II. CANONIZAÇÃO NA IGREJA RUSSA. — I. História. II. Bases da canonização. III. A quem pertence o direito de canonizar. IV. Inquérito preparatório à canonização. V. Ritos atuais de canonização.
Fundada por missionários vindos de Constantinopla, a Igreja russa tomou emprestado da Igreja grega, com o seu credo, os seus sacramentos e a sua hierarquia, o seu calendário ou menológio. Mas o germe de vida cristã depositado nela não podia deixar, ao desenvolver-se, de resultar num florescimento novo de santos nacionais, cujos nomes, introduzidos progressivamente no menológio primitivo, deviam pouco a pouco transformar-lhe o caráter e modificar-lhe o aspeto. Este fenómeno de evolução manifesta-se cedo, desde o século XI; os primeiros nomes russos introduzidos no calendário são os dos santos Bóris e Gleb, patronos da terra russa.
I. História. — O principal e mais recente historiador da canonização dos santos na Igreja russa, Goloubinski, Istoria canonisatsii sviatykh ve rousskoi tserkvi, 2ª ed., Moscovo, 1903, divide esta história em três períodos diferentes. O primeiro vai dos inícios aos concílios realizados em 1547 e 1549 sob a presidência do metropolita Macário; o segundo compreende-se entre 1549 e 1721, data da instituição do Santo Sínodo russo; o terceiro, que é o período atual, começa com o próprio estabelecimento do Santo Sínodo.
O autor desta divisão reconhece, aliás, que ela não repousa sobre diferenças bem nitidamente caracterizadas, seja do ponto de vista dos princípios, seja do ponto de vista dos procedimentos e dos ritos de canonização. Basta, para se convencer disso, comparar os detalhes que nos deixaram os velhos cronistas russos sobre a primeira canonização feita pela Igreja russa com os relatos das folhas religiosas russas de 1903 sobre a canonização de São Serafim de Sarov, a última cronologicamente. Não se constatam, neste período de dez séculos, diferenças essenciais de procedimentos e de ritos.
A Igreja russa divide as personagens às quais presta culto em três grupos bem distintos: o grupo dos santos cujo culto é estendido pela autoridade eclesiástica suprema a toda a Igreja russa; o dos santos cujo culto é aprovado para uma parte determinada da Igreja, província, eparquia, cidade, mosteiro, igreja local; o das personagens mortas em odor de santidade, cuja piedade popular, tolerada, por vezes até encorajada pela autoridade eclesiástica, honra os restos mortais e celebra a memória, enquanto aguarda que possa prestar-lhes culto propriamente dito e conferir-lhes o título de santos. Há nesta partilha, feita a ressalva de diferenças muito reais, alguma analogia com a distinção que a Igreja latina estabelece atualmente entre o grupo dos veneráveis, o dos bem-aventurados e o dos santos.
1º O número dos santos propriamente ditos, daqueles cujo culto é universal, permaneceu relativamente restrito. Durante os três primeiros séculos da história da Igreja russa, sob o período que precedeu aquele em que Moscovo, ao tornar-se a capital do Grande Kniase, se tornou pelo próprio facto a metrópole da Rússia do Norte e a rival religiosa de Kiev, não se conhecem quase mais que três santos cujo culto tenha revestido este caráter de universalidade. São eles Bóris, Gleb e Teodoro Petcherski. Ainda assim, para este último, a sua festa só era celebrada em Kiev. Mas o higúmeno do mosteiro de Petcherski obteve, em 1108, do príncipe Sviatopolk que pedisse a todos os bispos da sua principado a inscrição do nome de Teodoro no cânone da missa. Goloubinski, op. cit., p. 51.
Em Moscovo, antes do concílio de 1547, é interessante assinalar a canonização do metropolita Pedro pelo seu sucessor Teognosto, em 1339. Ela não segue senão 13 anos após a morte da personagem e, além disso, antes de a empreender, Teognosto solicita o parecer do patriarca de Constantinopla, Calecas. Miklosich e Muller, Acta patriarcatus Constantinopolitani, t. 1, p. 191. O metropolita Jonas canonizou também, em 1448, um dos seus predecessores, Aleixo, falecido em 1378. Goloubinski, op. cit., p. 74. Houve ainda neste período dois outros santos, Sérgio de Radonetz e Cirilo de Biélozer, cujo culto, inicialmente local, se expandiu pouco a pouco por toda a Rússia, sem que se possa reportar a uma data precisa ou atribuir a um ato oficial conhecido a transformação deste culto local em culto universal.
Finalmente, Goloubinski, op. cit., p. 89-91, supõe que, pouco tempo antes do concílio de 1547, apareceu um documento oficial confirmando o culto, já universalizado pela devoção popular, de quinze novos santos. Eles encontram-se de facto mencionados como tais numa vida do metropolita Jonas escrita no tempo de Macário. Klioutchevski, Drevnérousskia jitia sviatykh kak istoritcheskii istotchnik, Moscovo, 1871, p. 225, 241, 462. A sua canonização, não sendo obra dos concílios de 1547 e 1549, deve ser-lhes anterior.
Os concílios de 1547 e 1549 constituem uma data importante na história da canonização dos santos na Igreja russa. A lista dos santos honrados com um culto universal encontra-se aí aumentada, por uma canonização em bloco, de trinta nomes novos. Uma boa parte destes novos santos, cerca de vinte sobre trinta, já possuía um culto restrito ou local, que o concílio se limitou a estender a toda a Rússia. Estes mesmos concílios aprovaram o culto local de nove novos santos, o que eleva a 39 o número total das canonizações operadas no espaço de quatro anos. Goloubinski, op. cit., p. 97-108.
Os motivos de tal manifestação merecem ser assinalados. Constantinopla, caída sob o poder dos Turcos, acabava de perder aos olhos dos ortodoxos, com a sua independência política, uma parte do seu prestígio religioso. Os olhares voltavam-se agora para Moscovo, em quem os Russos viam o novo centro político e religioso da ortodoxia. É nesta época e sob a influência destas ideias que Ivã IV se fez sagrar tsar (1547). Por seu lado, a Igreja russa, desejosa de justificar a missão que se atribuía, trabalhava para se reformar e preparava o seu grande concílio de 1551, conhecido sob o nome de concílio do Stoglaf. É para fazer avançar esta obra de reforma e para adicionar ao seu lustre o esplendor da santidade que ela realizou, em 1547 e 1549, sob a presidência de Macário, estas canonizações em massa. Entre 1547 e 1721, data da instituição do Santo Sínodo, sobre uma média de 150 novos santos, quase não há mais que uns quinze cujo culto se tenha estendido a toda a Rússia.
