de natureza, diga-se, a aumentar o número dessas submissões aparentes.
Por um desejo exagerado de ver o cisma cessar a qualquer custo, ele se contentava com profissões de fé muito imprecisas e promessas vagas. Cirilo teve de se queixar disso e lembrá-lo de que, «se a paz é desejável, ela não deve, contudo, ser feita em detrimento da ortodoxia: todos devem condenar Nestório e suas impiedades.» P. G., t. LXXVII, col. 325, 327. Os orientais acabaram de fato por abandonar Nestório e seus escritos, em aparência pelo menos; é que eles tinham encontrado um meio menos perigoso de propagar as mesmas doutrinas.
Começou-se a traduzir e a espalhar por toda parte, até mesmo nas províncias vizinhas, os livros de Diodoro de Tarso e de Teodoro de Mopsuéstia. Cirilo foi informado disso durante uma viagem a Jerusalém. Epist., lxx, P. G., t. XXXIII, col. 344. Seus amigos pediam-lhe que fizesse oficialmente condenar os escritos de Diodoro e de Teodoro, como se tinha feito para os de Nestório. Com muita calma, o patriarca de Alexandria soube moderar o ardor excessivo dos seus: não havia motivo para condenar bispos que morreram na Igreja.
Contudo, ele não escondia de si mesmo os erros e os perigos de seus escritos; e indigna-se que João de Antioquia tenha cogitado comparar esses homens a Padres como Atanásio, Basílio, Gregório e Teófilo. P. G., t. LXXVII, col. 332, 336. Ele aprova, portanto, o Tomo de Proclo aos armênios, cf. P. G., t. LXV, col. 856 sq., e ele próprio escreve contra Diodoro e Teodoro tratados dos quais, infelizmente, temos apenas alguns extratos. João de Antioquia tinha morrido em 441; Domno, que lhe sucedeu, parece ter mantido com seu colega de Alexandria as melhores relações. Cf. P. G., t. LXXVII, col. 359.
Cirilo morreu ele mesmo em 444, Acta sanctorum, em 28 de janeiro, t. I, p. 843-854; reproduzido em P. G., t. LXXVII, col. 9-40; Amédée Thierry, Nestorius et Eutychès, 1879, p. 1-178; A.
Largent, Saint Cyrille d’Alexandrie et le concile d’Éphèse, em Études d’histoire ecclésiastique, Paris, 1892, extraído da Revue des questions historiques, julho de 1872, t. XII, p. 5-70; Schafer, Cyril of Alexandria and the murder of Hypatia, em The catholic university Bulletin, Washington, 1902, t. VIII, p. 441-453.
II. ESCRITOS. — A atividade literária de São Cirilo de Alexandria foi considerável: o que nos resta de suas obras preenche dez volumes da coleção de Migne. Esta edição (1859), que reproduz a do cônego Aubert (1638) com algumas adições tomadas do cardeal Mai, é a única edição completa que temos. Apesar de seus defeitos, é, portanto, a ela que, até segunda ordem, será preciso recorrer. Terei o cuidado, contudo, de indicar as referências ao trabalho mais científico de P. E. Pusey para os escritos que ele reeditou. As obras de Cirilo são: 1° obras exegéticas; 2° tratados dogmáticos e apologéticos; 3° homilias; 4° cartas; 5° acrescentaremos algumas palavras sobre as obras duvidosas ou apócrifas.
I. OBRAS EXEGÉTICAS. — 1° O Περὶ τῆς ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσκυνήσεως, ou De adoratione in spiritu et veritate, P. G., t. LXVIII, col. 133-1125, é assinalado pelo próprio Cirilo, P. G., t. LXIX, col. 16; t. LXXVII, col. 224, e por André de Samosata, cf. Anastácio Sinaíta, Hodegos, P. G., t. LXXXIX, col. 293, sem falar das atestações mais recentes. Fócio, Bibliotheca, cod. 49, 229, P. G., t. CIII, col. 850, 997. Surgiu pela primeira vez em latim na edição de Basileia em 1528, e em grego em 1628 na edição Aubert. É um diálogo entre Cirilo e seu amigo Paládio. O objetivo do tratado, indicado logo nas primeiras linhas, col. 133; 136, é buscar «o que quis dizer Nosso Senhor com esta palavra: Não vim destruir a lei e os profetas, mas aperfeiçoá-los, e o que se deve entender pela adoração em espírito e em verdade da qual ele tratou com a samaritana.» Os dois textos evangélicos, explica Cirilo, completam-se e esclarecem-se mutuamente: a lei e os profetas não são abolidos, mas aperfeiçoados, precisamente porque os ritos praticados materialmente pelos judeus continuam na adoração espiritual prestada a Deus pelos cristãos; as observâncias judaicas eram a sombra e a figura do culto novo. A obra divide-se em 17 livros.
O próprio Cirilo, segundo um hábito frequente nele, cf. In Joa., pref., P. G., t. LXXIII, col. 160; Pusey, t. I, p. 7, nos dá no início a tabela de matérias:
L. I, sobre o pecado e a penitência; como a escravidão do vício e a conversão a uma vida melhor são figuradas no Antigo Testamento, col. 133-209; l. II e III, a justificação não poderia ser operada senão pelos méritos de Jesus Cristo; a lei apenas a preparava e a figurava, col. 212-301; l. IV e V, generosidade que os cristãos remidos e justificados por Deus devem mostrar em seu serviço, col. 301-408; l. VI, amor a Deus; a lei antiga ordenava amar a Deus somente; com mais razão, a lei nova, que é uma lei de amor, col. 408-477; l. VII e VIII, caridade fraternal e dedicação ao próximo, col. 480-588; l.
IX e X, o tabernáculo da antiga lei era o tipo da Igreja, col. 588-725; l. XI-XIII, o sacerdócio legal era a figura do sacerdócio cristão, col. 725-885; l. XIV e XV, a pureza; os adoradores de Cristo devem ser puros e isentos de toda mancha para se apresentarem diante de Deus, col. 885-1009; l. XVI, das oferendas espirituais; é a nós mesmos que devemos oferecer pela morte ao pecado, col. 1009-1061; l. XVII, as festas solenes são um antegozo das alegrias celestes, col. 1061-1125. 2° Os Γλαφύρα ou Glaphyres, P. G., t. LXIX, col. 9-679. — Cirilo fala deles em uma carta a Rufo de Tessalônica, P. G., t. LXXVII, col. 224.
Foram publicados pela primeira vez em latim na edição de Paris de 1605 (tradução do jesuíta Schott); depois em 1618 em grego e em latim em Antuérpia. O objetivo deste escrito, segundo o prólogo, col. 13, é provar que «em todos os livros de Moisés o mistério de Cristo se encontra figurado». É um complemento da obra precedente: não se volta sobre o que foi dito; não se toma, aliás, na obra mosaica, senão as passagens das quais a tese ressalta mais diretamente.
É isso o que indica o título Γλαφύρα (explicação de passagens escolhidas): «Ἀποδέχεσθαι τοίνυν τῶν ἐπὶ τῇ γενέσει γλαφυρωτέρων· οὕτω τε λοιπὸν ἐκθέντες τὰς πέντε Μωσέως βίβλους, περιεργασόμεθα πρὸς αὐτοῖς καὶ τὰ ἐκ τῆς ἑτέρας γραφῆς τῷ προκειμένῳ χρήσιμα σκοπῷ», lemos no prefácio, P. G., t. LXIX, col. 16. Os sete primeiros livros, que se ocupam do Gênesis, col. 13-385, explicam como todos os patriarcas, Adão, Abel, Noé e seus filhos, Abraão e Melquisedeque, Isaac, Jacó e seus filhos, são tipos de Nosso Senhor. Nos três livros consagrados ao Êxodo, col.
385-537, a história de Moisés (sarça ardente, cordeiro pascal, maná, etc.) é interpretada como figura dos mistérios de Cristo. As prescrições do Levítico, col. 540-589, figuram a paixão de Cristo e nossa santificação. Os Números, col. 589-644, nos oferecem como figuras de Cristo os exploradores enviados para investigar a terra prometida, a vaca ruiva imolada fora do campo, a serpente de bronze. Enfim, o Deuteronômio, col.
644-677, fornece, ele também, seus assuntos típicos: a novilha que se mata no vale; a mulher cativante, a quem o vencedor faz cortar o cabelo e as unhas; as pedras revestidas de cal; a eleição de Josué. Ver a tabela de matérias, P. G., t. LXIX, col. 9-12. 3° Os comentários propriamente ditos sobre o Antigo e o Novo Testamento. — Estes comentários se distinguem nitidamente das obras precedentes pelo seu objetivo e pelo seu caráter geral. Eles mostram ainda como a lei antiga preparava e figurava a lei nova; mas eles visam, acima de tudo, fazer compreender o texto sagrado.
A alegoria subsiste, mas rejeitada para o segundo plano, após a explicação literal. 1. Comentário sobre Isaías. « Ἐξήγησις ὑπομνηματικὴ εἰς τὸν προφήτην Ἠσαΐαν ». P. G., t. LXX, col. 10-1449. — Esta obra foi traduzida para o latim por Laurent Humfred e publicada em 1566 em Basileia; a primeira edição grega é a de Aubert. É erroneamente e sem razões sérias que C. Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiæ antiquis, t. I, col. 1023, recusa-se a ver nela uma obra de Cirilo. Ele compreende cinco livros, subdivididos cada um em seções ou discursos. O l. I, que tem 6 seções, comenta Is., I, 1-X, 32, P. G., t. LXX, col. 13-304; o l.
II, com 5 seções, é a explicação de Is., X, 33-XXIV, 23, col. 304-556; o l. III, com 5 seções também, comenta Is., XXV, 1-XLIII, 9, col. 556-857; o l. IV, com 5 seções ainda, após um curto prefácio, explica Is., XLIII, 10-LII, 23, col. 857-1141; enfim o l. V, que tem 6 seções, explica os 15 últimos capítulos, LIII-LVI, col. 1141-1449. As passagens que merecem especial atenção parecem ser as seguintes: P. G., t. LXX, col. 65 sq., sobre o c. 1 de Isaías: Igreja e conversão dos povos; col. 192 sq., e sobretudo 209, sobre o c. VII: a Virgem que dá à luz; col. 556 sq., sobre c. XXV: favores com os quais Deus cumula os seus; col. 797 sq., sobre c.
XL-XLI: grandeza e poder do Altíssimo; confiança que se deve ter nele; col. 1168 sq., sobre c. LI: os sofrimentos do servo de Deus, que é nosso Salvador Jesus Cristo. 2. Comentários sobre os doze pequenos profetas. P. G., t. LXXI; t. LXXIII, col. 9-364. — A primeira edição (latim e grego) foi publicada pelo jesuíta Pontanus em Ingolstadt em 1607. Após Aubert e Migne, Pusey deu uma nova edição em Oxford em 1868, 2 in-8°. Aqui, como na explicação de Isaías, os versículos são tomados e interpretados uns em seguida aos outros.
Os comentários sobre Abdias, Jonas, Naum e Ageu não têm outros pontos de referência além dos capítulos e versículos do texto sagrado; os outros são ainda, na edição Pusey, divididos em tomos: Oseias, 7; Joel, 2; Amós, 4; Miqueias, 3; Habacuc, 2; Sofonias, 2; Zacarias, 6; Malaquias, 2. Oudin, loc. cit., col. 1024, recusa ainda a Cirilo a paternidade destes comentários; mas sem mais fundamentos do que para o comentário sobre Isaías. 3. Comentário sobre São João. « Ἑρμηνεία ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην εὐαγγέλιον ». P. G., t. LXXIII; t. LXXIV, col. 9-756.
— Este comentário apareceu pela primeira vez em 1508 em Paris em uma tradução latina de Jorge de Trebizonda; os l. V-VIII faltavam. Mas em 1524, Jodoce Clichtove, em uma nova edição, preencheu esta lacuna por meio de empréstimos a São João Crisóstomo e a Santo Agostinho. E infelizmente este trabalho de Clichtove foi por vezes citado como obra de Cirilo! Em 1638, Aubert suprimiu estas adições fantasiosas e publicou o verdadeiro texto dos l. V e VI com fragmentos dos l. VII e VIII. Migne, aqui como para o resto, reproduziu Aubert. Em 1872, Pusey reeditou o comentário sobre São João em 3 in-8°; ele não tem, também, para os l.
VII e VIII, senão fragmentos; mas ele teve o cuidado de rejeitar tudo o que em Migne tinha sido aceito erroneamente como fazendo parte do comentário sobre São João. Notas ao pé das páginas indicam, na maior parte do tempo, a proveniência dos textos suprimidos; muitos são emprestados do Thesaurus. Um certo número de fragmentos novos foram acrescentados, seja em grego, seja em siríaco. Não é o lugar de entrar no detalhe das modificações, mas uma observação se impõe, é que não se pode, para estes fragmentos, referir-se a Migne senão com extrema precaução. O comentário sobre São João compreende doze livros.
Seu objetivo é dar uma explicação dogmática do Evangelho para refutar as falsas doutrinas dos heréticos (Ário, Eunômio, Aécio, e seus partidários). Ver prefácio, P. G., t. LXXIII, col. 16; Pusey, t. I, p. 1-7. O l. I, P. G., t. LXXIII, col. 17-188; Pusey, t. I, p. 9-165, explica o prólogo de São João, I, 1-28, e demonstra que o Filho é eterno, consubstancial ao Pai, Deus por natureza, criador, com o Pai, único Filho por natureza. O l. II, P. G., ibid., col. 189-397; Pusey, t. I, p.
167-362, a propósito de Joa., I, 29-V, 34, ensina que o Filho não é em nada inferior ao Pai, que ele não recebe o Espírito Santo por simples participação, que ele não está no número das criaturas, mas que ele é Deus de Deus, imagem perfeita do Pai. O l. III, P. G., ibid., col. 400-528; Pusey, t. I, p. 363-481, que interpreta Joa., V, 35-VI, 37, é mais alegórico que os precedentes.
Após ter indicado como o Cristo é uma luz ardente e brilhante, como o Filho é a imagem do Pai e o «caráter de sua substância», ele expõe que a vinda do Salvador foi predita no Deuteronômio, que as diferentes saídas do Senhor fora de Jerusalém figuram o abandono de Israel e a transferência da graça às nações; enfim, que o maná é o tipo dos benefícios da redenção. O l. IV, P. G., ibid., col. 528-704; Pusey, t. I, p.
483-644, sobre Joa., VI, 38-VI, 72, retorna a essa ideia de que o Filho não é inferior ao Pai; depois ele explica que o corpo de Cristo é vivificante, porque o Filho é vida por natureza e não somente por participação: admiráveis desenvolvimentos sobre a eucaristia, pão da vida. E de novo são alegorias: o tabernáculo da antiga lei, figura de Cristo; a festa dos tabernáculos, figura da ressurreição e do triunfo final, etc. O l. V, P. G., ibid., col. 704-892; Pusey, t. I, p. 645; t. II, p. 90, sobre Joa., VII, 25-VIII, 43, trata da liberdade humana, da inabitação do Espírito Santo nas almas; o Cristo morreu livremente para nos salvar; ele é Filho por natureza, a Sabedoria do Pai e seu igual. O l. VI, P. G., ibid., col. 892-1056; Pusey, t. II, p. 91-244, sobre Joa., VIII, 44-IX, 17, após ter explicado por que Nosso Senhor diz que os judeus são filhos do diabo e desconhecem Abraão e o Deus de Israel, detém-se sobre Joa., IX, 2, 3, para mostrar que as doenças do corpo não são as consequências de pecados passados e que ninguém, aos olhos de Deus, é responsável senão por suas próprias faltas. Os l.
VII e VIII continham o comentário de Joa., X, 18-XI, 48. Os fragmentos encontram-se em P. G., t. LXXIV, col. 9-104, e em Pusey, t. II, p. 243-299 (l. VII, Joa., X, 18-XI, 2) e p. 301-334 (l. VIII, Joa., XII, 3-48). O l. IX, P. G., ibid., col. 104-288; Pusey, t. II, p. 335-488, sobre Joa., XII, 49-XIV, 20, comenta o lava-pés, a traição de Judas, o discurso de Nosso Senhor na última ceia, e ensina que, por consequência da identidade de natureza, o Filho está no Pai. O l. X, P. G., ibid., col. 281-444; Pusey, t. II, p.
489-629, sobre Joa., XIV, 21-XVI, 14, retorna mais uma vez sobre a igualdade do Filho com o Pai; o Filho não é de outra natureza que o Pai, ele lhe é consubstancial; ele insiste ao mesmo tempo sobre a importância, para os discípulos de Cristo, da observação dos mandamentos, e em particular sobre a grandeza do preceito da caridade fraternal. O l. XI, P. G., ibid., col. 445-608; Pusey, t. II, p. 631-737; t. III, p.
1-40, sobre Joa., XVI, 14-XVIII, 23, é uma demonstração da divindade do Espírito Santo: ele é consubstancial ao Pai e ao Filho; ele está no Pai e no Filho; a glória que se diz que o Filho recebe do Espírito Santo não é diferente de sua própria glória: mesmo enquanto Verbo encarnado, ele não faz mais que um com o Espírito santificador. O l. XII, P. G., ibid., col. 608-756; Pusey, t. III, p.
41-171, sobre Joa., XVIII, 24-XXI, 25, começa com uma exposição da paixão de nosso Salvador, e quando chega à ressurreição, atrai mais uma vez a atenção sobre a divindade do Filho: «O Filho é Deus por natureza, embora por nossa causa, ele nomeie o Pai seu Deus.» Em que data convém situar a composição deste comentário sobre São João, após a abertura da controvérsia nestoriana ou antes, isto é, após ou antes de 428? Seguindo a opinião corrente, seria após 428: assim pensam Bardenhewer, Patrologie, p. 339; Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 310; A. Ehrhard, Theol. Quartalschrift, 1888, p. 204, nota 1.
Apoia-se esse modo de ver sobre duas razões principais: a) A interpretação alegórica, que caracteriza as obras do primeiro período, deu lugar às explicações literais; b) as alusões ao nestorianismo são aqui muito evidentes. Apesar da autoridade daqueles que as propõem, estas razões não me parecem convincentes. a) Primeiro, se a alegoria é menos frequente que no De adoratione ou nos Glaphyres, não há nada aí que possa surpreender: o próprio objetivo do autor e a natureza do assunto o exigem assim. Seria necessário aliás precaver-se bem de acreditar que a alegoria faz falta completamente em nosso comentário: pode-se ver, por exemplo, o l.
III e o fim do l. IV. b) Depois, as alusões ao nestorianismo não são mais evidentes que na Homilia VII, que é de 420. O que, ao contrário, me parece decisivo em favor de uma data anterior a 428, é a terminologia cristológica, cuja imperfeição não se explicaria após os inícios da controvérsia. E de fato, se se quiser prestar um pouco de atenção, perceber-se-á sem dificuldade que aqui, como no Thesaurus e no De Trinitate, ver mais adiante, col. 2488-2489, os verdadeiros adversários são os arianos de todas as nuances; a doutrina especialmente desenvolvida e defendida é o dogma trinitário. Ver J.
Mahé, La date du commentaire de saint Cyrille sur saint Jean, no Bulletin de littérature ecclésiastique, fevereiro de 1907, p. 41-45. 4. Fragmentos de comentários perdidos. — Alguns são muito curtos, como aqueles sobre os Livros dos Reis, P. G., t. LXIX, col. 680-697; sobre os Livros sapienciais, ibid., col. 1277-1293; sobre Jeremias, Baruque e Daniel, t. LXX, col. 1451-1461, e não podem ser utilizados senão com a mais extrema reserva. Outros são mais consideráveis: sobre os Salmos, P. P. G., t. LXIX, col. 699-1294; sobre São Mateus, P. G., t. LXX, col. 365-471; sobre as Epístolas de S. Paulo, aos Romanos, P. G., t. LXXIV, col. 773-856; Pusey, t. III (após o comentário sobre São João), p. 173-248; aos Coríntios, P. G., ibid., col. 856-952; Pusey, t. III, p. 249-361; aos Hebreus, P. G., ibid., col. 953-1005; Pusey, t. III, p. 262-440 (que acrescenta vários fragmentos siríacos). Os fragmentos gregos sobre São Lucas, publicados por Migne, P. G., t. LXXII, col. 475-950, devem ser conferidos com as edições siríacas de R. Payne Smith, Oxford, 1858-1859, e de W. Wright, Londres, 1874. Pusey, t. III, p.
441-451, mostrou que quase todos os fragmentos citados na P. G., t. LXXIV, col. 757-773 e 1008-1024, como fragmentos de Comentários sobre os Atos dos Apóstolos e sobre as Epístolas Católicas, pertencem, na realidade, a outras obras já conhecidas de Cirilo. Cirilo, que comentou os Evangelhos de São Mateus, de São Lucas, de São João, teria negligenciado o de São Marcos? Ou será necessário admitir que a Catena in Evangelium S. Marci, publicada por Cramer, Catenae Grecorum Patrum, t. I, p. 259-447, seja sua obra? Os manuscritos atribuem-na ora ao presbítero Vítor de Antioquia, ora a São Cirilo.
Cramer, em seu prefácio, inclina-se por Cirilo; mas não parece ter sido seguido pelos críticos mais recentes. Seja como for, essa cadeia encerra passagens já publicadas como obras autênticas de Cirilo.
Comparar Cramer, p. 286, lig. 16 ss., com P. G., t. LXXII, col. 392; Cramer, p. 423, lig. 8 ss., com P. G., ibid., col. 909. II. OBRAS DOGMÁTICAS E APOLOGÉTICAS. Distinguiremos aquelas que precederam e aquelas que seguiram o início da luta contra Nestório. 1° Antes da controvérsia nestoriana, ou antes de 428. — São escritos sobre a Trindade, contra o arianismo e seus partidários de todas as nuanças: o Thesaurus, e o De consubstantiali Trinitate. 1. O Thesaurus. Ἡ βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος. P. G., t. LXXV, col. 9-654. — Cirilo faz alusão a esta obra em seu Comentário sobre São João, P. G., t. LXXIII, col. 93; Pusey, t. I, p. 81, e no prefácio do De Trinitate, P. G., t. LXXV, col. 657. Fócio fazia dela um conceito muito elevado. Bibliotheca, cod. 136, P. G., t. CIII, col. 416. A primeira edição latina, tradução de Jorge de Trebizonda, apareceu em 1513 em Paris; o texto grego não foi publicado antes de Aubert (1638). De acordo com o prefácio, este tratado foi escrito a pedido de um amigo, de nome Nemésio, e a ele é dedicado. É uma coletânea, um tesouro, de asserções geralmente bastante breves sobre os pontos do dogma trinitário atacados pelos heréticos.
Sob uma forma severamente didática e sóbria, encontramos, nesta série de afirmações, a exposição das crenças tradicionais e a resposta às objeções arianas. Cirilo não me parece ter colocado ali nada de pessoal e novo; ele depende dos Capadócios, de Epifânio, de Atanásio sobretudo; seu mérito é ter reunido o que estava disperso em seus predecessores e tê-lo apresentado frequentemente de uma maneira mais viva e mais convincente. Ele dividiu sua obra em 35 capítulos ou λόγοι (ver o índice, P. G., t. LXXV, col. 13-21): três (I-III) sobre os termos ἀγέννητος e γεννητός, col. 9-36; um (IV) sobre o famoso ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, col.
36-57; três (V-VII) sobre a geração eterna e natural do Verbo, col. 57-101; sete (VIII-XIV) sobre ὁμοούσιος, para demonstrar a consubstancialidade perfeita do Filho e do Pai, col. 101-245; quatro (XV-XVIII) são empregados para demonstrar que o Filho não é uma criatura, col. 245-313; catorze (XIX-XXXII) para demonstrar que o Filho não é inferior em nada ao seu Pai, que Ele é Deus por natureza, col. 313-565. Dois capítulos (XXXIII-XXXIV) são especialmente consagrados ao Espírito Santo, e provam que Ele é Deus e da mesma natureza que o Filho, col. 565-617.
O último capítulo (XXXV) é uma coletânea de textos escriturísticos sobre a geração eterna do Filho, col. 617-656. Além disso, como notava Fócio, cod. 136, o argumento escriturístico desempenha um papel muito grande em todo o tratado. Em seu Opusculum contra errores Græcorum, São Tomás de Aquino reproduz, a partir da obra anônima Libellus de processione Spiritus Sancti, um certo número de citações em favor da primazia romana, e as apresenta como tomadas do Thesaurus. Mas esses textos não se encontram em Cirilo, e é evidente à primeira vista que eles não podem ser dele. Cf.
