2. CÂNONE DOS LIVROS SAGRADOS. — I. Noção. II. Critério da canonicidade. III. Cânone do Antigo Testamento. IV. Cânone do Novo Testamento. V. Decreto do concílio de Trento De canonicis Scripturis.
I. Noção. — 1º Origem e significação primitiva da palavra. — A palavra grega κανών que, no uso corrente da antiguidade profana e eclesiástica, era empregada com os significados diversos de «bastão reto, regra, medida, modelo», ou «lista, tabela, catálogo», foi, por volta de meados do século IV, aplicada aos Livros sagrados e recebeu uma significação nova, que Orígenes e seus discípulos, Eusébio e seus contemporâneos não parecem ter conhecido. Uma atestação mais antiga encontra-se em latim no velho argumento do Evangelho de São João, que é, contudo, do século IV mais do que do III. Ver col. 1553.
Por volta de 350, Santo Atanásio, De nicenis decretis, 18, P. G., t. XXV, col. 456, diz do Pastor de Hermas: μὴ ὂν ἐκ τοῦ κανόνος. Em sua XXXIX carta pascal, que é de 367, P. G., t. XXVI, col. 1436, 1437, 1440, cf. col. 1476, 1177, 1180, ele designa os livros que a tradição e a fé têm por divinos, pela expressão: τὰ κανονιζόμενα; ele os distingue de uma outra classe de livros οὐ κανονιζόμενα, e ele os opõe aos livros apócrifos e heréticos. O tradutor siríaco desta carta resume o conteúdo nos seguintes termos: «Epístola na qual Santo Atanásio define canonicamente quais livros a Igreja recebe.»
No prefácio colocado, por volta de 367, à frente da coleção das cartas pascais do bispo de Alexandria, lia-se, segundo a versão siríaca: «Este ano, ele escreveu um cânone dos Livros sagrados.» O tradutor siríaco da História eclesiástica de Eusébio, III, 25, 6, E. Nestle, Die Kirchengeschichte des Eusebius aus dem Syrischen übersetzt, em Texte und Unters., nova série, Leipzig, 1901, t. VI, fasc. 2, p. 102, traduzia, por volta de 350, as palavras gregas: γραφαὶ οὐκ ἐνδιάθηκοι por: «os livros que não são postos no cânone da Igreja.»
O cânone 59º do concílio de Laodiceia, que data dos arredores de 360, decide que não se deve ler na igreja ἀκανόνιστα βιβλία, ἀλλὰ μόνα τὰ κανονικὰ τῆς καινῆς καὶ παλαιᾶς διαθήκης. Mansi, Concil., t. II, col. 574. Santo Anfilóquio, Iambi ad Seleucum, 318-319, edit. Combefis, Paris, 1624, p. 184, ou em S. Gregório de Nazianzo, Carm., l. II, 1, 8, P. G., t. XXXVII, col. 1598, conclui seu catálogo dos Livros sagrados por estas palavras: Οὗτος ἀψευδέστατος κανὼν ἂν εἴη τῶν θεοπνεύστων γραφῶν.
A Sinopse, que foi atribuída a Santo Atanásio, mas que lhe é posterior, reproduz uma lista dos Livros sagrados, aparentada à do bispo de Alexandria, e emprega as expressões: κεκανονισμένα, κανονιζόμενα, οὐ κανονιζόμενα para designar os livros canônicos e não canônicos. P. G., t. XXVIII, col. 284, 289, 298. Se os termos κανών, κανονικός, κανονιζόμενα eram novos, eles exprimiam, contudo, ideias antigas, enunciadas com expressões equivalentes. Por isso, seu emprego não foi a princípio muito frequente; continuava-se a empregar os antigos termos.
Terminou-se por reuni-los com as expressões novas para marcar sua equivalência. Assim, um anônimo, contemporâneo de São Crisóstomo, cuja homilia figura nas obras deste doutor, P. G., t. LVI, col. 424, falando das três Epístolas de São João, diz: Τὴν δὲ ἐκκλησιαζομένην, οὐ τὴν ἀπόκρυφον μὲν ἡ πρώτη ἐπιστολή, τὴν γὰρ δευτέραν καὶ τρίτην οἱ πατέρες ἀποκανονίζουσι. Por volta de 530, Leôncio de Bizâncio, De sectis, II, 1, 4, P. G., t. LXXXVI, col. 1200, 1204, emprega indistintamente τὰ ἐκκλησιαζόμενα βιβλία e τὰ κανονιζόμενα βιβλία ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ.
No século IX, o patriarca de Constantinopla, Nicéforo, elabora uma lista esticométrica dos Livros sagrados, que ele chama θεῖαι γραφαὶ ἐκκλησιαζόμεναι καὶ κεκανονισμέναι; ele lhes opõe as ἀντιλεγόμενας καὶ οὐκ ἐκκλησιαζόμεναι e as ἀπόκρυφα. P. G., t. C, col. 1056, 1057, 1060. Tal é a origem da aplicação da palavra grega κανών à Bíblia inteira.
Qual é o seu sentido preciso? Os Livros sagrados pertencem ao cânone, quando eles foram canonizados, κανονιζόμενα, κεκανονισμένα, e que eles se tornaram assim canônicos, κανονικά, enquanto os livros, que não estão no cânone, não foram canonizados, οὐ κανονιζόμενα, ἀκανόνιστα. Os livros são, portanto, postos no cânone ou fora do cânone por um ato que é exprimido pelos verbos κανονίζειν e ἀποκανονίζειν e que os torna, sim ou não, canônicos.
O sentido primeiro da palavra κανών e de seus derivados, aplicados aos Livros sagrados, é assim claro e certo. Ele não quer dizer «regra, medida» e não apresenta os livros como uma autoridade reguladora ou a regra da verdade inspirada por Deus. Não são eles, nem seu conteúdo, que são κανών ou regra; eles são eles mesmos, ao contrário, o objeto de uma ação que os introduz no cânone; eles são «canonizados» e eles se tornam «canônicos». A palavra κανών, aplicada à coleção dos Livros sagrados, não teve, portanto, primitivamente a significação ativa de regra e de medida; ela teve, antes, a significação passiva de coleção «regulada, definida» cuja extensão era determinada pela tradição ou pela autoridade.
A forma passiva dos particípios ou adjetivos verbais derivados de κανών e usados em meados do século IV impõe esta significação. Κανών, aplicado à Bíblia inteira, teve, portanto, primitivamente o sentido de κατάλογος, ou de «lista» dos livros reconhecidos na Igreja como inspirados. A palavra κατάλογος era empregada por Eusébio, H. E., III, 25; VI, 25, P. G., t. XX, col. 269, 580, e Rufino, na última passagem citada, traduz por cânone. O livro canônico é, portanto, um livro «canonizado».
2º Prioridade da ideia sobre a palavra. — A ideia, exprimida pela palavra κανών, de uma coleção determinada de escritos inspirados, tinha precedido o emprego desta palavra. A partir de Clemente de Alexandria, esta coleção chamava-se διαθήκη, o Testamento, e compreendia duas partes, o Antigo, παλαιά, e o Novo Testamento, καινὴ διαθήκη. O livro que dela fazia parte era ἐνδιάθηκος. Orígenes, De oratione, 14, P. G., t. XI, col. 461; Eusébio, H. E., III, 3, 25; VI, 14, P. G., t. XX, col. 216, 269, 549; o tradutor latino da In epist. S. Petri secundam enarratio, de Dídimo, P. G., t. XXXIX, col. 1774, cf. col. 1742, traduziu mais tarde esta palavra pela expressão latina equivalente: in canone est. São Basílio, Sermo de ascetica disciplina, 1, P. G., t. XXXI, col. 649; Santo Epifânio, De mensuris et ponderibus, 3, 10, P. G., t. XLIII, col. 244, 253; Cosmas Indicopleustes, Topog. christ., l. VII, P. G., t. LXXXVIII, col. 372, substituem ἐνδιάθηκος por ἐνδιάθετος.
Antes do emprego do nome de διαθήκη, a coleção bíblica era designada pelo plural: αἱ γραφαί (raramente ἡ γραφή, que era ordinariamente aplicado a um livro escriturístico em particular) com ou sem os epítetos: ἅγιαι, ἱεραί, θεῖαι, κυριακαί. Designava-a ainda indicando os livros principais dos quais ela era composta: «a. Lei e o Evangelho, » « os Profetas e o Apóstolo, » ou por oposição à literatura pagã «nossos escritos », « nossa literatura. » Entendia-se por isso, não todos os escritos cristãos, mas apenas aqueles que eram recebidos publicamente na Igreja como divinos. A. Loisy, Histoire du canon do N. T., Paris, 1891, p. 123-125.
Esses livros públicos diferenciavam-se pelo mesmo dos livros apócrifos. Ver t. 1, col. 1498-1500. Admite-se geralmente que Jesus Cristo e os apóstolos deixaram e transmitiram à Igreja o corpo dos Livros sagrados do Antigo Testamento, não apenas da Bíblia hebraica, mas da Bíblia helênica ou dos Setenta. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3ª ed., Roma, 1882, p. 326-329; Didiot, Logique surnaturelle objective, théoreme LXVIII, Lille, 1892, p. 523-531.
Contudo, é evidente que eles fixaram o cânone do Antigo Testamento, não por uma decisão expressa da qual as Igrejas nunca ouviram falar, mas pelo uso que fizeram da Bíblia grega, uso que se transmitiu na Igreja.
Da história do cânone do Novo Testamento, resulta que a partir do ano 130 a coleção dos quatro Evangelhos e apenas deles está constituída de fato e difundida por toda parte; que no primeiro quarto do II século, as Epístolas de São Paulo estão reunidas no número de treze pelo menos e lidas na Igreja inteira. A essas duas coleções se vinculam os Atos e a Epístola aos Hebreus. Os outros escritos canônicos do Novo Testamento não formam ainda, no início do II século, uma coleção; mas eles já estão mais ou menos difundidos e servem ao uso eclesiástico ao mesmo tempo que outros livros que serão mais tarde excluídos do cânone escriturístico. Em todo caso, as duas coleções dos quatro Evangelhos e das treze Epístolas de São Paulo formavam naquela época o núcleo firme daquilo que se chamou mais tarde o cânone do Novo Testamento. A. Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1891, p. 40-46, 189. Ver col. 1583.
3º Nova significação da palavra. — Os antigos escritores gregos mantiveram a significação primitiva da palavra cânone. Mas os sírios, os latinos e os gregos mais recentes deram a essa palavra um sentido ativo, aquele de « regra », mesmo quando conservaram a significação primeira de « catálogo ». O tradutor siríaco da XXXIXª carta festal de Santo Atanásio mistura talvez já as duas significações. O título do extrato grego dessa mesma carta diz que o bispo de Alexandria fixou κανονικῶς, isto é, como regra canônica, quais eram os Livros santos recebidos na Igreja.
Santo Isidoro de Pelúsio, Epist., l. IV, epist. cxiv, P. G., t. LXXVIII, col. 1185, considera a Bíblia ela mesma como « a regra da verdade »: τὸν κανόνα τῆς ἀληθείας, τὰς θείας φημὶ γραφάς. Macarius Magnes, apocr., IV, 10, a nomeia também τὸν κανόνα τῆς καινῆς διαθήκης. No XII século, Zonaras, ao comentar a carta de Santo Atanásio, substitui a expressão original pelo termo moderno e entende o cânone como uma regra. P. G., t. CXXXVII, col. 564.
Os escritores latinos reproduziram a ideia primitiva. Alguns transpuseram para o latim a significação passiva dos particípios gregos. Assim, o autor do argumento latino do Evangelho de São João assinala que o quarto Evangelho, embora o último por ordem cronológica, tamen dispositione canonis ordinati post Mattheum ponitur. P. Corssen, Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien, em Texte und Unters., Leipzig, 1896, t. XV, fasc. 1, p. 7, cf. p. 65, 66.
O velho tradutor latino do comentário de Orígenes sobre São Mateus, In Matth., comment. series, n. 28, P. G., t. XIII, col. 1637, cita livros canonizati. Uma Explanatio symboli, atribuída a Santo Ambrósio, Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, 1869, t. II, p. 56, diz do Apocalipse de São João canonizatur. O autor do Opus imperfectum in Matth., c. 23, P. G., t. LVI, col. 640, fala de profetas, qua non sunt nobis canonizati.
As palavras κανών e κανονικός foram latinizadas. O cânone africano, publicado por Mommsen e atribuído por ele ao ano 359, dá a lista dos livros que sunt canonici. Preuschen, Analecta, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 138, 139; Zahn, Grundriss der Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1901, p. 81. Prisciliano, em seus diversos tratados, fala várias vezes dos livros e das Escrituras « canônicas » e do « cânone », notadamente quando diz, Liber de fide et apocryphis, ed. Schepss, Corpus script. eccles. latin., Viena, 1889, t. XV, p. 55, que a epístola aos Laodicenses não está in canone.
Santo Filástrio, Hær., 88, P. L., t. XII, col. 1199; Rufino, Comment. in symbol. apostolorum, n. 37, P. L., t. XXI, col. 374, empregam as expressões « cânone » e « livro canônico ». Rufino serve-se frequentemente dessas palavras em suas traduções de Orígenes, por exemplo, In Cant., prolog., P. G., t. XIII, col. 88, e em sua versão latina da História eclesiástica de Eusébio. Santo Agostinho nomeia frequentemente as Escrituras « canônicas ». Epist., XXX, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 277; Contra Faustum manich., l. XXIII, c. IX, P. L., t. XLII, col. 471; De peccatorum meritis et remissione, l. I, n. 50, P. L., t. XLIV, col. 137; serm., CCCXV, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 1426, etc.
Mas sob o nome de « cânone », esses escritores latinos designam a Bíblia ela mesma, de modo que quando dizem que um livro está ou não está no cânone, entendem que ele faz ou não faz parte da Bíblia. Assim fala Prisciliano, ed. Schepss, p. 41-56, 63. São Jerônimo ele mesmo, Epist., LXXI, n. 5, P. L., t. XXII, col. 671, chama sua tradução latina, feita sobre o texto hebraico, canonem hebraice veritatis. Santo Agostinho, De doctrina christiana, l. II, c. VIII, n. 13, P. L., t. XXXIV, col. 41, começa seu catálogo dos Livros santos com estas palavras: Totus autem canon Scripturarum... his libris continetur. Cf. Speculum, P. L., t. XXXIV, col. 946; Contra Cresconium, l. II, c. XXXI, n. 39, P. L., t. XLIII, col. 489; S. Vicente de Lérins, Commonitorium, n. 27, P. L., t. L, col. 674.
Eles dão então à palavra « cânone » o sentido de « regra ». Santo Agostinho, com efeito, reconhece aos Livros santos uma « autoridade canônica ». Contra Cresconium, loc. cit.; De consensu evangelistarum, l. I, c. I, n. 2, P. L., t. XXXIV, col.
Speculum, pref., P. L., t. XXXIV, col. 887-888; De civitate Dei, P. L., t. XLI, col. 470, 554, 560, etc. O livro canônico assim visado torna-se um livro « regulador ». O tradutor latino do comentário de Orígenes sobre São Mateus, In Matth., comment. series, n. 117, P. G., t. XIII, col. 1769, chama-o livro regularis.
As antigas ideias de κανών, significando a regra da verdade ou da fé ou da Igreja, Polícrates, em Eusébio, H. E., v, 24, col. 496; anônimo contra Artémon, ibid., v, 28, col. 516; S. Irineu, Cont. hær., i, 12, P. G., t. VII, col. 847; Clemente de Alexandria, Strom., VI, 15, P. G., t. IX, col. 348, 349; Origène, De princ., IV, n. 9, P. G., t. XI, col. 860; cf. Eusèbe, H. E., VI, 2, 25, P. G., t. XX, col. 525, 581; Philosophumena, X, 5, P. G., t. XVI, col. 3414; Homil. Clement., Epist. Petri ad Jacobum, P. G., t. II, col. 27; Bacchiarius, Professio fidei, n. 6, P. L., t. XX, col. 1034; ou o símbolo dos apóstolos, S. Irénée, Cont. hær., i, 9, 10, P. G., t. VII, col. 545, 669; Tertullien, De præscript., 12-14, 26, P. L., t. II, col. 26, 27, 38; Adv. Praxeam, c. I, col. 157; De virginibus velandis, 1, col. 889; ver t. II, col. 1676-1677; Novatien, De Trinitate, 1, 9, P. L., t. III, col. 886, 905; ou mesmo já o cânone escriturístico, sobretudo o cânone evangélico, isto é, o acordo com a Escritura, o Evangelho e as palavras de Jesus Cristo, Tertullien, Adv. Marcion., IV, 17, P. L., t. II, col. 401. Eles consideram o valentiniano Ptolomeu escrevendo a Flora, Ss. Epiphane, Hær., XXXIII, 7, P. G., t. XLI, col. 568, essas antigas ideias, digo, foram unidas à noção de catálogo ou de coleção dos Livros santos, de modo a apresentar a Escritura como a regra da fé e do ensino eclesiástico. Esta última significação da palavra «cânone» conservou-se e transmitiu-se na Igreja e tornou-se a noção eclesiástica do cânone escriturístico.
Definição. — O cânone das Escrituras é, portanto, a lista ou a coleção, regulada pela tradição e pela autoridade da Igreja, dos livros que, tendo uma origem divina e uma autoridade infalível, contêm ou formam eles mesmos a regra da verdade inspirada por Deus para a instrução dos homens.
Os diversos elementos que entram nesta definição nem sempre foram enunciados simultaneamente nem dispostos e hierarquizados logicamente pelos Padres e pelos escritores eclesiásticos. Estes evidenciavam e colocavam em primeiro plano ora uns, ora outros, segundo as circunstâncias ou as necessidades de sua exposição. Afirmaram frequentemente, sobretudo quando tratavam ex professo do cânone bíblico em geral ou da canonicidade de um livro em particular, que a tradição, a autoridade dos Padres ou a prática da Igreja tinham regulado o cânone ou reconhecido a inspiração ou a autoridade canônica dos livros divinos. Ver mais adiante.
Se insistem especialmente sobre esta autoridade canônica, se falam dos livros canônicos como constituindo o princípio regulador do ensino eclesiástico, reconhecem às vezes explicitamente e supõem sempre que a autoridade canônica e reguladora lhes vem de sua origem divina, admitida e ensinada pela Igreja. Parece-nos, portanto, que não há lugar para distinguir com o Sr. Loisy, Histoire du canon de l’A. T., Paris, 1890, p. 87-88, 185, etc., duas noções diferentes de canonicidade: uma, antiga, consistindo na autoridade reguladora e na aptidão para regular a fé; outra, moderna, consistindo no reconhecimento oficial desta autoridade pela Igreja. São apenas dois aspectos diversos de uma mesma questão, que foram mais ou menos diretamente contemplados em diferentes épocas da história do cânone. Ora fazia-se sobressair especialmente que o princípio regulador do ensino cristão estava contido em parte na coleção escriturística; ora, ao contrário, considerava-se esta coleção ela mesma enquanto era determinada pela tradição eclesiástica para servir de regra ao ensino. Longe de se excluírem, essas duas noções sobrepunham-se uma à outra e completavam-se uma pela outra. Permanece verdade apenas que, após a definição do concílio de Trento e na controvérsia com os protestantes, a acepção de reconhecimento oficial dos Livros santos pela Igreja foi constantemente colocada em primeiro plano na noção do cânone dos Livros santos e prevaleceu no ensino teológico. Loisy, op. cit., p. 45.
A canonicidade de um livro bíblico difere, portanto, de sua inspiração. Esta faz com que um livro seja de origem divina, tenha Deus por autor e, consequentemente, goze de uma autoridade infalível para regular a fé e os costumes dos fiéis. Ver Inspiração. A canonicidade é a constatação que a Igreja faz oficialmente, por uma decisão pública, ou equivalentemente, pelo uso e pela prática, desta origem divina e desta autoridade infalível. A canonicidade supõe a inspiração e não pode existir sem ela. A Igreja não pode tornar inspirado um livro que não o é; mas pode declarar inspirado um livro que o é e dar-lhe, assim, um caráter oficial, uma autoridade canônica que não tinha anteriormente, pois um livro inspirado pôde não ter sido reconhecido por todos desde a origem e, de fato, duvidou-se longamente, em certos meios, da origem divina de alguns livros bíblicos. A Igreja, apoiando-se em uma tradição real e constante, declarou divinos livros cuja origem divina havia permanecido duvidosa em alguns lugares e durante algum tempo, e fez cessar essas dúvidas. Tal foi o ensinamento preciso dos teólogos e dos controversistas após o concílio de Trento. F. Sonnius, De verbo Dei, ce. xi.
A maioria resumiu esta doutrina por meio de uma distinção muito clara. Distinguiam duas espécies de canonicidade: uma, in actu primo, segundo a qual os Livros santos são canônicos quoad se, pelo simples fato de terem Deus por autor; a outra, in actu secundo, que os torna canônicos quoad nos, quando a Igreja declara que são inspirados. A primeira confere-lhes a autoridade divina e a verdade infalível e torna-os aptos a serem inscritos no cânone; a segunda inscreve-os no cânone e confere-lhes realmente a canonicidade. Stapleton, Princip. fidei relectio, l. V, q. v, a. 1, Anvers, 1596, p. 505-507; Serarius, Prolegomena biblica, c. vii, Paris, 1704, p. 35-36; A. Contzen, Comment. in quatuor Evangelia, In Luc., 1, q. iv, v, 1626; J. de Sylveira, Opusc., I, resol. 1, q. ii, iv, Lyon, 1687; A. Duval, Tractatus de fide, q.1, a. 5. De Scriptura, Paris, 1636, t. 1, p. 137-138; Salmeron, Comment. in evang. hist., 1. 1, prol. 1, xxx, Cologne, 1602, p. 5-7, 414-445; J. Bonfrere, Preloquia, c. 1, sect. iii, em Migne, Cursus Script.
sac., t. 1, col. 14.
II. CRITÉRIO DA CANONICIDADE. — Desde que o concílio de Trento, sess. IV, Decretum de canonicis Scripturis, definiu que todos os Livros santos, dos quais elaborou a lista, são sagrados e canônicos, isto é, têm Deus por autor e, por conseguinte, são uma das fontes infalíveis da revelação, nenhum teólogo católico duvida que a Igreja sozinha possui o direito de determinar e de fixar, por seus órgãos oficiais, o papa ou um concílio ecumênico, ou por seu magistério ordinário, o cânone dos Livros santos, e que ela seja, em matéria de canonicidade escriturística, a única autoridade competente. Isso resulta da noção mesma de canonicidade. Se declarar canônico um livro da Escritura é afirmar que ele é inspirado e impor a todos os fiéis, como verdade de fé, o fato de sua inspiração, esta afirmação não pode emanar senão da autoridade pública, infalível e universal da Igreja. Os Padres e os doutores sempre, como veremos em breve, reconheceram e atestaram este direito da Igreja. C. Chauvin, Leçons d’introduction générale, p. 76-78.
Os protestantes, que opunham a Bíblia à tradição e à autoridade da Igreja e faziam dela a única regra da fé, pretenderam, na sua maioria, que a Escritura não recebia a sua autoridade da Igreja, mas de Deus e não dos homens, e que ela a possuía pelo simples fato de ser a verdadeira palavra de Deus. Houve, contudo, algumas exceções. Carlstadt, De canonicis Scripturis libellus, Wittemberg, 1520, embora sustentando a autoridade exclusiva da Escritura, colocava na base da canonicidade dos Livros sagrados a sua recepção na Igreja e admitia, sobre este ponto, o valor da tradição eclesiástica. O 39º artigo da Igreja anglicana diz expressamente: «Sob o nome de Escritura santa entendemos os livros do Antigo e do Novo Testamento, da autoridade dos quais a Igreja jamais duvidou... Nós recebemos todos os livros do Novo Testamento que são comumente recebidos.» A Confissão de Boêmia, redigida em 1535, a. 1, 2ª ed., 1558, p. 17, reconhece como Escrituras santas o que in Bibliis ipsis continentur et a Patribus receptæ autoritateque canonica dotatæ sunt. A Confessio wirtenburgica, redigida por Brentz em 1552, diz também: Sacram Scripturam vocamus eos canonicos libros V. et N. T. de quorum autoritate in Ecclesia nunquam dubitatum est.
Mas aqueles que não julgavam necessário consultar a tradição eclesiástica para discernir os livros inspirados por Deus deviam determinar que meio mais infalível restava ao cristão para fazer este discernimento e que critério deveria guiá-lo em sua escolha. E. Reuss, Histoire du canon des saintes Écritures dans l’Église chrétienne, 2ª ed., Estrasburgo, 1864, p. 308-320. Eles propuseram diversos critérios, que vamos expor antes de opô-los à doutrina católica.
I. SEGUNDO OS PROTESTANTES. — 1º Segundo Lutero e seus primeiros discípulos. — Na questão do cânone bíblico, Lutero colocou-se do ponto de vista dogmático e apresentou um critério teológico; este critério era a doutrina do Evangelho tal como ele a compreendia. Segundo ele, o cristianismo inteiro se resumia na tese da salvação gratuita, da justificação pela fé somente em Cristo salvador, com a exclusão das obras. Esta doutrina tornou-se o critério da canonicidade, que resultava do ensinamento de cada livro sobre Cristo e a salvação dos homens. Os outros critérios, os nomes e a dignidade dos autores, eram insuficientes.
Lutero graduava, portanto, os Livros sagrados segundo a natureza dos ensinamentos que contêm. Em comparação com os escritos do Novo Testamento que mostram Cristo e ensinam tudo o que é necessário para a salvação, a Epístola de São Tiago não é verdadeiramente senão uma epístola de palha, pois ela não tem o modo do Evangelho. Vorrede auf das N. T., 1522, Werke, Erlangen, t. LXI, p. 114. A verdadeira pedra de toque para julgar todos os livros consiste em constatar se eles falam, ou não, de Cristo. Toda Escritura deve nos mostrar Cristo. O que não ensina Cristo não é apostólico, ainda que venha de Pedro ou de Paulo; o que prega Cristo é apostólico, ainda que viesse de Judas, de Anás, de Pilatos ou de Herodes. Por isso a Epístola de São Tiago, embora contenha preceitos úteis, contradiz Paulo e toda a Escritura santa e não pode estar na Bíblia, pelo menos entre os livros principais. Vorrede auf die Epist. Jacobi, ibid., p. 157.
Pela mesma razão, o Apocalipse foi de início pouco estimado por Lutero. Ele não o tinha nem por apostólico, nem por inspirado. «Meu espírito não pode se acomodar com este livro, e basta-me ver que Cristo não é nele nem honrado nem conhecido, ao passo que a primeira tarefa que Jesus deu aos seus apóstolos é esta: Vós me servireis de testemunhas. É por isso que fico com os livros nos quais Cristo me é apresentado clara e puramente.» Vorrede auf die Apokalypse, 1522. Cf. S. Berger, La Bible au xvie siècle, Paris, 1879, p. 86-107; A. Credner, Geschichte des Neutestamentlichen Kanon, Berlim, 1860, p. 330-333.
Lutero julgava também os livros do Antigo Testamento segundo este mesmo princípio e procurava neles o elemento evangélico. Ele afastava os livros que chamamos de deuterocanônicos, porque não reconhecia neles a sua doutrina, mais do que pelo fato de a Sinagoga não os ter recebido. Ele apreciava os livros protocanônicos em razão de eles pregarem mais ou menos o Cristo. Ele colocava, portanto, a palavra de Deus, tal como a entendia, acima da Escritura, e esta palavra, ou a revelação de Cristo redentor, servia-lhe para discernir os livros da Escritura. Uma teoria semelhante não podia levar a uma delimitação rigorosa do cânone bíblico, e se Lutero exaltava muito alto a Escritura em oposição à tradição e à Igreja, é porque pretendia reencontrar na Escritura, no sentido que lhe dava, a sua própria doutrina sobre o Evangelho. O seu critério teológico da canonicidade resultava, portanto, do seu ensinamento sobre a justificação pela fé, aplicado como norma de demarcação dos livros inspirados. E. Reuss, Histoire du canon des saintes Écritures, p. 339-354; Rabaud, Histoire de la doctrine de l’inspiration des saintes Écritures, Paris, 1883, p. 38-40. Mélanchthon e Flacius apoiavam-se, como Lutero, na analogia da fé para discernir os livros canônicos dos não canônicos. Reuss, op. cit., p. 354-356.
2º Segundo Calvino e os primeiros calvinistas. — Calvino perguntou-se como se pode persuadir de que a Escritura vem de Deus.
Respondeu que «a Escritura tem de onde se fazer conhecer, como as coisas brancas e pretas têm de onde mostrar a sua cor e as coisas doces e amargas o seu sabor». Institution, l. I, c. VII, n. 2.