O período sinodal oferece apenas um número bastante restrito de canonizações novas: seis canonizações de caráter universal e cerca de quinze canonizações locais. Goloubinski, op. cit., p. 170-198. A última cronologicamente é a de São Serafim de Sarov, sobre a qual voltaremos mais adiante. Aos números citados anteriormente, deve-se acrescentar, para ser completo, o grupo de 141 santos que a Igreja de Kiev introduziu em seu calendário, durante o longo período de 227 anos em que permaneceu separada da Igreja de Moscou (1458-1685). Somente em 1762 o Santo Sínodo reconheceu oficialmente o culto deles e autorizou a introdução de seus nomes nos calendários impressos em Moscou e nos meneia. Goloubinski, op. cit., p. 202-223.
2° Além dos santos cujo culto é universal, a Igreja russa possui santos de culto local ou restrito. Os números apresentados acima mostram claramente que estes últimos formam a massa principal dos santos do calendário russo. Não parece, aliás, que, salvo a extensão local do culto, haja diferença entre o culto prestado a uns e a outros. Sob este aspecto, a legislação canônica da Igreja russa ignora as prescrições rigorosas e absolutas que proíbem na Igreja latina estender, além de limites rituais e locais bem determinados, o culto restrito autorizado para um bem-aventurado. Os elementos do culto que lhes é prestado são idênticos e compreendem, para uns e para outros, uma festa com ofício próprio e vida, bem como a veneração das relíquias e das imagens ou ícones.
3° As personagens que morreram em odor de santidade, e cuja memória os fiéis honram, constituem na Igreja russa uma classe especial, intermediária entre a dos simples defuntos e a dos santos universais ou locais. Pode-se ver, nas honras prestadas aos seus restos ou às suas imagens, um início de culto, tolerado e, por vezes, até formalmente aprovado pela autoridade eclesiástica.
Primeiramente, a sua lembrança é consagrada pelas orações e pelas cerimônias realizadas sobre o seu túmulo no dia do aniversário de sua morte, ou em qualquer outra circunstância determinada pela devoção dos crentes que têm fé na sua intercessão. Estas orações consistem em absolvições, em serviços fúnebres comemorativos, ou na simples menção do nome destas personagens no memento dos mortos; elas não excluem a confiança no poder de intervenção do servo de Deus e têm, inclusive, o objetivo de provocá-lo.
O túmulo destas personagens é objeto de uma veneração muito particular. Se estão enterrados em uma igreja, eleva-se, no local onde repousam seus restos, um sarcófago que é recoberto por um véu e próximo ao qual se coloca um candelabro. Se foram depositados em um local descoberto, constrói-se ali um pequeno oratório destinado a proteger o sarcófago e seus acessórios. Em vez de um simples véu, colocava-se, por vezes, sobre o sarcófago um retrato de corpo inteiro da personagem; era também costume suspender nas paredes da igreja ou do oratório, perto do túmulo, o seu retrato em busto. Goloubinski, op. cit., p. 271-277. Este último ponto teria caído hoje em desuso, ou mesmo sido formalmente proibido. Ibid., p. 278.
Os documentos relativos à existência deste culto prestado aos servos de Deus não canonizados abundam na literatura hagiográfica russa. O cronista russo Jacob, em seu relato da instituição da festa dos santos Boris e Gleb, conta que, muito antes da instituição desta festa, que equivalia à canonização oficial, os restos dos dois príncipes foram retirados do local onde tinham sido primitivamente depositados e solenemente transportados para um oratório, onde os peregrinos e os devotos afluíram, como tinham afluído ao seu túmulo primitivo. Goloubinski, op. cit., p. 45-46. E o cronista Nestor, fazendo alusão a esta translação dos restos dos dois servos de Deus, parece deixar entender que se esperava, assim, obter de Deus a realização de prodígios suficientemente esplêndidos para atestar sua santidade e seu crédito junto a Ele. Ibid., p. 47.
Por volta de 1544, em Borovitch, aldeia da província de Novgorod, o povo cercava de veneração os restos de uma santa personagem, de nome Jacob. Pressionado a estabelecer uma festa em sua honra, o bispo, após consultar o metropolita Macário, decidiu, de acordo com ele, que se faria uma translação solene de seus restos, que os depositariam em um novo túmulo, sobre o qual se ergueria um monumento em forma de sarcófago, e que, a cada ano, se celebraria, no dia do aniversário desta translação, um serviço fúnebre comemorativo. Goloubinski, op. cit., p. 87-88.
O higúmeno de Troitsa, Arsênio, estabeleceu igualmente, por volta de 1525, em honra a Estêvão, fundador do mosteiro de Makhrichtch, um serviço fúnebre perpétuo, após ter feito erguer sobre seu túmulo um sarcófago recoberto por um véu e ali ter feito colocar um candelabro. Ibid., p. 143. Em 1592, Hermógenes, metropolita de Kazan, para perpetuar a memória dos três mártires João, Estêvão e Pedro, institui em sua honra uma absolvição e um serviço fúnebre anuais, e ordena inscrever seus nomes no synodik e fazer menção perpétua deles no memento dos mortos. Ibid., p. 272.
Aconteceu de nem sempre se contentar com estas orações e estes serviços comemorativos, e que, em certos casos, a devoção do povo e até mesmo dos monges antecipou-se às decisões da autoridade religiosa para prestar aos servos de Deus não canonizados um verdadeiro culto. É assim que um monge compõe, em honra ao seu mestre, José, um ofício que ele submete, aliás, ao metropolita Macário, e cuja recitação este último autoriza, em particular. Ibid., p. 290.
Não é sequer exagero afirmar que a canonização universal, ou restrita, de um bom número de santos russos foi precedida por um culto popular deste gênero, cujos ritos, mais ou menos precisos, foram geralmente tolerados, por vezes até determinados pela autoridade eclesiástica. Este último ponto ressalta com evidência dos fatos seguintes. O patriarca Jó (1589-1605) manda compor, em honra ao príncipe moscovita Daniel Alexandrovitch, falecido em 1303, estiqueras e um cânone; a translação dos restos do príncipe, contudo, só ocorreu em 1652, e sua canonização, por volta do final do século XVIII. Goloubinski, op. cit., p. 190. Alexandre, bispo de Viatka (1657-1674), compõe ele mesmo o ofício de Longino de Koriajem. Viérioujski, Istoritcheskia skasania o jisni sviathykh podvizavchikhsia ve vologodskoï éparkhii, Vologda, 1880, p. 521 sq.