Reusch, Die Fälschungen in dem Traktat des Thomas von Aquin gegen die Griechen, em Abhandlungen der kgl. bayer. Akademie der Wissenschaften zu München, 1889. 2. O De consubstantiali Trinitate. Περὶ τῆς ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριάδος. P. G., t. LXXV, col. 658-1124. — Este livro, como o precedente, é endereçado a Nemésio; trata, aliás, exatamente do mesmo assunto; mas desta vez, sob a forma de diálogo e de uma maneira menos escolástica. É citado frequentemente sob este título: De Trinitate ad Hermiam, porque o interlocutor de Cirilo é designado pelo nome de Hérmias.
A tabela, no início da obra, nos indica a divisão em sete diálogos: a) O Filho é coeterno e consubstancial ao Pai, col. 660-712; b) Ele é gerado , col. 713-785; c) Ele é verdadeiro Deus como o Pai, col. 788-860; d) Ele não é uma criatura, col. 860-929; e) Ele tem por natureza tudo o que o Pai tem, mesma glória e mesma potência, col.
929-1000; f) tudo o que é dito do Filho e não convém à divindade, deve ser reportado à sua humanidade; e a este propósito, excelentes indicações sobre a cristologia; o Espírito Santo é Deus por natureza. Este De Trinitate foi composto após o Thesaurus, do qual faz menção, P. G., t. LXXV, col. 657; mas antes de 426, durante a vida de Ático de Constantinopla; pois é precisamente deste tratado que fala Cirilo em sua Primeira carta ad Nestorius, P. G., t. LXXVII, col. 41: Καὶ περιόντος ἔτι τοῦ τῆς μακαρίας μνήμης Ἀττικοῦ, συνετέθηταί μοι βιβλίον περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, ἐν ᾧ καὶ λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως. Cf. Ehrhard, Theol.
Quartalschrift, 1888, p. 185, nota 2. É no diálogo VI que se trata da encarnação. Por conseguinte, Lequien incorre em erro quando situa a composição do Thesaurus e do De Trinitate após 433. Dissert. Damasc., I, P. G., t. XCIV, col. 199-200. 2° Após 428, uma vez iniciada a controvérsia com Nestório, a atenção de Cirilo é inteiramente absorvida pela cristologia. Eis, em ordem cronológica, os principais escritos que a ela se referem; omitimos aqui as Cartas, das quais várias são verdadeiros tratados dogmáticos: 1. Les Scholia de incarnatione Unigeniti; 2. De recta fide ad Imperatorem; 3. De recta fide ad Principissas (ad Reginas I); 4.
De recta fide ad Augustas (ad Reginas II); 5. Adversus Nestorii blasphemias; 6. os 12 anátemas; 7. Apologeticus pro 12 capitibus contra Orientales; 8. Apologeticus pro 12 capitibus contra Theodoretum; 9. Explicatio 12 capitum; 10. Apologeticus ad Theodosium; 11. Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam; 12. Quod unus sit Christus; 13. Cirilo havia ainda composto outras obras sobre a cristologia; mas elas não nos chegaram completas: diremos uma palavra sobre os fragmentos que possuímos; 14. terminaremos com a obra apologética Adversus Julianum. 1. Les Scholia de incarnatione Unigeniti. Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς. P. G., t. LXXV, col. 1369-1412; Pusey, p. 498 sq. — Considera-se comumente este escrito como um dos primeiros que apareceram após a abertura da controvérsia. Cf. Garnier, em P.G., t. LXXV, col. 1363 sq. Tinha por objetivo, acredita-se, esclarecer os fiéis, explicando-lhes os termos que era mais necessário compreender bem. É talvez este que Cirilo menciona muito mais tarde, em uma carta escrita após a paz de 433: Ἔχει δὲ ἐπὶ τέλει τὸ αὐτὸ βιβλίον καὶ συντόμους ἐκθέσεις περὶ τῆς κατὰ Χριστὸν οἰκονομίας, σαφῆ κατὰ τὰς ἐνεχούσας δυνάμεις. P. G., t. LXXVII, col. 228. É uma das obras de Cirilo mais frequentemente citadas pelos antigos.
Teodoreto ele mesmo dá extratos dela em seu Eranistes. P. G., t. LXXXIII, col. 212 sq. Cf. L. Saltet, Les sources de l’Ἐρανιστής de Théodoret, na Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, abril de 1905, p. 293. Perguntou-se recentemente se "esta obra de São Cirilo, anterior aos anátemas, não teria desempenhado um papel importante na concertação teológica que ocorreu em Calcedônia entre romanos, antioquenos e alexandrinos." Saltet, ibid., p. 301. Fócio, Bibliotheca, cod. 169, P. G., t. CIII, col. 496, dá um resumo que corresponde bem ao texto que possuímos: "Os Escólios sobre a encarnação do Verbo tratam as seguintes questões: Que significa Cristo (Χριστός)? Como se deve entender Emanuel? O que é Jesus Cristo? Depois, por que o Verbo de Deus é chamado Homem? Por que se diz que o Verbo de Deus se aniquilou (κεκενῶσθαι, se esvaziou)? Como o Cristo é um? Como Emanuel é um? Como explicar a união? Em seguida, trata-se do carvão que Isaías viu.
E há ainda dez outros capítulos semelhantes." Dentre as matérias tratadas nestes dez outros capítulos, convém notar as seguintes: "Que o Cristo não é um homem teóforo; que quer dizer: E o Verbo se fez carne e habitou entre nós; como a Santa Virgem é θεοτόκος; que todas as palavras ditas sobre Cristo se referem a um só e não a dois." Mal se tem a metade do texto grego; mas a tradução latina que possuímos é muito antiga: é citada por São Leão, P. L., t. LIV, col. 1186; Mansi, t. VI, col. 381 sq., e por Facundo de Hermiane, P. L., t. LXVII, col. 816 sq.
É muito verossímil, como crê Garnier, que tenha sido feita por Mário Mercator, durante a própria vida de Cirilo. 2. De recta fide ad Theodosium Imperatorem. Πρὸς τὸν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον προσφωνητικὸς περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν. P. G., t. LXXVI, col. 1133-1200; Pusey, p. 1-10, 12-152. — Este tratado foi composto no decorrer de 430, antes da convocação do concílio de Éfeso: o imperador fala dele na carta de indição. Mansi, t. IV, col. 1109. Cirilo, ele também, faz alusão a ele mais tarde em seu Apologeticus ad Imperatorem. P. G., t. LXXVI, col. 456; Pusey, p. 427.
A primeira tradução latina deve-se a J. Œcolampade (1528); mas é uma outra versão, publicada em 1608 nos Acta concilii Ephesini, que passou para Mansi, e daí para Migne. O grego foi editado pela primeira vez por Aubert. Esta obra encontra-se em todas as grandes coleções conciliares; Pusey deu uma edição crítica dela em 1877.
O objetivo de Cirilo — o título e o prefácio de seu tratado o indicam — foi expor bem claramente «a verdadeira fé sobre a encarnação do Senhor», a fim de colocar o imperador e a corte em guarda contra as sutilezas de Nestório (I-IV).
Ele começa por recordar brevemente os diferentes erros cristológicos: gnósticos e maniqueus, Marcelo e Fotino, que não querem conceder ao Cristo senão um corpo aparente e sem realidade (V-IX); aqueles que pretendem que o Verbo foi mudado em uma carne terrestre (X-XI); aqueles que dizem que o Verbo começou a existir por sua geração no seio de Maria (XII); aqueles que recusam ao Verbo uma existência real e pessoal (XIII-XV); os apolinaristas que privam o Cristo de alma racional (XVI-XXIV).
Por fim, sem nomear Nestório, ele chega à sua heresia: é ímpio dividir o Cristo (XXV), que é um depois como antes da encarnação (XXVI), Deus e homem ao mesmo tempo (XXVII, XXVIII). É ao único e mesmo Cristo, ora considerado como Deus, ora considerado como homem, que se deve referir as palavras da Escritura (XXIX); é o mesmo que é ao mesmo tempo Filho único (μονογενής) e primogênito (πρωτότοκος) (XXX). O Emanuel é adorável como Deus-homem (XXXI-XXXIII). A união entre o Verbo e sua humanidade é íntima e indissolúvel (XXXIV), como o prova a Escritura (XXXV-XLV); verdadeiro Deus e verdadeiro homem, Jesus Cristo é mediador.
No curso deste tratado, a santa Virgem é muito frequentemente designada pelo título de θεοτόκος. O diálogo publicado em P. G., t. LXXV, col. 1189-1253, e por Pusey, p. 11-153: Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, é, como já se notou várias vezes, uma reprodução quase textual do De recta fide ad Imperatorem. Pusey acredita que é o próprio Cirilo quem teria retomado seu primeiro trabalho: ele lhe teria dado a forma dialogada para torná-lo mais popular e fazer dele uma obra de propaganda ortodoxa. As diferenças entre as duas redações são indicadas no prefácio de Pusey, p. IX. 3. O De recta fide ad Principissas (ad Reginas I).
Προσφωνητικὸς ταῖς εὐσεβεστάταις βασιλίσσαις. P. G., t. LXXVI, col. 1201-1336; Pusey, p. 154-263. — Esta segunda apologia foi endereçada às princesas Arcádia e Marina, irmãs do imperador (ταῖς ἁγίαις παρθένοις, lê-se alhures, P. G., t. LXXVI, col. 1341), por volta do mesmo tempo em que a primeira era enviada ao imperador. Mansi, t. IV, col. 1109; P. G., t. LXXVI, col. 464. Após uma palavra de felicitações e louvores endereçada às jovens princesas (I), o autor anuncia que vai explicar-lhes a verdadeira doutrina da encarnação e recordar-lhes como o Emanuel é verdadeiramente Deus e a santa Virgem verdadeiramente θεοτόκος (II).
O símbolo de Niceia (III) ensina que o Verbo se encarnou (IV, V), que não há dois Filhos (VI); portanto, Emanuel é Deus e homem ao mesmo tempo (VII) e a Virgem é bem θεοτόκος (VIII, IX). Tal é, aliás, a doutrina dos Padres; seguem textos patrísticos (X): Pseudo-Atanásio (Apolinário), Ático de Constantinopla, Antíoco de Ptolemaida, Anfilóquio de Icônio, Amon de Adrianópolis, João Crisóstomo, Severiano de Gabala, Vital (bispo apolinarista), Teófilo de Alexandria. Todos os Padres ortodoxos admitiram o θεοτόκος e a divindade do Cristo (XI).
A Escritura também ensina a divindade do Cristo (XI, XII); seguem numerosos textos tomados emprestados dos Evangelhos (não de são Marcos), de são Paulo (escritos apostólicos) e das Epístolas católicas (Tiago, I e II Pedro, e I João; Judas). 4. O De recta fide ad Augustas (ad Reginas II). Προσφωνητικὸς ταῖς εὐσεβεστάταις βασιλίσσαις περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως. P. G., t. LXXVI, col. 1336-1425; Pusey, p. 263-334. — Este tratado foi escrito por volta do mesmo tempo, mas após os outros dois, P. G., t. LXXVI, col. 1341; é endereçado às imperatrizes, Pulquéria, irmã mais velha de Teodósio, e Eudócia, sua esposa, col. 1337.
O autor quer aqui, diz ele, penetrar mais a fundo no estudo do mistério, já que suas augustas leitoras são capazes desse esforço (I-IV). Ele examina, com efeito, sucessivamente todas as questões mais delicadas levantadas pelo dogma da encarnação; e para explicá-las e resolvê-las, ele faz apelo à Escritura; em suma, todo o desenvolvimento é um longo comentário dogmático de textos escriturísticos. Eis as grandes divisões: a) O Cristo aniquilou-se (esvaziou-se) por sua morte e sua paixão: textos de são Paulo e dos três evangelistas Mateus, Lucas e João (V-XXI). b) O Cristo foi obediente: textos de são Paulo e de são João (XXII-XXVIII).
c) O Cristo é sacerdote e santificador: textos de são Paulo e dos três evangelistas (XXIX-XLVI). d) Em que sentido Jesus Cristo foi glorificado pelo Pai? textos de são Paulo e de são João (XLVII-L). e) Ele foi ressuscitado pelo Pai: textos de são Paulo e de são João (LI-LVII). f) Ele é Deus, embora Filho do homem: textos de são Lucas e de são João (LVIII, LIX). 5. Adversus Nestorii blasphemias. Κατὰ τῶν Νεστορίου δυσφημιῶν πεντάβιβλος ἀντίρρησις. P. G., t. LXXVI, col. 9-248; Pusey, p. 54-240.
— Nestório fala deste tratado escrito contra ele e repreende seu adversário por ter falseado o sentido de suas citações ao destacá-las de seus contextos. Cf. P. G., t. LXXXIV, col. 588. Cirilo sinaliza-o ele mesmo em duas de suas cartas, ... (lacuna)...
É difícil precisar exatamente a data da sua composição; certamente foi em 430, numa época em que, sem dúvida, já se perdera toda a esperança de ganhar Nestório pela persuasão, após os tratados *De recta fide*, pois, nesses tratados, ele ainda se abstém de nomear Nestório, enquanto aqui ele o nomeia pelo menos duas vezes: no título e no prefácio do L. I. P. G., t. LXXVI, col. 9, 60. Esta obra apareceu pela primeira vez em grego e em latim (tradução de Agellius) na edição romana dos concílios em 1608. Depois de Aubert e Migne, Pusey reeditou-a em 1875.
Nesta refutação, Cirilo procede, como fará mais tarde contra os Orientais, contra Teodoreto e contra Juliano, o Apóstata: cita primeiro textualmente a passagem condenável do seu adversário, e depois a critica. Devemos a este método a parte mais preciosa dos textos de Nestório que chegaram até nós. Como indica o título, a obra compreende cinco livros. L. I: a santa Virgem é verdadeiramente θεοτόκος; é a refutação de onze лερικοπαί de Nestório. Fócio, *Bibliotheca*, cod. 169, P. G., t. CIII, col. 493, diz apenas dez. Cf. Loofs, *Nestoriana*, p. 23-25, n. 34-43, 77. L.
II: o Cristo não é simplesmente um homem teóforo; treze textos refutados (Fócio diz quatorze). Cf. Loofs, p. 25-26, n. 44-56. L. III: há entre o Verbo e sua humanidade ἡ ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν e não apenas συνάφεια σχετική; seis textos refutados. Cf. Loofs, p. 27, n. 57-62. L. IV: a glória com a qual o Filho é glorificado não é para ele algo sobre-adicionado; sua carne na eucaristia é vivificante; sete citações. Cf. Loofs, p. 26-28, n. 63-69. L. V: o Verbo encarnado sofreu, morreu, ressuscitou em sua carne; sete citações. Cf. Loofs, p. 28-29, n. 70-76. 6. Os anátemas. P. G., t. LXXVII, col. 120-121.
— Já se indicou a sua origem e o seu objetivo. Ver col. 2480. Estes «capítulos», segundo o termo comumente empregado no tempo de Cirilo (κεφάλαια), são em número de doze. Os três primeiros estabelecem as bases da doutrina cristológica. — I. O Emanuel é Deus e a santa Virgem é θεοτόκος. — II. Há união hipostática (ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν) entre o Verbo e sua carne. — III. Esta união é uma união física (ἕνωσις φυσική) e não apenas uma união moral (συνάφεια); o Cristo é verdadeiramente um e não deve ser dividido em dois. — Os nove outros anátemas tiram as consequências mais ou menos diretas destes princípios. — IV.
Portanto, todas as palavras ditas de Cristo na Escritura devem ser aplicadas a uma única e mesma pessoa. — V. Portanto, o Cristo não é simplesmente um homem teóforo. — VI. Portanto, não se deve dizer do Verbo que ele é o Deus ou o Senhor do Cristo. — VII. Portanto, não se deve dizer que o Cristo recebeu a glória do Filho único como algo sobre-adicionado e que não lhe pertencia. — VIII. Portanto, Emanuel, Deus e homem, tem direito a uma adoração única, e não é permitido dizer que se coadora com o Verbo o homem que ele uniu a si. — IX.
Portanto, a glória, com a qual o Cristo é glorificado pelo Espírito Santo, não é uma glória que lhe seja estranha, pois o Espírito Santo é seu próprio Espírito. — X. Portanto, o Verbo encarnado é nosso pontífice, e é ele quem se ofereceu por nós em odor de suavidade ao seu Pai. — XI. Portanto, ainda, a carne do Cristo, que é a própria carne do Verbo vivificador, é vivificante. — XII. Portanto, enfim, o Verbo sofreu, foi crucificado, morreu na sua carne. 7. *Apologeticus contra Orientales*. Ἀπολογητικὸς τῶν δώδεκα κεφαλαίων πρὸς τοὺς τῆς Ἀνατολῆς ἐπισκόπους. P. G., t. LXXVI, col. 316-386; Pusey, p. 260-382.
— André de Samosata havia, a pedido do patriarca João de Antioquia, publicado uma crítica dos anátemas; foi para responder a ela que Cirilo compôs esta Apologia, no início de 431, antes da reunião do concílio de Éfeso. Cada anátema é primeiramente reproduzido textualmente, depois a refutação que André pretendeu fazer dele, e então vem a resposta de Cirilo. Nossas edições atuais não fornecem nada sobre os anátemas IV, V, VI. A defesa de Cirilo consiste, na maioria das vezes, em mostrar como ele foi compreendido erroneamente.
André havia, sobretudo, tentado colocar os anátemas em contradição com os outros escritos de seu adversário; Cirilo não tem dificuldade em demonstrar que essas contradições não existem. Sua terminologia chocava os Orientais; ele se aplica a justificar as expressões mais importantes: γεγέννηκε σαρκικῶς (I); ἕνωσις φυσική (III); ἰδία τοῦ Λόγου σάρξ (XI); τὸν Λόγον παθόντα σαρκί (XII).
Lê-se no texto de Cirilo um certo número de citações patrísticas, emprestadas de Pedro de Alexandria, Atanásio, Anfilóquio de Icônio (I), de Ático de Constantinopla, pseudo-Júlio (Apolinário), pseudo-Félix (Apolinário) (IV); pseudo-Atanásio (Apolinário) (VIII), de Atanásio (XI), de Gregório de Nissa, Basílio, Atanásio (XII). Encontram-se também algumas citações de Nestório; contaram-se nove, P. G., t. LXXVI, col. 320, 328, 336, 345, 349, 365, 373. Cf. Loofs, *Nestoriana*, p. 30-31, n. 80-88, que fornece as referências à edição Pusey. Cirilo faz menção a esta obra, assim como à seguinte, em três de suas cartas. *Epist.*, XL-XLII, P. G., t.
LXXVII, col. 224, 228, 237. Ver J.
Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie et les évêques orientaux du patriarcat d’Antioche, na Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, julho de 1906, p. 505-542. 8. Apologeticus contra Theodoretum. Πρὸς τὰ κατὰ Θεοδώρητον κατὰ τῶν δώδεκα κεφαλαίων ἀντιρρήσεις. P. G., t. LXXVI, col. 385-452; Pusey, p. 382-498. — Em nossas edições, este Apologeticus é precedido por duas cartas: uma de Teodoreto a João de Antioquia, P. G., t. LXXVI, col. 389-392; Pusey, p. 382-384, na qual o bispo de Ciro anuncia ao seu patriarca o envio da refutação solicitada; e uma de Cirilo a Evoptius, P. G., t. LXXVI, col. 385-388; Pusey, p.
384-388, na qual o bispo de Alexandria agradece ao seu correspondente por ter-lhe enviado o factum de Teodoreto e informa-o de que está respondendo a ele. Nesta resposta, o método é o mesmo que para o Apologeticus contra Orientales: primeiro o texto do anatematismo, depois a crítica e, finalmente, a justificação. Teodoreto havia multiplicado contra Cirilo as acusações de apolinarismo; ele descobria essa heresia sob as expressões: σάρκα γεγονότα τὸν Θεὸν Λόγον (I); ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν (II); ἕνωσις φυσική (III); σάρξ (XI); παθεῖν σαρκί (XII). Ele havia tentado defender a legitimidade de συνάφεια (III); de ἄνθρωπος θεοφόρος (V).
Cirilo empenha-se em mostrar o fundamento de sua terminologia; os termos incriminados não são apolinários, mas possuem a vantagem de expressar fortemente a unidade do Verbo encarnado. As expressões preconizadas pelo bispo de Ciro têm, ao contrário, o grave inconveniente de fazer do Cristo um homem semelhante aos profetas e de favorecer a heresia nestoriana. Nestório é citado três vezes, P. G., t. LXXVI, col. 424, 433, 444. Cf. Loofs, p. 31, n. 89-91 (com referências a Pusey). Não há citações patrísticas; Cirilo contenta-se em escrever ao terminar: χαλεπὸν δὲ οὐδὲν ἦν πρὸς τῶν ἁγίων πατέρων παραθέσθαι φωνάς, col. 452.
9. Explicatio duodecim capitum. Ἐξήγησις τῶν δώδεκα κεφαλαίων ἐκτεθεῖσα ἐν Ἐφέσῳ. P. G., LXXVI, col. 293-312; Pusey, p. 240-260. — Esta Explicação dos anatematismos foi redigida durante o cativeiro de Cirilo em Éfeso, Mansi, t. IV, col. 1419; ela é, consequentemente, posterior às outras duas. Ela parece feita para esclarecer amigos, mais do que para convencer adversários: o tom não é o da polêmica. «É possível, diz o autor em seu prefácio, que algumas pessoas, enganadas pelos hereges, não compreendam como e de que maneira os anatematismos foram feitos. Por isso, pensei que era bom explicá-los brevemente e mostrar o seu verdadeiro alcance.» P.
G., t. LXXVI, col. 296. A respeito de cada anatematismo, ele começa por expor com precisão e clareza o sentido de sua fórmula; e termina dizendo qual erro, qual palavra de Nestório o provocou. «Visto que Nestório e seus partidários destroem loucamente a virtude deste mistério, diz ele a respeito do XI capítulo, é com razão que este anatematismo foi feito.» Uma conclusão semelhante termina cada um de seus desenvolvimentos.
10. Apologeticus ad Theodosium. Λόγος ἀπολογητικὸς πρὸς τὸν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον. P. G., t. LXXVI, col. 453-488; Pusey, p. 425-456. — Cirilo escreveu esta Apologia algum tempo após seu retorno ao Egito, no final de 431 ou no início de 432. Ele queria apaziguar Teodósio e justificar-se das acusações contra ele feitas, col. 456. Ao escrever no início das controvérsias ao imperador e às imperatrizes, explica ele, obedecia ao seu dever de bispo e não pensava de modo algum em semear a discórdia na corte, col. 456.
Se denunciou e perseguiu Nestório, foi no interesse da Igreja e para defender a fé; aliás, tem consciência de ter agido sem paixão e com tanta moderação quanto pôde, col. 460 sq., 477. Depois, para mostrar que em Éfeso as culpas não estavam do seu lado, conta o que aconteceu lá, col. 465 sq.: a condenação de Nestório, as ações de João de Antioquia, etc. Finalmente, roga ao imperador que queira constatar que sua doutrina é ortodoxa, col. 481; e agradece-lhe por tê-lo deixado retornar a Alexandria, col. 485.
11. Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam. Λόγος κατὰ τῶν μὴ βουλομένων ὁμολογεῖν Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Παρθένον. P. G., t. LXXVI, col. 259-292. — Este tratado foi editado pela primeira vez pelo cardeal Mai em sua Biblioth. nova Patrum, t. III, p. 75 sq., e em sua Scriptorum veterum nova collectio, t. VII b, p. 108-131. Ele é citado duas vezes por Justiniano em seu Contra monophysitas, P. G., t. LXXXVI, col. 1132 (= P. G., t. LXXVI, col. 269-272), e uma vez por Eulógio de Alexandria, P. G., t. CIII, col. 1049 (= P. G., t. LXXVI, col. 272).
O objetivo de Cirilo é mostrar que não se pode rejeitar o θεοτόκος sem ir contra a Escritura. Os escritos evangélicos e apostólicos, por exemplo Joa., I, 14; Heb., II, 14, não conhecem senão um único Filho e não dois; aquele que a santa Virgem deu à luz é verdadeiramente Deus, e não apenas um homem unido a Deus à maneira dos profetas; portanto ela é θεοτόκος. Os textos escriturários dos quais os hereges abusavam são explicados: I Tim., II, 5, col. 269; Joa., VII, 40, col. 278; Act., II, 22, col. 277. Jesus Cristo é homem, sem dúvida, como dizem esses textos, mas ao mesmo tempo é Deus; e sua mãe é θεοτόκος.