A Escritura mesma, seu ensinamento, seu espírito, suas formas e, sobretudo, os efeitos que produz nos leitores bem dispostos revelam a sua origem e a sua dignidade e impõem as verdades que ela proclama. Contudo, este testemunho que a Escritura presta assim a si mesma não repousa em razões humanas; é o testemunho mesmo que o Espírito Santo lhe presta nos corações. Este Espírito faz valer e garante as marcas interiores que a Escritura apresenta de sua origem divina. « Que nós leiamos Demóstenes ou Cícero, Platão ou Aristóteles, ou quaisquer outros da sua linhagem: confesso, na verdade, que eles atrairão maravilhosamente, deleitarão e comoverão a ponto de arrebatar mesmo o espírito; mas se, a partir daí, nos transportarmos para a leitura das Sagradas Escrituras, queiramos ou não, elas nos pungirão tão vivamente, elas trespassarão de tal modo o nosso coração, elas se fixarão de tal modo dentro das medulas, que toda a força que têm os retóricos ou filósofos, a preço da eficácia de tal sentimento, não será senão fumaça. Pelo que é fácil perceber que as Sagradas Escrituras possuem alguma propriedade divina de inspirar os homens, visto que de tão longe superam todas as graças da indústria humana. » Ibid., c. VIII, n. 4.
As outras razões não são suficientes para provar a certeza da Escritura. O Pai celeste, que nela faz resplandecer sua divindade, a isenta de toda dúvida e de toda questão. Ibid., c. XI; S. Berger, op. cit., p. 115-118; Rabaud, op. cit., p. 58-60. Para que esse sentimento se produza, é necessária a fé, e Calvino apela à experiência íntima dos cristãos.
Os teólogos calvinistas reproduziram a doutrina do chefe da seita. P. Viret, De vero verbi Dei ministerio, l. I, c. V; l. I, c. III. Eles diziam que a antiga Igreja, ao formar o cânon, fora guiada pelo Espírito Santo. Vermigli, Loci communes, cl. I, l. VI, 8. A segunda Confissão helvética, c. I, declara que o efeito da leitura da Escritura depende, como o da pregação, da iluminação interior do Espírito Santo. A Confissão dos Países Baixos recebe estes livros como santos e canônicos, isto é, como regra suprema da fé, e crê no que eles contêm, « porque o Espírito Santo atesta em nossos corações que eles emanam de Deus e que trazem em si mesmos a sua aprovação » (a. 5). A Confissão francesa os reconhece « não apenas segundo o sentimento unânime da Igreja, mas muito mais segundo o testemunho do Espírito Santo e a convicção que ele dá interiormente, pois é ele quem ensina a distingui-los de outros escritos eclesiásticos » (a. 4).
Esta teoria da canonicidade, apoiada no testemunho interior do Espírito Santo, decorre do fundo mesmo do protestantismo, que afasta os intermediários entre Deus e as almas e se mantém sobretudo na consciência religiosa de cada cristão. Mas ela propõe um critério incerto. A ação do Espírito Santo sobre os leitores da Escritura não se faz sempre sentir e não é uniforme. Os protestantes respondem, é verdade, que esta diversidade de ação depende da variedade das disposições dos leitores e da diversidade das vias de Deus na obra da salvação. Na prática, portanto, a teoria é insuficiente, e os próprios calvinistas variaram quanto aos livros que chamam de apócrifos e tiveram de recorrer a outros critérios. E. Reuss, op. cit., p. 320-339.
3° Segundo os calvinistas suíços e os luteranos a partir do século XVIII. — Ao mesmo tempo que continuam a exaltar a autoridade da Escritura em detrimento daquela da tradição, ao mesmo tempo que mantêm em primeira linha a ação interior do Espírito Santo no coração dos fiéis, ação sem a qual a verdadeira fé não existe, os teólogos protestantes chegaram logo a tornar esta ação inútil e supérflua e propuseram outros critérios que deveriam produzir a convicção humana (fides humana) preparatória ao ato de fé de que a Escritura é divina. Eles distinguiram duas sortes de critérios. Uns, ditos internos, derivavam da forma e do conteúdo da Escritura; outros, ditos externos, decorriam de sua antiguidade, da propagação do Evangelho, da fé dos mártires, da credibilidade dos escritos bíblicos, do caráter dos escritores inspirados, dos milagres e das profecias, enfim e sobretudo do testemunho da antiga Igreja.
Mas eles consideravam a Igreja como uma testemunha, que guarda o depósito e vela pela sua conservação, mais do que como uma juíza que regula a coletânea sagrada com sua plena autoridade. Ela tivera o dever, e não o direito, de aprovar e receber a Escritura e de estabelecer o catálogo oficial dos livros canônicos. Contudo, alguns evitavam pronunciar o nome da Igreja e limitavam-se a dizer que indivíduos piedosos do judaísmo e do cristianismo possuíram o dom de discernir as Escrituras canônicas e haviam composto as coletâneas dos dois Testamentos. A Igreja judaica garantira o Antigo Testamento. Jesus Cristo e os apóstolos haviam aceitado a Bíblia hebraica. A Igreja primitiva havia fixado a coletânea dos livros inspirados. Discutia-se apenas se ela nela havia incluído os deuterocanônicos, cuja canonicidade finalmente se admitiu. E. Reuss, op. cit., p. 360-392; Rabaud, op. cit., p. 142-155.
4° Segundo os críticos modernos. — Desde Semler, Abhandlung von freier Untersuchung des Kanon, 4 vol., 1771 sq., muitos protestantes trataram a canonicidade dos Livros santos exclusivamente segundo os princípios da crítica histórica. Rejeitaram a tradição bem como o testemunho interior do Espírito Santo. Limitam-se a escrever a história da formação do cânon bíblico. Discutem os testemunhos antigos e os controlam pelo conteúdo dos próprios livros. Abandonam, além disso, a noção tradicional da inspiração e pesquisam apenas quais eram os pensamentos dos escritores sagrados, que eles recolocam em seu meio social e religioso. Os livros bíblicos não são mais para eles do que documentos do pensamento religioso tal como se formou outrora no seio do judaísmo e da primeira geração cristã. O cânon bíblico dos dois Testamentos não é, pois, senão a coleção dos restos da antiga literatura hebraica ou dos livros, apostólicos ou não, que exprimem o pensamento dos primeiros escritores do cristianismo. E. Reuss, op. cit., p. 411-431. Para a discussão destes critérios, ver Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, part. II, sect. 1, c. 1, th. VIII, 3° édit., Roma, 1882, p.
372-382, 397-399; Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, 3° édit., Inspruck, 1880, th. XXVII, XXVIII, p. 154-157; Gilly, Précis d’introduction à l’Écriture sainte, Nîmes, 1867, t. I, p. 73-76; Ubaldi, Introductio in sacram Scripturam, 2° édit., Roma, 1882, t. I, p. 84-90, 116-124; Trochon, Introduction générale, Paris, 1886, t. I, p. 89-94; F. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, p. 364-387; Crets, De divina Bibliorum inspiratione, Louvain, 1886, p. 14-32; Zanecchia, Divina inspiratio sacrarum Scripturarum ad mentem S. Thomæ Aquinatis, Roma, s. d. (1898), p. 21-28; Chauvin, L’inspiration des divines Écritures, Paris, s.d. (1896), pp. 79-106.
I, SEGUNDO OS CATÓLICOS. — Todos os teólogos católicos, em oposição aos protestantes, ensinam que o único critério da inspiração e da canonicidade dos Livros santos é o testemunho de Deus transmitido, não pela via das tradições humanas, mas pela tradição católica, e interpretado pelo magistério da Igreja. Em vez de provar esta tese reproduzindo a série de argumentos que estes teólogos desenvolvem, preferimos fazer a história desta doutrina e mostrar como os Padres e os escritores eclesiásticos a apresentaram de diversas formas ao longo dos séculos. Este método nos permitirá conhecer as diversas maneiras pelas quais a divindade e a canonicidade dos Livros santos foram demonstradas sucessiva ou simultaneamente. Os argumentos eram diferentes segundo o desejo dos Padres e dos teólogos de provar diretamente ou a origem divina e a autoridade reguladora dos Livros santos, ou o reconhecimento desta origem e desta autoridade pela Igreja.
1° Provas da origem divina e da autoridade reguladora dos Livros santos. — Os Padres apologistas do século II foram os primeiros a demonstrar a origem divina da Escritura, que citavam aos pagãos como prova da missão divina de Jesus Cristo. Ver t. I, col. 1596. São Justino, cujo espírito não tinha sido satisfeito pelos diversos sistemas filosóficos que tinha estudado, Dial. cum Tryphone, c. I-V, P. G., t. VI, col. 476-489, encontrou a verdade que buscava nos profetas do Antigo Testamento. Os filósofos não possuíam a verdade; isso resulta dos ensinamentos absurdos que propagavam, Cohort. ad Grecos, c. I-V, col. 241-253; c. XI, col. 261; Apol., I, c. XLIV, col. 396; II, c. XIII, col. 465, e de suas divergências relativas à religião. Coh., c. VI, VII, VIII, col. 253, 256-258; Apol., II, c. X, col. 460. A Escritura, ao contrário, é verdadeira e divina, e isso resulta do acordo admirável que existe entre os escritores sagrados. Eles possuem a mesma doutrina sobre Deus, a origem do mundo, a criação do homem, a imortalidade da alma, o juízo final e tudo o que é necessário para a salvação, embora tenham escrito em tempos e lugares diferentes. São Justino conclui que os profetas inspirados ensinaram a verdade. Coh., c. VIII, col. 256-257; cf. Freppel, Les Pères apologistes au IIe siècle, 9ª lição, p. 169-173.
Outra prova da origem divina das Escrituras, prova que o santo doutor chama μειζόνην καὶ ἀληθεστέραν ἀπόδειξιν, Apol., I, c. XXX, col. 378, é extraída das profecias do Antigo Testamento, cuja maioria é realizada em Jesus Cristo e sua Igreja. Ibid., c. XXXI-LII, col. 376-408. Visto que a profecia é um dom divino, ibid., c. VI, col. 245; Coh., c. VI, IX, col. 256, 261, os profetas judeus foram inspirados pelo Espírito Santo em seus escritos. Apol., I, c. XXXI-XXXII, XXXV, XXXIX, XL, col. 376, 377, 380, 381, 384, 388, 389; cf. Reuss, Histoire du canon, p. 49-50; J. Delitzsch, De inspiratione Scripturae sacrae quid statuerint Patres apostolici et apologetae secundi seculi, Leipzig, 1872, p. 38-44. Além disso, São Justino não restringia sua fé à inspiração apenas dos escritos proféticos; ele a estendia a todos os livros do Antigo Testamento, cujos autores eram para ele profetas. Coh., c. IX-XI, XXVIII, col. 257, 261, 264, 293; Apol., I, c. XXX, LIV, LIX, col. 377, 409, 416. Os próprios livros históricos foram escritos sob inspiração profética. Coh., c. XXXV, col. 304.
Taciano, discípulo de São Justino, tinha constatado, ele também, o vazio do ensino dos filósofos. Ele segue, portanto, o mesmo método que seu mestre para provar a divindade da Escritura. O desacordo dos filósofos é um indício certo da falsidade de sua doutrina, pois a verdade não se contradiz. Orat. adv. Grecos, c. I, III, XXV, P. G., t. VI, col. 805-812, 860-861. Os cristãos são unânimes em seu ensino, que vem de Deus. Ibid., c. XXX, col. 872. A filosofia cristã é verdadeira, porque foi anunciada pelos profetas. Ibid., c. XXX, XXXVI, col. 868, 880. Taciano chama, portanto, as Escrituras de: θεοσέβειας διδασκαλίας, θεοπνεύστους εὐαγγελικὰς, θειοτέρας ἐκφωνήσεως λόγους. Ibid., c. XL, col. 832.
Atenágoras opõe, ele também, a doutrina dos cristãos àquela dos poetas e dos filósofos. Esta última é incerta e falsa, uma vez que seus partidários estão em desacordo completo; a primeira é divina e foi divinamente inspirada aos profetas. Os filósofos foram à procura da verdade, impulsionados não por Deus, mas pelo seu espírito próprio; os profetas falaram sob o impulso do Espírito Santo. Não se pode, pois, recusar acreditar no Espírito de Deus, de quem os profetas não eram senão órgãos. Legat. pro christ., c. VII, IX, P. G., t. VI, col. 904, 905, 908.
Convertido pela leitura dos Livros santos, Teófilo de Antioquia insta Autólico a converter-se para não sofrer os suplícios eternos preditos pelos profetas, pois todas as predições feitas pelos profetas se cumprem. Ad Autolych., l. I, c. XIV, P. G., t. VI, col. 1045. Outra razão para acreditar nos oráculos proféticos é sua harmonia. Ibid., l. III, c. XV, col. 1144-1145. Esta harmonia não se encontra entre os filósofos e os poetas, que são inspirados pelo demônio e que misturam sempre o falso ao verdadeiro. Ibid., l. I, c. VI; l. III, c. I, col. 1060, 1061, 1124. Os profetas, movidos pelo mesmo espírito que é o Espírito de Deus, anunciam a verdade sem mistura de erro. Ibid., l. II, c. IX, XXXV, col. 1064, 1109.
Quando os gnósticos, voltando contra a Escritura o argumento dos Padres apologistas, pretenderam que as Escrituras estavam em desacordo e, consequentemente, eram falsas, S. Irineu, Cont. haer., l. II, c. XXVII, P. G., t. VII, col. 816; S. Epifânio, Haer., XXXIV, P. G., t. XLI, col. 823, quando Marcião opôs o Novo Testamento ao Antigo e sustentou que este último provinha do mau princípio, Tertuliano, Adv. Marcion., l. I, c. XIX; l. IV, c. I, P. L., t. II, col. 267, 361, ver t. I, col.
1382-1384, 1393-1398, os Padres afirmaram e demonstraram o acordo dos dois Testamentos com o fim de provar a divindade do Antigo. São Irineu emprega os dois livros, III e IV, de seu tratado Contra haereses para mostrar este acordo. Ver em particular o acordo doutrinal, l. III, c. V, n. 1, t. VII, col. 863, 905, 996-999. Um de seus principais argumentos é o acordo doutrinal, l. IV, c. XI, n. 1, 2; c. XX, n. 3, col. 1000, 1001, 1005. As diferenças reais que se constatam nos dois Testamentos não impedem que eles sejam a obra do mesmo Deus. L. IV, c. XXXII, n. 2, col. 1044. O mesmo Verbo de Deus enviou os profetas e os apóstolos no espírito da verdade e não no espírito do erro. L. IV, c. XXXV, XXXVI, n. 5, col. 1087, 1095.
Tertuliano, que, como diremos mais adiante, recomendava um método diferente contra os heréticos, refutou, contudo, diretamente Marcião em seu tratado Adversus Marcionem. Mostrou, em particular, que os profetas da antiga aliança haviam anunciado o Cristo e que o Cristo havia falado por sua boca, I, c. III, v; VI, P. L., t. I, col. 323, 326-328, e concluiu que o Espírito do criador havia predito o Cristo. L. II, c. XX, col. 353. Explicava as diversidades dos dois Testamentos dizendo que seu único autor se conformara aos estados e à situação diferente do gênero humano. L. IV, c. 1, col. 361-363. Em seu Apologético, demonstra aos pagãos a autoridade da Escritura. Fundamenta-a na inspiração profética de seus autores. C. XXIII, P. L., t. I, col. 377-381. Prova-a por sua antiguidade, pelo cumprimento de suas profecias e pelos infortúnios que os judeus atraíram sobre si por sua incredulidade. C. XIX, col. 391. As cartas dos cristãos são, portanto, palavras de Deus, alimento da fé e fundamento da esperança. C. XXX, XXXIX, col. 446, 468-469.
Clemente de Alexandria, querendo converter os gregos ao Cristo que falou pelos profetas, Coh. ad Græcos, c. I, P. G., t. VIII, col. 64, mostra que os filósofos e os poetas não conheceram a verdade completa sobre Deus. Passando ao exame dos escritos proféticos, constata que, graças a um ensinamento diferente, simples e sem ornamento, desviaram os homens do vício e da idolatria e ensinaram regras morais. C. VI, col. 173. Pregaram o verdadeiro Deus, ou, para melhor dizer, o Espírito de Deus falou por sua boca. C. VIII, IX, col. 188-193. É o mesmo pedagogo que ensina, embora diversamente, nos dois Testamentos. Pædag., c. VII, XI, col. 320-321, 365. Os livros do Antigo e do Novo Testamento têm Deus por autor principal; a filosofia vem de Deus também e não do diabo, mas por simples consequência, porque os filósofos roubaram das santas Escrituras as faíscas de verdade que brilham em seus livros. Strom., I, 5, 17, col. 717, 796. Clemente prova contra Basilides e Valentim que Deus é autor dos dois Testamentos e que há uma só fé, fundada nas profecias e aperfeiçoada no Evangelho. Strom., I, 6; IV, 1; Cont. Valentin., l. IV, c. XII, col. 964, 1216, 1297.
Orígenes, tendo de defender as Escrituras contra o pagão Celso, afirma que o Espírito Santo habitava na alma de Moisés, que falou da religião com mais clareza do que Platão e do que qualquer filósofo grego ou bárbaro, Cont. Celsum, I, 19, P. G., t. IX, col. 693, 696. Moisés escreveu as leis que Deus promulgava e redigiu a história em conformidade com a verdade, II, 5, col. 928. A leitura atenta de seus escritos, e nomeadamente do relato da criação, teria convencido Celso de que o Espírito Santo havia inspirado o profeta, IV, 55, col. 1120. O amor à verdade e o zelo persistente em corrigir os humanos são indícios da inspiração daqueles que, como Moisés e os profetas, possuem estas qualidades, IV, 4, 7, col. 1033, 1037. A conduta destes homens inspirados, comparada à dos filósofos, basta para mostrar que seus escritos são divinos, enquanto os dos filósofos aparecem como obras humanas, III, 81, col. 1028. Era necessário que os judeus tivessem profetas para anunciar o futuro, a fim de não parecerem inferiores aos pagãos que tinham oráculos, áugures e arúspices, I, 36; III, 2, col. 728-729, 924. Ora, os judeus criam, com razão, que seus profetas eram inspirados e juntavam seus livros aos de Moisés, que tinham por sagrados, I, 43; III, 2, 3, col. 744, 921, 925. Os cristãos partilham, neste ponto, a fé dos judeus, I, 45; III, 4; V, 60, col. 744, 925, 1276, e não se enganam, pois a presciência do futuro prova a inspiração divina, sendo Deus o único capaz de prever as coisas futuras, I, 85; VI, 40, col. 728, 1805. Além disso, a fé dos cristãos não é cega; o Espírito Santo, que inspirou a doutrina cristã, apoiou-a por profecias claras e evidentes e por milagres, I, 2, 50, col. 656, 753. A verdade e a divindade das profecias resultam tanto de sua matéria, o futuro, acessível apenas a Deus, quanto de seu cumprimento, IV, 21; VI, 10; VII, 10, col. 1056, 1305, 1436. Por fim, uma vida boa, digna do Espírito Santo que os anima, distinguia os verdadeiros profetas dos falsos profetas, VII, 7, col. 1429, 1432.
Orígenes já havia refutado, pelos mesmos argumentos, Apeles, que não encontrava nos escritos de Moisés indícios da inspiração de seu autor. In Gen., homil. II, n. 6, P. G., t. XII, col. 165; cf. In Num., homil. XXVI, ibid., col. 774. Para o célebre doutor de Alexandria, a demonstração da verdade e da inspiração das Escrituras pelo cumprimento das profecias não era apenas um procedimento de apologética contra os pagãos e os heréticos; era um método fundado em princípios. No Περὶ ἀρχῶν, Orígenes demonstra a divindade das Escrituras a fim de poder delas extrair legitimamente argumentos em favor da doutrina cristã. Ora, a principal prova da inspiração das Escrituras é o cumprimento das profecias messiânicas. O advento de Jesus Cristo no mundo prova irrefragavelmente a divindade dos livros do Antigo Testamento, a tal ponto que sua origem divina não poderia anteriormente ser claramente demonstrada. De princ., IV, 6, P. G., t. XI, col. 352-353. Cf. A. Zollig, Die Inspirationslehre des Origenes, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 7-15.
São Cipriano citava com confiança os dois Testamentos para provar a doutrina cristã, pois aquele que teme a Deus sabe que as predições divinas são verdadeiras e que a Escritura não pode mentir. De opere et eleemosynis, 8, P. L., t. IV, col. 608. Para ele, o profeta inspirado diz a verdade. Ad Demetrianum, 11, ibid., col. 552. No início do século IV, Lactâncio, após ter exposto, no l.
III de suas Instituições divinas, que os filósofos haviam tentado vãmente espalhar a verdade, prova no l. IV a divindade da religião cristã. Seu primeiro e principal argumento é a autoridade dos profetas, cujos oráculos, plenamente realizados, são obra do Espírito Santo. C. v, P. L., t. vi, col. 458-459.
O acordo dos profetas na doutrina e em seus oráculos é uma outra prova de sua inspiração divina. L. I, c. iv; l. IV, c. XI, col. 127-128, 475. Seu estilo simples e bárbaro não prejudica sua autoridade. A verdade despreza o adorno. L. V, c. I, col. 550. Deus, que inspirava os profetas, poderia ter-lhes dado a elegância da linguagem; quis tornar claro seu ensinamento e colocá-lo ao alcance de todas as inteligências. L. VI, c. xxi, col. 714; cf. l. II, c. I, col. 350. Arnóbio, Adv. gentes, l. I, c. iv, P. L., t. v, col. 796, refutava da mesma maneira a objeção que os pagãos tiravam do estilo simples e da língua vulgar dos evangelistas.
Eusébio de Cesareia, na sua Preparação Evangélica, segue o método dos antigos apologistas e prova a divindade e a inspiração dos profetas pelo cumprimento das profecias, l. I, c. III, IV; l. VI, c. XI; l. XII, c. XIV, P. G., t. XXI, col. 32-37, 481, 484, 1140; pela doutrina profunda do Antigo Testamento, exposta em um estilo simples e claro e comparada aos erros dos filósofos sobre Deus, l. III, c. XI; l. XV, c. I, col. 189, 1296, e pela admirável harmonia dos escritos proféticos, l. XIV, c. II, I, col. 1184-1185, comparada ao desacordo dos filósofos, l. XV, c. LXI, col. 1408. Após ter assim demonstrado a origem divina dos livros hebreus, Demonst. ev., l. I, proem., P. G., t. XXII, col. 146, Eusébio empresta deles argumentos em favor da religião cristã, l. I, c. I, col. 20. Ele compara, aliás, os profetas judeus e os adivinhos pagãos, e mostra longamente que, enquanto os adivinhos do paganismo eram inspirados pelos demônios, os profetas judeus falavam e escreviam sob o sopro do Espírito Santo, Prep. ev., l. IV, c. IV; l. V, c. I-V, P. G., t. XXI, col. 229-245, 307-401, 404-412; Demonst. ev., l. V, proem., P. G., t. XXII, col. 337-341.
Por sua vez, para refutar as calúnias de Juliano, o Apóstata, contra os livros de Moisés e dos profetas, São Cirilo de Alexandria prova que eles contêm sozinhos a verdade sobre Deus. Do mesmo modo que Eusébio, Prep. ev., l. IX-X, P. G., t. XXI, col. 679-842, ele pretende que os gregos conheceram os escritos dos hebreus e lhes arrebataram as parcelas de verdade que se encontram em suas próprias obras. Somente os seus empréstimos à literatura hebraica são verdadeiros. Quando falam de si mesmos, os filósofos gregos estão em desacordo entre si e dizem absurdos. Moisés, os profetas, os apóstolos e os evangelistas, inspirados por Deus, dizem a verdade sobre Deus e não se contradizem, Cont. Julian., l. I, P. G., t. LXXVI, col. 524, 525, 540, 545. Os escritores inspirados mostraram pela santidade de sua vida e pelos milagres que operaram que diziam a verdade e que eram dignos de fé, l. VIII, col. 913, 936.
São Crisóstomo, Exposit. in Ps. IV, n. 11, P. G., t. LV, col. 57, faz repousar, ele também, a divindade dos livros proféticos na realização das profecias que eles contêm. Santo Agostinho ele mesmo, que elevou tão fortemente a autoridade da Igreja em matéria de canonicidade (ver col. 1566), não hesita em provar a inspiração dos profetas pelo acordo surpreendente de suas predições, De consensu evangelist., l. II, c. vi, n. 30, P. L., t. XXXIV, col. 1175-1176. Ele afirma muitas vezes que Deus, que prevê o futuro, o predisse pela boca e pela pena dos profetas.
Essa maneira de demonstrar a origem divina da Escritura por seu conteúdo persistiu na Igreja, mesmo quando outros métodos haviam prevalecido. Assim, Junílio, à questão: Unde probamus libros religionis nostrae divina esse inspiratione conscriptos? responde: Ex multis, quorum prima est ipsius Scripturae veritas, deinde ordo rerum, consonantia praeceptorum, modus locutionis sine ambitu puritasque verborum. Additur conscribentium et praedicantium qualitas, quod divina homines, excelsa viles, infacundi subtilia nonnisi divino repleti Spiritu tradidissent; tum praedicationis virtus, quae mundum licet a paucis despectis praedicaretur, obtinuit. Accedunt his testificatio contrariorum ut sibyllarum vel philosophorum, expulsio adversariorum, utilitas consequentium, exitus eorum quae per acceptiones et figuras praedictionesque predicta sunt; ad postremum miracula jugiter facta, donec Scriptura ipsa susciperetur a gentibus, de qua hoc nunc ad maximum miraculum sufficit, quod ab omnibus suscepta cognoscitur. Instit. regul. divinae legis, l. II, c. XXIX, P. L., t. LXVIII, col. 42; Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Friburgo em Brisgóvia, 1880, p. 527.
No século XII, Baudoin, arcebispo da Cantuária, faz depender a verdade da fé da autoridade da Escritura, e para demonstrar essa autoridade, ele se apoia, o primeiro ao nosso conhecimento, no testemunho dos profetas que tiveram consciência de sua inspiração divina e que confirmaram seu testemunho em favor de sua inspiração pela santidade de sua vida e por suas profecias a curto prazo, cuja realização garantia a verdade de todas as suas palavras, De commendatione fidei, P. L., t. CCIV, col. 619-624. Sua inspiração é um penhor de que seus oráculos, revelados pelo Espírito Santo, são verdadeiros. Os apóstolos, que lhes sucederam na pregação, estão de acordo com eles; eles mesmos nunca se contradisseram. Esse acordo confirma que os profetas e os apóstolos foram testemunhas da verdade, Ibid., col. 625-628.
No prólogo do seu comentário sobre as Sentenças, Duns Scot demonstra a inspiração da Sagrada Escritura por dez argumentos que ele emprestou aos Padres, a saber, a predição do futuro, o acordo dos escritores inspirados que viviam em épocas diferentes e não eram discípulos uns dos outros, seu testemunho verídico em favor de sua própria inspiração, a tradição judaica e cristã a respeito dos livros canônicos, seu conteúdo conforme à razão, os erros de seus adversários, a perpetuidade da Igreja que os recebe, os milagres operados por Deus em favor dessa Igreja, o testemunho dos pagãos e dos heréticos, enfim a conversão do mundo não obstante as perseguições, In IV Sent., prol., q. 1, Opera, Paris, 1893, t. vi, p. 76-78. Para provar que a Bíblia é de Deus e não do homem, Raimundo de Sabunde, Theologia naturalis, tit.
ccxi-ccxvii, a considera em si mesma, em sua maneira de afirmar a verdade e em seu conteúdo, e conclui que ela é de Deus, que é preciso crer em tudo o que ela ensina e que sua certeza supera todas as ciências humanas. Os controversistas católicos, contemporâneos da Reforma, discutem geralmente os critérios propostos pelos protestantes. Assim Hosius, Quod fides fundamentum sit religionis christianæ, c. xvii, Opera, in-fol., Paris, 1562, p. 8; P. Wittfelt, Theologia catechetica, l. I, disq. III, inst. 1, q. 1, 1675. Cf. Libert-Fromond, Comment. in sac. Script., In II Tim., iii, 16, 1662.
Mais tarde, Serarius, que rejeita o critério indicado por Calvino, apoia-se, contudo, ainda nos critérios internos para provar a origem divina dos Livros santos, Prolegomena biblica, c. IV, q. I-xiii. Tobie Lohner, Institutiones quintuplicis theologiæ, tr. I, l. I, tit. iv, v, 1679, junta ao testemunho de Jesus Cristo, dos apóstolos e dos Padres em favor dos livros inspirados o de Deus ou os milagres, o cumprimento das profecias e o conteúdo mesmo da Bíblia, que é santo e conforme à razão. Noël Alexandre, Hist. eccl. V. T., diss. XII in iv™ etatem, 1676, segue o mesmo método.
Para demonstrar que a Escritura é uma regra infalível da fé, Suarez apoia-se principalmente no fato de sua origem divina ou de sua inspiração. A este motivo de fé, ele junta, contudo, como simples motivos de credibilidade, o cumprimento das profecias, o acordo e a harmonia de todos os livros canônicos, a santidade e a pureza de sua doutrina. De fide, disp. V, sect. ii, n. 8, Opera, Paris, 1858, t. XII, p. 144-145.