São Dimitri, metropolita de Rostov (+ 1709), escreve um tropário e um condaque em honra ao monge Cornélio de Péréiaslavyl, falecido em 1693. Klioutchevski, op. cit., p. 349. Estas composições litúrgicas aparecem, por vezes, muito pouco tempo após a morte da personagem que é seu objeto. Um ofício é, assim, composto em honra ao metropolita Jonas, falecido em 1461, no próprio ano de sua morte, ou, no máximo, no ano seguinte, e isso, com a autorização do bispo de Novgorod. Goloubinski, op. cit., p. 250, nota 4.
II. BASES DE CANONIZAÇÃO. — 1° Ao considerar a questão do ponto de vista puramente histórico, pode-se dizer que, na Igreja russa, a base ordinária de toda canonização é o milagre. Salvo raras exceções, os documentos relativos às canonizações, mesmo os mais antigos, mencionam sempre, no ponto de partida das diligências feitas por um príncipe, um hegúmeno de mosteiro, ou os representantes de uma Igreja qualquer, com vistas a obter da autoridade eclesiástica a inscrição de um nome novo no catálogo dos santos, a constatação de prodígios, realizados no túmulo da personagem em questão, ou por sua intercessão.
Os fatos assim constatados provocam habitualmente um inquérito, do qual um dos elementos quase constantes é o exame dos restos mortais do falecido. O estado de conservação mais ou menos perfeito desses restos é interpretado como um sinal favorável, que justifica a continuação do inquérito sobre os milagres, muitas vezes até autoriza a encerrá-lo e a proceder sem mais demora à canonização. Em outros casos, o inquérito será provisoriamente encerrado por uma transladação mais ou menos solene dos restos mortais do falecido, e a canonização só ocorrerá quando novos prodígios tiverem vindo confirmar os precedentes e transformar em certeza a presunção de santidade. Outras vezes, é a própria descoberta, intencional ou fortuita, de restos mortais que ofereçam alguma aparência de conservação, ou que exalem algum odor de perfume, que provoca o inquérito e determina a inscrição no calendário.
Não é quase possível, neste ponto, formular uma regra precisa e determinar procedimentos de canonização constantes e uniformes. Até o fim do século XVII, esta parte da atividade canônica e disciplinar da hierarquia eclesiástica russa parece escapar a qualquer regra fixa. Quanto às canonizações posteriores à instituição do Santo Sínodo, elas são feitas segundo princípios mais precisos e procedimentos mais uniformes.
Eis alguns fatos em apoio às observações precedentes. Segundo os cronistas Nestor e Jacob, são os prodígios realizados junto ao túmulo dos príncipes Boris e Glebe, em Vychegrad, que atraem sobre seus restos mortais a atenção de Iaroslav e do metropolita João. Tendo a igreja de São Basílio, onde repousavam, sido destruída por um incêndio, depositaram-nos provisoriamente em um pequeno oratório construído expressamente para esse fim. Esta transladação permitiu constatar seu maravilhoso estado de conservação. Novos milagres ocorreram logo, os quais determinaram o metropolita a proceder a uma segunda e mais solene transladação de seus restos mortais para a nova igreja dedicada à sua memória, transladação que marcou a instituição de sua festa, em 24 de julho. Goloubinski, op. cit., p. 46.
Ao contrário, o culto de São Teodoro Petchersky, o segundo fundador das célebres lauras de Kiev, estabeleceu-se quase imediatamente após sua morte (1076). A transladação de suas relíquias para a igreja do mosteiro, iniciada por ele e terminada somente em 1089, só se faz no ano de 1091. Esta transladação dá lugar a uma grande solenidade e populariza o culto do servo de Deus. Finalmente, em 1108, Teoctisto, hegúmeno de Petchersky, obteve, por intermédio do príncipe Sviatopolk, a inscrição de seu nome no synodik, para ser mencionado no cânone da missa. Crônica dita de Nestor, traduzida por Louis Leger, Paris, 1884, p. 176, 223.
A instituição de uma festa em honra a São Vladimir, o batizador da Rússia (972-1054), parece, ao contrário, ter sido independente de qualquer constatação de milagres atribuídos à sua intercessão e de qualquer relação com o culto de suas relíquias. Esta festa só é estabelecida posteriormente, na sequência da vitória obtida em 1240, no dia do aniversário de sua morte, pelo príncipe Alexandre Nevski sobre os suecos. Nem a história nem a lenda atribuíam a seus restos mortais aqueles prodígios que ilustram o túmulo dos servos de Deus. Um escritor desconhecido do século XII, autor de uma crônica relativa a este príncipe, faz ingenuamente a observação e censura quase seus compatriotas por ainda não terem sabido obter de Deus o dom e a glória dos milagres para os restos mortais de um príncipe que converteu e batizou a Rússia. Goloubinski, op. cit., p. 63.
Aliás, no momento em que Novgorod canoniza Vladimir Monômaco, Kiev já fora tomada e devastada pelos tártaros e a Igreja do Dízimo, onde se encontram seus restos mortais, está sepultada sob seus escombros. Parece, portanto, bem claro que, nesta circunstância, foi unicamente o papel desempenhado por Vladimir na história da conversão da Rússia e seus títulos de batizador e de apostolos que lhe valeram a honra de subir aos altares.
Os concílios de 1547 e de 1549 tomam como base principal das canonizações efetuadas por eles o milagre, pelo menos tanto quanto se pode conjecturar pelas parcas informações que se possui sobre o procedimento que ali foi seguido. Os novos santos são designados ali apenas sob o nome de taumaturgos e, para preparar as canonizações de 1549, os Padres do concílio de 1547 ordenam aos bispos que conduzam inquéritos sobre os prodígios e milagres atribuídos à intercessão dos servos de Deus, nos limites de suas eparquias. Goloubinski, op. cit., p. 94-96.
Em 1589, trata-se de estender a toda a Rússia o culto de São José de Volokolam, fundador do mosteiro da Assunção. Um sínodo, presidido pelo metropolita Job (1589), subordina a extensão deste culto à constatação de novos milagres. O inquérito feito nesta ocasião não dá resultado satisfatório, e a festa só é universalizada dois anos mais tarde, em 1591. Klioutchevski, op. cit., p. 312.
Em 1690, os monges de um mosteiro de Solovetz pedem a Atanásio, bispo de Kholmogor, a autorização para estabelecer, no interior do mosteiro, uma festa em honra a Germano, um de seus fundadores. O bispo não se opõe a isso, mas lembra que é preciso primeiro o consentimento do tzar e o do patriarca, assim como um inquérito sério sobre a vida, as virtudes e os milagres da personagem. Goloubinski, op.
cit., p. 428-429.
