CARÁTER SACRAMENTAL.
I. Definição e existência. II. Natureza. III. Papel e propriedades. IV. O quase-caráter.
I. DEFINIÇÃO E EXISTÊNCIA. — O Concílio de Trento define o caráter sacramental quando declara contra os protestantes, sess. VII, can. 9, Denzinger, n. 734, que três sacramentos: o batismo, a confirmação e a ordem, imprimem na alma um caráter, isto é, um sinal espiritual e indelével, em virtude do qual esses sacramentos não podem ser reiterados. O caráter impresso pela ordenação é novamente afirmado pelo cânone 4 da sessão XXIII, Denzinger, n. 865, e a profissão de fé de Pio IV especifica que a reiteração de um dos três sacramentos supracitados constituiria um sacrilégio. Denzinger, n. 865.
O decreto proferido no Concílio de Florença (1438) por Eugênio IV para os armênios continha já a mesma doutrina. Denzinger, n. 590. Dois séculos antes, Gregório IX (1227), interrogado sobre a validade das ordenações feitas ilegitimamente extra tempora, não deixava dúvidas de que aqueles assim ordenados possuíam o caráter sacramental. Decret., l. I, tit. XI, c. XVI, Consultationi.
Do mesmo modo, a propósito do batismo conferido a sujeitos adormecidos ou atingidos por alienação mental, Inocêncio III (1198) respondia que esses sujeitos possuíam ou não o caráter sacramental segundo tivessem anteriormente aceitado ou recusado receber o sacramento. Decret., l. III, tit. XLII, c. III, Majores. Denzinger, n. 342. Contudo, os termos (alii non absurde distinguunt) nos quais Inocêncio III propõe seu ensinamento mostram bastante que não se trata de uma definição de fé.
Inocêncio III inventou esse dogma? O protestante Chemnitz o pretendeu, em Bellarmin, De sacr. in gen., l. II, c. XVI, e pareceria à primeira vista que certos teólogos católicos, em número é verdade muito restrito, foram dessa opinião. Assim, Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. VI, q. VIII; Biel, In IV Sent., l. IV, dist. VI, q. II, a. I; Caetano, In III part. Suma. theol., q. LXIII, escreveram que a existência do caráter sacramental não se depreendia nitidamente nem da Escritura nem da tradição patrística e não podia ser demonstrada senão pela autoridade da Igreja, isto é, pelo decreto de Inocêncio III; mas dessa opinião à tese protestante, há visivelmente uma distância enorme. Os teólogos supracitados não taxam o ensinamento de Inocêncio III de inovação dogmática; eles a ele aderem todos; nela veem mesmo uma determinação, isto é, uma definição doutrinária, e se fazem reservas sobre o valor da prova escriturística ou patrística, elas mostram simplesmente que, aos seus olhos, as verdades reveladas confiadas ao magistério da Igreja não estão todas contidas nos Livros santos ou nos escritos dos Padres.
De resto, a massa dos teólogos da época precedente ignorou essas reservas. Cinquenta anos antes de Escoto, São Tomás testemunhava que a existência do caráter era admitida por todos: Omnes moderni confitentur, In IV Sent., l. IV, dist. IV, q. 1, e meio século antes do próprio São Tomás, Guilherme de Auxerre (1223) havia escrito sobre este assunto em sua Suma, l. IV, páginas tão precisas que se tem fundamento para se perguntar se não se inspirou em trabalhos anteriores. Cf. O. Laake, Über den sakramentalen Charakter, Munique, 1903, p. 58-105.
Seja como for, pode-se afirmá-lo com toda a certeza: o ensinamento de Inocêncio III não era senão o prolongamento da tradição dos primeiros tempos da Igreja. Todos os princípios sobre os quais repousam o dogma e a teologia do caráter sacramental tinham sido expostos no século IV por Santo Agostinho em seus escritos contra os donatistas e é de se notar que o santo doutor se apoia não na fé da única Igreja da África, mas na da Igreja católica. De baptismo, l. VI, c. I, P. L., t. XLIII, col. 197. Ver t. I, col. 2417-2418. E, com efeito, menos os desenvolvimentos e as precisões que nenhuma polêmica exigia então, a doutrina dos Padres gregos e latinos do século IV é idêntica à de Agostinho. É até possível remontar ao século III a corrente tradicional, apesar do pouco de monumentos que nos restam da época apostólica. Isso só basta para estabelecer que a presente doutrina estava contida na pregação dos apóstolos; mas as Epístolas de São Paulo fornecem a esse respeito indicações que se tornam surpreendentes quando as aproximamos da tradição dos séculos seguintes. Estes diferentes pontos se provam como se segue.
1º Os donatistas reconheciam com toda a Igreja que o batismo, a confirmação e a ordenação, uma vez validamente recebidos, não podiam ser reiterados, mas negavam que se pudesse administrá-los ou recebê-los validamente no seio do cisma ou da heresia. A seus olhos, o batismo — era sobretudo desse sacramento que se tratava — era nulo se o batizado não recebesse a graça do Espírito Santo. Ora, diziam eles após São Cipriano, aqueles que estão separados da Igreja estão, pelo fato, separados do Espírito Santo; logo, seu batismo é nulo e deve ser reiterado. S. Agostinho, De baptismo, l. III, c. XI, n. 16, col. 146 sqq.; l. V, c. XIII, n. 33, col. 194; cf. l. VI, c. I, col. 197. O bispo de Hipona foi, pois, levado a explicar por que o batismo e os dois outros sacramentos, uma vez conferidos sob o rito devido, nunca podiam ser reiterados e eram válidos mesmo quando não produziam a graça.
1. O batismo, conferido fora da comunhão católica, diz o santo doutor, é um verdadeiro batismo, mas é ilícito, De baptismo, l. I, c. II, IV; e aquele que o recebe assim conscientemente não tira dele proveito algum, c. IV, n. 7, mas se ele entra na comunhão da Igreja, não se deve rebatizá-lo: pelo fato de seu retorno à unidade, o efeito de remissão dos pecados será produzido nele pelo sacramento que não lhe podia ser útil enquanto estava no cisma, c. XI.
2. Como pode o batismo existir sem conferir a santificação do Espírito Santo? É que, segundo Santo Agostinho, entre os efeitos do batismo, há um que se produz indistintamente nos bons e nos maus, portanto, independentemente da graça, que não é recebida senão pelos bons. Cum ergo aliud sit sacramen- tum quod etiam Simon Magus habere potuit; aliud operatio Spiritus que in malis etiam hominibus fieri solet, sicut Saul habuit prophetiam; aliud operatio ejusdem Spiritus quam nisi boni habere non Possunt... quodlibet heretici accipiant, charitas que cooperit multitudinem peccatorum, proprium donum est catholica unitatis, l. III, c. xvi, col. 149. Mais adiante, l. V, c. xxiv, col.
198, ele se explica, se é possível, ainda mais claramente, a propósito do texto, Gal., iii, 27: Quicumque in Christo baptizati estis Christum induistis. Os homens revestem-se de Cristo por vezes até a percepção do sacramento, outras vezes até a santificação da vida; e o primeiro pode ser comum tanto aos bons quanto aos maus, ao passo que este último é próprio dos bons e dos piedosos. E, para concluir a refutação dos donatistas, ele os enclausura no seguinte dilema: Quapropter, si baptisma sine Spiritu esse non potest, habent et Spiritum heretici, sed ad perniciem, non ad salutem, sicut habuit Saul... Si autem non habent avari Spiritum Dei et tamen habent baptisma, potest esse sine Spiritu baptisma. Ibid.
Ora, esse efeito, comum aos bons e aos maus, não é apenas independente da graça, é permanente e indelével; assim, pode-se dizer que o batismo persiste após ter sido conferido: aqueles que o receberam guardam-no, ele permanece neles, inere à sua alma: é por isso que não pode mais ser repetido. Santo Agostinho não se cansa de repetir esta doutrina; assim De bapt. l. V, c. xx, col. 194; l. VI, c. i, col. 204: Si non esset baptisma unum et verum nisi in Ecclesia, non utique esset in eis qui ab unitate discedunt. Est autem in eis, nam id non recipiunt redeuntes non ob aliud nisi quia non amiserant recedentes.
E, alhures, tomando a comparação do sinal corporal, stigma, com o qual se marcavam outrora os soldados, ele escrevia, Cont. epist. Parmen., l. II, c. xiii, n. 29, P. L., t. xliii, col. 72: An forte minus herent sacramenta christiana (batismo e ordenação, dos quais se trata no n. 28), quam corporalis hec nota cum videamus nec apostatas carere baptismate, quibus utique per penitentiam redeuntibus non restituitur, et ideo amitti posse non judicatur?
Não ocorre o mesmo com a imposição das mãos, acompanhada da oração, que constitui o sacramento da penitência: Manuum autem impositio non sicut baptismus, repeti non potest. Quid est enim aliud nisi oratio super homine? De bapt., l. III, c. xvi, col. 149. O batismo se distingue, portanto, segundo Santo Agostinho, dos sacramentos puramente transitórios; ele não é apenas permanente no sentido de que, uma vez conferido, é sempre verdade que foi conferido, mas deixa no batizado um vestígio inefaceável. Ver col. 204-206.
4. Ademais, além do batismo, dois outros sacramentos possuem essa propriedade especial. Há primeiramente o sacramento do crisma ou da confirmação: Sacramentum chrismatis in genere visibilium signaculorum sacrosanctum est sicut ipse baptismus, sed potest esse et in hominibus pessimis. Cont. litt. Petil., l. II, n. 239, P. L., t. xliii, col. 342. Há, além disso, a ordenação: Episcopi redeuntes ex schismate non rursus ordinati sunt, sed sicut baptismus, in eis ita ordinatio mansit integra, e ainda que não sejam recolocados à frente de suas igrejas, non eis ipsa ordinationis sacramenta detrahuntur, sed manent super eos, Cont. litt. Parmen., l. II, c. xiii, n. 28, col. 70; cf. De bapt., l. I, c. i, n. 2, ibid., col. 109.
5. Mas, enfim, em que consiste, portanto, esse efeito singular desses três sacramentos? Santo Agostinho fornece uma dupla ideia. O batismo e a ordenação, diz ele, são uma espécie de consagração: utrumque sacramentum est et quadam consecratione homini datur... ideoque in catholica utrumque non licet iterare. Cont. epist. Parmen., l. II, c. xiii, n. 28, P. L., t. xliii, col. 69. Em sua carta a Bonifácio, Epist., xcviii, n. 5, P. L., t. xxxiii, col. 362, ele insiste nas consequências dessa consagração entre os hereges: Que consecratio reum quidem facit hereticum extra Domini gregem habentem characterem, corrigendum tamen admonet sana doctrina, non item similiter consecrandum.
6. Assim, essa consagração é chamada, na linguagem de Santo Agostinho, o caráter do Senhor. Alhures, esse caráter é comparado à impressão que portam as moedas, ao sinal corporal com o qual são marcados os soldados, Cont. epist. Parmen., loc. cit., n. 29, P. L., t. xliii, col. 71, ou as ovelhas, De bapt., l. VI, c. i, n. 1, ibid., col. 197, marca e sinal distintivo de honra para os fiéis, de condenação para os desertores. Cont. Crescon., l. II, n. 35, P. L., t. xliii, col. 464. Cf. O. Laake, p. 35-57.
2º Em seus discursos e em seus escritos, os Padres dos séculos IV e V visavam sobretudo a instrução dos simples fiéis; é por isso que seus testemunhos concernentes ao caráter sacramental referem-se sobretudo ao batismo. Todavia, quando, em suas obras, se trata do sigillum ou selo batismal, deve-se entender por aí igualmente o caráter impresso pela confirmação. Os Padres consideravam, com efeito, a justo título, a confirmação como um complemento do batismo e o costume de então, ainda hoje seguido pelos gregos, era administrar o sacramento logo após o batismo. Aliás, onde os Padres falam expressamente da confirmação, não deixam de colocá-la, quanto ao sigillum, no mesmo patamar que o batismo. Tertuliano, De resurrect. carnis, c. viii, P. L., t. ii, col. 806; S. Ambrósio, De myster., n. 42, P. L., t. xvi, col. 402; S. Cirilo de Jerusalém, Cat. myst., iii, n. 6, P. G., t. xxxiii, col. 1091; S. Gregório de Nazianzo, Or. in s. bapt., n. 4, P. G., t. xxxvi, col. 362.
Quanto à ordenação, a transformação característica que ela opera é expressa ao vivo por São Gregório de Nissa. Or. in bapt. Chr. P. G., t. XLVI, col. 424. Todo o ensino patrístico dessa época pode ser reduzido a três pontos. Cf. Franzelin, De sacramentis, th. xxiv:
1. Os Padres afirmam que o batismo imprime um caráter indelével. S. Basílio, In s. bapt., n. 4, P. G., t. xxxi, col. 431; S. Cirilo de Jerusalém, Procatech., n. 16, P. G., t. XXXIII, col. 356; S. Ambrósio, loc. cit.
2. Eles marcam a realidade e algumas das propriedades do caráter com o auxílio das mesmas comparações das quais Santo Agostinho deveria se servir depois deles. S. Basílio, loc. cit.; S. Gregório de Nazianzo, loc. cit.; S. Crisóstomo, In II Cor., l. III, n. 7, P. G., t. Lxi, col. 418.
3. Mais explicitamente, eles indicam a natureza e o papel do caráter. É uma marca espiritual, impressa na alma, S. Cirilo de Jerusalém, S. Gregório de Nazianzo, S. Gregório de Nissa, loc. cit.; marca que distingue aos olhos de Deus e de seus anjos aqueles que pertencem à sua família, S. Cirilo de Jerusalém, Cat., 1, n. 2, P. G., t. xxxiii, col. 371; S. Basílio, loc. cit., e que faz reconhecer os desertores. S. Crisóstomo, loc. cit. Ela distingue igualmente os fiéis entre si. S. Gregório de Nissa, loc. cit.
Assim, o sigillum é separável da graça, embora ajude a conservá-la. S. Ambrósio, De Spiritu Sancto, l. 1, P. L., t. xvi, col. 723; S. Basílio, S. Gregório de Nazianzo, loc. cit. É, notadamente, uma proteção contra os demônios; assim foram preservadas do anjo exterminador as casas cujas portas estavam marcadas com o sangue do cordeiro. S. Basílio, S. Gregório de Nazianzo, loc. cit.
3° Os raros monumentos da era das perseguições que chegaram até nós contêm uma doutrina menos desenvolvida, mas, contudo, idêntica. O batismo, lemos nele, é um selo com o qual são marcados os fiéis. Hermas, Sim., ix, 16, Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. 1, p. 608, 610; II ad Cor., c. VII, vi. Funk, t. 1, p. 172. Este selo não pode ser rompido, Const. apost., l. III, c. xvi, P. G., t. 1, col. 798; ele é uma força contra as tentações, Acta Theclæ, c. vii, um preservativo da graça, Eusèbe, H. E., 1. II, c. xxii, P. G., t. xx, col. 259, um penhor de salvação e de imortalidade. Id., Vit. Constantini, n. 63, ibid., col. 1215. Cf. S. Irénée, Cont. hær., v, 8, n. 1, P. G., t. vii, col. 1141; Théodote, dans les Excerpta, n. 86, P. G., t. ix, col. 697. Deve-se reportar a esta época a forma do sacramento da confirmação em uso entre os gregos, pois ela é da mais alta antiguidade. S. Cyrille de Jérusalem, Cat. myst., iii, 7, P. G., t. XXXIII, col. 366. O. Casel, p. 24-35.
A continuidade da tradição até a época apostólica é, portanto, manifesta. Ela ganha um novo relevo se a aproximarmos da prática que esteve em todos os tempos, sem contestação, em vigor em toda a Igreja, de jamais reiterar o batismo, a confirmação nem a ordem após terem sido validamente conferidos. Com efeito, se a Igreja se proibia a reiteração destes sacramentos, não era simplesmente por causa de uma defesa de direito divino, é porque ela acreditava que estes sacramentos imprimem na alma uma marca indelével; a argumentação de santo Agostinho não tem outra base. Segue-se necessariamente daí que esta crença da Igreja em um efeito permanente dos três sacramentos em questão é tão antiga quanto a prática à qual servia de suporte, isto é, que ela remonta aos apóstolos cuja pregação foi a regra da fé da Igreja.
4° De diversos lugares das Epístolas de são Paulo parece resultar que os fiéis teriam sido marcados por Deus, por ocasião de seu batismo, por um sinal especial, distinto da graça embora em relação estreita com ela e enfim indelével. Qui unxit nos Deus, escreve o apóstolo, II Cor., 1, 21; cf. Eph., 1, 13, et signavit nos et dedit pignus Spiritus in cordibus nostris. Assim, não somente Deus nos deu a graça, unxit nos, mas ainda et signavit nos, ele nos distinguiu por um sinal particular, sinal que nos consagrou a ele pela operação de seu Espírito, sinal de salvação que permanece perpetuamente: Nolite contristare Spiritum Dei in quo signati estis in diem redemptionis. Eph., iv, 30. O catecismo do concílio de Trento, part. II, 29, cita a Epístola aos Coríntios em prova do caráter sacramental, e com efeito, ainda que não se quisesse ver nesses textos tomados em si mesmos uma demonstração rigorosa, cf. Cornely, In Epist. II ad Cor., Paris, 1892, p. 47, a doutrina do sigillum que aparece desde os tempos apostólicos esclarece singularmente as expressões das quais são Paulo se serviu e faz ver nelas claramente o germe da doutrina que se desenvolveu durante os séculos seguintes. O. Casel, p. 11-24.
II. Natureza.
1° Assim, de acordo com a tradição dos séculos cristãos e o concílio de Trento que a resume, o caráter sacramental é uma marca impressa na alma: como a graça, ele é um efeito do sacramento, mas diferencia-se dele no que tange a ser indelével. O caráter é, portanto, algo de real. Bem antes de são Tomás, Guilherme de Auxerre ensinava esta doutrina; Durando de São Pourçain é o único teólogo conhecido que dela se afastou. Ele sustenta com efeito, In IV Sent., 1. IV, dist. IV, q. 1, que o caráter é uma pura relação de razão e que consiste simplesmente no fato de que aquele que recebe o batismo, a confirmação ou a ordem torna-se, aliás a perpetuidade, mas unicamente em virtude da instituição divina, o sujeito ou o ministro de ações sagradas, da mesma forma que entre os homens, em virtude das instituições sociais, tal ou qual pessoa é encarregada de tal função, sem que sua alma seja de modo algum modificada. Muitos teólogos posteriores ao concílio de Trento sustentam que a opinião de Durando é digna de censura, cf. Franzelin, De sacr. in gen., th. xi, 1; em todo caso, ela parece inconciliável com o cânone, Denzinger, n. 841, onde o concílio define como duas coisas distintas tanto que a ordem imprime um caráter quanto que o sacerdote uma vez ordenado não pode mais tornar-se leigo; no sistema de Durando, com efeito, a primeira parte desta definição enquanto distinta da segunda, seria totalmente inexplicável.
Não se pode mais fazer consistir o caráter em uma relação real da qual um dos termos seria a alma, pois ou bem seria a alma toda nua e seguir-se-ia que o caráter é comum a todos os homens, S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxiii, a. 2, ad 3um; ou bem seria a alma modificada pelo sacramento, o que parece ter sido a opinião de Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. VI, q. X, mas então, para falar uma linguagem exata, será preciso dizer que o caráter é constituído por essa modificação real que, sobrevindo na alma, estabelece-a em novas relações com Deus. Ao definir que o caráter é impresso na alma, Denzinger, n. 734, a Igreja indica suficientemente que ele é real não à maneira das substâncias, mas de uma forma análoga à impressão de um selo, isto é, que se deve ver nele uma espécie de perfeição acidental que comunica à alma uma semelhança ou propriedades de ordem sobrenatural. O. Laake, p. 184-190; L. Farine, Der sakramentale Charakter, Fribourg-en-Brisgau, 1904, p. 6-18.
Até aí os teólogos estão de acordo; mas se lhes perguntamos qual é essa perfeição, uns respondem, com são Tomás, que ela é uma espécie de potência visto que ela confere o poder de exercer certos atos do culto divino; outros, tais como são Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. VI; Suarez, De sacr., part. I, disp. XI; Belarmino, De sacr. in gen., l. II, c. xix, veem nela uma espécie de habitus ou de disposição, de ornamento da alma, que não é ordenado a nenhum ato especial; outros enfim com de Lugo, De sacr. in gen., disp. VI, sect. II, consideram o caráter como uma capacidade ou receptividade puramente passiva.
Esta divergência de pontos de vista explica-se pela diversidade das relações que nascem do caráter; segundo se considere tal ou qual como predominante, é-se conduzido a atribuir ao caráter uma natureza diferente. Assim, não se poderia negar que, ao menos, o caráter presbiteral ou episcopal significa uma verdadeira potência, real e ativa, mas por outro lado, este conceito de potência não responde completamente à ideia de selo, de semelhança divina impresso na alma pelo caráter.
Pelo mesmo motivo, os teólogos também se dividiram a respeito da sede do caráter. Esta qualidade sobrenatural está fixada diretamente na substância da alma, ou afeta imediatamente a inteligência ou a vontade, ou estas duas faculdades ao mesmo tempo? São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxiii, a. 4, ad 3um, sustenta que o caráter é uma qualidade intelectual, visto que os atos do culto divino, que ele dá o poder de exercer, são atos de fé exteriores, portanto atos intelectuais. Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. VI, coloca-o na vontade; são Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. VI, em uma das faculdades; enfim, Belarmino, Suarez, de Lugo fazem-no residir na substância mesma da alma. Esta controvérsia foi naturalmente negligenciada pelos teólogos imbuídos da filosofia cartesiana que negava toda distinção entre a alma e suas faculdades. O. Laake, p. 190-194.
III. PAPEL E PROPRIEDADES. — A metáfora tradicional de sigillum, signaculum, exprime perfeitamente o papel e as propriedades do caráter sacramental. O selo imprime sua semelhança onde é aposto; os documentos que dele são revestidos tomam um caráter oficial; ele é um sinal e também uma garantia legal de propriedade para os objetos que nele são marcados. De uma maneira análoga, o caráter sacramental, dizem os antigos escolásticos, é um sinal configurativo e consecratório, distintivo e salutar. Estes qualificativos definem as relações do caráter com Deus, com a Igreja e com a graça e não resta mais, para dar uma ideia completa dele, senão notar que ele é indelével. Considerado em relação a Deus, o caráter é um selo de semelhança particular com Deus e de consagração especial ao seu serviço.
1. O nome apenas de caráter implica a ideia de uma semelhança impressa na alma, mas de uma semelhança com quem? Com Deus, diz são Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxiii, a. 1, pois Deus imprime em nós o seu caráter. É por isso que a Igreja, na absolvição que pronuncia sobre cada um de seus defuntos, representa a Deus que este fiel é insignitus signaculo sancte Trinitatis. Ora, acrescenta são Tomás, o Verbo de Deus é a figura, o caráter, χαρακτήρ, do Pai, Heb., 1, 3; é, portanto, muito especialmente a imagem de Jesus Cristo que é impressa na alma. Tal é o sentido da definição magistral lembrada pelo mesmo doutor: Character est distinctio (um sinal distintivo) a charactere eterno (pelo Verbo) impressa anime rationali secundum imaginem consignans (consagrando) trinitatem creatam (a alma, a inteligência e a vontade) Trinitati creanti et recreanti (à Trindade, autor da natureza e da graça) et distinguens a non consignatis secundum statum fidei (e distinguindo em diferentes categorias aqueles que nele são marcados daqueles que não o são).
2. Os Padres frequentemente compararam a impressão sacramental à efígie das moedas, ao sinal de propriedade com que o mestre marca suas ovelhas, ao estigma outrora impresso no corpo dos soldados. O caráter é, portanto, uma espécie de libré espiritual (mas inerente à alma), quicumque baptizati estis, Christum induistis, Gal., III, 27, um sinal de domesticidade especial da alma face a Deus, isto é, de consagração ao seu serviço: Vos estis Christi. 1 Cor., III, 23. Esta consagração não é, pois, puramente nominal como a de um templo ou de um cálice ou como aquela que entendia Durando, mas ela não é necessariamente santificante, visto que, segundo a linguagem dos Padres, ela permanece mesmo entre os desertores.
3. Esta dupla ideia de uma semelhança com Deus e especialmente com Jesus Cristo e de uma consagração perpétua resultante do caráter é reunida na teoria de são Tomás, que encara o caráter como uma participação na potência sacerdotal de Cristo. O caráter, diz ele, ibid., a. 3, investe o homem do poder de ser o sujeito ou o ministro de certos atos do culto divino. Ora, o culto cristão todo inteiro decorre, como de sua fonte, do sacerdócio de Cristo. É, portanto, manifesto que o caráter de Cristo, cujus sacerdotio configurantur fideles secundum characteres sacramentales qui nihil aliud sunt quam participationes sacerdotii Christi ab ipso Christo derivatæ.
Daí as conclusões seguintes: a. O caráter sacramental, participação imperfeita do sacerdócio do qual Cristo possui a plenitude, não poderia existir em Jesus Cristo. S. Tomás, Sum. theol., III, q. lxiii, a. 5.
b. Os fiéis marcados com o caráter tornam-se semelhantes ao Filho de Deus feito homem, pois é enquanto homem-Deus que Jesus Cristo é sacerdote.
c. A impressão sacerdotal recebida assim pelos fiéis lhes confere o poder de serem os sujeitos ou os ministros, isto é, os instrumentos do poder sacerdotal que Jesus Cristo, soberano sacerdote, exercerá neles e por eles. Eles tornam-se, portanto, em graus diversos, segundo o caráter recebido, como membros nos quais e pelos quais age Jesus Cristo: chefe invisível da Igreja. Cf. Eph., v, 12, 16; IV, 30. Contudo, quais são os atos do culto aos quais se refere este poder sacerdotal conferido pelos três sacramentos que imprimem um caráter? São estes, diz são Tomás, ibid., a. 6, quanto ao batismo, os atos necessários à salvação pessoal do homem; a confirmação torna apto a professar publicamente a fé, a título oficial, militar; enfim, a ordem constitui os ministros dos sacramentos e os chefes dos fiéis. Esta concepção de uma espécie de potência sacerdotal conferida já pelo batismo, de uma espécie de sacerdócio leigo ao lado do sacerdócio propriamente dito, está em acordo marcante com o texto conhecido de são Pedro. I Pet., II, 9.
4. Se estes três sacramentos e eles sozinhos imprimem um caráter, é bem porque Deus o quis assim; mas é fácil mostrar a harmonia desta disposição divina. O caráter reveste aquele que o recebe da semelhança de Jesus Cristo: ora, Jesus Cristo é rei; ele é o profeta, o revelador da lei nova; ele é o soberano sacerdote.
A estes três títulos essenciais correspondem três caracteres sacramentais; aqueles de sujeitos do reino de Cristo, de soldados encarregados de combater abertamente por sua fé, de ministros, de representantes de sua função sacerdotal. O autor da definição escolástica citada mais acima coloca-se num ponto de vista ligeiramente diferente, quando atribui ao caráter a função de distinguir os fiéis secundum statum fidei. São Boaventura, IV Sent., 1. IV, dist. VI, p. 1, q. 1, explica assim: Character in his solum sacramentis imprimitur quæ respiciunt statum fidei determinantur. Triplex est autem status fidei, scilicet genitæ, roboratæ et multiplicatæ... ideo tria tantum sacramenta imprimunt characterem. A doutrina, acima exposta, de são Tomás, que vê nos diferentes caracteres outros tantos graus de participação no sacerdócio de Cristo, aproxima-se sensivelmente daquela de são Boaventura. L. Farine, Der sakramentale Charakter, p. 18-4, demonstra que o tríplice caráter sacramental configura o cristão a Jesus Cristo, como Deus-homem no batismo, como Deus-rei na confirmação e como Deus-sacerdote na ordenação.
2º Considerado em relação à graça que o sacramento produz, o caráter é um sinal dessa graça e dispõe a recebê-la ou a conservá-la.
4. Como pode o caráter ser o sinal da graça quando ele é um efeito do sinal sensível sacramental que, sozinho, tem a virtude de significar e de produzir a graça? Para explicá-lo, os escolásticos do século XIII distinguem no sacramento três coisas: a) o sinal sensível tomado isoladamente, sacramentum tantum; b) a graça, res sacramenti, que é significada e produzida pelo sinal sensível, mas que ela mesma não significa nenhum efeito ulterior do sacramento; c) um efeito intermediário, res et sacramentum, tal como o caráter, que é significado e produzido pelo sinal sensível e que, ao mesmo tempo, significa a graça. Esta teoria supõe, primeiramente, que o caráter é distinto da graça e pode ser produzido sem ela; em segundo lugar, que o caráter é distinto dela onde ele existe, ou, no mínimo, apela à existência da graça. Ora, estes dois pontos estão entre os mais bem estabelecidos.
2. A distinção do caráter com relação à graça não foi expressamente definida pela Igreja, mas está virtualmente contida no dogma da indelével natureza do caráter: aliás, se existe uma propriedade do caráter que os Padres colocaram em evidência, é a de sua persistência mesmo junto aos desertores de Deus e da Igreja. Em particular, Santo Agostinho demonstra longamente, como se viu, que o caráter batismal pode ser recebido sem a graça da regeneração. Consequentemente: a) no batismo, por exemplo, o efeito imediato do sacramento é o caráter e não a graça, uma vez que o caráter se imprime sempre, contanto que o sacramento exista, enquanto a graça nunca é produzida na ausência do caráter. S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. VI, p. 1, q. vi. — b) Sendo o caráter independente das disposições do sujeito, é o mesmo em todos. De Lugo, De sacr. in gen., disp. VI, sect. IV, n. 81. Assim, é-se batizado ou não se é, mas não se pode sê-lo mais ou menos. S. Bonaventure, ibid., dist. XXIV, p. II, n. 4, q. III. — c) Pelo mesmo motivo, enquanto a graça pode aumentar ou enfraquecer, o caráter, uma vez recebido, não pode nem avivar-se, nem obliterar-se.
3. A indelével natureza do caráter é a propriedade que melhor o distingue da graça. Ela foi definida pela Igreja no sentido de que o homem guarda, ao menos até o fim de sua vida, o sinal impresso em sua alma pelos sacramentos: todavia, os teólogos concordam em reconhecer que o caráter persiste nos eleitos e mesmo nos réprobos, para a glória dos uns e para a confusão dos outros. S. Thomas, Sum. theol., III, q. LXIII, a. 5, ad 3um. Daí, Santo Tomás conclui que, se uma pessoa batizada, confirmada ou tendo recebido o sacramento da ordem viesse a ressuscitar, esses sacramentos não deveriam ser-lhe conferidos novamente. In Epist. ad Heb., c. XI, lect. VII. Se o caráter sacramental é indelével, é porque Deus o quis assim, mas é muito conveniente que o seja. Desde então, diz Santo Tomás, loc. cit., a. 5, que o caráter é uma participação no sacerdócio de Jesus Cristo, ele deve ser perpétuo como esse sacerdócio. Sem dúvida, depende do homem receber ou não o sacramento que confere o caráter, mas, se ele recebe validamente o sacramento, não está em seu poder impedir-lhe os efeitos e não pode mais despojar-se dessa consagração que faz dele um instrumento de Jesus Cristo, sumo sacerdote.
4. Em que o caráter difere da graça? Segundo São Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. V, p. 1, q. 1, a semelhança divina produzida pelo caráter seria de um grau inferior àquela que resulta da graça nos bem-aventurados; encontra-se nos justos em um grau suficiente para a salvação, grau que exclui o mal do pecado grave, mas não as misérias da vida presente; enfim, é um grau de semelhança bem imperfeita e insuficiente, mas que, não obstante, dispõe a receber a graça: é a que se deve ao caráter. Santo Tomás prefere colocar em relevo o fim ao qual o caráter sacramental é ordenado. A graça destina o homem à posse da glória, enquanto o caráter faz do homem o sujeito ou o ministro de certos atos do culto divino. Ibid., a. 3.
5. O caráter significa a graça em razão da conexão moral que tem com ela, visto que, diz Santo Tomás, a graça é necessária ao homem para que possa cumprir dignamente os atos do culto divino dos quais ele se torna, em virtude do caráter, o ministro ou o sujeito. Sum. theol., IIIa, q. LXIII, a. 4, ad 4um; In IV Sent., l. IV, dist. IV, q. 1, a. 4, ad 5um. Assim: a) Ao considerar apenas a vontade de Deus, o caráter nunca deveria ser separado da graça e, de fato, nas crianças ele nunca existe sem a graça. Se às vezes ocorre o contrário nos adultos, é por sua culpa e eles têm o dever estrito de repará-lo. Isto faz compreender por que, antes da heresia dos donatistas, os Padres habitualmente consideraram o caráter como sendo acompanhado da graça, o que é efetivamente seu estado normal. — b) Quando, por falta das disposições necessárias no sujeito do sacramento, a graça não seguiu o caráter, se o obstáculo que encontrou vem a desaparecer, ela se produz como se o sacramento tivesse acabado de ser recebido; em outros termos, segundo a expressão teológica, o sacramento revive. Santo Agostinho ensina-o formalmente a respeito do batismo: Cum hereticus se correxerit,... non iterum baptizandus est, quia ipsa ei reconciliatione praestatur ut ad remissionem peccatorum ejus...
jam incipiat prodesse sacramentum quod acceptum scienter in schismate prodesse non poterat. De bapt., l. II, c. XIII, n. 18, P. L., t. XLIII, col. 146. Muito comumente admitida pela maioria dos teólogos, esta doutrina foi estendida por eles à confirmação e à ordem. Com efeito, não podendo estes sacramentos ser reiterados, se eles não pudessem reviver, aquele que os tivesse recebido indignamente seria privado para sempre das graças especiais a esses sacramentos, isto é, de socorros indispensáveis para cumprir dignamente os atos aos quais esses sacramentos o destinam. Na verdade, essas graças especiais são graças atuais, mas para ter direito a elas, é preciso que o sujeito esteja em estado de graça habitual. Tal é, segundo De Lugo, De sacr. in gen., disp. VI, sect. IV, n. 81, o ensino comum.
— c) Essas graças especiais às quais o caráter dá direito já são um potente socorro para conservar a graça santificante, mas o caráter contribui ainda para esse efeito de outra maneira. Os Padres ensinam que o caráter faz fugir os demônios, que o têm em horror, e atrai sobre aquele que dele está revestido a proteção dos bons anjos, que veem nele alguém de sua família. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., P. G., t. XXXIII, col. 374.
3° Se considerarmos o caráter em relação à Igreja, ele é um sinal que distingue os fiéis, seja daqueles que não pertencem à Igreja, seja entre si, repartindo-os em diferentes classes.
1. É evidente que Deus não necessita do caráter para reconhecer aqueles que lhe pertencem. Quanto aos bons anjos, sabemos pelos Padres que o caráter sacramental é como uma carta de recomendação e que ele faz fugir os demônios: todavia, santo Tomás ensina que o caráter não lhes é necessário para distinguir os fiéis. É, portanto, somente em relação aos homens que o caráter seria uma marca distintiva, mas como isso é possível, uma vez que ele é invisível? Esta dificuldade desaparece se observarmos que os fiéis creem na existência do caráter naqueles que receberam o sacramento que o confere. Por conseguinte, assim que se tem a prova, fácil de obter, de que alguém foi batizado, crismado ou ordenado, sustenta-se que esses sacramentos imprimiram nele seu caráter e admite-se essa pessoa na Igreja para os atos para os quais esse caráter é requerido. S. Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. IV, q. 1, a. 2. Sem dúvida, pode acontecer, em um caso particular, que a Igreja seja enganada, cf. tit. De presbytero non baptizato, l. III Decr., mas esse erro, totalmente acidental, não infirma a possibilidade de se conhecer, em regra ordinária, com toda a certeza necessária, a validade do sacramento em causa. Nesse sentido, o caráter é bem, como ensina o decreto aos Armênios, Denzinger, n. 570, signum a ceteris distinctivum, e constitui, segundo o sacramento de onde deriva, os fiéis em classes verdadeiramente distintas. O batizado é separado dos infiéis, torna-se membro do corpo de Cristo e adquire o direito aos sacramentos; a confirmação separa-o dos simples fiéis ao sagrá-lo oficialmente soldado de Cristo; finalmente, se recebe a ordem, será separado do resto do povo e pertencerá à hierarquia sagrada.
2. As considerações precedentes fixam o lugar do caráter na teologia da Igreja.
— a) Se, com os teólogos, reportamos à alma da Igreja não somente a graça santificante e os dons que dela são inseparáveis, mas ainda os dons gratuitos, dado que ela detém uns e outros de Jesus Cristo, seu chefe invisível, os caracteres sacramentais deverão ser classificados nesta última categoria. Todavia, aqueles em quem eles existem, sem serem acompanhados da graça santificante, não estão unidos à alma da Igreja senão de uma forma imperfeita,
— b) Por outro lado, a validade de todos os sacramentos depende do batismo e a de todos os outros sacramentos, excetuado o matrimônio, supõe no ministro a ordem presbiteral ou episcopal. Ora, os sacramentos são os meios ordinários pelos quais a vida sobrenatural é comunicada aos fiéis: por conseguinte, o caráter do batismo e o da ordem são a condição normal da vida sobrenatural da Igreja.
— c) Finalmente, esses mesmos caracteres do batismo e da ordem são igualmente essenciais para a existência do corpo da Igreja e especialmente da hierarquia que dá a este corpo sua unidade social. A perpetuidade da Igreja é muito particularmente interessada na permanência do caráter episcopal, porque, se ele viesse a faltar, a substituição dos ministros sagrados tornar-se-ia impossível.
IV. O QUASI-CARÁTER. — A permanência dos efeitos da extrema-unção e sobretudo do matrimônio induziu certos teólogos alemães, cf. Laake, Uber den sakramentalen Charakter, p. 156-201, a considerar esses dois sacramentos como produzindo algo análogo ao caráter, ou quasi-caráter, em virtude do qual eles não podem ser reiterados à vontade e gozam da propriedade de reviver nas mesmas condições que o batismo, a confirmação e a ordem. Schwetz, Theologia dogmatica, 5e édit., Vienne, 1869, t. III, p. 166 sq; Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramenten, 5e édit., Munster, 1894, p. 104; Berlage, Katholische Dogmatik, Munster, 1864, t. VII, p. 73. M. Farine, Der sakramentale Charakter, p. 77-95, embora reconhecendo que o sacramento do matrimônio não imprime nenhum caráter sacramental e não constitui os esposos em um estado sacramental particular, encontra, contudo, neste sacramento uma analogia simbólica com o caráter sacramental, visto que o matrimônio constitui, principalmente e imediatamente, um estado permanente, e significa as graças de estado às quais ele dá direito.
Essa assimilação dos efeitos da extrema-unção e do matrimônio aos do caráter sacramental é manifestamente pouco feliz. O caráter confere àqueles que o recebem um certo poder na Igreja, onde ele os constitui enquanto fiéis, secundum statum fidei, em uma classe distinta. Ora, nem a extrema-unção nem o matrimônio conferem ao sujeito nenhum poder na Igreja, e, se é verdade que o matrimônio estabelece os esposos em um novo estado de vida e lhes dá certos direitos, esses direitos e esse estado não modificam em nada a posição que eles ocupavam anteriormente na sociedade dos fiéis. Assim, a denominação de quasi-caráter não repousa sobre nenhuma base sólida.
Sem dúvida, a extrema-unção não pode ser reiterada no curso da mesma enfermidade, assim como o matrimônio, vivendo o outro cônjuge, e, além disso, este último Sacramento cria um vínculo indissolúvel; assim, a revivescência desses dois sacramentos é muito verossímil, mas essas razões não são suficientes para levar à conclusão de que esses sacramentos deixam na alma uma impressão mais ou menos duradoura, análoga ao caráter.
Se, dentro de certos limites, não se pode reiterá-los, é unicamente em virtude de uma defesa divina que resulta implicitamente do fim do sacramento da extrema-unção e que foi promulgada explicitamente por Jesus Cristo para o matrimônio. A revivescência desses sacramentos não seria um melhor argumento em favor do quasi-caráter, visto que os teólogos que o admitem deduzem-no unicamente da impossibilidade relativa de sua reiteração.
Guillaume d’Auxerre, Summa aurea, Paris, s.d.; S. Bonaventure, In IV Sent., l. IV, dist. VI, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 156-445; S. Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. IV, q. 1, Paris, 1873, t. X, p. 86-96; Sum. theol., IIIa, q. LXIII; Scot, In IV Sent., l. IV, dist. VI, q. XXI, Paris, 1894, t. XVI, p. 615-654; todos os comentadores do IV° livro das Sentenças e da IIIª parte da Soma teológica; todos os teólogos que trataram dos sacramentos em geral, nomeadamente Suarez, Vasquez, Tolet; de Lugo, De sacramentis in genere, disp. VI; Bellarmin, De sacr. in genere, l. I, c. XVII sq.; Franzelin, De sacramentis in genere, th. XI, XII; Gihr, Die heiligen Sakramente, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1902, t. I; Lorinser, De charactere sacramentali, 1844; O. Laake, Über den sakramentalen Charakter, Munique, 1903; J. L. Farine, Der sacramentale Charakter. Eine dogmatische Studie, em Strassburger theologische Studien, Frib.-em-B., 1904, t. VI, fasc. 5. H. MOUREAU. H.
Autor original: H. Moureau
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