Desde então, não é mais senão a este título que eles são invocados, ou bem como simples confirmações da tese provada pela autoridade da Igreja, ou bem na polêmica com os incrédulos que não se rendem à declaração da Igreja. Cf. Frassen, Disquisitiones biblicæ, l. I, c. i; l. II, c. iii, Paris, 1682; E. Dupin, Prolégomènes sur la Bible, l. II; Juenin, Institutiones theologicæ, proleg., diss. IV, c. 1, Paris, 1701; Calmet, Dissertation sur l’inspiration des livres sacrés, em Dissertations, Paris, 1720, t. i, p. 56-73; Chérubin de Saint-Joseph, Summa criticæ sacræ, disp. V, a. 6, 7, 1704, t. i, p. 463-516; Marchini, De divinitate et canonicitate sac. librorum, part. I, a. 4, em Migne, Cursus completus Script. sac., t. ii, col. 55 sq.; Chrismann, Regula fidei catholicæ, §51, em Migne, Cursus completus theologiæ, t. vi, col. 907-909.
Reconhecimento da origem e da autoridade divina da Escritura pela Igreja. — A autoridade da Igreja sobre a Escritura exerceu-se, e foi reconhecida ao longo dos séculos, de diversas maneiras, primeiro implicitamente pela posse e pelo emprego, notadamente nos ofícios litúrgicos, depois mais ou menos explicitamente pela manifestação cada vez mais nítida de uma tradição eclesiástica, e finalmente oficialmente por decisões disciplinares ou dogmáticas.
1. Posse e uso da Bíblia na Igreja, sobretudo para as leituras litúrgicas. — Já o dissemos, os cristãos consideravam os Livros santos como «seus livros», «sua literatura»; serviam-se deles como de seu bem próprio, como sendo a propriedade da Igreja. Para excluir os Evangelhos apócrifos os Padres dizem que a Igreja não tem senão quatro Evangelhos. S. Ireneu, Cont. hær., iii, 11, 8, P. G., t. vii, col. 885; Orígenes, In Luc., homil. : P. G., t. xiii, col. 1803. São os únicos que foram transmitidos. Clemente de Alexandria, Strom., iii, 13, P. G., t. viii, col. 1193. Os alogianos pretendiam que os escritos de são João não eram dignos de estar na Igreja. S. Epifânio, Hær., li, 3, P. G., t. xli, col. 892. Quando Orígenes fala dos livros que têm direito de fazer parte da Bíblia, ele diz que eles são recebidos na Igreja ou nas igrejas. Epist. ad Africanum, 1, 2, P. G., t. xi, col. 48, 49; Cont. Celsum, v, 54, ibid., col. 1268; In Matth., t. xiv, 21, P. G., t. xiii, col. 1240.
Mas o uso principal que se faz destes livros na Igreja de Deus ou nas igrejas é sua leitura pública durante os ofícios litúrgicos. Estima-se geralmente que o costume de ler a Escritura nas reuniões comuns passou da Sinagoga para a Igreja. Ora, a leitura oficial de um livro como Escritura santa era na antiguidade um critério de sua origem divina e de sua canonicidade. O cânon de Muratori fala de escritos apócrifos, quæ in catholicam Ecclesiam recipi non congruit, l. 66; ele diz da Epístola de são Judas e de duas Epístolas de são João que in catholica (subentendido: Ecclesia) habentur, l. 68, 69; ele diz do Apocalipse de são João ou daquele de Pedro que alguns romanos não querem lê-lo na igreja, l. 72; ele assegura que o Pastor de Hermas, que é de origem recente, não pode ser lido na igreja nem com os profetas nem com os apóstolos, l. 77 sq. Orígenes, Eusébio, etc., empregam frequentemente a expressão ἀναγινώσκεσθαι (ou ἀναγινώσκεσθαι) ἐν ἐκκλησίαις para dizer que um livro é admitido à leitura pública nas igrejas. É o termo que opõe os escritos «públicos» aos livros «secretos, escondidos», isto é, aos apócrifos. Ver t. I, col. 1498-1500.
Durante os primeiros séculos, as Epístolas de são Clemente de Roma, a Doutrina dos apóstolos, a Epístola de Barnabé, o Pastor de Hermas foram lidos publicamente em um certo número de Igrejas, que os tinham como obras divinas e inspiradas. Apócrifos mesmo serviram às leituras públicas em tal igreja particular. Estes fatos não provam que a leitura oficial não era um critério reconhecido de canonicidade; eles mostram apenas que, em certos meios eclesiásticos, fazia-se uma falsa aplicação dele. Cf. A. Loisy, Histoire du canon du N. T., p. 84-88.
Mais tarde, quando a triagem dos livros canônicos e dos apócrifos foi operada, a leitura pública dos Livros santos foi reconhecida como uma prova de sua canonicidade. Assim, santo Agostinho, De predestinatione sanctorum, 27, P. L., t. XLIV, col. 980, defende por esta razão a canonicidade da Sabedoria. Por outro lado, Teodoro de Mopsuéstia ataca a canonicidade do Cântico, porque este livro não é lido publicamente nem entre os judeus nem entre os cristãos. Mansi, Concil., t. IX, col. 227. Este critério de canonicidade era reconhecido por toda parte: em Edessa, assim como resulta da Doutrina de Addai, Philipps, The doctrine of Addai, 1876, p. 46; na Ásia, onde o 59º cânon do concílio de Laodiceia proíbe a leitura dos livros não canônicos, Mansi, t. II, col. 574; cf. Const. apost., II, 57, P. G., t. I, col.
728-729; na África, onde os três concílios de Hipona (393) e de Cartago (397 e 419) ordenavam não ler nada nas igrejas, sob o nome de Escrituras divinas, senão as Escrituras canônicas. Mansi, t. III, col. 924; t. IV, col. 430. Ele serviu, mesmo na Idade Média, para afirmar a canonicidade dos deuterocanônicos do Antigo Testamento. Cf. Amalarico († 837), Liber de origine antiphonarii, 74, P. L., t. CV, col. 1310; Zonaras, P. G., t. CXXXVIII, col. 121; Honório de Autun, Sacramentarium, 100, P. L., t. CLXXII, col. 801.
2. A tradição eclesiástica. — No século II levantaram-se heresias. Umas, como as gnósticas, multiplicavam os escritos apócrifos; outras, como a de Marcião, diminuíam e alteravam a coleção das Escrituras. A Igreja opôs-lhes sua tradição. São Serapião, bispo de Antioquia, rejeita o Evangelho de Pedro, que ele havia encontrado nas mãos de alguns cristãos, porque ele não foi transmitido pela tradição. Eusébio, H. E., VI, 12, P. G., t. XX, col. 545.
Tertuliano recusa-se a discutir com os marcionitas o sentido dos Livros santos, que não são sua propriedade; a discussão não poderia levar a nada. Para convencê-los, é preciso recorrer ao princípio de autoridade que reside na Igreja apostólica. De prescript., 17-19, 30, P. L., t. II, col. 30-31, 43. Ora, nas Igrejas apostólicas, guardam-se as cartas dos apóstolos, e a Igreja romana, para alimentar sua fé, junta a lei e os profetas aos escritos evangélicos e apostólicos. Ibid., 36, col. 49-50.
Tertuliano afirma como um princípio certo que o Evangelho, que ele considerava como o suplemento do Antigo Testamento, Adv. Hermogenem, 20, P. L., t. II, col. 216, tinha por autores e garantidores os próprios apóstolos, quer tenham publicado os escritos que eles mesmos haviam composto, quer tenham aprovado e coberto com sua autoridade os de seus discípulos. Adv. Marcion., IV, 2, col. 363-364. Ele reconhece o Evangelho de São Lucas, tal como é conservado na Igreja, e não tal como Marcião o alterou. Ibid., IV, 4, col. 365-366. Ele afirma que as Igrejas apostólicas apadrinham os outros Evangelhos, quae proinde per illas et secundum illas habemus. Ibid., IV, 5, col. 366-367.
A Epístola aos Hebreus, que ele cita como obra de Barnabé, tem autoridade aos seus olhos porque é a obra de um discípulo e de um colaborador dos apóstolos. De pudicitia, 20, col. 1021. Além disso, ela é recebida por um número maior de Igrejas que o Pastor, que ele rejeita porque é considerado apócrifo pela maioria das Igrejas. Ibid., 10, 20, col. 1000, 1021.
Clemente de Alexandria, Strom., III, 43, P. G., t. VIII, col. 1193, conhece apenas quatro Evangelhos, « que nos foram transmitidos, » diz ele, e coloca fora desses quatro relatos tradicionais o Evangelho dos Egípcios. Orígenes, In Matth., homil. 1, P. G., t. XIII, col. 829, também não conhece senão quatro Evangelhos, transmitidos pela tradição e recebidos na Igreja universal. A heresia tem mais, mas a Igreja só tem os quatro que são aprovados. In Luc., homil. 1, ibid., col. 1802-1803. A tradição eclesiástica e apostólica é para ele a regra da verdade. Ora, esta tradição nos ensina de viva voz que a lei, os profetas e os Evangelhos são obra do Deus justo e bom, o Pai de Jesus Cristo e o Deus dos dois Testamentos. De princ., I, n. 4, P. G., t. XI, col. 117, 118.
Eusébio utiliza a tradição eclesiástica para distinguir três classes de Escrituras canônicas. H. E., II, 20; V, 8, P. G., t. XX, col. 216, 269, 448. Ver col. 1589.
São Cirilo de Jerusalém, Cat., IV, 33, 35, 36, P. G., t. XXXIII, col. 496, 497, reivindica para a Igreja o cuidado de fixar o cânone: « Aprende cuidadosamente da Igreja quais são os livros do Antigo e do Novo Testamento, e não leias nada dos apócrifos. » Os livros canônicos são aqueles que se leem na igreja. « Aqueles que nos transmitiram, os apóstolos e os santos bispos, eram mais sábios e mais piedosos que tu. »
Para provar contra Teodoro de Mopsuéstia que o Cântico dos Cânticos era um livro bíblico, Teodoreto apela ao testemunho dos Padres que o reconheceram como inspirado. In Cant., pref., P. G., t. LXXXI, col. 29.
Rufino, In symbolum apost., n. 36, P. L., t. XXI, col. 373, dá a lista dos livros que, « segundo a tradição dos ancestrais, acredita-se inspirados pelo próprio Espírito Santo e que foram transmitidos às igrejas. »
No 85º cânone apostólico, os apóstolos, que têm a palavra, chamam os escritos do Novo Testamento de « nossos livros ». Mansi, Concil., t. 1, col. 77.
Mas nenhum doutor ressaltou a autoridade da tradição e da Igreja relativamente às Escrituras canônicas tanto quanto Santo Agostinho. « No que concerne às Escrituras canônicas, diz ele, De doct. christ., II, 8, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 40-41, deve-se seguir a autoridade do maior número das Igrejas católicas, dentre as quais devem estar certamente aquelas que mereceram ter cátedras apostólicas e receber Epístolas. Conduzir-se-á, portanto, a respeito das Escrituras canônicas de modo a preferir aquelas que são recebidas por todas as Igrejas apostólicas àquelas que não são recebidas por algumas; dentre aquelas que não são recebidas por todas, aquelas que as mais numerosas e as mais importantes recebem àquelas que as Igrejas menos numerosas e de menor autoridade retêm. Se se encontrar algumas que sejam guardadas pelas mais numerosas e outras pelas mais importantes, embora isso não possa facilmente acontecer, creio que se deve atribuir-lhes uma igual autoridade. »
Mas, acima das tradições divergentes das Igrejas particulares, o santo doutor coloca a autoridade viva da Igreja, e se ele acredita no Evangelho, é porque a autoridade da Igreja católica o determina a isso. Ele obedece à Igreja católica que lhe diz: « Crê no Evangelho. » Aliás, se se crê no Evangelho, é preciso crer também no livro dos Atos dos Apóstolos, pois a autoridade católica recomenda igualmente as duas Escrituras do Antigo e do Novo Testamento. Cont. epist. manichei, c. v, P. L., t. xlii, col. 176-177. Ver t. 1, col. 2341.
Santo Ildefonso, Annotationes de cognitione baptismi, c. LXXVII-LXXIX, P. L., t. xcvi, col. 139-140, elabora a lista dos livros dos dois Testamentos que a tradição dos antigos reconhece como inspirados. Os Livros Carolíngios, l. III, c. 1, P. L., t. xcvii, col. 1414, recebem os Livros santos no número que fixa a autoridade da santa Igreja católica. Este princípio da autoridade da tradição eclesiástica, aplicado desde o século I para formar a coleção dos escritos inspirados, foi sempre reconhecido pela Igreja católica, e o Sr.
Reuss, Histoire du canon des saintes Ecritures, p. 243, lembrava-o aos teólogos protestantes e reconhecia francamente que a coleção escriturística foi assim constituída segundo um princípio estranho ao protestantismo. Esta tradição não é uma simples tradição humana, mas é a tradição católica viva, órgão infalível do ensinamento apostólico. Ela aplica-se à Escritura inteira, e não exige essencialmente, para o Novo Testamento, a origem apostólica de todos os livros. A aceitação de um livro pela Igreja confere-lhe a canonicidade; a origem apostólica de um livro não basta por si só para provar que este livro é inspirado, e o critério do apostolado, imaginado por Michaelis, Introductio in N. T., t. 1, p. 116, não foi conhecido na antiguidade, que falou apenas da garantia dada aos Livros santos pela autoridade apostólica, base e fundamento da tradição católica. Cf. A. Catharin, In septem epistolas canonicas prefatio.
Contudo, teólogos católicos consideram a apostolicidade, isto é, a origem ou a aprovação apostólica, como tendo sido nos primeiros séculos o principal critério da canonicidade dos escritos do Novo Testamento. Jotion, Le critérium de l’inspiration pour les livres du N. T., nas Etudes, janeiro de 1904, p. 80-91. A partir do montanismo, esta apostolicidade foi, no mínimo, um meio de reconhecer os livros que a tradição eclesiástica havia admitido desde o tempo dos apóstolos e transmitido como divinos.
3. Decisões explícitas da Igreja. — A Igreja exerceu seu direito de reconhecimento oficial das Escrituras ao lavrar decretos particulares ou gerais, disciplinares ou dogmáticos, tocando alguns livros inspirados ou a coleção inteira. Segundo o testemunho de São Jerônimo, Pref. in Judith, P. L., t. xxix, col. 39, o concílio de Niceia (325) declarou o livro de Judite canônico. Concluiu-se frequentemente que este concílio havia estabelecido um cânone completo da Escritura; mas São Jerônimo não o diz e não resta nenhum vestígio desse cânone. Hefele, Hist. des conciles, trad. Delarc, t. 1, p. 130, pensa que o concílio só falou do livro de Judite de passagem, citando-o direta ou indiretamente e aprovando assim tacitamente a sua canonicidade.
O II concílio geral de Constantinopla (553) anatemizou Teodoro de Mopsuéstia, que rejeitava para fora do cânone o livro de Jó e o Cântico dos Cânticos. Mansi, Concil., t. ix, col. 223-227. O IV concílio de Toledo, em 633, excomunga quem quer que não receba o Apocalipse, reconhecido como livro divino pela autoridade de vários concílios e pelos decretos sinodais dos pontífices romanos. Mansi, t. x, col. 624. Com efeito, um concílio romano sob o pontificado de São Dâmaso, em 382, havia dado uma lista completa dos Livros santos recebidos na Igreja católica. A. Thiel, De decretali Gelasii papae, 1866, p. 21; Labbe, Concil., t. iv, col. 1260. Esta lista foi por muito tempo conhecida sob o nome de decreto de Gelásio, porque foi reproduzida por este papa (492-496). I. Preuschen, Analecta, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 147-149; Turner, no Journal of theological studies, 1900, t. 1, p. 554-560.
O papa São Inocêncio I a reproduziu ainda em 405 em sua carta a Exupério, bispo de Toulouse, n. 13, P. L., t. xx, col. 501. Os concílios de Hipona, em 393, e de Cartago, em 397 e 419, estabeleceram um cânone análogo. Denzinger, Enchiridion, doc. xx; Mansi, t. iii, col. 924, 839; t. iv, col. 480. Mas esses concílios africanos não pretendiam dar por si mesmos uma decisão definitiva, uma vez que comunicavam ao papa Bonifácio ou aos outros bispos para confirmá-lo o cânone dos livros que haviam recebido de seus pais para as leituras santas. Ver t. I, col. 2344.
Em 865, o papa Nicolau I, em uma carta aos bispos da Gália, apoia-se no decreto de Inocêncio I concernente às Escrituras para provar que é preciso receber todas as decretais dos pontífices romanos. P. L., t. CXIX, col. 902. Em 4 de fevereiro de 1442, Eugênio IV promulgou, com a aprovação dos Padres do concílio de Florença, uma bula de união imposta aos monofisistas sírios e etíopes. Inseriu nela o antigo cânone romano das santas Escrituras; todavia, seu objetivo não era definir expressamente a canonicidade dos livros citados; ele afirmava somente « que um só e mesmo Deus é o autor do Antigo e do Novo Testamento, isto é, da lei, dos profetas e do Evangelho, porque é sob a inspiração do mesmo Espírito Santo que falaram os santos de um e outro Testamento, cujos livros ela recebe e venera ». Mansi, t. XXXI, col. 1736. Ver t. I, col. 1385.
Todas essas decisões, concernentes ao cânone completo da Bíblia, não tinham senão um valor disciplinar ou não definiam diretamente a canonicidade dos Livros santos. Foi o concílio de Trento, sess. IV, que decidiu dogmaticamente pela primeira vez, em 8 de abril de 1546, a canonicidade desses livros. Ver col. 1593 sq.
Tais são os critérios da canonicidade que sempre foram aplicados ou ensinados na Igreja católica desde o século III. É preciso acrescentar que vários teólogos modernos, ainda que ensinando que os Livros santos são distintos dos livros profanos pelo julgamento infalível e o testemunho oficial da Igreja, indicaram todavia um outro critério da inspiração dos Livros santos. Encontram-no no próprio testemunho do autor inspirado, que, tendo consciência de sua inspiração, teria atestado que o livro composto por ele era divino.
François Sonnius, bispo de Bois-le-Duc, De verbo Dei, c. XI, em Demonst. religionis christ., 2ª ed., Colônia, 1563, p. 11-12, distinguia duas maneiras diferentes pelas quais são discernidas as santas Escrituras. Os autores inspirados que, segundo ele, recebiam imediatamente de Deus a revelação das coisas que escreviam, reconheciam a palavra de Deus por uma iluminação sobrenatural e pelo testemunho do próprio Espírito inspirador. Eles não precisavam nem de milagres nem de testemunho exterior. Quando Deus revela seu pensamento a um homem, ele ilumina sua inteligência de modo a fazê-lo discernir que a revelação dada é a própria palavra de Deus. Os outros homens, que obtêm a revelação divina da boca dos profetas e dos apóstolos, precisam do magistério da Igreja que lhes atesta quais são os livros inspirados. Ora, a consciência que os escritores sagrados tinham de sua inspiração foi aplicada ao discernimento divino das Escrituras.
Eis por qual raciocínio: O homem inspirado, tendo assim por revelação divina conhecimento de sua própria inspiração, pôde, por ordem de Deus, afirmá-la aos seus contemporâneos, ou aos profetas da antiga lei, aos apóstolos da nova, ou somente a alguma pessoa digna de fé. Sua palavra apenas teria sido um testemunho humano sem autoridade divina; para obter uma adesão de fé divina, eram necessárias provas sobrenaturais da verdade de sua afirmação; ele as fornecia por milagres e sinais certos de uma missão divina. Este testemunho dado nas circunstâncias supostas ou inserido na Escritura tornar-se-ia sem dúvida uma palavra infalível de Deus. Magnier, Etude sur la canonicité des saintes Ecritures, Paris, 1892, p. 121-124.
Mas foi assim? Não. Os nomes de muitos escritores inspirados do Antigo Testamento são ignorados; não é certo que os autores sagrados tivessem todos consciência de sua inspiração, e não se conhece nenhum exemplo, fora talvez dos profetas, de um escritor sagrado tendo manifestado por milagres a inspiração de seus escritos. Embora este critério seja possível e válido, mediante certas condições, ele não foi conhecido nem empregado pelos Padres, e não se tem prova suficiente de seu emprego direto, mesmo entre os judeus. Fosse ele verificado para alguns livros, não poderia sê-lo para todos. Ele permanece, portanto, inadequado, e para fixar o cânone completo da Escritura, seria preciso, além disso, recorrer à autoridade da Igreja, único juiz infalível da canonicidade dos Livros santos. I. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, p. 416-420; C. Chauvin, L’inspiration des divines Ecritures, Paris, s. d. (1896), p. 96-99.
III. CÂNONE DO ANTIGO TESTAMENTO. — É preciso estudá-lo separadamente entre os judeus e entre os cristãos.
I. CÂNONE JUDEU DO ANTIGO TESTAMENTO. — A palavra cânone, sendo um termo eclesiástico, empregado somente no século III ou IV de nossa era, não foi conhecida pelos judeus; mas a ideia que ela expressa estava em curso no mundo judeu. Acreditava-se ali na inspiração dos livros que se chamavam « santos », I Mac., XII, 9, e « divinos ». Josefo, Cont. Apion., I, 8. Os rabinos reconheciam a inspiração dos Livros santos, qualquer que fosse, aliás, o seu sentimento sobre a natureza desta. J. Delitzsch, De inspiratione Scripture sacre quid statuerint Patres apostolici et apologete secundi seculi, Leipzig, 1872, p. 1-23. Eles possuíam uma expressão equivalente à de livros canônicos; diziam que tais livros «sujavam as mãos», isto é, tornavam impuros aqueles que os tocavam. Haviam imaginado esta impureza causada pelo contato das Escrituras para impedir que os profanos as tratassem sem respeito. Os escritos não inspirados «não sujavam as mãos». F. Weber, Die Lehren des Talmud, p. 82.
A história do cânone ou, para melhor dizer, da coleção dos livros do Antigo Testamento é bastante obscura e impossível de escrever, à falta de documentos. Ignoramos também quais critérios serviam entre os judeus para discernir os Livros santos dos escritos profanos. Pensa-se geralmente que os profetas reconheciam oficial e infalivelmente as obras das quais Deus era o autor. Este era o sentimento de Josefo, loc. cit., e dos Padres da Igreja. Estes últimos pensavam que o cânone judaico tinha sido fechado por Esdras, porque, depois dele, não havia mais profeta com autoridade para canonizar novos livros. Os profetas teriam cumprido esta função quando necessário e o faziam em virtude de sua missão divina. Finalmente, as opiniões mais divergentes foram propostas, entre os antigos e os modernos, a respeito da formação e do fechamento do cânone judaico,
1° Esdras fechou o cânone da Bíblia hebraica. — Um apocalipse judaico, o IV livro de Esdras, que os críticos datam do reinado de Domiciano (81-96) ou do de Nero (96-98), relata, xiv, 21-47, que Esdras, antes de morrer, escreveu a lei de Moisés e os livros dos profetas que tinham sido queimados no incêndio do Templo de Jerusalém acendido pelos babilônios, e outros livros contendo uma doutrina secreta. Ver t. I, col. 1485-1487. Vários Padres acreditaram nesta afirmação lendária. S. Irineu, Cont. haer., III, 21, P. G., t. VII, col. 948; Tertuliano, De cultu foeminarum, I, 3, P. L., t. I, col. 1308; Clemente de Alexandria, Strom., I, 22, P. G., t. VIII, col. 893; S. Basílio, Epist. ad Chilon., P. G., t. XXXI, col. 857; Teodoreto, In Cant., praef., P. G., t. LXXXI, col. 29; S. Optato, De schismate donatist., VII, P. L., t. XI, col. 1104; Prisciliano, Liber de fide et apocryphis, édit. Schepss, Corpus script. eccl. lat., Viena, 1889, t. XVIII, p. 52. O testemunho do IV livro de Esdras é sem valor histórico; as informações que ele fornece são ignoradas por todos os autores judaicos. O Talmud de Jerusalém, tratado Taanith, II, 2, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 179-180, relata ao contrário que, no retorno da Babilônia, os judeus encontraram no átrio do Templo de Jerusalém três rolos do Pentateuco. O autor da Sinopse, atribuída a santo Atanásio, P. G., t. XXVIII, col. 232, supõe que Esdras possuía um exemplar dos Livros santos que ele promulgou após o seu retorno à Palestina. São Crisóstomo, In Heb., homil. VIII, P. G., t. LXIII, col. 74; santo Isidoro, Etym., VI, 3, P. L., t. LXXXII, col. 285; Beda, In L. Esd., IX, P. L., t. XCI, col. 859, pretendem que Esdras redigiu os Livros santos com a ajuda de textos anteriores, que ele abreviou, comentou, remeteu em ordem, completou ou apenas transcreveu conforme exigiam o seu caráter e o seu estado de conservação. Tais suposições carecem de fundamento. Contudo, mesmo após reconhecerem a sua natureza lendária, muitos críticos mantiveram que Esdras havia realmente fechado o cânone do Antigo Testamento, sob pretexto de que a lenda tem um fundo de verdade. Hoje já não se lhe atribui tanta importância e seguem-se vias novas. Cf. Glaire, Introduction, Paris, 1839, t. I, p. 73-92; Lamy, Introductio, 5e édit., Malines, 1898, t. I, p. 44-45; Ubaldi, Introductio, 2e édit., Roma, 1882, t. III, p. 140-166; Cornely, Introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 42-51.
2° A Grande Sinagoga fechou o cânone da Bíblia hebraica. — Os críticos protestantes atribuíam o fechamento do cânone, não a Esdras somente, mas a uma grande assembleia que ele presidia e que se reuniu em Jerusalém após o retorno da Babilônia para trabalhar na restauração da religião judaica. Um dos objetos de sua solicitude teria sido a fixação oficial da coleção dos Livros santos. Hottinger, Thesaurus philologicus, l. I, c.
II, q. 1, 2e édit., Zurique, 1659, p. 111; J. Buxtorf, Tiberias, Basileia, 1620, p. 93-102. A existência desta assembleia repousa sobre o Pirké aboth (cerca de 200 depois de Jesus Cristo), I, 1, Schuhl, Sentences et proverbes du Talmud et du Midrasch suivis du traité d’aboth, Paris, 1878, p. 479, sobre o Baba Bathra, fol. 14-15, L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse biblique, Paris, 1881, p. 15-20, e sobre diferentes passagens do Talmud, entre outras o tratado Sanhédrin, X, 1, Talmud de Jerusalém, trad. Schwab, Paris, 1889, t. XI, p. 49.
Estes textos reproduzem as ideias dos rabinos do II e do III século da nossa era sobre a composição dos Livros santos. Eles atribuem uma parte neste trabalho à atividade da Grande Sinagoga, mas não dizem que esta assembleia tenha formado ou fechado o cânone da Bíblia hebraica. Os rabinos da idade média imaginaram tantas lendas sobre a Grande Sinagoga, que certos críticos duvidam até da existência desta assembleia ou a negam formalmente. Cf. J. Cohen, Les pharisiens, Paris, 1877, t. I, p. 12-45, 22-23, 29-32; A. Franck, Nouvelles études orientales, édit. Manuel, Paris, 1896, p. 148-22; I. Bloch et E. Lévy, Histoire de la littérature juive, Paris, 1901, p. 97-100.
3° Identidade primitiva do cânone dos judeus da Palestina e dos judeus de Alexandria. — Os críticos modernos pensam geralmente que o cânone judaico não foi fechado por Esdras; segundo eles, ele se formou sucessivamente e foi fechado bem posteriormente a Esdras. Mas não explicam da mesma maneira a sua formação e não atribuem a mesma data ao seu fechamento. Uns distinguem dois cânones diferentes e duas coleções bíblicas, sendo a dos judeus de Alexandria mais desenvolvida que a dos judeus da Palestina. Estes últimos receberam e recolheram os Livros santos à medida de sua composição. O Deuteronômio foi entregue por Moisés aos sacerdotes, para lê-lo ao povo a cada sete anos, e foi colocado na arca. Deut., XXXI, 9-13, 24-26. Encontrou-o-se no Templo sob o reinado de Josias. IV Reg., XXII, 8-XXIII, 23; II Par., XXXIV, 14-XXXV, 19. Josué acrescentou um novo escrito, Jos., xxiv, 26, assim como Samuel. I Reg., x, 25. O rei Ezequias fez reunir coleções de Salmos, I Par., xxix, 30, e de provérbios. Prov., xxv, 1. Durante o cativeiro, Daniel, ix, 2, fala dos livros que tinha lido e entre os quais se encontravam as profecias de Jeremias. No entanto, esses acervos eram apenas coleções privadas ou litúrgicas sem caráter oficial e público. A maioria dos Livros santos já existia e era aceita como inspirada.
Somente após seu retorno da Babilônia os judeus tiveram acervos oficiais. Segundo a tradição, cujo fundo permaneceria verdadeiro apesar dos embelezamentos da lenda, Esdras teria organizado um primeiro cânone das Escrituras que continha, sem dúvida, todos os livros já escritos em seu tempo. Seu contemporâneo, Neemias, constituiu também uma biblioteca e nela reuniu as obras sobre os reis, os profetas, os salmos de Davi e as cartas dos reis (da Pérsia) relativas às oferendas. II Mach., ii, 13. Interpretou-se essa passagem obscura no sentido de uma coleção de escritos que compreendia os nebiim ou livros proféticos da Bíblia hebraica. Os kethubim ou hagiógrafos, que formam a terceira classe dessa Bíblia, foram reunidos progressivamente e terminaram por formar um terceiro acervo que, colocado ao lado da Lei e dos profetas, é mencionado pela primeira vez no prefácio grego do Eclesiástico sob a designação vaga de "outros livros dos Pais", "do restante dos livros". Essas três classes de Livros santos são mencionadas no Novo Testamento sob os nomes da Lei e dos profetas, Matth., vii, 12; Luc., xvi, 16; Act., xiii, 15; Rom., iii, 21, ou da Lei, dos profetas e dos salmos, Luc., xxiv, 44, e também por Josefo com o detalhe de seu conteúdo. Cont. Apion, i, 8.