Se a Escritura não emprega expressamente esta palavra, ela tem o equivalente: μήτηρ τοῦ Κυρίου. Luc., I, 43 ; I, 11, 42 ; Act., X, 36, col. 284 sq. Após isso, novos testemunhos escriturários são invocados para mostrar que Deus, o Verbo, se fez verdadeiramente homem e que nasceu de Maria. Conclusão: logo, Maria é θεοτόκος, col. 285-288. Cirilo, em uma carta que nos chegou apenas em latim, escreve: Librum brevem scripsi de incarnatione unigeniti, ut in tribus capitulis redigens omnem de fide sermonem. Et primum quidem est, quod sancta Virgo sit Dei genitrix ; secundum, quia unus est Christus et non duo ; tertium vero, quia manens impassibilis Dei Sermo pertulit propria carne pro nobis. P. G., t. LXXVII, col. 330.
Nosso tratado Adversus nolentes confiteri... Deiparam é o primeiro capítulo deste trabalho sobre a encarnação? Nesse caso, teria sido escrito entre 435 e 440, no momento em que os orientais recalcitrantes suscitavam todo tipo de dificuldades àqueles que haviam aceitado a paz de 433. Mas Alb. Ehrhard pensa que este escrito De incarnatione unigeniti, com seus três capítulos, não é outro senão o diálogo Ὅτι εἷς ὁ Χριστός, que vamos examinar. Cf. Theol. Quartalschrift, 1888, p. 185, nota 2.
12. O diálogo Ὅτι εἷς ὁ Χριστός. P. G., t. LXXV, col. 1253-1362 ; Pusey, p. 394-425. — Na sequência do comentário sobre São João, Pusey, p. 452-459, editou fragmentos de uma homilia Quod unus est Christus, distinta do diálogo. Esta obra é citada por Eulógio de Alexandria, P. G., t. CIII, col. 1044 (= P. G., t. LXXV, col. 735) e por Leôncio de Bizâncio, Galland, Bibl. vet. patrum, t. XII, p. 687. Aubert, por erro, a havia publicado na sequência do De Trinitate como 9º diálogo com Hermias. A última edição, a de Pusey, é de 1877.
Eis as ideias principais do diálogo; ver-se-á que elas respondem muito bem à descrição do De incarnatione, referida há pouco. Cf. P. G., t. LXXVII, col. 330. — a) O Emanuel é Deus conosco; foi necessário que o Verbo se encarnasse realmente, se fizesse homem; caso contrário, a redenção seria vã, col. 1257-1268. O Verbo tem uma dupla geração, eterna como Deus, temporal como homem. A Virgem Maria, de quem ele recebe esta geração, é, portanto, bem mãe de Deus, θεοτόκος, col. 1272-1273. Os heréticos mostram que não compreenderam a grandeza deste mistério quando falam de uma simples união moral entre o Verbo e sua humanidade, col. 1277-1285.
— b) Não se deve dividir em dois o Emanuel, col. 1289. Evidentemente, a divindade não é a humanidade, e elas não estão fundidas uma na outra, mas uniram-se indissoluvelmente no Cristo um, da mesma forma que o corpo e a alma se unem para formar um homem, col. 1289-1292. Não há senão um único Filho, que é Filho por natureza, e não por graça e por adoção, col. 1296, e é a ele que se aplicam todas as palavras ditas na Escritura sobre o Cristo, col. 1316 sq. — c) É ele, este Filho de Deus, Verbo encarnado, que sofreu em sua carne, permanecendo impassível em sua divindade; é ele quem morreu na cruz e ressuscitou, col. 1341-1350, 1356-1357.
É na sua morte que somos batizados, e é por sua carne que somos vivificados, col. 1360.
13. Fragmentos de obras dogmáticas que não nos chegaram completos. — a) O Liber contra Synousiastas, Κατὰ Συναυσιαστῶν λόγος, atestado por Efraim de Antioquia, P. G., t. CIII, col. 981, e pelo monge Eustácio, P. G., t. LXXXIX, col. 940, e citado por Justiniano, P. G., t. LXXXVI, col. 1109, 1124; Pusey, p. 466, 479-480. Os fragmentos que temos foram descobertos em uma versão siríaca pelo cardeal Mai, que os traduziu e publicou em sua Bibliotheca nova Patrum, t. II, p. 445-451. Migne reproduziu esta tradução latina. P. G., t. LXXVI, col. 1427-1435. Pusey, na sequência do Comentário sobre São João, p.
476-491, publicou o texto grego desses mesmos fragmentos, quinze; e adicionou outros dois em siríaco. Este livro atacava uma seita de apolinaristas exagerados que parece ter sido bastante florescente no Egito. b) Libri adversus Diodorum Tarsensem et Theodorum Mopsuestenum. Λόγος κατὰ Διοδώρου ἐπισκόπου Ταρσέων. Πρὸς τὰ Θεοδώρου λόγος (2 ou 3?). — Estes escritos são atestados pelo próprio Cirilo, Epist., LXIX, P. G., t. LXXVII, col. 340, que diz tê-los composto no momento em que os orientais começaram a propagar as obras de Diodoro e de Teodoro. Temos alguns extratos em latim em P. G., t. LXXVI, col. 1437-1452, segundo Mansi, t. IX, col.
280 sq. Pusey, p. 492-538, deu um número maior, uns em grego, outros em siríaco e outros em latim. Parece que nestes tratados, como naqueles contra Nestório, Cirilo começava por citar textualmente seu adversário antes de refutá-lo. c) O Liber textuum, citado por Leôncio de Bizâncio, P. G., t. LXXXVI, col. 1832. Trata-se, sem dúvida, de uma coletânea de textos patrísticos, como aquela de que fala Cirilo em suas cartas, P. G., t. LXXVII, col. 85, 296. É aí que ele buscava as citações que foram lidas em Éfeso e aquelas que se encontram em suas próprias obras.
Além da passagem indicada por Leôncio de Bizâncio, têm-se alguns fragmentos insignificantes em P. G., t. LXXVI, col. 145. d) O De synagogae defectu, assinalado por Genádio, P. L., t. LVIII, col. 1092, e do qual Migne fornece um fragmento, P. G., t. LXXVI, col. 1421-1422, confunde-se provavelmente com o De adoratione ou os Glaphyres. e) Os escritos Contra pelagianos, dos quais fala Fócio, Bibliotheca, cod. 54, P.
G., t. cit., col. 93, desapareceram completamente. 44. O Contra Julianum imperatorem. Ὑπὲρ τῆς τῶν Χριστιανῶν εὐαγοῦς θρησκείας πρὸς τὰ τοῦ ἐν αὐτοῖς Ἰουλιανοῦ. P. G., t. LXXVI, col. 503-1064, e Neumann-Nestle, p. 42-63, 64-87. Cf. Paul Allard, Julien l'Apostat, t. I, p. 107-123. — O imperador Juliano havia escrito "três livros contra os Evangelhos e os cristãos"; eles ainda tinham, ao que parece, influência no século V; e Cirilo considera necessário refutá-los, P. G., t. LXXVI, col. 508. Infelizmente, sua obra não nos chegou senão em parte: os dez livros que possuímos ocupam-se apenas do 1º livro de Juliano. Cf. Neumann, p. 102 sq.
Segundo seu costume, já assinalado várias vezes, Cirilo começa por dar textualmente a passagem de seu adversário (eu contei setenta extratos), depois a refuta longamente. Por suas numerosas citações de autores pagãos, o Contra Julianum prova que seu autor estava muito a par da antiguidade grega: encontram-se a cada instante os nomes de Aristóteles, Platão, Alexandre de Afrodísias, Porfírio, Hermes Trismegisto, Plotino, Pitágoras, Xenofonte, Plutarco, Homero, Hesíodo, Píndaro, Sófocles, Eurípides, Heródoto, etc. Foi após a paz de 433 que esta obra foi composta, cf. Teodoreto, Epist., CLXXXI, a João de Antioquia, P. G., t. LXXXIII, col. 1273; foi dedicada ao imperador Teodósio, P. G., t. LXXVI, col. 504 sq. Notemos as ideias principais. L. I. Moisés é mais antigo que todos os sábios da Grécia; o que estes disseram de bom sobre Deus e sobre a criação, eles tomaram emprestado de Moisés; por si mesmos, pelas únicas forças de sua razão, eles não poderiam tê-lo descoberto. — L. II. Por que os cristãos preferiram a doutrina dos hebreus à dos gregos? Os hebreus adoravam o verdadeiro Deus; os gregos não souberam inventar senão fábulas monstruosas. — L. III. História da criação; a conversa de Eva com a serpente, e a queda; Deus permitiu esta falta para executar a encarnação. — L. IV.
Deus sozinho, sem qualquer auxílio, governa o universo que ele criou. O homem não é forçado ao bem ou ao mal por sua natureza ou por Deus. A Trindade é indicada no Gênesis: "Façamos o homem à nossa imagem". — L. V. O decálogo: é de Moisés que os legisladores tomaram suas boas leis; por si mesma, a natureza do homem não é capaz de conhecer o bem. — L. VI. Os mais sábios entre os pagãos eram dados ao vício. Os milagres de Jesus provam sua divindade; a eficácia do sinal da cruz. Nós adoramos o Verbo feito homem; não concedemos o mesmo culto aos mártires. São João não é o único nem o primeiro a falar da divindade de Cristo. — L. VII.
Os hebreus têm homens célebres de todas as categorias, ao menos comparáveis aos dos gregos. Por que os cristãos modificaram a doutrina dos judeus? Porque a lei antiga é imperfeita; ela não era senão uma preparação da lei nova; ela era um encaminhamento para um culto mais espiritual. O batismo não é instituído para curar os corpos, mas as almas. — L. VIII. Os cristãos justificados pela fé em Cristo são os únicos verdadeiros filhos de Abraão. A divindade do Verbo não sofreu, não foi diminuída por sua encarnação. — L. IX. Moisés, em vários lugares, anuncia o Filho de Deus: era a figura outrora, hoje os cristãos têm a realidade. — L. X.
São João proclama a divindade de Cristo, como admite Juliano, mas ele não se contradiz ao chamá-lo homem, visto que o Verbo encarnado é ao mesmo tempo Deus e homem. III. HOMILIAS. — Elas são de dois tipos: 1º as homilias pascais; 2º as homilias diversas. 1º Homilias pascais. Λόγοι ἑορταστικοί. P. G., t. LXXVII, col. 391-981. — Elas são em número de vinte e nove, uma para cada um dos anos 414-442; não se possui as dos dois últimos anos (443 e 444). A de 414 deve ser a primeira composta por Cirilo; ele fala ali de seu predecessor e de sua eleição.
Acreditou-se, mas erroneamente, não possuir a terceira: é por este erro que se explica a numeração atual onde da homil. 17, passa-se para a homil. 19. Cf. P. G., t. LXXVII, col. 452. A data pascal, indicada ao fim de cada carta, permite fixar o ano com certeza. Estas homilias foram publicadas em 1618 por Saumaise. Schott também havia preparado uma tradução latina, que permaneceu em manuscrito. Cf. Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. VII, p. 894-895.
Nas grandes linhas, elas se parecem todas; o plano é sempre o mesmo: a) Exórdio onde o bispo explica por que se dirige ao seu povo: é por dever pastoral, para obedecer aos usos de sua Igreja. b) Exortações a aproveitar este tempo sagrado, para se purificar e fazer penitência; é preciso mortificar as paixões, jejuar e praticar a virtude, a fim de ter parte na redenção que nos foi preparada por Cristo Jesus. c) Nesta ocasião, Cirilo faz uma breve exposição do dogma da redenção e da encarnação: é um comentário do símbolo, artigo por artigo.
d) Como conclusão, ele fixa o tempo do jejum, a festa da Páscoa e a de Pentecostes, por uma fórmula estereotipada, onde apenas as datas variam. Entre estas homilias, as mais dignas de atenção são a VIIª, homil. VII, para 420, col. 568-576, por causa de seus desenvolvimentos muito característicos sobre a encarnação; dir-se-ia escrita contra Nestório; a IXª, homil. IX, para 422, col.
605-633, que contém algumas passagens interessantes sobre a encarnação, col. 609, mas sobretudo sobre a eucaristia, col. 617, e sobre a santificação, col. 621 e ss.; a XVIa, homil. XVII, para 429, col. 768-800, a mais célebre de todas: é o primeiro escrito contra Nestório, antes da Carta aos monges; a santa Virgem é nela chamada παρθένος Κυρία καὶ Μήτηρ, col. 776, mas não θεοτόκος; esta palavra encontra-se na XVIIIa homilia, homil. XIX, para 431, col. 829. 2º Homilias diversas. — Devem ter sido muito numerosas, se formos acreditar em Gennadius, De viris ill., 58, P. L., t. LVIII, col. 1092.
Resta-nos muito pouco delas; e ainda assim num estado de mutilação tal que é bem difícil reconhecer nelas, de uma forma certa, a marca de Cirilo. Migne, P. G., t. LXXVII, col. 981-1116, dá 17 homilias diversas, mais cinco fragmentos; Pusey, na sequência do Comentário sobre são João, t. II, p. 452-476, 538-545, publicou ele também Homiliarum fragmenta. Os fragmentos de Pusey têm grande chance de serem autênticos; mas, para as homilias de Migne, haveria necessidade de fazer uma triagem muito cuidadosa. São provavelmente de Cirilo: a homil. III, pronunciada diante de Paulo de Emesa em Alexandria, col.
989 e ss.; não passa de um fragmento; a homil. XII, que é feita de pedaços já impressos como Comentário sobre são Lucas (comparar P. G., t. LXXVII, col. 1041-1044, com P. G., t. LXXII, col. 496-497; P. G., t. LXXVII, col. 1044-1045, com P. G., t. LXXII, col. 500-501; P. G., t. LXXVII, col. 1045-1048, com P. G., t. LXXII, col. 504; P. G., t. LXXVII, col. 1048-1049, com P. G., t. LXXII, col. 505, etc.); a homil. XX, contra a expressão θεοφόρος ἄνθρωπος, Pusey, p. 459-460; a homil. XXI, Ad Alexandrinos de fide, Pusey, p. 460. São certamente apócrifas a homil. X, col.
1016-1029: εἰς τὸ μυστικὸν δεῖπνον, escrita numa data bem posterior, contra os monges acemetas, col. 1028, no tempo das discussões sobre τὸ εἰς τὰς ἁγίας Τριάδος, col. 1028, 1029; a homil. XI, col. 1029-1040: Encomium in sanctam Mariam Deiparam, cf. Ehrhard, em Römische Quartalschrift, 1889, p. 97-113; a homil. XII, col. 1049-1072, que se faz notar por uma cristologia de tendência fortemente antioquena. Cf. col. 1060, 1061, 1064. Todas as outras, mesmo aquelas indicadas como tendo sido pronunciadas em Éfeso, mesmo a IVa, sobre a Virgem Θεοτόκος, col. 992-996, deveriam, na minha opinião, ser examinadas de perto e discutidas. IV. CARTAS. P.
G., t. LXXVII, col. 9-390. — A correspondência de Cirilo, tal como foi recolhida em Migne, conta ao todo oitenta e oito cartas. Mas é preciso começar por retirar duas delas, que são evidentemente apócrifas: a LXXXII a Optimus é de são Basílio, cf. P. G., t. XXXII, col. 953 e ss.; e a LXXXVIII de Hipácia a Cirilo é um falso. Sobre as 86 que restam, 69 são de Cirilo; as outras são de seus correspondentes: Nestório (Epist., II, V); são Celestino (XI); João de Antioquia (XXI, XXXV, XXXVI, XXXVIII, XLVII, LXVII); Alípio (XXIX); Maximiano (XXX); são Xisto (LI, LII); Rabulas (LXXII); Ático (LXXV).
Algumas só nos chegaram numa tradução latina: XXXIII-XXXIV; LIX-LXIII; LXIV, LXV, LXVIII, LXXI, LXXIV, LXXXVI, LXXXVII. Pusey reeditou em 1872, depois em 1875, sob o título Epistolae tres oecumenicae, a Ia e a IIa cartas a Nestório, Epist., IV e XVII, e a carta a João de Antioquia, Epist., XXXIX. A ordem cronológica das cartas é fácil de determinar até o momento da paz de 433: 1º Antes de 428: Epist., XXVI, LXXXV. — 2º Entre 428 e 431: Epist., I, II, LV, LVI, LXII, XII, XIV, XV, XVI, XIX, LXXXII. — 3º No tempo do concílio: Epist., XX, XXI, XXIII, XXVIII. — 4º Após o retorno a Alexandria: Epist., XXXI-XXXII.
— 5º Durante as tratativas com os Orientais: Epist., XXXIII, XXXIV, XXXIX. — Mas é extremamente difícil classificar as do período seguinte. Eis a ordem preferível na minha opinião: 6º Logo após a paz (433-435): Epist., XLVIII-L, XL, XLIII-XLVI, LIV, LVII, LVIII. — 7º Durante as discussões sobre Teodoro de Mopsuéstia: Epist., LIX, LXIII-LXV, LXIV, LXVII, LV, LXVIII-LXXII, LXXIV. — 8º Sobre diversos assuntos, datas incertas: Epist., LXXVII (a Domnus após 441); LVI (antes da morte de Proclo, 446), XLI, LXXVIII, LXXIX, LXXXI-LXXXIII, LXXXVI. As mais importantes do ponto de vista dogmático são: Epist., I, ad monachos Aegypti, P. G., t.
LXXVII, col. 9-40, que explica como o Cristo é Deus e homem e como a santa Virgem é Θεοτόκος; Epist., IV, ou segunda carta a Nestório, P. G., t. LXXVII, col. 44-49; Pusey, p. 2-12, que comenta o símbolo de Niceia para mostrar que o Verbo se fez carne realmente, sem modificação de sua divindade, por união hipostática com a humanidade; ela foi lida e oficialmente aprovada em Éfeso, Mansi, t. IV, col. 1137-1169; a col. 45 em P. G., t. LXXVII, é particularmente notável; Epist., XVII, ou terceira carta a Nestório, P. G., t. LXXVII, col. 105-120; Pusey, p.
12-40; é a carta sinodal enviada com a sentença do papa; ela foi feita para preparar e dar de antemão o verdadeiro sentido dos anatematismos que a terminam; por si só, ela basta para dar uma ideia completa da cristologia de Cirilo; ela foi lida na primeira sessão em Éfeso, Mansi, t. IV, col. 1180, e, embora não se tenha a atestação formal, deve ter sido aí aprovada: toda a história da disputa com os Orientais o supõe; Epist., XXXIX: é a Carta a João de Antioquia, onde se encontra o símbolo de união, P. G., t. LXXVII, col. 173-181; Pusey, p. 40-54; a doutrina é exatamente a mesma que nas outras cartas; o símbolo apenas, por sua terminologia, trai uma origem antioquena; mas, entendido como Cirilo o entende e o explicará mais tarde, ele é perfeitamente ortodoxo; Epist., XL: carta a Acácio de Melitene, P. G., t. LXXVII, col.
181-201; a primeira parte, toda histórica, relata como a paz foi feita; a segunda parte, dogmática, mostra que a ortodoxia não foi de forma alguma sacrificada; apesar de uma certa imperfeição em sua maneira de se expressar, os Orientais admitem a verdadeira doutrina: o μία φύσις do símbolo não está de forma alguma em contradição com a IIIª. — 79 μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, col. 192-193; encontrar-se-iam as mesmas ideias nas epist. XLIV e L, P. G., t. LXXVII, col. 224-228, 256-277; Epist., XLV, primeira carta a Sucenso de Diocesareia, P. G., t. LXXVII, col.
228-237; é uma resposta a um memorial enviado pelo bispo de Diocesareia; Cirilo justifica-se das acusações que se propagavam contra ele; ele rechaça sobretudo com energia o apolinarismo, e explica em que sentido a expressão μία φύσις é legítima; Epist., XLVI, segunda carta a Sucenso, P. G., t. LXXVII, col. 237-245; Cirilo responde a quatro objeções que seus adversários pretendem tirar da famosa expressão μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη; é a carta que se deve consultar para ter o verdadeiro pensamento de Cirilo sobre esta fórmula que lhe foi tão frequentemente censurada. Cf. J.
Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie, na Revue d’histoire ecclésiastique, julho de 1906, p. 540-541. V. OBRAS DÚBIOS OU APÓCRIFAS. — 1° Dúbios: o tratado Adversus anthropomorphitas, P. G., LXXVI, col. 1065-1132. Foi reeditado por Pusey (1872) a partir de um manuscrito de Florença, cod. medic. Laur. Plut. VI, cod. 17, com uma outra disposição dos capítulos e com outros títulos, p. 545-602. Ele é dividido em duas partes: 1. De dogmatum solutione, que corresponde aos c. I, II, V-IX, XVI, XI de Migne; 2. Responsiones ad Tiberium diaconum, que reproduzem, após um capítulo em siríaco, os c.
XVIII, XIX, XIV, XX, XXI, XV, X, XXII, III, XII, XI, XXII, IV, XVI de Migne; um quadro, Pusey, p. 545, fornece a correspondência dos dois textos. A Carta a Calosírio, colocada por Migne à frente do tratado, é considerada por Pusey como independente, p. 603-607. A crítica hesita em se pronunciar nitidamente sobre a autenticidade deste escrito. Bardenhewer, por exemplo, após ter dito na primeira edição de sua Patrologia, 1894, p. 338, que não se tinha nenhuma razão para duvidar, escreve em sua segunda edição, 1901, p. 320, que a dúvida é muito fundamentada.
É preciso evidentemente retirar do debate os cinco últimos capítulos impressos em Migne, t. LXXV-LXXVI, e que se encontram já entre os Spuria de São Gregório de Nissa. P. G., t. XLVI, col. 1129-1137. Quanto ao resto, sobretudo se se leva em conta a ordem estabelecida na edição Pusey, não vejo nada que impeça de reconhecer nele uma obra de Cirilo e que permita contestar a atribuição que lhe é feita pelos manuscritos. Cf. Pusey, préf., p. VII. O De dogmatum solutione, Pusey, p. 564, encontra-se também em P. G., t. LXXVI, col. 824.
A primeira parte, De dogmatum solutione, explica como se deve entender os textos da Escritura que falam das mãos, dos olhos, etc., de Deus, c. I; qual é a verdadeira interpretação do versículo do Gênesis, II, 7: Καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν, c. II? Há uma diferença entre κατ’ εἰκόνα e καθ’ ὁμοίωσιν em Gên., I, 26, c. III, IV? A alma progride na vida futura? Por que sofremos pela falta de Adão, c. VI? Seguem algumas palavras sobre a ressurreição futura, c. VII, sobre a retribuição devida a cada um, c. VIII, e sobre a onipotência divina, c. IX.
A segunda parte, Responsiones ad Tiberium, trata primeiramente de diversas questões que se referem ao Verbo encarnado: ao se fazer homem e ao vir à terra, ele não deixou o céu nem seu Pai, c. II, III; ele não ignorou nada, c. IV; ele fazia seus milagres com o concurso de sua carne, c. V, IX; ele subiu ao céu com sua carne, c. VI; grandeza do benefício da encarnação, c. VIII; depois vêm capítulos bastante díspares sobre a confecção da eucaristia, c. XI, sobre o cuidado de diminuir nossas paixões, c. XII, sobre a impecabilidade de Cristo, c. XIII, sobre os anjos, c.
XIV, sobre os filhos de Deus e as filhas dos homens, dos quais fala o Gênesis, VI, 2, c. XVII.
2° Apócrifos. — Não me ocupo daqueles que foram falsamente atribuídos a Cirilo nas antigas edições; falo apenas daqueles conservados na edição de Migne. 1. O Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, De incarnatione Domini, P. G., t. LXXV, col. 1419-1478, foi publicado pela primeira vez por Mai sob o nome de São Cirilo, pela fé de um manuscrito da Vaticana. Bibl. nova Pat., t. II, p. 32-74. Mas Alb. Ehrhard demonstrou que este tratado não era de Cirilo, que era uma obra antioquena, provavelmente de Teodoreto de Ciro. Cf. Theolog. Quartalschrift, 1888, p. 179-243, 406-450, 623-653.
De fato, uma grande parte deste Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως encontrava-se já impressa entre as obras de Teodoreto sob o nome de Pentalogium. Pode-se comparar, por exemplo, P. G., t. LXXV, col. 1425, 1432-1433, 1437, 1437-1444, 1444, 1445-1448, 1460-1461, 1461, com P. G., t. LXXXIV, col. 68, 77-85, 65-68, 72-73. 2. O De Trinitate, Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος, P. G., t. LXXV, col. 1148-1189, foi encontrado por Mai no mesmo manuscrito Vaticano 844, que havia fornecido o Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως; e parece formar com ele uma exposição completa da doutrina cristã. P. G., t. LXXV, col. 420.
O método é o mesmo em ambos os tratados; e um, tal como o outro, parece mais destinado à instrução dos fiéis do que à polêmica contra os heréticos. É talvez desta obra que fala Teodoreto em uma carta a São Leão: Ἦν γάρ τινα συγγεγραμμένα... ἕτερα δὲ περὶ θεολογίας καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως, Epist., CXIII, P. G., t. LXXXIII, col. 1317; teria, nesse caso, sido composta entre 430 e 437, isto é, doze, quinze ou vinte anos antes da data da Epist. CXIII. 3. O De sancta Trinitate, P. G., t. LXXVII, col. 1119-1174, inter dubia. É o De fide orthodoxa de São João Damasceno, reproduzido textualmente, exceto por algumas passagens por volta do meio.
Para dar-se conta disso, basta comparar P. G., t. LXXVII, col. 1120-1145 (c. I-X), 1145 (c. XI-XIII), 1164-1172 (c. XXIII-XXIV), 1172 (c. XXV), 1173 (c. XXVIII), com P. G., t. XCIV, col. 789-833, 836-841, 1181-1192, 997-1000, 1108-1109. Os c. XII-XXI de P. G., t. LXXVII, faltam em P. G., t. XCIV. 4. Os Collectanea, impressos em P. G., t. LXXV, col. 1176-1289, são impossíveis de utilizar como obra de Cirilo, pois não se pode distinguir com certeza o que é dele, o que é de São Máximo ou de outros intérpretes. 5. O De incarnatione Verbi Dei, P. G., t. LXXV, col. 1413-1420, e o Dialogus cum Nestorio, P. G., t. LXXVI, col.
247-256, são escritos insignificantes; são provavelmente compilações de data posterior feitas com frases tiradas aqui e ali da obra autêntica de Cirilo.
I. EDIÇÕES COMPLETAS. — J. Aubert, 6 vol., Paris, 1638; Migne, Paris, 1859, reproduz a edição de Aubert, acrescentando os novos escritos publicados pelo cardeal Mai sob o nome de Cirilo, 10 vol., P. G., t. LXVIII-LXXVII.
II. EDIÇÕES PARCIAIS RECENTES. — Pusey havia começado uma edição mais científica que as precedentes, mas não teve tempo de concluí-la. Ele publicou sete volumes em Oxford: S. P. N. Cyrilli arch. Alexandrini in XII prophetas, 2 vol., 1868; S. P. N. Cyrilli arch. Alex. in D. Joannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia (in Rom., in I, II Cor., in Heb., Cont. synous., Cont. Diodorum et Theodorum, necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo), 3 vol., 1872; S. P. N. Cyrilli arch. Alex. Epistolae tres oecumenicae; libri V contra Nestorium; XII capitum explanatio; XII capitum defensio utraque; Scholia de incarnatione Unigeniti, 1875; S. P. N.
Cyrilli arch. Alex. de recta fide ad Imperatorem (De incarnatione Unigeniti dialogus); De recta fide ad Principissas; De recta fide ad Augustas; Quod unus Christus dialogus; Apologeticus ad Imperatorem, 1877. — R. Payne Smith publicou em Oxford em 1858: S. Cyrilli Alex. archiepisc. commentarii in Lucae Evangelium quae supersunt syriace. No ano seguinte (1859), ele deu uma tradução inglesa em 2 vol.: A commentary upon the Gospel according to S. Luke by S. Cyril, patriarch of Alexandria, now first translated into english from an ancient syriac version. — W.
Wright, em 1874, editou em Londres, Fragments of the Homilies of Cyril of Alexandria on the Gospel of saint Luke, edited from a nitrian manuscript. — Monsenhor Lamy preparou a edição siríaca das homilias de São Cirilo sobre São Lucas para o Corpus scriptorum ecclesiasticorum orientalium de M. Chabot. Sua morte retarda a publicação. Na obra de Neumann: Juliani Imperatoris librorum contra christianos quae supersunt, Leipzig, 1880, E. Nestle editou: Cyrilli Alex. librorum contra Julianum fragmenta syriaca, p. 42-63, e o próprio Neumann deu uma tradução latina dos fragmentos gregos e siríacos dos l. XI-XX, p. 64-87.
A assinalar ainda Pitra, Analecta sacra et classica, Paris, 1888, p. 38-46: são alguns extratos do Thesaurus; J. H. Bernard, On some fragments of an uncial ms. of saint Cyril of Alexandria, written on papyrus, em Transactions of the royal irish Academy, part. XVIII, Dublin, 1892, t. XXIX, p. 653-672: são fragmentos dos l. VII e VIII do De adoratione; Mercati em Studi e Testi, 1903, t. XI, Varia sacra, fasc. 1; Bouriant, Fragments coptes sur le concile d’Éphèse, nas Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, Paris, 1892, t. VII; W. Kraatz, Koptische Akten zum Ephesinischen Konzil vom Jahre 431; trad.
alemã em Texte und Untersuchungen, nova série, t. XI, fasc. 1°; Fr. C. Conybeare, The armenian version of revelation and Cyril of Alexandria's Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter edited from the oldest ms., and englished, Londres, 1907; Mercati, Zur lateinischen Uebersetzung des Osterfestbriefes XVI des h. Cyrill von Alexandria, em Theolog. Revue, Munster, 1907, t. VI, p. 385. Uma grande parte das obras de São Cirilo encontra-se também nas coleções conciliares de Labbe, t. I; de Mansi, t. IV; e de Hardouin, t. I.
Para o detalhe das edições antigas, consultar Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, t. IX, p. 454-457.
III. TRABALHOS. — Photius, Bibliotheca, cod. 49, 54, 136, 169, 229, 230, P. G., t. CIII, col. 85, 93, 416, 493, 969, 1024; A. Ehrhard, Die Cyril von Alexandrien zugeschriebene Schrift Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, ein Werk Theodorets von Cyrus, Tubingue, 1888, em Theologische Quartalschrift, p. 179-243, 406-450, 623-653; Id., Eine unechte Marienhomilie des hl. Cyril von Alexandrien, trata-se do Encomium in sanctam Mariam Deiparam (P. G., t. LXXVII, col. 1029-1040), em Römische Quartalschrift für christl. Altertumskunde und für Kirchengesch., 1889, t. I, p. 97-143; Hurter, Nomenclator, 3ª edição, Innsbruck, 1903, t. I, col. 350-360.
II. Doutrina. — Cirilo de Alexandria é, antes de tudo, e quase unicamente, um teólogo: as suas obras exegéticas possuem, elas mesmas, objetivos dogmáticos. Nos seus volumosos escritos, ele teve ocasião de tocar em todas as grandes questões doutrinais; contudo, ele tratou sistematicamente e ex professo apenas da Trindade e da Encarnação. A Trindade ocupou-o durante os quinze primeiros anos do seu episcopado, até ao dia em que Nestório começou as suas pregações heterodoxas. A partir desse momento, ele voltou a sua atenção para a encarnação do Filho de Deus.
As outras questões são abordadas na medida das suas relações com estes dois mistérios fundamentais. Para mostrar, por exemplo, o fim e o resultado da encarnação, ele voltará frequentemente ao estado miserável do homem desde a queda, sobre a redenção pela cruz, sobre a santificação. Para provar a divindade do Espírito Santo, ele explicará o seu papel na deificação das almas justas. O encadeamento das suas ideias teológicas, tal como nos aparece em particular nas Homilias pascais, é muito simples. Deus, simultaneamente um e trino, infinitamente perfeito e poderoso, criou tudo: os anjos, o mundo visível e o homem.
O homem, feito à imagem de Deus e enriquecido com os dons mais preciosos, naturais e sobrenaturais, sucumbiu à tentação e perdeu a graça e a felicidade. Mas Deus, na sua misericórdia, preparou-lhe um meio de salvação; e, nos últimos tempos, o Verbo encarnou-se no seio de Maria; ele santificou a nossa carne unindo-se a ela; ele colocou-nos de volta no caminho do céu; e ele morreu por todos nós. Pelo seu sangue divino, o homem foi resgatado e a graça foi adquirida para purificar e santificar as almas. A Igreja, fundada pelo Salvador, fornece aos fiéis os meios de se apropriarem desta redenção salutar. Estes meios são o batismo e a eucaristia.
Filhos da Igreja, santificados pelo Espírito Santo, nós somos, pelo fato, filhos de Deus e herdeiros do céu. Se à fé unirmos as boas obras, receberemos uma recompensa eterna, enquanto os maus serão eternamente punidos no inferno.
A exposição, frequentemente didática como uma tese escolástica, é sempre precisa e clara. À primeira vista talvez, o estilo pareça penoso; a frase sobrecarregada e entrelaçada; o vocabulário, pouco seguro. Mas esta impressão passageira desaparecerá bastante rápido, se se quiser dar ao trabalho de superar as primeiras dificuldades; e encontrar-se-á amplamente recompensado pelos seus esforços. Nada mais tradicional que o ensino de Cirilo; ele não quer avançar nada senão sobre a fé da "Escritura inspirada" ou dos "Padres ortodoxos". Os textos escriturários pululam na sua obra.
A cada instante também, ele apela à crença dos santos bispos que defenderam a fé antes dele; ele constituiu mesmo um dossiê patrístico, do qual sabe fazer bom uso nas circunstâncias importantes. Se porventura textos apolinaristas (pseudo-Atanásio, pseudo-Júlio, pseudo-Félix) foram ali admitidos, é preciso reconhecer primeiro que o seu sentido é plenamente ortodoxo e que, além disso, são relativamente pouco numerosos.
I. DEUS UM E TRINO. — A teodiceia de Cirilo de Alexandria encontra-se dispersa em quase todas as suas obras, mas é principalmente no Contra Julianum que ele explica e justifica o monoteísmo judaico e cristão. A ordem e a beleza da criação, escreve ele após São Paulo, Rom., I, 20-21, provam a existência de um Deus criador e senhor de todas as coisas. Contra Julianum, l. II e III, P. G., t. LXXVI, col. 577, 625, 654. De resto, a nossa alma traz de certa maneira em si mesma um conhecimento inato de Deus (νοῦς δ’ ἐν ἡμῖν τῆς ἐχούσης θεογνωσίας) que nos inclina a honrá-lo e a servi-lo. Glaphyr. in Gen., l. I, P. G., t. LXIX, col. 36; cf. Cont. Julian., l. IV, P. G., t. LXXVI, col. 688. É-nos difícil falar de Deus como convém, pois a natureza divina está bem acima das nossas conceções. Cont. Julian., l. I, P. G., t. LXXVI, col. 548-552. Somos obrigados a servir-nos da nossa linguagem humana, mas as palavras que empregamos para designar Deus "não dizem o que ele é por essência; indicam antes o que ele não é ou a relação que ele tem com um termo diferente dele". Thesaurus, ass. 31, P. G., t. LXXV, col. 452. Cf. Cont. Julian., l. V, P. G., t. LXXVI, col. 764.
Não podemos chegar a penetrar e a compreender a essência divina; contudo, não se deveria concluir daí que o nosso conhecimento de Deus é falso; ele é imperfeito, é verdade, mas não errôneo. Thesaurus, ass. 31, P. G., t. LXXV, col. 452.
E visto que a nossa razão é impotente para nos fornecer tudo o que gostaríamos de saber sobre Deus, recorramos às Escrituras; elas nos ensinarão que Ele é poderoso, bom, justo, eterno, imortal, incorruptível. In Joa., VII, 55, P. G., t. LXXIII, col. 228; Pusey, t. II, p. 124 sq. O seu domínio é universal. In Amos, V, 7, P. G., t. LXXI, col. 493; Pusey, t. I, p. 458. A sua vontade regula todas as coisas; nada Lhe escapa e nada pode resistir-Lhe. A sua providência estende-se a tudo e dirige tudo, mesmo as coisas mais ínfimas. Cont. Julian., l. III, V, P. G., t. LXXVI, col. 653, 764.
Ele sabe todas as coisas ἐξ ἀρχῆς μέχρι τέλους; só Ele pode saber assim. In Is., XII, 9, P. G., t. LXX, col. 893. De toda a eternidade, Ele conhece tudo, os pensamentos mais íntimos e os acontecimentos futuros, Thesaurus, ass. 15, P. G., t. LXXV, col. 292; cf. In Joa., VI, 72, P. G., t. LXXIII, col. 632; Pusey, t. I, p. 575; sem ter necessidade de raciocínios nem de reflexões. Cont. Julian., l. I, P. G., t. LXXVI, col. 536. Entre Ele e a criatura há uma distância infinita; contudo, não há intermediários: tudo o que não é Deus é criatura. In Joa., I, 3; I, 3, P. G., t. LXXIII, col. 80, 272; Pusey, t. I, p. 67, 244.
As suas obras são frequentemente misteriosas para nós; não temos o direito de Lhe pedir razão delas. Por que criou Ele Adão, sabendo que deveria pecar? Por que escolheu Ele Judas, sabendo que deveria trair? Mistérios da vontade divina que devemos adorar em silêncio. In Joa., XII, 18, P. G., t. LXXIV, col. 428; Pusey, t. II, p. 307 sq.
A doutrina trinitária já tinha sido precisada em todos os seus detalhes; Cirilo só teve de recolher os frutos dos trabalhos anteriores; ele depende sobretudo do seu predecessor Atanásio, por quem mostra em todas as circunstâncias a maior veneração. Deve também muito aos Capadócios, especialmente para o aperfeiçoamento do seu vocabulário; por exemplo, na esteira de São Basílio e de São Gregório de Nissa, ele distingue nitidamente οὐσία e ὑπόστασις, que Atanásio ainda confundia. Cf. De Trinit. dial., I, P. G., t. LXXV, col. 697, 700.
É no Thesaurus e no De Trinitate que se deve procurar a exposição completa e metódica do pensamento ciriliano sobre a Trindade. O dogma trinitário é um mistério inacessível à inteligência humana. De Trinit. dial., II, P. G., t. LXXV, col. 756. Não poderia, portanto, tratar-se de trazer explicações racionais convincentes; tudo o que se pode fazer é acreditar firmemente pela fé no que foi revelado e tentar obter uma ideia muito imperfeita através de analogias ao nosso alcance. Thesaurus, ass. 6, P. G., t. LXXV, col. 80 sq. Eis como Cirilo resume, sob a forma de símbolo, a sua crença na Trindade. De recta fide ad Reginas I, P. G., t. LXXVI, col. 1204; Pusey, p. 156-157. Πιστεύομεν... εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν τῶν πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων· καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν τὸν χριστὸν τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γεννηθέντα κατὰ φύσιν ἐξ αὐτοῦ πρὸ πάντων αἰώνων τε καὶ χρόνων· καὶ εἰ γέ ἐστιν, ὡς ὁ πατήρ, οὐσιώδης ἀχρόνῳ καὶ συναΐδιος σὺν γεννήτορι, συνεδρᾷ τε τῷ πατρί, καὶ αὐτῷ συγκαθεζόμενος τῇ δόξῃ, χαρακτὴρ γάρ ἐστι καὶ ἀπαύγασμα τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ· πιστεύομεν δὲ καὶ ὁμοίως καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, οὐκ ἀλλότριον αὐτοῦ τῆς θείας οὐσίας τιθέμενοι, καὶ γάρ ἐστιν ἐκ Πατρὸς οὐσιωδῶς προχεόμενον δι’ Υἱοῦ τῇ κτίσει.
Νοοῦμεν γὰρ ὡς μίαν τε καὶ ὁμοούσιον καὶ ἐν ταυτότητι δόξης τὴν ἁγίαν τε καὶ προσκυνουμένην Τριάδα. O Pai, o Filho, o Espírito Santo são Deus, e é por isso que somos batizados em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. De Trinit. dial., II, P. G., t. LXXV, col. 721; cf. P. G., t. LXXV, col. 1077. Contudo, não há três deuses, não há senão uma única divindade na Trindade, οὐ γὰρ διαιρεῖν εἰς τρεῖς οὐ θεοὺς ἡ πίστις, οὐδὲ εἰς μίαν θεότητα τὴν ἐν Τριάδι προσκυνουμένην, De Trinit. dial., II, P. G., t. LXXV, col. 793; pois não há senão uma única divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, μία γὰρ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος ἡ θεότης, In Joa., X, 34, P. G., t. LXXIV, col. 29; Pusey, t. 1, p. 260; não há senão uma única natureza divina em três hipóstases, μία γὰρ ἡ θεότητος φύσις ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι νοουμένη. Adv. Nestor., l. V, c. vi, P. G., t. LXXVI, col. 240. Nesta Trindade adorável, não há outra distinção senão a das hipóstases e dos nomes Pai, Filho e Espírito Santo. De Trinit. dial., I, vii, P. G., t. LXXV, col. 712, 1092. O Pai é Pai e não Filho; da mesma forma, o Filho é Filho e não Pai; e o Espírito Santo é propriamente Espírito.
In Joa., xiv, 11, P. G., t. LXXIV, col. 216; Pusey, t. 11, p. 431-432. Os nomes são relativos, ὄνομα... τὴν πρὸς τὸν πατέρα σχέσιν ἰσοθελῶς ὡς τοῦτό γε, τὸ Υἱός, De Trinit. dial., IV, P. G., t. LXXV, col. 869; cf. P. G., t. LXXV, col. 558, 732, e indicam os caracteres hipostáticos. In Joa., xvii, 6-8, P. G., t. LXXIV, col. 500; Pusey, t. 1, p. 681; cf. P. G., t. LXXV, col. 869. Por outro lado, tudo é comum, mesma glória, mesma vontade, mesma operação; o Pai opera tudo pelo Filho no Espírito Santo. De Trinit. dial., VI, P. G., t. LXXV, col. 1053. As três hipóstases são consubstanciais. De Trinit. dial., I, P. G., t. LXXV, col. 669.
Às vezes, essa consubstancialidade é explicada por analogia com a consubstancialidade que existe entre os homens em virtude de sua natureza, mas é evidente que se trata, para Cirilo, de uma simples comparação; alhures, a identidade, a unidade de natureza em Deus, ταυτότης ἐνέτης φυσική, é expressamente indicada. De Trinit. dial., VII, P. G., t. LXXV, col. 1092; cf. P. G., t. LXXVI, col. 929; De Trinit. dial., I, P. G., t. LXXV, col. 669. As hipóstases são distintas, mas inseparáveis uma da outra, De Trinit. dial., I, P. G., t. LXXV, col. 697; In Joa., xiv, 11, 23, P. G., t. LXXIV, col. 289 sq.; Pusey, t. 11, p. 451, 496 sq.; o Pai está no Filho, e o Filho está no Pai. Thesaurus, ass. 12, P. G., t. LXXV, col. 181. A Trindade já estava indicada no Antigo Testamento, In Joa., xvii, 6, 8, P. G., t. LXXIV, col. 500; Pusey, t. 11, p. 682 (a propósito do texto: Façamos o homem à nossa imagem); cf. P. G., t. LXXVI, col. 532 (anjos visitando Abraão); ibid., col. 533 (Moisés conhecia a Trindade).
1° O Pai, πατήρ, este nome é o melhor, porque precisa o caráter hipostático, Thesaurus, ass. 1, P. G., t. LXXV, col. 25; cf. col. 712; ele é preferível a θεός, In Joa., xvii, 6-8, P. G., t. LXXIV, col. 500; Pusey, t. 1, p. 681 sq., a Ἀγέννητος. Thesaurus, ass. 1, P. G., t. LXXV, col. 25. O Pai é chamado ὁ Θεός, Ἀρχή, Πηγή, porque ele é o princípio, a fonte, a raiz da divindade. In Joa., I, 1, P. G., t. LXXIII, col. 25; Pusey, t. 1, p. 18 sq. Contudo, nenhum desses nomes confere ao Pai uma glória especial, superior à do Filho ou do Espírito Santo. In Joa., xiv, 28, P. G., t. LXXIV, col. 316-317; Pusey, t. 1, p. 518 sq.; cf. P. G., t.
LXXV, col. 98. Quando Nosso Senhor diz: o Pai é maior do que eu, ou se deve entender: o Pai é maior do que o Verbo encarnado considerado como homem; ou se deve compreender: o Pai é o princípio do Filho que ele gera. Thesaurus, ass. 1, P. G., t. LXXV, col. 144. Contrariamente ao que pensa o Sr. Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 42-43, São Cirilo sempre admitiu simultaneamente as duas interpretações como possíveis. Cf. In Joa., xiv, 28, P. G., t. LXXIV, col. 316 sq.; Pusey, t. 11, p. 518 sq.; In Heb., I, 4, P. G., t. LXXIV, col. 957; Pusey, t. III, p. 372.
Se o Pai é nomeado antes do Filho e do Espírito Santo, não é para indicar uma prioridade de origem no tempo. In Habac., II, 2, P. G., t. LXXI, col. 897; Pusey, t. 11, p. 120. O Pai é Pai ab æterno; ele gera seu Filho ab æterno; ele é Pai ao mesmo tempo que Deus. De Trinit. dial., II, P. G., t. LXXV, col. 780. Ele é Pai, não por uma geração carnal, mas por uma geração espiritual de um caráter muito especial e misterioso. Thesaurus, ass. 5, P. G., t. LXXV, col. 76 sq.
2° O Filho, Υἱός. — O Filho é Deus por natureza, como o Pai, De Trinit. dial., III, P. G., t. LXXV, col. 788 sq.; coeterno e consubstancial ao Pai. De Trinit. dial., I, P. G., t. LXXV, col. 660 sq.; Thesaurus, ass. 4, 5, 9-11, P. G., t. LXXV, col. 37 sq., 109 sq. Entre o Filho e seu Pai, há igualdade perfeita, perfeita identidade, salvo que ele não é Pai e que ele não gera. Thesaurus, ass. 13, 14, P. G., t. LXXV, col. 205 sq.; cf. P. G., t. LXXI, col. 37, 840. Todos os textos que falam de uma inferioridade do Filho devem ser aplicados à encarnação. Thesaurus, ass. 15, 20-30, P. G., t. LXXV, col. 245 sq., 328 sq.; De Trinit.
dial., VI, ibid., col. 1001 sq.; De recta fide ad Reginas II, P. G., t. LXXVI, col. 1341 sq.; Pusey, p. 267 sq. Ele é gerado de toda a eternidade por uma geração natural, e não simplesmente voluntária. Thesaurus, ass. 7, P. G., t. LXXV, col. 84 sq.; De Trinit. dial., II, ibid., col. 718 sq. Ele tem sua hipóstase própria; In Joa., viii, 25, P. G., t. LXXIII, col. 492; Pusey, t. 1, p. 450; cf. P. G., t. LXXIII, col. 493; mas sem estar separado do Pai. Ele é imagem (εἰκών), a potência (δύναμις), a sabedoria (σοφία) do Pai, Thesaurus, ass. 4, 12, 32, 35, P. G., t. LXXV, col. 44, 185, 553, 637; ele é o Verbo (Λόγος) do Pai. De Trinit. dial., I, P.
G., t. LXXV, col. 768; cf. P. G., t. LXXIII, col. 324, 844. Parece bem que Cirilo coloca no mesmo patamar todos esses diferentes nomes, e que ele não vê na palavra Λόγος um nome mais pessoal do que em εἰκών, δύναμις, ou σοφία. Cf. de Régnon, Études sur la Trinité, 3e série, p. 400 sq. Quando ele explica a geração do Filho por analogia com a produção de nosso verbo humano, é no verbo externo (λόγος προφορικός) que ele sempre pensa; e, por conseguinte, não se trata mais do que de uma imperfeita comparação (ὑπόδειγμα, παράδειγμα), e estamos longe da teoria agostiniana.
Os textos principais, sobre os quais se pode fundar seu julgamento a esse respeito, são os seguintes: In Joa., I, 1, P. G., t. LXXIII, col. 25; Thesaurus, ass. 4, 6, 16, 19, 35, P. G., t. LXXV, col. 56, 80, 297, 300, 313, 325, 621; De Trinit. dial., II, ibid., col. 768.
3° O Espírito Santo é Deus por natureza, ele também, Thesaurus, ass. 33, 34, P. G., t. LXXV, col. 565; De Trinit. dial., VII, ibid., col. 1076 sq.; a Escritura o declara formalmente. P. G., t. LXXV, col. 573, 1080. Ele é consubstancial e igual ao Pai e ao Filho. Epist., IV, P. G., t. LXXVII, col. 220; cf. P. G., t. LXXIV, col. 264, 449. Ele tem sua hipóstase distinta, In Joa., xvi, 14, P. G., t. LXXIV, col. 449; Pusey, t. 11, p. 630; cf. P. G., t. LXXVII, col. 417; mas ele está no Pai e no Filho por identidade de natureza. In Joa., xiv, 11, P. G., t. LXXIV, col. 216; Pusey, t. 1, p. 431 sq. Ele é a imagem, a energia, a potência do Filho, e, se se pode falar assim, a sua qualidade (ποιότης). P. G., t. LXXV, col. 572, 588, 604; t. LXXIV, col. 292, 541. Ele é o complemento (συμπλήρωμα) da Trindade, P. G., t. LXXV, col. 608; o fruto da essência divina. Ibid., col. 617. Ele procede (προέρχεται, ἐκπορεύεται...) substancialmente, Epist., IV, P. G., t. LXXVII, col. 220; cf. ibid., t. LXXV, col. 585; t. LXXIII, col. 248, da essência divina, P. G., t. LXXV, col. 585, da essência ou da natureza do Pai, ou simplesmente do Pai, ibid., col. 1117; da natureza do Filho; ele é o próprio Espírito do Filho e procede dele. P. G., t. LXXIV, col. 301, 444, 608; t. LXXV, col. 600, 608, 1120, 1093; cf. t. LXXVI, col. 308. Ele procede do Pai pelo Filho. P. G., t. LXXIV, col. 449, 709. Ele procede da mesma forma do Pai e do Filho. P. G., t. LXXI, col. 377; t. LXXI, col. 173; t. LXXIV, col. 447; t. LXXV, col. 1009; t. LXXVII, col. 117. Ele procede do Pai e do Filho, de ambos. P. G., t. LXXV, col. 585; t. LXXVI, col. 420. Como ele procede do Pai e do Filho, ele é enviado pelo Pai e pelo Filho. P. G., t. LXXVI, col.
173. Ele é enviado pelo Filho, porque ele procede dele. Ibid., col. 1188. Para a procissão do Espírito Santo, como para toda a teologia trinitária, Cirilo permanece fiel à concepção atanasiana: ele considera o Espírito Santo como o termo da Trindade e o Filho como intermediário entre o Pai e o Espírito Santo. P. G., t. LXXV, col. 576 sq. Ele emprega por vezes a expressão ἐκ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, ibid., col. 585; t. LXXVI, col. 1408; mas a sua fórmula preferida é ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ; e quando ele fala de uma forma especial da missão do Espírito Santo às criaturas, é sempre dessa última frase que ele se serve. P. G., t. LXXIV, col. 257, 540, 994; t.
LXXV, col. 576, 1017; t. LXXVII, col. 316. Tem-se dito que Cirilo teria modificado a sua doutrina sobre a procissão do Espírito Santo: depois de ter, no seu IX anatematismo e alhures, escrito que ele procedia do Filho, teria deixado de ensinar que ele «procedia do Filho ou pelo Filho, para chamá-lo simplesmente o próprio Espírito do Filho, como sendo-lhe consubstancial». É Teodoreto de Ciro que, após ter atacado o IX anatematismo, P. G., t. LXXXIII, col. 1417; t. LXXVI, col. 482, felicita-se por ter obtido essa mudança. P. G., t. LXXXIII, col. 1484.
Mas ele calunia nisto o seu adversário; a doutrina de Cirilo não variou, como se pode facilmente julgar pelas diversas defesas que ele fez dos anatematismos, P. G., t. LXXVI, col. 357, 433, 308-309, e pelos escritos posteriores à paz de 433. O Espírito Santo é Deus, uma vez que nos deifica ao nos santificar, P. G., t. LXXIV, col. 257, 292; e uma vez que ele é santo por natureza. P. G., t. LXXV, col. 593. Sobre a ação do Espírito Santo nas almas, ver mais abaixo a respeito da santificação, col. 2517.
II. CRIAÇÃO, ANJOS E HOMEM. — Cirilo fala da criação de forma detalhada em dois lugares da sua obra, nos Glaphyra, P. G., t. LXIX, col. 17 sq., e no Contra Julianum. P. G., t. LXXVI, col. 584 sq. Ele define a criação: ἡ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παραγωγή. P. G., t. LXIX, col. 1097. É uma operação que a nossa fraca inteligência não pode compreender. P. G., t. LXXVI, col. 584. Deus apenas a compreende, como apenas Ele pode realizá-la. P. G., t. LXIX, col. 17. Criar é uma obra tão propriamente divina, que ele não pode comunicar a sua potência à criatura. P. G., t. LXXVI, col. 596; t. LXXV, col. 305.
Para a criação, não houve matéria eterna preexistente. P. G., t. LXXVI, col. 584. A vontade divina apenas deu nascimento aos seres: καὶ πνεῦμα ἡ γένεσις. P. G., t. LXIX, col. 20. Tudo o que é criado necessariamente começou no tempo. P. G., t. LXXV, col. 496. Tudo o que saiu do nada pode retornar ao nada. P. G., t. LXXVII, col. 304. Por natureza a criatura é corruptível; contudo Deus tinha criado tudo ἐν ἀφθαρσίᾳ por um efeito da sua bondade; o Espírito, no princípio, tinha dado a todas as coisas a vida e a incorruptibilidade, e se a morte e a corrupção entraram no mundo, foi pela malícia do demônio e pela culpa do primeiro homem.
In Joa., I, 9, P. G., t. LXXIII, col. 145; Pusey, t. I, p. 126; P. G., t. LXXVI, col. 584. O Verbo, depois de ter dado a existência à criatura, conserva-a e sustenta-a, imiscuindo-se, por assim dizer, nela; segundo a palavra do evangelista, Joa., I, 10, ele faz-se vida para as criaturas, a fim de mantê-las cada uma na sua natureza própria. P. G., t. LXXIII, col. 156; Pusey, t. I, p. 74 sq. Deus criou os anjos em grandíssimo número e agrupou-os em ordens distintas. Homil. pasc., XI, P. G., t. LXXVII, col. 673; cf. P. G., t. LXIX, col. 24. Cirilo nomeia Ἄγγελοι, Ἀρχάγγελοι, Θρόνοι, Κυριότητες, Δυνάμεις, Ἀρχαί, Μεσότητες, Χερουβίμ.
Os anjos estão no cume da criação. P. G., t. LXXIII, col. 805.
Eles são incorpóreos e não têm necessidade de alimento material. In Joa., I, 12, P. G., t. LXXIII, col. 156. Mais exatamente, eles não têm carne como nós, mas eles têm corpos tênues, espirituais, que não podemos imaginar: οὐ σαρκὸς ἀλλ’ ἀΰλοις τε καὶ νοητοῖς καὶ τοῖς ὑπὲρ νοῦν ἀνθρωπινὸν κεκρημένον σώμασιν, Pusey, t. III, p. 283, sobre I Cor., XI, 4 sq. (este texto não se encontra em Migne); cf. P. G., t. LXXXIV, col. 940; pois de todas as criaturas, é verdade dizer que elas possuem corpos. In Joa., XIV, 11, P. G., t. LXXIV, col. 221; Pusey, t. II, p. 436. Os anjos têm por missão louvar e adorar a Deus e executar as suas ordens junto às outras criaturas. Homil. pasc., XVII, P. G., t. LXXVII, col. 776; cf. t. LXXIII, col. 105; t. LXXVI, col. 1345. Eles estão encarregados do cuidado das diferentes partes da terra, P. G., t. LXIX, col. 1077, das diversas Igrejas, P. G., t. LXXI, col. 1021; t. LXXIV, col. 884; de cada indivíduo. P. G., t. LXIX, col. 888, 1224.
Os bons anjos amam o bem e a sua vontade está fixada na virtude; eles conhecem também o mal, mas não por experiência e por terem sucumbido a ele. P. G., t. LXXVI, col. 641. O mistério da encarnação não foi manifestado a todos eles, mas apenas àqueles que foram empregados nele, como Gabriel. P. G., t. LXIX, col. 845, 1169. Cristo não morreu por eles como vítima expiatória; visto que não tinham pecado, não necessitavam de vítima expiatória, P. G., t. LXXIII, col. 805; contudo, é pelo sangue de Cristo que os anjos e os arcanjos foram santificados. P. G., t. LXVIII, col. 625; t. LXIX, col. 549.
Os demônios são anjos rebeldes que se revoltaram por orgulho contra o seu criador; Satanás está à sua frente. P. G., t. LXXVI, col. 676; t. LXXVI, col. 688; t. LXIX, col. 24. Eles enganaram os homens e fizeram-se adorar como deuses. P. G., t. LXIX, col. 1077; t. LXXVI, col. 685. Eles não cessam de nos armar ciladas e de nos empurrar para o mal, P. G., t. LXIX, col. 784; o seu objetivo é multiplicar o número dos maus que são seus auxiliares na terra. P. G., t. LXXXVI, col. 484. Mas as almas puras estão ao abrigo de seus assaltos. O seu poder começou a decrescer com a chegada do Salvador. P. G., t. LXXIII, col. 893.
Depois de ter preparado o domínio onde queria colocá-lo, Deus criou o homem, a obra-prima de tudo o que se vê no universo. P. G., t. LXIX, col. 20; t. LXXV, col. 281; t. LXVIII, col. 148. Ele deu-lhe um corpo material e uma alma espiritual. P. G., t. LXVIII, col. 876; t. LXXIII, col. 160, 744. Ele fê-lo racional, para que fosse capaz de compreender a beleza do mundo e de conhecer o seu criador. P. G., t. LXIX, col. 20; t. LXXVI, col. 636. Ele fê-lo livre e senhor da sua vontade, a fim de que pudesse merecer e tornar-se digno de recompensa. P. G., t. LXIX, col. 24; t. LXVIII, col. 145.
Ele criou-o perfeito, feliz, sem concupiscência, conhecendo tudo sem precisar aprendê-lo pouco a pouco. P. G., t. LXXVI, col. 636, 641. Ele criou-o à sua imagem e à sua semelhança, inteligente, virtuoso, senhor do universo; e dotou-o de privilégios sobrenaturais. P. G., t. LXIX, col. 20; t. LXXVI, col. 1081 sq.; t. LXXIII, col. 204. Por natureza, o homem, como toda criatura, era corruptível, mas recebeu o Espírito divino que o vivificou e lhe deu a incorruptibilidade. P. G., t. LXIX, col. 20; t. LXXVI, col. 637; t. LXXIII, col. 160. A alma é incomparavelmente superior ao corpo, P. G., t. LXXVII, col. 804; ela não é o sopro divino que foi insuflado ao homem no primeiro dia, o qual não é outro senão o próprio Espírito Santo, P. G., t. LXVIII, col. 148; t. LXXIV, col. 277; ela não é engendrada como o corpo, mas unida por Deus ao corpo que a mãe gerou, P. G., t. LXXVI, col. 22; ela não preexistiu no céu, como queria Orígenes, P. G., t. LXXIII, col. 132-445; t. LXXVII, col. 373; t. LXXIV, col. 796; ela não pecou antes de ser unida ao corpo. Cf. In Joa., I, 28, P. G., t. LXXIII, col. 161. III. QUEDA DO HOMEM; PECADO ORIGINAL. — Cf. especialmente In Joa., I, 32-33, P. G., t. LXXIII, col. 205; Pusey, t. I, p. 182 sq.; In Rom., V, 12 sq., P.
G., t. LXXIV, col. 784; Pusey, t. III, p. 182 sq. Para mostrar bem ao homem que ele não era independente e que devia obediência ao seu criador, Deus tinha-lhe imposto um mandamento. P. G., t. LXIX, col. 20; t. LXVIII, col. 148. Mas Adão, cuja natureza ainda não estava fixada no bem, P. G., t. LXXV, col. 336, deixou-se enganar pelo tentador, abusou da sua liberdade e transgrediu a ordem que tinha recebido. P. G., t. LXXIV, col. 275, 908. Imediatamente, o pecado destruiu nele a imagem de Deus; o Espírito Santo afastou-se, e com ele desapareceram as virtudes e os privilégios graciosamente concedidos pelo criador. P. G., t. LXXIII, col. 205; t.
LXVIII, col. 149, 244. A morte e a corrupção fizeram a sua entrada no mundo. P. G., t. LXXIV, col. 813; t. LXXVII, col. 209. O reino do demônio e do pecado começou. P. G., t. LXXIV, col. 829; t. LXXVII, col. 448, 888. Em consequência da falta do primeiro homem, todos os seus descendentes foram pecadores, P. G., t. LXXIV, col. 656, e dominados pela concupiscência. Ibid., col. 789. São Cirilo distingue sempre: τὴν ἐν Ἀδὰμ παράβασιν (pecado original) e τὴν καθ’ πάντων ἡμῶν τυραννήσασαν ἁμαρτίαν (a concupiscência que é sua consequência). P. G., t. LXXVI, col. 657, 672, 908, etc.
Contudo, a nossa natureza não foi viciada nas suas partes essenciais. P. G., t. LXXV, col. 676. A liberdade particularmente, apesar da força das paixões, não foi suprimida. P. G., t. LXXIV, col. 808; t. LXXIII, col. 632.
Como explicar que nos tenhamos tornado pecadores pela culpa de Adão? Parece que só se deve ser responsável pelos próprios pecados? Cirilo responde: «Quando Adão caiu sob o império do pecado e foi submetido à corrupção, imediatamente as paixões impuras apoderaram-se da natureza da carne... A nossa natureza tornou-se doente com a doença do pecado pela desobediência de um só, isto é, de Adão. E assim muitos foram constituídos pecadores, não porque tenham pecado com Adão, uma vez que ainda não existiam, mas porque possuem esta mesma natureza que está submetida à lei do pecado.» P. G., t. LXXIV, col. 788. Cf. Adversus anthropomorph., t.
LXXVI, col. 1092; Pusey, t. II, p. 560. IV. A ENCARNAÇÃO. — Logo após a queda do primeiro homem, Deus, na sua infinita misericórdia, decidiu restaurar a sua criatura no seu estado primitivo, P. G., t. LXXIII, col. 205; t. LXXIV, col. 280; ou melhor, Deus, que tinha previsto desde toda a eternidade a culpa de Adão, tinha desde toda a eternidade resolvido salvá-lo. P. G., t. LXXV, col. 292, 296; t. LXIX, col. 28. Este plano de restauração, anunciado de antemão pelos profetas, P. G., t. LXX, col. 937, foi executado quando o mundo sentiu bem a sua miséria e a sua impotência. P. G., t. LXIX, col. 156; t. LXXIV, col. 789, 817.
Tratava-se aqui, da parte de Deus, de um favor totalmente gratuito; nada o obrigava a fazê-lo, a não ser a sua bondade infinita. P. G., t. LXXVI, col. 925 sq.; t. LXXIII, col. 908. Para restaurar o homem, para o restabelecer no seu estado primitivo (ἀνακομίσαι πάλιν καὶ ἐπαναγαγεῖν εἰς ὅπερ ἦν ἐν ἀρχῇ τὰ πρὸς ἄνθρωπον ἐκπεπτωκότα τέλος), P. G., t. LXXIV, col. 273, para expiar o pecado, P. G., t. LXXVI, col. 21, 1292, e para reconciliar o mundo com Deus, P. G., t. LXXIV, col. 925, não bastava a morte de um homem comum, P. G., t. LXXVI, col. 1292, nem mesmo a morte dos apóstolos, P. G., t. LXXIV, col. 585; t. LXXV, col. 1057; era necessária a encarnação e a morte do Filho de Deus. P. G., t. LXXV, col. 1352; t. LXXIII, col. 292. Por este meio, por este meio apenas, a natureza humana podia reencontrar o seu estado natural primitivo e a posse do Espírito Santo. P. G., t. LXXIII, col. 278, 160. Sem o pecado, não teria havido encarnação: εἰ μὴ γὰρ ἡμάρτομεν, οὐκ ἂν γέγονε σὰρξ ὁ Λόγος, καὶ εἰ μὴ γέγονε σὰρξ ὁ Λόγος, οὐδ’ ἂν ὑπέμεινε τὸν σταυρόν. P. G., t. LXXV, col. 968; cf. col. 289, 296. O símbolo que citámos mais acima, a propósito da Trindade, resume assim a doutrina de Cirilo sobre a Encarnação. De recta fide ad reginas I, P. G., t. LXXVI, col. 1205; Pusey, p. 457. «E dizemos que é o Logos ele mesmo, o Filho único gerado de uma forma inefável da essência de Deus o Pai, o autor dos séculos, aquele por quem e em quem tudo existe, a luz verdadeira, a natureza que vivifica tudo... que nos últimos tempos, pela boa vontade do Pai, para salvar a raça humana caída na maldição e submetida por causa do pecado à morte e à corrupção, tomou a semente de Abraão, segundo as Escrituras, e comunicou com o sangue e a carne, isto é, tornou-se homem. Tendo tomado a carne e tê-la-ia feito sua, foi gerado segundo a carne pela santa e Θεοτόκος Maria.
Mas embora se tivesse tornado semelhante a nós e tivesse economicamente revestido a forma de escravo, permaneceu na divindade e na majestade que possuía por natureza; pois não deixou de ser Deus, ao fazer-se carne, isto é, homem semelhante a nós. Imutável por natureza enquanto Deus, permaneceu o que sempre foi, o que é, o que será sempre, e ao mesmo tempo foi chamado Filho do homem.» É útil distinguir aqui três questões: 1° a cristologia; 2° a soteriologia; 3° a mariologia. 1° A cristologia. — De toda a teologia ciriliana, esta é a questão mais delicada de expor devidamente, sem cair em nenhum excesso.
Se, entre os protestantes e os racionalistas, se exagerou como que por gosto a tendência monofisita do patriarca de Alexandria, é preciso confessar que muitos católicos não souberam ver e fazer notar as suas concepções e a sua terminologia muito especiais. Evidentemente, os limites deste artigo não permitem um estudo completo, onde nada seja omitido; tudo o que se pode fazer é dizer o essencial e dizê-lo com método e precisão. 1. Os textos. — As obras cristológicas de Cirilo são muito numerosas, como vimos; e todas mereceriam ser examinadas com cuidado nos seus mínimos detalhes.
Se fosse necessário indicar preferências, os Scholia e o De recta fide ad Theodosium parecem distinguir-se pela simplicidade e pela clareza da exposição. Os anatematismos e o símbolo de união de 433 são os dois textos que valeram ao seu autor as mais vivas críticas enquanto vivo e até aos nossos dias; e eles têm a vantagem de caracterizar muito nitidamente os dois extremos do pensamento ciriliano: os anatematismos levam-nos até aos confins do monofisismo; o símbolo de união mostra-nos as concessões permitidas feitas ao dualismo antioqueno. Reproduzimo-los aqui, por causa da sua importância e para a facilidade da exposição que se seguirá.
OS ANATEMATISMOS, P. G., t. LXXVII, col. 120-121. 1. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ θεὸν εἶναι κατὰ ἀλήθειαν τὸν Ἐμμανουήλ, καθ’ τοῦτο θεοτόκον τὴν ἁγίαν Παρθένον, γεγέννηκε γὰρ σαρκικῶς σάρκα γεγονοτα τὸν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον· ἀνάθεμα ἔστω. 2.
Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ σάρκα καθ’ ὑπόστασιν ἑνωθῆναι τὸν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον, ἕνα τε εἶναι Χριστὸν μετὰ τῆς ἰδίας σαρκός, τὸν αὐτὸν δηλονότι θεόν τε ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπον· ἀ. θ. ἔ. 3. Εἴ τις ἐπὶ τοῦ ἑνὸς Χριστοῦ διαιρεῖ τὰς ὑποστάσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν, μόνῃ συνάπτων αὐτὰς συναφείᾳ τῇ κατὰ τὴν ἀξίαν ἤγουν αὐθεντίᾳ δυνάμει καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον συνδρομῇ τῇ καθ’ ἕνωσιν φυσικῇ· ἀ. θ. ἔ. 4.
Εἴ τις προσώποις δύο ἤγουν ὑποστάσεσι, τάς τε ἐν τοῖς εὐαγγελικοῖς καὶ ἀποστολικοῖς συγγραμμασι διανέμει φωνάς, ἢ ἐπὶ Χριστῷ παρὰ τῶν ἁγίων λεγομένας, ἢ παρ’ αὐτοῦ περὶ ἑαυτοῦ· καὶ τὰς μὲν ὡς ἀνθρώπῳ παρὰ τὸν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον ἰδικῶς νοουμένῳ προσάπτει, τὰς δὲ ὡς θεοπρεπεῖς μόνῳ τῷ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγῳ· ἀ. θ. ἔ. 5. Εἴ τις τολμᾷ λέγειν θεοφόρον ἄνθρωπον τὸν Χριστόν, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον θεὸν εἶναι κατὰ ἀλήθειαν, ὡς υἱὸν ἕνα καὶ φύσει, καθὸ γέγονε σὰρξ ὁ Λόγος καὶ κεκοινώνηκε παραπλησίως ἡμῖν αἵματος καὶ σαρκός· ἀ. θ. ἔ. 6.
Εἴ τις τολμᾷ λέγειν θεὸν ἢ δεσπότην εἶναι τοῦ Χριστοῦ τὸν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖ θεόν τε θεὸν καὶ ἄνθρωπον, ὡς γεγονότος σαρκὸς τοῦ Λόγου κατὰ τὰς γραφάς· ἀ. θ. ἔ. 7. Εἴ τις φησὶν ὡς ἄνθρωπον ἐνεργηθῆναι παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου τὸν Ἰησοῦν, καὶ τὴν τοῦ Μονογενοῦς εὐδοκίαν περιῆφθαι δόξαν παρ’ αὐτοῦ ὑπάρχοντι· ἀ. θ. ἔ. 8. Εἴ τις τολμᾷ λέγειν
Se alguém ousa dizer que τὸν ἐνανθρωπήσαντα τὸν ἄνθρωπον tomado (pelo Verbo) συμπροσκυνεῖσθαι δεῖν τῇ deve ser coadorado e conglorificado θεῷ λόγῳ καὶ ἐνυποστάτως e connominado Deus com o διὰ τὴν ἐνανθρώπησιν, Deus Logos, como um outro ἕτερον ἑτέρῳ [τὰ γὰρ com um outro (a partícula τῷ συγ- καττασσεμένου τούτῳ (φημί) sugere, com efeito, esta νοεῖν ἀναγκαῖον]· καὶ οὐδὲν ideia de dualidade), em vez de δὴ μᾶλλον προσκυνήσει honrar o Emanuel com uma única τὴν τοῦ Ἐμμανουὴλ καὶ adoração e de lhe conceder μίαν αὐτῷ τὴν δοξολογίαν uma única glorificação, enquanto αναπέμπεται, καθὸ γέγονε Logos feito carne, A. E. 9. Se σὰρξ ὁ Λόγος : A. E. alguém diz que o único Senhor Jesus-Cristo Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν δοξάζεσθαι παρὰ τοῦ πνεύματος, ὡς ἀλλοτρίᾳ δυνάμει é glorificado pelo Espírito, como se, por meio da força τῇ δι' αὐτοῦ [τῇ διὰ αὐτοῦ : alheia nele (por meio dele: P.G., t. LXXVI, col.
429] χρω- Espírito Santo, ele se serve de uma μένῳ, καὶ παρ’ αὐτοῦ λαβόν- potência estrangeira e que ele recebeu τα τὸ ἐνεργεῖν δύνασθαι κατὰ do Espírito Santo o poder πνευμάτων ἀκαθάρτων καὶ contra os espíritos impuros e a τὴν πληροῦν εἰς ἀνθρώπους possibilidade de realizar milagres τὰς θεοσημείας, καὶ οὐχὶ δὴ em favor dos homens, ao invés μᾶλλον μόνον αὐτοῦ τὸ de reconhecer que o Espírito Πνεῦμα ὅτι δι’ οὗ καὶ pelo qual ele realizou os milagres ἐνήργεσε τὰς θεοσημείας : é o seu próprio Espírito, Q. S. A. A. E. 10.
A santa Escritura diz Ἀρχιερέα καὶ ἀπό- que o Cristo tornou-se o στολον τῆς ὁμολογίας ἡμῶν sumo sacerdote e o apóstolo da γεγενῆσθαι Χριστὸν ὁ θεῖος nossa confissão, e que ele se ofereceu λέγει λόγος, προσκεκομ- por nós em odor de suavidade μέναι ὑπὲρ ἡμῶν ἑαυτὸν εἰς para com Deus e Pai. Se, portanto, ὀσμὴν εὐωδίας τῷ Θεῷ καὶ alguém diz que nosso sumo sacer- Πατρί.
Εἰ τις τοίνυν ἀρχιε- dote e apóstolo, não é o próprio ρέα καὶ ἀπόστολον ἡμῶν Logos de Deus, feito carne e γεγενῆσθαι φησίν, οὐκ αὐτὸν homem como nós, mas um outro τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον, ὅτε γέ- distinto dele, o homem nascido da γονε σὰρξ καὶ καθ’ ἡμᾶς mulher; ou então, se alguém diz ἄνθρωπος, ἀλλ’ ὡς ἕτερον que ele oferece o sacrifício por παρ’ αὐτὸν ἰδικῶς ἄνθρωπον si mesmo e não por nós apenas ἐκ γυναικός· ἢ εἴ τις λέγει (aquele não tem necessidade de καὶ ὑπὲρ ἑαυτοῦ προσενεγ- oferecer sacrifício, que não conhe- κεῖν αὐτῷ τὴν προσφοράν, ceu o pecado) : A. E.
καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον ὑπὲρ μόνων ἡμῶν (οὐ γὰρ ἂν ἐδεήθη προσφορᾶς ὁ μὴ εἰδὼς ἁμαρτίαν) : 11.
Se alguém recusa confessar Ἐν ᾗ οὐχ ὁμολογεῖ τὴν que a carne do Senhor é vivificante τοῦ Κυρίου σάρκα ζωο- e é a própria carne do Logos de ποιὸν εἶναι, καὶ οἰκείαν αὐ- Deus o Pai, mas pretende que é τὴν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγου, a carne de algum outro distinto ἀλλ’ ὡς ἑτέρου τινὸς παρ’ dele e unido a ele somente pela αὐτόν, δυναμένου μὲν αὐ- dignidade, a carne de alguém em τῷ κατὰ τὴν ἀξίαν, ἤγουν quem habitaria simplesmente a ὡς μόνην θείαν ἐνοίκησιν divindade; ao invés de reconhecer ἐσχηκότος· καὶ οὐχὶ δὴ que ela é vivificante, como dissemos, μᾶλλον ζωοποιόν, ὡς ἔφα- porque ela é a própria carne do μεν, ὅτι γέγονε τοιαύτη τοῦ Logos, o qual pode vivificar todas Λόγου τοῦ τὰ πάντα ζωο- as coisas : A.
E. γονεῖν δυναμένου : 12. Se alguém não confessa que Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ o Logos de Deus sofreu na sua τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον παθόν- carne, foi crucificado na sua carne, τα σαρκί, καὶ ἐσταυρωμέ- e provou a morte na sua carne, νον σαρκί, καὶ θανάτου tendo se tornado o primogênito γευσάμενον σαρκί, γεγονότα dentre os mortos, ele que é vida τε πρωτότοκον ἐκ τῶν νεκ- e vivificante enquanto Deus : A. E. ρῶν, καθὸ ζωή τε ἐστι καὶ ζωοποιὸς ὡς Θεός :
LE SYMBOLE D’UNION DE WBS IEE ER is LIPOMA col. 176-177. Ὁμολογοῦμεν... τὸν Κύ- Nós confessamos...
Notre- ριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χρι- Senhor Jesus-Cristo, o Filho στόν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν único de Deus, Deus perfeito μονογενῆ, Θεὸν τέλειον, καὶ e homem perfeito composto ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς d'uma alma racional e de um λογικῆς καὶ σώματος· πρὸ corpo, gerado antes dos sé- αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς culos pelo seu Pai segundo a di- γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότη- vinidade, e nos últimos τα, ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν dias, o mesmo por causa de nós ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι’ ἡμᾶς e para a nossa salvação, gerado καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτη- da Virgem Maria segundo a hu- ρίαν, ἐκ Μαρίας τῆς παρθέ- manidade; o mesmo, consubstan- νου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα· cial ao Pai pela sua divindade e ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ τὸν consubstancial a nós pela sua αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα καὶ humanidade.
Pois a união das duas ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν naturezas ocorreu; e é por isso ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ οὐ- que confessamos um só Cristo, σιῶν ἕνωσις γέγονε· διὸ ἕνα um só Filho, um só Senhor. Nesta Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν, ἕνα Κύ- mesma ideia de união sem ριον ὁμολογοῦμεν. Κατὰ mistura, confessamos a santa ταύτην τὴν τῆς ἀσυγχύτου Virgem Mãe de Deus, porque ἑνώσεως ἔννοιαν, ὁμολο- o Deus Logos se encarnou e se γοῦμεν τὴν ἁγίαν παρθένον fez homem, e uniu, desde o Θεοτόκον, ὅτι τὸν Θεὸν momento da concepção, o Λόγον σαρκωθῆναι καὶ ἐνα- templo que ele tomou em seu νθρωπῆσαι, καὶ ἐξ αὐτῆς seio.
Quanto às palavras evangé- τῆς συλλήψεως, ἑνῶσαι ἑαυ- licas e apostólicas sobre o Sen- τῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα hor, sabemos que os teólogos ναόν. Ταῦτα δὲ εὐαγγελικὰς aplicam umas, sem fazer dis- καὶ ἀποστολικὰς περὶ τοῦ tinção, à pessoa única, e dividem Κυρίου φωνὰς, ἴσμεν τοὺς ao contrário as outras segundo θεολόγους ἀνεπαφέντας τὰς μὲν as duas naturezas; e transmitem κοινοποιοῦντας, ὡς ἐφ’ ἑνὸς as divinas, segundo a divindade προσώπου, τὰς δὲ διαιροῦν- do Cristo, e as humildes, segun- τὰς, ὡς ἐπὶ δύο φύσεων· do a sua humanidade. καὶ τὰς μὲν θεοπρεπεῖς κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Χριστοῦ, τὰς δὲ ταπεινὰς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα αὐτοῦ παρα- διδόντας.
2. Resumo da doutrina. — Cirilo repele com todas as suas forças o dualismo nestoriano e as suas consequências heterodoxas, cf. Epist., xvi, P. G., t. LXXxvII, col. 109; não há dois Filhos, dois Cristos, dois Senhores; não é permitido chamar o Verbo encarnado homem teóforo, não é um homem que o Verbo tomou; mas é ele mesmo que se fez homem; não há entre o Verbo e a sua humanidade uma simples união de relação, de dignidade, de vontade (ἕνωσις σχετική, συνάφεια); não é tampouco uma pura habitação (ἐνοίκησις) da divindade, como nos profetas e nos santos. Cirilo repele com a mesma energia o apolinarismo de todas as nuances, Cf. Epist., xLv, P.
G., t. LXXVII, col. 225; a natureza humana de Cristo não é uma natureza incompleta; ela tem uma alma racional; ela é em tudo semelhante à nossa; para salvar toda a nossa natureza, o Verbo a tomou por inteira, In Joa., VII, 8, P. G., t. LXXIV, col. 89; não se pode admitir nenhuma fusão, nenhuma mistura, nenhuma modificação da divindade e da humanidade. As duas naturezas estão verdadeiramente unidas, mas ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀναλλοιώτως, ἀμεταστρεπτί. Cf. Harnack, Dogmengeschichte, 3e édit., t. II, p. 359, nota.
O ensinamento de Cirilo é que o Verbo se fez carne, segundo o texto evangélico: γέγονεν ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβε; isso significa que após a encarnação, ele é verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, Deus perfeito não tendo perdido nada do que era, e homem perfeito com uma alma racional, em tudo semelhante a nós, exceto o pecado.
Esta natureza humana que o Verbo tomou, sem a absorver, ele a elevou à unidade do seu ser; embora o Cristo possua todos os elementos essenciais da natureza humana, não há no Cristo um homem individual subsistindo por si mesmo; em outros termos, a natureza humana de Cristo, embora seja completa, não tem por si mesma uma existência autônoma e independente, mas ela subsiste no Deus Logos. Cf. Harnack, loc. cit., p. 332, 333, e nota.
Desta forma, a união entre o Verbo e a humanidade tornou-se tão íntima quanto possível; Cirilo a chama ἕνωσις, ἕνωσις ἀληθὴς οὐ κατ’ ἀλήθειαν, ἕνωσις τῶν οὐσιῶν, ἕνωσις ἐν ταῖς ὑποστάσεσι, ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν, ἕνωσις κατὰ νοῦν, ἕνωσις φυσική. Cf. Ehrhard, Theol. Quartalschrift, 1888, p. 208. Para a justificação das últimas fórmulas que chocavam os bispos do patriarcado de Antioquia, pode-se consultar o que diz Cirilo nas suas respostas a André de Samosata e a Teodoretos de Ciro, P. G., t. LXXVI, col. 401, 382, 405: ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν, κατὰ νοῦν οὐ φυσική, é a mesma coisa que ἕνωσις ἀληθής, o contrário de ἕνωσις σχετική. Cf. J.
Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie, na Revue d’histoire ecclésiastique, julho de 1906, p. 509-512, 538. O resultado desta união (ἕνωσις) é uma unidade perfeita, física (ἑνότητα φυσική) do Verbo com a sua humanidade. P. G., t. LXXV, col. 784. O Verbo encarnado é εἷς, εἷς μετὰ τῆς ἰδίας σαρκός, εἷς ἐξ Κυρίῳ, εἷς ἐξ δύο διαφορῶν πρὸς ἄλληλα, εἷς ἐξ δυοῖν τελείων, εἷς καὶ πρὸ τῆς καὶ μετὰ τὴν σάρκωσιν. Não há senão uma única hipóstase, uma única natureza do Verbo encarnado, μία ὑπόστασις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, μία φύσις Υἱοῦ σεσαρκωμένου τε καὶ ἐνανθρωπήσαντος.
A propósito desta última fórmula, importa notar que o texto de Migne, P.
G., t. LXXV, col. 1292, acrescenta uma negação absolutamente injustificável: οὐδὲ μίαν τῆς πρὸς ἡμᾶς ὁμολογητὰς φύσις σεσαρκωμένην τε καὶ ἐνανθρωπήσαντος. Loofs, em Texte und Untersuchungen, t. III, Leontius von Byzanz, p. 46; Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, p. 294, deixou-se induzir em erro por esta falsa leitura. É necessário restabelecer com Pusey, p. 866: περίττον ἐστὶ λέγων οὐδὲν γενέσθαι καὶ σύγκρασιν, εἰ δὴ μίαν πρὸς ἡμᾶς ὁμολογήσει φύσιν Υἱοῦ σεσαρκωμένην τε καὶ ἐνανθρωπήσαντος. A fórmula μία ἕνωσις τοῦ Θεοῦ σεσαρκωμένη foi frequentemente empregada por Cirilo. Eis as passagens principais: Adv. Nestor., I, P. G., t.
LXXVI, col. 60, 955, Adv. Orient., ibid., col. 1212. Assim P. G., t. LXXVI, col. 1169; Adv. Orient., P. G., t. LXXVI, col. 340, 349; Epist., XL, ad Acacium Melitin., P. G., t. LXXVII, col. 192, 193; XLIV-XLVI, col. 225, 239, 240 sq.; Quod unus Christus, P. G., t. LXXV, col. 1289, 1292. Ele acreditava tomá-la de santo Atanásio, P. G., t. LXXVI, col. 1212, 349; na realidade, ele repetia uma frase apolinarista. Cf. Voisin, L’apollinarisme, p. 155, 182 sq.; Dräseke, em Texte und Untersuchungen, t. VII, fasc. 3 et 4, Apollinarios von Laodicea, p. 441; mas ele lhe conferia um sentido muito ortodoxo, como se convencerá quem desejar ler a explicação que ele dá na sua 1ª carta a Sucenso de Diocesareia. Epist., XLV, P. G., t. LXXVII, col. 240 sq. Para ele, μία ἕνωσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη equivale a εἷς ὁ Λόγος σαρκωθείς, εἷς ὁ Λόγος μετὰ τῆς ἰδίας σαρκός; o termo σεσαρκωμένη indica a humanidade que o Verbo uniu a si. Cf. Loofs, Texte, loc. cit., p. 41-42; J. Mahé, na Revue d’histoire ecclésiastique, 1906, p. 540-541. São Cirilo retorna de tempos em tempos à κένωσις, da qual São Paulo falara, Phil., II, 5-8; ele encontra nela uma prova irrecusável da realidade da encarnação.
Se o Verbo, em vez de se fazer homem, tomou um homem, como quer Nestório, para elevá-lo à dignidade de Filho de Deus, onde, então, está a κένωσις? ποῦ δὲ ἡ κένωσις; Quod unus Christus, P. G., t. LXXV, col. 1308; Pusey, p. 378 sq. Em que consiste ela, precisamente? No fato de que o Verbo se apropriou de tudo o que pertence à sua humanidade: nascimento, crescimento, ignorância, fome e sede, fadiga, sofrimentos de toda sorte, morte, ressurreição. Adv. Theodoret., P. G., t. LXXVI, col. 440.
É verdadeiro dizer do Verbo encarnado que ele nasceu no seio de Maria, que ele cresceu em idade e em sabedoria, que ele teve fome e sede, que ele morreu em sua carne, que ele ressuscitou, assim como é verdadeiro dizer do mesmo Verbo encarnado que ele é o criador de todas as coisas, que ele faz milagres. P. G., t. LXXVI, col. 340, 380; t. LXXVII, col. 788.
Cirilo reconhece a realidade do crescimento corporal, das fadigas, dos sofrimentos, etc.; mas não quer admitir senão um aumento aparente de ciência e de sabedoria: o Verbo encarnado nunca pôde ignorar nada; ele fingiu ignorar em razão de sua humanidade, ou então proporcionou à sua idade a manifestação de sua ciência. Cf. Bruce, The humiliation of Christ, p. 50 sq. Os textos característicos encontram-se reunidos em apêndice em Bruce, p. 366-372. São eles: Adv. anthropomorph., c. xiv, P. G., t. LXXVI, col. 1100; Adv. Orient., ibid., col. 340; Quod unus Christus, P. G., t. LXXV, col. 1332; Adv. Nestor., P. G., t. LXXVI, col. 153; Ad Reg.
II, 16, ibid., col. 1353; Thesaurus, P. G., t. LXXV, col. 421, 368-380; Adv. Theodoret., P. G., t. LXXVI, col. 446. Podem-se acrescentar os seguintes P. G., t. LXXVII, col. 428; t. LXXIII, col. 252; t. LXXI, col. 165, 301, 337 sq.; t. LXXV, col. 1072, 1073, 1388; t. LXXVII, col. 776, 780. Será que São Cirilo modificou, em algum momento, a sua doutrina cristológica? Sabe-se que ele teve de defender-se disso durante a sua vida. André de Samósata acreditava ver contradições entre os anatematismos e as obras precedentes do patriarca de Alexandria. P. G., t. LXXVI, col. 325, 332.
Após a paz de 433, vários de seus amigos acusaram-no de ter sacrificado a ortodoxia por meio de concessões ilegítimas. Epist., XL, P. G., t. LXXVI, col. 184 sq. Em um e outro caso, não lhe foi difícil justificar-se. Mais tarde, Justiniano, em seu tratado Contra monophysitas, afirma com razão que Cirilo sempre ensinou a mesma doutrina, antes e depois da condenação de Nestório. P. G., t. LXXXVI, col. 1136. E, com efeito, se compararmos entre si os escritos dos diversos períodos de sua vida, constatar-se-á que seu ensinamento não sofreu nenhuma variação dogmática. Pode-se ler, por exemplo, com esse objetivo, o l.
VI do De Trinitate, a Homilia pascal VIII, a Homilia pascal XVII, ou a Carta aos monges, a Carta XVI com os anatematismos, a Carta XXXIX e o símbolo de união, as Cartas XLV e XLVI a Sucenso.
Sempre, antes como depois da abertura da controvérsia nestoriana, Cirilo professou que o Cristo é Deus perfeito e homem perfeito; sempre insistiu na união verdadeira, íntima, substancial do Verbo e de sua humanidade; sempre, para bem marcar que, no Cristo, a natureza humana é subordinada à natureza divina e não subsiste senão no Verbo, empregou nos casos diretos os termos que designam o Verbo, e nos casos oblíquos, quando não os transformou em adjetivos, aqueles que designam a natureza humana, por exemplo, ὁ Λόγος μετὰ τῆς ἰδίας σαρκός, ὁ Λόγος ἐν σαρκί, ὁ Λόγος σαρκωθείς, etc.
Contudo, deve-se reconhecer que, pelo menos à primeira vista, há um ponto no qual Cirilo parece ter mudado; a última frase do símbolo de união parece contradizer o 4º anatematismo; aqui, recusa-se "dividir" as palavras aplicadas pela Escritura a Nosso Senhor; lá, distinguem-se diversos tipos de palavras.
Mas é preciso observar mais atentamente e ouvir as explicações fornecidas pelo próprio autor. P. G., t. LXXVII, col. 193, 196. O que o anatematismo proíbe é dividir as palavras, de modo a aplicar umas ao Verbo, outras ao homem considerado como distinto do Verbo (τῇδε νοουμένῳ); mas ele não nega as diferenças entre a divindade e a humanidade, nem que, entre os textos sagrados, alguns convenham a Cristo em razão de sua divindade, e outros em razão de sua humanidade. Quanto ao símbolo, ele professa que, entre as palavras da Escritura, algumas convêm à divindade, outras à humanidade, e outras, enfim, indicam simultaneamente as duas naturezas.
Não há, portanto, nenhuma contradição entre o anatematismo e o símbolo. E, consequentemente, não houve, mesmo sobre essa questão, mudança doutrinária em Cirilo. Mas houve algumas mudanças no vocabulário. Certas expressões, empregadas primeiramente, foram depois abandonadas: por exemplo, σῶμα μεσόδειξον, P. G., t. LXVIII, col. 293; τὸ πᾶν φόρημα περι κείμενος, πλὴν δὴ τὸ ἀνθρώπινον σχῆμα, P. G., t. LXXII, col. 484; περιεβέβλητο σῶμα, ibid., col. 164; τὴν ἐκ τῆς Μαρίας περίδοσιν, ibid., col. 188; τὸ φορούμενον, ibid., col. 161; τὸ περὶ σώματος πάθος, ibid., col. 548; outras foram formalmente rejeitadas: κεχρᾶσθαι e seus derivados, P. G., t.
LXXV, col. 561; t. LXXVI, col. 33, 401, 413; t. LXXVII, col. 45; κρᾶσις e seus derivados, P. G., t. LXXVI, col. 557; t. LXXV, col. 397; t. LXXVII, col. 1113; ἐμίξιν e seus derivados, P. G., t. LXXVII, col. 597; t. LXXIII, col. 565; t. LXXVI, col. 421; t. LXXVI, col. 24; expressões novas foram introduzidas no decorrer da controvérsia, para melhor afirmar a união hipostática; são elas em particular ἔνωσις καθ’ ὑπόστασιν, ἔνωσις φυσική, οὐ κατὰ φύσιν, e μία οὐσία τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη.
2º A soteriologia. — Como observou o Sr. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 189, a soteriologia de São Cirilo baseia-se principalmente em dois textos de São Paulo: Heb., II, 14, onde ele vê a cura de nosso corpo mortal; e Rom., VIII, 3, que lhe revela a libertação de nossa alma pecadora. Um terceiro texto é também muito frequentemente citado; é II Cor., V, 15, de onde ressalta a superabundância dos méritos da cruz e a necessidade de nos aplicá-los por nossa vida.
O redentor, diz-nos São Cirilo, tinha por missão reconduzir todas as coisas ao estado primitivo, onde Deus as tinha criado; e para restaurar tudo assim, ele devia condenar o pecado em sua carne, destruir a morte por sua própria morte e fazer-nos filhos de Deus. In Joa., XIV, 20, P. G., t. LXXIV, col. 273; Pusey, t. I, p. 481 sq. Não lhe bastava, portanto, encarnar-se e passar alguns anos na terra; isso teria bastado, se ele não devesse ser senão nosso modelo e nosso mestre. P. G., t. LXXIV, col. 273; cf. t. LXXVI, col. 724; t. LXXII, col. 686.
Mas, já que ele devia expiar o pecado, destruir a morte e reconciliar-nos com Deus, era necessário que ele morresse. In Joa., XXI, 23; XV, 12, P. G., t. LXXIV, col. 84, 384; Pusey, t. II, p. 311, 577. Por amor a nós e segundo a vontade de seu Pai, mas livremente, o Verbo encarnado aceitou os sofrimentos da paixão e a morte na cruz. Quod unus Christus, P. G., t. LXXV, col. 1352, Pusey, p. 415; P. G., t. LXXII, col. 921-924. Ele se ofereceu como vítima expiatória por nosso resgate, P. G., t. LXXV, col. 1337; ele sofreu por nossa causa e por nós, . P. G., t. LXIX, col. 424; t. LXXIII, col. 565.
Os méritos infinitos do sangue precioso de nosso Salvador compensaram largamente nossas faltas. P. G., t. LXXIV, col. 656. Ele somente morreu por todos, e sua morte foi uma satisfação superabundante. P. G., t. LXIX, col. 548. Não somente os homens, mas ainda os anjos, devem sua santidade aos méritos do Verbo encarnado, ibid., col. 549; t. LXVIII, col. 625. Por sua encarnação e por sua morte, sobretudo, Cristo tornou-se o segundo Adão, a raiz e o princípio da humanidade regenerada, P. G., t. LXVIII, col. 617, o mediador entre Deus e os homens, P. G., t. LXXIII, col. 1045, a fonte de toda santidade e de toda vida sobrenatural. Ibid., col.
773 sq., 1029 sq. A ressurreição pôs o selo na obra redentora; ela nos provou que o Salvador é realmente Deus e nos dá a firme esperança de que nossos corpos ressuscitarão também no último dia. P. G., t. LXXIV, col. 705, 769 sq.
São Cirilo jamais representou a redenção sob a forma de resgate ao diabo; os textos citados nesse sentido pelo Sr. Rivière, p. 426-429, são emprestados do Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως, que não é uma obra autêntica.
3º A mariologia. — O assunto é tratado muito longamente no Liber adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam, P. G., t. LXXVI, col. 256-292. A santa Virgem Maria é verdadeiramente mãe de Deus, Θεοτόκος, Epist., I, ad monach., P. G., t. LXXVII, col. 13; não porque ela tenha dado início à divindade, P. G., t. LXXVII, col. 21, mas porque ela engendrou o corpo ao qual o Verbo se uniu substancialmente. P.
G., t. LXXVII, col. 48; t. LXXV, col. 1220. Tal é a doutrina tradicional, ensinada por todos os Padres e bispos ortodoxos do Oriente e do Ocidente. Epist., XI, ad Celest., P. G., t. LXXVII, col. 84. Se o concílio de Niceia não empregou esta expressão, é porque então ela não era necessária; em seu símbolo, ele proclamou em termos equivalentes a maternidade divina de Maria. P. G., t. LXXVII, col. 64. A Escritura não diz tampouco Θεοτόκος, mas diz μήτηρ Κυρίου, que significa a mesma coisa. P. G., t. LXXVI, col. 284. Recusar este título de Θεοτόκος à santa Virgem, negar sua maternidade divina, é destruir o mistério da encarnação. Ibid., col. 24.
Se Maria não é Θεοτόκος, ela não é tampouco χριστοτόκος nem ἀνθρωποτόκος, como pretende Nestório. P. G., t. LXXVI, col. 265; t. LXXVII, col. 68. É inútil chamá-la de χριστοτόκος e ἀνθρωποτόκος, pois estes títulos não lhe são especiais; eles convêm a outras mães. P. G., t. LXXVII, col. 20, 276. A virgem Maria é toda pura e toda santa, P. G., t. LXXVI, col. 17; o Cristo nasceu de um tronco são. P. G., t. LXIX, col. 353. Ela concebeu de modo virginal e por milagre sob a influência do Espírito Santo, In Joa., VII, 39, P. G., t. LXXIII, col. 876; Pusey, t. I, p. 771; José foi apenas o pai putativo e o guardião do Menino-Deus. P. G., t. LXXVI, col.
900. Ela permaneceu virgem após o parto. Ibid., col. 260, 321. Ela não tinha necessidade de purificação; ela estava dispensada da lei. P. G., t. LXVIII, col. 1005. O milagre de Caná prova o poder de Maria sobre seu Filho, visto que ela obteve por seu pedido o que Ele queria, a princípio, não fazer. In Joa., VII, 30, P. G., t. LXXIII, col. 225, 729; Pusey, t. I, p. 202, 674. No momento de morrer na cruz, Jesus tomou o cuidado de confiar sua mãe a São João, a fim de mostrar por este último ato o respeito que se deve ter pelos pais e a solicitude com a qual se deve prover ao seu futuro.
Ele queria, ao mesmo tempo, dar à sua pobre mãe um protetor que pudesse consolá-la e sustentá-la em suas angústias e suas dúvidas, In Joa., XIX, 26-27, P. G., t. LXXIV, col. 664-665; Pusey, t. I, p. 91 sq., pois, no Calvário, ao ver expirar seu Filho, Maria teve o coração transpassado por uma espada, como havia predito Simeão, isto é, ela duvidou de sua divindade. P. G., ibid., col. 661-665; Pusey, t. III, p. 89-93; P. G., t. LXXVII, col. 1049; Smith, t. I, p. 27-28.
Esta opinião, que Cirilo emite em dois lugares muito autênticos de seus escritos, nos parece hoje muito chocante; mas é preciso lembrar que ela não lhe é particular: na esteira de Orígenes, Homil., XVII, in Luc., P. G., t. XIII, col. 1845, outros escritores cristãos haviam acreditado nessas dúvidas da santa Virgem ao pé da cruz, cf. Basílio, Epist., t. II, epist. CCLX, P. G., t. XXXII, col. 965; Anfilóquio de Icônio, P. G., t. XXXIX, col. 57; pseudo-Crisóstomo, In Ps. XII, P. G., t. LV, col. 555; eles não viam que outra interpretação satisfatória se poderia ter dado à palavra do ancião Simeão.
V. A GRAÇA E A SANTIFICAÇÃO. — A santificação é chamada por Cirilo de Alexandria uma transformação da alma, P. G., t. LXX, col. 965; t. LXXII, col. 205; uma passagem do estado de morte e de corrupção para o estado de vida, P. G., t. LXVIII, col. 1073; t. LXXVI, col. 1164, da servidão para a liberdade, P. G., t. LXXII, col. 676; Smith, t. I, p. 808; uma purificação da alma, P. G., t. LXIX, col. 508; uma reconciliação com Deus, In Joa., XVII, 18-19, P. G., t. LXXIV, col. 544; Pusey, t. II, p. 722; uma renovação, um renascimento, uma nova criação, P. G., t. LXXVI, col. 880; um retorno ao estado primitivo em que o homem havia sido criado, e mesmo uma elevação a um estado melhor que o estado primitivo. In Joa., I, 32-33, P. G., t. LXXIII, col. 205; Pusey, t. I, p. 183 sq.; P. G., t. LXXVII, col. 1076. Em suma, é a elevação à ordem sobrenatural com todos os privilégios que dela decorrem: a adoção divina que nos faz filhos de Deus e irmãos do Cristo, P. G., t. LXIX, col. 48; t. LXXVII, col. 897; filhos por graça, sem dúvida, mas realmente semelhantes ao Filho por natureza, P. G., t. LXXV, col. 749; uma participação na natureza divina, que nos deifica no mais íntimo de nosso ser. Ibid., col. 905.
Como vimos ao falar da redenção, é o Cristo que nos valeu por sua morte esta santificação sobrenatural. Ele é, portanto, a nossa justificação e é de sua plenitude que todos nós recebemos. P. G., t. LXIX, col. 1002 sq.; In Joa., I, 16, P. G., t. LXXIII, col. 169; Pusey, t. I, p. 148. O Espírito Santo, virtude santificadora do Filho, opera a transformação dos justos e fixa sua morada em suas almas. P. G., t. LXXV, col. 1088, 801.
Esta habitação do Espírito Santo tem, sob a nova lei, um caráter muito especial: os profetas do Antigo Testamento, embora fossem inspirados pelo Espírito Santo, não o possuíam como nós o possuímos desde a vinda do Cristo. In Joa., VII, 39, P. G., t. LXXIII, col. 749; Pusey, t. I, p. 690 sq.; cf. P. G., t. LXIX, col. 233. Com o Espírito Santo, toda a Trindade opera e habita nas almas justificadas, mas o Espírito Santo é, por seu caráter hipostático, o santificador por excelência. In Joa., XIV, 16, P. G., t. LXXV, col. 1088; Pusey, t. II, p. 468 sq.
Cirilo fala frequentemente da graça (χάρις), que embeleza a alma santa e lhe restitui aquilo que lhe tinha sido retirado pelo pecado. P. G., t. LXVIII, col. 268, 272, 273, 752; t. LXXI, col. 65, 321; t. LXXII, col. 401, 445; t. LXXIII, col. 153, 205; t. LXXIV, col. 264, 572; t. LXXV, col. 1088; t. LXXVI, col. 1384; t. LXXVII, col. 617. Em que consiste exatamente essa graça? É ela algo de criado? Qual é o seu papel na santificação? Quais são as suas relações com o Espírito Santo? Estas são questões difíceis de dirimir. Certas passagens chamam-na de qualidade, ποιότης, P. G., t. LXXVII, col. 617; outras descrevem-na metaforicamente, como o ornamento, a veste, P. G., t. LXXIII, col. 153, o selo, P. G., t. LXXVI, col. 1384, a força, P. G., t. LXXII, col. 401, a riqueza, P. G., t. LXVIII, col. 272, da alma. Tudo isso faz pensar em uma qualidade criada, depositada na alma para transformá-la. Mas em outro lugar, P. G., t. LXXV, col. 1088, lemos: "Se não é o Espírito Santo em pessoa, mas a sua graça que é impressa em nossas almas, dever-se-ia chamar o homem de imagem da graça"; e um pouco mais abaixo: "Se a graça é algo distinto (separado, destacado = κεχωρισμένη) da essência do Espírito Santo, por que o bem-aventurado Moisés não disse claramente que, após ter feito o homem, o criador lhe insuflou a graça? E do mesmo modo, por que Cristo não disse: Recebei a graça que o Espírito Santo comunica?". E ainda, col.
1089: "O Espírito Santo é, portanto, Deus, ele que transforma as almas à imagem de Deus, não por uma graça que lhe sirva de instrumento (διὰ χάριτος ὑπουργικῆς), mas dando-se a si mesmo como participação da natureza divina." A santificação produz efeitos admiráveis no homem justificado. Ela atinge não somente a sua alma, mas o seu corpo, todo o seu ser. In Joa., XV, 1, P. G., t. LXXIV, col. 385; Pusey, t. II, p. 586; P. G., t. LXXII, col. 452. Ela diminui a concupiscência e a força das paixões, In Rom., VIII, 3-5, P. G., t. LXXIV, col. 817; Pusey, t. III, p. 212 sq.; ela fortifica contra as tentações e torna a prática do bem mais fácil, P.
G., t. LXVIII, col. 273; ela engendra as virtudes, P. G., t. LXXVI, col. 128; t. LXXVII, col. 621; e ela dá direito à herança eterna do céu. P. G., t. LXVIII, col. 1076.
VI. A IGREJA, OS SACRAMENTOS, A VIDA CRISTÃ. — 1° A Igreja, a mãe dos crentes, a verdadeira esposa de Cristo, P. G., t. LXXI, col. 120, 92 sq., a nova Jerusalém, o verdadeiro redil de Cristo, ibid., col. 389, 209; um navio que navega sobre as ondas do mundo e transporta os fiéis à pátria dos santos, sem ter nada a temer das tempestades que podem assaltá-la. P. G., t. LXIX, col. 1264. Ela foi estabelecida por Cristo, que é a sua pedra angular. P. G., t. LXX, col. 968. Ela é fundada sobre a fé de Pedro, P. G., t. LXXV, col. 865, que foi constituído o pastor dos fiéis. P. G., t. LXXII, col. 424.
Os apóstolos são as pedras fundamentais sobre as quais são edificados os crentes, P. G., t. LXX, col. 344, 940; é pelas suas pregações que ela se espalhou pelo mundo, ibid., col. 1368, entre os judeus primeiro e sobretudo entre os gentios mais dóceis. P. G., t. LXIX, col. 208; t. LXXII, col. 864. Ela começou modestamente, mas desenvolveu-se muito rapidamente. P. G., t. LXVIII, col. 293. As perseguições não lhe faltaram da parte dos homens e da parte do demônio, P. G., t. LXXI, col. 760; mas, longe de lhe serem fatais, serviram para o seu crescimento. P. G., t. LXX, col. 1372.
Quaisquer que sejam os seus inimigos, ela triunfará sempre; ela não pode perecer, pois Cristo lhe prometeu que as portas do inferno não prevaleceriam contra ela. P. G., t. LXXI, col. 405; t. LXX, col. 569. A Igreja é uma; como não há senão um só Cristo, não há senão uma só fé e um só batismo. Todos os fiéis devem permanecer unidos nesta fé; é para a sua ruína que os heréticos dela se separam. P. G., t. LXIX, col. 552; Quod unus Christus, t. LXXV, col. 1256; Pusey, p. 338 sq. Ela é apostólica; seus ministros são os sucessores dos apóstolos e eles pregam a mesma doutrina que os apóstolos. P. G., t. LXVIII, col. 848; t. LXX, col. 805.
Ela é católica: seus santuários estão espalhados por toda a terra, P. G., t. LXX, col. 1193; todos os povos são chamados a entrar nela; ninguém, contudo, deve ser forçado a isso pela violência. Ibid., col. 1006; cf. Cyr. Alex., P. G., t. LXXIV, col. 948; Pusey, t. III, p. 357. Ela é santa, P. G., t. LXX, col. 1369, 1373; ela é a fonte de todas as graças, P. G., t. LXXI, col. 405, necessárias para a salvação. P. G., t. LXX, col. 1336. É preciso recorrer ao bispo de Roma para todos os assuntos importantes. P. G., t. LXXVIII, col. 80, 84.
Toda a conduta de Cirilo na controvérsia nestoriana é uma prova indiscutível da sua crença na primazia do papa. 2° Os sacramentos. — Evidentemente, não poderia tratar-se de encontrar em São Cirilo uma teoria dos sacramentos; mas é interessante recolher o que ele escreveu sobre cada um dos ritos designados hoje sob esse nome. Ele só fala de passagem da ordem, do matrimônio, da extrema-unção, da confirmação; ao contrário, estende-se longamente e por várias vezes sobre o batismo, a eucaristia e a penitência. 1. A ordem. — A hierarquia eclesiástica compreende os bispos, os sacerdotes, os diáconos. P. G., t.
LXVIII, col. 848. Aqueles que são honrados com o sacerdócio devem velar para que o culto prestado a Deus seja digno dele. P. G., t. LXXII, col. 272. Sua missão é pregar os mistérios divinos a todos os fiéis, às mulheres assim como aos homens, P. G., t. LXXIII, col. 317; nada deve desviá-los disso. P. G., t. LXX, col. 805. O sacerdócio não deve ser conferido aos neófitos. P. G., t. LXXIII, col. 240, 316. Antes de impor as mãos a alguém, o bispo deve realizar um inquérito sério e ordenar apenas homens verdadeiramente dignos. P. G., t. LXXVIII, col. 365. 2. O matrimônio. — Nosso Senhor honrou o matrimônio com sua presença em Caná.
In Joa., ii, 1-4, P. G., t. LXXIII, col. 224; Pusey, t. I, p. 201. O matrimônio é bom, a união do homem e da mulher é legítima, se tiver por objetivo procriar filhos, P. G., t. LXIX, col. 1092; mas o celibato e a continência são melhores. P. G., t. LXVIII, col. 690. O que constitui o verdadeiro matrimônio é o consentimento legítimo e a união casta. P. G., t. LXXIII, col. 301. O matrimônio é indissolúvel durante a vida dos cônjuges; o divórcio é proibido aos cristãos, embora fosse tolerado na antiga lei. P. G., t. LXXIV, col. 876. Mas, após a morte de um, o outro pode contrair novas núpcias. Ibid., col. 800.
Os cristãos sólidos na sua fé não temem os matrimônios com os infiéis. Ibid., col. 876. 3. A extrema-unção. — Uma única passagem faz uma rápida alusão a ela ao citar o texto de São Tiago, v, 14. P. G., t. LXVIII, col. 472. 4. A confirmação é indicada duas vezes de forma muito clara sob o nome de χρίσμα τῆς τελειώσεως, In Joa., xi, 26, P. G., t. LXXIV, col. 49; Pusey, t. II, p. 276; In Joel., etc., P. G., t. LXXI, col. 373; faz-se alusão a ela também em P. G., t. LXIX, col. 1100; t. LXX, col. 561. Ela aparece como o complemento do batismo e confunde-se com ele em uma única cerimônia. 5.
O batismo é a porta de entrada do reino dos céus, o instrumento da santificação; ele lava todas as impurezas da alma, sem que haja necessidade de humilhar-se pelos exercícios da penitência. P. G., t. LXVIII, col. 504, 853. Ele une os neófitos com Deus e todos os fiéis entre si. P. G., t. LXXI, col. 145, 804. Ele confere ao mais humilde neófito uma dignidade incomparável que o coloca acima de João Batista, o maior profeta, contudo, da antiga lei. P. G., t. LXXII, col. 757. Ele não é feito para curar as doenças do corpo, mas as da alma. P. G., t. LXXVI, col. 877.
Ele não pode ser reiterado; para aqueles que caem após o batismo, não há um segundo batismo. P. G., t. LXV, col. 413. É da água batismal que vem a santificação, P. G., t. LXX, col. 96; sob a influência do Espírito Santo, ela adquiriu uma virtude inefável e divina. P. G., t. LXXIII, col. 245. Segundo a recomendação do Senhor, é em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo que o batismo é administrado; mas quando se fala do batismo em nome de Cristo, não é de um outro batismo que se está falando. In Rom., vi, 3, P. G., t. LXXIV, col. 792; Pusey, t. III, p. 188.
Os ministros do batismo são os apóstolos e seus sucessores, todos aqueles que receberam o Espírito Santo com o poder de perdoar os pecados. In Joa., xx, 22-23, P. G., t. LXXIV, col. 721; Pusey, t. III, p. 140 sq. Batizar fazia parte da missão de São Paulo, mas, para reservar mais tempo à pregação, ele deixava este cuidado aos bispos. In I Cor., i, 17, P. G., t. LXXIV, col. 860; Pusey, p. 252. Embora a instituição do catecumenato ainda estivesse em pleno vigor, P. G., t. LXVIII, col. 836; t. LXXII, col. 217, conferia-se, contudo, o batismo aos recém-nascidos. In Joa., xi, 26, P. G., t. LXXIV, col. 49; Pusey, t. II, p. 276.
Acontecia frequentemente que se devia também dá-lo aos moribundos, P. G., t. LXXIV, col. 49; mas Cirilo recomenda com insistência não diferir o recebimento da iniciação cristã. «Aquele — dizia ele — que recebe o batismo no último momento é santificado certamente, mas obtém apenas a remissão dos seus pecados; ele entrega ao pai de família o talento que lhe havia sido confiado, sem lhe ter acrescentado nenhum lucro.» P. G., t. LXIX, col. 432. O batismo era precedido por uma tríplice profissão de fé que o catecúmeno deveria fazer, P. G., t. LXXIII, col. 1008; eis por que, em Cirilo, o batismo é frequentemente designado pelo hendíadis πίστις καὶ ἀναγέννησις. P. G., t. LXX, col. 513, 550. LXXIV, col. 696. 6. A penitência. — Aqueles que pecam após terem sido santificados perdem tudo o que haviam conseguido adquirir até então; contudo, não devem desesperar: as suas impurezas podem ser ainda lavadas em Cristo. P. G., t. LXXVII, col. 1048. Deus é bom e misericordioso; ele perdoa e esquece as faltas, se as confessarmos com humildade e se tomarmos a resolução de evitá-las no futuro. P. G., t. LXX, col. 1268; t. LXXI, col. 669.
Não há pecado que Deus não perdoe, se houver arrependimento sincero, nem mesmo o pecado contra o Espírito Santo. P. G., t. LXXII, col. 409. Não se deve, pois, esconder as suas faltas no fundo da própria consciência; mas deve-se revelá-las ao médico das almas, embora ele já as conheça todas. P. G., t. LXIX, col. 956. Deus somente pode perdoar os pecados, visto que é ele quem foi ofendido; mas ele deu este poder aos apóstolos e aos seus sucessores. In Joa., xx, 23, P. G., t. LXXIV, col. 720; Pusey, t. III, p. 140. «Nós também — diz Cirilo — temos o poder de perdoar os pecados.» P. G., t.
LXXIII, col. 569; Smith, t. I, p. 80. O perdão que a penitência proporciona é da mesma natureza que aquele concedido pelo batismo? Os textos de São Cirilo não são claros a este respeito. Em certos lugares, ele parece distinguir e opor ἄφεσις obtida pelo batismo e ἄφεσις ou ἄμνηστία obtidas pela penitência. P. G., t. LXIX, col. 865; t. LXX, col. 884. Noutros lugares, todas essas palavras ἄφεσις, ἄμνηστία, ἐπικάλυψις, etc., parecem ser empregadas como equivalentes. De recta fide ad Theodosium, P. G., t. LXXVI, col. 1185, 1188; Pusey, p. 116, 120; P. G., t. LXXVI, col. 717. Finalmente, uma passagem, P. G., t. LXXIV, col. 721, diz expressamente que, pela penitência, os pecados são remidos (ἀφίενται) e que os pecadores são purificados e lavados (ἀπολούονται) no Cristo.
7. A Eucaristia. — São Cirilo insiste muito nos efeitos da «eulogia mística» naqueles que a recebem. Pode-se consultar especialmente: In Matth., XXVI, 26-27; In Luc., xxii, 14 sq., P. G., t. LXXII, 452 sq., 905 sq.; In Joa., vi, 48 sq., t. LXXI, col. 560-585; Pusey, t. I, p. 544 sq.; Adv. Nest., l. IV, c. iv, P. G., t. LXXVI, col. 189-208; cf. Anath., XI, t. LXXVI, col. 121. Ver J. Mahé, L’eucharistie d’après saint Cyrille d’Alexandrie, na Revue d’histoire ecclésiastique, outubro de 1907, p. 677 sq., onde todos os textos são indicados e estudados. A carne de Cristo vivifica-nos, santifica-nos, corpo e alma. P. G., t. LXXI, col. 481; Pusey, t.
I, p. 440. Ela torna-nos fortes contra o demônio e contra a corrupção. P. G., t. LXVIII, col. 285; t. LXIX, col. 428. Pela comunhão, estamos unidos ao Cristo tão intimamente como dois pedaços de cera fundidos juntos. P. G., t. LXXIII, col. 584; Pusey, t. I, p. 585; P. G., t. LXXIV, col. 341. Somos penetrados e transformados pelo Cristo, como a massa é penetrada e transformada pelo fermento. A menor parcela de eulogia basta para operar essa transformação. P. G., t. LXXI, col. 584; é que Nosso Senhor está nela por inteiro. Quando se partilha a eulogia entre vários, o Cristo não é dividido. P. G., t. LXXIV, col. 660; Pusey, t. III, p. 88 sq.
Visto que os efeitos da Eucaristia são tão grandes, não se deve afastar dela por negligência ou por piedade mal compreendida. É preciso ser puro certamente para participar da eulogia santa; mas seria um erro deixar-se afastar por suas faltas e suas fraquezas; deve-se tomar a resolução de viver bem e participar da Eucaristia. P. G., t. LXXIII, col. 584. A comunhão, é verdade, não produzirá nas almas doentes os mesmos efeitos que numa alma santa; mas dar-lhes-á a força de abster-se do pecado, de mortificar suas paixões e proporcionar-lhes-á a saúde espiritual. P. G., t. LXVIII, col. 793.
A Eucaristia produz todos esses efeitos, porque é a carne do Verbo encarnado; a carne de um homem comum seria incapaz disso. P. G., t. LXXIII, col. 601; Pusey, t. I, p. 440; P. G., t. LXXIV, col. 341; t. II, p. 707. O corpo e o sangue de Cristo estão realmente presentes sobre as mesas de nossas igrejas. «O Senhor disse de uma maneira demonstrativa (δεικτικῶς): Isto é o meu corpo, e: Isto é o meu sangue; para que não consideremos o que aparece como simples figuras, mas para que saibamos bem que as oblatas foram em toda verdade transformadas no corpo e no sangue de Cristo pelo poder inefável do Deus que pode tudo.» P. G., t. LXXI, col. 452, 912. Pode-se conservar a eulogia; ela guarda sempre sua virtude santificadora, P. G., t. LXXVI, col. 1073; Pusey, t. III, p. 605. A Eucaristia é um sacrifício, um sacrifício puro e não sangrento, onde o Cristo é imolado. P. G., t. LXXI, col. 297, 905. Este sacrifício não deve ser oferecido senão nas igrejas ortodoxas; os heréticos não têm o direito de oferecê-lo. P. G., t. LXIX, col. 659; t. LXXVI, col. 1097; Pusey, t. III, p. 595. Oferece-se todos os dias, e ele nunca cessará de ser oferecido até o fim dos tempos. P. G., t. LXVIII, col. 708.
E a cada oito dias, em memória da aparição de Nosso Senhor aos apóstolos no oitavo dia, todos os fiéis têm uma reunião solene para o sacrifício, P. G., t. LXXIV, col. 725; Pusey, t. II, p. 6 sq., e comungam comendo o corpo de Cristo que recebem em suas mãos.
3° A vida cristã. — Cf. as Homilias pascais, P. G., t. LXXVII, col. 401-981; e o De adoratione, t. LXVIII, col. 133-1425. A perfeição da vida cristã é juntar a uma fé reta e pura os méritos das boas obras. P. G., t. LXXVI, col. 1201; t. LXXII, col. 776. A fé sem as obras é morta e não basta para a salvação. P. G., t. LXXIV, col. 125; Pusey, t. III, p. 855. Para viver de uma maneira digna do Cristo, é preciso servir a Deus com energia e amor, mortificar suas paixões, evitar o pecado ou purificar-se dele assim que se cometeu. P. G., t. LXXII, col. 801 sq.
Deus nos fez livres, a fim de nos permitir merecer por nossas boas ações; a virtude está ao poder da nossa vontade. P. G., t. LXXIV, col. 129; Pusey, t. II, p. 358; P. G., t. LXXVI, col. 744. Devemos sempre nos lembrar que para viver bem, precisamos fazer esforços generosos, mas que, sem o socorro da graça divina, não podemos nada. P. G., t. LXXII, col. 776; Smith, t. I, p. 462; P. G., t. LXXIV, col. 524; Pusey, t. I, p. 703; P. G., t. LXX, col. 1040. Àqueles que foram santificados, o Cristo dá uma graça invencível de força espiritual. P. G., t. LXX, col. 1216.
Não é apenas por meio de palavras e de inspirações interiores que Deus nos impele a evitar o pecado; ele nos auxilia nisso, ainda, por um socorro eficaz. P. G., t. LXVII, col. 173. VII. A SALVAÇÃO ETERNA; A PREDESTINAÇÃO E A VIDA FUTURA. Deus quer salvar todos os homens. P. G., t. LXXVI, col. 1345. Seu apelo dirige-se a todo o mundo sem exceção alguma: Deus não rejeita e não cega ninguém. P. G., t. LXXII, col. 792; t. LXXIV, col. 973; Pusey, t. II, p. 328. Este apelo é gratuito; ninguém pode gabar-se de ter feito algo para merecê-lo. P. G., t. LXXII, col. 961; Pusey, t. II, p. 155 sq. Ele é urgente, mas não força ninguém. P. G., t.
LXXII, col. 792; t. LXXI, col. 553; Pusey, t. I, p. 507. Deus respeita a liberdade de suas criaturas. P. G., t. LXXIV, col. 128; Pusey, t. I, p. 397. E é por isso que nem todos respondem ao apelo. P. G., t. LXXIV, col. 828; Pusey, t. III, p. 220. Deus previu, de toda a eternidade, o uso que o homem faria dessa liberdade para o bem e para o mal. P. G., t. LXXIV, col. 128. É porque ele previu que Jacó seria bom que o amou e favoreceu; porque previu que Esaú seria mau que o odiou. A eleição gratuita, ἡ κατ’ ἐκλογὴν χάρις, é sempre acompanhada pela presciência (πρόγνωσις). P. G., t. LXXIV, col. 833; Pusey, t. III, p. 227; P. G., t. LXXI, col.
281. Essa presciência não causa dano algum à nossa liberdade e nos deixa toda a nossa responsabilidade. P. G., t. LXXIV, col. 524; Pusey, t. II, p. 701 sq. Embora Deus tivesse previsto a queda de Adão, Adão é culpado da falta que cometeu livremente. P. G., t. LXXIV, col. 128. Embora Cristo tivesse predito a traição de Judas e o renegamento de Pedro, Judas e Pedro são culpados, porque podiam não pecar. P. G., t. LXXIV, col. 521; t. LXXI, col. 928. Somos feitos para uma outra vida; nesta terra, somos peregrinos e viajantes de passagem. P. G., t. LXIX, col. 409.
A vida aqui embaixo é, para nós, o tempo da provação e das boas obras; após a morte, é o tempo do repouso; já não se merece mais. P. G., t. LXXII, col. 960; Pusey, t. II, p. 152 sq. Quando as almas dos justos deixam seus corpos, elas não ficam a errar em torno dos túmulos, como pretende a superstição pagã; elas não descem mais aos infernos, como outrora; mas são recebidas pelo Deus de toda bondade e entram nas moradas celestes. As almas dos pecadores são precipitadas no lugar dos suplícios. P. G., t. LXXIV, col. 669; Pusey, t. III, p. 96; P. G., t. LXXVII, col. 405.
Convém rezar pelos mortos e oferecer por eles o sacrifício místico, a fim de tornar Deus propício a eles. P. G., t. LXXVI, col. 1424; Pusey, t. I, p. 544 sq. Um dia, no segundo advento de Cristo, todos ressuscitaremos na mesma carne na qual vivemos. P. G., t. LXXIV, col. 904. Os corpos dos discípulos de Cristo, santificados pelo Espírito Santo e pela eucaristia, ressuscitarão os primeiros. P. G., t. LXXIV, col. 901; t. Lxxiv, col. 696. Mas os infiéis ressuscitarão também. P. G., t. LXXII, col. 285. Para os bons, a ressurreição será gloriosa; para os maus, será ignominiosa. P. G., t. LXXIV, col. 913; t. LXXIII, col. 1032.
Todos comparecerão diante do tribunal do soberano juiz, P. G., t. LXXIV, col. 248; cada um será julgado segundo suas obras. Ibid., col. 729. Aqueles que tiverem feito o mal serão punidos pela eternidade nas chamas do inferno; aqueles que tiverem praticado a virtude serão felizes pela eternidade no céu. P. G., t. LXXIII, col. 285, 385. Alguns autores afirmaram que Cirilo retardava a recompensa dos justos até depois da ressurreição geral. Cf. Schwane, Dogmengeschichte, t. II, p. 586. Eles baseiam esse juízo em um texto do tratado Adversus anthropomorphitas, P. G., t. LXXVI, col. 1104; Pusey, t. III, p. 564, reproduzido no comentário sobre São Lucas. P. G., t. LXXII, col. 820. Se fosse necessário aceitar essa interpretação, Cirilo ter-se-ia posto em contradição consigo mesmo; pois ele afirma claramente, em outra parte, como acabamos de ver, que as almas justas entram na glória celeste logo após a morte.
Mas uma outra explicação parece mais verdadeira: na passagem em questão, Cirilo quer dizer que a parábola do pobre Lázaro e do rico mau não deve ser tomada ao pé da letra, uma vez que ela nos representa Lázaro feliz em corpo e alma no seio de Abraão; essa recompensa total, do corpo e da alma, só será concedida após a ressurreição e o juízo geral, que ainda não ocorreram. Sobre a teologia de São Cirilo em geral: Petau, Dogmata theologica, passim segundo as tabelas, v° Cyrillus Alexandrinus; Thomassin, Dogmata theologica, passim segundo as tabelas; Harnack, Dogmengeschichte, 3e édit., sobretudo t. I, p.
322-345: Der nestorianische Streit; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1895, t. I, p. 205 sq., 212 sq., 221 sq.; Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4e édit., Halle, 1906, p. 289-299; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, t. I, sobretudo p. 506-530; Turmel, Histoire de la théologie positive jusqu’au concile de Trente, Paris, 1904, passim, sobretudo p. 57-60. Sobre Deus um e trino: Allatius, Vindiciæ synodi ephesinæ et sancti Cyrilli Alexandrini, Roma, 1661; Lequien, Dissertationes Damascenicæ, diss. I: De processione Spiritus Sancti, P. G., t. XCIV, col. 193 sq.; Hergenroether, Photius, t. I, p.
684 sq.; de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, especialmente os dois volumes da 3ª série: Théories grecques des processions divines; Michaud, Saint Basile de Césarée et saint Cyrille d’Alexandrie sur la question trinitaire, na Revue internationale de théologie, 1898, p. 354-371. Sobre o pecado original: Turmel, Le dogme du péché originel dans l’Église grecque après saint Augustin, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, maio-junho de 1904, p. 238 sq. Sobre a cristologia: Justinien, Adversus Origenem, P. G., t. LXXXVI, col. 967 sq., 999 sq., 1007, 1029 sq.; Adversus Theodorum Mopsuestenum, ibid., col.
1037 sq., 1055 sq., 1067 sq., 1075 sq.; Contra monophysitas, ibid., col. 1108 sq., 1124 sq., 1132 sq.; Epist. dogmat. ad Zoilum, col. 1144; Léonce de Byzance [ou pseudo-Léonce], Contra Nestorium et Eutychen, P. G., t. LXXXVI, col. 1356 sq.; De sectis, col. 1221 sq., 1236 sq., 1252 sq., 1260 sq.; Contra monophysitas, col. 1809, 1813 sq., 1817, 1820 sq., 1824 sq., 1825 sq.; Adversus fraudes apollinaristarum, col. 1948-1976; Lequien, op. cit., diss. I, P. G., t. XCIV, col. 261 sq.; Rehrmann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, Hildesheim, 1902; Gengler, Ueber die Verdammung des Nestorius, na Tüb.
theologische Quartalschrift, 1835, p. 213-299; Spörlein, Die Gegensätze der Lehre des hl. Cyrillus und des Nestorius von der Menschwerdung Gottes, Bamberg, progr., 1852-1853; [Brugnier?], Disputatio de supposito, in qua plurima hactenus inaudita de Nestorio tanquam orthodoxo et de Cyrillo aliisque in Ephesi synodum coactis tanquam hereticis demonstrantur, Francfort, 1645; Loofs, Leontius von Byzanz, em Texte und Untersuchungen, t. III, fasc. 4 et 2, p. 40-60; Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Ie part., 1841, p.
727 sq.; Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, t. I, p. 60-86; Bruce, The humiliation of Christ, Edimbourg, 1881, p. 46-58, 366-372, 425-426; Voisin, L’apollinarisme, Paris et Louvain, 1901; Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation, Londres, 1896, p. 149-154; Schwalm, La science du Christ d’après les Pères grecs, na Revue thomiste, 1904, p. 281-297; Tixeront, Des concepts de nature et de personne dans les Pères et écrivains ecclésiastiques des IVe et VIe siècles, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1903, p.
583 sq.; Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie, na Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, julho de 1906, p. 505-542. Sobre a mariologia: Rehrmann, op. cit., p. 383-390; Schweitzer, Alter des Titels θεοτόκος, no Katholik, fevereiro de 1903, p. 97-103. Sobre a soteriologia: Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1906, p. 187-201, 397 sq., 426-429; Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandrien, Mayence, 1905, p. 45-125; Rehrmann, op. cit., p. 390-399. Sobre a graça e a santificação: Weigl, op. cit., p. 125-325; Kohlhofer, S.
Cyrillus Alexandrinus de sanctificatione, Würzbourg, 1866; Oberdoerffer, De inhabitatione Spiritus Sancti in animabus justorum, Tournai, 1890, p. 24 sq., 67 sq., 94 sq.; Isaac Habert, Theologiæ Græcorum Patrum de gratia... libri tres, Paris, 1646. Sobre os sacramentos: Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticæ, t. IV (batismo); t. VI (eucaristia); t. VII (penitência); Weigl, op. cit., p. 166 sq. (batismo), p. 203 sq. (eucaristia), p. 174 sq. (penitência); Kohlhofer, op. cit., p. 102 sq. (penitência). Especialmente sobre a eucaristia: Arnauld, Perpétuité de la foi de l’Église catholique touchant l’eucharistie, Paris, 1672-1674, t.
I, p. 493-498, 515-540, 548-558, 649-650; t. II, p. 35-37, 444-445, 475; Michaud, Saint Cyrille d’Alexandrie et l’eucharistie, na Revue internationale de théologie, t. X, p. 599-614, 675-692; Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2e série: l’eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, Paris, 1905, p. 278-285; Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs, Freising, 1901-1902, t. I, p. 438-458; Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche, em Jahrbücher für deutsche Theologie, t. XIII, p. 211-286; Watterich, Der Konsekrationsmoment im heiligen Abendmahl und seine Geschichte, Heidelberg, 1896, p.
65 sq., 248 sq.; Mahé, L’eucharistie d’après saint Cyrille d’Alexandrie, na Revue d’histoire ecclésiastique, outubro de 1907, p. 677-696. Sobre a predestinação e os fins últimos: Weigl, op. cit., p. 302-310, 326-343. IV. INFLUÊNCIA E CARÁTER GERAL. — I. INFLUÊNCIA. — 1º Os heréticos. — Uns após outros, os heréticos tentaram colocar seus erros sob o patrocínio de São Cirilo. Cf. Máximo, o Confessor, P. G., t. XCI, col. 472. Os monofisitas, Cf. Rehrmann, op. cit., p. 343. — Êutiques, interrogado sobre sua fé no sínodo de Constantinopla em 448, responde: "Li os escritos do bem-aventurado Cirilo e dos santos Padres...
Eles dizem bem: de duas naturezas antes da união: ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως; após a união, eles não dizem mais duas naturezas, mas uma só." Mansi, t. VI, col. 745.
Dioscoro de Alexandria, o protetor de Eutiques e o mais violento promotor do monofisismo, pretende justificar-se em Calcedônia recorrendo à doutrina de seu predecessor: «Tenho numerosos textos dos santos Padres, Atanásio, Gregório, Cirilo, provando que, após a união, não se deve mais dizer duas naturezas, mas uma única natureza do Verbo encarnada.» Mansi, t. VI, col. 684. Mais tarde (531), na conferência de Constantinopla sob Justiniano, os severianos recusam-se a aderir às decisões de Calcedônia e a professar as duas naturezas, porque «Cirilo de Alexandria dizia uma única natureza do Deus Verbo encarnada.» Mansi, t. VIII, col. 825 sq.
Ainda em nossos dias, «Cirilo de Alexandria é a grande autoridade dos monofisitas.» Cf. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, p. 14. 2. No século VII, os monotelitas tentaram igualmente voltar a seu favor a terminologia de Cirilo. Cf. Rehrmann, p. 296. Os monofisitas abusavam da fórmula μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη; os monotelitas quiseram, por sua vez, utilizar uma frase do comentário sobre São João: μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεικνυμένην τὴν ἐνέργειαν. P. G., t. LXXIII, col. 577; Pusey, t. I, p. 538.
É, por exemplo, Sérgio de Constantinopla, o primeiro fundador da nova heresia, que escrevia a Ciro de Fásis: «Sabemos que, entre outros Padres ilustres, o santíssimo Cirilo, arcebispo de Alexandria, falou em algumas de suas obras sobre uma única energia vivificante de Cristo, nosso verdadeiro Deus.» Mansi, t. XI, col. 525. É Pirro de Constantinopla quem respondia a São Máximo: «Como, pois, Cirilo, esta luz da Igreja, pôde ensinar o contrário do que vemos agora ser a verdade, e dizer, falando de Cristo, que ele manifestou uma única e mesma energia por suas duas naturezas: μίαν συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεικνυμένην ἐνέργειαν.» P. G., t. XCI, col. 344; Mansi, t. X, col. 752. Um pouco mais tarde, Teodósio, bispo de Cesareia da Bitínia, discutindo com o mesmo São Máximo, reivindicará o mesmo texto de Cirilo. Cf. Combefis, Opera Maximi, t. I, p. 111. O patriarca Paulo de Constantinopla, escrevendo ao Papa Teodoro, baseara-se na justificativa oposta por Cirilo a Teodoreto a propósito do XII anátema: não se deve dividir entre duas pessoas ou hipóstases as expressões empregadas a respeito de Cristo pela Escritura. Mansi, t. X, col. 1025. No VI concílio ecumênico, Macário de Antioquia pretende mostrar, pelo início do De recta fide ad Theodosium, que Cirilo admite uma única vontade. Mansi, t.
XI, col. 216 sq., 384.
2° Os ortodoxos, por seu lado, sempre atribuíram uma importância muito grande à doutrina de São Cirilo, apesar do abuso que dela faziam seus adversários. Desde a origem do monofisismo, no momento em que Eutiques se reivindica de Cirilo, Flaviano de Constantinopla denuncia a Roma o inovador, porque ele «perverte a verdadeira fé... que Cirilo ensinou em suas cartas a Nestório e aos Orientais.» P. L., t. LIV, col. 725. Em sua resposta, Epist. dogmatica ad Flavianum, ibid., col.
755-781, o Papa São Leão não nomeia Cirilo; mas dois anos mais tarde, em 450, ele faz uma coletânea de textos patrísticos e empresta três deles dos Scholia de incarnatione. P. L., t. LIV, col. 1186. Cf. Saltet, na Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, abril de 1905, p. 293. Nesse mesmo ano, enviando aos bispos da Gália sua carta a Flaviano, ele lhes faz notar bem que ela está em perfeita conformidade de doutrina com Cirilo de Alexandria. P. L., t. LIV, col. 886.
Ainda no mesmo ano, ele escreve ao imperador Teodósio II a respeito do novo bispo de Constantinopla, Anatólio: «Que ele leia com atenção a carta de Cirilo de Alexandria a Nestório, onde se encontra uma explicação clara do símbolo de Niceia, e ele verá que ela concorda em tudo com o ensinamento dos antigos Padres,» ibid., col. 891; e a Pulquéria, acrescenta: «Peço uma coisa muito simples, mas exijo-a. É que Anatólio aceite a carta de Cirilo a Nestório, na qual se encontra a explicação do símbolo de Niceia, ou minha própria carta ao bispo Flaviano.» Ibid., col. 893.
Se, portanto, em 451, em uma carta a Pascasino de Lilibeu, ele repele a fórmula: Unam Verbi naturam incarnatam, ibid., col. 927, é no sentido que lhe davam os monofisitas; o contexto, aliás, não permite ver nisto uma condenação da doutrina ciriliana. Em 452, após o concílio de Calcedônia, São Leão continuará ainda a recomendar os escritos do patriarca de Alexandria. Ibid., col. 1079. Como haviam feito os bispos do sínodo de Constantinopla em 448, Mansi, t. VI, col. 652, 657, 660-673, os Padres de Calcedônia apelam constantemente à fé de Cirilo, ibid., col. 953, 956, 957; inserem-se nos atos extratos de suas obras, ibid., col. 960, 971; cf.
Mansi, t. VII, col. 472, aprovando-os; compara-se sua doutrina com a de São Leão e declaram-nas conformes entre si e ortodoxas, col. 974. Por fim, aprova-se oficialmente «tudo o que foi feito por Cirilo em Éfeso», t. VII, col. 9. Durante as lutas que se seguiram, entre os partidários de Calcedônia e os monofisitas oponentes, os ortodoxos nunca tiveram a tentação de sacrificar os escritos de Cirilo, apesar das objeções que neles buscavam seus adversários. Assim, na conferência de 531, Mansi, t. VIII, col. 821, aos severianos que perguntam por que o concílio de Calcedônia não tinha recebido os anatematismos, que já tinham sido aprovados em Éfeso, os católicos respondem que «os Padres de Calcedônia aceitaram e confirmaram tudo o que tinha sido regulado em Éfeso; se não se nomearam expressamente os anatematismos, é uma simples questão de oportunidade.» Na mesma época, o imperador Justiniano citava e defendia Cirilo em suas obras dogmáticas, P. G., t. LXXXVI, col. 967, 1007, 1037, 1067, 1108 sq., 1116, 1132; ele justificava em geral toda a sua doutrina, col. 1045 sq., e em particular os anatematismos e o μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, col. 1055, 1112. Leôncio de Bizâncio, ele também, fazia-se o defensor da doutrina ciriliana, P. G., t. LXXXVI, col. 1252, 1848, 1849, 1852; ele explicava, ele também, o μία οὐσία τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, ibid., col. 1253 sq., 1796, 1804, 1813 sq., e para bem mostrar a estima que ele tinha pelos escritos do bispo de Alexandria, citava deles numerosos extratos. Ibid., col. 1260, 1356 sq. Cf. Galland, t. XII, p. 673 sq., 684 sq., 699, col. 1781, 1817, 1820, 1824, 1829, 1832, 1833, 1840, 1853, 1856, 1857, 1860, 1861, 1876. O V concílio ecumênico (553), que condena os Três Capítulos, devia, compreende-se facilmente, apoiar-se em São Cirilo. Cf.
Mansi, t. IX, col. 231 sq., 244-246, 255, 259, 266, 268, 269, 290 sq., 308, 321. Diante dos monotelitas, a atitude dos ortodoxos em relação a Cirilo não mudou. Máximo, o Confessor, um dos mais ilustres campeões do diotelismo, recorda o verdadeiro sentido das fórmulas μία τε καὶ συγγενὴς δι’ ἀμφοῖν ἐπιδεικνυμένη ἐνέργεια, P. G., t. XCI, col. 84, 100-109, 253, 344-345, e μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, col. 477 sq., 481 sq., 501 sq., 524 sq., 588; ele baseia sua argumentação em São Cirilo, ibid., col. 81, 176, 224, 273, 496, 565, e cita longos extratos de suas obras. Ibid., col. 121, 281, 284, 472.
Por sua vez, os Padres do VI concílio ecumênico (680-681) retificam o sentido das citações invocadas pelos hereges. Mansi, t. XI, col. 216, 409, 412, 417, 428, 429, 432. Entre os textos patrísticos aos quais se pede a doutrina tradicional, vários são tomados de Cirilo, Mansi, ibid., col. 260 sq., 265. O edito, promulgado logo após o concílio pelo imperador Constantino Pogonato, refere-se igualmente à doutrina de Cirilo sobre as duas vontades e as duas energias, Mansi, ibid., col. 704, 708.
Anastácio Sinaíta, que se assinalou por essa época (fim do século VII) por seu zelo incansável em favor da ortodoxia, deve ser também mencionado entre os mais firmes partidários da doutrina ciriliana. P. G., t. LXXXIX, col. 92, 112 sq., 136, 145, 149 sq., 189 sq., 193 sq., 292 sq. Escreveu-se que, no Ocidente, a cristologia de Cirilo só tinha sido acolhida a princípio com reserva, e até com desfavor. Os papas teriam evitado, de propósito, mencionar suas obras, em particular sua Carta sinodal a Nestório e seus anatematismos. E a desconfiança só teria cessado ao fim de um século, quando o papa João II (534) citou o décimo segundo anatematismo.
Cf. Schifer, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien in der römischen Kirche, em Theolog. Quartalschrift, 1895, p. 421 sq.; Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, p. 49. Há nessas afirmações, parece-me, algo de demasiado sistemático. Primeiramente, o silêncio não é tão absoluto quanto se faz entender. O papa Hilário (462) aprovou «tudo o que foi feito em Éfeso.» O papa Gelásio (492-496), a quem se censura por não ter citado São Cirilo em seu memorial De duabus naturis (M.
Saltet talvez tenha acabado de dar o verdadeiro motivo dessa omissão: o acervo patrístico de Gelásio seria a reprodução de um dossiê antioqueno redigido contra Cirilo, cf. Revue d’histoire ecclésiastique, 1905, Louvain, p. 513 sq.), indica as obras do bispo de Alexandria entre aquelas que a Igreja romana aceita. Thiel, Epistolæ Romanorum pontificum genuinæ, t. I, p. 457. Além disso, esse silêncio provaria necessariamente que a doutrina ciriliana era tida sob suspeita?
Desde o papa Vigílio (538) até Martinho I (649), durante quase um século, não encontro que os papas tenham feito menção a Cirilo; não se concluirá, contudo, que, nessa data, sua fé fosse suspeita. A verdade é, sem dúvida, mais simples: Cirilo, como os outros Padres gregos, foi relativamente pouco conhecido e pouco utilizado entre os latinos; afora as necessidades de certos acontecimentos, não se foi levado a pensar nele e a citá-lo. O papa Vigílio falou de Cirilo, Mansi, t. IX, col. 93, 99, 100; como teria ele podido ocupar-se dos Três Capítulos sem nomeá-lo? A mesma observação vale para Vigílio de Tapso, P. L., t. LXII, col. 104, 137, 148, 154, e para Facundo de Hermiane. P. L., t. LXVII, col. 529, 530, 552-554, 600-608, 631-633, 816-820. No concílio de Latrão, sob Martinho I, citam-se extratos de Cirilo, Mansi, t. XI, col. 1040 sq., 1076 sq., 1080 sq., 1093 sq., 1105 sq.; a questão tratada ali o convidava, já que se ocupava do monotelismo. Era quase inevitável também que Cirilo fosse chamado a testemunhar na controvérsia do Filioque; ele foi, com efeito, citado por Alcuíno, cuja documentação patrística parece, aliás, ter sido muito extensa; foi-o ainda mais por Hugo Etéreo, que tinha vivido vários anos em Constantinopla.
Por fim, São Tomás, escrevendo contra os erros dos gregos, relata um grande número de excertos de São Cirilo; mas ele cita de segunda mão; e entre os textos alegados, muitos não são autênticos. Cf. Reusch, op. cit. Em suma, a obra de Cirilo, que teve tão grande influência no Oriente, parece ter sido pouco conhecida no Ocidente; mas em parte alguma se encontra que a sua doutrina tenha sido mantida sob suspeita ali em momento algum.
II. CARÁTER GERAL DE SÃO CIRILO E CONCLUSÃO. — São Cirilo de Alexandria é um dos Padres da Igreja mais importantes, um dos mais ardentes defensores da ortodoxia. À parte Atanásio no Oriente e Agostinho no Ocidente, encontrar-se-ia dificilmente o seu igual. A sua maneira é muito bem caracterizada por Arnauld, quando diz, Perpétuité de la foi, t. V, c. xiv, 1672, t. I, p. 493, que «Cirilo de Alexandria é o mais dogmático e, por assim dizer, o mais escolástico de todos os Padres». Acrescentemos: «E o mais tradicional», pois ninguém mais do que ele apela aos argumentos escriturísticos e patrísticos.
Estava-lhe reservado encerrar as controvérsias trinitárias e colocar neste ponto o selo à doutrina ortodoxa: Anastácio Sinaíta nomeia-o por isso σφραγὶς τῶν πατέρων. Contudo, a sua atividade exerceu-se sobretudo sobre o dogma da encarnação contra Nestório; quando se fala de Cirilo, é antes de tudo para a sua cristologia que a atenção se volta; e é com justa razão, pois tudo o resto da sua doutrina irradia em torno da sua cristologia e dela depende. Todavia, não se deveria esquecer que ele falou magnificamente da redenção, da santificação, da ação do Espírito Santo nas almas, do batismo, da eucaristia.
Celebra-se-o como doutor da encarnação e como defensor da maternidade divina de Maria; poder-se-ia também dar-lhe o título de doutor da graça santificante. Já indicamos no final de cada parágrafo a bibliografia especial correspondente. Não resta mais do que anotar aqui as obras de caráter mais geral.
I. AUTORES CONTEMPORÂNEOS mais necessários a um estudo sobre São Cirilo de Alexandria: Marius Mercator, édit Baluze, Paris, 1684, ou édit. Garnier, Paris, 1673, ou P. L., t. XLVIII, col. 699-1241, que reproduz o latim da edição Garnier; S. Célestin Ier, P. L., t. L, col. 487-564; Nestorius, nas Opera de Marius Mercator, ou melhor Loofs, Nestoriana, Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben, Halle, 1905. Consultar ainda o Synodicon adversus tragœdiam Irenæi, em Mansi, t. V, col. 731-1022, ou entre as obras de Teodoreto, P. G., t. LXXXIV, col. 554-864.
II. TRABALHOS GERAIS que merecem ser consultados: Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1709, t. XIV, p. 267-676, 747-795; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, t. XII, p. 241-407; O. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg, 1894, p. 335-343; Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiæ, t. II, p. 13-87; Hefele, Konziliengeschichte, 2e édit., Fribourg, 1875, t. II, p. 144-288; trad. Leclercq, Paris, 1908, t. II, p. 219 sq.; Alb. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung seit 1880 ; Allgemeine Uebersicht und erster Literaturbericht, 1880-1884, em Strassburger theologische Studien, t. I, fasc. 4 e 5, p. 182-433. Dictionary of Christian biography (W. Bright), p. 763-773; Realencyclopädie für prot. Theologie und Kirche, t. IV, p. 377-381 (Krüger); a completar pelo artigo sobre Nestório, t. XI, p. 736-749 (Loofs); Kirchenlexikon, t. II, col. 1284-1290 (Scheeben).
III. MONOGRAFIAS ESPECIAIS: J. Kopallik, Cyrillus von Alexandrien, eine Biographie nach den Quellen bearbeitet, Mayence, 1881; Papadopoulos-Kerameus, Κύριλλος ὁ Ἀλεξανδρείας ἀρχιεπίσκοπος, Leipzig, 1884. Ver por fim U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2e édit., Paris, 1904, t. I, col. 1094-1095.
J. MAHÉ.
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