2° Além do título de taumaturgo, a Igreja russa também dá a alguns dos santos que ela honra o título de hieromártires. O número destes últimos é, é verdade, bastante restrito; a existência deste título não deixa, contudo, de levantar a questão de saber se a Igreja russa considera o martírio como uma prova sólida de santidade e uma base suficiente de canonização. Goloubinski, op. cit., p. 269, pretende que ela se separa neste ponto da Igreja latina, e que o martírio sem o milagre não basta nela para autorizar a inscrição no catálogo dos santos. Ele traz como prova o fato de que, por volta de 1592, o metropolita de Kazan, Hermógenes, dirigindo-se ao patriarca Jó para suplicar-lhe que autorizasse o culto de três personagens martirizados pelos tártaros, pede simplesmente para eles as honras que se rendem aos defuntos mortos em odor de santidade, e não o culto reservado aos santos. Conclui daí que, se o bispo limita o seu pedido a uma simples comemoração, sem festa propriamente dita, é porque o título de mártir alegado era insuficiente para legitimar esta última, e que, na circunstância, não se pôde apoiá-lo com o título de taumaturgo.
É preciso notar, aliás, que este título de mártir foi atribuído na Igreja russa a santos cujo gênero de morte dificilmente justifica esta denominação. Os santos Bóris e Gleb, que foram os primeiros a portá-lo, por terem tombado sob os golpes de seu parente Sviatopolk, foram simples vítimas de uma política ambiciosa e cruel. Este título foi concedido também a são Leôncio, bispo de Rostov, cuja morte (1077) foi muito pacífica, mas cuja vida tinha sido consagrada inteiramente a um longo e penoso apostolado no meio de seus diocesanos. Martinov, Annus ecclesiasticus greco-slavicus, Bruxelas, 1863, p. 138.
A Igreja russa não possui menos verdadeiros mártires por isso; mas a existência do culto que lhes é rendido não basta para resolver a questão levantada acima, pois ignora-se a origem primeira e os motivos verdadeiros do culto do qual são atualmente objeto. Ocorre o mesmo com os santos varegues, Teodoro e João, martirizados, por volta de 983, por seus compatriotas pagãos, Martinov, op. cit., p. 176, e com os três mártires lituanos, João, Antônio e Eustáquio, mortos sob as ordens do príncipe pagão Olgerde, em 1342, e canonizados provavelmente em 1347 pelo metropolita de Kiev, Aleixo. Martinov, op. cit., p. 109; Goloubinski, op. cit., p. 68
3° Uma última questão resta a examinar, relativamente aos motivos e às bases de canonização admitidos na Igreja russa; a da importância atribuída por ela ao exame dos restos mortais dos personagens cuja canonização prepara, e do valor atribuído, como sinal e prova de santidade, ao estado de conservação mais ou menos perfeito em que os encontramos.
Que o exame atento e minucioso destes restos constitua, hoje como no passado, um dos elementos principais do inquérito preparatório à canonização, é um ponto que não se poderia pôr em dúvida. Muitas vezes, inclusive, a cerimônia de canonização se confunde com a da invenção ou da translação das relíquias. Foi assim para Bóris e Gleb e Teodoro Petchersky, os três primeiros santos canonizados pela Igreja russa. Ainda é assim em todas as canonizações solenes feitas pelo santo-sínodo. Cf. Goloubinski, op. cit., p. 169 sq., e em apêndice, p. 438-515, as peças oficiais.
Mas não parece que a Igreja russa tenha jamais considerado a incorruptibilidade do corpo como uma condição indispensável ou como uma base suficiente de canonização. Entre os santos canonizados por ela, há um certo número cuja canonização precedeu o inquérito relativo aos seus restos mortais, ou para os quais este inquérito jamais ocorreu. Trar-se-á, em apoio a esta observação, uma declaração bastante interessante do concílio de 1667, que proíbe absolutamente que se utilize o fato da incorruptibilidade do corpo para considerar e honrar como santos aqueles cujos restos mortais tenham podido ser assim conservados. Pois, acrescenta-se, esta conservação do corpo pode ter qualquer outra causa que não a santidade do defunto, e ser atribuída, em particular, à excomunhão, ou ao estado de pecado em que a morte o surpreendeu; é preciso, antes de render um culto ou de estabelecer uma festa nova, um inquérito prévio e a aprovação da autoridade eclesiástica, representada pelo sínodo episcopal. Goloubinski, op. cit., p. 285.
Uma defesa tão formal visava sem dúvida os abusos aos quais a credulidade popular, misturada à superstição, pôde se deixar levar. Ela não conseguiu, aliás, pôr um termo a isso. Em um ucase de 25 de novembro de 1738, Goloubinski, op. cit., p. 439-440, em relação a uma passagem do Regulamento eclesiástico, relativo à questão das relíquias de autenticidade duvidosa, part. II, Assuntos especiais, § 1-3, n. 8, o santo-sínodo retorna a esta questão, já decidida pela decisão do concílio de 1667. Esta crença popular perpetuou-se até os nossos dias e o mujique russo, hoje como no século XVIII, considera a incorruptibilidade do corpo como um sinal indispensável de santidade.
A última canonização, a de são Serafim de Sarov, em 1903, permitiu constatar o quanto esta crença era ainda vivaz nas massas populares. A emoção provocada no povo à notícia, difundida após o inquérito oficial, de que o corpo do santo não estava intacto, foi considerável. Os raskolniks aproveitaram para atacar a Igreja oficial, e o metropolita de São Petersburgo, Antônio, presidente do santo-sínodo e a personalidade mais em evidência da hierarquia eclesiástica russa, julgou oportuno rebater estes ataques e dissipar os preconceitos populares. Fê-lo em uma carta publicada no n. de 24 de junho de 1903 do Novoié Vremia, e reproduzida no n. de 28 de junho, p. 983, dos Tserkovnya Viédomosti, jornal oficial do santo-sínodo. Nela recorda que a verdadeira base de toda canonização são os milagres realizados pelos restos mortais, ou graças à intercessão do santo, e que a incorruptibilidade do corpo é apenas um milagre acessório, de um valor real se for apoiado por outros, mas insuficiente por si só, e cuja realização não é uma condição indispensável para a validade da canonização.
A doutrina oficial da Igreja russa afasta-se, portanto, neste ponto, da doutrina da Igreja grega, tal como a expunha, no final do século XVII, Nectário, patriarca de Jerusalém, no seu Περὶ τῆς ἀφθαρσίας τῶν λειψάνων ἀντίρρησις, Jassy, 1682, onde admite como prova indispensável e suficiente de santidade, além de uma perfeita ortodoxia e da prática constante das virtudes cristãs, o prodígio da incorruptibilidade do corpo e das exalações ou secreções balsâmicas. Cf. Goloubinski, op. cit., p. 406-407.