Esses livros eram, no mínimo, os da Bíblia hebraica. Mas existiam outros que os judeus da dispersão, cujo centro principal era Alexandria, reconheciam como divinos e inspirados e que liam em suas sinagogas. Esses livros, ditos deuterocanônicos, eram Tobias, Judite, a Sabedoria, o Eclesiástico, Baruque e os dois livros dos Macabeus. É preciso juntar a eles fragmentos de Daniel e de Ester que só existem em grego. Faziam parte da Bíblia, dita dos Setenta, cuja origem é anterior à era cristã, e nela estavam, não em apêndice, mas misturados aos protocanônicos, assim como testemunham os mais antigos manuscritos que chegaram até nós. O Novo Testamento fez alusões a vários desses livros. Stier, Die Apocryphen, Vertheidigung ihres althergebrachten Anschlusses an die Bibel, Brunswick, 1853, p. 14; Bleek, Ueber die Stellung der Apocryphen des A. T. im christlichen Kanon, em Theol. Studien und Kritiken, 1853, t. xxvi, p. 337-349. A Igreja cristã os recebeu dos judeus helenistas e os admitiu em seu acervo bíblico. Ver mais adiante.
Aliás, Josefo, loc. cit., menciona-os: "Desde Artaxerxes até nós, os eventos de nossa história foram bem consignados por escrito, mas estes últimos livros não têm a autoridade dos precedentes, porque a sucessão dos profetas não foi estabelecida com certeza." Josefo é certamente uma testemunha da crença dos judeus da Palestina, seus contemporâneos. Eles não reconheciam, portanto, como divinos e inspirados senão os livros da Bíblia hebraica. Contudo, para conciliar seu testemunho com a admissão dos deuterocanônicos por parte dos judeus da dispersão, vários críticos supuseram que, de início, todos os judeus, incluindo os da Palestina, admitiam como divinos os deuterocanônicos do Antigo Testamento, mas que, mais tarde, os palestinenses rejeitaram de sua Bíblia esses livros que haviam primeiro recebido. Se os judeus helenistas admitiram em sua Bíblia os deuterocanônicos, isso só pôde ser por atestação de seus irmãos da Palestina. Ester, x, 4; II Mach., ii, 15. Enquanto os conservaram e transmitiram à Igreja cristã, seus correligionários da Palestina rejeitaram-nos por aplicação de falsos critérios de canonicidade. Teriam mantido no cânone apenas os livros que eram rigorosamente conformes à lei mosaica, tal como a interpretavam, e aqueles que eram antigos, compostos na Palestina ou ao menos em língua hebraica. Essa hipótese se apoia nas discussões que se elevaram no século II de nossa era entre os judeus da Palestina a respeito dos livros canônicos. Alguns escribas discutiam a inspiração do Cântico e do Eclesiastes; mas uma decisão foi tomada em favor desses livros pela escola de Hillel no sínodo de Jabné ou Jamnia, por volta do ano 90.
Mischna, tratado Yadaïm, iii, 5; Talmude de Babilônia, tratado Meghillah, 7a. Essas discussões fizeram os judeus sentirem a necessidade de um cânone rigorosamente determinado, e foi então, no começo do século II, que os rabinos fixaram o cânone atual da Bíblia hebraica, compreendendo vinte e quatro livros. Se eliminaram os livros deuterocanônicos, reconhecidos anteriormente como inspirados, foi em oposição à tradição e por aplicação das rigorosas regras de canonicidade indicadas acima. Cf. Movers, Loci quidam hist. canonis V. T. illustrati, Breslau, 1842, p. 21 sq.; J. Danko, De sacra Scriptura, Viena, 1867, p. 13-20; Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1890, p. 19-24; Vigouroux, Manuel biblique, 11ª ed., t. i, col. 141-143; Magnier, Etude sur la canonicité des saintes Ecritures, Paris, 1892, p. 171-193; Portner, Die Autorität der deuterocanonischen Bücher des A. T. nachgewiesen aus den Anschauungen des palästinischen und hellenistischen Judenthums, Münster, 1893; P. van Kasteren, Le canon juif vers le commencement de notre ère, na Revue biblique, 1896, t. v, p. 408-415, 575-594; C. Chauvin, Leçons d'introduction générale, Paris, s. d. (1898), p. 83-107.
4° Diversidade do cânone palestinense e do cânone alexandrino. — Mas outros críticos, católicos ou protestantes, sustentam que os judeus da Palestina nunca reconheceram livros inspirados fora daqueles da Bíblia hebraica, e que os judeus de Alexandria, ao admitirem a inspiração dos deuterocanônicos, separaram-se nesse ponto de seus correligionários palestinenses. Todos os testemunhos, citados anteriormente, só são favoráveis aos livros da Bíblia hebraica. Nunca os deuterocanônicos fizeram parte do acervo palestinense; Josefo o comprova. Sem dúvida, eles circulavam no mundo judeu; a tradição rabínica não os coloca no número dos Livros santos; ela também não os condena; ela mantém a seu respeito a mesma atitude que Josefo. Os rabinos citam-nos, mas não como Escritura, ou se alguns o fazem, é apenas uma opinião particular.
São Jerônimo conheceu apenas um cânone judeu, o da Palestina. Se Orígenes, In Ps. 1, P. G., t. xii, col. 1084, assegura que em seu tempo os judeus juntavam Baruque a Jeremias, e se as Constituições apostólicas, v, 20, P. G., t. I, col. 896, testemunham que no século IV lia-se esse livro nas sinagogas, são Jerônimo, In Jeremiam, præf., P. L., t. xxiv, col. 680, afirma categoricamente que Baruch apud Hebræos nec legitur nec habetur. Cf. S. Epiphane, De pond. et mens., 5, P. G., t. XLIII, col. 245. Todavia, poderia ocorrer que a prática das sinagogas não tenha sido uniforme. As da dispersão serviam-se de Baruch como de um livro inspirado, ao passo que as da Palestina continuavam a deixá-lo de lado.
O Pe. Cornely, Introductio generalis, 2ª ed., Paris, 1894, p. 57-65, admite a existência de um cânone alexandrino, mais extenso e mais completo que o cânone palestinense. M. Loisy, Histoire du canon de l’A. T., Paris, 1890, p. 60-67, nega a sua existência, pelo menos como cânone determinado e fechado oficialmente. M. Chauvin, op. cit., p. 102-187, compartilha este sentimento e conclui que, se, de fato, o caráter sagrado de todos os livros da Bíblia era reconhecido pelos judeus da Palestina assim como pelos de Alexandria, a sua canonicidade não estava decidida, em direito, nem para uns nem para outros. Os judeus alexandrinos inseriam esses livros no recueil bíblico, embora não tenha havido declaração oficial da sua origem divina; o uso prático indicava apenas a sua crença na inspiração desses escritos.
Todavia, de acordo quanto à distinção constante dos dois cânones palestinense e alexandrino, esses críticos diferem de sentimento tocando a história da formação e a data do fechamento desses cânones. O Pe. Cornely mantém a Esdras a formação do cânone palestinense e confessa ignorar por qual direito e por qual autoridade os judeus de Alexandria colocaram no cânone os deuterocanônicos. A aceitação de sua Bíblia pela Igreja justifica apenas a sua conduta. Op. cit., p. 64. M. Loisy, op. cit., p. 32-55, admite o desenvolvimento progressivo da coleção canônica dos judeus. O Pentateuco, visto como divino desde a sua composição, foi oficial e definitivamente declarado canônico por Esdras, II Esd., VIII, 1-18, e foi recebido sozinho a esse título pelos samaritanos. O recueil dos profetas da Bíblia hebraica existia perto do fim do cativeiro ou pouco depois do retorno dos judeus à Palestina. O dos hagiógrafos formou-se mais tarde; esses livros foram agrupados sucessivamente, pelo cuidado dos letrados ou escribas, no período compreendido entre Neemias e os primeiros asmoneus. II Mach., II, 13-15. O cânone palestinense foi fechado pelo uso e permaneceu fechado por tradição de escola. Os judeus helenistas, de tendências menos estreitas, tinham os deuterocanônicos por inspirados, e os apóstolos transmitiram a sua Bíblia à Igreja cristã.
— Os partidários da crítica documental do Pentateuco propõem conclusões diferentes. Para eles também, o cânone judeu compreende três camadas sucessivas, formadas do Pentateuco, dos profetas e dos hagiógrafos. O Pentateuco sempre foi para os judeus o livro canônico por excelência; mas, como não é obra de Moisés, não pôde ser tido por divino desde a constituição de Israel como povo. Ignora-se quando e como os mais antigos documentos, que entraram na sua composição, o código da aliança, Exod., XXI-XXIII, os dois documentos eloísta e jeovista, foram reputados revelados e de origem divina. Está-se mais bem informado sobre o Deuteronômio que, descoberto no Templo no 18º ano do reinado de Josias (622), foi proclamado como legislação divina. IV Reg., XXII, 8-XXIII, 23; II Par., XXXIV, 14-XXXV, 19.
Em 458, o escriba Esdras voltou de Babilônia a Jerusalém com a lei de Deus. I Esd., VII, 14, 15. Em 444, reuniu o povo para lhe ler essa lei. II Esd., VIII, 1-18. Ora, de acordo com a maioria dos críticos, essa lei solenemente promulgada por Esdras era o Pentateuco atual, que foi assim oficialmente publicado como a regra da fé dos israelitas. Os críticos da escola grafiana pretendem que a lei promulgada por Esdras não era senão o «código sacerdotal»; reconhecem, todavia, que o Pentateuco estava constituído no seu estado atual e considerado como divino no fim do século IV ou no começo do II antes da nossa era. A coleção dos profetas formou-se pouco a pouco. Neemias, II Mach., II, 13, talvez tenha tomado parte na sua formação.
Dada a data dos últimos escritos que nela entraram, essa coleção não pôde ser fechada anteriormente a 350 ou 300 antes de Jesus Cristo. O Eclesiástico, composto por volta do ano 180 antes da nossa era, visa todos os livros proféticos da Bíblia hebraica, desde Josué até os doze pequenos profetas, XLVI, 1-XLIX, 12. O recueil estava, portanto, formado. O prólogo grego desse livro (por volta de 130) menciona por três vezes os profetas como segundo grupo da Bíblia hebraica. O livro de Daniel, que nessa Bíblia está no número dos hagiógrafos e cuja redação é relatada pelos críticos ao ano 4165 aproximadamente, coloca Jeremias entre os livros, sem dúvida canônicos, que ele conhecia, 1x, 2. O recueil profético, formado entre 300 e 200, tinha um valor canônico por volta do ano 200.
O terceiro recueil é mencionado no prólogo do Eclesiástico. Como se formou? Neemias, II Mach., II, 13, se a informação é histórica, reuniu Salmos de Davi ou documentos concernentes a Davi? Judas Macabeu reuniu livros, dispersos pela guerra de Antíoco. II Mach., II, 14. Essa informação, à qual os críticos concedem mais valor que à precedente, nos ensinaria em que época o terceiro recueil da Bíblia hebraica teria começado; seria após a destruição das cópias da lei mosaica ordenada em 168 por Antíoco, portanto entre 161 e 135. O Salmo LXXVIII, 1-3, é citado como Escritura. I Mach., VII, 16, 17.
As discussões dos rabinos no século I da nossa era provariam que o cânone hebreu não estava definitivamente fechado e que só o foi no sínodo de Jamnia em 90. Estava do tempo de Josefo, Cont. Apion., I, 1. De Wette-Schrader, Einleitung, 8ª ed., 1869, § 14-16; Davidson, Introduction to the Old Test., Londres, 1863, t. III, p. 205 sq.; Bleek-Wellhausen, Einleitung, 4ª ed., 1878, § 270; Reuss, Geschichte der heiligen Schriften A. T., 1881, p. 714; Wildeboer, Die Entstehung des alttestamentlichen Kanons, 1891; Buhl, Kanon und Text des Alten Testaments; Mullan, The canon of the Old Testament, 1893; Ryle, The canon of Old Testament, Londres, 1892; Cornill, Einleitung, 3ª e 4ª ed., Friburgo em Brisgóvia e Leipzig, 1896, p. 303-311; Driver, Einleitung, trad. Rothstein, Berlim, 1896, p. XIII-XIV; X. Koenig, Essai sur la formation du canon de l’A. T., Paris, 1894.
II. CÂNONE CRISTÃO DO ANTIGO TESTAMENTO. — A história do cânone cristão do Antigo Testamento divide-se em três períodos: 1º o da pacífica posse até o fim do século III; 2º o de hesitação e de dúvidas relativamente aos deuterocanônicos desde o século IV até o concílio de Trento (1546); 3º o de afirmação autêntica inaugurada no concílio de Trento. Trataremos apenas dos dois primeiros períodos e, ainda assim, limitar-nos-emos a expor brevemente as conclusões dos historiadores do cânone.
Iº período, posse pacífica até o fim do século III. — Já dissemos que Jesus e seus apóstolos deram à Igreja a Bíblia helênica, não sem dúvida por um decreto oficial, mas pelo uso que dela fizeram. Os Padres apostólicos são testemunhas de que o emprego desta Bíblia perseverou na Igreja. Eles, de fato, deram, na ocasião, um pequeno número, é verdade, mas um número suficiente, contudo, de citações dos livros deuterocanônicos, assim como dos protocanônicos.
A Didaché, I, 2; IV, 3, cita Eccli., VII, 30; IV, 17; XXIV; (85) Sapientia (1b) etc. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. I, p. 2, 14, 22.
Barnabé, VI, 7; XX, 2, cita Sap., II, 12; V, 19. Funk, p. 54, 94.
São Clemente de Roma, I Cor., LV, 4, 5; LIX, 3, 4, analisa Judith, VIII sq.; IX, 11, Funk, p. 168, 174, 176; I Cor., IV, 6, Esther, IV, 16; VI, 8, p. 168; I Cor., I, 4; VI, 5; XXVII, 5, alusões a Sap., II, 24; XI, 10; XI, 22; XII, 12, p. 102, 108, 134; I Cor., LIX, 3; LX, 1; Eccli., XVIII, 18, 19; II, 14, p. 176, 178. II Cor., XVI, 4, cita Tobie, XI, 9, p. 284.
Santo Inácio, Ad Eph., XV, 1, faz alusão a Judith, XVI, 14, p. 224.
São Policarpo, Phil., X, 2, cita Tobie, IV, 10; XII, 9, p. 308.
O Pastor de Hermas, Mand., V, 2, 3; Vis., I, 1, 6, cita Tobie, IV, 10; V, 17, p. 482, 416; Mand., I, 4, Sap., I, 14, p. 468; Vis., II, 7, 3; IV, 3, 4, Eccli., XVI, 30; I, 5, p. 446, 464; Mand., X, 1, 6; 3, 1, Eccli., I, 3; XXVI, 4, p. 500, 502; Sim., V, 3, 8; 5, 2; 7, 4; VII, 4, Eccli., XXXII, 9; XV, 4; XI, 17, p. 536, 538, 542, 554.
São Justino, Apol., I, 46, P. G., t. VI, col. 397, inspira-se em um fragmento grego de Daniel, III. Ele crê na inspiração da versão dos Setenta. Coh. ad Graecos, 18, P. G., t. VI, col. 205.
O cânone de Muratori menciona a Sabedoria como um livro canônico, embora não seja de Salomão.
Santo Irineu, Cont. haer., V, 35, n. 1, P. G., t. VII, col. 1219, cita Baruch, IV, 36; V, 9, sob o nome de Jeremias; IV, 38, n. 3, col. 1108, Sap., VI, 20; IV, 26, n. 4, col. 1053, Dan., XI, 56; V, 5, n. 2, col. 1135, Dan., XIV, 3, 4, 28.
Clemente de Alexandria, Strom, I, 21, P.G., t. VIII, col. 852, menciona I Mach., Bel e o dragão, Tobie, IV, 19, col. 1328 sq., ele analisa fragmentos de Esther e de Judith; II, 23, col. 1089, ele cita Tob., IV, 16; III, 7, col. 969, Judith, VIII, 27; V, 414, t. IX, col. 318, passagens da Sabedoria; V, 14, P. G., t. IX, col. 145, II Mach., I, 40. O Eclesiástico é citado quase a cada página do Pedagogo, l. II. Baruch, III, 16, 19, é relatado. Péd., II, 3, P. G., t. VIII, col. 436.
Orígenes defende os fragmentos de Daniel, Tobie e Judith contra as objeções de Júlio Africano. Epist. ad Afric., 3, 13, P. G., t. XI, col. 53, 80. Ele cita como Escritura todos os deuterocanônicos: Judith, Lib. de orat., 13, 29, P. G., t. XI, col. 452, 532; Tobie, ibid., 11, 14, 31, col. 448, 461, 553; Esther, XIII, 8; XIV, 3, ibid., 14, col. 461; Susanne, In Lev., homil. I, P. G., t. XII, col. 405; Eccli., VII, 6, In Jer., homil. XVI, n. 6, P. G., t. XIII, col. 448; Sap., VII, 25, 26, Cont. Celsum, III, 72, P. G., t. XI, col. 1018; I Mach., I, 24, In epist. ad Rom., VIII, P. G., t. XIV, col. 1158; II Mach., Exhort. ad martyr., 22-27, P. G., t. XI, col. 589. Contudo, In Ps. I, P. G., t. XII, col. 1084, Orígenes, elaborando um catálogo dos livros do Antigo Testamento, enumera apenas aqueles da Bíblia hebraica.
São Dionísio de Alexandria cita Tobie, o Eclesiástico, a Sabedoria e Baruch. De natura, P. G., t. X, col. 40, 1257, 1268; Cont. Paulum Samosat., 6, 9, 10, édit. Simon de Magistris, Roma, 1796, p. 245, 266, 274; Epist., x, ibid., p. 169.
Na África, Tertuliano cita todos os deuterocanônicos, exceto Tobie e os fragmentos de Esther: I Mach., Adv. judæos, 4, P. L., t. 11, col. 606; Sap., 1, 41, Adv. Valentin., 2, ibid., col.
544; Eccli., xv, 18, Adv. Marcion., 1, 16, ibid., col. 265; Baruch, vi, 3-5, Scorpiac., 8, ibid., col. 187; Susanne, De corona, 4, ibid., col. 81; Bel e o dragão, De idolol., 18, P. L., t. 1, col. 688; Judith, De monogamia, 17, P. L., t. 1, col. 952; Adv. Marcion., I, 7, ibid., col. 253.
São Cipriano faz o mesmo, exceto para Judith. Notaram-se em suas obras vinte e duas citações da Sabedoria e trinta e duas do Eclesiástico, duas de Baruch, três de Susanne, sete de Tobie, quatro de I Mach. e sete de II Mach.
Santo Hipólito comentou a história de Susanne, P. G., t. x, col. 689-697; ele cita Sap., 11, 12, Demonst. adv. Jud., ibid., col. 793; Baruch, 11, 36-38, Cont. Noetum, 2, 5, ibid., col. 805, 809; I Mach., ii, 33, Frag. in Dan., 32, ibid., col. 661; I Mach., 1, 58; II Mach., vi, 7, De Christo et Antichristo, ibid., col. 769.
São Metódio de Tiro cita como Escritura Baruch, Susanne, Judith, o Eclesiástico e a Sabedoria, Serm. de S. Deipara, P. G., t. xviii, col. 143; Conviv. decem virg., passim, ibid., col. 44, 52, 57, 93, 104, 120, 124, 144; Conviv. orat., 11, 2, ibid., col. 212.
São Gregório Taumaturgo cita Baruch, De fid. capit., 12, P. G., t. x, col. 1133.
Arquelau, Disp. cum Manete, 29, P. G., t. x, col. 1474, cita a Sabedoria.
O cânone bíblico do Codex Claromontanus, que se reporta ao século IV, contém todos os deuterocanônicos do Antigo Testamento. E. Preuschen, Analecta, p. 142-143.
A velha versão latina também os continha. Cassiodoro, Inst. div. litt., 14, P. L., t. LXX, col. 1125.
Estes livros eram, portanto, recebidos em todas as Igrejas. Todavia, alguns escritores eclesiásticos desta época citam apócrifos do Antigo Testamento. Assim, a Epístola de Barnabé, iv, 3; xvi, 5, Funk, Patres apostolici, t. I, p. 46, 86, cita Henoc como profeta ou como Escritura; e xi, 1, p. 74, IV Esd., iv, 33; xv, 5. O Pastor, Vis., 1, 3, 4, p. 428, cita o livro desconhecido Eldad e Modat. São Justino, Dial. cum Tryph., 420, P. G., t. vi, col. 756, faz alusão à Ascensão de Isaías. Tertuliano, De cultu fem., 1, 3, P. L., t. 1, col. 1307, embora pensando ele mesmo que o livro de Henoc fosse profético, reconhece que nem os judeus nem os cristãos o recebiam no cânone. Clemente de Alexandria, Eclog. ex Script., 2, 53, P. G., t. ix, col. 700, 723, utiliza as profecias de Henoc, e cita IV Esd., v, 35, sob o nome de Esdras o profeta. Strom., iv, 16, P. G., t. viii, col. 1200. Orígenes, In Joa., 11, 25, P. G., t. xiv, col. 168-169, fala destes livros como escritos que não são admitidos por todos.
Eles, portanto, jamais foram recebidos universalmente nas igrejas nem lidos publicamente nos ofícios litúrgicos e, assim, foram com justiça excluídos do cânone bíblico. Se alguns particulares os consideraram inspirados, foi por uma falsa aplicação do critério da canonicidade, fundado na profecia. Esses escritos, apresentando-se como livros proféticos, puderam ser confundidos por um momento e por alguns com os livros inspirados. Eles não tiveram a seu favor o uso público e constante das Igrejas, verdadeiro índice da canonicidade.
2ª período, hesitação e dúvidas relativamente aos deuterocanônicos do século IV ao século XVI.
1º O início deste período, que corresponde à época mais florescente da literatura patrística e que compreende o século IV e a primeira metade do V, é de uma importância capital na história do cânon do Antigo Testamento. Enquanto a tradição cristã é muito explícita em favor do cânon completo do Antigo Testamento, assim como resulta do uso litúrgico, dos monumentos arqueológicos, ver t. I, col. 2005, dos testemunhos dos Padres, dos manuscritos gregos, das versões e das decisões oficiais da Igreja, levantam-se, no Oriente primeiro, no Ocidente depois, dúvidas sérias relativamente aos deuterocanônicos.
É são Atanásio quem, o primeiro, em sua XXXIXª carta festal (de 367), traça um cânon bíblico, no qual distingue nitidamente duas categorias de livros sagrados. Com efeito, além dos apócrifos, obras dos heréticos, ele admite os vinte e dois livros canônicos do Antigo Testamento, aos quais chama as fontes da salvação, ligando Baruc a Jeremias, depois livros não canônicos, mas que os Padres designaram como leitura aos neófitos que querem instruir-se na doutrina de piedade. Estes últimos são a Sabedoria, o Eclesiástico, Ester, Judite, Tobias, a Doutrina dos apóstolos e o Pastor. P. G., t. XXVI, col. 1176. A designação dos Padres, da qual fala são Atanásio, é verossimilmente aquela que resulta da prática da Igreja de Alexandria que, segundo o relato de Orígenes, In Num., homil. xxvii, 4, P. G., t. xii, col. 780, fazia ler aos catecúmenos Ester, Judite, Tobias e a Sabedoria, porque são claros e edificantes.
Por outro lado, são Atanásio cita a Sabedoria, o Eclesiástico, Tobias e Judite como Escritura. Orat. cont. gentes, 9, 44, ad Pe., P. G., t. XXV, col. 20, 24, 25, 36, 88; Orat. cont. arian., 1, 4, 35, 79, P. G., t. XXVI, col. 721; Apol. cont. arian., 11, 66, P. G., t. XXV, col. 268, 365; Epist. ad episc. Ægypti, 3, ibid., col. 544; Fragment. in Cant., P. G., t. XXVII, col. 1352. Cf. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Leipzig, 1901.
São Cirilo de Jerusalém não permite a leitura senão dos 22 livros canônicos do Antigo Testamento, os únicos que são lidos na igreja. Cat., iv, 33, 35, 36, P. G., t. XXXIII, col. 496 sq. Contudo, ele cita a Sabedoria e o Eclesiástico. Cat., ix, 2; xi, 5, col. 640, 732; vi, 4; xi, col. 544, 716; Cat. myst., 5, 17, col. 1121.
São Gregório de Nazianzo e são Anfilóquio, Carm., 1, 12; Iambi ad Seleucum, P. G., t. XXXVII, col. 1592, 1593, não nomeiam senão os 22 livros da Bíblia hebraica. São Gregório cita, todavia, a Sabedoria e o Eclesiástico. Orat., 11, 50; iv, 12; vi, 4; xxvii, 2; col. 33, 36, 93, 165.
Santo Epifânio fala quatro vezes do cânon do Antigo Testamento e limita-se ao cânon judaico. De pond. et mens., 4, 22, 23, P. G., t. xliii, col. 248, 277; Hær., viii, 6; lxxvi, 5, P. G., t. xli, col. 413; t. xlii, col. 560. Ele exclui dele três vezes a Sabedoria e o Eclesiástico, que parece, na quarta passagem, colocar entre as Escrituras divinas e que cita alhures como Escritura e palavra profética. Hær., xxiv, 6, 16; xxxiii, 8; xxxvi, 9; lxxvii, 4, P. G., t. xli, col. 316, 357, 569, 653; t. xlii, col. 177; Ancorat., 2, P. G., t. xliii, col. 20.
São Basílio, Liber de Spiritu Sancto, xxvii, 19, P. G., t. xxxii, col. 101, cita Judite, ix, 4. Pelo testemunho de são Jerônimo, Præf. in Judith, P. L., t. xxix, col.
39, o concílio de Niceia colocou este livro no número das Escrituras sagradas. O 60º cânon do concílio de Laodiceia, Mansi, Concil., t. ii, col. 574, e o 85º cânon dos apóstolos, P. G., t. cxxxvii, col. 211, não mencionam senão os livros da Bíblia hebraica.
Os escritores da escola de Antioquia são favoráveis aos deuterocanônicos. Teodoreto cita a história de Susana, atribuindo-a a Daniel, In Cant., P. G., t. lxxxi, col. 32, embora a omita, assim como os outros fragmentos contestados, em seu comentário sobre este profeta. Ibid., col. 1265, 1541. Ele cita também os três primeiros livros dos Macabeus. Ibid., col. 1513, 1517, 1521, 1528.
São Crisóstomo, In Eph., P. G., t. lxii, col. 20, 35, cita Eccli., xi, 19; v, 9; In Matth., homil. 1, P. G., t. lvii, col. 26, Baruc, iii, 19; In Dan., P. G., t. lvi, col. 196, 244-246, Sap., xii, 5, e Bel e o dragão.
Afraates cita os Macabeus, Tobias, o Eclesiástico e talvez a Sabedoria. Dem., v, 15; xiii, 5; xiv, 45, Patrologia syriaca de M. Graffin, Paris, 1894, t. 1, col. 213, 214, 549, 713. Santo Efrém cita Baruc, os Macabeus, Judite e os fragmentos de Daniel, Opera syro-latina, t. ii, p. 212, 218, 219, 231, 293; t. iii, p. 47; a Sabedoria e o Eclesiástico. Opera græca, passim.
No Ocidente, as dúvidas sobre os deuterocanônicos não se encontram senão nos escritores que estiveram em relação com o Oriente. Santo Hilário de Poitiers, In Psalmos, prol., 15, P. L., t. ix, col. 241, não conhece no Antigo Testamento senão 22 livros, unindo a Jeremias a «Carta», Baruc, vi; mas acrescenta que alguns, para ter 24 livros, nomeiam além disso Tobias e Judite. Não obstante, ele cita como inspirados todos os deuterocanônicos: Judite, In Ps. cxxv, 6, P. L., t. ix, col. 681; a Sabedoria, In Ps. cxxvii, 9; cxxviii, 8; In Ps. cxviii, passim, P. L., t. ix, col. 513, 722, etc.; o Eclesiástico, In Ps. lxvi, 9; cxli, 5, P. L., t. ix, col. 444, 826; Baruc, In Ps. cxviii, 19; Susana, De Trin., iv, 8, 9, col. 101; II Mach., In Ps. cxxv, 4, P. L., t. ix, col. 686.
Lúcifer de Cagliari, Pro Athanasio, P. L., t. xiii, col. 858, 860, 862, cita o livro da Sabedoria como obra inspirada de Salomão. Rufino, In symb. apost., 36-38, P. L., t. xxi, col. 373-375, entre os livros canonici do Antigo Testamento, não coloca senão os 22 livros do cânon judaico; mas chama ecclesiastici a Sabedoria, o Eclesiástico, Tobias, Judite e os dois livros dos Macabeus, que os antigos, diz ele, «prescreveram ler nas igrejas, mas que não quiseram alegar para confirmar a autoridade da fé.» Quanto aos apócrifos, não são lidos nas igrejas. Parece que ele se refere a são Atanásio, explicando à sua maneira a distinção introduzida por este Padre entre os livros do Antigo Testamento. Por outro lado, Rufino defendeu contra são Jerônimo os fragmentos de Daniel e de Ester. Apol., i, 33, ibid., col. 612. Ele cita Baruc, a Sabedoria e o Eclesiástico, mesmo para confirmar a fé. In symb. apost., 5, 16, col. 344, 355; De benedict. patriarch., ibid., col. 326, 332, 333.
São Jerônimo foi mais categoricamente oposto aos deuterocanônicos do Antigo Testamento. Em seu Prologus galeatus, escrito por volta de 391, P. L., t. xxviii, col. 1242-1243, ele diz formalmente que eles não estão no cânone e que tudo o que não se encontra no hebraico deve ser colocado entre os apócrifos. Ele não os nomeia no catálogo de sua Epist., liii, ad Paulin., 8, P. L., t. xxii, col. 545. Em sua Præf. in Esd. (por volta de 394), P. L., t. xxviii, col. 1403, ele rejeita ainda todos os livros outros que não os 24 livros do cânone hebraico, representados pelos 24 anciãos do Apocalipse. Em 398, ele afirma que, embora a Igreja os faça ler, sed eos inter canonicas Scripturas non recipit, e ela os lê ad ædificationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiasticorum dogmatum confirmandam. Ele remete, contudo, à versão dos Setenta, pois ao fazer uma tradução nova, ele não quis destruir a antiga. Præf. in lib. Salomonis, P. L., t. xxviii, col. 1241.
Ele estima pouco os fragmentos deuterocanônicos e as glosas latinas de Ester, Præf. in Esther, P. L., t. xxviii, col. 1433 sq., e as partes gregas de Daniel. In Dan., prol., P. L., t. xxviii, col. 1291-1292, cf. col. 1359, 1360. Ele não reconhece a estes últimos nenhuma autoridade escriturária. Præf. in Dan., P. L., t. xxviii, col. 1294. Em sua carta a Leta, escrita em 403, ao proibir a leitura dos apócrifos, parece bem visar ainda os deuterocanônicos. Epist., cvii, 12, P. L., t. xxii, col. 877.
Ele cita Tobias, «bem que ele não esteja no cânone, mas porque ele é empregado pelos autores eclesiásticos», In Jon., P. L., t. xxv, col. 1119; Judite, «se todavia alguém quiser receber o livro desta mulher», In Agg., ibid., col. 1394; a Sabedoria, com a mesma restrição. In Zach., ibid., col. 1465, 1513; Dial. adv. pelag., 1, 33, P. L., t. XXIII, col. 527. Se por vezes ele parece mais favorável a esses dois livros, é para fazer agrado a dois bispos ocidentais. Pref. in lib. Tob., ibid., col. 29. Pref. in Judith, ibid., col. 37-40. Ele recusa comentar Baruc e a carta «pseudepígrafa» de Jeremias. In Jer., prol., P. L., t. XXIV, col. 680. Não obstante, ele cita frequentemente todos esses livros, e uma vez até coloca Ester e Judite com Rute entre os volumes «sagrados». Epist., LXV, ad Princip., 1, P. L., t. XXII, col. 623. Ele o faz porque os deuterocanônicos eram geralmente tidos como Escritura. Ele alega o testemunho de alguns contra os pelagianos. Cont. pelagian., 1, 33, II, 44, 30, P. L., t. XXIII, col. 527, 546, 568.
O santo doutor parece bem desfavorável aos deuterocanônicos sem ser, todavia, seu adversário declarado; ele não admite para sua conta pessoal senão o cânone da Bíblia hebraica; mas ele está manifestamente em contradição com a tradição eclesiástica e o uso da Igreja. Rufino repreendeu-o vivamente sobre o assunto dos fragmentos de Daniel, e para se desculpar, São Jerônimo confessou que, sobre esse ponto, ele não tinha expressado seu próprio sentimento, mas exposto o que diziam os judeus. Apol. cont. Rufin., II, 33, P. L., t. XXIII, col. 455. Podemos, portanto, concluir que, ao se afastar da corrente tradicional, ele tinha sofrido a influência do meio judaico no qual ele tinha vivido por muito tempo. Cf. dom L. Sanders, Etudes sur saint Jérôme, Bruxelas, Paris, 1903, p. 196-247; Gaucher, Saint Jérôme et l’inspiration des livres deutérocanoniques, em la Science catholique, março, maio e julho de 1904, p. 334-359, 539-555, 703-726.
Mas enquanto os doutores do Oriente e aqueles do Ocidente que tinham tido relações com o Oriente hesitavam diante dos deuterocanônicos do Antigo Testamento, a tradição ocidental colocava-os resolutamente no mesmo escalão que os protocanônicos. Ver S. Ambrósio, De Tobia, c. 1, n. 1; c. III, n. 6, P. L. t. XIV, col. 759, 761; De virginibus, l. I, c. VII, n. 35, P. L., t. XVI, col. 199; S. Agostinho, De doct. christ., (393) II, 41; concílios de Hipona (393) e de Cartago (397 e 419) já citados; catálogo editado por Mommsen e atribuído por ele à Igreja da África e ao ano 309, E. Preuschen, Analecta, p. 138-139; decreto de Gelásio, atribuído a Dâmaso, op. cit., p. 147-148; carta de Inocêncio I a Exupério de Toulouse, Mansi, Concil., III, col. 1040-1041.
O cânone completo do Antigo Testamento é assim constituído, com a exclusão dos apócrifos, nas Igrejas da África e da Itália. Apenas alguns doutores ocidentais compartilham as dúvidas do Oriente sobre o assunto dos deuterocanônicos. Essas dúvidas, elas mesmas, foram provocadas, pelo menos em parte, pela necessidade da polêmica com os judeus; estes, que não aceitavam os deuterocanônicos, não podiam ser convencidos por argumentos tirados desses livros. Hesitações puderam se produzir no espírito dos doutores católicos e até mesmo na prática das Igrejas particulares, porque nenhuma decisão oficial tocando a canonicidade dos escritos do Antigo Testamento tinha ainda intervindo e porque a tradição prática das Igrejas não tinha sido até então uniforme.
Em Alexandria, nomeadamente, os deuterocanônicos serviam à instrução dos catecúmenos. Veio-se a duvidar de sua inspiração e de sua canonicidade e a não mais olhá-los senão como livros úteis e edificantes. Rufino e São Jerônimo exageraram essa distinção, e este último não citava os deuterocanônicos senão para se conformar ao hábito dos outros escritores eclesiásticos. Pode-se explicar da mesma maneira o emprego dos deuterocanônicos por Santo Atanásio e São Cirilo de Jerusalém. A tradição favorável aos deuterocanônicos tinha sofrido um eclipse em certos meios, nos quais se constata uma oposição real, pelo menos teórica, se não sempre prática, a esses escritos. Mas não podemos dizer com M. Loisy, Hist. du canon de l’A. T., p. 124, 133, etc., que os Padres dessa época, embora admitindo a inspiração dos deuterocanônicos, não lhes reconheciam, contudo, senão uma autoridade inferior, própria à edificação e à instrução dos neófitos, e não à confirmação dos dogmas da fé. Essa distinção era, da parte desses Padres, a negação da inspiração dos livros, simplesmente úteis e edificantes e não divinos e canônicos. Esse esquecimento local da tradição é amplamente compensado pelo emprego contínuo dos deuterocanônicos nas Igrejas e pelas afirmações mais explícitas do Ocidente. Não houve, portanto, interrupção completa e total na tradição eclesiástica sobre esse assunto; houve apenas obscurecimento e desvio nos meios onde a influência judaica tinha se feito sentir mais e tinha conduzido a restringir o cânone do Antigo Testamento aos limites da Bíblia hebraica.
2º Do fim do século V ao fim do século XI, as dúvidas sobre os deuterocanônicos do Antigo Testamento persistem entre os doutores ocidentais; mas elas não são quase nada mais que a repetição atenuada das afirmações de São Jerônimo; permanecem, do resto, no domínio da teoria e não chegam a modificar a tradição prática e constante das Igrejas. No Oriente, ao contrário, os deuterocanônicos retomam o favor e os gregos adotam o cânone ocidental. O Papa Hilário (461-468) conta 70 livros na Bíblia inteira, segundo o testemunho do Codex Amiatinus. Ver S. Berger, La Bible du pape Hilaire, em Bulletin critique, 1892, t. XIII, p. 147. São Patrício, Confessio, n. 2, 3, 16, P. L., t. LIII, col. 802, 803, 809, cita Tobias e o Eclesiástico. Juliano Pomerius, De vita contemplativa, l. II, c. VI, P. L., t. LIX, col. 452, cita também o Eclesiástico, assim como São Leão Magno, Serm., LXX, c. IV; LXXXI, c. II, P. L., t. LIV, col. 384, 421. Dionísio, o Pequeno, Codex can. eccl., 24, P. L., t. LXVII, col. 191; uma coleção de cânones, formada na Gália no século VI, P. L., t. LVI, col. 428, 721; Cassiodoro, Inst. div. litt., 14, P. L., t. LXX, col. 1123-1126, admitem os deuterocanônicos do Antigo Testamento.
Junílio, De part. div. legis, I, 3-7, P. L., t. LXVIII, col. 16 sq., distingue, do ponto de vista da autoridade canônica, três classes de livros: os livros de autoridade perfeita, reconhecidos por todos; os livros de autoridade média, reconhecidos por vários, a saber, os Paralipômenos, Jó, Tobias, Esdras, Judite e Ester; os livros de autoridade nula, reconhecidos por alguns, tais como o Cântico e a Sabedoria. Mas este escritor reproduziu o sentimento de Teodoro de Mopsuéstia, condenado no II Concílio Geral de Constantinopla. Hardouin, Concil., t. III, p. 86-89. Cf. H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Friburgo em Brisgóvia, 1880, p. 358-370, 472-480.
São Gregório Magno, Moral. in Job, XIX, 21, P. L., t. LXXVI, col. 119, diz de I Macabeus que não é canônico e que foi publicado apenas para a edificação da Igreja. Ele cita frequentemente os outros deuterocanônicos, mas por vezes apenas como palavras de sabedoria (cf. XII, 265; V, 303; XIX, 47, P. L., t. LXXV, col. 114, 544, 714, 923). Santo Isidoro de Sevilha, Etym., VI, 1, 19, P. L., t. LXXXII, col. 229, afirma que a Igreja de Cristo honra como livros divinos aqueles que faltam no cânone hebraico e que os judeus mantêm como apócrifos. Cf. De officiis eccl., I, 12; Liber prooem. in V. et N. T., P. L., t. LXXXIII, col. 746, 158. Santo Eugênio, Opusc., 59, P. L., t. LXXXVII, col. 394, e Santo Ildefonso de Toledo, De bapt., 59, P. L., t. XCVI, col. 140, reproduzem os cânones de Santo Agostinho e de Santo Isidoro.
Contudo, o Venerável Beda, que comentou Tobias e que cita os deuterocanônicos, fala de apenas 24 livros do Antigo Testamento. In Apoc., P. L., t. XC, col. 144. Do mesmo modo, Ambrósio Autpert, In Apoc., P. L., t. XVII, col. 795; Haymon de Halberstadt, In Apoc., P. L., t. CXVII, col. 1007. Santo Agobardo, De privil. et jure sacerdot., P. L., t. CIV, col. 133, reduz os mesmos a 22. O tratado De mirabilibus Script. sac., P. L., t. XXXV, col. 2191-2192, repete os juízos de São Jerônimo sobre o episódio de Bel e o Dragão e sobre os dois livros dos Macabeus. Alcuíno, que redigiu catálogos completos da Bíblia, Carm., VI, P. L., t. CI, col.
101, 731, não considera o Eclesiástico como profético e recorda as dúvidas de São Jerônimo a respeito deste livro. Adv. Elipand., I, 18, ibid., col. 254.
A Disputatio puerorum, contemporânea de Alcuíno, ibid., col. 1120 sq., copia Santo Isidoro. Do mesmo modo Rabano Mauro, De cleric. instit., I, 53, P. L., t. CVII, col. 365, que comentou a Sabedoria, o Eclesiástico, Judite e os dois livros dos Macabeus. Valafrido Estrabão, Glossa ordinaria, P. L., t. CXIV, col. 66, etc., reproduz as ideias de São Jerônimo. Notker, o Gago, De interpret. div. Script., 3, P. L., t. CXXXI, col. 996, parece inspirar-se em Junílio.
Ao passo que alguns eruditos eram o eco das antigas dúvidas, a prática eclesiástica conservava os deuterocanônicos, e o catálogo completo do Antigo Testamento era mantido nas coleções de cânones, na da Igreja franca, assim como em Burcardo de Worms, Decret., III, 247, P. L., t. CXL, col. 715-716, e em Ivo de Chartres, Decret., IV, 61, P. L., t. CLXI, col. 276-277.
Durante este período, os deuterocanônicos espalham-se cada vez mais no Oriente. A Igreja síria possui uma tradução deles, feita sobre as Hexaplas de Orígenes. Leôncio de Bizâncio, P. G., t. LXXXVI, col. 1200, reproduz o cânone de Santo Atanásio; cita contudo, como Escritura, a Sabedoria e o Eclesiástico. O concílio in Trullo (692) cita os concílios de Cartago ao lado do 85º cânone apostólico e do concílio de Laodiceia. Mansi, Concil., t. XI, col. 939. Admite, portanto, autoridades contraditórias.
São João Damasceno, De orthod. fide, IV, 17, P. G., t. XCIV, col. 1180, mantém ainda o cânone de 22 livros e menciona a Sabedoria e o Eclesiástico como livros «excelentes e muito belos». Nicéforo, Stichomet., P. G., t. C, col. 1056, conhece também estes 22 livros e coloca os deuterocanônicos entre os antilegômenos ou livros discutidos. A Sinopse, atribuída a Santo Atanásio, depende do cânone deste bispo de Alexandria. P. G., t. XXVIII, col. 287 sq. Fócio, Syntagma canonum, P. G., t. CIV, col. 589 sq., reproduz o 85º cânone dos apóstolos, o 60º cânone de Laodiceia e o 24º cânone de Cartago.
II. — Do século X ao século XVI, os orientais acabam por adotar geralmente os deuterocanônicos do Antigo Testamento, enquanto os ocidentais continuam a sofrer a influência de São Jerônimo e a emitir dúvidas sobre a sua canonicidade.
Na Igreja grega, Zonaras, Annal., III, 11-14, P. G., t. CXXXIV, col. 260 sq., reproduz a história de Judite e de Tobias. Ao comentar os cânones, ele concilia o 85º cânone dos apóstolos, o 60º cânone de Laodiceia, o cânone de Cartago e a carta festal de Santo Atanásio. P. G., t. CXXXVIII, col. 216, 1420; t. CXXXVII, col. 121, 564. Aristeno mantém-se fiel ao cânone dos apóstolos e não comenta os outros decretos. P. G., t. CXXXVIII, col. 216, 241, 1422; t. CXXXVII, col. 121. Balsamon é do mesmo sentimento. Ibid., col. 121, 215, 560. Cf. Mateus Blastares, Syntagma alphabeticum, B, II, P. G., t. CXLIV, col. 1140 sq. A conciliação dos decretos oficiais acaba por introduzir no uso universal dos gregos todos os livros mencionados pelo concílio de Cartago.
No Ocidente, os testemunhos continuam a ser divididos. Ao passo que a maioria é nitidamente favorável aos deuterocanônicos, um número, menor sem dúvida, mas ainda relativamente considerável, reproduz as dúvidas antigas. Assim, Ruperto de Deutz, In Gen., P. L., t. CLXVII, col. 318, nega a canonicidade da Sabedoria. Ele não comenta nem Baruc nem os fragmentos de Daniel. Diz que Judite e Tobias, estranhos ao cânone hebreu, Nicene synodi auctoritate, ad instructionem venerunt sancte Ecclesiae. De div. officiis, XII, 26, P. L., t. CLXX, col. 332. Ele recebia os Macabeus, De victoria verbi Dei, l. X, c. VIII, P. L., t. CLXIX, col. 1428, embora mantivesse a cifra de 24 livros do Antigo Testamento. Ibid., col. 907.
Hugo de São Vítor, De Script. et scriptoribus sacris, 6, P. L., t. CLXXV, col. 15, não recebe senão 22 livros; os outros são lidos, mas não estão no cânone; servem de comentário ao Antigo Testamento, como os escritos dos Padres ao Novo. Cf. Erudit. didasc., IV, 2, P. L., t. CLXXVI, col. 779; De sacramento fidei, I, 6, ibid., col. 186. Rodolfo de Flavigny, In Lev., XIV, 4, Biblioth. maxima Patrum, Lyon, 1667, t. VII, p. 177, faz eco a Junílio e distingue livros de autoridade diversa.
Pedro, o Venerável, Cont. petrobrusianos, P. L., t. CLXXXIX, col. 751, conta 22 livros autênticos; seis outros, sem ter alcançado a sublime dignidade dos precedentes, mereceram contudo, por causa de sua doutrina louvável e necessária, serem recebidos pela Igreja. Para Pedro, o Comestor, Hist. scolast., P. L., t. CXCVIII, col. 1260, 1431, 1475, os deuterocanônicos são apócrifos, porque não se conhecem os seus autores; mas são recebidos pela Igreja, porque não há dúvida sobre a sua veracidade.
João de Salisbury segue São Jerônimo. Epist., CXLIII, ad Henric. com. Campan., P. L., t. CXCIX, col. 125, 129. Pedro de Celles, Liber de panibus, 2, P. L., t. CCII, col. 936, não admite senão 24 livros. João Beleth, Rationale div. offic., 59, P. L., ibid., col. 66-67, não conta senão 22; a Igreja aprova os outros, segundo ele, por causa de sua semelhança com os livros de Salomão.
Hugo de Saint-Cher não aceita senão o cânone judaico e ele chama os deuterocanônicos de "apócrifos". Opera, t. I, p. 178, 217, 218, 308, 374; t. II, p. 2; t. III, p. 171; t. V, p. 145. São Tomás, In Dion. de div. nom., c. IV, lect. IX, diz que a Sabedoria não era canônica no tempo do pseudo-Dionísio. Ele deixa indecisa a questão da canonicidade do Eclesiástico. Sum. theol., I, q. LXXXIX, a. 8, ad 2um.
Guilherme Ockam, Dial., III, tr. 1, 6, pretende que a Igreja, embora lendo os deuterocanônicos, não os recebe no número de suas Escrituras canônicas. João Horne, citado por Hody, De Bibliorum textibus originalibus, col. 98, afirma que esses livros carecem de autoridade divina e não são recebidos no cânone. Nicolau de Lyra segue o cânone hebreu, Libellus cont. judaeos, e em várias de suas prefácios aos Livros santos. Tomás, o Inglês, In Mach., praef., Opera de saint Thomas, Parme, 1852, t. XXIII, p. 196, não admite senão 22 ou 24 livros no Antigo Testamento.
Santo Antonino, Chron., 1-3, Lyon, 1586, t. I, p. 65, 85; Sum. theol., III, XVI, 6, Vérone, 1740, t. III, p. 1043, não admite os deuterocanônicos senão para a leitura e não para a confirmação dos dogmas. Tostat tem opiniões muito flutuantes sobre os deuterocanônicos, comparados aos livros autênticos e aos livros apócrifos. Opera, t. VI, p. 269, etc.
Dionísio, o Cartuxo, Enarrat. in Eccli., prol., Opera, Montreuil, 1899, t. VII, p. 1, diz que este livro não está no cânone, nem é Escritura canônica, embora não haja dúvida sobre a sua veracidade. O prefácio da Bíblia de Compluto reproduz os julgamentos de São Jerônimo. O cardeal Caetano, In Esther, Lyon, 1639, t. II, p. 400, rejeita os deuterocanônicos; ele se alinha, aliás, ao parecer do mesmo santo doutor.
Paralelamente a esta lista de dúvidas e incertezas, podemos traçar uma outra lista de afirmações firmes e explícitas em favor da canonicidade desses livros. Udalric, Consuetudines cluniacenses, I, 1, P. L., t. CXLIX, col. 643; Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. VI, P. L., t. CL, col. 449; Gislebert, Disp. judicum christ., P. L., t. CLIX, col. 1026-1027 (em favor de Baruc); S. Brunon d’Asti, Exposit. in Exod., P. L., t. CLXIV, col. 324; anônimo do século XII, Epist. ad Hugon., P. L., t. CCXII, col. 714; Graciano, Decret., IV, 61, P. L., t. CLXI, col. 276; Honório de Autun, Gemma animae, IV, 118, P. L., t. CLXXII, col. 736-738; Sacrament., 100, ibid., col. 801; Pedro de Riga, P. L., t. CCXII, col. 23; Egídio de Paris, De numero lit. utriusque Test., ibid., col. 43; Pedro de Blois, De divis. et script. sac. lib., P. L., t. CCVII, col. 1052; Alberto Magno, In Baruch, prol., Opera, 1898, t. XVII, p. 357; S. Boaventura, Breviloquium, I, 2, Opera, Quaracchi, 1891, t. V, p. 202-203; In Sap., praef., ibid., 1893, t. VI, p. 108; Vicente de Beauvais, Speculum doctrinae, XVI, 33; Robert Holkot, Postilla super lib. Sap., I.
Todos os manuscritos da Idade Média contêm os deuterocanônicos. Apesar das dúvidas emitidas por alguns de seus doutores, a Igreja continuava a lê-los. Assim, terminou por declará-los divinos e canônicos no Concílio de Florença em 1441 e no Concílio de Trento em 1546. Ver col. 1593 sq.
H. Corrodi, Beleuchtung der Geschichte des jüdischen und christlichen Bibelcanons, 2 in-8°, Halle, 1792; F. C. Movers, Loci quidam historiae canonis V. T. illustrati, in-8°, Breslau, 1842; Vincenzi, Sessio quarta concilii Tridentini vindicata seu introductio in Scripturas deuterocanonicas V. T., 3 in-8°, Rome, 1842-1844; M. Stuart, Critical history and defence of the O. T. canon, in-12, Andover, 1845; Edimbourg et Londres, 1849; B. Welte, Bemerkungen über die Entstehung des alttestamentlichen Kanons, dans Theologische Quartalschrift, Tubingue, 1855, p. 58-95; A. Dillmann, Ueber die Bildung der Sammlung heiliger Schriften A. T., dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1858, t. III, p. 419-491; J. Fürst, Der Kanon des A. T. nach den Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch, in-8°, Leipzig, 1868; Bloch, Studien zur Geschichte der Sammlung der althebräischen Literatur, 1876; Marx, Traditio rabbinorum veterum de librorum V. T. ordine atque origine illustrata, Leipzig, 1884; A. Loisy, Histoire du canon de l’A. T., in-8°, Paris, 1890; G. Wildeboer, Het ontstaan van den Kanon des O. V., 1889, trad. all. par Risch, 1891; trad. angl. par Bacon, Londres, 1895; trad. franc., Lausanne, 1901; Ryle, The canon of the O. T., 1892; Magnier, Etude sur la canonicité des saintes Ecritures, in-12, Paris, 1892; Mullan, The canon of the O. T., 1898; Dagajev, Historia canonis V. Foederis, 1899; C. Julius, Die griechischen Danielzusätze und ihre kanonische Geltung, 1901; A. Dombroyski, La doctrine de l’Eglise russe et le canon de l’A. T., dans la Revue biblique, 1901, p. 267-277; Jugie, Histoire du canon de l’A. T. dans l'Eglise grecque et l'Eglise russe, 1909; Dennefeld, Der alttest. Kanon der antiochienischen Schule, 1909.
IV. CÂNONE DO NOVO TESTAMENTO. — A história do cânone do Novo Testamento pode se dividir em três períodos: o primeiro, de formação, ou de concentração dos escritos apostólicos, desde a sua redação até o ano 220 aproximadamente; o segundo, de discussão dos deuterocanônicos em certas Igrejas, de 220 até o fim do século IV no Ocidente e do V no Oriente; o terceiro, de plena posse, desde esta última época até o Concílio de Trento e até os nossos dias na Igreja Católica. Como este último período não cria dificuldade, passá-lo-emos em silêncio, e não trataremos nem mesmo nos outros dois senão dos pontos principais.
I PERÍODO, DE FORMAÇÃO E CONCENTRAÇÃO. — É o período mais importante, pois é capital saber o que a Igreja, em seu berço, pensava do Novo Testamento, quais livros apostólicos ela reconhecia como divinos e como ela os reuniu em coleção canônica. É também o mais obscuro, pois nos faltam informações diretas e estamos reduzidos a determinar a extensão da coleção neotestamentária pelo uso que os antigos escritores, católicos ou heréticos, faziam dos documentos apostólicos.
1° De 95 a 130. — Nem os apóstolos nem os seus primeiros sucessores fixaram expressamente o cânon do Novo Testamento. Os livros que dele fazem parte supõem-se reciprocamente e prestam um testemunho mútuo; mas apenas São Pedro, II Pet., III, 16, faz alusão a uma coleção de Epístolas de São Paulo, que ele assimila às outras Escrituras. Os Padres apostólicos fazem empréstimos à maioria dos livros do Novo Testamento, citam o texto de modo mais ou menos exato e, pelo menos uma vez, como Escritura. Barnabé, Epist., 1, 144, Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. I, p. 48. Para a Didaché, ver t. I, col. 1686-1687; para Barnabé, col. 420-421; para os Padres apostólicos em geral, t. I, col. 1686-1687, e as tabelas de Funk, op. cit., t. I, p. 640-652.
Se a esses testemunhos juntarmos o de Basilides, ver col. 466, e de alguns apócrifos do início do século II, chega-se às seguintes conclusões: No ano 130, o cânon evangélico, composto pelos quatro Evangelhos canônicos, está constituído de fato em todas as Igrejas; foi por uma tradição prática, que os separou dos evangelhos apócrifos e que estava fundada, sem dúvida, nas circunstâncias então conhecidas da sua origem. As Epístolas de São Paulo também estão espalhadas por toda parte e formam uma coleção que continha pelo menos treze cartas deste apóstolo. Não havia senão essas duas coleções. Os outros escritos apostólicos não estavam agrupados. Eram, contudo, mais ou menos difundidos, inclusive a Epístola aos Hebreus que, em Roma, era conhecida como obra de São Paulo. Alguns apócrifos já circulavam, ou pelo menos tradições orais que foram mais tarde consignadas nos apócrifos. Ver t. I, col. 1637-1638.
Enfim, escritos tais como a Epístola de São Clemente aos Coríntios, o Pastor de Hermas, que serão mais tarde tidos em alguns lugares por canônicos, gozavam já de grande crédito e serviam à edificação dos fiéis.
2° De 130 a 170. — 1. A concentração dos livros do Novo Testamento continua. Os Padres apologistas utilizam os livros do Novo Testamento e fazem deles numerosos empréstimos. Ver t. I, col. 1596. Os Evangelhos estão agrupados e São Justino dá-lhes explicitamente este nome no plural, sinônimo daquele de « mémoires des apôtres ». Apol., I, 6, P. G., t. VI, col. 429; cf. E. Preuschen, Die Evangeliencitate Justins, em Antilegomena, Giessen, 1901, p. 21-38, 119-133. Taciano, seu discípulo, harmoniza-os no seu Διά τεσσάρων. São Justino cita expressamente o Apocalipse, Dial. cum Tryph., 81, P. G., t. VI, col. 670. Ele inspira-se nas Epístolas de São Paulo e dos outros apóstolos, bem como nos Atos. Melitão de Sardes tinha composto sobre o Apocalipse um livro perdido. Eusébio, H. E., IV, 26, P. G., t. XX, col. 392. As Epístolas católicas têm pouca atestação. Cf. J. Delitzsch, De inspiratione Scripturae sacrae quid statuerint Patres apostolici et apologetae secundi seculi, Leipzig, 1872.
Os heréticos serviam-se dos Evangelhos canônicos, e Heracleão tinha escrito um comentário sobre o de São João, do qual Orígenes, In Joa., P. G., t. XIV, reproduziu alguns fragmentos. Os valentinianos conheciam as Epístolas de São Paulo, inclusive a enviada aos Hebreus, a primeira de São Pedro e o Apocalipse; tinham muitos apócrifos. Marcião tinha um Novo Testamento, composto de duas partes: τὸ εὐαγγέλιον, formado apenas pelo Evangelho de São Lucas e ainda mutilado, e ὁ ἀπόστολος, compreendendo dez Epístolas de São Paulo dentre as treze que conhecia. Ele excluía formalmente as Epístolas a Tito e a Timóteo sob pretexto de que eram endereçadas a particulares. Tertuliano, Adv. Marcion., V, 21, P. L., t. II, col. 524. Sobre o Novo Testamento de Marcião, ver Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen e Leipzig, 1889, t. I, p. 585-718; 1894, t. II, p. 409, 529.
Os heréticos do século II encontraram, portanto, a Igreja em posse dos quatro Evangelhos e da coleção das Epístolas de São Paulo, e tomaram-nos para o seu uso. Mas juntaram-lhes apócrifos, que colocavam sob o patrocínio dos apóstolos ou de seus discípulos imediatos. A Igreja opôs-lhes, não um cânon oficialmente fixado de suas Escrituras, mas apenas a sua tradição.
2. Reuss, Histoire du canon des saintes Ecritures, p. 72-76, pretendeu que à época de Marcião os Evangelhos e as Epístolas não eram ainda considerados divinos e inspirados, nem nitidamente distinguidos dos apócrifos. Somente mais tarde, a Igreja teria colocado os escritos dos apóstolos em pé de igualdade com os dos profetas, a fim de opô-los aos novos profetas dos montanistas, e teria operado a triagem dos livros apostólicos com o intuito de eliminar os apócrifos gnósticos. Ibid., p. 88-97.
Mas São Teófilo de Antioquia, Ad Autol., 1. III, c. XII, P. G., t. VI, col. 1137, não foi o primeiro a afirmar a inspiração dos evangelistas e dos apóstolos como a dos profetas da antiga aliança. Cf. I SUcH XXIII, 1, 1088; 1144. Antes dele São Pedro, II Pet., III, 15, 16, tinha comparado as Epístolas de São Paulo às outras Escrituras. O autor da Epístola de Barnabé, IV, 14, Funk, t. 1, p. 48, tinha citado uma passagem de São Mateus com a fórmula ὡς γέγραπται. São Clemente de Roma, I Cor., XLVII, 3, Funk, t. 1, p. 460, diz aos Coríntios que São Paulo lhes escreveu uma carta πνευματικῶς, sob a inspiração do Espírito Santo.
Se Santo Inácio, Phil., VII, 2; IX; Smyrn., V, 1; VII, 2, Funk, t. 1, p. 270; 278, 282, fala antes do Evangelho oral e da pregação apostólica, seu testemunho, contudo, abrange em certa medida o Evangelho escrito, que ele junta à lei de Moisés e aos profetas. O c. XI, 6, da Epístola a Diogneto, Funk, t. 1, p. 410, se fosse autêntico, provaria que os Padres apostólicos assimilavam os evangelhos e os apóstolos aos profetas. A II Cor., II, 4, Funk, t. 1, p. 186, cita uma palavra dos Evangelhos na sequência de versículos de Isaías e introduz a mesma nestes termos: καὶ ἑτερα ὡς γραφὴ λέγει. São Justino serve-se da mesma fórmula: « está escrito », para introduzir as citações dos Evangelhos e as do Antigo Testamento, por exemplo, Dial. cum Tryph., 49, P. G., t. VI, col. 581. Ele considera formalmente o Apocalipse como uma revelação divina. Ibid., 81, col. 669. A crença na inspiração dos livros do Novo Testamento, portanto, precedeu o aparecimento do montanismo, e permanece verdadeiro que a Igreja jamais tratou os escritos apostólicos como livros profanos e ordinários.
3. Sem dúvida, alguns dos primeiros escritores eclesiásticos parecem ter se servido de escritos apócrifos, ainda que esse uso tenha sido muito exagerado. Assim, a II Cor., v, 2-4; VIII, 5; XII, 2-5, Funk, t. 1, p. 188, 190, 196, 198, cita palavras do Senhor, e uma delas como proveniente do Evangelho, palavras que não se encontram nos Evangelhos canônicos. Estão elas extraídas de Evangelhos apócrifos? Não necessariamente, visto que as duas primeiras parecem emprestadas da tradição oral, chamada antigamente Evangelho. A terceira, é verdade, encontrava-se no Evangelho dos Egípcios, mas com outros detalhes. Cf. Clément d’Alexandrie, Strom., III, 6, P. G., t. VIII, col. 1149. O empréstimo, portanto, não é direto, e os dois documentos dependem de uma tradição comum, em vez de um escrito mais antigo.
Saint Ignace, Ad Smyrn., III, 2, Funk, t. 1, p. 276, cita uma palavra de Jesus que não se lê nos Evangelhos canônicos. Eusébe, H.E., III, 36, 2, P. G., t. XX, col. 292, confessa ignorar sua procedência. Saint Jérome, De viris, 16, P. L., t. XXIII, col. 633, reconhece nela uma citação do Evangelho dos Hebreus; mas Origéne a reproduz parcialmente como vinda da Prédication de Pierre. De princ., proem., 8, P. G., t. XI, col. 119. Saint Ignace talvez não a tenha emprestado de uma fonte escrita. Em todo caso, notou-se que é a única palavra de Jesus mencionada como tal por esse escritor com indicação de circunstâncias históricas, e questionou-se se ele não age assim porque ela era pouco conhecida e estranha aos Evangelhos canônicos. Certas semelhanças desses escritos, Apol., I, 15, 33; Dial. cum Tryph., 49, P. G., t. VI, col. 353, 420, 421, 564, com a Didaché, I, 2; VII; XIV, Funk, t. 1, p. 2, 16-18, 32, levaram a pensar que ele conhecia essa obra e que considerava seu conteúdo como apostólico.
Enquanto os hereges atribuíam de propósito aos apócrifos uma origem apostólica, a fim de apoiar sobre eles seus erros, não se pode afirmar com plena certeza que os escritores ortodoxos que os empregavam os colocassem no mesmo nível que os livros do Novo Testamento. Ademais, esses escritos apócrifos não eram recebidos no uso público e oficial das Igrejas. Do uso deles por alguns Péres, não se pode, portanto, concluir que a Igreja não possuía então uma coleção canônica do Novo Testamento. Essa coleção existia certamente, embora não tivesse em toda parte a mesma extensão. Aliás, as divergências diziam respeito apenas a alguns escritos apostólicos e provinham não da confusão desses escritos com os apócrifos, mas sim de sua difusão menos rápida em certos meios cristãos. Em toda parte, portanto, recebiam-se então os Evangelhos e as Epístolas de saint Paul; os outros livros do Novo Testamento eram isoladamente conhecidos já, se não em toda parte, ao menos em diversas Igrejas, e certos apócrifos ainda não despertavam uma desconfiança suficiente em alguns escritores ortodoxos, ou mesmo talvez em algumas comunidades. Cf. Harnack, Das N. T. um das Jahr 200, Fribourg-en-Brisgau, 1889 ; Dogmengeschichte, t. I, p. 337-363 ; V. Rose, Etudes sur les Evangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 1-38.
3° De 170 a 220. — Durante esse período, o conjunto do Novo Testamento é, pela confissão de todos, colocado no mesmo nível que o do Antigo, os apóstolos são assimilados aos profetas, S. Irénée, Cont. her., I, 27, 2; 35, 4, P. G., t. VII, col. 803, 841; S. Hippolyte, De Christo et Antichristo, 58, P. G., t. X, col. 777; Clément d’Alexandrie, Coh. ad Grecos, 1, P. G., t. VIII, col. 57. Elaboram-se pela primeira vez listas ou catálogos dos livros dos apóstolos; mas esses catálogos não são idênticos e mostram, por seu conteúdo, que escritos apostólicos, recebidos oficialmente em algumas Igrejas, ainda não o são em outras. Finalmente, surgem dúvidas a respeito de livros apostólicos, sobre os quais anteriormente não se havia produzido hesitação alguma. Assim ocorre com o Apocalipse. Ver t. I, col. 1464-1465. Caius, oposto ao Apocalipse, não contava a Épître aux Hébreux no número das Épîtres de saint Paul. Eusébe, H. E., VI, 20, P. G., t. XX, col. 573. Saint Hippolyte, seu adversário, era sobre esse ponto da mesma opinião que ele. Photius, Biblioth., 121, 232, P. G., t. CIII, col. 402, 1108, 1106.
O canon de Muratori, que se atribuiu a Caius, mas que é antes de Hippolyte, ver col. 4309, menciona os quatro Evangelhos, os Atos, treze Épîtres de saint Paul, a Épître de Jude, as Épîtres de saint Jean e o Apocalipse. Ele não fala da Épître aux Hébreux, nem da Épître de saint Jacques, nem das de saint Pierre (ao menos da segunda); ele recebe o Apocalipse, embora conheça as dúvidas produzidas a seu respeito. Ele exclui o Pasteur d’Hermas e condena os apócrifos heréticos. Preuschen, Analecta, p. 129-137. (O P. J. Chapman, L’auteur du canon muratorien, na Revue bénédictine, julho de 1904, p. 240-265, emitiu a hipótese de que esse fragmento era uma parte do 1º livro das Hypotyposes de Clément d’Alexandrie, traduzido para o latim por um discípulo de Cassiodore. Esse fragmento nos faria conhecer, portanto, não o sentimento da Église romaine sobre o cânon do Novo Testamento, mas o da Église d’Alexandrie.)
A carta das Églises de Vienne e de Lyon às Églises d’Asie (177), Eusèbe, H. E., V, 1, P. G., t. XX, col. 416 sq., contém empréstimos ou alusões ao maior número dos livros do Novo Testamento. Saint Irénée, Cont. her., III, 41, P. G., t. VII, col. 885 sq., não recebeu da tradição senão quatro Evangelhos e expõe o simbolismo do número desse Evangelho tetramorfo, único inspirado, não sem dúvida com vistas a provar a canonicidade desses quatro relatos, canonicidade que não precisava mais de prova, mas a fim de melhor afirmar a fé da Église. Ele recolhe, contudo, as tradições orais que concernem a Jésus-Christ, e relata algumas palavras do Senhor que não estão nos Évangiles canôniques, I, 20; II, 34; V, 33, col. 656, 836, 1213. Mas ele despreza os livros apócrifos e as tradições suspeitas. Ele emprega os Atos, obra de saint Luc, III, 14, col. 913; as Épîtres de saint Paul, salvo a de Philémon, que não teve a ocasião de citar, a Ire de saint Pierre, as duas primeiras de saint Jean e o Apocalipse. Ele conhecia a Épître aux Hébreux, mas não como sendo de saint Paul. Photius, Biblioth., 232, P. G., t. CII, col. 1104. Ele não fez uso das outras Épîtres apostoliques. A. Camerlynck, Saint Irénée et le canon du N. T., Louvain, 1896.
Para Tertuliano, o «instrumento evangélico» é formado apenas pelos quatro Evangelhos canônicos, possuídos pela Igreja desde a era apostólica. Adv. Marcion., IV, 2; V, 3, P. L., t. II, col. 363, 366; De prescript., 38, col. 51-52. Este escritor admite os Atos, treze Epístolas de São Paulo, a I de São João, a de Judas e o Apocalipse. Ele cita a Epístola aos Hebreus como sendo de São Barnabé, mas não parece admitir sua canonicidade. De pudicilia, 20, ibid., col. 1021.
Clemente de Alexandria, Strom, III, 413, P. G., t. VIII, col. 1198, afirma que o Evangelho dos Egípcios não é um dos quatro que foram transmitidos pela tradição. Ele venera os Atos por São Lucas como Escritura divina. Paed., III, 1; ibid., col. 604; Strom., V, 12, P. G., t. IX, col. 121. Ele cita até mesmo a Epístola aos Hebreus com as outras cartas de São Paulo. Eusébio, H. E., VI, 14, P. G., t. XX, col. 549, nos ensina que Clemente, em suas Hypotyposes que estão perdidas, tinha explicado brevemente os dois Testamentos, mesmo os antilegômenos tais como a Epístola de Judas e as outras Epístolas católicas, a de Barnabé e o Apocalipse atribuído a São Pedro. Clemente cita também muitos escritos apócrifos. Ver col. 1587. Dausch, Der neutestamentliche Schriftcanon und Clemens von Alexandrien, Friburgo em Brisgóvia, 1894; Kutter, Clemens Alexandrinus und das N. T., Giessen, 1898.
São Teófilo de Antioquia servia-se dos quatro Evangelhos, das Epístolas de São Paulo, até mesmo daquela aos Hebreus, das duas de São Pedro e do Apocalipse. Os escritos apostólicos formavam, pois, então, em todas as Igrejas, uma coleção que era colocada no mesmo nível que o Antigo Testamento; mas a extensão desta coleção não era ainda em toda parte idêntica. Os quatro Evangelhos, os Atos dos apóstolos, treze Epístolas de São Paulo, a I de São Pedro e talvez as três de São João eram recebidos em toda parte.
A Epístola aos Hebreus fazia parte da coletânea das Epístolas de São Paulo em Alexandria; Tertuliano atribuía-a a São Barnabé. A I Epístola de São Pedro era recebida em Alexandria e provavelmente também em Antioquia. A carta de São Judas era mais difundida e era tida como um escrito apostólico em Alexandria, em Roma e na África. A de São Tiago encontra-se apenas em Alexandria. Em Roma, Caio discute o Apocalipse, recebido em toda parte como profecia e como obra do apóstolo São João.
Mas, ao lado dos livros canônicos, encontram-se então citados e empregados um grande número de apócrifos, considerados como tais, e outros escritos, tratados em certos lugares como Escritura, mas mais tarde definitivamente excluídos do cânone. Clemente de Alexandria, em particular, fazia um uso frequente dos apócrifos. Ele conhecia os Evangelhos dos Egípcios e dos Hebreus, os Atos de João, as Tradições de Matias, a Pregação e Apocalipse de Pedro. Mas ele não recebia estes dois Evangelhos apócrifos em pé de igualdade com os canônicos; ele jamais designa como Escritura a Pregação de Pedro, que cita frequentemente. Embora reconheça como inspirada a Apocalipse de Pedro, ele concede, contudo, um maior crédito ao Apocalipse de João, que é para ele a revelação por excelência. Ele cita frequentemente o Pastor e não tem qualquer dúvida sobre sua inspiração; ele emprega também a Epístola de São Clemente e chama seu autor de apóstolo; e ele analisava a II carta em suas Hypotyposes. Ele se inspirou também na Didaquê. Mas Clemente não é uma testemunha fiel da tradição da Igreja de Alexandria. Sua predileção pessoal pelos apócrifos levou-o a citar escritos que sua Igreja não recebia. Esta última empregava oficialmente apenas o Pastor, a I Epístola de Clemente, a Epístola de Barnabé e a Didaquê. Dausch, op. cit., p. 33-38.
O bispo de Roma, talvez São Vítor (189-198), que escreveu o tratado De aleatoribus, 4, P. L., t. IV, col. 830, alega o Pastor como Escritura divina e cita a Didaquê em meio a testemunhos emprestados de São Paulo. Santo Ireneu, Cont. her., IV, 20, P. G., t. VII, col. 1032, cita também o Pastor como Escritura. Ele estimava a epístola de São Clemente aos Coríntios, mas não a colocava com as Escrituras, III, 3, col. 850. Tertuliano, ainda católico, era favorável ao Pastor de Hermas e não censurava aqueles que admitiam sua inspiração, De orat., 16, P. L., t. I, col. 1171; mas, tornado montanista, ele trata-o como apócrifo e afirma que a Igreja católica o tinha então por apócrifo, em virtude, parece, de uma declaração oficial e recente. De pudicitia, 10, P. L., t. II, col. 1000. Tertuliano não admitia tampouco a autoridade dos Atos de Paulo e Tecla.
O autor do cânone de Muratori parece, ele também, oposto ao Pastor. Ele destaca sua origem recente e, se permite lê-lo, declara que não se deve empregá-lo, nas reuniões públicas da comunidade, com os profetas cujo número está encerrado, nem com os apóstolos. Ele reprova duas cartas falsamente atribuídas a São Paulo. Segundo o relato de Eusébio, H. E., VI, 12, P. G., t. XX, col. 545, o bispo de Antioquia, Serapião (cerca de 190-210), encontrou na cidade de Rossos o Evangelho de Pedro nas mãos dos cristãos; acreditando serem eles ortodoxos, permitiu-lhes ler este apócrifo; mas advertido de que eram suspeitos de heresia, leu-o e condenou-o por causa dos erros que nele reconheceu. São Dionísio de Corinto, numa carta ao papa Sotero, diz que sua Igreja lê regularmente a carta de São Clemente e que lerá doravante publicamente a carta que recebeu da Igreja romana. Eusébio, H. E., IV, 23, P. G., t. XX, col. 388.
Em resumo, pois, os apócrifos propriamente ditos, que constituem a literatura pseudoapostólica, são rejeitados quase universalmente. Apenas livros escritos por cristãos conhecidos ou desconhecidos com um fim de edificação são ainda vistos em certos meios como Escritura divina e são mesmo lidos publicamente em algumas Igrejas. Todavia, o crédito de alguns, notadamente do Pastor, já está em decadência, e todos terminarão por ser definitivamente excluídos do cânone no decorrer do século IV. A. Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, Leipzig, 1866, editou e anotou estes livros que passaram por muito tempo como inspirados.
A heresia montanista favoreceu esta triagem entre as Escrituras canônicas e os apócrifos. Seus partidários não rejeitavam nenhum livro do Antigo ou do Novo Testamento; mas acrescentavam novas profecias, que deveriam formar o Testamento do Espírito Santo ou do Paráclito. Os católicos foram, portanto, levados a lhes opor a verdadeira noção da revelação cristã, que tinha sido consumada por Jesus Cristo e pelos apóstolos. Resultou disso para o Novo Testamento que todo escrito que não fosse garantido pela autoridade apostólica devia ser excluído do número dos documentos oficiais da revelação cristã. É assim que o Pastor, tão estimado no século II, foi rejeitado tanto pelos montanistas quanto pelos católicos ocidentais. A reação antimontanista suscitou até mesmo oposição aos escritos autênticos de São João. Santo Irineu, Cont. her., III, 11, P. G., t. VII, col. 890, sinaliza adversários do IV Evangelho. São Filastrio, Her., 60, P. L., t. XII, col. 1174, diz que esses heréticos o atribuíam, assim como o Apocalipse, a Cerinto. Santo Epifânio, Her., 51, P. G., t. XLI, col. 888 sq., chama-os de álogos. Ver t. I, col. 898-901. Caio de Roma toma emprestados deles argumentos contra o Apocalipse, e ele é refutado por Santo Hipólito. Ver t. I, col. 1464-1465. O cânone do Novo Testamento não estava, portanto, ainda fixado definitivamente; a discussão vai até mesmo elevar-se na sequência a respeito dos deuterocanônicos.
II PERÍODO, DISCUSSÃO DOS DEUTEROCANÔNICOS EM ALGUMAS IGREJAS.
1° No Oriente. — É no Oriente que esta discussão começa no século III; ela passa ao Ocidente e prolonga-se durante todo o século IV e até meados do século V. Ela teve sua origem na comparação das tradições diversas das Igrejas. Orígenes, o primeiro, constata essas divergências e levanta dúvidas a respeito dos livros controversos. Ele divide o Novo Testamento em duas partes, o Evangelho ou os Evangelhos e o apóstolo ou os apóstolos. De princ., iv, 16, P. G., t. xi, col. 356 (cf. ibid., t. xi, col. 586). Ele conhece os Evangelhos apócrifos, mas ele não aprova senão os quatro que devem ser recebidos. In Luc., homil. 1, ibid., col. 1803.
Ele aceita catorze Epístolas de São Paulo; ele sabe, todavia, que a Epístola aos Hebreus é rejeitada por alguns como não sendo de Paulo. Epist. ad Afric., 9, P. G., t. xi, col. 65; In Matth., comment. series, n. 28, P. G., t. xiii, col. 1637. Mais tarde, ele concede que as ideias apenas são do apóstolo, mas que a redação é de um de seus discípulos.
Ele reconhece as duas Epístolas de São Pedro; mas a primeira apenas é recebida universalmente, e há dúvida sobre a segunda. São João escreveu o Apocalipse e três Epístolas, embora nem todos admitam que as duas últimas são dele. Eusébio, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 581-585.
Orígenes cita as Epístolas de São Judas e de São Tiago, sem deixar de saber que elas não são recebidas por todos. In Matth., t. xvi, 30, P. G., t. xiii, col. 1569; In Joa., t. xix, 6, P. G., t. xiv, col. 569, 572. Ele crê na inspiração do Pastor. In Rom., 1. X, ibid., t. xiv, col. 1282.
A Epístola de Barnabé é uma epístola «católica», Cont. Celsum, 1, 63, P. G., t. xi, col. 777, e ela é citada como Escritura com o Pastor. De princ., i, 1; iii, 4, ibid., col. 186, 389. Orígenes mantém esses escritos como Escrituras divinas; mas ele sabe que eles são contestados e ele fala deles como não sendo recebidos por toda parte. In Num., homil. viii, P. G., t. xii, col. 622; In Matth., t. xiv, 17, P. G., t. xiii, col. 1240.
Ele cita alguns apócrifos, por exemplo o Evangelho dos Hebreus, In Jer., homil. xv, 4, ibid., col. 483, e os Atos de Paulo, In Joa., t. xx, 12, P. G., t. xiv, col. 600, mas com restrição. A propósito da Doutrina de Pedro, ele observa que este escrito não entra na categoria dos livros eclesiásticos, emanando de apóstolos ou de homens inspirados. De princ., pref., 8, P. G., t. xi, col. 119-120.
Ele distinguia três sortes de Escrituras: as autênticas, as apócrifas e as mistas. In Joa., t. xi, 17, P. G., t. xiv, col. 424-425. As mistas são livros inspirados cujo texto foi corrompido. Para ele, os deuterocanônicos estão no número das Escrituras autênticas. Cf. In Jesum Nave, homil. vii, 1, P. G., t. xii, col. 857. A. Zollig, Die Inspirationslehre des Origenes, Friburgo em Brisgóvia, 1902, p. 88-90.
Dionísio de Alexandria, discípulo de Orígenes, está de acordo com seu mestre, exceto em dois pontos. Ele acentua as dúvidas relativas à autenticidade das duas últimas Epístolas de São João, Eusébio, H. E., vii, 25, P. G., t. xx, col. 697, 700, e ele pretendia que o Apocalipse era de outro autor que o quarto Evangelho.
São Pânfilo, Apol. pro Origene, 7, P. G., t. xvii, col. 596, cita o Apocalipse sob o nome de São João, assim como São Metódio de Tiro, Conviv., 1, 5; vii, 4, P. G., t. xviii, col. 45, 144. As Constituições apostólicas, I, 57, P. G., t. i, col. 728-729, não mencionam nem as Epístolas católicas nem o Apocalipse, nem mais que a Doutrina de Addai. The Doctrine of Addai, edit. Phillips, 1876, p. 46.
Eusébio recolheu com cuidado todos os testemunhos tradicionais concernentes ao Novo Testamento e ele resumiu o resultado de suas pesquisas em um catálogo compreendendo três categorias de livros: os ὁμολογούμενα, que eram recebidos universalmente, os ἀντιλεγόμενα ou controversos, mas que eram vistos como autênticos pela maioria, enfim os νόθα ou apócrifos. Alguns livros flutuam entre uma ou outra dessas três categorias. São universalmente recebidos os quatro Evangelhos, os Atos dos apóstolos, as Epístolas de São Paulo, a I de São Pedro e, se se quiser, o Apocalipse.
Os livros contestados, mas conhecidos pelo maior número, são as Epístolas de São Tiago e de São Judas, a II de São Pedro, a II e a III de São João. Os apócrifos são de duas sortes: uns, tais como os Atos de Paulo, o Pastor, o Apocalipse de Pedro, a Epístola de Barnabé, os Atos dos apóstolos e, se se quiser, o Apocalipse de São João, que alguns rejeitam, e ainda o Evangelho dos Hebreus, são contestados; outros, tais como os Evangelhos de Pedro, de Tomé, de Matias, etc., e os Atos de André, de João e dos outros apóstolos, são heréticos e devem ser rejeitados como absurdos e ímpios. H. E., iii, 25, P. G., t. xx, col. 228. Ele conhece também as dúvidas relativas à Epístola aos Hebreus, rejeitada por alguns como não sendo de São Paulo. H. E., iii, 13, col. 237. Alhures, ele coloca a Epístola de São Clemente no número dos escritos comumente recebidos. H. E., iii, 16, 38, col. 249, 298.
As divergências que Eusébio havia constatado nas tradições e nos usos das Igrejas, sobretudo do Oriente, perseveraram no decorrer do século IV. Santo Atanásio, Epist. fest., xxxix, P. G., t. xxvi, col. 1176, compreende no cânone do Novo Testamento todos os livros protocanônicos e deuterocanônicos. Ele acrescenta que a Didaquê e o Pastor não são canonizados, mas com os deuterocanônicos do Antigo Testamento foram destinados pelos Padres ao ensino dos catecúmenos. Ele não menciona nenhuma dúvida relativamente aos deuterocanônicos do Novo Testamento, e é de se notar que o sentimento de São Dionísio de Alexandria sobre o Apocalipse não prevaleceu contra a tradição e a prática de sua Igreja, favoráveis a este livro.
Dídimo de Alexandria, Com. in Epist. cathol., P. G., t. xxxix, col. 1774, sabe que a II Epístola de São Pedro é apócrifa e não está no cânone, embora ela seja lida em público. Ele cita o Apocalipse, De Trinit., iii, 1, P. G., t. xxxix, col. 840, assim como São Cirilo de Alexandria, De adorat. in spiritu et veritate, vi, P. G., t. lxviii, col. 433. O Apocalipse, que prevalecia em Alexandria, era rejeitado ou discutido no Oriente.
O concílio de Laodicéia, Mansi, Concil., t. ii, col. 574, o 85º cânone apostólico, P. G., t. cxxxviii, col. 241, o cânone grego dos sessenta de Preuschen, Analecta, p. 159, aquele de São Gregório de Nazianzo, Carm., I, 1, 12, P. G., t. xxxvii, col. 475, contêm todos os deuterocanônicos, exceto o Apocalipse apenas. São Anfilóquio, Lamb., ibid., col. 1537, coloca este último livro entre os antilegômenos. São Cirilo de Jerusalém, Cat., iv, 22, P. G., t. XXXIII, col. 500, passa em silêncio o Apocalipse. Santo Epifânio, que o admite, Hær., lxvi, P. G., t. xlii, col. 560, conhece as objeções dos álogos. Contudo, São Cirilo de Jerusalém, Cat., x, 3, P. G., t. xxxiii, col. 664, e São Gregório de Nazianzo, Orat., XXIX, 17; Serm., xiii, 9, P. G., t. xxxvi, cols 97, 469, citam o Apocalipse. Nos seus comentários sobre este livro, P. G., t. cvi, col.
André e Aretas, bispos de Cesareia na Capadócia, afirmam que utilizaram explicações de São Gregório de Nazianzo. São Basílio, Adv. Eunom., iv, 2, P. G., t. xxix, col. 677, e São Gregório de Nissa, Adv. Eunom., ii; Adv. Apoll., 37, P. G., t. xlv, col. 501, 1208, empregam também o Apocalipse. Apenas a Igreja de Antioquia parece rejeitar completamente este livro, assim como as quatro pequenas Epístolas católicas. São Jerônimo, Tract. de Ps. i, em Morin, Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1897, t. iii, 6, p. 5-6, conhece a exclusão do Apocalipse nas Igrejas orientais, e opõe a ela a prática e a tradição anteriores. Leôncio de Bizâncio, Cont. Nest. et Eutych., ii, P. G., t. lxxxvi, col. 1366, censura Teodoro de Mopsuéstia por ter rejeitado todas as Epístolas católicas. Junílio, que é o eco de Teodoro, relata as dúvidas dos orientais a respeito do Apocalipse e faz dele, ele mesmo, um livro de autoridade média, porque é aceito por um grande número, sobretudo no Ocidente. Instit. regul. div. legis, i, 4, P. L., t. lxviii, col. 19-20; Kihn, op. cit., p. 475.
As obras de São Crisóstomo e de Teodoreto não contêm nenhuma citação do Apocalipse e das quatro pequenas Epístolas católicas. A Sinopse, atribuída a São Crisóstomo, P. G., t. lvi, col. 208, 424, omite estes mesmos livros. Uma homilia que se encontra entre as obras de São Crisóstomo e que é verossimilmente de um contemporâneo, diz da 2ª Epístola de São João que ela não é apócrifa, mas que a 2ª e a 3ª são colocadas fora do cânone pelos Padres, P. G., t. lvi, col. 424. Teodoreto, In Heb., proœm., P. G., t. lxxxii, col. 674, supõe que foram os arianos que discutiram a Epístola aos Hebreus; quanto a ele, acredita que é de São Paulo e assegura que os antigos a receberam como tal.
A Peschito não tinha nem o Apocalipse nem as Epístolas católicas, e Afraates não as cita; mas Santo Efrém as conheceu e citou. Elas não são mencionadas tampouco no cânone siríaco, das proximidades de 400, publicado pela Sra. Lewis, Studia Sinaitica, Londres, 1894, t. i, p. 41-44. O total dos esticos mostra que a sua ausência não é fortuita.
2º No Ocidente. — A Igreja ocidental conservava fielmente os livros que tinha sempre recebido como apostólicos; levou tempo a receber aqueles que não tinha reconhecido de início. Na África, São Cipriano não conhecia nem a Epístola aos Hebreus nem as quatro Epístolas católicas. Contudo, no concílio de Cartago presidido por ele em 256, um bispo citou uma passagem da 2ª carta de São João na questão do batismo dos heréticos. P. L., t. iii, col. 1072. A Epístola de São Judas é citada em um tratado contra Novaciano, composto verossimilmente por um bispo da África, contemporâneo de São Cipriano. Opera, ed. Hartel, Viena, 1881, t. iii, p. 67. Comodiano, Instr., i, 6, 4; Carm. apol., 316, 331, ed. Dombart, Viena, 1887, p. 67, 135, 137, cita a Epístola aos Hebreus, a 2ª Epístola de São Tiago, que São Cipriano não conhecia. Novaciano, De Trinit., xvi, P. L., t. iii, col. 917, faz alusão à Epístola aos Hebreus.
O cânone de Cheltenham, publicado por Mommsen, menciona as três Epístolas de São João e as duas de São Pedro. As palavras: una sola, adicionadas na sequência destas duas menções, não são necessariamente restrições, e o Sr. Duchesne, Bulletin critique, 18 de março de 1886, p. 117, propôs completá-las assim: [Jacobi] una sola; [Jude] una sola. Ver Preuschen, Analecta, p. 139. São Optato de Milevi não cita tampouco a Epístola aos Hebreus. Ela permanecia, portanto, estranha à Igreja da África.
O Ambrosiaster, In II Tim., iv, P. L., t. xvii, col. 485, e Pelágio, In Rom., P. L., t. xxx, col. 667, citam-na como Escritura, assim como Santo Hilário de Poitiers, De Trinit., iv, 41, P. L., t. x, col. 104; Lúcifer de Cagliari, De non conv. cum hær., 10, ed. Hartel, Viena, 1886, p. 20, 22; o presbítero Faustino, De Trinit., 2, P. L., t. xiii, col. 61; Santo Ambrósio, De fuga sæc., 16, P. L., t. xiv, col. 577, etc. Lúcifer, op. cit., 10, ibid., p. 33, e Santo Ambrósio, In Luc., vi, 43, P. L., t. xv, col. 1679, citam também a Epístola de São Judas. Santo Hilário, De Trinit., i, 17; iv, 8, P. L., t. x, col. 38, 101, cita a 2ª Epístola de São João e a carta de São Tiago.
Filastrio, Hær., 88, P. L., t. xii, col. 1199, menciona entre os Livros as epístolas de São Paulo somente e as sete Epístolas católicas; ele omite a Epístola aos Hebreus e o Apocalipse, mas sinaliza as heresias que rejeitam o Evangelho de São João e o Apocalipse, ou a Epístola de São Paulo aos Hebreus. Hær., 60, 89, col. 1174, 1206. Rufino, Exposit. symb., 37, P. L., t. xxi, col. 374, copia Santo Atanásio e tem um cânone completo. São Jerônimo, Epist. ad Paulin., 8, P. L., t. xxii, col. 548, enumera todos os livros do Novo Testamento. Ele conhece e relata a diversidade das opiniões relativamente à Epístola aos Hebreus. De viris, 5, 59, P. L., t. xxiii, col. 617, 669; Epist., cxxix, ad Dardan., 3, P. L., t. xxii, col. 1103. Ele a recebe sob a autoridade dos antigos, embora os latinos não a recebam, como recebe o Apocalipse apesar das dúvidas dos gregos. Tract. de Ps. i; de Ps. cxLix, em Morin, Anecdota Maredsolana, t. III, p. 5-6, 314. Às vezes, contudo, por causa do uso latino, São Jerônimo faz restrições a seu respeito. In Ezech., xxviii, 11, P. L., t. xxv, col. 272; In Zach., VII, 1, ibid., col. 1465; In Epist. ad Eph., III, 45, P. L., t. xxvi, col. 475.
Mas se São Jerônimo não tem hesitação relativamente à Epístola aos Hebreus e ao Apocalipse, ele é menos firme a propósito dos outros deuterocanônicos. Ele sabe que a 2ª carta de São Pedro é contestada pelo maior número, De viris, 1, P. L., t. xx, col. 608; mas ele explica a diversidade de estilo pelo recurso a diversos secretários. Epist., cxx, ad Hedibiam, P. L., t. xxii, col. 1002. Quanto à Epístola de São Tiago, ela teria sido escrita por outro e teria, em seguida, adquirido pouco a pouco autoridade. De viris, 2, P. L., t. xx, col. 609. A Epístola de Judas é rejeitada pelo maior número, ainda que ela tenha, ela também, adquirido pouco a pouco autoridade e que seja contada entre as santas Escrituras. Ibid., 4, col. 613-615: As duas últimas Epístolas de João são atribuídas a João, o Ancião; muitos pensam que elas não são do apóstolo, mas do presbítero João. Ibid., 9, 48, col. 623, 637.
São Jerônimo aceita, contudo, por sua própria conta, todos os deuterocanônicos do Novo Testamento, ele rejeita os apócrifos e permite a leitura pública do Pastor, da Epístola de Barnabé, da Epístola de São Clemente tendo em vista a edificação. Cf. L. Sanders, Etudes sur saint Jérôme, Bruxelas e Paris, 1903, p. 247-267, 271-282; P. Gaucher, Saint Jérôme et l’inspiration des deutérocanoniques, na Science catholique, fevereiro de 1904, p. 193-210.
Daí em diante, o cânone do Novo Testamento estava definitivamente fixado no Ocidente. Em Roma, o papa Dâmaso publicava, em 382, um decreto reproduzido mais tarde pelo papa Gelásio e compreendendo todos os livros do Novo Testamento. Segundo a lição de alguns manuscritos, restaria ali, a propósito das Epístolas de São João, um índice das dúvidas antigas; as duas últimas eram atribuídas ao presbítero João. Labbe, Concil., t. Iv, col. 1261. Mas outros manuscritos, reproduzindo o retrabalho feito por São Gelásio, não contêm mais esta distinção e dizem: Johannis apostoli epistole I, Preuschen, Analecta, p. 149, como mais tarde Inocêncio I em sua carta a Exupério de Toulouse. P. L., t. xx, col. 501.
Na África, Santo Agostinho, De doct. christ., II, 12, P. L., t. xxxiv, col. 40, traça um cânone completo. O bispo de Hipona não ignorava, porém, as dúvidas anteriores sobre a Epístola aos Hebreus, De peccat. mer. et remiss., 1, 27, P. L., t. xliv, col. 37; Enchiridion, cxxI, t. XL, col. 295, e ele mesmo, a partir de 409, até a sua morte, não a cita mais como obra de São Paulo. O. Rottmanner, Saint Augustin sur l’auteur de l’Epitre aux Hébreux, na Revue bénédictine, julho de 1901, p. 257-261. Ele parece temer também que os pelagianos lhe contestem o Apocalipse. Serm., CCXCIX, P. L., t. xxxviii, col. 1376. Ele repele os apócrifos. Além disso, o concílio de Hipona em 393 tinha promulgado um cânone completo que foi renovado em Cartago em 397 e em 419. Mansi, t. III, col. 924, 891; t. Iv, col. 430. Ver t. III, col. 2341-2344. Na Espanha e na Gália, o cânone era idêntico. O uso litúrgico e eclesiástico prevaleceu, portanto, definitivamente sobre as dúvidas que tinham surgido no século III em decorrência da comparação das tradições divergentes das Igrejas.
Embora Cosmas Indicopleustes, Topog. christ., XI, P. G., t. LXXXVIII, col. 373, omita ainda, por volta de 540, o Apocalipse e as sete Epístolas católicas, embora o patriarca Nicéforo, P. G., C, col. 1056, ainda classifique, no século IX, o Apocalipse entre os antilegômenos, a Igreja grega, a partir do século VI, aceita esses escritos outrora contestados. Cf. Léonce de Byzance, De sectis, II, P. G., t. LXXXVI, col. 1200; S. Jean Damascène, De orthodoxa fide, IV, 17, P. G., t. xciv, col. 1180; Synopse dite de saint Athanase, P. G., t. xxviii, col. 289-293; Nicéphore Calliste, H. E., II, 45, P. G., t. CXLVI, col. 880-885.
Desde o fim do século IV, o cânone do Novo Testamento não sofre mais a menor variação na Igreja latina, e encontra-se apenas de longe em longe, ao longo da Idade Média, alguma menção das antigas dúvidas sobre os deuterocanônicos. Cf. Loisy, Histoire du canon du N.T., p. 208-233. Assim, o papa Eugênio IV, em 1441, promulgou, em seu decreto aos jacobitas, um cânone idêntico ao do cânone de Dâmaso, e o concílio de Trento definiu oficialmente, em 1546, a canonicidade de todos os livros do Novo Testamento sem distinção. J. Ens, Bibliotheca sacra sive diatribe de librorum N. T. canone, in-12, Amsterdã, 1710; J. Jones, New and full method of settling the canonical authority of the N. T., 3 in-8°, Londres, 1726-1727; Oxford, 1798, 1827; E. H. D. Stosch, Commentatio historico-critica de librorum N. T. canone, in-8°, Frankfurt, 1755; Kirchhofer, Quellensammlung zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons bis auf Hieronymus, in-8°, Zurique, 1844; H. W. J. Thiersch, Versuch zur Herstellung des historischen Standpunkts für die Kritik der neutestamentlichen Schriften, Erlangen, 1846; C. A. Credner, Geschichte des neutestamentlichen Kanon, édit. Volkmar, in-8°, Berlim, 1860; B. F. Westcott, A general survey of the history of the canon of the N. T. during the first four centuries, in-12, Cambridge, 1855; 6e édit., Londres, 1889; E. Reuss, Histoire du canon des saintes Ecritures dans l’Eglise chrétienne, in-8°, Estrasburgo, 1863; 2e édit., 1864; Id., Die Geschichte der heiligen Schriften N. T., 6e édit., in-8°, Brunswick, 1887, p. 316-403; Hilgenfeld, Der Kanon und die Kritik des N. T. in ihrer geschichtlichen Ausbildung und Gestaltung, in-8°, Halle, 1863; M. Nicolas, De la formation du canon du N. T., nas Etudes critiques sur la Bible. N. T., in-8°, Paris, 1864, p. 291-429; A. Charteris, Canonicity, a collection of early testimonies to the canonical book of the N. T., in-8°, Edimburgo, 1880; K. Wieseler, Zur Geschichte der Neutestamentlichen Schrift, in-8°, Leipzig, 1880; A. Loisy, Histoire du canon du N. T., in-8°, Paris, 1891; Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, 2 in-8°, 1888-1892; Id., Grundriss der Gesch. des neutestam. Kanons, in-8°, 2e édit., 1904; P. Batiffol, L'Eglise naissante. Le canon du N. T., na Revue biblique, 1903, t. XII, p. 10-26, 226-283; W. Bauer, Der Apostolos der Syrer in der Zeit von der Mitte des vierten Jahrhunderts bis zur Spaltung der syrischen Kirche, in-8°, 1903; Grégory, Canon and Text of the N. T., 1907; J. Leipoldt, Geschichte des neutes. Kanons, 1907; P. Dausch, Der Kanon des N. T., 1908.
V. DÉCRET DU CONCILE DE TRENTE DE CANONICIS SCRIPTURIS. — I. TEXTE ET TRADUCTION.
Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, in Spiritu Sancto legitime congregata, praesidentibus in ea eisdem tribus apostolicae sedis legatis, hoc sibi perpetuo ante oculos proponens, ut sublatis erroribus, puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conservetur, quod promissum ante per prophetas in Scripturis sanctis, Dominus noster Jesus Christus Dei Filius, proprio ore primum promulgavit; deinde per suos apostolos tanquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae, omni creaturae praedicari jussit; perspiciensque hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis sine scripto traditionibus... ; orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, necnon traditiones ipsas... pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur. Sacrorum vero librorum indicem huic decreto adscribendum censuit, ne cui dubitatio suboriri possit, quinam sint qui ab ipsa synodo suscipiuntur.
Sunt vero infra scripti : Testamenti Veteris, quinque Moysi, id est, Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium; Josue, Judicum, Ruth, quatuor Regum, duo Paralipomenon, Esdra primus, et secundus qui dicitur Nehemias; Tobias, Judith, Esther, Job, Psalterium Davidicum centum quinquaginta psalmorum, Parabole, Ecclesiastes, Canticum canticorum, Sapientia, Ecclesiasticus, Isaias, Jeremias cum Baruch, Ezechiel, Daniel; duodecim prophetae minores, id est, Osea, Joel, Amos, Abdias, Jonas, Micheas, Nahum, Habacuc, Sophonias, Aggaeus, Zacharias, Malachias ; duo Machabeorum, primus et secundus. Testamenti Novi, quatuor Evangelia, secundum Matthaum, Marcum, Lucam et Joannem; Actus apostolorum a Luca evangelista conscripti; quatuordecim Epistolae Pauli apostoli, ad Romanos, duo ad Corinthios, ad Galatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad Colossenses, duo ad Thessalonicenses, duo ad Timotheum, ad Titum, ad Philemonem, ad Hebraeos; Petri apostoli duo, Joannis apostoli tres, Jacobi apostoli una, Judae apostoli una, et Apocalypsis Joannis apostoli. Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesia catholica legi consueverunt, et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit; anathema sit. Omnes itaque intelligant, quo ordine et via ipsa synodus, post jactum fidei confessionis fundamentum, sit processura, et quibus potissimum testimoniis ac praesidiis in confirmandis dogmatibus, et instaurandis in Ecclesia moribus, sit usura.
Si alguém não receber como sagrados e canônicos esses mesmos livros, na íntegra e com todas as suas partes, tal como se costumam ler na Igreja Católica e tal como se encontram na antiga edição latina da Vulgata, ou desprezar com conhecimento e de propósito deliberado as tradições mencionadas, que seja anátema. Que todos saibam, portanto, em que ordem e por qual caminho o próprio concílio, depois de lançado o fundamento da confissão de fé, deve proceder, e de quais testemunhos e auxílios deve servir-se particularmente para confirmar os dogmas e restaurar os costumes na Igreja.
II. COMENTÁRIO.
1º Ocasião do decreto. — Foram os erros protestantes que provocaram a reunião do concílio de Trento e a elaboração, na assembleia conciliar, do decreto que nos ocupa. Os protestantes, exaltando a Escritura, faziam dela a única regra da fé e desconheciam as tradições apostólicas e a autoridade mesma da Igreja. Por outro lado, os primeiros reformadores recusavam admitir os livros deuterocanônicos da Bíblia. Em 1519, em Leipzig, na sua controvérsia com João Eck, Lutero rejeitava a autoridade de II Mach., xu, 44, a respeito do purgatório, porque este livro dos Macabeus não está no cânone; ele afastava também a Epístola de São Tiago, porque ela não está de acordo com São Paulo sobre a fé justificante; ele não aceitava tampouco seu testemunho em favor da extrema-unção. Carlstadt defendeu contra Lutero os deuterocanônicos do Novo Testamento. Nos prefácios do seu Novo Testamento, impresso em 1522, Lutero afastava a Epístola aos Hebreus, as de Tiago e de Judas, e o Apocalipse. Não eram estes os livros principais do Novo Testamento, que deviam servir de fundamento à fé. Seus autores não eram apóstolos. A carta de São Tiago é uma «epístola de palha»; ela não tem o estilo do Evangelho. O espírito de Lutero não pode acomodar-se com o Apocalipse, onde Cristo não é nem honrado nem conhecido. S. Berger, La Bible au xvie siècle, Paris, 1879, p. 86-107. Lutero tratava ainda pior os deuterocanônicos do Antigo Testamento. Reuss, Histoire du canon des saintes Ecritures, p. 350-385. Melanchthon não atribuía senão uma menor importância aos deuterocanônicos do Novo Testamento; Brentz colocava-os no mesmo nível que os apócrifos do Antigo; Flacius declarava-os duvidosos, enquanto que aqueles do Antigo Testamento eram para ele apócrifos e sem autoridade. Reuss, op. cit., p. 354-356. Zuínglio rejeitava uns e outros. S. Berger, op. cit., p. 107-109. O concílio de Trento teve de se pronunciar sobre os erros dos protagonistas da Reforma. Ora, quatro artigos, extraídos das obras de Lutero, serviram de base para as discussões preliminares à IV sessão. Os dois primeiros, referentes à Escritura, única regra da fé, e aos livros deuterocanônicos, foram condenados pelo decreto De canonicis Scripturis. Sarpi, Hist. du concile de Trente, l. II, n. 43; Le Plat, Monumenta ad hist. conc. Trident., Louvain, t. II, p. 386. O concílio tinha, portanto, de decidir primeiro quais eram realmente as fontes da revelação, e afirmou que as verdades reveladas encontram-se nas tradições tanto quanto nas Escrituras. Ver TRADIÇÃO. Devia declarar quais livros entravam no corpo das Escrituras e tinham plena autoridade para estabelecer o dogma e a moral, e acrescentou ao decreto um catálogo das Escrituras canônicas. Tinha, finalmente, de definir que as tradições e as Escrituras em sua integridade deviam ser encaradas como a regra objetiva da fé e dos costumes, e fê-lo terminando o seu decreto com uma definição solene com anátema contra os contraditores.
2° Natureza e critério da canonicidade das Escrituras. — Desde o início de suas deliberações, o santo concílio, legitimamente reunido sob a condução do Espírito Santo e presidido por três legados da Sé Apostólica, resolveu declarar sobre quais autoridades se apoiaria para afirmar os dogmas e condenar as heresias. É por isso que, na congregação geral de 8 de fevereiro de 1546, propôs-se definir quais Livros santos eram recebidos na Igreja. Theiner, Acta genuina ss. œcum. conc. Trident., in-4°, Agram, s. d. (1874), t. I, p. 49. O concílio pretendia, portanto, ao definir a canonicidade dos Livros santos, determinar o princípio regulador da fé. Severolo, Diarium, em Merkle, Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I, p. 28-29; Massarelli, Diarium II, III, ibid., p. 434-473. Além disso, o objetivo, o teor e a última cláusula do decreto mostram-no bem. Nas congregações particulares ou comissões, examinou-se, no dia 11 de fevereiro, a maneira pela qual se receberiam os Livros santos: seria pura e simplesmente, ou fazendo estudar previamente a questão do cânone pelos teólogos em vista de resolver as objeções dos adversários? Na 2ª comissão, presidida pelo cardeal de Santa Cruz, mais tarde Marcelo II, as opiniões foram divididas.
Uns queriam que se estudassem as provas da canonicidade dos deuterocanônicos, não sem dúvida porque se duvidasse de sua canonicidade, mas antes porque se queria por meio disso afirmar a fé dos simples e dos ignorantes. A maioria foi de opinião que se recebessem os Livros santos pura e simplesmente. Não se retorna sobre as coisas decididas e pode-se remeter às obras dos teólogos, de João Cochlaeus em particular, para justificar a canonicidade dos livros contestados. Theiner, *op. cit.*, t. I, p. 49-51; Merkle, *loc. cit.*, p. 30, 434, 478.
Na congregação geral do dia seguinte, o cardeal del Monte resumiu as conclusões das congregações particulares. O concílio reconhecia duas fontes da revelação, a Escritura e as tradições, e admitia, como o concílio de Florença, todos os livros do Antigo e do Novo Testamento. Após discussão, foi-se unanimemente de opinião de recebê-los pura e simplesmente, mas as divergências acentuaram-se a respeito de saber se se exporiam as provas da canonicidade; não se pôde concluir e remeteu-se a solução desta questão à congregação seguinte. Ela teve lugar no dia 15 de fevereiro. 16 Padres pronunciaram-se pela indicação dos argumentos favoráveis à canonicidade; 24 foram pela sua omissão. A maioria decidiu, assim, que os Livros santos seriam recebidos sem exame nem discussão de provas, mas por uma simples enumeração, como havia feito o concílio de Florença. Theiner, *op. cit.*, t. 1, p. 51-53; Merkle, *loc. cit.*, p. 30-32, 434-435, 478-480.
Os teólogos do concílio, consultados a este respeito no dia 28 de fevereiro, emitiram, eles também, opiniões diferentes, que não influíram na coisa já julgada. Theiner, p. 54. O concílio limitava-se, portanto, a afirmar a fé da Igreja tocante à autoridade canônica dos Livros santos; apoiava-se nas decisões eclesiásticas, lembradas pelo cardeal de Santa Cruz, e seguia o exemplo dos Padres ortodoxos; assim, deixava aos teólogos o cuidado de justificar esta autoridade contra os ataques dos protestantes.
3° Igual autoridade reconhecida a todos os livros canônicos. — Contudo, no decorrer das discussões, alguns Padres propuseram estabelecer uma distinção entre os Livros santos. No dia 11 de fevereiro, na segunda comissão, o bispo de Fano e o geral dos agostinianos opinaram que era preciso distinguir os livros autênticos e canônicos, dos quais nossa fé depende, dos livros simplesmente canônicos, bons para o ensino e úteis para ler nas igrejas. Esta distinção tinha sido feita outrora pelos Padres da Igreja, entre outros por São Jerônimo no *Prologus galeatus*. Mas esta distinção não foi aprovada por nenhum outro membro. Na congregação geral do dia seguinte, o cardeal de Santa Cruz expôs a distinção proposta na comissão que presidia. Colocava os Provérbios na segunda categoria. A distinção resultaria do conteúdo dos livros; seria, aliás, muito difícil de estabelecer, não tendo ainda sido fixada pela Igreja, embora São Jerônimo e Santo Agostinho tenham falado sobre ela. O cardeal de Jaén opôs-se. O bispo de Fano concedeu que, se ela era útil, não era necessária. A maioria foi de opinião que era preciso omiti-la. A questão não seria decidida; seria deixada no estado em que os Padres a haviam deixado. Aprovar-se-iam os Livros santos sem distinção, como a tradição o fizera, e o geral dos servitas acrescentava esta razão: que o concílio não queria julgar coisas sobre as quais São Jerônimo e Santo Agostinho haviam estado em desacordo. Theiner, *op. cit.*, t. 1, p. 51-52; Merkle, *loc. cit.*, p. 30, 31, 32.
Esta distinção, no pensamento de muitos, recaía não sobre a autoridade canônica dos Livros santos, mas antes sobre a diversidade de seu conteúdo. É por isso que o livro dos Provérbios era colocado pelo cardeal de Santa Cruz na segunda categoria. A diversidade de autoridade canônica veio logo enxertar-se sobre esta diferença intrínseca. Na congregação geral de 15 de fevereiro, houve de se examinar an equaliter et pari reverentia omnes libri sacri recipiendi essent cum inter alios magna sit differentia. A maioria aprovou a sua recepção pari pietatis affectu; mas nenhuma decisão foi tomada. Theiner, p. 53; Merkle, p. 481.
Nas congregações particulares de 18 e 23 de fevereiro, ocupou-se especialmente das tradições, e resolveu-se levar apenas um único decreto para elas e para as Escrituras. Na congregação geral de 20 de fevereiro, designaram-se os deputados que redigiriam este decreto. Em 22 de março, o projeto de redação foi entregue aos Padres do concílio para ser examinado no dia seguinte nas comissões. Theiner, p. 66; Merkle, p. 33-35, 485, 483-485, 490-493, 496-497.
A ata nos informa sobre as discussões da segunda comissão. O bispo de Castellamare gostaria de fazer alguma diferença entre os livros recebidos e os livros canônicos. O bispo de Feltre opõe-lhe o cânone do concílio de Laodicéia, que nomeia canônicos todos os livros da Bíblia. Por sua vez, o geral dos agostinianos reclama a distinção dos livros sagrados e dos livros canônicos. Theiner, p. 68-69; Merkle, p. 522, 523, 524.
Na congregação geral de 27 de março, o bispo de Fano renovou a sua crítica das expressões: pari pietatis affectu, que foram defendidas e mantidas pelos outros Padres. O cardeal de Santa Cruz reiterou o seu desejo de ver estabelecida a distinção dos livros dogmáticos, edificantes ou simplesmente históricos. O arcebispo de Matera replicou imediatamente que tinha sido decidido em uma congregação geral que se omitiria deliberadamente estabelecer uma diferença entre os Livros santos propter hujus rei difficultatem... hoc præsertim tempore. O geral dos agostinianos assinalava uma contradição do decreto: ao aprovar as tradições apostólicas, recebiam-se os cânones dos apóstolos, que admitiam o Eclesiástico, não como livro canônico, mas apenas como livro de leitura para os jovens; por outro lado, afirmava-se a sua canonicidade. Merkle, p. 38, 39, 40.
Como os pareceres eram diferentes sobre diversas questões, resolveu-se redigir dúvidas que seriam submetidas ao exame dos Padres. Merkle, p. 40, 529, 530. Duas se relacionam com o nosso assunto: 7° Deve-se manter ou apagar as palavras: pari pietatis affectu? 13° Como já foi decidido em congregação geral que não se estabeleceria distinção entre os Livros santos e que eles seriam enumerados pura e simplesmente como no concílio de Florença, voltar-se-á sobre este assunto? Os Padres emitiram o seu parecer sobre estas dúvidas na congregação de 1º de abril. Notemos os mais interessantes.
O cardeal de Trento desejaria que se fizesse a distinção dos livros e que se estabelecesse algum grau entre eles; a enumeração seria feita como no concílio de Florença, sed per gradus, ut inter eos aliqua distinctio appareat. O cardeal de Jaen estima que não há que se voltar sobre as questões já decididas. Dois ou três Padres dizem expressamente que não se deve estabelecer nem distinção nem grau. O sumário dos votos assinala que a maioria se pronunciou sobre a 13ª dúvida e concluiu que não havia que se voltar sobre o que tinha sido decidido em congregação geral. Theiner, p. 73-77.
Ela se pronunciava, portanto, de novo contra toda distinção a ser feita entre os livros canônicos, e o projeto de decreto não foi retocado a este respeito. M. Loisy, Histoire du canon de l’A. T., p. 199-201, alegou, contudo, que os Padres tinham deixado nesta congregação geral a questão livre e que vários deles tinham votado contra a admissão dos deuteronotocanônicos designados por eles sob o nome de apócrifos. Embora o texto da ata, obscuro em partes, pareça favorecer esta conclusão, o estudo atento dos Acta torna-a inadmissível.
O exame do projeto de decreto tinha, recorda-se, provocado um grande número de observações, que foram resumidas em 13 capita dubitationum. Ora, na comissão de 23 de março, o bispo de Sinagaglia tinha pedido que o último livro de Esdras e o III dos Macabeus fossem expressamente rejeitados. O de Castellamare queria também a exclusão expressa do III e do IV livro de Esdras e do II dos Macabeus. Na congregação geral de 27 de março, o mesmo Padre falava ainda do III livro de Baruque (?), do II e do IV dos Macabeus. Theiner, p. 68, 72; Merkle, p. 521, 522.
São evidentemente estas observações que deram lugar à 4ª dúvida, expressa nestes termos: An libri qui appellantur apocryphi, conjungi soliti in omnibus vulgatis Bibliæ codicibus, cum libris sacris, sint per hoc decretum nominatim resecandi, an silentio prætereundi? Theiner, p. 72. A dúvida consistia, portanto, em saber se, como no cânone do papa Gelásio, a lista dos Livros sagrados conteria nomeadamente ou não os livros apócrifos que lhes são ordinariamente anexados nos manuscritos bíblicos. Segundo o teor da ata, muitos Padres respondem: «Que os apócrifos sejam recebidos ou não sejam recebidos com os outros livros canônicos; que eles não sejam excluídos; que eles sejam inscritos prout ab Ecclesia recepti sunt; ou bem recipiantur ut in aliis conciliis; ou ainda, de apocryphis dicatur prout in decreto.»
Pareceria bem que estes pareceres dizem respeito aos deuterocanônicos. Mas esta interpretação, fundada apenas em uma redação obscura do secretário, não se sustenta diante de outros sentimentos, mais claramente expressos. Muitos dizem que é preciso passar em silêncio os apócrifos; que não se deve rejeitá-los especial ou expressamente. O cardeal de Jaen, que não quer que os apócrifos sejam recebidos no mesmo grau que os outros livros canônicos, tinha declarado logo de início que não se deveria voltar sobre as decisões tomadas. Os bispos de Sinigaglia e de Castellamare, pouco favoráveis aos deuterocanônicos, dizem, contudo, que os apócrifos sejam recebidos e, ao mesmo tempo, que não se faça distinção entre os Livros santos. Contradizer-se-iam, então? É melhor interpretar os votos no sentido indicado pelo resumo: 11 votos se pronunciaram para que os apócrifos fossem passados em silêncio, 4 para que fossem designados, 8 são duvidosos. Esta interpretação responde melhor ao enunciado da dúvida colocada e ao resultado obtido. Se, de fato, se aceitasse a explicação de M. Loisy, resultaria que 11 votos decidiram passar em silêncio no decreto os deuterocanônicos, que, contudo, nele são mencionados. Decidiu-se apenas não mencionar os apócrifos, que eram ordinariamente anexados aos Livros canônicos nos manuscritos bíblicos.
Em 5 de abril, o decreto corrigido foi lido em congregação geral. O cardeal de Trento, não por espírito de contradição, mas para expor o seu pensamento, observou que, já que se recebiam todos os Livros santos sem levar em conta as distinções feitas por santo Agostinho, são Jerônimo e os outros Padres, que se colocassem, ao menos, os livros que tinham uma autoridade menor em último lugar. O livro de Tobias, que são Jerônimo classificava entre os apócrifos, passa no decreto antes de vários outros sobre os quais nunca houve dúvidas. O cardeal de Jaén não desaprovava essa observação. O bispo de Castellamare exprime também o seu sentimento pessoal: Dubito, diz ele, an libri Baruch et Machabæorum debeant recipi pro canonicis; posset dici quod sunt de canone Ecclesiæ. Um outro Padre alinha-se a esse parecer. Enfim, o geral dos carmelitas diz que lhe agradaria que os Livros sagrados fossem distinguidos dos apócrifos como são Jerônimo os distinguia. Theiner, p. 84, 85; Merkle, p. 45.
No dia seguinte, examinaram-se uma última vez nas comissões os termos do decreto. O bispo de Castellamare desaprovava as palavras: pro sacris et canonicis, "por causa do livro de Judite e de alguns outros que não estavam no cânone dos Hebreus. Dever-se-ia dizer que eles estão no cânone da Igreja." O presidente replicou-lhe: "Embora dizeis a verdade, nós seguimos o cânone da Igreja e não o cânone dos Hebreus; se, portanto, empregamos a palavra 'canônico', entendemo-la a partir do cânone da Igreja." Theiner, p. 86.
Na sessão solene de 8 de abril, o decreto, que havia sido aprovado na véspera, foi promulgado no seu teor atual. O bispo de Fiésole renovou ainda o protesto que havia feito em congregação geral. Apesar das reclamações constantes de alguns Padres, o concílio proclamava sagrados e canônicos, sem fazer qualquer diferença entre eles, os protocanônicos e os deuterocanônicos. Não somente os mistura como haviam feito os documentos anteriores; afirma ainda que a Igreja os recebe com igual respeito.
Todos os teólogos reconheceram desde então que os deuterocanônicos não diferem dos protocanônicos do ponto de vista da canonicidade. Uns e outros são sagrados, isto é, inspirados; são também canônicos e capazes de fornecer testemunhos em favor dos dogmas; são igualmente, por sua parte, a regra da fé e dos costumes. Cf. Melchior Cano, De locis theologicis, l. II, c. XI, em Cursus completus theol., de Migne, t. 1, col. 124; Bellarmino, De verbo Dei, l. I, c. IV, x, Controv., Milão, 1721, t. 1, p. 10, 32; Sisto de Siena, Bibliotheca sancta, Veneza, 1556, t. 1, p. 9; Stapleton, Controv., V, q. II, a. 3, Antuérpia, 1596, p. 540; F. Sonnius, De verbo Dei, c.
XIII, em Demonstr. relig. christ., Colônia, 1563, p. 14; Hosius, Confutatio prolegomenon Brentii, l. I, Opera, Paris, 1562, p. 190; Léonard Le Coq, Examen prefationis monitorie Jacobi I, p. 197; Afonso de Castro, Adversus hereses, l. I, c. II, 1584, p. v-vi; A. Duval, Tract. de fide, q. I, c. II, a. 5; c. III, a. 1, Paris, 1656, etc.
Apenas Bernard Lamy e Jahn fizeram alguma diferença. Lamy, Apparatus biblicus, l. II, c. VI, 1728, p. 238-241, afirma apenas de passagem que os deuterocanônicos, embora reunidos aos protocanônicos no decreto do concílio de Trento, não são da mesma autoridade. Jahn, Einleitung, 2ª ed., t. I, p. 240, é mais explícito e pretende, segundo as declarações dos Padres de Trento, que a diferença entre os protocanônicos e os deuterocanônicos não foi eliminada e não poderia sê-lo.
M. Loisy, que cita esses dois escritores, Hist. du canon de l’A. T., p. 232-234, sustenta este sentimento, p. 212-215, 238-241. Ele admite, ao menos, que todos os livros da Escritura não são iguais em valor e em autoridade; todavia, a desigualdade resulta não de uma diferença intrínseca e essencial entre os protocanônicos e os deuterocanônicos do ponto de vista da canonicidade, sendo uns e outros inspirados e canônicos no mesmo título, mas sim do seu conteúdo, que de sua natureza própria tem uma relação mais ou menos direta com o dogma e a moral. Ora, essa diferença de conteúdo existe nos protocanônicos tanto quanto nos deuterocanônicos. Ela concerne, aliás, mais aos efeitos da inspiração nos Livros santos do que à sua canonicidade, visto que esta última não altera em nada a natureza dos ensinamentos dos livros canônicos. Ver INSPIRAÇÃO. Cf. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3ª ed., Roma, 1882, p. 402-407; Bulletin critique, de 15 de março de 1892, p. 104-105; Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. 1, p. 394-399.
Integridade da canonicidade. — O concílio de Trento obriga não somente a receber todos os Livros santos pari pietatis affectu; obriga ainda a recebê-los ipsos integros cum omnibus suis partibus.
1. Elaboração da fórmula conciliar. — Estas palavras e as que as explicam não se encontravam no projeto de decreto distribuído aos Padres em 22 de março. Este projeto terminava assim: Si quis autem libros ipsos et predictas traditiones violaverit, anathema sit. Theiner, t. I, p. 66. Fez-se exame dele na congregação geral de 27 de março. O cardeal Pacheco, bispo de Jaén, pediu que certas partículas dos Evangelhos de são Lucas e de são João, contestadas não somente pelos protestantes, mas mesmo por católicos, fossem expressamente mencionadas. Ele visava evidentemente a menção do suor de sangue, Luc., XXII, 43-44, e o episódio da mulher adúltera, Joa., VII, 53-VIII, 13, cuja autenticidade Erasmo havia negado. Um dos redatores do projeto, o arcebispo de Matera, respondeu que se tinha decidido imitar o concílio de Florença, que não as menciona, e não se quis tampouco dar aos fracos, que ignoravam essas discussões, ocasião de escândalo. Poder-se-ia, aliás, fazer um decreto particular sobre essas passagens. Theiner, p. 71; Merkle, p. 38.
O parecer de Pacheco deu ocasião de redigir duas questões que foram entregues a todos os membros do concílio em 28 de março: "Como alguns contestaram partículas dos Evangelhos, a saber, o último capítulo de Marcos, o XXII capítulo de Lucas e o VIII de João, deve-se, no decreto de recepção dos Evangelhos, citar nominalmente essas partes e ordenar que sejam recebidas com o restante? Ou, então, deve-se, para assegurar o mesmo resultado, exprimir no próprio decreto o número dos capítulos dos Evangelhos?" Theiner, p. 72. Essa redação imperfeita supunha que as passagens indicadas formavam cada uma um capítulo distinto, a tal ponto que a indicação do número dos capítulos teria bastado para afirmar expressamente que a Igreja os recebia.
Na congregação de 4 de abril, cada Padre expressou o seu sentimento. Os pareceres foram bastante divergentes. Apenas três votos pediram que se indicasse o número dos capítulos; quarenta e três foram pela negativa, e seis votos permaneceram duvidosos. Dezessete pronunciaram-se a favor da menção expressa dos fragmentos; trinta e quatro opuseram-se a ela. Alguns Padres pediram um decreto particular, ou ao menos uma menção nas Atas do concílio. Theiner, p. 73-77.
Todavia, o texto do projeto foi retocado. Adicionou-se uma fórmula sugerida pelo bispo de Ascoli, p. 74, a saber: Evangelia prout in ecclesia leguntur. Mas, na congregação geral de 5 de abril, o cardeal de Trento fez judiciosamente notar que essa fórmula tinha o inconveniente de parecer restringir a aceitação dos Evangelhos somente às partes lidas nas igrejas. Vários Padres aprovaram essa observação. O bispo de Lanciano propôs esta variante: prout in Ecclesia acceptantur. Theiner, p. 84; Merkle, p. 45. O decreto foi novamente corrigido e submetido às comissões. Continha, portanto, este final: Si quis libros ipsos, prout in vulgata editione habentur... Theiner, p. 86. Faltam-nos informações sobre o seguimento dos debates e, quando o texto é apresentado à aprovação definitiva dos Padres, essa fórmula é desenvolvida no teor oficial: Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri Vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit... Essa redação afirmava a canonicidade, não mais apenas das passagens dos Evangelhos das quais se tratara inicialmente, mas de todos os Livros santos por inteiro com todas as suas partes. Expunha também a regra segundo a qual se devia aceitá-los como sagrados e canônicos. Essa regra era a conduta da Igreja católica, que os lia, e a sua presença na antiga Vulgata latina, da qual a Igreja romana se servia há séculos.
2. Partes dos Livros santos cuja canonicidade é definida. — A interpretação da fórmula oficial do decreto foi dada de diversas maneiras pelos teólogos.
a) O cardeal Franzelin, Tract. de divina traditione et Scriptura, 3ª ed., Roma, 1882, p. 525-526, fala dos teólogos antigos que pretendiam que, em virtude do decreto de Trento, todas as frases e todas as asserções da Vulgata latina, sem exceção, pertenciam à Escritura e eram canônicas. Eram os partidários da autenticidade absoluta dessa versão. Cf. p. 553. Eles se encontravam sobretudo na Espanha. Basile Ponce, Quest. expositivae, publicados em 1600, dizia que era o sentimento comum de seu tempo.
Migne, Cursus completus Script. sac., t. 1, col. 880. Cf. João de São Tomás, In Iam IIae, disp. III, a. 3. Mariana, Dissert. pro editione Vulgata, c. xxi, em Migne, Cursus completus Script. sac., t. 1, col. 675, nos ensina que os teólogos espanhóis apoiavam seu sentimento em novas interpretações dos decretos do concílio de Trento. Ele faz evidentemente alusão à célebre declaração feita pela S. C. do Concílio, em 17 de janeiro de 1576. Não se pode mais duvidar de sua autenticidade, desde que o Sr. Batiffol, La Vaticane de Paul III à Paul V, Paris, 1890, p. 73, a reencontrou em um comentário dos cânones do concílio pelo cardeal Carafa. Ele explica assim as palavras cum omnibus partibus: Propter hujusmodi verba S. C. Concilii censuit incurri in pœnas vel si sola periodus, clausula, membrum, dictio, syllaba, iota ve unum quod repugnat Vulgatae editioni immutatur... Cf. Vacant, Etudes théologiques, t. 1, p. 485-486. Essa interpretação está há muito tempo abandonada. Ver VULGATA.
b) O cardeal Belarmino, De verbo Dei, l. 1, c. vii, ix, xvi, tomou como meio de determinação das partes canônicas a leitura nos ofícios litúrgicos. Ele prova assim a canonicidade dos sete últimos capítulos de Ester, das passagens deuterocanônicas de Daniel, do final de Marcos, do relato da mulher adúltera e do versículo das três testemunhas celestes. Cf. carta a Sirlet, publicada por Batiffol, La Vaticane, p. 382-383. A fórmula prout in ecclesia leguntur, na qual ele se apoia, tinha sido proposta ao concílio pelo cardeal Madruce; mas ela foi justamente substituída por uma fórmula mais completa e mais explícita.
c) O cardeal Franzelin expõe, op. cit., p. 526-527, e refuta, p. 533-535, uma opinião mais recente e, a seu ver, demasiado ampla. É a do P. Charles Vercellone, barnabita, Sulla autenticità delle singole parti della Biblia Volgata, Roma, 1866; trad. fr., na Revue catholique de Louvain, 1866, 1867, p. 641 seg., 685 seg., 1-14. Segundo ele, a distinção entre os textos dogmáticos e os textos não dogmáticos, verdadeira em si e estabelecida pelo concílio de Trento a respeito da interpretação da Escritura, não foi feita por ele acerca da canonicidade dos Livros santos. O decreto De canonicis Scripturis não a supõe nem no seu teor nem no seu objetivo, que era apenas determinar os fundamentos da fé e as fontes da revelação. Essa distinção não é sequer possível, quando se trata de fixar a extensão da autenticidade da Vulgata, pois essa versão reproduz a substância do texto original em todas as suas partes sem distinção de partes dogmáticas ou não dogmáticas. Quanto às partes de que fala o concílio de Trento, não eram, dizia Vercellone, as passagens deuterocanônicas do Novo Testamento, mas as do Antigo, que eram então contestadas pelos protestantes. As passagens deuterocanônicas do Novo Testamento eram sem dúvida autênticas do ponto de vista crítico; mas a sua canonicidade não foi definida pelo concílio de Trento, e poder-se-ia negá-la sem ser herético. As Atas do concílio de Trento mostram claramente que essa assembleia, que não falou das partes deuterocanônicas do Antigo Testamento, visava ao contrário certas passagens do Novo, contestadas pelos católicos tanto quanto pelos protestantes. A opinião do P. Vercellone não pode, portanto, sustentar-se, ao menos neste ponto particular.
d) O futuro cardeal Franzelin concedia que todas as passagens da Vulgata não eram reconhecidas pelo concílio de Trento como sendo certamente canônicas, uma vez que o concílio conhecia as imperfeições da Vulgata e ordenava uma correção para ela. Apoiando-se no objetivo do concílio, que era determinar de quais fontes ele beberia os dogmas que queria definir, o célebre teólogo romano estimava que as partes da Vulgata que eram declaradas canônicas eram somente as passagens dogmáticas, isto é, aquelas que afirmam uma verdade dogmática ou moral. O decreto de Trento obrigaria, sob pena de anátema, a considerar como certamente canônicas todas as passagens diretamente dogmáticas; ele não obrigaria a receber sob esse título as passagens que afirmam fatos históricos e que só têm uma relação indireta com o dogma e a moral. A canonicidade destas últimas passagens não é determinada por via de autoridade; a sua determinação é da alçada da crítica. Tract. de div. traditione et Scriptura, 3ª ed., Roma, 1882, p. 527-540. Cf. Mazzella, De virtutibus infusis, p. 562-564; Corluy, em La controverse, 15 de maio de 1885, p. 55-63; Cornely, Introductio generalis, 2ª ed., Paris, 1894, p. 473. Embora o concílio de Trento, em seu decreto, se propusesse a determinar quais eram as fontes da revelação, não queria, ao falar da integridade da canonicidade dos Livros santos, restringir as partes canônicas às passagens diretamente dogmáticas. Ele havia, com efeito, se preocupado com as passagens contestadas dos Evangelhos, que não são diretamente dogmáticas. Ordena, aliás, receber todos os livros enumerados em sua totalidade, qualquer que seja o seu caráter, e, se acrescenta que se deve também receber todas as suas partes, entende-o de todas as passagens que são lidas na Igreja católica e que se encontram na Vulgata.
e) O cônego Jules Didiot, tendo estudado as Atas do concílio de Trento, fixa mais justamente as partes dos Livros santos cuja canonicidade é definida pelo concílio de Trento. Ele não admite nenhuma das opiniões precedentes. Estima que a fórmula: cum omnibus suis partibus, é explicação e quase a repetição de libros ipsos integros. Ela visa evidentemente as passagens contestadas, das quais havia sido questão no concílio; mas vai mais longe e atinge os livros inteiros e todas as suas partes. Não se trata nem de uma palavra, nem de um membro de frase, a menos que seja essencial, nem mesmo de uma frase curta e pouco importante, mas talvez de uma frase longa e importante, e certamente do relato de um fato, da exposição de uma doutrina, do enunciado de um preceito. Uma parte de livro é ainda, se se quiser, um alínea, um parágrafo, um artigo, um capítulo; é uma ode ou um canto; é uma estrofe talvez em uma peça lírica. Essas partes canônicas são aquelas dos Livros santos tais como são lidos na Igreja e tais como se encontram na Vulgata. Commentaire théologique de la IVe session du concile de Trente, na Revue des sciences ecclésiastiques, maio e junho de 1889, p. 397-403, 490-492; Logique surnaturelle subjective, Paris e Lille, 1891, p. 124-133; Traité de la sainte Ecriture, Paris e Lille, 1894, p. 186-187. M. Vacant, Etudes théologiques, t. 1, p.
409-423, aprovou esta interpretação; mas desenvolveu-a, insistindo nas duas regras que o concílio acrescentou para determinar a integridade da canonicidade dos Livros santos. Esses livros, com efeito, devem ser recebidos como sagrados e canônicos em sua totalidade e com todas as suas partes, prout in Ecclesia catholica legi consueverunt et in veteri Vulgata latina editione habentur. Essas regras, fundadas na autoridade da prática e da crença comuns da Igreja, eram, no pensamento do concílio, idênticas e sempre de acordo. A primeira é tirada da prática e da crença comuns em vigor na Igreja católica desde um tempo bastante longo; a segunda o é da presença dos Livros santos e de suas partes na velha Vulgata latina. Elas não obrigam a receber as partes dos Livros santos em uso na Igreja senão na medida em que a crença comum é favorável à sua canonicidade. Elas visam o conjunto dos Livros santos e cada uma de suas partes um pouco notáveis. As passagens deuteronômicas são certamente do número das partes declaradas canônicas. Todavia, porque o concílio não quis falar apenas do fato material do uso dos Livros santos na Igreja, mas da prática e da crença reunidas, M. Vacant pensa que o concílio não definiu expressamente a canonicidade das passagens deuteronômicas da Bíblia, e que a afirmou simplesmente sem fazer dela um dogma de fé.
Segundo ele, o concílio impôs receber como certamente canônicas as partes dos Livros santos comumente admitidas sem a menor hesitação, e prescreveu apenas receber as outras como mais provavelmente canônicas. « Todas as partes da Escritura, em favor das quais há acordo unânime na Igreja, impõem-se, pois, à nossa fé; aquelas para as quais este acordo não existe (e é assim com algumas passagens deuteronômicas...), merecem tanto mais respeito quanto a prática e a crença das Igrejas, e em particular da Igreja romana, lhes são mais favoráveis. » Loc. cit., p. 421-422.
Quanto às passagens deuteronômicas, é-se obrigado a aceitá-las na medida em que foram comumente recebidas na Igreja católica. Contudo, se não é de fé que sejam canônicas, é teologicamente mais seguro considerá-las como partes integrantes da Escritura, uma vez que a prática da Igreja lhes é favorável. Haveria até, ao rejeitá-las, uma temeridade mais ou menos grande, segundo sua importância e a fraqueza das dificuldades que sua autenticidade suscitou e suscita. Cf. Loisy, Histoire du canon du N. T., p. 260-268.
5° A autenticidade dos Livros santos entra no objeto da definição do concílio? — Não; ela é apenas afirmada como uma verdade que os Padres estimavam certa, Ver t. 1, col. 2592-2593. Cf. Loisy, L'Histoire du canon du N. T., p. 250-260.
6° Caráter dogmático do decreto. — Promulgado por um concílio, legitimamente reunido sob a presidência dos legados da sé apostólica e confirmado mais tarde pelo papa Pio IV, o decreto De canonicis Scripturis preenche todas as condições requeridas para obrigar em consciência todos os fiéis. Por outro lado, é terminado por uma definição de fé ou anátema que concerne às tradições e aos Livros santos. Enquanto os decretos anteriores dos papas ou dos concílios, que estabeleciam a lista dos livros canônicos recebidos pela Igreja, afirmavam apenas a canonicidade desses livros, sem fazer dela uma verdade de fé católica, o concílio de Trento define, ele, como de fé católica, que todos os livros, cujo catálogo redigiu, são sagrados, isto é, inspirados, e canônicos, isto é, do número daqueles que a Igreja recebe como regra da fé e dos costumes. Ele tinha de se pronunciar de maneira a não deixar dúvida alguma sobre as fontes da revelação; assim, desde a congregação geral de 15 de fevereiro de 1546, a maioria decidiu acrescentar um anátema ao futuro decreto De canonicis Scripturis. Theiner, op. cit., t. 1, p. 53.
Contudo, mais tarde, quando se discutiu a primeira redação do texto, o geral dos eremitas de Santo Agostinho, querendo imitar os concílios e os cânones anteriores que não têm anátema, pediu a sua supressão. Ibid., p. 68. Assim, a nona das dúvidas, examinada em 1º de abril, perguntava se o anátema decidido já em princípio deveria incidir sobre as tradições e os Livros santos todos juntos ou apenas sobre esses livros. Ibid., p. 73. O anátema foi mantido pela maioria para os dois pontos. Ibid., p. 77. Negar que todos esses livros sejam sagrados e canônicos foi, pois, desde então, não mais um erro, mas uma heresia. Também nenhum teólogo seguiu o sentimento de Melchior Cano, De locis theol., l. II, c. ix, Cursus completus theologiæ de Migne, t. 1, col. 104-105, que considerava a negação da canonicidade de Baruque e dos outros deuterocanônicos do Antigo Testamento não como uma heresia, mas como um erro que toca a heresia.
Contudo, M. Chauvin, distinguindo a inspiração dos Livros sagrados, que é um fato divino, da sua canonicidade, que repousa sobre um fato histórico, a saber, sobre o juízo implícito ou explícito da Igreja constatando, com a assistência do Espírito Santo, que os Livros sagrados foram inspirados, pretendeu que a canonicidade não era de fé divina e católica. O fato do reconhecimento oficial da inspiração dos Livros sagrados pela Igreja não pertence à revelação divina, nem, por conseguinte, ao objeto mesmo da fé. É um fato dogmático que é da alçada da história eclesiástica. Quando o historiador constatou a declaração da Igreja, conferindo aos Livros sagrados a canonicidade, o fiel deve admitir essa canonicidade. Ele seria herético se negasse a inspiração dos livros canônicos que suporta e que afirma sua canonicidade; mas se negasse apenas a sua canonicidade, não seria, por esse motivo, herético; seria antes suspeito de heresia, pois ter-se-ia o direito de suspeitar que ele nega ou a inspiração do livro declarado canônico ou a infalibilidade da Igreja ao declará-lo canônico. Leçons d’introduction générale, Paris, s. d. (1898), p. 73-74.
Esta distinção é justa no abstrato, mas não responde ao pensamento dos Padres do concílio de Trento. Eles não queriam definir o fato do reconhecimento oficial da inspiração pela Igreja; eles cumpriam esse fato. O objeto da sua definição, M. Chauvin não o ignora, op. cit., p. 152, era determinar quais eram as fontes da revelação. Ora, essas fontes da revelação fazem certamente parte elas mesmas do objeto da revelação e pertencem assim à fé divina. Elas podem, portanto, tornar-se pela definição da Igreja objeto da fé católica, e tornaram-se por definição do concílio de Trento.
Haveria, pois, pecado de heresia ao negar que os Livros sagrados sejam todos e inteiramente canônicos, isto é, regra da fé e dos costumes. Sem dúvida, para elaborar a lista completa dos Livros sagrados, o concílio de Trento apoiou-se na prática da Igreja católica, prática que é infalível; ele não se fundou na crítica histórica, cujos princípios não fazem parte da revelação. Se o tivesse feito, não teria dado uma definição dogmática. O teólogo e o fiel podem servir-se e servem-se da crítica histórica para constatar o fato da recepção dos Livros sagrados pela Igreja. Mas não é por causa das conclusões da crítica histórica, é unicamente por causa do testemunho de Deus e da Igreja, que os Livros sagrados são o objeto da nossa fé. O concílio de Trento pretendia promulgar uma definição dogmática, uma vez que lança anátema contra aqueles que não recebessem os Livros sagrados como sagrados e canônicos.
III. CONFIRMAÇÃO DO DECRETO DO CONCÍLIO DE TRENTO PELO CONCÍLIO DO VATICANO E POR LEÃO XIII.
1° O concílio do Vaticano, na sua IIª sessão, realizada a 27 de abril de 1870, confirmou o decreto de Trento sobre as fontes da revelação. Hæc porro supernaturalis revelatio, secundum universa- lis Ecclesiæ fidem a sancta Tri- dentina synodo declaratam, continetur in libris scriptis et sine scripto traditionibus. Segundo a fé da Igreja universal afirmada pelo santo concílio de Trento, esta revelação sobrenatural está contida nos livros das Escrituras e sem escritura nas tradições... Qui quidem Veteris et Novi Testamenti libri integri cum omnibus suis partibus, prout in ejusdem concilii decreto recensentur, et in veteri Vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis suscipiendi sunt... Const. Dei Filius, c. 1. Si quis sacre Scripture libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit..., anathema sit. Can. 4. Para estes livros do Antigo e do Novo Testamento, eles devem ser recebidos como sagrados e canônicos inteiramente com todas as suas partes, tais como estão enumerados no decreto do concílio de Trento e contidos na antiga edição Vulgata latina. Anátema a quem não recebesse como sagrados e canônicos os livros da santa Escritura inteiramente com todas as suas partes como o santo concílio de Trento os enumerou... Neste cânone, o concílio do Vaticano renova, pois, o anátema lançado em Trento contra qualquer um que recusasse reconhecer os livros da Bíblia como sagrados e canônicos. No c. 1 da Constituição, ele se refere ao catálogo dos Livros sagrados elaborado pelo concílio precedente. Na congregação geral de 4 de abril, Monsenhor Gasser expõe, em nome da deputação da fé, o objetivo da definição: «Declaramos quais são os livros sagrados ou canônicos: são nomeadamente aqueles que estão enumerados no decreto do concílio de Trento sobre as Escrituras canônicas; e quanto a estes livros considerados em si mesmos, são aqueles que a Vulgata latina contém inteiramente com todas as suas partes.» Collectio Lacensis, Friburgo em Brisgóvia, 1890, t. vi, col. 138. A fim de remover qualquer espécie de dúvida a respeito de alguns versículos, que não estão em certos manuscritos muito antigos e muito bons da Vulgata, mas que se encontram na edição Clementina desta versão, um Padre tinha proposto esta modificação do texto: et in Vulgata editione Clementis VIII auctoritate promulgata habentur. Ibid., col. 141-142. Monsenhor Gasser fez observar que este emendo não podia ser admitido. Com efeito, a Vulgata declarada autêntica pelo concílio de Trento difere da edição corrigida publicada por Clemente VIII, que não é perfeita e na qual se deixaram faltas. O decreto foi votado no sentido indicado por Monsenhor Gasser. O concílio do Vaticano limitou-se, pois, a renovar a definição de Trento. Ele, contudo, definiu expressamente a inspiração dos Livros sagrados e indicou a natureza desta inspiração. Ver INSPIRAÇÃO.
2° Na sua encíclica Providentissimus Deus de 18 de novembro de 1893, Leão XIII não se contentou em lembrar a doutrina definida pelos concílios de Trento e do Vaticano sobre a canonicidade e a inspiração dos Livros sagrados; ele ainda afirmou que a autoridade completa da santa Escritura não pode ser demonstrada nisi ex vivo et proprio magisterio Ecclesiae, e justificou a autoridade infalível do magistério eclesiástico. Ele também afirmou a inspiração de todos os livros sagrados e canônicos, recebidos pela Igreja, e uma inspiração igual em todos. O soberano pontífice rejeitou, assim, como contrária ao ensinamento unânime dos santos Padres, qualquer opinião que admitisse um grau inferior de inspiração para os livros deuterocanônicos: professi unanimes (Patres et doctores) libros eos et integros et per partes a divino eque esse afflatu. Ver INSPIRAÇÃO.
Fora das obras especiais já indicadas para a história do cânone do Antigo e do Novo Testamento, poderá consultar as introduções gerais que tratam todas do cânone dos Livros santos. Sobre as questões teológicas relativas à canonicidade, ler-se-ão os tratados De locis theologicis que as expõem. Acrescentamos aqui obras que abrangem em seu conteúdo o cânone dos dois Testamentos: J. Cosin, A scholastical history of the canon of the Holy Scriptures, in-4°, Londres, 1657, 1672, 1683; H. Hody, De Bibliorum textibus originalibus, etc., in-fol., Oxford, 1704; J. Bianchini, Vindiciae canonicarum Scripturarum Vulgate latine editionis, in-fol., Roma, 1740; J.S. Semler, Abhandlungen von freyer Untersuchung des Canons, 4 in-8°, Halle, 1771-1776; 2ª ed., 1776; C. F. Schmid, Historia antiqua et vindicatio canonis sacri V. N.que Testamenti, in-8°, Leipzig, 1775; A. Alexander, Canon of the O. and N. T. ascertained, in-12, Princeton, 1826; Londres, 1826, 1831; J.-B. Malou, La lecture de la sainte Bible en langue vulgaire, in-8°, Lovaina, 1846, t. II, p. 1-201; Vieusse, La Bible mutilée par les protestants, in-8°, Toulouse, 1847; C. A. Credner, Zur Geschichte des Kanons, in-8°, Halle, 1847; Gaussen, Le canon des saintes Ecritures au double point de vue de la science et de la foi, 2 in-8°, Lausanne, 1860; S. Davidson, The canon of the Bible, its formation, history and fluctuations, in-8°, Londres, 1877; 3ª ed., 1880; E. Preuschen, Analecta. Kürzere Texte zur Geschichte der alten Kirche und des Kanons, in-12, Friburgo em Brisgóvia e Leipzig, 1893, p. 127-171; Guidi, Il canone biblico della Chiesa copta, na Revue biblique, 1901, t. x, p. 161-174.
Todas as enciclopédias, católicas e protestantes, contêm artigos bastante desenvolvidos sobre o cânone bíblico. in-4°, Paris, 1909, t. I, col. 435-455.
Para uma bibliografia mais completa, U. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 566-568.
Autor original: E. Mangenot
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor