CIRILO DE JERUSALÉM (SANTO)

CIRILO (SANTO), bispo de Jerusalém, no século IV, pai e doutor da Igreja. — I. Notícia biográfica. II. Escritos. III. Doutrina. I. NOTÍCIA BIOGRÁFICA. — 1° Cirilo antes do seu episcopado. — Nada de preciso sobre a vida do santo antes da sua ordenação sacerdotal; os dados comumente aceitos são aproximativos ou conjeturais. Ele nasceu em Jerusalém ou nos arredores, por volta do ano 313 ou 315. Seus escritos testemunham o conhecimento pessoal que ele teve do estado dos santos lugares antes da sua restauração, em 326, pelos cuidados do imperador Constantino, (cf. Cat., III, 15, IV, 9, 10, 30, XVI, 18, P. G., t. XXXIII, col.

433); da educação liberal e variada que recebeu, em particular da sua grande aplicação ao estudo das divinas Escrituras; de um gênero e de um método literário que o fizeram ser classificado entre os teólogos da escola de Antioquia. V. Schmitt, Die Verheissung der Eucharistie bei den Antiochenern Cyrillus von Jerusalem, etc., p. 3. De acordo com um sinaxário grego, citado por dom Touttée, P. G., loc. cit., col. 321, Cirilo foi primeiramente monge; asserção que ele mesmo parece confirmar, Cat., XII, 33, col. 768, se todavia se entender o termo de μοναζόντων em um sentido lato, para designar ascetas que, sem se encerrar em desertos ou mosteiros, se consagravam a uma vida de continência perpétua e de perfeição. Que ele tenha sido ordenado diácono, na idade de cerca de vinte anos, por santo Macário de Jerusalém, pura conjetura cujo ponto de partida é um relato de são Jerônimo justamente contestado e que, além disso, repousa sobre um raciocínio ineficaz. Delacroix, p. 17.

Mas é certo que ele recebeu a consagração sacerdotal das mãos de são Máximo, seu predecessor na sede de Jerusalém; a supor que ele tivesse então a idade normal de trinta anos, a ordenação teria ocorrido por volta do ano 343 ou 345. Alguns anos mais tarde, em 348, no início ou na véspera do seu episcopado, ele pregou as Catequeses que imortalizaram o seu nome. 2° Cirilo bispo. — Duas questões principais se ligam à promoção de são Cirilo ao episcopado. Primeiramente, em que ano se deu? A carta, que ele escreveu ao imperador Constâncio a respeito de uma cruz luminosa aparecida em Jerusalém em 7 de maio de 351, demonstra que ele já era bispo.

De acordo com Tillemont e dom Touttée, cuja opinião foi geralmente seguida, a promoção era recente; ela havia ocorrido no início deste mesmo ano ou no fim de 350, não antes; pois no ano anterior, são Máximo ainda havia presidido o sínodo onde santo Atanásio, retornando do concílio de Sárdica celebrado em 347, havia sido admitido à comunhão eclesiástica. A descoberta das cartas pascais do grande patriarca de Alexandria modificou estes cálculos: o concílio de Sárdica realizou-se realmente em 343, e santo Atanásio retornou à sua cidade episcopal em 21 de outubro de 346, depois de ter passado pela Palestina. Ver ARIANISMO, t. I, col. 1813, 1816.

Além disso, de correções feitas ao texto da Crônica de são Jerônimo, Eusebii chronicorum libri duo, édit. A. Schöne, Berlin, 1875, t. II, p. 194, parece resultar que são Máximo morreu, não no décimo segundo ano do reinado de Constâncio, mas no décimo primeiro (maio 347-maio 348). Apoiado nestes dados, o último historiador de são Cirilo, J. Mader, concluiu, p. 11, que a sua elevação ao episcopado ocorreu já em 348. Sendo o mínimo de idade exigido de trinta e cinco anos, seguir-se-ia que a data aproximativa do seu nascimento, habitualmente fixada no ano 315, deveria ser recuada em dois anos.

A carta a Constâncio se refere, é verdade, ao ano 351, mas nada prova que Cirilo a tenha escrito no início do seu pontificado; a expressão de primícias epistolares, da qual ele se serve, n. 1 e 7, col. 1165, 1174, prova apenas que até então ele não havia escrito ao imperador. Muito mais obscura e mais grave é a segunda questão, relativa à maneira como são Cirilo chegou ao episcopado. Documentos recolhidos por dom Touttée, col. 295 sq. De acordo com são Jerônimo, Chronicon, an. 349, Acácio de Cesareia, metropolita da Palestina, e outros bispos arianos teriam, após a morte de são Máximo, oferecido a sede episcopal a Cirilo, sob a condição de que ele repudiasse a ordenação sacerdotal que havia recebido das mãos daquele bispo; Cirilo teria aceitado e, após ter administrado durante algum tempo como diácono, ele teria recebido a sua recompensa, obtendo por diversas manobras a destituição de Heráclio, a quem Máximo, ao morrer, havia se dado por sucessor. Rufino, em uma frase concisa, parece insinuar a mesma coisa: Cyrillus post Maximum sacerdotio confusa jam ordinatione suscepto. H. E., l. I, c. xxiii.

De acordo com Sócrates, l. II, c. xxxviii, e Sozomeno, l. IV, c. xx, Acácio e Patrófilo de Citópolis teriam expulsado Máximo e colocado Cirilo em seu lugar. Teodoreto, ao contrário, conta, l. II, c. xxvi, que após a morte de Máximo, Cirilo, valente defensor da doutrina apostólica, mereceu ser elevado à dignidade episcopal. Por seu lado, em sua carta ao papa Dâmaso, os bispos orientais, reunidos em Constantinopla em 382, não se contentam em reconhecer Cirilo como bispo de Jerusalém; eles afirmam que ele foi outrora ordenado canonicamente pelos bispos da sua província eclesiástica, κανονικῶς τε παρὰ τῆς κατὰ τὴν ἐπαρχίαν χειροτονηθέντα.

Sem ir com G.

Cave até ver nesses bispos orientais testemunhas cem vezes mais dignas de fé que São Jerônimo, centum Hieronymis hac in re testes fide digniores, seu testemunho não parece menos decisivo. Aliás, os relatos de São Jerônimo, por um lado, e de Sócrates e Sozomeno, por outro, são discordantes, e o doutor dálmata engana-se manifestamente quando coloca Cirilo e os diversos intrusos que lhe foram substituídos sob a mesma rubrica de arianos que invadiram a sé de Jerusalém após São Máximo: post quem ecclesiam arriani invadunt, id est, Cyrillus, Eutychius, etc.

Prevenido sem dúvida contra Cirilo, protegido dos homeousianos e amigo de Melécio de Antioquia, o fogoso partidário do ὁμοούσιος e de Paulino terá acolhido muito facilmente os rumores desfavoráveis que os adversários de Jerusalém faziam correr a seu respeito no meio constantinopolitano onde Jerônimo compôs sua Chronique, por volta do ano 380. Esses rumores desfavoráveis puderam nascer de uma circunstância que, sem ser estritamente demonstrada, parece altamente provável.

Acácio, tendo permanecido de fato bispo de Cesareia, apesar da sentença de deposição pronunciada contra ele no concílio de Sárdica, e como tal metropolita da Palestina, teria concorrido com seus amigos para a eleição e para a consagração de Cirilo, seu condiscípulo talvez. Seria mesmo possível que Máximo, ao morrer, tivesse designado Heráclio para seu sucessor, ato sem valor canônico que poderia não ter recebido a aprovação dos que tinham direito. O fato, travestido depois pelos adversários de Cirilo, teria se tornado o relato calunioso do qual São Jerônimo foi o eco.

3° Primeiros anos de episcopado; luta com Acácio de Cesareia (348-357). — Durante alguns anos, São Cirilo pôde dedicar-se livremente ao exercício de seu encargo episcopal. O aparecimento de uma grande cruz luminosa no céu, no dia 7 de maio de 351, foi para o novo bispo e para suas ovelhas um poderoso motivo de encorajamento e de fervor. São Basílio testemunha o estado próspero em que se encontrava esta Igreja, quando a visitou por volta do ano 357; mais tarde, de fato, ao seu companheiro de viagem caído pesadamente, ele recorda a lembrança desse grande número de santos e de servos de Deus que, em Jerusalém, os tinham acolhido e venerado. Epist., XLVI, ad monachum lapsum, n. 1, P. G., t. XXXII, col. 367. Mas a calma da qual gozou Cirilo durante este período de atividade episcopal foi apenas relativa; já se iniciava entre ele e Acácio uma luta fértil em tristes resultados. Tratava-se dos direitos do metropolita, τῶν τε μητροπολιτικῶν δικαίων, diz Sozomeno, l. IV, c. xxv; da primazia, περὶ πρωτείων, diz Teodoreto, l. II, c. xxvi; duas expressões que parecem recobrir o mesmo ponto de controvérsia.

O 7º cânon do concílio de Niceia tinha reconhecido ao bispo de Jerusalém uma precedência de categoria ou de honra, τὴν ἀκολουθίαν τῆς τιμῆς, sob reserva, todavia, da dignidade própria à sé metropolitana, τῆς μητροπόλει σωζομένου τοῦ οἰκείου ἀξιώματος. Hefele, Histoire des conciles, § 42, trad. nouv., Paris, 1907, t. I, p. 569 sq.

O conflito era fácil, o bispo de Jerusalém pretendendo sem dúvida, em consequência de sua primazia de honra, não os direitos de metropolita sobre os outros bispos da Palestina, mas uma imunidade de privilégio para sua Igreja; interpretação que o bispo de Cesareia rejeitava com tanto mais energia quanto uma decisão do concílio de Niceia devia ter pouco valor aos olhos de um antiniceno como Acácio, e que a luta, de ordem doutrinária, era mais antiga e mais íntima, segundo Sozomeno, l. IV, c. xxv.

Em Acácio, Cirilo suspeitava do que ali se encontrava realmente, a tendência às ideias arianas, ὃ μὲν τὰ Ἀρείου δογματίζων; no autor das Catequeses, Acácio via um defensor da perfeita semelhança de natureza entre o Pai e o Filho, Κύριλλος δὲ τοῖς ὁμοουσίου τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν εἰσηγουμένοις ἐκείμενος. O metropolita de Cesareia citou vãmente o bispo de Jerusalém a comparecer ao seu tribunal; DICT. DE THÉOL. CATHOL. 2530 finalmente, por volta de 357-358, ele reuniu uma assembleia conciliar onde Cirilo foi deposto, como contumaz, diz Sócrates, l. II, c. XL, por ter dilapidado os bens da Igreja e profanado objetos, diz Sozomeno, l. IV, c. xxv.

Na realidade, Cirilo teria, em um tempo de angústia extrema, vendido, no interesse dos pobres, vasos e ornamentos de sua Igreja, fato que, ainda mais travestido, serviu mais tarde para indispor o imperador contra o santo. Teodoreto, l. II, c. xxvii. O bispo deposto apelou da sentença do concílio acaciano para um concílio superior e menos parcial, apelo cujo fundamento foi admitido por Constâncio. Entrementes, Cirilo teve de ceder à força, iniciando assim uma vida dolorosa onde, como para São Atanásio, as provações se sucederão quase sem interrupção.

4° Cirilo no exílio (358-378). — O proscrito dirigiu-se primeiro a Antioquia, depois, como a sé patriarcal tinha ficado vacante pela morte de Leôncio, prosseguiu até Tarso. O bispo desta cidade, Silvano, acolheu-o honrosamente e, apesar das vivas representações de Acácio, permitiu-lhe exercer em sua diocese as funções episcopais, em particular o ofício da pregação, onde Cirilo tinha muito sucesso. Silvano ligava-se, sob o aspecto doutrinário, ao grupo dos bispos homeousianos; é aparentemente por seu intermédio que seu hóspede entrou em relações diretas com os chefes desse partido, Basílio de Ancira, Jorge de Laodiceia, Eustácio de Sebaste.

No concílio de Selêucia, que se abriu no final de setembro de 359, ele aparece ao lado deles. Teodoreto, l. II, c. xxi. Graças ao apoio deles e às suas enérgicas reivindicações, ele prevalece sobre Acácio e recupera sua sé. O bispo de Cesareia obteve sua revanche no ano seguinte no sínodo de Constantinopla, do qual foi o instigador e o mestre. Ver ARIANISME, t. I, col. 1829.

Cirilo foi incluído na hecatombe que se fez dos homeusianos; censuraram-no por ter entrado em comunhão, após ter sido deposto, com Basílio de Ancira e Jorge de Laodiceia, e por ter se unido a Eustácio de Sebaste e outro bispo que haviam tentado revogar os decretos de um sínodo (aliás, desconhecido) de Melitene, ao qual o próprio Cirilo havia assistido. Sozomeno, l. IV, c. xxv.

Deste segundo exílio, que durou até a morte de Constâncio, a história não nos transmitiu nem o lugar nem as circunstâncias, exceto um detalhe que testemunha as relações íntimas do santo com Melécio de Antioquia, e permite suspeitar que ele permaneceu, ao menos por algum tempo, naquela cidade: quando estava prestes a retornar a Jerusalém, um pouco depois de meados do ano 362, Melécio confiou-lhe o filho do sumo sacerdote de Dafne, convertido à fé cristã e que era preciso subtrair ao cego furor de seu pai. Teodoreto, l. III, c. xiv.

Cirilo mal havia retornado à sua sé, perto do fim desse mesmo ano, quando, sob instigação e com o apoio de Juliano, o Apóstata, os judeus tentaram reconstruir o templo de Jerusalém. Sobre a fé dos oráculos divinos, prevendo que daquele templo não restaria pedra sobre pedra, o bispo anunciou o fracasso do empreendimento ímpio. Οὐδὲν γὰρ, ἦ δ’ ὅς, μετὰ τοῦτον, ὁσοῦν ἀνέξεται, ἀλλὰ πᾶσα καταλυθήσεται. Sabe-se até que ponto o evento justificou sua fé e sua confiança. Sua atividade, durante o curso do reinado de Joviano e os primeiros anos daquele de Valente, parece ter se concentrado em sua diocese.

Ele não é mencionado nem na súplica que Basílio de Ancira, Silvano de Tarso e cinco outros depostos no sínodo acaciano de Constantinopla apresentaram a Joviano, nem entre os bispos que tomaram parte no concílio realizado em Antioquia, sob a presidência de Melécio, no outono de 363. Ver ARIANISME, t. I, col. 1837. Deve-se reconhecê-lo no Κύριλλος, cujo nome figura, em segundo lugar, entre os bispos orientais aos quais o papa Libério escreveu, em resposta à deputação que haviam enviado, em 365 ou 366, para aderir ao símbolo de Niceia e tratar da unidade religiosa? Sócrates, l. IV, c. xii, P. G., t. LXVII, col. 490.

Dom Touttée não pensa assim, apoiado em razões que não carecem de valor, diss. I, n. 70, col. 102, mas que não parecem de modo algum decisivas. Mader, p. 34. Nestes entretantos, a morte de Acácio, ocorrida no final de 365 ou no início de 366, deixou vacante a sé metropolitana de Cesareia; Cirilo colocou em seu lugar Filumeno; este tendo morrido ou tendo sido deposto pelos arianos, o bispo de Jerusalém confiou, em 367, a sé de Cesareia ao seu próprio sobrinho, chamado Gelásio, recomendável pela pureza de sua fé, sua piedade e sua ciência. Mas os arianos expulsaram-no e substituíram-no por um dos seus, Euzoio.

O próprio Cirilo teve, pela terceira vez, que deixar sua cidade episcopal, quando Valente proscricveu todos os bispos que, depostos sob Constâncio, haviam retornado às suas sedes na ascensão de Juliano. Este último exílio, do qual a história nada diz, durou onze anos, de 367 a 378. 5° Últimos anos de Cirilo (379-386). — A morte de Valente (9 de agosto de 378) e a ascensão de Graciano pôs um termo ao exílio dos bispos banidos. São Cirilo retornou a Jerusalém no final de 378, pois já havia retomado a posse de sua sé, quando, em 19 de janeiro de 379, Graciano associou Teodósio ao império. Sócrates, l. V, c. II; Sozomeno, l. VII, c. I.

Ele reencontrou sua Igreja em um estado deplorável; sob o governo dos bispos intrusos que o haviam substituído, todos os hereges da época, arianos, macedonianos, apolinaristas, sem contar as seitas mais antigas e o cisma produzido pela querela de Antioquia, tinham como que marcado um encontro na cidade santa; daí uma perpétua superexcitação e divisão dos espíritos, que seguiu uma extrema licença de costumes.

São Gregório de Nissa foi bem incumbido por um concílio asiático, provavelmente o de Antioquia em 379, de visitar as Igrejas da Arábia e da Palestina, para aconselhar com seus chefes os remédios convenientes, mas esta missão, cumprida em um meio e sob circunstâncias tão desfavoráveis, permaneceu sem resultado imediato. S. Gregório de Nissa, Epist., 1, de euntibus Hierosolymam; in, ad Eustathiam, P. G., t. XLVI, col. 1012, 1017. Em 381, São Cirilo tomou parte no II concílio ecumênico, 1° de Constantinopla. Sozomeno, l. VII, c.

VII, cita-o entre os chefes reconhecidos do partido ortodoxo, após os patriarcas de Alexandria e de Antioquia; mas este historiador, nem os outros, nos dizem qual papel ele desempenhou neste concílio, nem se ele ainda se encontrava na reunião complementar que se realizou no ano seguinte na mesma cidade e à qual assistiram a maioria dos membros do concílio precedente, οἱ πλεῖστοι τούτων. Teodoreto, l. V, c. VII. Ver ARIANISME, t. I, col. 1846.

Foram os Padres desta nova assembleia que, em sua carta ao papa Dâmaso e aos bispos ocidentais reunidos em Roma, prestaram a São Cirilo este solene testemunho: «Nós vos fazemos também saber que o bispo da Igreja de Jerusalém, esta mãe de todas as Igrejas, é o reverendo e muito amado de Deus Cirilo, o qual foi outrora ordenado canonicamente pelos bispos de sua província, e sustentou em diversos lugares numerosos combates contra os arianos.» Tal é a última informação que a história nos transmitiu sobre São Cirilo.

Parece, contudo, que se deve atribuir ao seu pontificado a reunião à Igreja dos macedonianos de Jerusalém, e a submissão de quatrocentos monges, apegados até então ao partido de Paulino de Antioquia; conquistas devidas ao concurso de Rufino e de Melânia, a Anciã, Historia lausiaca, c. CXVIII, P. G., t. XXXIV, col. 1226, e primícias de uma restauração religiosa que prosseguiu durante os oito anos de tranquila posse dos quais desfrutou o bispo de Jerusalém após seu último retorno do exílio: Sæpe pulsus ecclesia et receptus, ad extremum sub Theodosio principe octo annis inconcussum episcopatum tenuit. S. Jerônimo, De viris illustribus, 30.

Conclui-se deste testemunho que São Cirilo morreu em 387, com a idade de aproximadamente 70 ou 72 anos, após trinta e cinco ou trinta e sete anos de episcopado, dos quais ele havia passado quase dezesseis em exílio.

6° Julgamentos dos antigos sobre Cirilo. — Dos numerosos testemunhos agrupados por dom Touttée sob o título de Veterum testimonia de S. Cyrillo, col. 293 sq., resulta que São Cirilo foi muito diversamente apreciado pelos antigos. São Epifânio vincula-o ao partido de Basílio de Ancira, sem jamais pronunciar a palavra arianismo nas poucas passagens onde é levado a falar dele. Hær., LXXIII, n. 23, 27, 37. Rufino acusa-o, l. I, c. XX, de ter variado em sua fé, e mais frequentemente ainda em sua comunhão: aliquando in fide, sæpius in communione variabat.

São Jerônimo, na passagem citada de sua Crônica, trata mais de sua elevação ao episcopado do que de sua doutrina; não parece menos prevenido contra sua ortodoxia, uma vez que o coloca simplesmente entre os arianos que invadiram a sé episcopal de Jerusalém após a morte de São Máximo. Sócrates, l. V, c. VIII, e Sozomeno, l. VI, c. VII, apresentam-no, na época do II concílio ecumênico, como um macedoniano arrependido e convertido à fé nicena.

No início do século IX, Teófanes relata em sua Cronografia, no ano 335, que, em seu tempo, alguns o julgavam imbuído de sentimentos arianos, ἀρειανόφρονα, pelas razões já ditas: omissão do ὁμοούσιος em suas Catequeses e atribuição ao imperador Constâncio do epíteto θεοσεβέστατος.

A estes testemunhos, e outros posteriores que não são senão sua reprodução ou exagero, opõem-se os dos bispos orientais reunidos em Constantinopla em 382; os de Teodoreto, especialmente versado na história do patriarcado de Antioquia; os de Teófanes, que trata como caluniosa a imputação acima lembrada; enfim, os de numerosos autores eclesiásticos que, em suas obras, invocaram a autoridade de Cirilo. É a este segundo grupo de apreciações que se vincula a tradição oficial das Igrejas do Oriente e do Ocidente, cujos livros litúrgicos contêm, a 18 de maio, a memória do santo com elogios que incidem diretamente sobre sua ortodoxia.

Acta sanctorum, Antuérpia, 1668, t. II martii, p. 625. Os Menológios chamam-no, retomando os termos mesmos de Teodoreto, um ardente defensor da doutrina, τὴν ἀποστολικὴν δογμάτων προθύμως ὑπερμαχῶν. O Martirológio Romano apropria-se do testemunho brilhante que, em sua carta ao papa Dâmaso, os bispos orientais prestaram à pureza de sua fé, cujus intemeratæ fidei synodus œcumenica, Damaso scribens, præclarum testimonium dedit. Última e suprema homenagem, o papa Leão XIII, estendendo em 1882 a festa de São Cirilo a toda a catolicidade, conferiu-lhe solenemente o título de doutor da Igreja.

Que em seus escritos São Cirilo tenha sempre professado uma doutrina ortodoxa, a terceira parte deste artigo o provará. Que ele tenha variado em sua comunhão, é um fato, verdadeiro no sentido de que o vemos em relações primeiramente com os eusebianos, depois com os homeousianos e os melecianos, enfim com os nicenos. Mas, para reduzir estas aparentes evoluções ao seu justo valor, não se deve esquecer nem as circunstâncias em que viveu o sucessor de São Máximo, seja antes, seja depois de sua elevação ao episcopado, nem as considerações gerais feitas no artigo ARIANISMO, t. I, col. 1801, 1822, a propósito dos eusebianos, dos homeousianos e dos melecianos. Enquanto foi diácono ou simples presbítero da Igreja de Jerusalém, Cirilo evidentemente não teve outra comunhão que a de seu primeiro pastor.

Ora, São Máximo não havia compreendido desde o início o alcance da luta travada entre os nicenos e os eusebianos; em 335, ele havia se deixado arrastar ao concílio de Tiro, onde São Atanásio foi deposto, e, imediatamente depois, por ocasião da dedicação da igreja do Santo Sepulcro, um sínodo havia se realizado em Jerusalém onde, beneficiando-se de uma profissão de fé ortodoxa nos termos, mas muito geral, Ário e seus partidários haviam sido reintegrados na comunhão eclesiástica, ao passo que perseguições haviam sido iniciadas contra Marcelo de Ancira, acusado de tendências sabelianas.

São Máximo arrependeu-se, posteriormente, de ter-se deixado enganar no caso de santo Atanásio; absteve-se de comparecer, em 341, ao concílio de Antioquia ἐγκαίνια, relata Sozomeno, l. III, c. VI; mas foi apenas em 346 que ele renovou publicamente as suas relações com o patriarca de Alexandria.

A atitude de são Cirilo nas suas Catequeses responde àquela que adotara definitivamente são Máximo; ele reprova energicamente os erros arianos, mas sem nunca fazer intervir as questões de pessoas; ao mesmo tempo, ele denuncia o erro oposto daqueles que confundem em Deus a paternidade e a filiação, e fá-lo com uma certa solenidade, como se houvesse motivo para elevar a voz em favor da verdade, Λεγέσθω γὰρ ἐλευθέρως ἡ ἀλήθεια. Cat., XI, 17, col. 712.

Alusão muito provável, não a santo Atanásio, que já tinha passado por Jerusalém (dom Touttée supõe erradamente o contrário), mas a Marcelo de Ancira, e talvez também, de um modo vago, ao partido dos nicenos, onde Marcelo encontrava defensores. Além disso, Cirilo aparece-nos como um homem de paz, penosamente impressionado pelas divisões que existiam no seio da Igreja, por essas lutas fratricidas entre bispos, onde ele via um perigo de escândalo para os fracos. Cat., XV, 7, col. 877.

A este duplo título, parece que, naquela época, ele quis manter uma espécie de neutralidade entre os partidos militantes, fora, contudo, dos dois erros diametralmente opostos, do arianismo e do sabelianismo, para os quais ele professa a reprovação mais explícita.

Das suas relações com Acácio, seja antes do seu episcopado, seja no momento mesmo da sua promoção, nada nos foi transmitido; mas as desavenças que surgiram quase imediatamente entre o metropolita de Cesareia e o bispo de Jerusalém no terreno não apenas administrativo, mas doutrinal, provam suficientemente que, se o primeiro se tinha vangloriado de aumentar o número dos seus partidários favorecendo a eleição de Cirilo, pronta foi a sua desilusão. Foram ainda as circunstâncias, e antes de tudo a necessidade de encontrar um refúgio e um apoio, que puseram o exilado de Jerusalém em relações diretas com os homeousianos.

Mas, naquela época, muitos dentre estes, os Basílio de Ancira, os Silvano de Tarso e outros personagens influentes do partido, separados dos nicenos pelo obstáculo pelo menos verbal do ὁμοούσιος, não faziam menos causa comum com eles na luta contra os anomeus, e mesmo contra os homeus guiados por Acácio. No concílio de Selêucia, santo Hilário não hesitou em fraternizar com eles, e santo Atanásio tratava-os como amigos. Ver ARIANISME, t. I, col. 1828, 1831.

Mais tarde, quando o partido homeousiano se dividiu, que uns terminaram com Macedônio na heresia pneumatomaquia, enquanto os outros, com Melecio de Antioquia, se uniram cada vez mais e terminaram por se confundir com os homoousianos ou nicenos, são Cirilo não nos aparece jamais nas fileiras dos heterodoxos. Assim, ele teve o seu lugar de honra no concílio ecumênico de Constantinopla; e é com toda a verdade que, em 382, os bispos continuadores deste concílio puderam apresentá-lo ao papa Dâmaso como um atleta que tinha lutado muito, em diversos teatros, contra os arianos, καὶ πλεῖστα πρὸς τοὺς ἀρειανοὺς ἐν διαφόροις τόποις ἀθλήσαντι.

II. ESCRITOS AUTÊNTICOS. — 1° Catequeses, a obra capital do santo doutor, P. G., t. XXXIII, col. 331-1128. Sob este título estão compreendidas: uma alocução preliminar; dezoito instruções intituladas Κατηχήσεις φωτιζομένων, Catecheses illuminandorum, porque foram endereçadas aos catecúmenos que deviam receber, na Páscoa, a graça ou luz do batismo; cinco outras instruções ditas mistagógicas, que foram endereçadas aos mesmos sujeitos, tornados neófitos, imediatamente após o seu batismo, a sua confirmação e a sua participação nos mistérios do altar.

Ao todo, vinte e quatro instruções, cuja numeração sob o título de Catequeses só começa após a alocução preliminar, dita Procatequese. Cada uma, com poucas exceções, traz um título particular que indica o seu objeto, e que é seguido pelas primeiras palavras do texto escriturístico cuja leitura tinha precedido. O estilo é apropriado aos ouvintes, claro e simples, embora se eleve por vezes; o tom é cordial e acompanhado de um calor comunicativo que torna os argumentos mais persuasivos.

Estas qualidades não vão sem alguns defeitos: anacolutos, digressões ou parênteses um pouco longos, repetições, confusões de textos escriturísticos ou citações feitas de improviso; negligências que se explicam pela origem mesma destes discursos: são Cirilo não os escreveu, ele pregou-os, não de memória, mas de abundância, ex tempore pronuntiate; a estenografia recolheu-os e transmitiu-nos.

A autenticidade ou a integridade das Catequeses, sobretudo das mistagógicas, foi de início contestada por alguns escritores protestantes, em particular por A. Rivet, Critici sacri, l. II, c. VII, 4ª ed., Genebra, 1642, p. 280 sq. : Ego sane, diz ele ao falar das dezenove primeiras, nullatenus dubito, nonnulla esse detracta, nonnulla assuta. Interpoladas as passagens onde se trata do celibato eclesiástico e da virgindade, da veneração prestada ao lenho da cruz e do poder miraculoso dos corpos e ossos dos santos; onde as instruções mistagógicas são anunciadas. Crítica tão manifestamente influenciada pelos preconceitos confessionais, que um outro protestante, G.

Cave, não temeu escrever, t. I, p. 134: Haud merentur responsum, quæ objiciunt Rivetus aliique. Dom Touttée não deixou, contudo, em sua Dissertatio II, col. 126 sq., de refutar todas as objeções e de apresentar, em favor da autenticidade e da integridade substancial das Catequeses, provas externas e internas de tal força que, há muito tempo, a questão é tida por definitivamente resolvida. A dificuldade que embaraçou Vossius e que, sozinha, mereceria ser assinalada, retornará mais adiante, a propósito do símbolo de São Cirilo.

As Catequeses ad illuminandos foram pregadas durante a quaresma de 348, na grande basílica da Ressurreição, erguida por Constantino sobre o local do túmulo de Jesus Cristo; as mistagógicas foram-no durante a semana da Páscoa, na capela particular do Santo Sepulcro. A data de 348 conclui-se de vários dados que as próprias Catequeses fornecem. São Cirilo fala nelas dos imperadores atuais, οἱ νῦν βασιλεῖς, XIV, 14, col. 841, dos quais se faz memória na santa missa, ὑπὲρ βασιλέων, XXIII, 8, col. 1116; o que supõe que o imperador Constante, morto no início do ano 350, ainda vivia.

Ele faz alusão à guerra da Mesopotâmia entre Romanos e Persas, XV, 6, col. 877, que durou de 349 a 350. Ele fala setenta anos após o início da heresia maniqueísta, VI, 20, col. 572; sendo este início situado por São Leão sob o consulado de Probo e Paulino, em 277, e por Eusébio no segundo ano de Probo, em 278, chega-se assim ao ano 347 ou 348. Tillemont, nota 1; dom Touttée, diss. II, n. 34, col. 154. Detalhes ainda mais precisos, a catequese XV foi pregada no mês de Xântico, que começa em 24 ou 25 de março, alguns dias após o equinócio da primavera, a última segunda-feira antes da Páscoa, n. 10, 24, col. 836, 856; três circunstâncias que, reunidas, convêm apenas ao ano 348, onde, caindo a Páscoa em 3 de abril (Larsow, Die Fest-Briefe des heiligen Athanasius, Leipzig, 1852, p. 47), a segunda-feira da semana santa encontrava-se sendo o dia 28 de março, alguns dias após o começo do mês de Xântico e após o equinócio que, segundo o cômputo alexandrino, tinha ocorrido no dia 21 de março. Reisch, p. CXL sq.; Mader, p. 8. Seria Cirilo ainda simples padre? Sim, se nos detivermos na opinião até aqui comum, que faz São Máximo morrer em 350. Mas ele já teria sido bispo, se admitirmos com Mader, p.

10 sq., que esta morte ocorreu dois ou três anos antes; opinião que, longe de ser contradita pelo estudo intrínseco das Catequeses, seria antes confirmada por ele.

Ao contrário do que se vê na homilia sobre a cura do paralítico, São Cirilo jamais faz nela a menor alusão ao primeiro pastor; por outro lado, atribui-se o poder de examinar definitivamente os méritos dos candidatos e de admiti-los ao batismo, Procat., 4, 15, col. 339, 357; enuncia a fé como juiz autorizado, Cat., v, 12, col. 521; parece dar-se, na V mistagógica, como o ἱερεύς ou ministro da liturgia sagrada que acabava de realizar-se: Facimus deinde mentionem celi, etc., xxii, 6, col. 1114.

Tantas funções que, nesta época, testemunham uma autoridade própria, por si, aos bispos; e nada prova, nos documentos antigos, que Cirilo tenha agido como mandatário do primeiro pastor. A assertiva de São Jerônimo, de que as Catequeses foram obra de Cirilo ainda adolescente, quas in adolescentia composuit, não apresenta nenhuma dificuldade; no estilo de São Jerônimo, a expressão in adolescentia convinha certamente a um homem de trinta e cinco anos, idade suficiente para o episcopado. 2° Homilia in paralyticum juxta piscinam jacentem, col. 1131-1154.

— Homilia sobre a cura do paralítico, na piscina de Betsaida, Joa., v, pronunciada por Cirilo, ainda simples padre, entre 343 e 348, na presença do bispo de Jerusalém, n. 20. Obra de juventude, bem inferior às Catequeses, onde o orador comenta o relato de São João e, na cura do paralítico, doente de corpo e de alma, põe em relevo o poder de Jesus Cristo, médico dos corpos e das almas. Em uma digressão sobre uma passagem do Cântico dos Cânticos, n. 10 sq., São Cirilo pronuncia-se fortemente pelo sentido místico ou alegórico deste livro sagrado. A Homilia in paralyticum foi publicada pela primeira vez por Th.

Milles, em 1703, depois, de uma forma mais correta e completa, por dom Touttée. A autenticidade é atestada por testemunhos positivos e pela concordância do estilo, dos pensamentos, por vezes da expressão verbal, com o estilo e os pensamentos das Catequeses. Dom Touttée, Admonitio, col. 1129. 3° Epistola ad Constantium piissimum imperatorem, col. 1165-1176. — Carta endereçada ao imperador Constâncio, em 351, para narrar-lhe a aparição de uma cruz luminosa, da qual Cirilo fora testemunha ocular, no dia 7 de maio do mesmo ano.

O bispo de Jerusalém apresenta ao príncipe este evento como um favor celeste no qual deve ver uma honra para seu reinado, e para si mesmo um novo motivo de apegar-se à fé ortodoxa e de protegê-la. Nesta ocasião, Cirilo recorda, n. 3, a invenção da santa cruz que ocorrera sob o reinado de Constantino. A autenticidade desta carta, negada por Rivet e alguns outros protestantes, não deixou, contudo, de ser comumente admitida, por causa da semelhança do estilo e dos testemunhos positivos que depõem a seu favor, em particular o de Sozomeno, 1. IV, c. v. Dom Touttée, Præloquium, col. 1155.

Mais tarde, contudo, dúvidas ainda foram emitidas em artigos sobre São Cirilo, como o de von Cölln, na Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, de Ersch e Gruber, Leipzig, 1832, t. XII, p. 148; mais recentemente, o de Förster, na Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., Leipzig, 1898, t. IV, p. 381.

Além da suposta falta de testemunhos positivos em favor da origem ciriliana desta carta, uma objeção especiosa é extraída da contradição que parece existir entre os louvores dados a Constâncio, imperador ariano, e o desejo final de vê-lo glorificar sempre a santa e consubstancial Trindade, δοξάζοντα ἀεὶ τὴν ἁγίαν καὶ ὁμοούσιον Τριάδα.

Mas, no que diz respeito ao epíteto de muito piedoso e aos louvores dados a Constâncio, não seria abusivo fundar uma acusação de arianismo sobre uma linguagem que não ultrapassa as fórmulas então em uso, e que a simples prudência aconselhava empregar ao dirigir-se a um imperador mais enganado pelos arianos do que mal-intencionado? Observação já feita por Teófanes, loc. cit. Somente as últimas linhas, onde se lê o termo ὁμοούσιος, são de uma autenticidade realmente duvidosa. Elas não se encontram no texto publicado por Gretser, De sancta cruce, Ingolstadt, 1600, t. II, p. 512 (Opera omnia, Ratisbona, 1734, t. I, p.

413), e Teófanes, que rejeita erroneamente a pregação das Catequeses após a carta a Constâncio, supõe manifestamente que o termo ὁμοούσιος não tinha sido, até então, empregado por São Cirilo. Para explicar a presença deste termo na carta e sua omissão nas Catequeses, Dom Touttée supõe que, no intervalo, Santo Atanásio tinha passado por Jerusalém e tinha dissipado todas as dúvidas ao dar o alcance real da palavra suspeita; essa suposição não responde aos fatos, uma vez que o patriarca de Alexandria tinha passado por Jerusalém desde o ano 346. O final δοξάζοντα, etc., não parece, portanto, ciriliano.

Mas este detalhe secundário não infirma em nada a autenticidade do restante da carta. Em particular, o fato da aparição de uma cruz luminosa, que ela narra, é atestado por autores contemporâneos demais para que seja possível revogá-lo em dúvida. Dom Touttée, Testimonia veterum de signo crucis Hierosolymis viso, col. 1175.

4° Fragmenta deperditorum operum, col. 1181. — Sob este título estão compreendidas três passagens, a segunda muito curta de uma homilia sobre o milagre de Caná, Joa. II; depois duas linhas de um sermão sobre estas palavras de Jesus: Ego vado ad Patrem meum. Joa., xvi, 28. Fragmentos citados, o primeiro por um autor anônimo anterior ao século VIII e pelos Padres do concílio de Latrão em 649; o segundo, pelas mesmas testemunhas, e além disso por São Máximo, o confessor; o terceiro, por Leôncio de Bizâncio, Contra monophysitas, P. G., t. LXXXVI, col. 1836.

A distinção das naturezas e das operações, claramente expressa nestes textos, não é uma razão suficiente para negar a procedência ciriliana; a mesma doutrina está verdadeiramente contida em obras autênticas do santo doutor. Cat., IV, 9; XII, 1; Homil. in paralyt., n. 6, col. 468, 728, 1143. Como esses três fragmentos e a homilia sobre a cura do paralítico se referem todos ao Evangelho de São João, Dom Touttée emitiu a ideia, puramente conjetural, de um comentário inteiro sobre este Evangelho. Diss. II, n. 3, col. 125.

É ao menos certo que, além dos discursos que nos chegaram, Cirilo pronunciou muitos outros, seja em Tarso, durante seu primeiro exílio, seja na própria Jerusalém. Cat., X, 14; X, 18; XI, 9, 16; XIV, 24; XVII, 33, col. 680, 748, 785, 793, 856, 1055. Mas nada prova que se tenha recolhido e posto por escrito todos esses discursos e outros semelhantes que, segundo alguns manuscritos, col. 325, o bispo de Jerusalém teria dirigido todos os anos aos neófitos antes ou depois de seu batismo. Segundo o relato de Fócio, Bibliotheca, cod. 89, P. G., t. CII, col. 296, São Cirilo teria colaborado, com seu sobrinho Gelásio, em uma continuação da História Eclesiástica de Eusébio, talvez durante seu exílio comum, de 367 a 378. Mas Fócio se engana quando quer identificar este trabalho com uma tradução grega da História de Rufino; esta última só foi escrita após a morte de Cirilo, que se encontra mencionado nela, e termina em 395, um ano após a morte de Gelásio. Dom Touttée, diss. II, n. 4, col. 125.

II. ESCRITOS DUVIDOSOS OU APÓCRIFOS. — 1° Oratio in occursum Domini et Salvatoris Jesu Christi, et in Symeonem qui Deum suscepit, col. 1187-1204. — Homilia atribuída a São Cirilo por críticos eruditos como Th. Milles, Dupin, etc. Muito mais numerosos são aqueles que não lhe reconheceram senão uma autenticidade duvidosa, como Tillemont, ou que a julgaram apócrifa, como G. Cave, Dom Touttée, Admonitio, col. 1183.

O estilo difere muito do de São Cirilo; é mais elevado, mais trabalhado, mais figurado; certas expressões parecem visar heresias do século V, como as de Nestório e de Joviniano; faz-se menção a usos que ainda não existiam no tempo de Cirilo, como o de portar círios acesos, etc. Pronunciada em Jerusalém, esta homilia pode ter por autor um bispo desta cidade, ou um sacerdote de nome Cirilo, mas distinto do nosso santo e mais próximo do século VI que do IV. 2° Um fragmento de duas linhas, col. 1203, atribuído a Cirilo por São Tomás de Aquino, Opusculum contra errores Græcorum, C.

LXVII, está escrito em um estilo afetado, que nada tem em comum com o do autor das Catequeses. — Os poucos testemunhos, colocados sob o nome de Cirilo na Catena Patrum in Danielem, publicada pelo cardeal Mai, Scriptorum veterum nova collectio, Roma, 1825, t. I, p. 197, 204, 205, não pertencem a Cirilo de Jerusalém, mas ao seu homônimo de Alexandria. P. G., t. LXX, col. 1462. 3° Uma Chronologia de oito linhas, col. 1203, atribuída ao nosso santo doutor em um manuscrito da biblioteca Ottoboni, contém uma computação dos anos decorridos desde Adão até o dilúvio, do dilúvio a Abraão, de Isaac a Davi, de Salomão ao cativeiro, durante este, e deste a Jesus Cristo. Este cálculo difere totalmente do de Eusébio, que São Cirilo segue. Cat., XII, 19, col. 748. 4° Suppositæ S. Cyrilli Hierosolymitani ad Julium papam, et ad Augustinum epistolæ, col. 1208 sq. — Na primeira dessas cartas supostas, São Cirilo é tido como informando-se junto ao papa sobre a verdadeira data do nascimento do Salvador, que a Igreja de Jerusalém celebrava então em 6 de janeiro.

Na segunda, é tido como contando ao bispo de Hipona (batizado apenas um ano após a morte de Cirilo) a vida e a morte de São Jerônimo e os milagres operados sobre o seu túmulo. 5° Outras obras só foram atribuídas a São Cirilo em alguns manuscritos por erro ou confusão de nomes. Tais como, a Historia ecclesiastica et mystica contemplatio, de São Germano de Constantinopla, P. G., t. XCVII, col. 383; o opúsculo anônimo De sex synodis œcumenicis, reimpresso por Étienne Le Moine, Varia sacra, Leyde, 1685, t. I, p. 68, sob o título de Germani tractatus de synodis œcumenicis; enfim o Speculum sapientiæ ou Quadripartitus apologeticus, fabulário latino onde animais tratam, sob a forma de diálogos, da moral e de seus princípios, e cujo autor foi um bispo Cirilo que parece ter vivido no final da Idade Média. Bardenhewer, Les Pères de l’Église, trad. franc., Paris, 1899, t. I, p. 69. III. DOUTRINA DE SÃO CIRILO. — 1° Conjunto, método, importância das Catequeses.

— São Cirilo queria instruir os seus ouvintes, catecúmenos primeiro, depois neófitos, acerca das principais verdades da religião cristã, contidas no símbolo ou supostas pelos três sacramentos que eles tinham recebido na noite de Páscoa. Sua doutrina é, portanto, em seu conjunto e salvo o aporte complementar fornecido pelas mistagógicas, a própria doutrina do símbolo de Jerusalém em meados do século IV.

Por uma antecipação que as circunstâncias explicam, o orador destaca primeiro do símbolo, para fazer dele o objeto das três primeiras catequeses, o artigo relativo ao batismo e aos seus efeitos: Καὶ εἰς ἓν βάπτισμα μετανοίας, εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, XVIII, 22, col. 1044. Depois, na IV catequese, muito característica, ele dá um resumo conciso e substancial dos dogmas que é preciso crer, τῶν ἀναγκαίων δογμάτων, col. 457.

São eles, em primeiro lugar, as verdades expressas no símbolo sobre Deus, Jesus Cristo e o Espírito Santo; em segundo lugar, a doutrina católica sobre o homem mesmo, sua natureza, sua vida moral e seus fins últimos: Ἵνα σεαυτὸν γνῷς λοιπόν, ὅτι εἶ, col. 477. Em suma, conhecimento sobrenatural, tendo em vista o nosso fim último, de Deus e de nós mesmos, fundado nas Sagradas Escrituras, n. 33, col. 493. Concluído este esboço, o orador aborda o detalhe dos artigos, seguindo rigorosamente a ordem em que se sucedem no símbolo. Ao longo do caminho, ele junta a exortação moral ao ensino doutrinal e dá regras de vida cristã.

O método do doutor palestinense é sobretudo didático; ele expõe o dogma com precisão, sob uma forma simples e popular, da qual os termos abstratos e teológicos estão ausentes. Habitualmente, nas matérias controversas, ele relata primeiro os sentimentos dos adversários, depois lhes opõe a doutrina católica e responde finalmente às objeções. Por toda parte aparece a preocupação apologética do pastor que quer prevenir as suas ovelhas contra os erros correntes: «Fornecer-vos-ão armas contra o inimigo; armar-vos-ão contra os hereges, os judeus, os samaritanos e os gentios.» Proc., 10, col. 349.

Fiel a este programa, não apenas Cirilo leva em conta ele mesmo o adversário que pretende refutar, mas adverte os seus ouvintes a considerar a tática a seguir. Trata-se, por exemplo, dos samaritanos que só admitem o Pentateuco: «Abramos os livros que eles têm nas mãos», XVI, 11, col. 1209. Trata-se dos judeus que veneram a lei e os profetas: «Fechemos-lhes a boca opondo-lhes os profetas», XIII, 37, col. 811. Trata-se dos gentios que não recebem nem conhecem as Sagradas Escrituras, restam os procedimentos racionais de argumentação e de demonstração, ἐξ οἰκείων μόνον καὶ ἀποδείξεων, XVI, 10, col. 1029; ou ainda: «Façamo-los calar colocando-os diante das suas fábulas», XII, 27, col. 760. Ver dom Touttée, diss. II, cc. VI, De Cyrilliana docendi et dicendi ratione, col. 161; Plitt, part. III, Methodus Cyrilli. Pelo seu conteúdo, as Catequeses são já de um interesse muito alto para a história do dogma e do culto cristão. Duas circunstâncias realçam ainda mais o seu valor.

Circunstâncias de tempo: foram pronunciadas menos de vinte e cinco anos após o concílio de Niceia, no momento em que a controvérsia ariana ainda perdurava, e antes do aparecimento, salvo por santo Atanásio, dos grandes doutores orientais que brilharam no final do século IV e início do século V. Circunstância de lugar e de modo: o autor, bispo de Jerusalém ou prestes a sê-lo, propunha-se manifestamente a explicar a fé da Igreja, τὴν ὑπὸ τῆς Ἐκκλησίας νυνὶ σοὶ παραδιδομένην, v, 12, col. 520. Cf. XVII, 3, ἡ καθολικὴ Ἐκκλησία; XVII, 32, ἁγίας καὶ ἀποστολικῆς πίστεως, col. 972, 1053. Assim, a importância das Catequeses é unanimemente reconhecida.

Se, entre os católicos, Bardenhewer disse: «É este, no fundo, um dos monumentos mais preciosos da antiguidade cristã», op. cit., t. III, p. 66, este juízo de um luterano não é menos expressivo: Equidem vix dubitaverim affirmare, ex omnibus antiquitatis monumentis nullum fere, quod majoris sit pretii, ad nos pervenisse. Plitt, p. 184. Mas quando se trata de interpretar a doutrina, o acordo cessa. Sem dúvida, encontraram-se entre os protestantes espíritos decididos que não temeram confessar, como este mesmo Plitt, p. 136, que sobre vários pontos graves, a posição de são Cirilo é a dos católicos; muito mais numerosos, todavia, foram aqueles que se entregaram a trabalhos sutis de exegese sistemática, para demonstrar que tais expressões, favoráveis em si à doutrina romana da presença real, da transubstanciação, do sacrifício da missa, etc., devem entender-se em um outro sentido, luterano ou calvinista; ou que, mais radicalmente, quiseram fazer do autor das Catequeses um adversário da Igreja romana.

Assim, Rivet não se contentou em negar a autenticidade das mistagógicas e a integridade substancial das outras, por causa das doutrinas ou práticas papistas de que as via impregnadas; ademais, pretendeu encontrar nelas a doutrina dos inovadores sobre um sem-número de pontos, nomeadamente sobre o cânone dos Livros santos, sobre a suficiência da Bíblia como fonte e regra da fé, sobre a causalidade dos sacramentos subordinada à fé do sujeito, sobre a manducação espiritual de Cristo na eucaristia, sobre a necessidade de comungar sob as duas espécies, sobre os dois gêneros de fé caros aos protestantes, sobre a exclusão do purgatório, etc.

Entre os católicos, uma questão permanece aberta: sobre pontos secundários e não definidos de seu tempo, teria são Cirilo tido, e em que limites teria tido, esses erros de detalhe aos quais nenhum doutor da Igreja parece ter escapado? Acreditou ele que, nos santos anjos, a visão beatífica pode conciliar-se com faltas leves? que o martírio apenas, com a exclusão do batismo de desejo, supre o batismo efetivo? que a ortodoxia ou sã fé do ministro é necessária para a validade do batismo, e que, por conseguinte, a este único título o batismo conferido pelos heréticos é de nulo valor?

sobretudo, que o Verbo foi Cristo e sacerdote de toda a eternidade? Tantos pontos sobre os quais dom Touttée foi acusado de ter mal interpretado o pensamento de são Cirilo. Ver a dissertação de um religioso camiliano, o P. Francois Risi, Di una nuova edizione delle opere di S. Cirillo Gerosolimitano, ossia di uno errore gravissimo falsamente attribuito a S. Cirillo, e ad altri Padri e Dottori nella edizione maurina, Roma, 1884.

2° Símbolo de são Cirilo. — O texto não se encontra escrito nas Catequeses, a disciplina do arcano não o permitindo, v, 12; xvi, 21, col. 521, 1041. Dom Touttée restabeleceu-o, col. 538, com a ajuda de elementos esparsos ao longo e nos títulos das instruções. Esta reconstrução não oferece sempre as mesmas garantias; certa quando o texto do símbolo é citado literalmente pelo próprio Cirilo, por exemplo ix, 4; x, 3, col. 641, 661, ela é feita mais ou menos de aproximações, quando apenas os títulos foram utilizados; pois esses títulos, por mais antigos que sejam, não parecem vir do orador, e pode-se perguntar se eles representam uma citação textual ou bem o objeto da catequese expresso segundo a terminologia corrente no tempo do redator. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1894, t. I, p. 236 sq., 376. Feita abstração desta dificuldade, insolúvel no estado atual dos monumentos antigos, não deixa de ser verdade que a reconstrução feita por dom Touttée, e seguida quase completamente por A. Hahn, Bibliothek der Symbole, 3ª ed., Breslau, 1897, p. 132, representa em substância o símbolo de são Cirilo. Para mostrar a relação dos artigos com as Catequeses, as palavras que respondem a cada um serão seguidas, na tradução francesa, do seu número de ordem.

Texto e tradução do símbolo. Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν Nós cremos (iv) em um só Deus (vi) Πατέρα (vii), παντο- Pai (vii), todo- κράτορα, ποιητὴν poderoso (vii), criador do οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρα- céu e da terra, de todas τῶν τε πάντων καὶ ἀορά- as coisas visíveis e invi- των (ix). síveis (ix).

Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰη- E em um só Senhor σοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ Jesus Cristo (x), Filho único Θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ de Deus, gerado do Pai e τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα Θεὸν verdadeiro Deus antes de todos os séculos, ἀληθινὸν πρὸ πάντων τῶν pelo qual tudo foi feito (xi), αἰώνων, δί' οὗ τὰ πάντα ἐγένετο· τὸν σαρκωθέντα que se encarnou e se fez (σαρκωθέντα, Hahn), καὶ homem da Virgem e do ἐνανθρωπήσαντα [ἐκ παρ- Espírito Santo (xii), θένου καὶ πνεύματος ἁγίου, omis dans Hahn], σταυρωθέντα καὶ ταφέντα, foi crucificado e sepultado ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, (xiii), ressuscitou ao terceiro καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς dia, subiu aos céus e οὐρανοὺς, καὶ καθίσαντα ἐκ está sentado à direita do Pai δεξιῶν τοῦ Πατρός (xiv), καὶ ἐρχόμενον ἐν δόξῃ e virá na glória para κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς· julgar os vivos e os mortos; οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται cujo reino não terá fim (xv).

τέλος (xv). Καὶ εἰς ἓν ἅγιον πνεῦμα, E em um só Espírito Santo, τὸν παράκλητον, τὸ λαλῆσαν Paráclito, que falou através dos ἐν τοῖς προφήταις (xvi-xvii). profetas (xvi-xvii). Καὶ εἰς ἓν βάπτισμα μετα- E em um só batismo de νοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν penitência para a remissão dos pecados (i-iii). (i-iii). Καὶ εἰς μίαν ἁγίαν καθο- E em uma só Igreja, santa, λικὴν ἐκκλησίαν, καὶ católica; na ressurreição ἐν νεκρῶν ἀναστάσει, καὶ εἰς da carne, e na vida eter- ζωὴν αἰώνιον (xviii). na (xviii).

2. Relações deste símbolo com os de Niceia e de Constantinopla. — Diversas são as opiniões emitidas sobre este problema obscuro. Uns viram no símbolo ciriliano uma revisão do símbolo de Niceia, com adições tratando do artigo relativo ao Espírito Santo e dos quatro seguintes. É mesmo daí que veio a dúvida de Gérard Vossius sobre a integridade substancial das Catequeses, consideradas como obra anterior ao concílio de Constantinopla.

Notando, com efeito, que tudo o que vem após estas palavras: ἅγιον πνεῦμα, encontra-se somente no símbolo niceno-constantinopolitano, ele acreditou dever concluir por adições feitas ao símbolo niceno e às Catequeses primitivas, seja pelo próprio Cirilo no fim de sua vida, seja mais tarde por João de Jerusalém ou algum outro bispo. Dissertationes de tribus symbolis, apostolico, athanasiano et constantinopolitano, 2ª ed., Amsterdã, 1662, p. 38. Esta opinião foi não somente seguida, mas notavelmente ultrapassada por C. Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. I, p. 462.

Ela desmorona pela base: São Cirilo não explica o símbolo de Niceia, mas o de sua Igreja. Este símbolo, tal como era usado em Jerusalém em meados do século IV, não pode ser considerado como uma revisão do símbolo niceno. Ver ARIANISME, t. I, col. 1796. Ele não contém os elementos específicos, isto é, tudo o que, por oposição direta ao arianismo, acentua e determina a divindade do Verbo: γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τοῦτ’ ἔστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς... γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, etc.

Sob este aspecto, o símbolo de Jerusalém testemunha uma redação anterior ao concílio de Niceia, salvo talvez as palavras Θεὸν ἀληθινὸν, observa dom Touttée, col. 526. Ele mantém-se como o meio-termo entre o símbolo niceno e o símbolo dos apóstolos ou símbolo romano. Ele contém, é verdade, mais artigos do que o de Niceia, que termina bruscamente nestas palavras: καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. Mas a presença desses artigos não prova nada contra a anterioridade do símbolo de Jerusalém; pois eles encontram-se igualmente no símbolo dos apóstolos, certamente mais antigo que o de Niceia. Denzinger, Enchiridion, n. 2.

Uma única cláusula do símbolo ciriliano supera sob o aspecto do desenvolvimento, não somente literário, mas doutrinal, os símbolos romano e niceno ao mesmo tempo: a que trata do reino eterno de Cristo, οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος. Diretamente oposta ao erro de Marcelo de Ancira, xv, 27, col. 909, esta cláusula poderia ser de inserção recente, quando Cirilo pronunciou suas Catequeses.

Seguindo uma opinião muito mais difundida, o símbolo de Constantinopla não seria outra coisa senão o símbolo de Jerusalém, mas completado por fórmulas nicenas e antipneumatômacas; seja porque ele não teria sido primitivamente senão uma profissão de fé apresentada por São Cirilo aos Padres do I Concílio Ecumênico, inscrita nas atas e atribuída mais tarde ao próprio concílio, seja porque, sob a influência do bispo de Jerusalém, ele teria sido realmente adotado pelos Padres. Ver CONSTANTINOPLE (Ier concile de), col. 1229. Em seu Ancoratus, composto já em 374, Santo Epifânio relata bem, P. G., t. XLIII, col. 232, um símbolo muito mais semelhante ao de Constantinopla, idêntico mesmo, exceto pela inserção dos anátemas nicenos e duas ou três variantes sem importância; mas a grande afinidade que existe entre o símbolo ciriliano e o símbolo relatado por santo Epifânio, originário ele mesmo da Palestina, leva precisamente os defensores da segunda opinião a ver ali apenas uma revisão do símbolo de Jerusalém, feita verossimilmente por são Cirilo entre os anos 362 e 373, com o objetivo de adaptá-lo à fé de Niceia sobre a consubstancialidade do Verbo e de salvaguardar a divindade do Espírito Santo contra os macedonianos, e talvez a integridade da natureza humana de Jesus Cristo contra os apolinaristas.

Os fundamentos desta opinião foram particularmente expostos e discutidos por Hort, Two dissertations, Cambridge, 1876, 2ª parte: On the « constantinopolitan » creed, p. 76 sq. À parte o adjetivo ἕν, antes de ἅγιον πνεῦμα, e as palavras τὸν παράκλητον e μετανοίας, o símbolo ciriliano reencontra-se integralmente no símbolo de Constantinopla; quadro comparativo muito eloquente em Kattenbusch, op. cit., t. I, p. 234. As diferenças entre um e outro são de dois tipos. Diferenças literárias de redação, sensíveis sobretudo nos quatro últimos artigos, mas na realidade secundárias.

Diferenças mais importantes no desenvolvimento da doutrina sobre Jesus Cristo, considerado em sua natureza divina ἐκ τῆς οὐσίας, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, etc., e sobre o Espírito Santo, chamado τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, etc. Mas este duplo desenvolvimento fez-se por simples inserção de cláusulas ou expressões determinativas, e de modo algum por via de transformação. Na primeira passagem, há empréstimo manifesto ao símbolo de Niceia; na segunda, há sobretudo aplicação de termos escriturísticos, e provavelmente influência atanasiana.

Nada, contudo, que não esteja contido em substância, por vezes mesmo textualmente, nas Catequeses de são Cirilo. Hort, p. 85 sq. Apesar do favor e da alta probabilidade de que goza a opinião precedente, diversas razões, em particular as divergências literárias dos dois documentos, impediram outros escritores de admitir a dependência do símbolo niceno-constantinopolitano em relação ao símbolo de Jerusalém. Mader, p. 202, recorda a tradição grega que atribui o símbolo a um dos Gregórios, o de Nissa ou o de Nazianzo. Santo Epifânio, acrescenta ele, pôde relatar um símbolo usado em alguma outra Igreja que não a de Jerusalém.

Um símbolo batismal em uso em Tarso por volta do ano 370 foi até mesmo assinalado como aquele que, graças a Diodoro, bispo desta cidade, e a Nectário de Constantinopla, teria obtido a honra de ser inserido nos atos do concílio de 381. J. Kunze, Das nicänisch-konstantinopolitanische Symbol, Leipzig, 1898, em Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, publicados por N. Bonwetsch, t. III, 3ª entrega, p. 82 sq.; criticado por Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 274, nota 15.

O problema não está, portanto, definitivamente resolvido; mas muitas das considerações propostas pelos defensores da segunda opinião não deixam, por isso, de guardar sua força e sua utilidade, sobretudo no que concerne à relação doutrinal entre o símbolo de Constantinopla e as Catequeses de são Cirilo.

3º Fé e fontes da fé: Escritura, tradição. — Duas coisas são indispensáveis para servir a Deus como convém: as boas obras e a sã doutrina. Daí a necessidade de expor e explicar os dogmas aos fiéis. Cat., iv, 2, col. 456. À proposição da verdade revelada responde o ato expresso pela primeira palavra do símbolo, a fé, objeto da vª catequese, col. 505 sq. Não esta fé geral e humana que se encontra na base de toda vida prática aqui na terra, n. 3; mas aquela que nos faz entrar em graça com Deus, da qual são Paulo dá a noção, Heb., xi, 1, e da qual ele relata os maravilhosos efeitos no Antigo e no Novo Testamento, n. 4 sq.

Duas espécies de fé devem ser distinguidas: a fé dogmática, que é assentimento do espírito a uma verdade, e cuja eficácia se aplica diretamente à alma, τὴν δογματικὴν συγκατάθεσιν τῆς ψυχῆς ἔχον περὶ τοῦδέ τινος, καὶ ὠφελεῖ τὴν ψυχήν, n. 10, e a fé considerada como dom particularmente gratuito de Cristo, tornando-nos capazes de fazer milagres, τὸ ἐν χάριτος μέρει παρὰ τοῦ Χριστοῦ δωρεούμενον..., τὴν ὑπὲρ ἄνθρωπον ἐνεργητικήν, n. 11. Distinção que tem seu fundamento em são Paulo, Heb., xi, 6; I Cor., xii, 9; e que se reencontra em outros Padres gregos, como são João Crisóstomo, Homil., xxix, in I Cor., n. 3, P. G., t. LXI, col. 245, e são João Damasceno, De fide orthodoxa, l. IV, c. xi, P. G., t. XCIV, col. 1128. Ela não tem, a despeito do que diga Rivet, nenhuma oposição com a doutrina da Igreja romana; pois ela equivale simplesmente à concepção, familiar aos teólogos católicos, da fé considerada como donum gratum faciens ou donum gratis datum. De resto, é à fé dogmática que os catecúmenos devem se apegar: «Tende, pois, essa fé que depende de vós ter e que tem Deus por objeto, τὴν παρὰ σεαυτοῦ πίστιν τὴν εἰς αὐτόν, a fim de receber dele, por acréscimo, a fé que opera os milagres», col. 520.

Na base dos dogmas que se deve crer, Cirilo coloca as santas Escrituras, os livros divinamente inspirados do Antigo e do Novo Testamento, que têm por autor um só e mesmo Deus, iv, 23, col. 494, tendo como inspirador um só e mesmo Espírito Santo, xvii, 5, col. 976. Mesa espiritual onde a alma deve nutrir-se, i, 6, col. 377; jardim fértil onde, abelha diligente, ela deve colher o mel da salvação e haurir um conhecimento cada vez mais perfeito dos mistérios da fé, ix, 3; xviii, 34, col. 652, 1008. Todavia, esta leitura deve ser feita com discrição; e é isto o que leva o santo doutor a fornecer a lista dos livros canônicos, os únicos que ele permite aos seus ouvintes. Ele mesmo funda seu ensinamento na Escritura. Tais de suas Catequeses, por exemplo a xvii e a xviii onde trata do Espírito Santo, não são, por assim dizer, senão uma coletânea, com comentário explicativo, dos textos que se referem ao assunto nos dois Testamentos.

Por vezes, ele fala em termos tão expressivos sobre a necessidade de provar os dogmas pela Escritura, que parece excluir qualquer outra fonte da fé. Daí vêm os ataques já assinalados dos escritores protestantes, Rivet à frente, contra a Igreja romana, sobre o cânon da santa Igreja ou a suficiência e a necessidade da Bíblia. Ver dom Touttée, diss. III, n. 101, col. 287. A resposta a estes ataques e a exposição da verdadeira doutrina de são Cirilo dá lugar a três questões. 1. Cânon das santas Escrituras, IV, 35, col. 500.

— Para o Antigo Testamento, vinte e dois livros assim divididos: a) doze livros históricos, o Pentateuco ou os cinco livros de Moisés, os Juízes com Rute, os Reis em dois livros (I e II, III e IV), os Paralipômenos (I e II), Esdras (I e II), Ester; b) cinco livros escritos em versos, τὰ δ’ οὐκ ἔστιν, Jó, os Salmos, os Provérbios, o Eclesiastes, o Cântico dos Cânticos; c) cinco livros proféticos, os doze pequenos profetas, Isaías, Jeremias com Baruque, as Lamentações e a Carta (na Vulgata, Baruque, c. vi), Ezequiel, Daniel. O todo entendido segundo a versão dos Setenta que, seguindo a lenda de Aristeias, Cirilo considera inspirada.

Pelo próprio fato, deve-se compreender no livro de Daniel o cântico dos três jovens na fornalha, II, 16; IX, 3, col. 404, 640; a história de Bel e do dragão, XV, 25, col. 857; a de Susana, XVI, 31, col. 961. Para o Novo Testamento: os quatro Evangelhos, com exclusão de todos os outros que são pseudepígrafos e perniciosos; os Atos dos apóstolos; as sete Epístolas católicas; as quatro Epístolas de são Paulo.

«Que todo o resto seja posto [à parte] em segundo lugar, τὰ δὲ λοιπὰ πάντα [220] τετάχθω ἐν δευτέρῳ; e o que não se lê nas igrejas, não o leiais tampouco em particular.» Τὰ δὲ λοιπά, em relação ao que precede, era para o Antigo Testamento: Tobias, Judite, a Sabedoria, o Eclesiástico e os Macabeus; para o Novo, o Apocalipse, cf. XV, 16, col. 892. São Cirilo tinha dito anteriormente, n.

35: «Não leiais nada dos livros apócrifos, τὰ ἀπόκρυφα; por que vos fatigar inutilmente a ler aqueles que são objeto de controvérsia, περὶ τὰ ἀμφιβαλλόμενα, vós que não conheceis aqueles que são recebidos por todos, τὰ παρὰ πᾶσιν ὁμολογούμενα?» Frase que mostra que, para o doutor palestino, o termo livro apócrifo se opõe ao de livro canônico, recebido por todos e lido nas igrejas.

O cânon das santas Escrituras segundo as Catequeses de são Cirilo não é nem o cânon atual da Igreja católica, nem o das Igrejas protestantes; é o cânon palestino em meados do século IV, isto é, em uma época em que a controvérsia relativa aos livros deuterocanônicos do Antigo Testamento e do Apocalipse ainda não tinha terminado. Assim, Cirilo opõe os livros que enumera, como ὁμολογούμενα, universalmente admitidos e lidos nas igrejas, aos ἀμφισβητούμενα, livros contestados, que ele coloca em segundo lugar. Sobre a partícula δέ e a nota pejorativa de dom Touttée, ver R. Cornely, Introductio generalis, 2ª ed., Paris, 1894, p. 103, nota 12.

De resto, o autor das Catequeses não se furta de citar, textualmente ou por alusão, estes livros contestados de seu tempo, por exemplo Sb, XI, 5, em Cat., IX, 2, 16, col. 640, 656; Eclo, III, 22, em Cat., VI, 4, col. 544; Ap, passim, col. 664, 888, 900, 910. Ver além disso, na edição das obras de são Cirilo por Reisch e Rupp, o Index locorum Scripturæ sacræ a Cyrillo citatorum, t. I, p. 459 sq.

Acrescentemos finalmente que, se o cânon definitivo da Igreja católica não é dado pelo doutor palestino, não deixa de estar virtualmente contido no princípio que ele enuncia: «Aprendei da Igreja quais são os livros sagrados do Antigo e do Novo Testamento», n. 33. «Meditai cuidadosamente e praticai apenas aqueles que a própria Igreja lê com toda a segurança», n. 34. Este princípio, que o levava a admitir firmemente os ὁμολογούμενα apresentados pela Igreja, valeria para os outros, a partir do dia em que estes fossem universalmente admitidos e propostos pela Igreja à fé de seus filhos.

Fiel ao princípio de seu doutor, a Igreja de Jerusalém admitiu a consequência e completou seu cânon escriturístico. Dom Touttée, loc. cit., n. 100, col. 286. 2. Suficiência e necessidade relativa das Escrituras.

— Em suas *Catequeses*, São Cirilo propunha-se a explicar o símbolo aos catecúmenos e a fornecer-lhes armas para defender sua fé, não apenas contra os gentios, cujos dogmas eram de invenção humana, mas ainda contra os judeus, os samaritanos e os heréticos que, rejeitando a autoridade da Igreja católica, admitiam, contudo, no todo ou em parte, a das santas Letras, mas interpretando-as arbitrariamente ou nelas mesclando suas concepções pessoais.

É deste ponto de vista que se deve julgar estas palavras, que vêm imediatamente após o sumário das verdades contidas no símbolo: «Tudo isto, nós o desenvolveremos agora da melhor forma possível, com a graça de Deus, apoiando nossa demonstração nas Escrituras. Pois, quando se trata dos sagrados e divinos mistérios da fé, não se deve avançar nada, sem as santas Escrituras, nem deixar-se arrastar por puras conjecturas ou construções artificiais, etc.,» IV, 17, col. 476.

Trata-se aqui, de fato, de uma verdadeira suficiência e de uma verdadeira necessidade das Escrituras, mas relativa, isto é, no terreno, onde o orador se colocou, das verdades fundamentais da fé católica, enunciadas no símbolo; verdades que se podem e se deve, armados dos livros divinos, defender contra todo adepto destas invenções humanas, chamadas aqui mesmo de conjecturas, construções artificiais, verbosidades, raciocínios humanos onde os sofismas se deslizam, πιθανότητες, ἀγχίνοια, κατασκευαί, ἐπισυλλογισμοί, κατασκευαὶ τῶν ἀνθρωπίνων. Todos os outros textos, compilados por Rivet, não dizem nada a mais, ou dizem ainda menos.

A maioria não contém senão uma maneira oratória de afirmar, a Escritura em mãos, o caráter divino e, consequentemente, obrigatório da doutrina católica; tais como V, 12; XII, 5; XIII, 8; XVII, 1, col. 521, 729, 781, 968. Outros não enunciam senão a inutilidade, para a salvação, de problemas mais elevados dos quais Deus não julgou a propósito nos falar, como o modo da geração divina do Filho ou a natureza íntima do Espírito Santo, VI, 12; XV, 2, col. 705, 920.

Dar a estas passagens um sentido absoluto, exclusivo de toda tradição distinta da Escritura, é ultrapassar o pensamento do orador e colocá-lo em contradição consigo mesmo: pois, entre os antigos Padres, não há quem tenha alegado mais tradições propriamente ditas que São Cirilo, e que tenha afirmado seu valor mais vezes e mais energicamente, quer se trate de tradições disciplinares ou de tradições doutrinais. Ver mais adiante, col. 2559; dom Touttée, col. 290 sq.

3. Relação das Escrituras com o magistério da Igreja. — Esta questão não foi tratada especulativamente pelo autor das *Catequeses*, mas pode-se dizer que ele a resolveu praticamente, em virtude dos princípios que precedem. Para ele, primeiramente, a Igreja é a autoridade encarregada de nos certificar autenticamente os Livros santos: Ἐπίγνωθι παρὰ τῆς Ἐκκλησίας, ποῖα:, etc. O cristão, como filho da Igreja, deve ater-se ao que ela definiu: Σὺ οὖν, τέκνον τῆς Ἐκκλησίας ὤν, μὴ παραχάραττε τοὺς θεσμούς, IV, 33, 35, col. 496 sq.

Em segundo lugar, a Igreja é a autoridade encarregada de nos transmitir e de nos propor a revelação; a fé que os catecúmenos devem aprender e professar, é certamente uma fé fortificada pela Escritura inteira, mas tal como a Igreja a lhes apresenta, μόνην τὴν ὑπὸ τῆς Ἐκκλησίας νῦν σοι παραδιδομένην, τὴν ἐκ πάσης γραφῆς δεικνυμένην, V, 12, col. 520. Finalmente, é a Igreja católica que, como tal, tem por missão ensinar universalmente e sem erro todos os dogmas que devem ser conhecidos pelos homens, XVI, 28, col. 1044.

Assim, para prevenir suas ovelhas contra a heresia que abusa das Escrituras, por seleções arbitrárias ou interpretações falsas, Cirilo recomenda-lhes insistentemente que permaneçam sempre firmemente ligadas à santa Igreja católica, no seio da qual eles são regenerados, XVIII, 14, 26, col. 1032, 1048. Premissas que contêm claramente esta consequência: a Igreja, autoridade encarregada de nos certificar os Livros santos e de nos propor infalivelmente a revelação, é, pelo próprio fato, a intérprete autêntica desses mesmos livros, fonte para nós da revelação divina. Schwane, t. II, p. 424.

4º Teodiceia. — A noção de Deus, com todos os atributos que a filosofia e a teologia cristãs reivindicam para ele, aparece primeiramente de modo breve, mas nitidamente esboçada na catequese IV, n. 4 sq., col. 457. O desenvolvimento segue em três catequeses: a VIª, sobre a unidade de Deus, εἷς ἕνα θεόν; a VIIª, sobre seu soberano domínio e sua universal providência, παντοκράτορα; a IXª, sobre seu título de criador de todas as coisas, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, etc.

Trechos de eloquência popular verdadeiramente notáveis foram assinalados nestas páginas, em particular a prova de uma potência e de uma sabedoria divina pela consideração da ordem que reina no mundo. O que São Cirilo diz da maneira pela qual conhecemos a Deus merece também ser mencionado. Deus é incompreensível, mesmo para os anjos no céu; somente o Filho e o Espírito Santo compartilham com o Pai o conhecimento adequado do Ser infinito, VI, 2, 6, col. 540, 545. O autor das *Catequeses* afirma esta doutrina e a desenvolve com uma insistência que se explica pela existência, na mesma época, do erro oposto entre os anomeus.

Mas se a nossa ideia de Deus não enuncia propriamente o que ele é, οὐ γὰρ τὸ τί ἐστι θεὸς ἐξηγούμεθα, não se segue de maneira alguma que não saibamos nada sobre ele: «Do fato de que os meus olhos não podem abarcar o sol em toda a sua amplitude, é-me, porventura, impossível vê-lo na medida que basta às minhas necessidades?» Ibid., 2, 5. Resta, com efeito, o conhecimento de Deus que se extrai das obras divinas, da sua grandeza e da sua beleza em que se refletem a potência e a sabedoria do criador. Sap., XI, 5; Ps. XVIII, 24.

Conhecimento proporcionado, aliás, à maneira pela qual contemplamos estes reflexos divinos; quanto mais esta contemplação é sublime, mais alta também é a ideia que fazemos de Deus, IX, 2, col. 640. Assim, conhecimento de Deus imperfeito, mas verdadeiro (conhecimento analógico), por meio das obras divinas, as criaturas, ἐκ τῶν ἔργων τῶν θείων, ἐκ τῶν κτισμάτων. Nenhum traço, nas Catequeses, de um conhecimento de Deus inato ou imediato. Schwane, t. II, p. 37.

A refutação dos erros opostos à verdadeira natureza de Deus e aos seus atributos, antropomorfismo, idolatria, dualismo, leva São Cirilo a dar aos seus ouvintes alguns detalhes históricos sobre vários heresiarcas dos primeiros séculos, Simão o Mago, Cerinto, Menandro, Saturnino, Basilides, Valentino e, sobretudo, Manes. Estes diversos dados foram sintetizados por P. Gonnet, na III parte do seu estudo, sob este título: Quantum momenti in heresibus dignoscendis Catecheses habeant. Eles foram criticados bastante severamente por Plitt, p. 58 sq.

Em realidade, o contributo trazido pelo doutor palestinense à história destas heresias é, salvo alguns detalhes, de menor importância, tanto mais que se ignoram as obras e o valor dos testemunhos dos quais ele afirma ter-se servido, VI, 34, col. 600. 5º Trindade. — A doutrina de São Cirilo sobre este dogma fundamental do cristianismo está contida em quatro lugares principais. Na catequese IV, ele coloca em primeira linha, entre os objetos da fé necessária à salvação, Deus o Pai, Jesus Cristo seu Filho único, o Espírito Santo, n. 4, 7, 16.

Na catequese VII, ele desenvolve a palavra πατέρα, estabelecendo que Deus, o criador do céu e da terra, é real e verdadeiramente o pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Na catequese XI, sobre estas palavras: εἰς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, ele demonstra a filiação natural e a eterna geração de Jesus Cristo, considerado na sua natureza divina. Nas catequeses XVI e XVII, ele trata longamente do Espírito Santo.

Após ter resumido a doutrina católica e as heresias opostas, e explicado as palavras πνεῦμα e παράκλητον, ele desenvolve os numerosos testemunhos do Antigo Testamento que se referem à terceira pessoa, o Espírito santificador de tudo o que Deus criou pelo seu Verbo, iluminador dos justos, inspirador dos profetas. Mesma revista para o Novo Testamento, desde a descida do Espírito Santo sobre a santíssima Virgem Maria e a humanidade do Salvador até à sua plena efusão, no dia de Pentecostes, e as maravilhas que ele operou nos apóstolos e nos primeiros cristãos.

De todo este conjunto e de algumas outras palavras ditas noutros lugares depreende-se uma doutrina plenamente ortodoxa sobre os pontos essenciais do mistério: distinção e unidade, divindade do Filho e do Espírito Santo, consubstancialidade. 1. Distinção e unidade. — Nada mais nítido do que a passagem onde, falando da fórmula do batismo que compreende o Espírito Santo com as duas outras pessoas, o orador prossegue: «A nossa esperança está no Pai, no Filho e no Espírito Santo. Nós não pregamos três deuses, silêncio aos marcionitas! Nós pregamos um Deus único, pelo Filho único, com o Espírito Santo. Indivisa é a fé, indiviso o culto.

Nós não admitimos na santa Trindade nem separação, como alguns (Ário e os seus partidários), nem confusão, como Sabélio,» XVI, 4, col. 921. Assim, nestes três tudo é um: a ação redentora, a potência, a relação com a nossa fé: μία ἡ σωτηρία, μία ἡ δύναμις, μία πίστις, XVI, 24, col. 953. 2. Divindade do Filho. — «Crede também no Filho de Deus, o único, o singular, Nosso Senhor Jesus Cristo, Deus nascido de Deus... Pois o Pai, sendo verdadeiro Deus, engendrou o Filho à sua semelhança, verdadeiro Deus ele mesmo,» IV, 7; XI, 9, col. 461, 700. A divindade da segunda pessoa resulta, portanto, da sua filiação em relação a Deus o Pai.

Filiação verdadeira e natural, sendo Deus Pai por natureza e em toda a verdade, φύσει καὶ ἀληθείᾳ; ele engendra um verdadeiro filho, um filho natural, que não é elevado da condição de servo à de filho adotivo, mas que eternamente nasceu Filho, em virtude de uma geração espiritual, transcendente e para sempre incompreensível a todo espírito criado, VII, 5; XI, 4, col. 609, 696. Filiação perfeita, como a própria geração divina, tendo o Pai engendrado o Filho, que lhe é em tudo semelhante, τὸν ὅμοιον κατὰ πάντα τῷ γεγεννηκότι, IV, 7; XI, 18, col. 461, 713.

Pai perfeito que engendra o Filho perfeito, comunicando-lhe absolutamente tudo, πάντῃ μεταδιδοὺς τῆς γεγεννηκυίᾳ, VII, 5. Eles possuem, portanto, uma única e mesma glória, μίαν καὶ τὴν αὐτήν, VI, 41, col. 540. Numa palavra, é da divindade mesma do Pai, τῆς θεότητος τῆς πατρικῆς, que o Filho único, em união com o Espírito Santo, é participante, VI, 6, col. 548.

Esta franca doutrina, repetida várias vezes, o nosso doutor completa-a com uma igual reprovação das fórmulas arianas e das confusões sabelianas: «Não digamos jamais: Ἦν ὅτε οὐκ ἦν ὁ υἱός, houve um tempo em que o Filho não existia; não admitamos a filio-paternidade, υἱοπατορία; sigamos a via real, sem declinar nem para a esquerda, nem para a direita... Numa palavra, nem separação, nem confusão; não digamos que o Filho é algo distinto do Pai, ἀλλότριον τοῦ πατρός, mas não aquiesçamos tampouco àqueles que pretendem que o Pai é ora Pai, ora Filho; asserções heterodoxas e ímpias, e não doutrina da Igreja, δόγμα, ἐκκλησίας, col. 712 sq.

3. Divindade do Espírito Santo. — Ela está suficientemente contida no que foi dito sobre a distinção e a unidade das três pessoas, e mais particularmente na frase onde São Cirilo mostra o Filho participante da divindade mesma do Pai, com o Espírito Santo. Mas, como a terceira pessoa não é Filho, a sua divindade deve aparecer-nos sob outro título que não o da geração.

Ela provém da sua própria natureza, misteriosa, é verdade, mas revelada pelas suas propriedades e operações: o Espírito é o universal santificador e divinizador, τὸ πάντων ἁγιαστικὸν καὶ θεοποιόν; algo de propriamente divino, e inenarrável, θεῖόν τε καὶ ἀνεκδιήγητον, IV, 16; XVI, 3, col. 476, 920. Como o Filho, ele está, pois, fora de toda a esfera das criaturas, VIII, 5; XVI, 23, col. 629, 952. A ele, como ao Filho, é reservado o conhecimento adequado do Pai, VII, 11; XI, 12, col. 617, 951. A sua divindade aparece ainda pelas suas relações com as outras duas pessoas. «O Pai dá ao Filho, e o Filho comunica ao Espírito Santo», XVI, 24, col. 952; fórmula que contém implicitamente o dogma da processão ab utroque. Assim, o Espírito Santo está inseparavelmente unido ao Pai e ao Filho em tudo, nas suas operações ἀχώριστα, ἅμα τῷ υἱῷ σὺν ἁγίῳ Πνεύματι, τὰ πάντα γιγνόμενα, ibid., como na sua vida ad intra, πάντοτε Πατρὶ καὶ Υἱῷ συνυπάρχων, XVI, 5, col. 973. A suprema glorificação dirige-se a ele, como aos outros dois, indivisivelmente e indistintamente, XI, 24; XVI, 4; XVI, 38, col. 723, 922, 1011. Doutrina tanto mais notável quanto São Cirilo proferiu as suas Catequeses antes do aparecimento da heresia macedoniana e das cartas de Santo Atanásio a Serapião.

4. Consubstancialidade. — O ὁμοούσιος não se encontra, já o vimos, nas Catequeses. «Seja cálculo de prudência, seja desconfiança instintiva da palavra, sejam outras razões ainda ignoradas, ele visivelmente proibiu-se o seu uso.» Bardenhewer, loc. cit. Dessas razões, algumas podem, com toda a verossimilhança, presumir-se. Nas suas instruções dirigidas a catecúmenos, Cirilo não emprega senão termos vulgares e abstém-se dos termos filosofico-teológicos.

Além disso, vendo diante de si adversários que precisamente abusavam de termos tomados da filosofia ou contestavam a legitimidade de certos outros, parece ter tido como princípio ater-se, na medida do possível, às expressões escriturísticas, ou pelo menos utilizadas na Igreja de Jerusalém, cujo símbolo ele explica; ora, o ὁμοούσιος não estava nesse símbolo, e muitos negavam-no então ou mantinham-no sob suspeita.

Eis, sem dúvida, por que a doutrina do catequista palestinense regressa às fórmulas antigas: um só Pai, um só Filho, um só Espírito Santo; outro é o Pai, outro o Filho, outro o Espírito Santo; não possuindo os três, contudo, menos que uma só e mesma divindade. Mas, se o termo falta, a ideia que ele consagrava está certamente contida na doutrina ciriliana; é o que decorre da exposição precedente. Pode-se, portanto, concluir com um protestante de renome: «Falta apenas a palavra ὁμοούσιος, de fato, Cirilo é ortodoxo.» Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., t. II, p. 241, nota 1.

5. Objeções. — a) São Cirilo reparte as operações divinas ad extra e atribui-as às três pessoas separadamente: o Pai serve-se do Filho para criar, e este fabrica o mundo por ordem de Deus; por sua vez, o Espírito santifica tudo o que Deus fez pelo Cristo, XI, 21, 22; XVI, 3, col. 719, 720, 920. Conceção que parece inconciliável com a estrita unidade de natureza. — Resposta.

— Nada, no contexto dessas passagens, que recorde a tese ariana do Verbo criado pelo Pai para lhe servir de instrumento na produção do mundo, nem a tese semiariana do Espírito criado pelo Filho como instrumento de santificação; por outro lado, a doutrina geral de Cirilo é formalmente contrária. Nos lugares objetados, o santo doutor fala segundo a lei comum das apropriações, fundada na Escritura, Rom. XI, 36, e familiar aos Padres mais ortodoxos, depois como antes do concílio de Niceia: Ex Patre (volente) per Filium (operantem) in Spiritu Sancto (consummante).

Para assegurar-se de que tal é bem o seu pensamento, basta recorrer às numerosas passagens das Catequeses onde a unidade e a inseparabilidade de ação é formalmente atribuída às pessoas divinas. O texto joanino: Ego et Pater unum sumus, é assim comentado: «Eles são um, porque não há entre eles nem discordância, nem separação, sendo as vontades do Pai e as do Filho as mesmas. Eles são um, porque as obras de um são as obras do outro; única é a ação produtiva de todas as coisas, μία γὰρ ἡ πάντων δημιουργία,» XI, 47, col. 712.

Assim, o Filho não é, em relação ao Pai, um simples ministro encarregado de executar um mandato, mas um cooperador, ὁ Κύριος ὁ τῷ Πατρὶ συνεργαζόμενος, X, 6, col. 668; Homil. in paralyt., n. 5, col. 1137. E o que é verdadeiro do Pai e do Filho, sê-lo-á igualmente do Espírito Santo, XVI, 24; XV, 5, col. 953, 976. Ver dom Touttée, diss. III, n. 7, col. 473. b) São Cirilo chama Deus, o Pai, o chefe do Filho, XI, 14, col. 708; reciprocamente, ele nos mostra o Filho submetido ao Pai, obedecendo-lhe desde toda a eternidade, X, 9; XV, 30, col. 672, 912; mais ainda, ele lhe atribui igualmente desde toda a eternidade, e consequentemente ao considerá-lo como Verbo, o título de Cristo e a qualidade de sumo sacerdote, X, 4, 14; XI, 1, col. 664, 680, 692; doutrina ariana, ou, no mínimo, subordinacionista. — Resposta. — Na primeira passagem, a palavra chefe, κεφαλή, é o equivalente de ἀρχή, princípio: κεφαλὴ τοῦ Υἱοῦ ὁ Πατήρ, υἱὸς δὲ ἀρχή; ela significa, como o contexto o prova, a simples relação de origem que existe entre o Pai eterno e seu Filho, verdadeiro Deus como ele.

E porque o Filho não tem nada que não receba do Pai, nele toda vontade vem do Pai e tende ao mesmo termo, ou antes, é a vontade mesma do Pai comunicada ao Filho, e por ele tendendo ao seu termo. É neste sentido absoluto que o Filho faz desde toda a eternidade o que agrada ao Pai, e que as vontades de um e de outro são uma só e mesma coisa, ἓν καὶ τὸ αὐτό, XV, 25, col. 905. Concepções comuns aos maiores defensores da ortodoxia nicena, e que nada têm a ver com a noção de obediência e de submissão que se aplica às criaturas.

A teoria de São Cirilo sobre o sacerdócio eterno de Cristo, teoria que ele parece manter de Eusébio de Cesareia, Demonstratio evangelica, l. IV, c. xv; l. V, c. III, P. G., t. XX, col. 293, 315, é mais obscura, porque ele a enuncia de uma forma concisa, remetendo seus ouvintes a um outro sermão (não conservado) que ele havia feito no domingo precedente, X, 14. A afirmação se reduz a isto: o Cristo foi ungido como sumo sacerdote por Deus ele mesmo e eternamente, não pelas mãos dos homens, nem no tempo.

Mas a comparação de vários textos leva a distinguir uma dupla consagração: a primeira, eterna, onde ele é constituído sacerdote, X, 4, 14; a segunda, temporal, que ele recebe como homem e salvador do gênero humano, XXI, 2, col. 1089. Em ambos os casos, o que nosso doutor opõe ao óleo santo que sagra os sacerdotes humanos é a divindade mesma. Que entender por essa consagração eterna que Jesus recebe do Pai?

A resposta é dada na primeira passagem, X, 4, a mais importante de todas, mas de uma interpretação difícil que complica ainda mais uma divergência de texto: Χριστὸς καλεῖται, οὐ χερσὶν ἀνθρωπίναις κεχρισμένος, ἀλλ’ ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ἀϊδίως εἰς τὴν ὑπὲρ [ἀνθρώπων, οὐκ ἀνθρώπων] ἀρχιερωσύνην χρισθείς. A primeira parte é evidente: «Ele se chama Cristo; ungido não por mãos humanas, mas pelo Pai, desde a eternidade.» O que segue permanece ambíguo.

Dom Touttée, detendo-se na lição: ὑπὲρ ἀνθρώπων, traduz assim: Sed aeternum a Patre in sacerdotium humanis rebus superius perunctus; ungido eternamente pelo Pai para um sacerdócio superior às coisas humanas. A outra lição, οὐκ ἀνθρώπων, sustentada pelos impressos e por manuscritos, dá este sentido, mais natural: «ungido sacerdote eternamente pelo Pai, para os homens (on behalf of men, tradução Gifford).» Não se trata mais de um sacerdócio transcendente do qual o Verbo cumpriria as funções no céu desde toda a eternidade, mas de um sacerdócio como o nosso, do qual ele exercerá as funções apenas aqui embaixo, para os homens e em nome dos homens.

Apenas não se diz que o Verbo é sacerdote por simples destinação, em vista da união hipostática eternamente decretada; ele já tem o fundamento e o título, eternamente sagrado que é pela divindade que ele recebe do Pai. Suarez, De incarnatione, disp. XLVI, sect. 1, n. 4; Schwane, t. I, p. 197. Tal é, parece, a concepção ciriliana. Nada que soe a arianismo, nem mesmo a um subordinacionismo real.

Há, contudo, inexatidão teológica em um ponto: o sagramento de Jesus Cristo, como sumo sacerdote, não ocorre desde toda a eternidade, em virtude da simples comunicação que o Pai faz ao Filho de sua divindade; mesmo na hipótese da encarnação decretada, esse sagramento ocorre no tempo, no momento em que, unindo-se o Verbo hipostaticamente a uma natureza humana, o Cristo começa a existir. É apenas então, propriamente falando, que o Verbo se tornou Cristo e sacerdote. Comparar o 10º anatematismo de São Cirilo de Alexandria, citado acima, col. 2511. Isto admitido, não é verdadeiro dizer com dom Touttée, diss. III, n. 21, col.

188 sq., que a teoria do doutor palestiniano vem de uma noção pouco exata, minus accurata, do sacerdócio; ela parece vir unicamente de uma confusão entre o título realizado de sumo sacerdote e o fundamento eterno do título, tomado do lado do Verbo predestinado à união hipostática. c) Cirilo atribui ao Espírito Santo operações que não convêm à divindade, como interceder por nós, ou cooperar por suas preces para a remissão dos pecados, XVI, 20; XVI, 9, col. 948, 980. — Resposta. — A objeção supõe uma falsa interpretação das passagens incriminadas.

No primeiro, o orador cita simplesmente as palavras de São Paulo, Rom., VIII, 26: Ipse Spiritus intercedit pro nobis gemitibus inenarrabilibus; palavras que devem ser entendidas por metonímia, seguindo a explicação várias vezes dada pelo próprio Cirilo a propósito de outros textos, por exemplo XVI, 12, 16; XVI, 2, 12, col. 933, 953, 969, 985. Na outra passagem, ele não atribui as preces ao Espírito Santo, mas relata a interpretação dada de Mat., IX, 16, por alguns Padres: interpretação que visa a humanidade de Jesus Cristo ou a Igreja. O Espírito pode cooperar com as suas preces, no mesmo sentido em que se diz que geme em nós.

Dom Touttée, col. 197. 6º Encarnação e redenção. — Assunto tratado em cinco catequeses. A Xª tem por objeto a pessoa que se encarnou: Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. A XIIª trata do fato mesmo da encarnação, σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα, comprovada pelas santas Escrituras e justificada pelos motivos que a ocasionaram.

A XIIIª e a XIVª referem-se, uma à paixão e à sepultura do Salvador, σταυρωθέντα καὶ ταφέντα, a outra à sua ressurreição, ἀναστάντα, etc.; verdades das quais o orador, inspirado pelo lugar onde se encontra, fala de modo grandioso e nobre, estabelecendo-as como fatos reais e aproximando-as de numerosas circunstâncias preditas no Antigo Testamento e verificadas no Novo. A XVª concerne ao segundo advento de Cristo e seu triunfo final, καὶ ἐρχόμενον ἐν δόξῃ, etc. Nesta ocasião, São Cirilo acentua estas palavras do símbolo da sua Igreja: οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος, visando manifestamente o erro recente de Marcelo de Ancira, n. 17, col. 909.

A cristologia do doutor palestinense responde ao ensino católico: a sua doutrina opõe-se, com uma nitidez notável, ao que, quase um século mais tarde, se chamará o nestorianismo e o eutiquianismo; pôde-se comparar as suas asserções com os anatematismos do seu homônimo de Alexandria. Mader, p. 95. Não somente ele afirma a divindade de Jesus Cristo e a sua identidade pessoal com o Verbo, Filho natural de Deus, IV, 9, col. 465; mas insiste ainda muito vivamente, sem dúvida por causa dos erros de Paulo de Samósata (ver, na edição de Jerusalém, a nota sobre a catequese X, n.

5), sobre a unidade do sujeito ao qual se referem as denominações de Filho de Deus, Senhor, Cristo e outras que se leem na santa Escritura: «Nós dizemos um só Senhor Jesus Cristo, para que a filiação seja única,» X, 3, col. 662. Ele reprova aqueles que ousaram falar de um homem deificado, de um homem glorificado em recompensa de seus méritos, quando é o Verbo preexistente que se fez homem, XII, 3, col. 729. A esses blasfemos ele opõe a fé em um só e mesmo Verbo, em um só e mesmo Cristo, filho de Deus e filho de Davi; nascido uma primeira vez do Pai, e uma segunda vez da Virgem, XI, 5; XII, 4, col. 696, 729.

Assim, Maria é a Virgem mãe de Deus, Παρθένος ἡ Θεοτόκος; e Jesus é o Deus nascido da Virgem, τὸν ἐκ Παρθένου γεννηθέντα Θεόν, X, 19; XII, 1, col. 685, 725. A catequese XII está toda impregnada de uma linguagem que só se explica pela união hipostática e pela comunicação dos idiomas: sangue do Filho único; o Senhor julgado, escarnecido, crucificado; o Filho de Deus, Deus ele mesmo sofrendo, morrendo, etc. A integridade da natureza humana de Cristo não é menos energicamente mantida. O Verbo assumiu uma humanidade submetida às mesmas afeições que a nossa, τὴν ὁμοιοπαθῆ τούτην ἡμῖν.

Daí não dois Cristos, mas um Cristo duplo em sua natureza, ἑκατέρως ὢν ὁ Χριστός : homem pelo seu lado visível, Deus pelo seu lado invisível. Cf. Homil. in paralyt., n. 6: κατὰ τὸ νῦν ἄνθρωπον, κατὰ τὸ νῦν δὲ Θεόν, col. 1137.

A essas duas naturezas correspondia uma dupla série de operações: as do homem que, como nós, comia e dormia; as do Deus que caminhava sobre as águas e nutria cinco mil homens com cinco pães, IV, 9, col. 466 sq. Mas a sua nascimento humano, por mais real que tenha sido, devia ser privilegiado, γεννηθεὶς ἐξ ἁγίας Παρθένου καὶ ἁγίου Πνεύματος. Ibid.

Esta afirmação da conceição virginal que São Cirilo coloca no seu resumo dos dogmas fundamentais, ele a repete, acentuando-a, na catequese sobre a encarnação; ele a apoia na profecia de Isaías, na doutrina evangélica e na fé da Igreja, que trata como heréticos aqueles que fazem de Cristo o filho de um homem; ele defende a sua possibilidade contra os sarcasmos dos Gregos e dos Judeus, XI, 2, 3, 21, 27 sq., col. 728, 753, 760. Alhures, enfim, ele fala da santificação extraordinária que o Espírito Santo operou em Maria no momento da encarnação, para torná-la digna de conceber Jesus Cristo, XVII, 6, col. 975.

A soteriologia do doutor palestinense, como a sua cristologia, transmite o ensino católico do seu tempo, exposto de uma forma oratória e popular. A sua concepção da obra redentora aparece sobretudo quando ele desenvolve os motivos da encarnação. Muitos são tirados da excelência e da eficácia de uma redenção operada pelo Verbo feito carne, XI, 13-15, col. 740 sq. Tornando-se semelhante a nós, o Verbo divino estaria ao nosso alcance; nós poderíamos vê-lo, e ele poderia nos instruir mais facilmente. Na sua natureza humana, ele poderia santificar o batismo ao recebê-lo.

Ele se serviria, para nos salvar, das mesmas armas das quais o demônio se servira para nos vencer; à virgem Eva, princípio de morte, sucederia a virgem Maria, princípio de vida; à idolatria seria substituída a adoração legítima do Homem-Deus. Sob estes aspectos humanos, o Filho de Deus poderia ao mesmo tempo sofrer e enganar o demônio, que não ousaria aproximar-se dele, se o conhecesse.

Mas todos esses motivos, mais ou menos secundários, pressupõem um outro, incontestavelmente mais importante aos olhos do nosso doutor: o propter nos et propter nostram salutem dos símbolos de Nicéia e de Constantinopla; motivo primeiro e principal que Cirilo enuncia logo de início em seu sumário da fé: «Crede que este Filho único de Deus desceu dos céus à terra por nossos pecados,» IV, 9, col. 465; ou, como ele explica mais adiante, XI, 5-8, col. 729 sq., para remediar os males da humanidade, provenientes da queda original e da universal corrupção dos descendentes de Adão.

Males tais que era impossível ao homem encontrar neles um remédio, ἀνθρώπῳ ἀδύνατον τὸ κακόν. Jesus, sendo Deus, podia curar e redimir o gênero humano; novo Adão, ele podia reparar as ruínas causadas pelo antigo; oferecendo-se a si mesmo como resgate, ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ταξάμενος, ele podia reconciliar os homens com Deus, XII, 2, col. 773. E tal foi a sua obra; ele foi verdadeiramente crucificado por nossos pecados, e não é senão após ter pago assim o nosso resgate que ele subiu aos céus, IV, 10, 13, col. 468, 472.

Toda essa doutrina, onde se encontra tão claramente compreendida a ideia de uma redenção ou satisfação por substituição voluntária de uma vítima inocente e divina aos homens culpados, é como que coroada por um texto particularmente notável. «O pecado tinha-nos feito inimigos de Deus, e Deus tinha decretado a pena de morte contra os pecadores. Era necessário, portanto, uma destas duas coisas: ou que Deus, fiel à sua palavra, fizesse perecer todos os homens, ou que, usando de clemência, ele cassasse a sentença proferida. Mas admirai a sabedoria divina, que soube ao mesmo tempo respeitar a sentença e dar livre curso à bondade.

Cristo tomou sobre si os nossos pecados e levou-os na cruz, para que, tendo morrido ao pecado por sua morte, vivêssemos na justiça. Não era vulgar a vítima que morria por nós; não era nem uma ovelha sem razão, nem um simples homem, nem mesmo um anjo; era Deus feito homem. Grande era a iniquidade dos pecadores, mas mais grande ainda a justiça daquele que morreu por nós, etc.,» XII, 33, col. 812. Afirmação manifesta da infinita satisfação de Jesus, por via de substituição voluntária; como reconhece, entre outros protestantes, Plitt, p.

420: Que quum ita sint, dubitari nequit, quin doctrina de satisfactione Christi vicaria inde a seculo quarto in Ecclesia viguerit. Ver, sobre esta doutrina de São Cirilo, Schwane, t. I, p. 402; J. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 166.

7° Anjos. — São Cirilo não tem uma catequese especial sobre os anjos, mas menciona-os frequentemente de maneira incidental. Espíritos criados por Deus em número incalculável, submetidos ao Filho como suas criaturas, submetidos igualmente ao Espírito Santo que Deus lhes deu por chefe, por mestre e por santificador, X, 10; XV, 24; XVI, 23, col. 673, 904, 951. Nosso doutor não fala de hierarquias, como o Areopagita, mas sim de coros angélicos, χοροὺς ἀγγελικούς. Proc., 15, col. 557.

Eles são enumerados assim no prefácio da missa ciriliana: anjos, arcanjos, virtudes, dominações, principados, potestades, tronos, querubins e serafins, XXIII, 6, col. 1413. Noutro lugar, a enumeração não é tão completa e difere até nos detalhes, como no lugar onde o orador nos mostra estes espíritos mais ou menos elevados no céu, conforme pertençam a uma ordem mais ou menos perfeita, XVI, 23, col. 949. Os bons anjos veem a Deus; mas não tal como ele é, οὐ καθὼς ἐστιν ὁ Θεός; o contexto mostra que esta expressão exclui apenas a visão compreensiva, reservada ao Filho e ao Espírito Santo.

A visão angélica comporta ela mesma graus, proporcionada que é à capacidade do sujeito, mais perfeita nos arcanjos do que nos anjos do primeiro coro, e assim por diante: κατὰ τὸ μέτρον τῆς οἰκείας τάξεως ἕκαστος, VI, 6; VII, 11, col. 545, 617. Em relação aos homens, e mais particularmente aos fiéis marcados com o selo de Cristo, estes bem-aventurados espíritos são protetores e amigos: eles desejam a nossa salvação e alegram-se com ela, defendem-nos contra os demônios e buscam fazer-nos o bem, ἄγγελοι ἀγαθοποιοί, I, 13; IV, 1, col. 369, 378, 456.

No dia do grande julgamento, eles serão os ministros do Salvador glorioso e formarão a sua corte, para assistir à coroação dos justos e ao castigo dos pecadores, XV, 24, col. 904. Todos os anjos foram criados bons; os maus tornaram-se tais por sua própria vontade, na esteira de Satanás, arcanjo que caiu por orgulho e arrastou na sua queda um grande número de outros espíritos, I, 4, col. 358. Irremediavelmente endurecido e condenado para sempre, IV, 1, col. 453, Satan, chamado também de diabo, é o grande inimigo dos homens; é ele quem fez cair e expulsou do paraíso terrestre os nossos primeiros pais, e desde então permanece, ajudado pelas invisíveis potências do mal, o mau conselheiro, o instigador de todos os pecados, o enganador que se transforma em anjo de luz para seduzir aqueles que levam uma vida angélica, o espírito imundo que pode chegar até a possessão física dos corpos e das almas, mas que não pode vencer aqueles que resistem às suas sugestões perversas, II, 3, 4; XVI, 15, col. 385, 940. Os cristãos sobretudo têm contra ele armas invencíveis nos exorcismos da Igreja e em seus sacramentos, IV, 13; XI, 9.

Dois trechos do doutor palestino permanecem difíceis e ambíguos. O primeiro é relativo à espiritualidade dos anjos. Lê-se, a propósito das diversas acepções da palavra πνεῦμα, esta asserção: «Em geral, dá-se o nome de espírito a tudo o que não tem corpo espesso. Os demônios, não tendo esses tipos de corpos, τοιαῦτα σώματα, chamam-se espíritos», XVI, 15, col. 940.

Em outro lugar, Cirilo parece supor que o profeta Daniel viu sensivelmente o anjo Gabriel em sua forma própria; ele diz ainda que as virgens brilharão no céu como os anjos, e que os santos ressuscitados receberão corpos celestes para poder conversar dignamente com os anjos, IX, 1; XV, 23; XVII, 19, col. 640, 901, 1040. Muitos autores concluem de tudo isto que ele compartilhava o sentimento, então muito difundido, segundo o qual os anjos seriam dotados de corpos sutis. Dom Touttée, col. 939, nota 1; Schwane, t. II, p. 355.

Interpretação provável, mas não certa; pois, nas passagens que se aplicam aos bons anjos, as três últimas, em lugar nenhum é dito ou mesmo rigorosamente suposto que, em sua forma natural, os anjos tenham corpos propriamente ditos; na primeira passagem, que é a principal, São Cirilo fala apenas dos demônios, considerados, ao que parece, mais em suas relações com os homens do que em si mesmos, de uma forma absoluta. O outro trecho refere-se aos pecados dos anjos. Falando da misericórdia divina, o santo doutor acrescenta incidentalmente: «Dissemos algo sobre o que foi escrito acerca da bondade de Deus em relação aos homens.

Mas ignoramos tudo o que Ele perdoou aos anjos, pois Ele lhes perdoa também, συγχωρεῖ γὰρ κἀκείνοις; só Jesus é sem pecado, Ele que nos purifica do pecado», I, 10, col. 393. Palavras muito diversamente interpretadas. Segundo uns, Cirilo fala aqui apenas dos bons anjos, uma vez que pretende dar exemplos de penitência, ele supõe, portanto, que eles podem ainda cometer faltas leves das quais obtêm o perdão pelos méritos de Jesus Cristo. Dom Touttée, diss. III, c. V, col. 197; Schwane, t. II, p. 360. Segundo outros, trata-se apenas dos anjos pecadores, punidos por Deus menos severamente do que seus pecados mereciam. Dom Ceillier, a. 4, n. 6.

Segundo uma última opinião, Cirilo quer dizer, ou que os bons anjos tinham cometido algum pecado, desconhecido de nós, e que Deus lhes havia perdoado, ou mesmo simplesmente que eles podiam cair, como os demônios, e que eles são devedores de sua perseverança a uma misericórdia especial da parte de Deus. Grancolas, p. 57, nota 20. Nenhuma dessas interpretações é certa.

A primeira é muito difícil de conciliar com o que o autor das Catequeses, explicando em outro lugar estas palavras da oração dominical: Fiat voluntas tua, quemadmodum in celo, sic et in terra, diz sobre o pleno cumprimento da vontade divina pelos espíritos celestes: τὸ τοῦ Θεοῦ θέλημα ποιοῦντες, XXIII, 14, col. 1120. Além disso, uma vez que o membro principal da frase traz: ὅσα ἀγγέλοις συνεχώρησε, tudo o que Ele perdoou aos anjos, nada prova que se trate de uma indulgência divina que se exerce ainda agora.

A razão alegada por Dom Touttée para excluir os maus anjos não é eficaz; pois, neste lugar, o orador não pretende de modo algum relatar um exemplo de penitência, mas somente uma aplicação da misericórdia divina fora do gênero humano. Nada, por outro lado, autoriza a restringir a asserção aos demônios, por causa da generalidade do termo, ἀγγέλοις, e do princípio invocado: εἰς μόνος ἀναμάρτητος, etc. São Cirilo pode mirar os anjos em geral, sem querer que a misericórdia divina se tenha aplicado a todos da mesma forma.

No que diz respeito aos bons anjos em particular, é possível que ele faça alusão a uma concepção de sua prova segundo a qual ninguém teria sido perfeito, mas todos teriam precisado ou de indulgência propriamente dita ou de um socorro especial de preservação. Essa interpretação parece responder melhor ao conjunto da doutrina ciriliana sobre os santos anjos; mas, como o autor das Catequeses não se explica em lugar nenhum, seu pensamento sobre este ponto permanece forçosamente obscuro e ambíguo.

8° Homens: natureza, elevação e queda original, estado presente. — É por uma preocupação manifestamente apologética que São Cirilo é levado a dar aos seus ouvintes um conhecimento firme e preciso do que eles são, IV, 8 sq., col. 477.

Ele os vê cercados de pagãos e de heréticos que professavam sobre a natureza do homem os mais graves erros: fatalistas, que atribuíam tudo à influência dos astros ou a um cego acaso; gnósticos ou maniqueus, que faziam do corpo o assento do pecado, ao considerarem a matéria como a obra má de um princípio mau, ou que distinguiam duas categorias de almas, umas boas, outras más por sua natureza; pitagóricos, enfim, e origenistas, segundo os quais a alma viria a este mundo carregada de pecados que teria cometido em uma vida anterior.

O doutor palestinense opõe a todos esses erros a doutrina católica do homem duplo em seus elementos constitutivos, do homem animal racional, ζῷον λογικόν, isto é, composto de um corpo material e de uma alma espiritual, tendo um e outro Deus por autor. A alma, imagem racional de Deus, εἰκὼν λογικὴ Θεοῦ, XII, 5, col. 732, é a obra-prima desse divino artífice; incorruptível, imortal, sobretudo dotada de liberdade, e por isso senhora e responsável por seus atos. Sem influência astral nem cego acaso que a faça pecar; sem vida anterior onde ela tenha primeiro pecado.

Nenhuma diversidade específica entre as almas dos homens e as das mulheres; sem categorias que permitam dividir as almas em dois grupos, as que por sua natureza pecariam e as que por sua natureza fariam o bem. Todas são de uma mesma natureza, e para todas a razão do bem e do mal deve ser buscada no uso, bom ou mau, do livre-arbítrio. O diabo pode sugerir o mal, ele não pode violentar a vontade.

O corpo, obra admirável de um Deus bom e sábio, não é também a causa do pecado; por si mesmo, ele não tem nem vida nem movimento; é a alma que se serve dele como de um instrumento de pecado, quando dela abusa; unido a uma alma pura, ele se torna o templo do Espírito Santo. O autor das Catequeses não trata ex professo da elevação primitiva do homem ao estado sobrenatural, mas a supõe constantemente, em particular na passagem onde, querendo explicar a vinda do Filho de Deus a este mundo, ele relembra a formação do primeiro homem e sua estadia no paraíso terrestre.

Além do que ele insinua sobre o estado privilegiado em que, em sua natureza inteira, encontrava-se Adão, imortal então e inocente, ele distingue no célebre texto do Gênesis, I, 26: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, essas duas ideias de imagem e de semelhança divina; e enquanto vê a imagem de Deus na participação feita ao homem da razão e da liberdade, coloca a semelhança divina na comunicação do Espírito Santo, esse universal santificador de todas as criaturas racionais, anjos e homens, que Deus produziu por seu Verbo, XVII, 2, 12, col. 969, 984. Veio a queda.

Qual foi a consequência? Adão guardou em si a imagem de Deus, κατὰ τὴν εἰκόνα, habet; mas por sua desobediência ele fez desaparecer de sua alma a semelhança divina, τὸ δὲ καθ’ ὁμοίωσιν, οὐκ ἔτι παρεκονη ὑπάρχει, XIV, 10, col. 836. Ao mesmo tempo, ele desencadeou a morte sobre todo o gênero humano, XII, 2, col. 773.

Duas coisas que se mantêm como a causa e o efeito, pois é contra o pecador que Deus tinha decretado a pena de morte; também, na frase já citada onde ele relembra essa verdade, São Cirilo supõe que o pecado de Adão tinha colocado seus descendentes em um verdadeiro estado de inimizade com Deus: Ἐχθροὶ γὰρ ἦμεν θεοῦ δι’ ἁμαρτίας, XI, 33, col. 812. É precisamente para reparar essa ruína original que o Filho de Deus veio à terra; em particular, para tornar a participação divina à natureza humana pecadora, ἵνα ἡ ἀνθρωπότης τῇ ἁμαρτωλὸς θεοῦ γένηται κοινωνός, XII, 15, col. 744.

Pelo próprio fato, a universalidade da redenção corrobora a solidariedade da queda primitiva e a universalidade do pecado original: «Jesus Cristo libertou todos aqueles que permaneciam cativos sob o jugo do pecado, ele redimiu todo o gênero humano», XII, 4, col. 772. Contra essa doutrina de um pecado de origem que se estende a todo rebento de Adão, duas asserções de São Cirilo são objetadas. Esta, primeiro: «Κακὸν τὸ ἁμάρτημα, βούλημα προαιρέσεως; o (mal do pecado) é nosso fato, é o fruto de nossa própria vontade», II, 1, col. 381.

Depois esta outra: «Ἐξόντες ἁναμάρτητοι, νῦν ἐξ ἰδιοπροαιρέσεως ἁμαρτάνομεν; Vindos a este mundo sem pecado, nós pecamos agora por nossa livre vontade», IV, 19, col. 480. — Resposta. — Para compreender o alcance desses textos, é preciso levar em conta as circunstâncias.

O orador fala a adultos que ele quer precaver contra os erros espalhados ao redor deles sobre a natureza e a origem do mal moral; erros desses pagãos ou heréticos já assinalados que o olhavam como uma substância, ou que buscavam sua causa fora da vontade livre das criaturas racionais, seja que a atribuíssem a algum agente exterior, os astros, o demônio, Deus mesmo, seja que vissem nele o fruto necessário de uma natureza intrinsecamente má, seja que recorressem à hipótese de uma existência anterior onde a alma teria pecado.

Diante desses erros destrutivos de toda vida moral, o bispo de Jerusalém, como outros Padres orientais, em particular São João Crisóstomo, insiste fortemente sobre o livre-arbítrio como princípio de responsabilidade e única causa propriamente dita do pecado.

Desse ponto de vista, não há nada na passagem extraída da IIª catequese que contradiga a existência da culpa original, tal como a Igreja católica a ensina. O sentido geral, segundo o contexto, resume-se assim: o pecado é um grande mal, que não vem de Deus, mas de nós mesmos; não de nossa natureza tal como saiu das mãos divinas, pois Deus fez o homem reto, Eccl., VII, 29, mas de nossa própria vontade, II, 1. O pecado não é um ser físico, como quem diria um animal, um anjo, um demônio; ele não é o fato de um agente exterior, como seria um inimigo; é um rebento mau que cresce em nós e por nós, ἀναφύεται ἀφ’ ἡμῶν, II, 2.

Doutrina verdadeira, se considerarmos o pecado atual e pessoal, que Cirilo tem sobretudo em vista, como provam todos os exemplos dos quais ele faz uso neste mesmo lugar. Doutrina verdadeira ainda, se considerarmos o pecado original, cuja existência supõe essencialmente o exercício da vontade livre de Adão, e que mesmo em seus descendentes não se pode conceber sem uma relação íntima a esta vontade livre de nosso primeiro pai, princípio físico e chefe moral de todo o gênero humano.

Na outra passagem, emprestada da IVª catequese, a expressão ἐξόντες ἀναμάρτητοι tira sua significação do que precede imediatamente: «Aprendei ainda isto: a alma não pecou antes de vir ao mundo; mas vindo sem ter pecado (anteriormente), é agora que pecamos, pelo fato de nosso livre-arbítrio.» O orador rejeita, portanto, simplesmente a hipótese pitagórica e origenista de faltas atuais e pessoais, cometidas pela alma em uma vida anterior.

Mas que os descendentes de Adão não possam ser chamados pecadores, neste sentido muito diferente, de que, por consequência da falta atual e pessoal de seu primeiro pai, todos se encontram ao nascer em um estado de verdadeira inimizade com Deus, não somente nosso doutor não o diz, mas ele sustenta o contrário nos testemunhos citados mais acima. Dom Touttée, diss. III, c. VI, col. 206 sq.; Schwane, t. I, p. 33 sq. Do que precede e do que será dito mais adiante sobre os efeitos do batismo e da confirmação, resulta que o autor das Catequeses não esqueceu de modo algum a graça santificante.

Por outro lado, se ele insiste tanto sobre o livre-arbítrio e sobre a bondade intrínseca da alma e do corpo, não é com a exclusão da graça atual, da qual ele lembra ou supõe frequentemente a necessidade, mesmo nas passagens onde parece dar mais à iniciativa pessoal. Alguns escritores mal dispostos para com São Cirilo, como Oudin, acusaram-no bem de semipelagianismo, apoiando-se sobre algumas expressões gerais, esta sobretudo: «Deus é um benfeitor liberal; contudo ele espera a boa vontade de cada um.» Proc., I, col. 333.

Mas estes críticos deveriam ter notado que não se trata aqui da primeira graça; o catequista fala a futuros neófitos que ele sabe preparados há muito tempo pela ação interior do Espírito Santo, e que ele excita a cooperar do seu melhor ao apelo divino já ouvido e escutado: «pois se é necessária à pena e à flecha uma mão que as utilize, assim é necessária à graça a mente dos que creem, οὕτω καὶ ἡ χάρις χρείαν ἔχει τῶν πιστευόντων... Purificai o vaso que é a vossa alma, para receber uma medida de graça mais abundante,» I, 3, 5, col. 373, 377.

Para a resposta a alguns outros textos do mesmo gênero, e para a parte feita por Cirilo à graça divina em todos os atos de nossa vida cristã, ver dom Touttée, c. VII, col. 211 sq. (na discussão sobre a eficácia da graça divina, col. 219, o douto crítico parece um pouco misturar suas opiniões pessoais à doutrina ciriliana). A universal vontade salvífica de Deus é uma consequência da redenção professada pelo autor das Catequeses. Ele rejeita energicamente a distinção feita por certos entre os filhos de Deus e os filhos do diabo, neste sentido de que haveria homens destinados necessariamente à salvação, e outros à condenação, VII, 13, col. 620.

Jesus Cristo redimiu todo o gênero humano, κόσμον ὅλον ἀνθρώπων ἐλυτρώσατο, XIII, 4, col. 772. Deus não recusa a graça aos homens de boa vontade; para permitir a todos chegar à vida eterna, ele, por assim dizer, multiplicou as portas de entrada, VI, 28; XVI, 22; XVIII, 31, col. 588, 949, 1052. Dom Touttée, col. 225 sq.; Schwane, t. I, p. 69 sq. 9º Escatologia. — Duas catequeses referem-se mais diretamente aos fins últimos, seja dos homens, seja do mundo: a XVª, onde se trata do segundo advento de Jesus Cristo; a XVIIIª, cujo objeto principal é a ressurreição dos corpos.

Ao aproximar deste ensinamento formal o que São Cirilo diz alhures de passagem, obtém-se uma doutrina escatológica não completa, mas já suficientemente desenvolvida. 1. Morte, e estado das almas separadas. — A morte, na ordem atual, é um castigo que deve sua existência, como sua universalidade, ao pecado do primeiro homem, XI, 2; XV, 31, col. 773, 913.

Para cada um de nós, ela encerra o tempo do arrependimento e do perdão; além, os campos estão definitivamente traçados: de um lado, aqueles que tendo aproveitado aqui embaixo deste tempo de graça, louvam a Deus para sempre; do outro, aqueles que, pela razão contrária, são castigados e não têm mais nada a fazer senão deplorar sua sorte, XVIII, 14, col. 1038. Ora, a pena reservada ao pecador é o fogo eterno, II, 4, col. 381.

Outros textos confirmam a doutrina da recompensa imediata das almas justas, ao mesmo tempo em que a completam e a esclarecem. Primeiro fruto da redenção, o bom ladrão entrou no paraíso, não o terrestre (como supõe erroneamente dom Touttée), mas o celeste; pois Cirilo faz Nosso Senhor falar assim: «Não temais a serpente; ela não vos expulsará de lá, tendo caído dos céus,» XII, 31, col. 809.

À descida de Jesus Cristo aos infernos, o santo doutor atribui como objetivo e efeito a libertação dos justos que ali se encontravam aprisionados; cativos que, como um vencedor, Cristo arrasta em seu triunfo no dia de sua gloriosa ascensão, IV, 11; XIV, 19, 24, col. 469, 849, 857. Assim, estando a entrada do céu doravante aberta, o batismo pode contar, entre suas numerosas denominações, a de carro que leva ao céu, ὄχημα πρὸς οὐρανόν. Proc., 16, col. 360.

Finalmente, na liturgia ciriliana, os patriarcas, os profetas, unidos aos apóstolos e aos mártires, aparecem como vivendo com Deus em relações de amizade e de íntima presença que nos autorizam a tomá-los por advogados e por intermediários junto à sua divina majestade, XXIII, 9, col. 1116. O purgatório tem o seu lugar neste último ponto. Não o termo, mas a coisa: «Oramos então pelos santos pais e bispos defuntos, enfim por todos aqueles que morreram entre nós; persuadidos de que, agindo assim, traremos um socorro muito grande às almas pelas quais oramos.» Segue uma comparação notável.

Àqueles que objetariam: de que serve rezar pela alma que deixa este mundo carregada ou isenta de pecados? o catequista responde: Um rei envia ao exílio pessoas que o ofenderam; se os pais ou os amigos desses infortunados trançarem uma coroa e a oferecerem por eles ao rei, este não lhes fará remissão da pena? Não se trata, portanto, de condenados à morte, mas de exilados cuja ofensa é supostamente remissível; além disso, a remissão não recai diretamente sobre a ofensa em si, mas sobre a pena infligida.

Sob este duplo título, a comparação responde perfeitamente à objeção ao precisar a doutrina: entre a dupla hipótese de uma alma que deixa este mundo ou carregada ou isenta de pecados, há o caso, insinuado pelo exemplo, da pena devida ao pecado e que ainda não foi saldada. E é precisamente neste caso, e neste sentido, que se aplica a doutrina católica do purgatório, considerado como estado intermediário e transitório onde a alma, aliás justificada, satisfaz a justiça divina pela pena devida aos pecados cometidos e que ela não expiou, total ou parcialmente, aqui na terra.

A expressão κἂν ἁμαρτωλοὶ ὦσιν, etiam si peccatores sint, da qual se serve o santo doutor, não pode ser entendida como um pecado grave, não remido quanto à culpa antes da morte, visto que, neste sentido, ele mesmo não admite nem arrependimento salutar nem perdão divino. Dom Touttée, col. 1117, nota 1. 2. Ressurreição dos corpos. — Dogma de altíssima importância, por causa da influência soberana que a fé na ressurreição exerce sobre toda a nossa vida moral, XVIII, 1, col. 1017. Por isso, o santo doutor trata-o com um cuidado particular. Não contente em relembrar os fundamentos escriturísticos, seja em geral, IV, 31; XV, 19 sq., col. 496, 896, seja em particular contra os Samaritanos, XVI, 44 sq., col. 1029, ele ainda o defende longamente contra os ataques dos pagãos, IV, 30; XVIII, 2-10, col. 492, 1018 sq. Às objeções correntes, extraídas das vicissitudes, mais ou menos estranhas, pelas quais passam os restos mortais, ele opõe a onipotência de Deus, para quem todas essas dificuldades não são nada. E quantos exemplos na natureza onde a vida sucede à morte em condições providencialmente desejadas para nos facilitar a fé na ressurreição!

A coisa em si mesma não responde à justiça divina, que deve dar a todos os nossos atos uma sanção plena e definitiva, e ao testemunho íntimo da consciência humana, que se traduz pelo respeito natural aos túmulos? O corpo do ressuscitado será substancialmente o mesmo que aquele que ele terá trazido aqui na terra, αὐτὸ τοῦτο ἐγείρεται, n. 18, col. 1040; apenas as suas propriedades serão mudadas: enfermo agora e corruptível, reaparecerá vigoroso e imortal. Mas, porque aqui na terra o corpo cooperou em todas as nossas ações, boas ou más, por uma justa disposição de Deus diferente será a sua condição nos justos e nos ímpios.

Glorificado nos uns, espiritualizado de certa forma e resplandecente, não terá nos ímpios outra consequência de sua imortalidade senão a virtude de suportar a ação de uma chama eterna, sem ser jamais consumido, n. 19. Schwane, t. III, p. 267. 3. Segundo advento de Cristo, e fim do mundo.

— A doutrina de São Cirilo sobre o retorno glorioso de Jesus Cristo e os eventos que o seguirão, juízo universal, fim deste mundo e começo da vida eterna, bem-aventurada ou desgraçada, não oferece nada de particular; é a doutrina do Evangelho, Matth., XXIV-XXV, e de São Paulo, I Thes., IV, 15 sq., relembrada e comentada de uma forma sumária na segunda parte da catequese XV. Na primeira, o orador detém-se mais longamente nos sinais precursores do segundo advento; não para determinar curiosamente a época, mas para colocar seus ouvintes em guarda, n. 4, 18, col. 876, 896.

Quase todos esses sinais parecem-lhe já realizados: aparição de falsos Cristos, guerras e rumores de guerras, lutas fratricidas no seio mesmo da Igreja, pregação do Evangelho em quase todo o mundo, deserção na fé. Resta vir o Anticristo, mágico consumado de quem o demônio fará seu instrumento; ele usurpará a autoridade no império romano, dar-se-á pelo Cristo e, graças a este título emprestado, seduzirá os judeus, ao mesmo tempo que ganhará os gentios por estratagemas e prestígios mágicos. «O Anticristo virá, quando o império romano cessar; então o fim do mundo estará próximo,» n. 12, col. 885.

A prova e a explicação desta afirmação repousam sobre uma passagem do profeta Daniel, VII, 24. Na interpretação deste texto, como na dos sinais precursores do segundo advento, o doutor palestinense não evitou o escolho onde caíram tantos antigos Padres; ele está manifestamente influenciado por suas concepções e suas apreensões pessoais. Esta catequese é aquela onde ele mistura mais, ao menos na primeira parte, o elemento subjetivo aos dados positivos do texto sagrado. 10° Igreja: noção, vida prática. — São Cirilo trata da Igreja na catequese XVIII, explicando estas palavras do símbolo: Καὶ εἰς μίαν ἁγίαν καθολικὴν Ἐκκλησίαν, n. 22-28, col.

1044 sq. Esboço rápido de um grande assunto onde, para dizer tudo, horas inteiras lhe teriam sido necessárias, n. 27, col. 1049.

A Igreja é a assembleia dos fiéis; seu nome de ἐκκλησία vem-lhe precisamente de que ela convoca e reúne todos os homens, n. 24. Esposa de Jesus Cristo, ela é a mãe daqueles que são regenerados, n. 26; ou ainda, o redil onde as ovelhas de Cristo devem se manter, longe dos lobos, vi, 36, col. 601. O santo doutor insiste sobretudo na catolicidade, que ele não entende apenas pela extensão no espaço, nem pela missão inerente à Igreja de submeter ao verdadeiro culto todos os homens sem exceção, mas ainda por sua universal eficácia para ensinar todos os dogmas que devem vir ao conhecimento dos homens, e para tratar e curar toda sorte de pecados, n.

28. Ela sucedeu à antiga sinagoga, mas com promessas de indefectibilidade feitas para ela a são Pedro, Matth., xvi, 18; também são Paulo chama-a, I Tim., iii, 15, a coluna e a base da verdade, n. 25. Ela tem, aliás, o Espírito Santo como grande doutor e grande protetor, μέγαν διδάσκαλον ἐκκλησίας, μέγαν ὑπερασπιστὴν ἐν τῷ ἡμῖν, xvi, 19, col. 945. Ela é hierárquica. Ela o era do tempo de são Cirilo, posto que ele faz menção aos bispos, aos sacerdotes e aos diáconos, xvi, 35, col. 1009. Ela o era anteriormente, posto que ele fala dos apóstolos e dos antigos bispos, chefes da Igreja, de quem temos o catálogo dos Livros santos, iv, 35, col. 497.

A são Pedro, em particular, ele dá títulos notáveis: é o príncipe dos apóstolos e o pregador-corifeu da Igreja, ὁ πρωτοστάτης τῶν ἀποστόλων, καὶ τῆς ἐκκλησίας κορυφαῖος προφήτης, xi, 13, col. 693; ele detém as chaves do reino dos céus, xiv, 26, col. 860; chorando seu pecado, obteve do Senhor não somente o perdão de seu renegamento, mas ainda a conservação da alta dignidade que lhe tinha sido conferida anteriormente, ii, 19, col. 408.

Consistindo o culto divino em duas coisas indispensáveis, a sã doutrina e as boas obras, a Igreja não tem somente por função nos instruir das verdades necessárias à salvação; ela nos forma ainda em nossa vida prática, regulando nossos costumes, διδασκόμενοι τε καὶ ἀνακτισκόμενοι καλῶς, xviii, 38, col. 1049. Lá também as Catequeses têm sua importância: não que se deva buscar nelas um código de teologia moral ao uso dos cristãos do século IV, mas porque os assuntos tratados levam o orador a indicar, de passagem e sem nenhuma ordem determinada, princípios ou preceitos de vida moral.

Assim, a propósito deste artigo: Εἰς ἓν βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, ele fala, na catequese ii, do pecado, de sua malícia, de sua natureza, de sua origem, e insiste sobre a penitência como meio de obter de Deus a sua remissão. Se, ao explicar a palavra πιστεύω, ele prega, na catequese v, a obrigação, a excelência e a eficácia da fé, ele não tinha menos energicamente afirmado anteriormente a necessidade das boas obras para a salvação: «A fé sem as boas obras não é agradável a Deus,» iv, 2, col. 456.

É pela mesma razão que o vimos sustentar com calor a existência do livre-arbítrio e proclamar seu papel soberano na questão do bem e do mal. Por duas vezes, são Cirilo entra em mais detalhes: primeiro, na catequese iv, onde a doutrina católica sobre o corpo humano é acompanhada de um certo número de aplicações ou consequências práticas; depois na primeira mistagógica onde, comentando a fórmula de abjuração batismal: «Eu renuncio a Satanás, a todas as suas obras, a todas as suas pompas e a todo seu culto,» ele enumera toda uma série de ações que se deve evitar.

Em suma, legitimidade e santidade do matrimônio, mesmo em segundas núpcias; uso lícito dos alimentos, em particular da carne e do vinho, para a refeição do corpo e nos limites de uma justa temperança; simplicidade no vestuário, iv, 24-29, col. 486 sq.

; fuga de toda impureza, de toda prática diabólica ou supersticiosa, das carnes oferecidas aos falsos deuses, das vãs observâncias, dos espetáculos e outros divertimentos pagãos, dos lugares de devassidão, iv, 37; xix, 4-8, col. 501, 1069 sq. Todos os princípios ou preceitos deste gênero disseminados nos discursos de São Cirilo foram recolhidos e agrupados por A. Knappitsch. Às regras de vida moral é preciso acrescentar, enfim, o que o autor das Catequeses nos ensina sobre as práticas em uso na Igreja de seu tempo, práticas tanto mais úteis de constatar quanto a maioria diz respeito a pontos debatidos entre católicos e protestantes.

Nelas é feita menção da continência, como de uma condição necessária ao bom exercício do ministério sacerdotal: Εἴ γε ὁ τῷ Ἰησοῦ καθεὶς ἱερατεύων ἀπέχεται γυναικός, xii, 25, col. 757; da ordem dos ascetas e das virgens, τῶν μοναζόντων καὶ τῶν παρθένων τάγμα, que levam no mundo uma vida angélica, iv, 24, col. 485; da excelência do estado de virgindade, e de sua superioridade comparativamente ao estado do matrimônio, iv, 25; xi, 34; xv, 28; xvi, 49, col. 488, 768, 901, 944; do mérito de uma vida penitente, compreendendo mesmo a abstenção do vinho e dos alimentos gordurosos, quando ela é empreendida pela esperança da recompensa celeste, iv, 27, col. 489; da eficácia dos exorcismos, xx, 3, col. 1080, e do sinal da cruz, iv, 14; xiii, 22, 36, col. 472, 800, 816; da veneração rendida ao madeiro da cruz em Jerusalém e em todo o universo, iv, 10; xiii, 4, col. 469, 776; da potência miraculosa que Deus concede frequentemente às relíquias dos santos, xviii, 30; xvi, 16, col. 1004, 1057; do recurso à intercessão dos bem-aventurados e das orações pelos fiéis defuntos, xxiii, 9, col. 1116; sem contar todos os ritos sacramentais dos quais será agora questão. II° Sacramentos. — Não se deve buscar nas catequeses cirilianas uma doutrina completa sobre a matéria sacramental, uma vez que seu autor se propunha unicamente na primeira série, ad illuminandos, preparar seus ouvintes para a recepção do batismo, e na segunda, ad recens baptizatos, dar-lhes uma explicação sumária dos sacramentos que haviam recebido. Mas com relação a esses três sacramentos, o valor das catequeses mistagógicas é inapreciável, por causa das informações numerosas e precisas que elas fornecem sobre esses ritos e seu significado simbólico.

Além disso, várias das catequeses ad illuminandos contêm detalhes complementares sobre os efeitos do batismo e a maneira pela qual se fazia em Jerusalém a preparação dos adultos para sua entrada solene na Igreja. Nota-se uma estreita afinidade entre o método seguido por São Cirilo na instrução e a iniciação dos catecúmenos, e as direções relativas ao mesmo objeto que se leem nas Constituições apostólicas, l. VII, c. xxxix sq., P. G., I, 1021. 1. Preparação dos adultos ao batismo. — a) O catecumenato.

— As Catequeses supõem uma verdadeira distinção entre os simples catecúmenos e aqueles que, tendo sido inscritos para receber o batismo, formavam a classe dos φωτιζόμενοι, illuminandi, considerados já pela Igreja como seus filhos, e aos quais o orador dá, verossimilmente por antecipação, o nome de fiéis. Proc., 4, 12, 13; Cat., v, 1; vi, 29, col. 340, 353, 505, 590. É desses últimos apenas que se ocupa São Cirilo, e por conseguinte do último período do catecumenato, que se identificava com a preparação próxima à recepção do batismo. Essa preparação começava com a quaresma e se prolongava até a Páscoa, durando assim quarenta dias. Proc., 4, col. 344. Ela compreendia duas partes simultâneas: uma intelectual e catequética, consistindo no ensino da doutrina que os novos cristãos seriam chamados a professar; a outra moral ou ascética, consistindo em exercícios de ordem prática. A necessidade de disposições suficientes, por parte dos adultos, para receber o batismo de uma maneira frutuosa, e a proporção que existe de fato, na ordem atual, entre a perfeição das disposições subjetivas e aquelas do fruto colhido, justificam a importância que São Cirilo atribui a essa preparação moral na procatequese e na catequese seguinte.

Ele instrui seus ouvintes da dignidade e das obrigações do novo estado em que vão entrar; ele lhes demonstra a necessidade de se disporem o melhor possível; ele lhes recomenda a assistência às catequeses, uma fé sincera e intenções puras, o recurso à oração, a prática das virtudes e das obras de penitência, em particular a submissão dócil aos exorcismos e às insuflações, que os catecúmenos, em Jerusalém, recebiam de rosto velado, para evitar as distrações. Proc., 9, col. 350. Para mais detalhes sobre essa matéria, ver CATECHUMENAT, t. II, col. 1968; A. Th. Kluck, Der Katechumenat nach dem hl.

Cyrill von Jerusalem, em Der Katholik, de Mogúncia, 1878, t. I, p. 132 sq.; L.-L. Rochat, Le catéchuménat au IVe siècle d’après les Catéchèses de saint Cyrille à Jérusalem, Genebra, 1875. b) A ἐξομολόγησις dos catecúmenos. — Lê-se entre as recomendações do doutor palestino: «É agora o tempo da confissão, ἐξομολογήσεως. Confessai, ἐξομολογεῖσθε, todos os pecados que cometestes em palavras ou em ações, de dia ou de noite,» i, 5, col. 376.

Trata-se de uma simples confissão interior de todas as suas faltas, acompanhada de exercícios públicos de penitência, ou de uma acusação exterior, oral e específica? Dom Touttée detém-se na segunda alternativa, ibid., nota 1, apoiando-se sobretudo no fato de que, na catequese seguinte, ii, 12, col. 400, o orador propõe como exemplo o santo rei Davi: Εἶτα βασιλεὺς οὕτως ἐξομολογεῖτο, etc. Sentimento partilhado por outros autores, como Grancolas, p. 33, nota 5, e J. Mayer, Geschichte des Katechumenats und der Katechese in den ersten sechs Jahrhunderten, Kempten, 1868, p. 133 sq.

Mas a prova não é decisiva; pois o ἐξομολογεῖτο da segunda passagem, tomado sobretudo no contexto, não é mais claro que o ἐξομολόγησις da primeira, no sentido de uma acusação oral e específica; muito mais, no número da segunda catequese que segue imediatamente, são Cirilo parece identificar a ἐξομολόγησις e a μετάνοια. Kluck, loc. cit., p. 143; Marquardt, p. 12. De qualquer modo, o texto em questão é absolutamente estranho à confissão sacramental dos batizados; ele não prova nem a favor nem contra, segundo a justa observação de Kluck, ibid., contra Gérard von Zezschwitz, System der christlich-kirchlichen Katechetik, Leipzig, 1863, t.

I, Der Katechumenat, p. 461 sq. c) A disciplina do arcano. — Que esta disciplina tenha existido em Jerusalém no tempo das catequeses cirilianas, elas mesmas são uma prova irrecusável. Não se deve dizer nada àqueles de fora, nem mesmo aos catecúmenos, do que terá sido dito nas instruções preparatórias ao batismo, e isso sob pena de ser considerado como um traidor, ὡς προδότης κατακρίνεται. Proc., 12; Cat., vi, 29, col. 353, 589. Não se deve comunicar o símbolo, nem colocá-lo por escrito, mas guardá-lo apenas de memória, v, 12, col. 521.

Diante dos simples catecúmenos, fala-se apenas em termos velados da santa Trindade e dos outros mistérios da fé cristã, vi, 29, col. 589. São Cirilo observa ele mesmo esta regra com os seus ouvintes no que concerne aos sacramentos do batismo, da confirmação e da eucaristia, enquanto não os tiverem recebido, xvi, 26; xvii, 32, col. 596, 1053. Mesmo depois de tê-los recebido, ele mantém silêncio sobre as formas sacramentais. Reserva que se deve levar em conta, para não tirar de certas reticências do catequista palestinense conclusões inexatas. Kluck, Die Arcan-Disciplin nach dem heil. Cyrill von Jerusalem, dans Der Katholik, 1878, t. II, p.

21 sq. 2. O batismo. — Três catequeses têm por objeto próprio este sacramento: a IIIª, περὶ βαπτίσματος; a XIXª e a XXª, ou as duas primeiras mistagógicas, versando uma sobre as cerimônias preliminares, a outra sobre a unção do óleo exorcizado e o ato do batismo. Além disso, a procatequese e a catequese seguinte versam, por assim dizer, sobre o mesmo fundamento. Finalmente, o santo doutor é frequentemente levado a falar incidentalmente do batismo. De todo este conjunto resulta uma doutrina muito desenvolvida sobre o primeiro dos sacramentos. a) Nomes e noção geral do batismo.

— Além das múltiplas denominações que ele tira dos seus efeitos, ver BAPTÊME, t. II, col. 178, este sacramento traz nas Catéchèses dois nomes principais, ambos contendo uma alusão ao rito da imersão: primeiramente o nome mesmo de batismo, τὸ βάπτισμα, Proc., 16; Cat., xvii, 14 sq., col. 360, 985; depois aquele de banho, τὸ λουτρόν, banho da água ou da regeneração, que não contém apenas água pura, mas a graça do Espírito Santo. Proc., 7, 14; Cat., iii, 3, 5, col. 345, 352, 429.

Dupla ablução, que responde às duas partes do homem: uma interior e invisível, para a alma; a outra exterior e visível, para o corpo: Πνεύματι ἐφραγισμένοι τὴν καρδίαν, καὶ λουόμενοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ. Uma e outra unidas pelo intermediário da palavra de vida, a invocação da santa Trindade, que dá ao elemento sensível a virtude de produzir a graça invisível. Ibid., xviii, 33, col. 1055. Concepção onde se encontram já todos os elementos do sacramento que, mais tarde, levarão os nomes de matéria, remota ou próxima, e de forma, concorrendo por sua união para a constituição de um só sinal sensível e eficaz da graça sacramental.

b) Efeitos do batismo. — O batismo é o sacramento da regeneração e da iniciação cristã. Mas a regeneração diz no seu conjunto dois estados opostos: no ponto de partida, o estado de pecado que desaparece; no ponto de chegada, o estado de justiça que começa, ἐξ ἁμαρτίας εἰς δικαιοσύνην, i, 4, col. 373. Daí esse contraste, que o batizado morre e nasce na onda salutar, que ele aí encontra ao mesmo tempo um sepulcro e uma mãe, ii, 12; xx, 4, col. 444, 1080. Ao mesmo tempo, o Espírito Santo sela a alma do neófito, iii, 4, col. 429. Três efeitos gerais são assim obtidos.

Em primeiro lugar, a remissão do pecado; remissão universal de todo pecado contraído ou cometido antes do batismo, ii, 15, col. 445; remissão perfeita e privilegiada, isto é, acompanhada de uma renovação total que o autor das Catéchèses compara a uma cura que faria desaparecer não apenas todas as feridas, mas ainda todas as cicatrizes, xiii, 20, col.

1042.

A esse primeiro efeito geral reconduzem-se, por sinonímia ou equipolência, todas as denominações cirilianas do batismo que se ligam à ideia de morte ao pecado: purificação da alma, despojamento do velho homem, resgate da escravidão, reconciliação do céu com a terra, aniquilamento dos títulos de dívida que Deus tem sobre o pecador, libertação da odiosa escravidão do pecado, esquecimento total do passado, etc.

Em segundo lugar vem a santificação positiva da alma ou infusão da graça santificante, expressa por São Cirilo em termos equivalentes ou nas suas propriedades: iluminação e deificação da alma pelo Espírito Santo, comunicação e inabitação do Espírito Santo, revestimento do homem novo ou renascimento espiritual, ressurreição e vida na justiça, participação na graça de Jesus Cristo, assimilação do cristão a Jesus Cristo ressuscitado, filiação divina por adoção e direito à herança celeste. Proc., 2, 6; Cat., 1, 2; III, 2, 13 sq., col. 336, 343, 372, 495, 444, etc.

Tantos efeitos cujo caráter positivo é confirmado pela diferença que nosso doutor coloca entre o elemento negativo da justificação, a remissão dos pecados, que todos recebem da mesma forma, οὐ γὰρ εἰσι καθ’ ἑκάστην τινὰ οὐσίᾳ, e a comunicação do Espírito Santo, que é proporcional à fé do sujeito, κατὰ τὴν ἀναλογίαν δὲ δωρεῖται τῆς ἑκάστου πίστεως, I, 5, col. 377. Em terceiro lugar acrescenta-se a impressão do selo ou caráter batismal, τὴν δι’ ὕδατος σφραγίδα; pois, como a água lava o corpo, o Espírito Santo sela a alma, II, 4, col. 429, 441; ele a sela no momento do batismo, κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ βαπτίσματος, no ato mesmo do batismo, ἐν βαπτίσματι σφραγίζεται τὰς ψυχάς, IV, 16; XVI, 24, col. 476, 952. Selo sagrado e para sempre indelével, que não permite reiterar o batismo. Proc., 7, col. 345. Selo místico, que nos faz reconhecidos pelo mestre como membro de seu rebanho; selo salutar e maravilhoso, celeste e divino, que faz recuar os demônios e nos assegura a amizade e a proteção dos anjos. Proc., 16, 17; Cat., I, 2, 3; XVI, 35, col. 360, 365, 372, 374, 1010.

A essa dupla ação do Espírito Santo, vivificando e selando a alma do batizado, liga-se a agregação do cristão à santa Igreja, ao corpo místico de Cristo. Proc., 17; Cat., XIX, 8, col. 365, 1074. Seriam todos esses efeitos próprios do batismo cristão, no pensamento de Cirilo? Questão intimamente ligada à sua doutrina sobre o batismo de São João, II, 7; XX, 6, col. 487, 1081. Desses dois textos o último é ao mesmo tempo o mais importante e o mais difícil.

«Não vão acreditar que nosso batismo consiste unicamente na remissão dos pecados e na graça da adoção, como o batismo de João, que remetia simplesmente os pecados; pois nosso batismo, nós o sabemos muito bem, não tem apenas por efeito o perdão dos pecados e a comunicação do Espírito Santo, mas é, além disso, como a impressão em nós da paixão de Cristo, τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων ἀντίτυπον.» Duas coisas sobressaem claramente desta passagem. Cirilo supõe primeiro que o batismo de São João remetia os pecados. Seria diretamente, por sua própria virtude, ou indiretamente, ao excitar naqueles que o recebiam sentimentos de fé e de contrição?

As expressões das quais se serve o autor das Catequeses não decidem absolutamente a questão; mas é muito provável que seu pensamento, como o de vários Padres antigos, tendesse a uma eficácia própria do batismo joanino. Em segundo lugar, o batismo cristão supera o do precursor, ao menos naquilo em que, por uma espécie de assimilação a Jesus Cristo moribundo e ressuscitado, ele nos faz participar de uma maneira especial dos méritos de sua paixão. Toda a dificuldade é saber se o doutor palestinense inclui entre as prerrogativas desse batismo a graça da adoção divina ou a comunicação do Espírito Santo.

Muitos o afirmam, na esteira de dom Touttée, que vai ainda mais longe; pois ele pretende que a graça de adoção da qual se trata aqui é o efeito próprio do sacramento da confirmação e não pertence ao batismo senão em um sentido amplo, isto é, tomando-o com a confirmação como complemento. Diss. III, c. vii, n. 58 sq., col. 529. Toda essa interpretação parece arbitrária e foi, em parte ao menos, seriamente refutada por Marquardt, p. 39 sq., e pelo cônego E. H. Gifford, na introdução à sua tradução inglesa das Catequeses, p. xxxii.

Na ordem atual, a comunicação do Espírito Santo é inseparável da remissão dos pecados; Cirilo o sabia e o admitia, uma vez que afirma expressamente a ação e a presença do Espírito Santo nas almas justas do Antigo Testamento, XVI, 3; XV, 18, col. 920, 989. A diferença, assinalada por ele neste último texto, é que agora a graça é dada com superabundância, na sua plenitude, ὑπερβολικῶς, ἀνυπερθέτως.

Eis qual seria, de acordo com o conjunto da doutrina ciriliana e o contexto imediato, o sentido da passagem discutida: Não se deve limitar os efeitos do batismo cristão à remissão dos pecados e à graça da adoção (que o acompanha), isso seria assimilá-lo ao batismo de João que não ia além; o nosso confere, além disso, tudo o que ele retém da paixão de Cristo, da qual realiza em nós a figura e os frutos, isto é, a perfeita regeneração dos filhos de adoção, τὴν ἐλευθέριον τῆς υἱοθεσίας ἀναγέννησιν, I, 2, col. 372, uma graça sobreabundante, no interior a marca do Espírito Santo pelo caráter batismal, no exterior o título oficial de filhos de Deus com o direito de entrar imediatamente no céu, se morrermos neste estado. O que pertence propriamente ao sacramento da confirmação, ver-se-á mais adiante. c) Modo de eficácia. — As Catequeses contêm duas afirmações cuja síntese constitui uma doutrina que não está de modo algum em contradição, mas, ao contrário, em plena conformidade com o ensino da Igreja romana.

A eficácia própria do rito sacramental aparece primeiro num relevo impressionante: graças à invocação do Pai, do Filho e do Espírito Santo, a água adquire uma virtude santificadora, δύναμιν ἁγιασμοῦ ἐπικτᾶται, II, 3, col. 429; onda salutar que se torna assim, seguindo uma outra expressão de Cirilo, a mãe do batizado, XX, 4, col. 1080.

Palavras tão expressivas, que os partidários da causalidade física dos sacramentos não deixaram de invocar o autor das Catequeses em favor de sua opinião; os protestantes eles próprios sentiram a dificuldade e não responderam a ela senão desnaturando a doutrina católica: Haud raro verba occurrunt magicum quemdam effectum baptismo tribuentia, quasi ex opere operato per immersionem homo regeneraretur. Neque vero hujusmodi sententia Cyrillo jure potest imputari, cum gravissime moneat, Cat., XVII, n. 35-36, ne quis sine fide ad lavacrum accedat. Plitt, p. 1443.

Mas, desde quando a causalidade ex opere operato exclui a necessidade da fé no sujeito do sacramento, quando se trata de adultos? É o contrário que a verdadeira doutrina católica exige, não para que o batismo seja válido, mas para que seja frutífero. Concílio de Trento, sess. vi, can. 6. E tal é a segunda afirmação que encontramos em São Cirilo em termos equivalentes; pois ele supõe que seus ouvintes podem aproximar-se do sacramento do batismo de duas maneiras diferentes, com fé e numa intenção pura, ou ao contrário sem fé, ou pelo menos com disposições imperfeitas.

No primeiro caso, eles serão batizados e iluminados pelo Espírito; no segundo, acontecerá com eles como com Simão, o Mago, «que foi batizado, mas não iluminado... A água os receberá em seu seio, mas o Espírito não os adotará... Eles serão batizados pelos homens, mas não pelo Espírito.» Proc., 2, 4; Cat., XVI, 36, col. 335, 342, 1010. Eis por que o santo doutor consagra sua procatequese a dissuadir seus ouvintes de vir à piscina sagrada levados por motivos perversos ou mesmo fúteis. d) Necessidade do batismo. — São Cirilo conhece dois batismos, figurados pela água e pelo sangue que jorraram do lado transpassado do Salvador, XII, 21, col. 797.

Fora o caso do martírio ou batismo de sangue, o batismo de água é necessário para a salvação, III, 4, 10, col. 432, 440. Esta necessidade é proclamada nestes dois lugares de uma forma tão absoluta, que se perguntou se o autor das Catequeses não excluía a possibilidade de uma justificação qualquer fora do batismo de água e do batismo de sangue. Na realidade, ele nunca fala do batismo de desejo, mas seria exagerar sua doutrina dar-lhe um significado tão rigorista.

A necessidade absoluta do batismo considerado como meio de salvação, necessitas medii, acarreta, para quem quer que possa recebê-lo, um dever correlativo de se submeter a essa obrigação, necessitas precepti. Falando a adultos catecúmenos, o orador não faz senão enunciar este grave dever, quando diz, n. 4: «Tivésseis praticado toda sorte de boas obras, se não recebes o selo batismal, não entrareis no reino dos céus.» Segue-se que a justificação não possa ocorrer antes ou sem o batismo de água? O contrário é evidente pelo seguimento da passagem, onde Cirilo invoca o exemplo do centurião Cornélio.

Era um homem justo, verdadeiro crente, possuindo o Espírito Santo e favorecido de dons extraordinários; contudo ele teve de receber o batismo de Cristo. Por quê? «Para que, a alma sendo regenerada pela fé, o corpo tivesse também parte na graça, por meio da água.» Assim, antes da recepção do sacramento, a alma de Cornélio estava já regenerada, e isso em virtude de sua fé, fé viva certamente e contendo ao menos implicitamente o desejo do batismo. Assim ainda, o bom ladrão foi justificado na cruz, graças ao seu só desejo de fazer o bem, XI, 31, col. 810.

Aditemos a doutrina geral do doutor palestinense sobre o grande amor de Deus pelos homens, amor que o fez multiplicar «as portas de entrada da vida eterna», isto é, os meios de salvação, XVI, 31, col. 1052. Dom Touttée, diss. III, n. 64 sq., col. 236. e) Autor, sujeito e ministro do batismo. — Como todas as obras de santificação, a regeneração do cristão e todos os outros efeitos do batismo são atribuídos por Cirilo ao Espírito Santo; mas o autor ou instituidor do batismo é Jesus Cristo. Lê-se, é verdade, numa passagem das Catequeses que São João foi o primeiro autor deste rito, Ἰωάννης γὰρ ἦν ἀρχηγός, III, 6, col. 483; mas trata-se então manifestamente do batismo considerado em seu elemento exterior e puramente material, a água aplicada a modo de ablução simbólica.

Pois a virtude própria do batismo cristão, administrado sob a invocação da santa Trindade, provém apenas de Jesus Cristo, daquele que batiza no Espírito Santo e que quis receber o próprio batismo de João para conferir à água regeneradora as suas maravilhosas prerrogativas. Ibid., n. 9, 14, col. 439, 442. São Cirilo nunca considera o sujeito do sacramento do batismo em toda a sua extensão; mas supõe evidentemente a aptidão de todo ser humano para receber este sacramento, quando proclama a universalidade do apelo divino à graça batismal: ὅτι πᾶν γὰρ νοητὸς τῶν πάντων αὐτοῦ, I, 2; XVII, 35, col. 428, 1009.

O silêncio que mantém sobre o batismo das crianças explica-se pelo próprio objeto das suas instruções, a preparação especial dos adultos que tinham dado os seus nomes para entrar na Igreja. Quais ritos acompanhavam ou, melhor dizendo, precediam então em Jerusalém a receção do sacramento por estes adultos, as duas primeiras catequeses mistagógicas no-lo ensinam detalhadamente.

Primeiramente, no átrio do batistério, dois atos importantes: um de renúncia a Satanás, que o candidato fazia voltado para o Ocidente; o outro de adesão a Jesus Cristo, que fazia voltado para o Oriente, dizendo: Creio no Pai, e no Filho, e no Espírito Santo, e em um batismo de penitência, XIX, 2 sq., col. 1068. Entrado no batistério, o eleito despia-se das suas vestes, depois recebia a unção do óleo previamente exorcizado; enfim, após uma nova profissão de fé nas três pessoas, era mergulhado por três vezes na água da piscina, enquanto o ministro pronunciava a fórmula sacramental, XX, 2 sq., col. 1077.

Tantos ritos cujo significado é dado aos neófitos nestas mesmas catequeses. Sobre o seu simbolismo e a relação da água com as suas figuras, segundo o nosso doutor, ver BAPTÊME, t. II, col. 198 sq. Os ministros ordinários do sacramento são os bispos, os sacerdotes e os diáconos, XVII, 35, col. 1009.

Afirmação seguida de uma recomendação preciosa: «Quando vos aproximardes daquele que batiza, não detenhais o vosso olhar sobre o homem que virdes, mas pensai naquele Espírito Santo de quem nos entretemos neste momento.» Recomendação ainda mais preciosa, se levarmos em conta o princípio que a justifica: «Pois esta não é de modo algum uma graça que venha dos homens, é uma largueza que Deus vos faz pelo ministério dos homens.» O mesmo é dizer que o valor do batismo é independente da qualidade daquele que o administra. Sê-lo-á igualmente, segundo São Cirilo, da sua fé?

Questão mais obscura, e finalmente duvidosa; tanto a passagem onde ela aparece incidentalmente permanece concisa e insuficientemente determinada. «Não se pode receber o batismo duas ou três vezes... Se a coisa malogrou uma primeira vez, não há remédio; pois não temos senão um Senhor, uma fé, um batismo. Só se rebatizam os heréticos, porque o seu primeiro batismo não era verdadeiramente um, ἐπειδὴ τὸ δεύτερον οὐκ ἦν βάπτισμα.» Proc., 7, col. 356. Tomado à letra e num sentido absoluto, este último princípio acarretaria a invalidade de todo batismo conferido por heréticos; erro desculpável na época e no meio onde vivia o doutor palestiniano.

De facto, muitos escritores atêm-se a esta interpretação estrita; dom Touttée entre outros, diss. III, n. 67, col. 240; cf. col. 345, nota 9. Outros fazem notar, e não sem algum fundamento, que São Cirilo se apoia no uso corrente da sua Igreja; ora, parece que este uso não era universal em Jerusalém, pois não se vê que se tenha rebatizado ali os arianos, os macedonianos ou os apolinaristas convertidos, mas que se restringia aos heréticos que tinham modificado, no todo ou em parte, os elementos essenciais do rito batismal, por exemplo, esses gnósticos e esses maniqueus de que se trata no decurso das Catequeses.

Posto isto, quem impede de limitar a estes heréticos a asserção de São Cirilo? Ela permaneceria verdadeira num sentido relativo, de modo algum arbitrário, mas determinado pelo uso mesmo ao qual ele se refere. A distinção, feita por dom Touttée, entre a prática da Igreja de Jerusalém e a opinião pessoal enunciada nas Catequeses, acarreta, além disso, uma inconsistência grave e verdadeiramente espantosa em tal matéria. 3. A confirmação. — A catequese XXI, terceira mistagógica, trata do santo crisma, μύρον χρίσματος.

Na época de São Cirilo, como nos tempos anteriores, a crismação do neófito fazia-se imediatamente após o batismo; donde esta questão: a unção do santo crisma é, para o autor das Catequeses, apenas uma cerimónia complementar do batismo, ou constitui um rito distinto e, como tal, tendo os elementos e as propriedades de um sacramento da lei nova?

A primeira interpretação é clássica entre os protestantes, não todavia que seja comum a todos nem entendida da mesma forma; muitos reduzem esta unção a um rito puramente acessório, como Milles na sua edição das obras de São Cirilo; outros empregam a expressão, que deixam indeterminada, de complemento sacramental, por exemplo R. Hooker, Ecclesiastical Polity, l. V, c. LXVI, § 6, Works, 2e édit., Oxford, 1844, p. 344; o cónego anglicano A. J. Mason, adotando e alargando a opinião proposta por dom Touttée, diss. II, n. 58, segundo a qual a graça da adoção e a comunicação do Espírito Santo seriam efeitos exclusivamente próprios da confirmação, faz da crismação das Catequeses uma parte do batismo, não qualquer uma, mas a parte que conteria o seu valor principal. The relation of confirmation to baptism, Londres, 1891, p. 346. Em contrapartida, apresenta-se a interpretação dos teólogos católicos que afirmam a existência distinta do sacramento da confirmação e sua identidade substancial com a crismação descrita na terceira mistagógica. Entre ambas situar-se-ia a posição intermediária de certos protestantes, dos quais alguns, como Plitt, p. 144, reconhecem a identidade substancial dos dois ritos, ciriliano e católico, mas fazendo abstração da unidade ou da pluralidade do sacramento, concepção que julgam estranha ao doutor palestinense; e dos quais outros, como Gifford, loc. cit., p. xxx, admitem a existência da crismação como rito sacramental e distinto do batismo, mas sem consentir em identificá-lo plenamente com o que se chama sacramento da confirmação na Igreja romana. Questão de terminologia, sem importância na controvérsia presente, onde não se trata da palavra sacramento, mas da ideia representada por essa palavra.

A questão de fundo volta a isto: a crismação, descrita na terceira catequese mistagógica, é um rito distinto do rito batismal, e dotado de um efeito sacramental? A resposta consistirá na exposição completa do rito e do seu efeito próprio, segundo a doutrina de São Cirilo. A importância desta doutrina já foi assinalada no art. CONFIRMATION, t. II, col. 1032. Ver também Schwane, t. III, p. 513, 516, e para a exposição completa da doutrina ciriliana, Marquardt, p. 52 sq.

a) A crismação, como rito distinto do batismo. — « Depois que subistes da piscina sagrada, recebestes o crisma, antítipo daquele com o qual o próprio Jesus Cristo foi ungido, isto é, o Espírito Santo », XXI, 1, col. 1089. Tal é a substância do rito cujos efeitos e significação simbólica o orador descreve nesta catequese. A unção de que se trata aqui não pode de forma alguma identificar-se com a unção do óleo exorcizado a que se referiu mais acima; além de se distinguirem pela matéria empregada, a unção do óleo é anterior à imersão batismal, enquanto a unção do santo crisma era conferida aos neófitos ao saírem da piscina sagrada.

Na última catequese ad illuminandos, quando o santo doutor anuncia o objeto das instruções mistagógicas, ele enumera distintamente três ritos, o do batismo, o do santo crisma e o da eucaristia, XVIII, 33, col. 1055; o rito da crismação encontra-se assim enquadrado entre outros dois cuja realidade e distinção não podem ser postas em questão. Na catequese presente, n. 4, col. 1092, o batismo e o crisma encontram-se expressos à parte, com repetição do artigo determinativo: μετὰ τὸ θεῖον βάπτισμα καὶ τὸ μυστικὸν χρίσμα. O mesmo se dá para o batismo, o crisma e a eucaristia na quinta mistagógica, XXIII, 1, col. 1109.

A crismação supõe, como já realizado, o efeito próprio do batismo, isto é, a regeneração do batizado operada pela onda salutar, enquanto esta se tornou para ele princípio tanto de morte quanto de ressurreição espiritual, XX, 4 sq., col. 1083. O fato de que a unção do santo crisma se aplicava ao batizado imediatamente após sua saída da piscina regeneradora prova unicamente o antigo uso de conferir simultaneamente o batismo e a crismação; os ritos e os seus efeitos próprios não deixam, por isso, de ser distintos. São Cirilo concebia os dois ritos como passíveis de serem administrados cada um à parte?

A questão não se colocou para ele nas Catequeses; mas seria difícil supor o contrário, uma vez que ele reconhece os diáconos como ministros do batismo e que, segundo ele, a crismação corresponde à imposição das mãos feita por São Pedro, Act., VIII, 16 sq., sobre fiéis anteriormente batizados pelo diácono Filipe, XVIII, 26, col. 956.

b) Elementos constitutivos do rito sacramental da crismação. — Como no batismo, São Cirilo distingue o elemento sensível e simbólico da ação correlativa do Espírito Santo. De um lado, o crisma, com o qual a fronte e os sentidos são ungidos, e que traz consigo o seu simbolismo: ὅπερ συμβολικῶς ἐπὶ μετώπου, etc.; de outro, a ação do Espírito Santo e vivificante que, simultaneamente, produz na alma um efeito de santificação: τῷ δὲ ἁγίῳ καὶ ζωοποιῷ πνεύματι ἡ ψυχὴ ἁγιάζεται, n. 3, col. 1092.

Nesta obra, o crisma, como a água, não é um puro sinal, mas um instrumento do Espírito Santo: de si simples unguento, mas algo totalmente diverso após a invocação do Espírito Santo; é então um dom de Cristo adquirindo, pela presença do Espírito Santo, a virtude de nos comunicar a sua divindade: πνεύματος ἁγίου παρουσίᾳ, τῇ αὐτοῦ δεξιᾷ τῆς ἐνεργητικὸν γινομένου. Quais eram os termos da invocação? O catequista palestinense, fiel à disciplina do arcano, não o diz; mas ele alude provavelmente a isso quando diz em outro lugar: ὅπως ἡ σφραγὶς ὑμῖν δοθῇ τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος, XVIII, 33, col. 1056.

Palavras quase idênticas às que, ainda agora, estão em uso entre os gregos na administração do santo crisma: Ἡ σφραγὶς τῆς δωρεᾶς τοῦ Πνεύματος ἁγίου.

Nada, nesta catequese, sobre a imposição das mãos; rito assinalado, contudo, como já vimos, por Cirilo como aquele de que se servia o príncipe dos apóstolos para comunicar o Espírito Santo aos recém-batizados. É necessário, portanto, supor, ou que o doutor palestino considerava a crismação como a única matéria essencial do sacramento, ou que, para ele, a imposição das mãos se confundia com a própria aplicação da matéria, com a crismação manual.

Pode-se fazer valer para a segunda alternativa esta consideração de que, segundo o autor das Catequeses, Jesus Cristo deu não ao príncipe dos apóstolos somente, mas aos discípulos, o poder de comunicar o Espírito Santo pela imposição das mãos, XIV, 25, col. 857. Um poder comunicado aos discípulos e relativo a um efeito de santificação que devia se perpetuar na Igreja, supõe naturalmente um rito universal e permanente. Ver também dom Touttée, col. 955, nota 1; Schwane, t. III, p. 914; Marquardt, p. 65.

c) Efeitos próprios à crismação. — Dois efeitos gerais sobressaem do conjunto da doutrina ciriliana. O primeiro é a assimilação perfeita do cristão a Jesus Cristo pela comunicação do Espírito Santo. « Hic Χριστὸν βεβαπτισμένοι καὶ Χριστοῦ ἐνδυσάμενοι, σύμμορφοι γεγόνατε τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ », n. 1, col. 1088; tais são as primeiras palavras do catequista aos recém-confirmados. Sua assimilação ao Filho de Deus tornou-se perfeita, depois que eles foram batizados no Cristo (primeiro ato) e que eles revestiram o Cristo (segundo ato). Esta assimilação perfeita operou-se pela unção do crisma, antítipo do Espírito Santo de que o Cristo foi ungido.

Desde então, os cristãos podem chamar-se, eles também, cristos, χριστοί, e eles são cristãos em toda a plenitude da palavra. Assim, a assimilação perfeita do cristão a Jesus Cristo confunde-se com a comunicação do Espírito Santo que a crismação procura. Mas o que entender por esta comunicação, evidentemente especial, do Espírito Santo? Seria uma comunicação substancial desta pessoa divina, opondo a pessoa aos seus dons que, sozinhos, seriam comunicados anteriormente?

Interpretação que poderia reclamar-se desta outra ideia ciriliana que não é senão o desenvolvimento da primeira: esta comunicação do Espírito Santo pela unção do santo crisma corresponde em nós à descida da terceira pessoa sobre o Cristo no dia do seu batismo. Ou bem, é preciso entender que a comunicação substancial do Espírito Santo, embora ela tenha lugar anteriormente, em particular no batismo, permanece contudo imperfeita até a crismação e não atinge senão por ela sua plenitude?

Interpretação mais conforme à doutrina já assinalada de são Cirilo sobre a presença do Espírito Santo nos batizados e nos justos da antiga lei, XVI, 26; XVII, 18, col. 956, 990. A filiação adotiva se aperfeiçoa, no que ela aumenta no seu fundamento, a graça santificante, e que, pela unção que nos faz semelhantes ao Cristo e cristos nós mesmos, esta adoção é manifestada simbolicamente e como autenticamente declarada.

Em virtude desta unção que o assimila ao Cristo, ungido de toda a eternidade como sacerdote e como rei, há em todo cristão algo de sacerdotal e de real, genus electum, regale sacerdotium, I Pet., II, 9; texto que são Cirilo tinha certamente no pensamento, quando via na unção de Aarão e de Salomão a figura imperfeita da unção do santo crisma, XVIII, 33; XXI, 6, col. 1056, 1093.

Consequência rigorosa e de um grande alcance prático: o Espírito Santo está presente no ungido de uma forma mais elevada, mais eficaz sobretudo, por causa das graças distintas da remissão dos pecados, que derrama nele o grande rei, πνευματικῆς δωρεᾶς τοῦ Βασιλέως τὰ χαρίσματα, XIII, 23, col. 800; efusão sobreabundante, da qual os dons extraordinários, frequentes nos inícios do cristianismo, não eram senão uma sorte de rebatimento exterior. Daí este papel de perpétuo guardião e defensor dos seus próprios soldados, que o autor das Catequeses atribui ao Paráclito, XVII, 37, col. 1012.

Por este lado, o sacramento da unção revela-se ser também o sacramento da confirmação ou da força: o cristão batizado e ungido é um soldado que, para fazer frente ao inimigo, é revestido da armadura do Espírito Santo, ἐνδεδυμένοι τὴν πανοπλίαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος, n. 4, col. 1092. O segundo efeito geral da crismação é a impressão de um selo ou caráter novo, ἡ σφραγὶς τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Selo manifestamente distinto do caráter batismal, uma vez que ele se reporta à unção pós-batismal do santo crisma, da qual ele é como o pendente na alma. Selo impresso pelo Espírito Santo, para marcar a alma à efígie do Cristo.

Selo distintivo, como a marca do soldado; mas ao mesmo tempo selo preservador, pelo socorro do alto que ele assegura ao cristão, II, 3, 18, col. 427, 443. Por isso o catequista recomenda insistentemente aos neófitos conservarem intacta esta unção sagrada, cuja virtude salutar se fará sentir a todo o seu ser, corpo e alma, XVII, 36; XXI, 7, col. 1012, 1094.

d) Relação da crismação ao batismo. — Quatro conclusões saem do que precede, relativamente à doutrina ciriliana. a. A crismação e o batismo distinguem-se como dois ritos, dos quais cada um tem seus elementos constitutivos e sua graça própria, e que por isso mesmo formam dois sacramentos completos e separáveis.

b. A crismação não é o sacramento da adoção divina ou da comunicação do Espírito Santo, por oposição ao batismo, cuja graça não diria nem adoção nem comunicação do Espírito Santo. Sobre este ponto, a opinião proposta por dom Touttée não responde ao verdadeiro pensamento do autor das Catequeses, embora contenha uma parte de verdade. c. A crismação é para o cristão o sacramento da plenitude ou perfeição na graça da adoção e a participação do Espírito Santo.

Neste sentido, pode chamar-se o complemento ou a perfeição do batismo; mas complemento ou perfeição extrínseca, que deixa ao primeiro sacramento todos os seus elementos essenciais e todas as propriedades que, na ordem atual, se ligam inseparavelmente à graça santificante. d. A colação simultânea dos dois sacramentos, e a relação íntima que eles têm entre si, explicam por que são Cirilo, como os Padres antigos, não distingue sempre os dois ritos nem os seus efeitos; frequentemente ele tem em vista o estado de cristão perfeito, que deveria ser para os seus ouvintes o termo da santa quaresma.

O teólogo que quer provar, pelo autor das Catequeses, a existência de dois ritos sacramentais ou de dois caracteres distintos, deve levar em conta este fato e basear a sua prova em testemunhos que se aplicam claramente aos dois sacramentos ao mesmo tempo ou a tal em particular. Marquardt, p. 40, 44, 60. e) Identidade substancial do rito ciriliano e do rito católico da confirmação. — As objeções confundem, em geral, a questão de terminologia com a questão de coisa, ou os pontos acidentais e secundários com o problema fundamental, quando não há verdadeira ignoratio elenchi.

Que este rito se chame em são Cirilo μυστήριον em vez de sacramentum, χρίσμα em vez de confirmatio, é uma questão de palavras que nada altera na coisa em si mesma. Que a unção se faça sobre diferentes partes do corpo, ou apenas sobre a fronte, é um detalhe secundário que não atinge nem a substância nem o simbolismo essencial do rito sacramental. Que, ao lado da unção, seja necessária uma imposição das mãos, e qual imposição, é esta uma questão mais grave, mas controversa entre os teólogos da própria Igreja latina. Ver CONFIRMATION, col. 998 sq., 1072.

Na realidade, a unção permanece no rito romano como no rito ciriliano: sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt, chrismando renatos, segundo a fórmula que se lê na Confession de l’empereur Michel Paléologue. Denzinger, Enchiridion, n. 388. E não há nenhum dos efeitos atribuídos à crismação pelo autor das Catequeses que não convenha ao sacramento da confirmação.

Não se deve, pois, estranhar que protestantes, aliás pouco suspeitos de excessiva simpatia pela Igreja romana, tenham reconhecido entre os dois ritos um ar de parentesco suficiente para que o doutor palestinense, posto em presença de um e de outro, não hesitasse em dizer: Equidem non possum quin catholicorum partes sequar. Plitt, p. 145. 4. A eucaristia. — São Cirilo fala deste augusto sacramento nas suas duas últimas catequeses, as XXII e XXIII, quarta e quinta mistagógicas.

Admirável coroamento da sua obra, onde ele se desincumbe magnificamente da promessa que tinha feito anteriormente aos seus ouvintes, de lhes explicar depois da Páscoa os mistérios do Novo Testamento que se cumprem sobre o altar, XVIII, 33, col. 1056. Pôde-se dizer sem exagero que seria difícil encontrar em toda a antiguidade algo mais nítido e mais importante sobre a santa eucaristia. Marquardt, p. 72. O conjunto da doutrina ciriliana foi bem exposto por Becker, Der heilige Cyrillus von Jerusalem über die reale Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie, em Der Katholik, 1872, t. I, p. 422, 539, 641. a) Presença real.

— A fé do santo doutor não se depreende apenas de tais ou quais expressões, contudo muito significativas, mas do movimento mesmo do seu pensamento na catequese XXII, col. 1097 sq. Acabava-se de ler a passagem da I Epístola aos Coríntios, XI, 23 sq., onde são Paulo relata a instituição da eucaristia. Cirilo principia assim: «Por si só, o ensinamento do apóstolo que acabais de ouvir basta plenamente para vos convencer da verdade dos divinos mistérios cuja recepção vos acaba de tornar participantes do corpo e do sangue de Jesus Cristo, σύσσωμοι καὶ σύναιμοι τοῦ Χριστοῦ... Ele mesmo disse do pão: Isto é o meu corpo; quem, pois, ousaria duvidar?

Ele disse: Isto é o meu sangue; quem poderia negar que seja o seu sangue?» Toda a sequência da catequese não é senão um desenvolvimento oratório, ora dogmático e ora moral, que tende a confirmar a fé neste mistério. Cirilo recorda a mudança da água em vinho nas bodas de Caná, exemplo da potência e da bondade do Salvador, n. 2; os pães da proposição, figura do pão celestial e da bebida salutar que santificam a alma e o corpo, n. 5; as palavras proféticas de Davi sobre a mesa mística, oposta à mesa impura dos demônios, e sobre o cálice do santo embriagamento, n. 7; as de Salomão sobre o pão e o vinho espirituais, n. 8.

E cada uma destas recordações traz sempre a mesma conclusão.

« Portanto, o que vos é dado, recebei-o com toda a certeza como o corpo e o sangue de Cristo; pois é o seu corpo que vos é dado sob a figura do pão, ἐν τύπῳ ἄρτου, e é o seu sangue que vos é dado sob a figura do vinho, ἐν τύπῳ οἴνου, a fim de que, tendo tomado o corpo e o sangue de Cristo, sejais unidos a ele em um mesmo corpo e um mesmo sangue, σύσσωμοι καὶ σύναιμοι αὐτοῦ. É assim que, espalhando-se o seu corpo e o seu sangue em nossos membros, tornamo-nos portadores de Cristo, χριστοφόροι. É assim que, seguindo a palavra de São Pedro, tornamo-nos participantes da natureza divina, » n. 3.

Não imiteis os judeus que, não entendendo espiritualmente as palavras do Salvador, escandalizaram-se e deixaram-no, n. 4. « Quanto a vós, não vejais aí simples pão e simples vinho; pois é o corpo e o sangue de Cristo, sua palavra é disso garantia. Se os sentidos, se o gosto vos sugerem o contrário, que a fé vos tranquilize e vos torne plenamente certos do dom que vos foi feito do corpo e do sangue de Cristo, » n. 6.

« Instruídos, pois, e firmemente persuadidos de que o que parece pão, ὁ φαινόμενος ἄρτος, não é pão, ainda que o gosto diga o contrário, mas o corpo de Cristo, e que o que parece vinho, ὁ φαινόμενος οἶνος, não é vinho, ainda que o gosto diga o contrário, mas o sangue de Cristo, fortalecei a vossa alma tomando este pão espiritual, etc., » n. 9.

Tal é a linguagem de São Cirilo em uma instrução dirigida a neófitos para lhes ensinar o que era o mistério do corpo e do sangue divino, do qual acabavam de participar pela primeira vez; linguagem que se deve, consequentemente, supor simples e sem rodeios; linguagem tão clara, no entanto, que o cardeal Bellarmin não temeu dizer, De sacramento eucharistie, I, II, c. XXVII: De sacramento eucharistie tam proprie et perspicue loquitur, ut non magis aperte loqui potuerit, si vixisset temporibus nostris. Linguagem confirmada, além disso, na catequese seguinte, pelo que o orador diz sobre a maneira de se apresentar à santa mesa.

Entre as recomendações que dirige a este respeito, lêem-se de fato estas: « Fazei da vossa mão esquerda como um trono que suporte a direita, a qual deve receber o Rei; e formando uma cavidade com esta mão, recebei o corpo de Cristo, respondendo Amém. Depois, após ter santificado os vossos olhos ao contato deste santo corpo, comungai; mas tende o cuidado de não perder nada dele. Tudo o que deixásseis escapar, considerai-o como se fosse um dano causado à integridade dos vossos membros. Dizei-me, peço-vos, se tivésseis nas mãos partículas de ouro, não as seguraríeis com a maior precaução, para não perder nada delas em vosso prejuízo?

Quanto mais cuidado não se deve ter para não perder nada daquilo que é incomparavelmente mais precioso que o ouro e as pedras preciosas! »

b) Transsubstanciação. — Qual é o fundamento da presença real? Como o corpo e o sangue de Jesus Cristo se encontram sobre o altar? Pela mudança do pão em corpo, e do vinho em sangue de Jesus Cristo: « Outrora, em Caná da Galileia, ele mudou a água em vinho, substância que tem alguma analogia com o sangue; e não acreditaríamos na mudança que ele faz do vinho em seu sangue, καὶ οὐκ ἀξιώσομεν αὐτὸν οἶνον μεταβάλλον εἰς αἷμα ; » XXII, 2.

Mudança que se opera pela virtude do Espírito Santo, como o nosso doutor indica na catequese seguinte, ao falar da epiclese ou oração pedindo a descida deste divino Espírito sobre os dons oferecidos, « a fim de que ele faça do pão o corpo de Cristo, e do vinho o sangue de Cristo; pois tudo o que o Espírito Santo toca é santificado e transformado, μεταβέβληται, » XXI, 7, col. 1116. Ideia repetida três outras vezes de maneira incidente: « Feita a invocação, o pão torna-se corpo de Cristo, e o vinho sangue de Cristo, » XIX, 7, col. 1072. « Após a invocação do Espírito Santo, já não é simples pão, é o corpo de Cristo, » XXI, 3, col. 1092.

« Santas são as coisas colocadas sobre o altar, quando receberam a visita do Espírito Santo, » XXII, 19, col. 1124. Em todos estes lugares, o catequista atribui a mudança à terceira pessoa da Trindade e fala da invocação ou epiclese sem mencionar as palavras evangélicas da instituição. Concluir daí que ele não lia estas palavras no cânon da missa usado então em Jerusalém, seria argumentar de uma maneira não apenas gratuita, mas desarrazoada, visto que elas se reencontram em todas as liturgias antigas, em particular naquelas que são mais aparentadas com a liturgia ciriliana.

Pode-se apenas perguntar se, ao atribuir a mudança à ação do Espírito Santo, o doutor palestinense pretendia considerar a epiclese independentemente das palavras da instituição; ou, de uma maneira mais geral, que relação ele estabelecia entre as duas coisas? A questão parece insolúvel, visto que ele considerou apenas um dos elementos do problema, sem dizer nada do outro. Por isso as conjecturas têm livre curso. Talvez a disciplina do segredo o impedisse de falar das palavras da consagração de uma maneira que as teria designado como a forma mesma do sacramento. Schwane, t. III, p. 591.

Talvez julgasse inútil, após o que tinha dito no início da catequese precedente, mencionar o relato da instituição, já bastante conhecido por seus ouvintes. Probst, Die hierosolymitanische Messe nach den Schriften des heiligen Cyrillus, em Der Katholik, 1884, t. I, p. 150, 253.

Talvez ele considerasse o que se dizia então entre a prefácio e o Pater como um todo moral, que ele teria compreendido sob a denominação geral de invocação do Espírito Santo. Dom Touttée, col. 1114, nota 5. O que é certo é que, terminada a epiclese, ele considera a consagração como perfeita, uma vez que imediatamente após acrescenta: Eita, μετὰ τὸ ἁγιασθῆναι τὴν πνευματικὴν θυσίαν, n. 8, col. 1116.

Deve-se concluir daí que, antes da epiclese, ele ainda não considerava a consagração como completa, ou não haveria senão uma apropriação feita ao Espírito Santo de uma ação comum às três pessoas divinas e operada propriamente pelas palavras evangélicas? Dom Touttée, diss. III, n. 94 sq., col. 278; Probst, op. cit., p. 258 sq. c) Objeções protestantes. — Diversa foi a atitude dos teólogos heterodoxos em relação à doutrina eucarística de São Cirilo. Na Igreja Anglicana, fora dos teólogos «romanizantes», cuja crença na transubstanciação e no sacrifício da missa foi denunciada por W. Walch, The secret history of the Oxford movement, c.

VII, 5ª ed., Londres, 1899, p. 202 sq., essa doutrina foi geralmente interpretada no sentido luterano de uma presença real de Nosso Senhor, mas com a persistência do pão e do vinho, tornados pela consagração o corpo e o sangue sacramentais de Jesus Cristo. Pusey, The doctrine of the real presence, as contained in the Fathers, Londres, 1883, p. 91, 101, 278 sq.; Gifford, op. cit., p. XXXVI sq. Fora da Igreja Anglicana, alguns teólogos protestantes reconheceram, francamente ou com reservas, que o ensino do doutor palestinense representa em substância a doutrina católica da presença real e da transubstanciação; por exemplo, E.

Grabe, em suas notas sobre Santo Irineu, Adversus hereses, l. V, c. 1 (ver dom Touttée, col. 274), e, entre os modernos, Plitt, que conclui assim observações justas sobre o sentido próprio e natural da linguagem ciriliana: His, que supra laudam, plene et aperte transsubstantiationem doceri quis queso infitiari poterit? Mas a massa interpretou o texto das Catequeses no sentido de suas próprias opiniões: presença espiritual e simbólica, ou presença real à maneira de Lutero.

Outros distinguiram entre a linguagem de Cirilo, que admitem ser realista, e o fundo de sua doutrina ou seu pensamento pessoal, que lhes apraz declarar espiritualista e simbólico; tais como, por exemplo, A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., t. I, p. 432, e o autor do art. Cyrillus von Jerusalem, em Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., t. IV, p. 888. Ver na obra citada de V. Schmitt, p. 17 sq., uma revista sucinta da posição tomada, relativamente ao pensamento do autor das Catequeses, pelos principais teólogos protestantes da Alemanha no século XIX.

Os limites deste artigo não permitindo nem expor todas essas concepções pessoais, nem discutir o lado manifestamente arbitrário delas, bastará assinalar as principais objeções, aquelas, ao menos, que se relacionam diretamente à doutrina ciriliana. a. Contra a presença real. — São Cirilo previne ele mesmo seus ouvintes contra a hipótese de uma manducação física e, por conseguinte, de uma presença real de seu corpo e de seu sangue, uma vez que censura os judeus por não terem sabido entender as palavras de Jesus Cristo em um sentido espiritual, μὴ ἀκούσαντες πνευματικῶς τῶν λεγομένων, XXII, 4. — Resposta.

— Segundo o contexto, o termo πνευματικῶς opõe-se unicamente à concepção grosseira que os judeus faziam de uma manducação do corpo de Jesus Cristo semelhante àquela das carnes comuns, νομίζοντες ὅτι ἐστὶ σαρκοφαγίαν αὐτοὺς προτρέπεται. Comparada a essa manducação carnal, a manducação eucarística pode chamar-se espiritual, porque o corpo e o sangue de Jesus na eucaristia, unidos à divindade e glorificados, gozam de propriedades que os subtraem às condições materiais e sensíveis dos corpos ordinários. Ver Schmitt, op. cit., p. 8 sq.

Segundo São Cirilo, o corpo de Cristo nos é dado ἐν τύπῳ ἄρτου, XXII, 3; o que significa que o pão mesmo é tipo ou símbolo do corpo de Cristo, in pane typo sive figura, como na expressão signum circumcisionis ou typus Jonae; consequentemente, a presença e a manducação do corpo de Jesus Cristo devem entender-se simbolicamente. É no mesmo sentido que devemos provar, não o pão e o vinho, mas o antítipo do corpo e do sangue de Cristo, XXIII, 20; isto é, ver nessas substâncias a figura do corpo e do sangue de Cristo. — Resposta.

— Esta interpretação da expressão ἐν τύπῳ ἄρτου é, primeiramente, singular em si mesma, uma vez que volta a dizer: «No pão, figura do corpo, vos é dado o corpo;» depois, e sobretudo, ela é plenamente oposta a todo o contexto, como se pode ver pelo que foi dito mais acima. O verdadeiro sentido é: «Sob a forma (exterior) do pão (ὁ φαινόμενος ἄρτος) vos é dado o corpo mesmo de Cristo.»

» No segundo trecho, não apenas o sentido, mas a própria letra é falseada, pois o texto traz ἀντίτυπον σώματος, sem artigo entre essas duas palavras, sendo ἀντίτυπον tomado adjetivamente; o que nos leva a este sentido, diametralmente oposto ao dos simbolistas: Naquilo que nos é dado, devemos ver, não pão e vinho, mas o corpo e o sangue de Cristo, antítipo do pão e do vinho, isto é, correspondendo ao que há de simbólico na forma exterior do pão e do vinho, como a realidade corresponde ao tipo. Dom Touttée, diss. III, n. 88 sq., col. 265; Beck, loc. cit., p. 437 sq.; Marquardt, p. 83 sq., 116.

Para São Cirilo o verdadeiro pão da alma é o Verbo ele mesmo: «Como o pão convém perfeitamente ao corpo, assim o Verbo à alma», XXII, 5. Também, na catequese seguinte, n. 15, o pão eucarístico é chamado pão substancial, ἐπιούσιος, isto é, que se refere à substância da alma, ἐπὶ τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς κατατασσόμενος; pão que não é submetido às leis ordinárias da digestão humana, οὐς εἰς κοιλίαν χωρεῖ καὶ εἰς ἀφεδρῶνα ἐκβάλλεται. Tantas propriedades que provam que a manducação do corpo de Cristo na eucaristia é puramente metafórica e simbólica da ação direta do Verbo sobre a alma do comungante. — Resposta.

— No primeiro trecho, São Cirilo não opõe de modo algum o Verbo ao pão eucarístico; ele atribui apenas ao Verbo uma aptidão natural de ser o alimento da alma, aptidão análoga àquela que convém ao pão ordinário em relação ao corpo humano. Ora, o pão eucarístico, sendo o corpo mesmo e o sangue de Jesus Cristo unidos indissoluvelmente à sua divindade, contém precisamente o Verbo; deste modo, ele possui uma virtude santificadora das almas e merece o nome de pão substancial. Que, por outro lado, ele não seja submetido às leis comuns da digestão humana, é uma consequência do estado especial e como espiritual que lhes é próprio; mas não resulta disso nada contra a presença real nem a recepção física do corpo e do sangue divino. A objeção valeria apenas na hipótese da impanação.

b. Contra a transubstanciação. — São Cirilo diz apenas para não ver nos elementos eucarísticos simples pão e simples vinho, μὴ πρόσεχε οὖν ὡς ψιλοῖς τῷ ἄρτῳ καὶ τῷ οἴνῳ, ΧΧ, 6; o que não acarreta mudança física nessas substâncias; basta que, em virtude da consagração ou santificação, eles se tornem o corpo e o sangue eucarístico ou sacramental de Cristo; eles já não são então simples pão nem simples vinho.

Tal é a doutrina sugerida pelas comparações das quais se serve alhures o autor das Catequeses, a saber, das iguarias oferecidas aos falsos deuses que, por sua natureza, são simples alimentos, mas tornam-se profanas ou impuras pelo efeito de sua consagração ao demônio, XIX, 7, col. 1072, ou do santo crisma que, após a invocação do Espírito Santo, já não é um perfume ordinário, mas algo a mais, XXI, 3, col. 1092. Exemplos onde nenhuma mudança substancial intervém.

O princípio mesmo que enuncia o catequista palestinense, a propósito da epiclese: «Tudo o que o Espírito Santo toca é santificado e transformado, τοῦτο ἡγίασται καὶ μεταβέβληται», seria manifestamente falso, se o entendêssemos de uma ação transformadora física e substancial. Pusey, op. cit., p. 91, 212, 280. — Resposta.

— São Cirilo não se contenta em dizer: «Não vejas aí simples pão, etc.»; ele acrescenta: «Vejas aí o corpo e o sangue de Cristo.» Não se lê o que os adversários da transubstanciação pretendem ler entre as linhas: «Vejas aí também o corpo e o sangue de Cristo.» Todo o desenvolvimento do pensamento do catequista tende a este termo: Crede firmemente que o corpo e o sangue de Jesus Cristo estão sobre o altar, tendo o pão e o vinho sido mudados nesse corpo e nesse sangue.

Nos outros lugares objetados, o orador não pretende de modo algum comparar, sob o aspecto de sua natureza ou de sua espécie própria, as diversas mudanças que, sob a invocação do Espírito Santo ou do demônio, se operam, de um lado, no pão e no vinho, de outro, no crisma e nos alimentos oferecidos aos falsos deuses; ele afirma apenas que há mudança em ambos os casos, de modo que após a invocação já não estamos na presença nem de simples pão ou de simples vinho, nem de um simples perfume, nem de simples alimentos; tal é o ponto preciso da comparação.

Qual é a natureza específica da mudança em cada um dos casos, não é à comparação mesma que se deve pedir, mas ao que o santo doutor diz alhures dessas mudanças consideradas em si mesmas e em seus termos. Assim, no caso do crisma, há mudança neste sentido de que, pela ação do Espírito Santo, o crisma adquire uma virtude santificadora que não tinha antes; e no caso da eucaristia, há mudança neste sentido de que, pela ação do Espírito Santo, o pão e o vinho tornam-se o corpo mesmo e o sangue de Jesus Cristo. A mesma resposta se aplica ao princípio enunciado a propósito da epiclese.

Toda ação do Espírito Santo é, de si, santificadora e transformadora, tal é o sentido universal do princípio; mas toda ação, mesmo expressa pelo termo μεταβέβληται, não é, de si, física e substancial. Quando o será, é ao contexto e ao estudo dos termos próprios da mudança que se deverá pedir.

Veja passim os autores já citados.

Várias expressões de São Cirilo são ininteligíveis sem a persistência do pão e do vinho. Quando ele diz que, espalhando-se o corpo e o sangue de Cristo em nossos membros, tornamo-nos porta-Cristo, a coisa só pode ser entendida a partir do pão e do vinho considerados como o corpo e o sangue sacramental de Cristo. Do mesmo modo, quando ele fala deste pão que não entra em nós para ser rejeitado depois, como o pão ordinário, mas que entra em todo o nosso ser para o bem do corpo e da alma, Gifford, loc. cit. — Resposta. — Estes trechos são, na realidade, indiferentes na controvérsia entre defensores e adversários da transubstanciação.

O primeiro permanece verdadeiro, na doutrina católica, em virtude da relação íntima que existe entre as espécies sacramentais e o corpo eucarístico do Salvador. O que os teólogos anglicanos dizem do pão, considerado como o corpo sacramental de Cristo, vale, para os teólogos de Roma, para as espécies eucarísticas que são, por assim dizer, o veículo em nós do corpo e do sangue divino.

O segundo trecho, no que acrescenta ao primeiro, não faz senão enunciar duas coisas incontestáveis, e incontestadas na Igreja romana: primeiro, o caráter de alimento espiritual que convém ao corpo e ao sangue eucarístico de Jesus Cristo, οὗτος ὁ ἄρτος οὐκ εἰς κοιλίαν χωρεῖ, etc.; depois, a eficácia sobrenatural da qual ele desfruta em relação ao corpo e à alma, εἰς θεραπείαν σώματός τε καὶ ψυχῆς; eficácia cuja natureza São Cirilo não determina, mas cuja existência ele conhecia pela doutrina de São João, VI, 48 sq. Veja, em geral, as respostas de dom Touttée às objeções do calvinista francês, J. Aubertin, col. 243 sq.

d) Liturgia ciriliana; sacrifício da missa. — Em sua última catequese, col. 1109 sq., o doutor palestino explica aos neófitos o significado e o simbolismo das principais cerimônias da missa dos fiéis, à qual eles acabavam de assistir pela primeira vez. As cerimônias explicadas são: o lavabo das mãos; o ósculo da paz; o prefácio, precedido do Sursum corda e seguido do Sanctus; a epiclese; a grande intercessão, e o memento dos vivos e dos mortos; a oração dominical, cujas palavras são todas comentadas; o Sancta sanctis, ou convite à comunhão; enfim, a comunhão em si, que se fazia então sob as duas espécies.

O catequista termina recomendando aos seus ouvintes que frequentem a santa mesa e, para isso, que não pequem. Apesar das lacunas evidentes que apresenta, este resumo da missa hierosolimitana do século IV permanece, com o que nos diz São Justin sobre o mesmo assunto em sua primeira Apologia, o mais rico documento litúrgico da antiguidade eclesiástica. Por isso, esta catequese tem sido objeto de numerosos trabalhos, onde se estudou sobretudo as relações da liturgia ciriliana com a liturgia dita de São Tiago e a das Constituições Apostólicas, l. VIII, c. XI sq., P. G., t. I, col. 1090 sq. Veja, entre outros, F. Probst, loc. cit., p. 142, 253; Mader, p. 148 sq.; Marquardt, p. 100 sq. Nos detalhes, a liturgia ciriliana se aproxima mais ora de uma, ora de outra; em suma, porém, ela apresenta uma semelhança maior com a das Constituições Apostólicas; o que poderia confirmar a opinião, emitida por muitos, de que essas Constituições teriam sido redigidas em grande parte para o uso das Igrejas da Palestina, e de Jerusalém em particular. Todavia, sobre a questão da relação de origem e de prioridade absoluta entre essas diferentes liturgias, nada está ainda definitivamente adquirido.

Na ordem doutrinal, esta catequese contém a afirmação mais explícita do sacrifício da missa, no trecho já citado que vem imediatamente após a explicação da epiclese: «Em seguida, depois de ter aperfeiçoado o sacrifício espiritual, o culto incruento, τὴν πνευματικὴν θυσίαν, τὴν ἀναίμακτον λατρείαν, invocamos Deus sobre esta vítima de propiciação, ἐπὶ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλασμοῦ, rogando-lhe pela paz geral da Igreja, pelo estado feliz do mundo, pelos imperadores, etc.; e, em geral, oramos e oferecemos esta vítima por todos os que necessitam de socorro», n. 8.

Segue a dupla comemoração da qual já foi questão: simples comemoração dos bem-aventurados, μνημονεύομεν καὶ τῶν προκεκοιμημένων...; comemoração deprecativa em favor dos defuntos da comunidade, καὶ ὑπὲρ τῶν προκεκοιμημένων..., n. 9. Que não se trate aqui simplesmente de Jesus Cristo considerado como vítima imolada outrora no Calvário, mas que o orador a tenha também em vista como vítima presente sobre o altar, este mesmo trecho o prova expressamente, pois Cirilo fala dessas súplicas como feitas «enquanto a santa e tremenda vítima jaz lá sobre o altar, τῆς ἁγίας καὶ φρικωδεστάτης προκειμένης θυσίας».

Doutrina tão conforme ao ensino da Igreja romana sobre o sacrifício da missa e o seu valor não apenas latréutico e eucarístico, mas impetratório e propiciatório, que neste ponto, como em tantos outros, Plitt achou por bem concluir, p. 153: Itaque tota Ecclesiae romanae doctrina tantum non totidem verbis apud Cyrillum invenitur. Cf. Touttée, diss. III, n. 92, col. 276 sq.

12° Conclusão: ortodoxia de São Cirilo e valor das Catequeses. — Algumas palavras bastarão para resumir a obra do doutor palestino.

Sua ortodoxia resulta de tudo o que precede. Nada, em sua doutrina, afasta-se da fé professada então pela Igreja católica. Mas a ortodoxia de um Pai e de um doutor da Igreja não é sinônimo de infalibilidade em todas as questões que ainda não estavam definidas em seu tempo ou que pertencem ao desenvolvimento teológico do depósito primitivo, considerado em toda a sua virtualidade. São Cirilo de Jerusalém não escapou à lei comum da humanidade; sobre alguns pontos, muito restritos aliás, sua teologia não possui toda a exatidão ou toda a nitidez desejável.

De outro ponto de vista, é preciso distinguir nele o teólogo e a testemunha da fé ou da tradição cristã, seja em geral, seja em Jerusalém. O teólogo não oferece a mesma riqueza nem a mesma complexidade doutrinária que outros Pais da segunda metade do século IV, que foram os defensores nomeados da ortodoxia, como são Atanásio e são Hilário, ou que, como são Basílio e os outros grandes Capadócios, foram os iniciadores de um movimento teológico que devia depois se propagar e se desenvolver. É neste sentido apenas que o autor do artigo dedicado a são Cirilo de Jerusalém no Dictionary of christian biography, Londres, 1900, t. I, p. 763, pôde negar-lhe «um lugar entre os mestres do pensamento cristão cujos escritos formam a riqueza permanente da Igreja». Mas, como eco da antiga tradição e da fé católica, as Catequeses do doutor palestinense guardam o valor que a Igreja romana lhes reconheceu tão magnificamente na quarta lição do ofício do santo: Illas vere mirandas conscripsit catecheses, quibus totam ecclesiasticam doctrinam dilucide et copiose complexus, singula religionis dogmata contra fidei hostes solide propugnavit.

Ita vero in his enucleate et distincte disseruit, ut non solum jam exortas hereses, sed futuras etiam quasi presagiens everterit, quemadmodum prestitit asserendo corporis et sanguinis Christi realem presentiam in mirabili eucharistie sacramento. Por ter-se mantido na exposição ou na explicação familiar do dogma, seu ensinamento não é senão mais apto a refletir, em suas linhas principais, a fé comum e a vida cristã de seu tempo.

A este valor doutrinário acrescenta-se, como título secundário, o interesse que as Catequeses podem apresentar para a história eclesiástica ou topográfica da cidade santa pelas numerosas e interessantes referências à localidade, que aí se encontram disseminadas. Ver, sob este aspecto, a segunda parte da monografia de Ph. Gonnet, Quid ad Hierosolymae historiam aut descriptionem in Cyrilli Catechesibus conducat.

I. EDIÇÕES DAS OBRAS DE SÃO CIRILO. — 1° G. Morell, Catecheses, id est institutiones ad res sacras, texto grego e versão latina, Paris, 1564; edição incompleta; 2° J. Prévot, Catecheses graece et latine ex interpretatione Joan. Grodecii nunc primum edite ex variis bibliothecis, precipue Vaticana, Paris, 1608; 1ª edição completa do texto grego; 3° Th. Milles, Sancti Cyrilli Hierosolymitani archiepiscopi opera quae supersunt omnia, Londres, 1703; edição bem superior à precedente; 4° dom Touttée, S. P. N. Cyrilli archiep. Hierosol. opera quae extant omnia, Paris, 1720; a melhor de todas as edições, reimpressa por Migne, P. G., t. XXXIII; 5° G.

C. Reischl, S. P. N. Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, 2 in-8°, cujo segundo volume foi editado por J. Rupp, Munique, 1848, 1860, edição cômoda e crítica, onde alguns novos manuscritos foram utilizados; apparatus litterarius, p. CXLVII sq., sobre os códices, etc.; 6° Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἀρχιεπισκόπου Ἱεροσολύμων τὰ σωζόμενα, 2 in-8°, compreendendo apenas as catequeses ad illuminandos, Jerusalém, 1867-1868; edição feita a pedido do arcebispo Cirilo II, sobre um manuscrito novo, começada por Denis Cléophas, diretor da escola teológica de Jerusalém, e continuada por seu sucessor Photius Alexandridès.

II. TRADUÇÕES. — 1° Latina, por J. Groddeck, deão de Glogau na Boêmia, Catecheses ad illuminandos et mystagogice, Roma, 1564. — 2° Francesas: Louis Ganey ou de Ganés, Vingt et trois Catecheses, ou Instructions verbales du saint Pére Cyrille Archevesque de Jerusalem, Paris, 1564; J. Grancolas, Les Catecheses de saint Cyrille de Jérusalem avec des notes et des dissertations dogmatiques, Paris, 1715; A. Faivre, Œuvres complètes de saint Cyrille, patriarche de Jérusalem, traduites du grec sur l’édition du Père Touttée, 2 in-8°, Lyon, 1844 (tradução pouco exata). — 3° Inglesas: The catechetical Lectures of S.

Cyril, archbishop of Jerusalem, translated, with notes and indices, Oxford, 1838, em A Library of the Fathers, t. II, o prefácio é de Newman; mesma tradução revista por E. H. Gifford, com uma boa introdução e notas úteis, em A select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 2ª série, Oxford, 1894, t. VII. — 4° Alemãs: J. M. Feder, Cyrill’s Schriften übersetzt und mit Anmerkungen versehen, Bamberg, 1786; J. Nirschl, em Bibliothek der Kirchenväter, Kempten, 1871. — 5° Armênia: Cyrilli Hieros.

Catecheses in armenam linguam verse, Vienne, 1832, tradução incompleta.

Houve, além disso, edições e traduções parciais das Catequeses, seja em separado, seja em obras gerais, referindo-se à história da liturgia, dos símbolos, do catecumenato ou da catequese. III. OBRAS GERAIS. — Em primeiro lugar, os prolegômenos de dom Touttée, compreendendo primeiramente três dissertações importantes: De vita et rebus gestis S. Cyrilli; De scriptis S. Cyrilli; De variis cyrillianæ doctrinæ capitibus; depois os Veterum testimonia de S. Cyrillo Hierosolym. ejusque scriptis. A primeira dissertação tendo sido atacada, sobre a questão das relações de São Cirilo com os homeousianos, nas Mémoires de Trévoux, dezembro de 1724, a. 102, p. 2853 sq., dom Maran, o editor de dom Touttée, publicou uma Dissertation sur les ariens, na qual se defende a nova edição de São Cirilo de Jerusalém contra os autores das Mémoires de Trévoux, Paris, 1722: apologia que, abstração feita de alguns detalhes, parece justa e eficaz. — Para as outras obras gerais que tratam de São Cirilo, ver U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, 2ª ed., t. I, col. 1096-1097. São particularmente úteis, sob o aspecto biográfico, Tillemont, Mémoires ecclésiastiques, Paris, 1702, t. VIII, p.

428 sq., 779 sq.: para a análise das Catequeses, dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, Paris, 1865, t. V, p. 25 sq. Augustus reproduz a procatequese e a quinta mistagógica, juntando-lhes algumas notas úteis, em seus Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipzig, 1821, t. IV, p. 175 sq. Caspari estabelece um paralelo entre a IVª catequese de São Cirilo e o decálogo de São Gregório de Nazianzo, em Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1879, p. 146 sq.

Weiss faz uma aproximação entre várias passagens das Catequeses e diversos sermões de Santo Agostinho ad competentes, art. Katechetischer Unterricht, em Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, de Kraus, Friburgo em Brisgóvia, 1886, t. II, p. 141 sq. IV. ESTUDOS ESPECIAIS. — 1º Autores católicos: G. Delacroix, Saint Cyrille de Jérusalem, sa vie et ses œuvres, in-8°, Paris, 1865; Ph. Gonnet, De sancti Cyrilli Hierosolymitani archiepiscopi catechesibus, in-8°, Paris, 1876; J.

Marquardt, Sancti Cyrilli Hierosolymitani de contentionibus et placitis arianorum sententia, in-8°, Braunsberg, 1881; Id., Sanctus Cyrillus Hierosolymitanus baptismi, chrismatis, eucharistiæ mysteriorum interpres, in-8°, Leipzig, 1882; J. Mader, Der hl. Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinen Leben und seinen Schriften, nach den Quellen dargestellt, in-8°, Einsiedeln, 1891; A. Knappitsch, Sancti Cyrilli, episcopi Hierosolymitani, catechesibus, quæ principia et præcepta morum contineantur, arte conclusa, em Jahresbericht des... fürstbischöflichen Gymnasiums... Carolinum Augustinum, Graz, 1899; W.

Schmitt, Die Verheissung der Eucharistie (Joh. vi) bei den Antiochenern Cyrillus von Jerusalem und Johannes Chrysostomus, in-8°, Wurzburgo, 1903. — 2º Autores protestantes: C. M. Pfaff, Dissertatio de sententia Cyrilli Hierosolymitani in articulo de sacra cœna, in-4°, Tubinga, 1721; [F. G. Cyriacus], Sanctum Cyrillum Hierosolymitanum a corruptelis pontificiis, quas recentissimus ejus elucidator Antonius Augustinus Toutteus aliique ei affinxerunt, præside Salomone Deylingio, in Academia Lipsiensi pridie calend. Maii 1726... publice purgabit et vindicabit autor M. Friedrich Gottlieb Cyriacus, Islibiensis Saxo; J. W.

Feuerlein, Dissertatio qua in sententiam Cyrilli Hierosolymitani de præsentia corporis et sanguinis Christi in sacra cœna inquiritur, in-4°, Gotinga, 1765; J. J. van Vollenhoven, Specimen theologicum de Cyrilli Hierosolymitani catechesibus, in-8°, Amsterdã, 1837; J. Th. Plitt, De Cyrilli Hierosolymitani orationibus quæ exstant catecheticis, in-8°, Heidelberg, 1855. X. Le BACHELET.

Autor original: X. Le Bachelet

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