III. A QUEM PERTENCE O DIREITO DE CANONIZAR? — Para responder a esta questão com alguma precisão, convém levar em conta a distinção estabelecida, no início deste estudo, entre os três períodos que dividem a história da canonização dos santos na Rússia. Na primeira destes três períodos, aquela que se estende até aos concílios de 1547 e de 1549, as canonizações parciais ou locais parecem ser habitualmente deixadas à discrição do bispo, nos limites da sua eparquia. Goloubinski, op. cit., p. 295, supõe que este não usava ordinariamente desse direito senão após tê-lo referido ao metropolita; mas é preciso reconhecer que, se os documentos não contradizem essa hipótese e a apoiam inclusive em parte, eles não fornecem, contudo, informações que permitam generalizá-la.
Fortemente restrito é o número das canonizações cuja data e autor podem ser determinados com alguma certeza para este período. Para aquelas dentre elas que são atribuídas a simples bispos, a intervenção do metropolita constitui antes uma exceção. Ela exerce-se, aliás, em condições bastante variadas. Por volta de 1463, descobrem-se no mosteiro de São Salvador de Iaroslavl os restos do príncipe Teodoro Rastislavitch e de seus dois filhos, David e Constantino, que ali haviam sido depositados nos primeiros anos do século XIV. Na sequência de curas atribuídas à sua virtude, é feito um relatório ao bispo de Rostov, Trifon, que, algo incrédulo sobre a autenticidade desses prodígios, ordena um inquérito. Nesse ínterim, o bispo, arrependido de sua incredulidade, demite-se de seu cargo e vai morrer no mosteiro do Salvador, junto aos restos sagrados dos quais pôs em dúvida a virtude e a santidade (1468). Assim interrompido, o processo de canonização é sem dúvida retomado e levado a bom termo pelo metropolita de Moscou, Filipe, uma vez que se vê este, de concerto com o grão-duque Ivan Vasiliévitch, confiar ao hieromonge Antônio o encargo de escrever a vida dos novos taumaturgos. Ora, sabe-se que a redação da vida acompanhava ou seguia ordinariamente a canonização. Goloubinski, op. cit., p. 76-77.
Já citei mais acima o caso desse desconhecido de nome Jacó, cujo corpo se descobriu em Borovitch, na província de Novgorod. Estava bastante bem conservado e foi depositado em um pequeno oratório onde os fiéis acorreram e foram testemunhas de numerosos prodígios. Em 1544, o bispo de Novgorod ordenou um inquérito, na sequência do qual dirigiu-se ao metropolita de Moscou, Macário. Este autorizou uma trasladação solene dos restos do personagem em questão, mas não permitiu prestar-lhes senão as honras concedidas aos cristãos mortos em odor de santidade.
Além das canonizações locais decididas pelo bispo com o concurso do metropolita, ou pelo bispo sozinho, é preciso mencionar também aquelas que o metropolita faz ele mesmo diretamente, ou com o concurso dos bispos reunidos em sínodo. É assim que o metropolita Daniel estabelece, em 1521, uma festa em honra de Macário de Koliazin, fundador de um mosteiro da Santíssima Trindade, em Tver, e em 1531, a de Pafnúcio de Borov, fundador do mosteiro da Natividade. Goloubinski, op. cit., p. 83.
Em 1539, o higúmeno Daniel de Pereiaslavl assinala, ao metropolita Joasaf, a presença na igreja de São Nicolau dos restos do príncipe André de Smolensk e a existência de um verdadeiro culto ao endereço desse personagem. Ele é autorizado a fazer a invenção e o exame, depois, Joasaf, na sequência de um segundo inquérito conduzido pelo arquimandrita Jonas, ordena recolocar esses restos em terra e pôr um termo ao culto que lhes era prestado. Goloubinski, op. cit., p. 86-87.
Se o metropolita intervinha em muitos casos nas canonizações locais, as canonizações universais cabiam-lhe de direito. É o metropolita de Kiev, João, quem institui a festa dos santos Bóris e Gleb; é o de Moscou, Teognosto, quem, em 1339, canoniza seu predecessor, o metropolita Pedro; é ainda Jonas de Moscou quem estende a toda a Rússia o culto de santo Aleixo (1448). O metropolita não é sempre o único a intervir nessas canonizações que lhe são atribuídas. As duas canonizações parciais feitas pelo metropolita Daniel, em 1521 e em 1531, são submetidas a exame prévio de um sínodo episcopal. Teognosto, antes de canonizar seu predecessor Pedro, refere-o a Calecas, patriarca de Constantinopla. Aleixo teria feito o mesmo para a canonização dos três mártires lituanos, Antônio, João e Eustáquio, em 1364, e ter-se-ia dirigido para esse fim ao patriarca Filoteu. Goloubinski, op. cit., p. 70.
O grão-duque desempenha também um papel importante na maioria das canonizações feitas por seu metropolita. A união íntima e a subordinação estreita que sempre caracterizaram, na Rússia, as relações da jurisdição eclesiástica com a autoridade civil explicam o suficiente a intervenção desta última nessas questões de ordem puramente religiosa. Encontrá-la-emos, aliás, tão constante e tão absoluta no período atual. Assinalemos apenas, para este primeiro período, o caso, já citado no início deste estudo, do príncipe Sviatopolk, que, a pedido do higúmeno de Petchersky, e sem passar pelo intermediário de seu metropolita — pelo menos o cronista silencia-se sobre este ponto —, dirige-se diretamente aos bispos de seu principado e ordena-lhes inscrever o nome de santo Teodoro Petchersky no synodik, para ser mencionado doravante na liturgia. O cronista faz notar que, antes de tomar essa decisão, o príncipe quis conhecer e estudar por si mesmo a vida do célebre fundador de Petchersky (1108). Crônica dita de Nestor, traduzida por Léger, p. 223.
As canonizações de 1547 e de 1549 são a obra coletiva do metropolita e dos bispos reunidos. No período que se segue, a maioria das canonizações cuja época e autor puderam ser determinados são obra do metropolita e, a partir de 1589, do patriarca, assistido o mais das vezes por um sínodo episcopal.
Os metropolitas Macário (1543-1563), Antônio (1577-1580), e os patriarcas Job (1586-1605), Filareto (1619-1633), Nikon (1652-1658) procederam cada um a várias canonizações. Tinha-se tomado, em 1547 ou em 1549, alguma decisão reservando à autoridade metropolitana, ou sinodal, as causas de canonização? Ser-se-ia tentado a crer, ao ver o número muito restrito das canonizações feitas pelos bispos locais; ainda assim, é provável que eles não agissem senão com a autorização prévia do metropolita ou do patriarca. Um concílio de 1667 estabelece ou recorda a este propósito a necessidade de um inquérito prévio e de um exame da causa pelos bispos reunidos. Goloubinski, op. cit., p. 285.
Atanásio, bispo de Kholmogor, solicitado em 1690 a autorizar o culto local de Germano de Solovetz, fundador do mosteiro do mesmo nome, responde que é necessária primeiro a aprovação do tsar e do patriarca, ibid., p. 428-429; o mesmo Atanásio vê recusada, em 1691, pelo patriarca Adriano, a autorização solicitada para proceder à trasladação dos restos dos santos João e Longino, cujo culto local tinha sido estabelecido em 1629 pelo metropolita de Novgorod, com a permissão do patriarca Filareto. Ibid., p. 125, 430-431.
Resulta desses exemplos que, de fato e de direito, desde os concílios de 1547 e de 1549, ou, pelo menos, desde o de 1667, a decisão última em todas as causas de canonização era reservada à autoridade suprema, representada pelo patriarca, assistido ou não por um sínodo, e pelo tsar. Pois este último intervém muito ativamente em todas essas questões, e nada se faz sem sua alta aprovação.
Entre as causas de canonização desse período, há interesse e proveito em assinalar a da princesa Ana Kachinski, esposa de Miguel Jaroslavitch, príncipe de Tver. Seu marido foi morto em 1318 na Horda; a princesa morreu em 1368 sob o hábito religioso. Enterrado em Kachin, seu corpo teria lá permanecido ignorado por muito tempo, quando, por volta do início do século XVII, prodígios numerosos atraíram sobre ele a atenção do clero e do povo. O tsar, Alexis Mikhailovitch, informado do que se passava, ordenou um inquérito, que foi confiado a Jonas, arcebispo de Tver, auxiliado por um arquimandrita e um higúmeno de Moscou. O exame das relíquias e o inquérito sobre os milagres deram um resultado satisfatório e, em 1650, o tsar ia ele mesmo tomar parte na cerimônia da translação das relíquias. Depois, ele mandou estabelecer uma festa em honra da nova santa, compor seu ofício e redigir sua vida.
Vinte e sete anos depois, em 1677, o patriarca Joaquim retomava o exame da causa e enviava a Kachin uma comissão composta pelo metropolita de Riazan, pelo arcebispo de Tver, por um arquimandrita e por um protopapa. Em seguida ao relatório desfavorável depositado por essa comissão, ele reunia os bispos presentes em Moscou, decidia com eles que, provisoriamente, e aguardando a reunião de um concílio para a solução definitiva da questão, suspender-se-ia todo culto propriamente dito em honra da pretensa santa, e que a igreja dedicada ao seu nome seria fechada até segunda ordem. O concílio em questão reuniu-se em 17 de janeiro de 1678 e confirmou essas decisões, retirando Ana Kachinski do calendário e ordenando colocar sob outra invocação a igreja que lhe era consagrada. Goloubinski, op. cit., p. 159-168.
O mesmo patriarca cassou ainda, em 1682, uma segunda canonização, a de Eufrósine de Pskov, que datava provavelmente do concílio de 1549. Goloubinski, op. cit., p. 167-168, designa como causa provável da revisão desses dois processos de canonização o desejo de reduzir a nada os argumentos que os raskolniks pretendiam tirar em favor de suas teorias da vida dessas duas personagens, redigida e falsificada por eles.
Desde a instituição do santo sínodo, as causas de canonização dependem todas deste tribunal supremo, mas com essa diferença de que as canonizações universais são proclamadas por um ato oficial emanado dele e aprovado pelo imperador, ao passo que as canonizações locais não dão lugar a nenhuma proclamação oficial desse gênero e supõem uma simples aprovação de sua parte.
IV. INQUÉRITO PREPARATÓRIO À CANONIZAÇÃO. — Para as canonizações universais, o inquérito preparatório à decisão sinodal compreende habitualmente os elementos seguintes. É geralmente a autoridade diocesana que introduz a causa junto ao santo sínodo por um relatório sobre os milagres operados no túmulo ou graças à intercessão do falecido, e sobre o culto popular provocado por esses prodígios.
Notemos, contudo, como exceções a essa regra, a introdução junto ao santo sínodo da causa de Inocêncio de Irkutsk, pelo imperador Paulo I, em 1800, em seguida ao relatório redigido por dois senadores que, de passagem por Irkutsk, tinham tido a ocasião de constatar o estado notável de conservação do corpo do bispo falecido, morto em 1781, e, em 1831, a de Metrófane de Voronezh, por Nicolau I, em seguida a um relatório do mesmo gênero.
Quando recebe esse relatório, o santo sínodo nomeia uma comissão composta de dignitários eclesiásticos, bispos, arquimandritas, higúmenos, protopapas (o número e a qualidade não são rigorosamente determinados), para proceder ao exame das relíquias e ao inquérito sobre os milagres assinalados. O exame das relíquias é instituído com uma dupla finalidade: constatar sua autenticidade e dar-se conta de seu estado de conservação. Em cinco casos em cada seis de exames desse gênero, os restos foram declarados pelos inquiridores "conservados e intactos". Mas os detalhes circunstanciados sobre o estado do corpo consignados em seus relatórios deixam supor que eles atribuem a esses termos um sentido mais convencional e bastante pouco rigoroso.
O inquérito relativo aos milagres não se limita às localidades mesmas onde se encontram os restos do servo de Deus: aquele que preparou a canonização de são Serafim de Sarov prosseguiu em vinte e oito eparquias diferentes da Rússia europeia e da Sibéria. Esse inquérito sobre o estado do corpo e sobre os milagres é acompanhado de um exame sério da vida e das doutrinas da personagem, exame que constitui, na Igreja latina, um dos principais elementos do processo de canonização? Não saberia responder de uma forma precisa a essa questão. As peças oficiais são mudas sobre esse ponto, salvo para a canonização de Metrófane de Voronezh, onde se vê o santo sínodo informar-se de um documento que interessa à história da vida do santo e das virtudes praticadas por ele na sede episcopal.
Todavia, o simples fato de que toda canonização é precedida ou imediatamente seguida da publicação de uma vida do santo, destinada a ser inserida nos menáios, permitiria supor a existência de um inquérito prévio sobre esse ponto. Além disso, as virtudes praticadas por ele ao longo de sua vida e os milagres realizados em vida, se os houver, encontram-se mencionados no documento emanado do santo sínodo e que faz as vezes de decreto de canonização, ao lado dos milagres constatados após a morte. O inquérito relativo à vida deve, portanto, existir, menos rigoroso talvez e menos detalhado que o dos inquiridores romanos.
Quanto à questão das ideias e das doutrinas professadas pela personagem sobre a qual versa o inquérito, não saberia dizer até que ponto e em que medida sua ortodoxia mais ou menos suspeita poderia influir na decisão final.
Encerrado o inquérito, o santo sínodo julga se há lugar para prosseguir imediatamente o caso, ou para adiá-lo para um suplemento de informação. Foi nessa segunda alternativa que ele se deteve em 1803, por ocasião da canonização de Inocêncio de Irkutsk. O relatório da comissão de inquérito tinha sido depositado em 1801. Após dois anos de espera, o santo sínodo pede ao bispo do lugar um relatório complementar sobre os casos novos que poderiam ter se produzido no intervalo; acrescenta que desejaria conhecer de uma forma precisa o estado da opinião sobre o fato da incorruptibilidade do corpo, constatado no primeiro inquérito. Não é senão em seguida a esse segundo relatório que ele procede à canonização.
Ele segue a mesma linha de conduta na canonização de São Serafim de Sarov. Após um primeiro inquérito conduzido pelo bispo de Tambov, de 1892 a 1894, ele confia ao superior do skete de Sarov a tarefa de completar as informações já recolhidas. Por duas vezes, no início e no fim de 1897, o bispo de Tambov transmite ao Santo Sínodo esses suplementos de inquérito. Este último sempre difere a decisão. Finalmente, em 19 de julho de 1902 — cito o documento oficial do Santo Sínodo, Tserkovnia Viédomosti, n.º de 1º de fevereiro de 1903, p. 32 — « no dia do aniversário do nascimento do bem-aventurado Serafim, aprouve a Sua Majestade Imperial lembrar-se dos méritos e das virtudes do venerável defunto, bem como dos testemunhos da devoção popular a seu respeito, e expressar o desejo de que a causa de sua canonização, já introduzida junto ao Santo Sínodo, fosse levada a termo. »
Este último retoma então o exame dos milagres e, após reconhecer-lhes a autenticidade e o valor, confia a uma comissão composta pelo metropolita de Moscou, pelos bispos de Tambov e de Nijegorod, por vários outros dignitários eclesiásticos e pelo príncipe Chirinski-Chikhmatov, o exame dos restos mortais do bem-aventurado. O auto redigido pela comissão na sequência deste exame é depositado em 11 de janeiro de 1903, e imediatamente seguido de um relatório apresentado pelo Santo Sínodo à aprovação imperial, contendo os seguintes pontos:
1º inscrição do bem-aventurado Serafim na lista dos santos, exposição de seus restos mortais na qualidade de relíquias e seu traslado para o túmulo oferecido pela piedade imperial;
2º composição de um ofício próprio em sua honra e, enquanto isso, recitação do ofício comum; dois dias serão consagrados à sua memória: 2 de janeiro, data de sua morte, e o dia do aniversário do traslado das relíquias;
3º redação e publicação pelo Santo Sínodo do documento destinado a levar estes diferentes pontos ao conhecimento dos fiéis.
Em 26 de janeiro, o imperador concede a autorização solicitada, apondo nela sua assinatura precedida da seguinte fórmula: « Lido com um sentimento de verdadeira alegria e de profundo enternecimento. » O Santo Sínodo designa então o metropolita de São Petersburgo e os bispos de Tambov e de Nijegorod para presidir, no dia fixado por ele e que era 19 de julho, a cerimônia solene do traslado das relíquias e de sua exposição à veneração dos fiéis. Então, por um ato de 29 de janeiro, que se pode considerar como o decreto definitivo de canonização, ele anuncia aos fiéis as decisões tomadas por ele e aprovadas pelo imperador. Restava apenas proceder à cerimônia do traslado e da exposição das relíquias.
Os detalhes dados acima, que representam, salvo algumas diferenças pouco importantes, a marcha geral seguida no exame das causas de canonização desde o estabelecimento do Santo Sínodo, foram extraídos das peças oficiais, reunidas por Goloubinski em sua Histoire de la canonisation des saints en Russie, p. 475-515, ou analisadas por ele, p. 170-190, e para as informações relativas à causa de São Serafim, dos documentos publicados pelos Tserkovnia Viédomosti, n.º de 1º de fevereiro, p. 28-33, e de 21 de junho de 1903, p. 259-261.
I. RITOS ATUAIS DE CANONIZAÇÃO. — A cerimônia do traslado e da exposição das relíquias realiza-se com uma solenidade excepcional, no próprio lugar onde se encontram os restos mortais do santo. O Santo Sínodo delega para este efeito um ou vários metropolitas; as festas de Sarov para a canonização de São Serafim foram presididas pelo metropolita Antônio, presidente atual do Santo Sínodo, pelo arcebispo de Kazan e pelos bispos de Tambov e de Nijegorod; os jornais avaliaram em duzentos ou trezentos mil o número de peregrinos que ali se sucederam. Estas festas são preenchidas por longas e múltiplas cerimônias, das quais não se cansa a piedade do povo russo. Elas prolongaram-se em Sarov de 16 a 21 de julho. Os primeiros dias, de 16 a 18, foram ocupados por serviços fúnebres e panikhides (absulções) celebrados nas diferentes igrejas ou oratórios do mosteiro e das redondezas. Eis o detalhe emprestado do cerimonial fixado pelo Santo Sínodo, Tserkovnia Viédomosti, n.º de 14 de junho, p. 247-250, e aos relatos dos jornais: Novoié Vrémia, 22 e 24 de julho; Tserkovnia Viédomosti, n.º de 26 de julho.
Alguns dias antes da abertura das festas, o corpo do santo, retirado do local onde havia repousado até então, foi depositado em uma das igrejas do mosteiro, encerrado em um caixão de madeira de cipreste. A igreja permaneceu fechada até o momento da trasladação. No dia 16, ao meio-dia, panikhide solene cantada na igreja da Assunção e presidida por 4 bispos, 11 arquimandritas e 19 protopapas.
À ectênia (proclamação feita pelo diácono dos defuntos pelos quais se reza), são mencionados os nomes dos imperadores e das imperatrizes desde Isabel Petrovna até Alexandre III, os do bispo de Vladimir que conferiu o diaconato a São Serafim, do bispo de Tambov que o consagrou hieromonge e de seus sucessores, dos pais do santo, de todos os higúmenos e superiores do mosteiro de Sarov sob cuja direção viveu São Serafim. A lista dos defuntos mencionados havia sido previamente preparada, por ordem do Santo Sínodo, pelo chanceler do bispado de Tambov. Semelhantes orações são recitadas durante o mesmo tempo nas outras igrejas e oratórios do mosteiro e das redondezas.
Às 6 horas da tarde, começa nas diferentes igrejas o ofício noturno dos mortos, seguido de uma panikhide solene. Às ectênias, faz-se menção ao hieromonge Serafim, asceta de Sarov. No dia 17, às 8 horas da manhã, um imenso cortejo dirige-se, em procissão, ao encontro de uma segunda procissão, partida de dois mosteiros vizinhos de mulheres, e compreendendo os representantes das confrarias de numerosas cidades que vêm depositar como oferenda sobre o túmulo do santo ricas bandeiras tecidas de ouro e de prata. Os dois cortejos fundem-se e retornam processionalmente para assistir aos serviços fúnebres seguidos de panikhides, solenemente cantados em quatro igrejas diferentes. Faz-se sempre menção neles, às ectênias, do hieromonge Serafim, asceta de Sarov. Desde o meio-dia até a noite, os peregrinos fazem recitar, nos oratórios provisórios erguidos fora do recinto do mosteiro, inúmeras panikhides pelo repouso da alma do servo de Deus.
À noite, ao som dos sinos e ao canto dos hinos sagrados, recepção solene pelos bispos, pelo clero, pelos monges e pelas religiosas, do imperador, que, fiel às tradições, vem, acompanhado da família imperial, tomar parte com seu povo nas solenidades da Igreja da qual ele é o verdadeiro chefe. Sua chegada é celebrada por um canto solene de ações de graças. Uma parte da noite é ocupada por ofícios fúnebres, semelhantes aos da véspera.
No dia seguinte, 18 de julho, missa matinal de comunhão: o imperador e as imperatrizes aproximam-se com o seu povo da mesa santa. Mais tarde, celebra-se solenemente o último serviço fúnebre e canta-se a última panikhide pelo repouso da alma do P. Serafim. Esta cerimônia termina com uma procissão até ao túmulo primitivo, onde, na véspera, 7 arquimandritas vieram depositar o caixão de carvalho, agora vazio, que continha o corpo do santo, e com a bênção da urna oferecida pelo imperador que deve, no dia seguinte, receber as suas relíquias.
A primeira parte dos ritos preparatórios para a canonização está terminada; ela consiste, como se vê, em longas e múltiplas orações pelo repouso da alma do servo de Deus e de todos aqueles, parentes, superiores eclesiásticos, imperatrizes e imperadores, cuja memória se encontra associada à da sua existência terrestre. Esta maneira de preparar a glorificação do santo, rezando pelo repouso da sua alma, constitui uma particularidade bem característica e que merecia ser relevada.
A cerimônia de canonização propriamente dita começa ao entrar da noite e consiste num ofício solene em honra do santo, durante o qual ocorre a transferência das suas relíquias, que se descobrem então pela primeira vez, para as expor à veneração dos fiéis. No momento da litia, o cortejo dirige-se em procissão para a igreja onde permaneceram encerrados os restos do santo. O caixão, recoberto por um rico véu de veludo, é depositado sobre um esquife ricamente ornado que o imperador e os príncipes fazem questão de carregar, em conjunto com o clero. O cortejo avança através da massa dos peregrinos, na primeira fila dos quais se enfileira o grupo numeroso dos enfermos e dos doentes vindos de todos os cantos da Rússia para implorar a sua cura. Ele dá a volta à igreja da Assunção, parando, em diversas ocasiões, para o canto das ectênias, nas quais o diácono proclama e invoca o nome do novo santo. Depois, entra na igreja; o caixão é depositado sobre um estrado que ocupa o centro, e o ofício prossegue. Por volta do meio dos cathismes, o oficiante abre o caixão, fechado até então à chave, enquanto o coro entoa o vélitchanié, canto de louvores dirigido ao santo. A leitura do Evangelho é seguida da veneração das relíquias, acompanhada pela unção que se confere ordinariamente neste momento do ofício. A cerimônia termina e a igreja permanece aberta toda a noite aos peregrinos, que vêm venerar as relíquias e receber a unção, conferida com o óleo que foi bento no decorrer da cerimônia. Na igreja e nos outros oratórios sucedem-se sem descontinuidade, até de manhã, os molébènes (orações determinadas pelo ritual para os casos e as necessidades de toda sorte), que os padres recitam, a pedido dos peregrinos, em honra do novo santo.
No dia seguinte, 19 de julho, após as missas matinais de comunhão celebradas nas cinco igrejas do mosteiro, começa a missa solene pontifical. No momento da pequena entrada com o evangelho, o caixão contendo o corpo do santo é transportado em procissão, através da igreja e ao redor do altar, até ao relicário que foi preparado para o receber. À missa sucede um molébène solene, durante o qual o corpo do santo é novamente transportado em procissão através dos pátios do mosteiro e ao redor das igrejas; quando ele foi depositado de novo na sua urna, o oficiante recita a oração composta em sua honra, e a cerimônia termina com as aclamações solenes.
As festas da canonização de São Serafim foram encerradas definitivamente, a 21 de julho, com a consagração da igreja dedicada ao seu nome. Durante toda a sua duração, as pregações, e, durante os dois últimos dias, os panegíricos do santo tinham-se multiplicado com as cerimônias e os ofícios litúrgicos. Ressalta com evidência de tudo o que precede que a Igreja russa possui, relativamente a esta questão da canonização dos santos, princípios, usos e ritos bem determinados, cuja comparação com os princípios, os usos e os ritos da Igreja latina sobre este ponto, permite constatar, no meio de semelhanças múltiplas sobre as questões principais, divergências reais, bem dignas de ser relevadas e precisadas.
Goloubinski, Istoria kanonisatsii sviatykh v rousskoi tserkvi (Histoire de la canonisation des saints dans l’Eglise russe), 2e édit., Moscou, 1903; Klioutchevski, Drevnerousskiia jitia sviatykh kak istoritcheskii istotchnik (Anciennes vies russes des saints comme sources historiques), Moscou, 1871; Barsoukov, Istotchniki rousskoi agiographii (Sources de l’hagiographie russe), Saint-Pétersbourg, 1882; Mouraviev, Jitia sviatykh rossiiskoi tserkvi (Vies des saints de l’Eglise russe), 12 tomes mensuels, Saint-Pétersbourg, 1855-1858; Philarète, Rousskié sviatyé tchtimyé vséiou tserkoviiou ili mestno (Saints russes honorés universellement ou partiellement), 3 tomes trimestriels, 3e édit., Saint-Pétersbourg, 1882; Dimitri, Mésiatséslov sviatykh vséiou rousskoiou tserkoviiou ili mestno tchtimykh (Calendrier des saints honorés universellement dans l’Eglise russe ou partiellement), Tambov-Voronéj, 1878-1883 ; Martinov, Annus ecclesiasticus græco-slavicus, Bruxelles, 1863; Tserkovnia Viédomosti (Gazette ecclésiastique), Saint-Pétersbourg, 1903, n. du 4 février, du 14 et du 21 juin, du 26 juillet.
Pour une bibliographie plus complète, voir Goloubinski, op. cit., p. 3-10.
Autor original: J. Bois
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor